Ruiz de La Pena Juan Luis Creacion Gracia Salvacion PDF

Coleccin ALCANCE
Juan Luis Ruiz de la Pea
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CREACIN,
GRACIA ;
SALVACIN
Editorial SAL TERRAE

Santander
ndice
Prlogo a una historia de amor

1. Creacin:
un amor que da el ser al mundo
1993 by Editorial Sal Terrae

Polgono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1099-1
Dep. Legal: BI-1.615-93
Fotocomposicin:
Didot, S.A. - Bilbao
Impresin y encuademacin:
Grafo, S.A. - Bilbao
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D e G n a Jn 1
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La nocin teolgica de creacin
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Evaluacin de los modelos explicativos ..

a) Dualismo y monismo
b) Fisicalismo
c) Emergentismo
d) El saldo resultante
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La creacin, misterio de fe
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La apropiacin laica de la fe en la creacin
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Fe en la creacin y praxis cristiana

a) Una metafsica del amor
b) Una concepcin del tiempo
como historia
c) Una secularizacin del mundo
d) Una accin fundada en la voluntad
de entrega libre y gratuita
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Creacin, gracia, salvacin
2. El hombre:
hacia la recomposicin de la imagen ...
La antropologa teolgica
ante la imagen en fragmentos
El hombre es uno en cuerpo y alma
a) El hombre es cuerpo
b) El hombre es alma
c) El hombre es uno en cuerpo y alma
El hombre es persona
a) La idea de persona
b) La actual crisis
del carcter personal del hombre ..
c) La imagen de Dios es persona
El hombre es libertad
a) El no a la libertad
b) Fe cristiana y libertad
3. Hombre y Dios, libertad y gracia
Breve historia
del contencioso hombre-Dios
a) Negar a Dios para afirmar al hombre
b) Negar la gracia de Dios
para afirmar la libertad del hombre
c) Negar la libertad del hombre
para afirmar la gracia de Dios
El s a la gracia, un acto de libertad ...
a) Qu es la gracia
b) Libertad y gracia
La muerte de Dios,
resurreccin del hombre?
a) Un mundo sin Dios
es ms inteligible?
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ndice
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b) Una historia sin Dios
es ms esperanzada?
c) Un hombre sin Dios
es ms humano?
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4. Salvacin:
una existencia agraciada
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Salvacin
a) Salvacin: una idea difcil
b) Crisis de la idea cristiana
de salvacin
c) La situacin actual
En Jess est la salvacin
a) La vida
b) La muerte
c) La resurreccin
Jess es la salvacin
La salvacin de Jesucristo
a) El extrao Dios de la fe cristiana
b) Ni la cruz sola
ni la resurreccin sola
c) Las dimensiones histricas
de la salvacin
d) La dimensin escatolgica
de la salvacin
Eplogo: apostar por la esperanza
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..
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Prlogo
a una historia de amor
El propsito de estas pginas es simple: se trata

de mostrar en ellas que la historia de la relacin
hombre-Dios es una historia de amor. Su protagonista principal es Dios, quien a travs del
acto creador y del don de s mismo posibilita la
libertad del hombre, sustenta su dignidad, alienta la implicacin en un proyecto de humanidad
solidaria y avala el sueo utpico de una plenitud
posible.
Nuestra historia comienza con la creacin,
que no es una especie de atrio de los gentiles o
territorio religiosamente neutral, sino (segn la
Biblia) el primero de los gestos de amor que
Dios ir prodigando en adelante; un amor que
da el ser al mundo y merced al cual la realidad
puede ser leda como fruto, no del binomio azarnecesidad, sino de la libertad, y que por ello va
a ser escenario de un dilogo de libertades.
Porque, en efecto, nuestra historia tiene a
Dios como protagonista principal, pero no nico. Tambin el hombre la protagoniza. Para esto
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Prlogo a una historia de amor
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ha sido creado como imagen de Dios: para

ser interlocutor suyo y conducir as el dilogo
de libertades al que acaba de aludirse.
es lo que la fe cristiana llama gracia y lo que

la literatura religiosa en general denomina salvacin: el ser de Dios dndosenos.
Sin embargo, y por desgracia, el ser humano

es hoy una imagen fragmentada. Para reconstruir sus rasgos constitutivos es preciso responder a tres interrogantes: qu es el hombre?,
quin es el hombre?, cmo es el hombre? Una
vez que se ha dado respuesta a esta triple pregunta, el sujeto humano recupera su capacidad
de relacin al t divino.
Creacin, gracia, salvacin son,

pues, las tres categoras clave con las que se
elabora nuestra historia de amor y a cuya exposicin asistiremos a lo largo de las presentes
pginas.
Pero ser cierto que el hombre posee esa

capacidad? Es posible una relacin interpersonal entre el creador y la criatura, el infinito y
el finito? El atesmo moderno responde negativamente y, puesto en el trance de tener que
elegir entre Dios y el hombre, opta por ste
frente a aqul.
Un anticipo de ese planteamiento antinmico
se dio tambin intramuros de la Iglesia, cuando
Pelagio primero y Lutero despus estimaron imposible la conciliacin de la libertad humana y
la gracia divina.
As pues, para que la historia que hemos
prometido sea viable, deber mostrarse que el
hombre y Dios, la libertad y la gracia, lejos de
oponerse, pueden encontrarse. O, mejor, que se
han encontrado, de hecho, en Jesucristo. En l
se revela difanamente que la suprema gratuidad
de Dios es la suprema necesidad del hombre. l
Para redactarlas me he servido a menudo de

trabajos anteriores, particularmente de la triloga
que compone mi antropologa teolgica (Teologa de la creacin - Imagen de Dios - El
don de Dios). Los lectores que la conozcan
encontrarn en los tres primeros captulos de este
libro ideas (e incluso prrafos) ya presentes all,
pero ahora en forma ms condensada y accesible
(al menos, as lo pretendo y espero).
Porque de lo que se trata (y pido perdn por
repetirme) es de contar una historia, y de hacerlo
lo ms sencillamente posible. Ojal la realizacin no diste mucho del propsito, y el libro
ayude a sus lectores a mejor comprender cul
es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad del amor de Dios, tal y como se nos
ha manifestado en Cristo.
Creacin: un amor que da el ser al mundo
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Creacin: un amor
que da el ser al mundo
Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste

aborreces; si algo odiases, no lo habras creado.
Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses
querido? Cmo se conservara si no la hubieses llamado? Mas T todo lo perdonas, porque
todo es tuyo, Seor que amas la vida (Sb
11,24-26).
Cuando se piensa en la doctrina cristiana de
la creacin, el pensamiento se dirige casi automticamente al primer captulo del Gnesis,
que es tambin la primera pgina de la Biblia:
el majestuoso relato-poema que nos narra los
orgenes de la realidad creada. Y, sin embargo,
es el bello pasaje sapiencial que acabo de citar,
ms an que Gn 1, el que suministra con mayor
nitidez la clave interpretativa del concepto bblico de creacin.
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Con este concepto, en efecto, la Biblia no

se refiere, ni primaria ni exclusivamente, a la
pregunta por el origen del mundo y de los seres
que lo habitan. La idea bblica de creacin se
expresa con el verbo bara, que denota no slo
la accin de dar principio a la realidad, sino
tambin la accin restauradora (re-creadora) y
consumadora de esa realidad. Con otras palabras: Dios crea cuando: a) llama a los seres que
no son para que sean; b) sostiene a las criaturas
en la existencia, elige a un grupo humano para
que se convierta en su pueblo y rehace la creacin degradada por el pecado; c) conduce esa
creacin redimida a la plenitud de ser y de sentido que es la salvacin.
En cada una de estas acepciones de la idea
de creacin, un atributo divino se destaca sobre
cualquier otro: el amor. Dios crea como salva.
O, mejor: Dios crea para salvar. Y ello significa,
entonces, que la accin creadora pone de manifiesto, ms que la omnipotencia, la bondad
irrestricta, la generosidad ilimitada y el amor
gratuito de un Dios que acta movido exclusivamente por su librrima voluntad de comunicarse. Es precisamente este rasgo lo que se subraya en Sb 11,24-26: amas a todos los seres...,
Seor que amas la vida. Por eso es de lamentar
que este hermoso texto sea tan poco conocido
y se asocie tan raramente a la teologa bblica
de la creacin, siendo as que en l se expresa,
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con tanta precisin como sobriedad, lo ms especfico de dicha teologa.

Por otra parte, el texto no nos habla de la
creacin slo por lo que toca al creador. Nos
dice algo muy importante que atae a la criatura:
sta subsiste porque Dios quiere, y se conserva
porque l la ha llamado, de modo que todo es
suyo. La idea de creacin implica, pues, una
relacin de dependencia absoluta de la criatura
respecto del creador; la realidad surgida del puro
y gratuito amor divino no tiene en s la razn
de su existencia, no existe por o para s misma,
sino por y para ese amor que le dio graciosamente el ser.
La doctrina de la creacin, en suma, ms
que responder a la cuestin de los orgenes, es
una toma de postura sobre la cuestin del fundamento y del sentido ltimo de la entera realidad mundana. Se recortara ilegtimamente su
alcance si se la convirtiera en pura arqueologa
(lgos del arch: pregunta por el comienzo).
Esta visin reduccionista, centrada en el inters
arqueolgico, se da ms bien en las ciencias de
la naturaleza, no en la teologa bblica. Lo que
en sta se pretende es revelar a los creyentes el
porqu y el para qu de la realidad creada (y no
el cundo o el cmo de su emergencia). El porqu es el amor divino en cuanto comunicador
de ser; el para qu es ese mismo amor en cuanto
salvador y plenificador de todo lo creado.
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DeGnlaJnl
Dicho cuanto antecede, no extraar que slo
en una poca relativamente tarda aparezca en
la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de
creacin, y que sta haya sido precedida por la
idea teolgica y cronolgicamente prioritaria de alianza. Antes de confesar que Dios
haba creado el mundo de la nada, Israel reconoci que Dios se haba creado un pueblo de la
nada. Cuando se explicite la tesis creacionista,
se deber a una dolorosa circunstancia histrica:
el exilio en Babilonia, que reproduciendo la
situacin de esclavitud que el pueblo haba padecido en Egipto pondr a prueba la fe y la
esperanza de Israel en Yahv: acaso se habr
olvidado de su promesa? O ser que, despus
de todo, su poder es limitado?
El libro de la consolacin de Israel (Is
40ss) responde a estos interrogantes con una
categrica asercin de la omnipotencia y la fidelidad divinas: lo mismo que, en los tiempos
antiguos, Yahv se cre un pueblo de la nada y
lo liber del poder egipcio, as ahora lo recrear
de nuevo y lo rescatar de su destierro. Ello es
posible y cierto, porque l es el todopoderoso,
el creador de los cielos y la tierra, del mismo
modo que es el cumplidor de su promesa y el
sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6;
44,24-26; 51,9-11).
En la misma circunstancia histrica y con la
misma intencin teolgica, surge la cosmogona
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bblica de Gn 1,1 2,4a. Aqu la creacin es

vista como el punto de arranque de una corriente
que lleva a la vocacin de Abraham (Gn 12):
los orgenes (toledot) del mundo (Gn 2,4a) y
los de Israel son sendos hitos de un mismo designio histrico-salvfico. Gn 1 no es, pues, un
fragmento de ciencias naturales destinado a satisfacer una curiosidad cosmolgica; es una pgina la primera- de la historia de salvacin
con la que el autor quiere atajar la crisis de fe
y confianza por la que pasa el pueblo en el exilio,
revalidando un monotesmo estricto, desdivinizando y desencantando ciertos elementos
mundanos (las aguas, la Tierra Madre, los astros, el caos primordial...) que otras cosmogonas identificaban con la divinidad, y sobre
todo subrayando que los seis das de la accin
creadora tienden hacia el sptimo da; o, lo que
es lo mismo, que la creacin es para la salvacin, toda vez que el sbado (el da sptimo) es
el sacramento de la alianza salvfica (Ex
31,13.16-17).
El Nuevo Testamento aporta a la doctrina
bblica de la creacin la insercin en ella del
hecho-Cristo, pero sin modificar la perspectiva:
lo mismo que la fe en Dios creador se explcito
en el Antiguo Testamento merced a una reflexin sobre el Dios salvador, de forma anloga
el Nuevo Testamento reconocer a Cristo una
funcin creadora como extrapolacin de su funcin salvadora. As pues, tambin aqu la idea
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de creacin est teolgicamente subordinada a

la de salvacin.
Que la creacin es para la salvacin se formula claramente en diversos textos creacionistas
paulinos, en los que se estipula que la totalidad
de lo real (t pnta) ha sido hecha por y para
Cristo: l est al final de la historia como salvador, porque est en su comienzo como creador; la causa eficiente y la causa final coinciden
(1 Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14), de modo
que el mundo exhibe una neta impronta cristocntrica.
El prlogo del evangelio de Juan es una relectura de Gn 1 a la luz del acontecimientoCristo; la palabra divina por la que Dios cre y
se revel al principio se ha encarnado en Jesucristo, por quien la creacin y la revelacin
de Dios llegan a su plenitud. La secuencia creacin-salvacin se enriquece ahora al intercalarse
entre ambos polos la encarnacin del creadorsalvador. El prolijo desarrollo de Gn 1 se condensa aqu lacnicamente en una doble oracin,
una de signo asertivo (todo se hizo por el Logos), y otra que reitera en negativo la misma
idea (sin el Logos no se hizo nada de cuanto
fue hecho).
Con esta redaccin curiosamente redundante
(por l, todo; sin l, nada) se sella el ncleo
de la fe cristiana en la creacin. Si, como se
advirti al principio, dicho ncleo consiste, a
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fin de cuentas, en reconocer que la iniciativa

creadora es la expresin del puro amor gratuito
de Dios, en ningn lugar mejor que en el prlogo
de Juan se hace perceptible tal cosa. Porque lo
que ah se nos dice, con insuperable concisin
y justeza, es que Dios cre el mundo para encarnarse, se encarn para salvarnos y nos salva
comunicndonos generosamente la plenitud de
su gracia y su fidelidad (Jn 1,14-16).
La nocin teolgica de creacin
El primer artculo del Credo confiesa a Dios
como Padre todopoderoso y creador del cielo
y de la tierra. Merece notarse que, de los tres
predicados que se adjudican aqu a Dios, el primero es el de Padre: la paternidad divina es
la verdad bsica que proclama el creyente. Es
esa cualidad paternal de Dios lo que sirve de
fundamento a su omnipotencia creadora, y no
al revs. Lo cual significa que (al igual que
suceda ya en la Biblia) la creacin es vista,
sobre todo, como expresin del amor gratuito,
benevolente, del creador, y no como alarde exhibicionista de su poder. La omnipotencia de
Dios no es fin en s misma, sino el medio por
el que se manifiesta su generosidad comunicativa.
Pero qu se entiende por crear! Durante
siglos, la teologa oper con un concepto de
creacin que la interpretaba como produccin
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de algo a partir de nada. Tal definicin era la

adecuada en el marco de una cosmovisin esttica en la que los diversos entes mundanos
aparecen en su ser respectivo desde el comienzo,
siempre idnticos a s mismos. Cuando el mundo
se concibe como un conjunto de criaturas invariables a travs del tiempo, la accin de poner
a dichas criaturas en la existencia slo puede
describirse como un producirlas de la nada.
Ahora bien, las cosas cambian sensiblemente cuando se opera con una cosmovisin evolutiva, en la que todos los seres actualmente
existentes se prolongan hacia atrs y proceden
de formas de ser anteriores e inferiores, de las
que derivan por sucesivas mutaciones. En este
marco cosmovisivo, la nocin clsica de creacin no es aplicable a casi nada de lo existente,
pues casi todo procede de algo, no de nada; falta
as la nota especfica de la definicin tradicional
(la ausencia de materia preexistente sobre la que
se ejerce la accin creadora).
Cmo concebir, entonces, la creacin en
un mundo en evolucin? Indudablemente, ha
tenido que haber una produccin de algo desde
la nada; al primer ser existente fuera de Dios
le sigue conviniendo esta nocin de creacin.
Pero a partir de ah entrara en juego otra modalidad creativa, esto es, otra forma de actuar,
exclusiva y absolutamente divina, para dar el
ser a las cosas. All donde surge algo indito,
cualitativamente distinto, mayor y mejor que lo
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anterior, all surge algo que, por hiptesis, supera la capacidad operativa de lo ya existente
y, consiguientemente, demanda otro factor causal, amn del empricamente detectable: la accin creadora de Dios.
Cuando la teora de la evolucin es pensada
a fondo y coherentemente, se cae en la cuenta
de que lo que en ella se afirma es que se da en
la historia de lo real un proceso de autodesarrollo
progresivo, un permanente plus-devenir, merced al cual los seres se autotrascienden, rebasan
su umbral ontolgico, van de menos a ms.
Cmo es ello posible? Cmo lo ms puede
salir de lo menos, siendo as que nadie da lo
que no tiene? La respuesta no puede hallarse en
la sola causalidad creada, salvo claro est
que se adscriba a la materia misma la facultad
de auto trascenderse (volveremos sobre esta hiptesis ms adelante); tiene que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango ontolgico a la de la productio ex nihilo y
que, por tanto, ha de ser llamada creacin.
Al actuar esa causalidad creativa, Dios opera
desde dentro de la causalidad creada informndola, potencindola para hacer factible que ella
misma traspase su lmite. La accin divina no
interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en la cadena como un
eslabn ms; de hacerlo as, Dios se degradara,
pasando a ser l mismo una causa intramundana
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entre otras. La accin de Dios no es perceptible

no puede serlofenomenolgicamente. Sin
embargo, la suya es una causalidad hasta tal
punto efectiva que es ella la que posibilita el
proceso de plus-devenir de lo real, que de otra
forma quedara inexplicado, a falta de razn suficiente.
Estando as las cosas, las ideas de causa
eficiente y causa final se acercan hasta coincidir
prcticamente como se recordar que suceda
ya en la teologa paulina de la creacin; el
Dios creador no es slo el que est en el origen
de la criatura (causa eficiente, momento alfa del
proceso); es adems el que tira de la creacin
hacia adelante, el que la atrae o la mueve
(causa final, momento omega del proceso), suscitando en ella una incesante dinmica de autotrascendimiento. Que Dios sea creador significa, pues, dos cosas: a) que da a la criatura
el ser; b) que introyecta en la criatura la pulsin
hacia el ser-ms.
Dicho cuanto antecede, es claro que la teora
de la evolucin no excluye la doctrina de la
creacin. Evolucionismo no se opone a creacionismo; se opone a fixismo. Y el creacionismo
puede expresarse tanto en trminos evolucionistas como en trminos fixistas. Cabe incluso
aadir algo ms: con no pocos cientficos y filsofos de la ciencia, conviene recordar que la
teora de la evolucin es descriptiva, no ex-
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plicativa; que no hace intil, sino que postula,

una reflexin sobre el cmo y el porqu del
fenmeno evolutivo; que esta reflexin puede
desembocar en varios modelos (dualismo, monismo espiritualista o materialista, creacionismo...); que, en suma, el concepto creacin
pertenece al mbito del discurso explicativo,
meta-fsico (como, por lo dems, los materialismos a los que nos referiremos enseguida), y
responde a la pregunta sobre el ser (por qu es
algo, y no la nada?), mientras que el concepto
evolucin pertenece al mbito del discurso
descriptivo, fsico, y responde a la pregunta sobre el aparecer (cundo y cmo aparecen estas
cosas y no otras?).
Evaluacin de los modelos explicativos
Si procedemos a un cotejo entre los diversos
modelos explicativos antes mencionados, qu
grado de plausibilidad alcanzara hoy la idea de
creacin que se acaba de disear? El creacionismo no lo tiene, en principio, ms difcil que
cualquier otra cosmovisin alternativa. En principio; todo ensayo de respuesta a las ltimas
preguntas ser cuestionable siempre para la racionalidad qumicamente pura, al no ser susceptible de demostracin apodctica o de validacin emprica. Y eso vale no slo para el
creacionismo, sino tambin para las hiptesis
del dualismo o del monismo.
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a) Dualismo y monismo
Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta
aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no
puede ser dualista; no cree que haya parcelas de
realidad contaminadas de antemano, impuras
por naturaleza; no impone la censura previa o
el veto a ninguna regin de lo real; no alberga
un sentimiento trgico de la realidad, como si
fuese una magnitud partida en dos hemisferios
beligerantes. A todo ello se opone el optimismo
ontolgico que haca decir al autor de Gn 1:
...y vio Dios que era bueno....
De otro lado, el cristianismo tampoco puede
ser monista; no cree que todo sea uno y lo mismo, que slo exista el Gran Uno, el Ser nico;
no acepta que el mundo sea absoluto, eterno,
autosuficiente, autogenerado, capaz de construirse a s mismo por su propia virtud.
Pero no es slo la fe cristiana la que tiene
motivos para cuestionar la validez de estas dos
cosmovisiones, frente a las que cabe argir con
razones extrateolgicas.
Y as, en cuanto al dualismo, que tan poderosa influencia ejerci en otras pocas, es
obligado constatar su irreparable ocaso. Originariamente, el dualismo ha nacido de una preocupacin no ontolgica, sino tica; la pregunta
que lo ha generado versa, no sobre el origen del
mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y
no el ser, es la preocupacin bsica de la tesis
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dualista. Ante todo, porque es demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse, junto
con l, en una realidad nica y omnicomprensiva. Adems, porque el mal existe en el mundo
en tal cantidad y calidad, posee tal espesor y
densidad, que por fuerza tiene que ser producto
de un principio supremo, tan supremo como el
que origin el bien. A partir de aqu, el problema
tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes
de ser; por tanto, hay dos principios de ser,
irreductibles y mutuamente hostiles.
He ah el flanco vulnerable del dualismo: el
desgarramiento que impone a la contextura de
lo real. La realidad dualista es esquizofrnica:
comprende regiones no slo diferenciadas, sino
irreconciliablemente enfrentadas. La inverosimilitud de esta hiptesis la ha puesto fuera de
la circulacin; el descrdito que actualmente padece el dualismo es demasiado notorio para precisar ilustraciones.
En el otro extremo del espectro ideolgico,
el monismo materialista (su homnimo espiritualista desapareci del mapa ontolgico con el
idealismo alemn) tampoco lo tiene fcil. Sus
dificultades comienzan por la imposibilidad en
que se encuentran hoy tanto los fsicos como los
filsofos de la ciencia para ofrecer una definicin no vacua ni trivial ni tautolgica del concepto clave del sistema, a saber, el concepto de
materia. Por lo dems, la vieja y noble estirpe
materialista conviene en la profesin comn de
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un monismo de sustancia slo hay una sustancia base: la materia; todo lo real es material,
y slo lo material es real; pero a partir de ah
los materialismos se bifurcan hoy en dos familias tan ferozmente enfrentadas como si de
Capuletos y Mnteseos se tratara: materialismo
fisicalista materialismo emergentista.
b) Fisicalismo
El materialismo fisicalista preconiza, adems
del monismo de sustancia, un monismo de propiedades: todo lo real es material y todo lo material es fsico; lo qumico, lo biolgico y lo
psquico no seran sino aspectos de lo fsico. Lo
que resulta de esta triple operacin reductiva es
un universo homogeneizado a la baja, sin desniveles ni saltos cualitativos, en el interior del
cual todo funciona de acuerdo con la misma
legalidad, todo exhibe la misma textura e idnticas propiedades, desde el tomo de hidrgeno
hasta el hombre.
Esta grandiosa visin cuenta a su favor con
la ventaja de la suma coherencia y ejerce la
fascinacin de lo supremamente simple; de ser
cierta, se cumplira con ella el viejo sueo del
mtodo cientfico: explicarlo todo con el menor
nmero de leyes.
Pero lo que a primera vista parece una ventaja (la simplicidad del sistema, la economa del
ser) se convierte pronto en un inconveniente. La
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homogeneizacin de lo real, su reduccin a un

nico juego de leyes y propiedades, no da razn
de la experiencia. El hombre capta su mundo
como mbito de lo diverso, no de lo idntico;
el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mundo donde todo es igual a todo, y nada es distinto
de nada. Contra esta cosmovisin se alza, como
advierte Popper, el hecho mismo de la evolucin, que supone el surgimiento de novedades
reales e impredecibles, y no slo de conformaciones diversas de lo mismo. No es posible,
pues seala Popper, ser a la vez fisicalista
y darwinista; el darwinismo conduce ms all
del fisicalismo.
de la evolucin como plus-devenir, como emergencia de entidades distintas, mayores y mejores

que lo anterior.
c) Emergentismo
En segundo lugar, el emergentismo afirma

el hecho de la emergencia de novedad, pero no
da razn suficiente del mismo. Gustavo Bueno
formula as la objecin clave al emergentismo:
Cmo puede emerger algo no prefigurado sin
ser creado?. O, con otras palabras: cmo lo
ms puede salir de lo menos; cmo algo puede
dar lo que no tiene? Si se responde que ese plus
emergente estaba efectivamente precontenido o
preformado en lo anterior, entonces se involuciona hacia el fisicalismo, a saber, hacia una
visin de lo real en la que nada surge que sea
realmente nuevo o cualitativamente diverso.
Ms que de novedad, habr que hablar entonces
de epifana o desvelamiento progresivo de lo
presente y latente desde siempre, contradiciendo
as el postulado bsico de la evolucin. De he-
Por todo ello, el materialismo ms cotizado hoy

no es el fisicalista, sino el emergentista, ms
sofisticado y sutil. El materialismo emergentista
defiende el monismo de sustancia (por eso es
materialismo): todo lo real es material. Pero a
este monismo sustancial le endosa un pluralismo
de propiedades. La realidad material se articula
en niveles de ser cualitativamente distintos: lo
fsico, lo qumico, lo biolgico, lo psquico...
Cada uno de estos niveles supone los anteriores,
pero los supera ontolgicamente y es irreductible a ellos.
El emergentismo puede as dar cuenta de la
prodigiosa diversidad de lo real; y puede asimismo o, ms bien, debe admitir el hecho
Pero tampoco este materialismo emergentista est exento de dificultades. Ante todo, cabe
preguntarse si sigue siendo todava un monismo.
Si entre ser y ser se dan saltos cualitativos, no
es esto pluralismo?, arguye con razn el fisicalista a su pariente emergentista. La afirmacin
del monismo de sustancia parece ms una coartada para esquivar la acusacin de hereja ontolgica que un principio coherentemente integrable en el sistema monista.
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cho, esto es lo que significa en rigor el trmino

emergencia: surgimiento de lo sumergido (de lo
presente en estado latente).
cionista puede concurrir sin jactancias, pero

sin complejos en el mercado de las lecturas
de lo real hoy en curso.
d) El saldo resultante
Por lo dems, no se olvide algo que ya avanzbamos antes: la doctrina cristiana de la creacin no quiere ser una teora sobre el origen del
mundo o las modalidades de sus comienzos; es
ms bien una interpretacin religiosa de lo mundano, segn la cual el mundo es porque Dios le
ha conferido el ser.
Hasta aqu, la discusin con las concepciones

alternativas a la fe en la creacin. Con esta sumaria revisin crtica tan slo se pretenda confirmar algo dicho ms arriba: que toda cosmovisin implica una metafsica, pertenece al mbito discursivo de la oncologa y no puede ser
convalidada slo en base al discurso propio de
las ciencias de la naturaleza.
Sostener, por tanto, que el materialismo es
ms cientfico que el creacionismo es, lisa y
llanamente, una necedad. Uno y otro sistema
habrn de acreditarse desde la razonabilidad y
la potencia propositivo-explicativa de una opcin metacientfica, meta-fsica.
Dicho lo cual, es lcito aadir que la nocin
de creacin expuesta anteriormente puede tomar
a su cargo, con rigor y solvencia, el dato novedad emergente; que est habilitada para dar
razn de la milagrosa riqueza, variedad y diversidad de lo real. La idea de creacin contendra, pues, un pluralismo emergentista fuerte o
estricto, sin veleidades monistas ni dualistas,
dispuesto a aceptar la realidad tal cual es: mltiple, distinta, sinfnica; no nica, uniforme,
mondica. En este sentido, la cosmovisin crea-
As pues, lo que a la doctrina de la creacin

le importa sostener es que el mundo existe como
criatura; que no tiene en s la razn de su existencia; que no es una magnitud absoluta. Segn
Ja fe creacionista, el ser deJ mundo est impregnado de precariedad e implica una esencial
relacin de dependencia (sin que ello obste, segn se ver ms adelante, al reconocimiento
del valor, bondad, belleza y verdad del orden
creado).
Esta fe va, pues, ms all del problema de
los orgenes; mira ms bien al problema de la
naturaleza de lo real, de su textura ontolgica,
para afirmar que la condicin propia del mundo
es su creaturidad.
A partir de ah, lo que se plantea con el
concepto de creacin es el tipo de relacin
vigente entre Dios y el mundo, el creador y su
creacin. Supuesto que se trata de una relacin
30
de dependencia, cmo se modular, de hecho

y en concreto, tal relacin?
Al buscar una respuesta a esta pregunta, la
fe cristiana advierte que la doctrina de la creacin no es un tema filosfico, propio de la ontologa, la cosmologa o la teologa natural. Es,
sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad
de fe.
La creacin, misterio de fe
La creacin lo hemos visto ya es la primera
afirmacin del credo cristiano; es, pues, un misterio de fe. Hasta tal punto era cierto esto para
Lutero que, en su opinin, el artculo de la
creatio ex nihilo es ms difcil de creer que el
artculo de la encarnacin; opinin, sin duda,
hiperblica, pero significativa en su misma exageracin. "
En todo caso, estando como estamos ante
un aserto de fe, hay que resistirse a la tentacin
de comprometerlo con una determinada cosmovisin; la fe no puede estar ligada a tal o cual
imagen del mundo, sino que ha de conservar
siempre su libertad frente a cualquier tipo de
cosmologa. El contenido de la palabra revelada
rebasa siempre toda teora cientfica y, en general, toda formulacin humana.
Que la idea de creacin, en cuanto afirmacin de fe, desborda cualquier discurso profano,
31
para instalarse en la esfera del misterio slo accesible por revelacin, es algo que se pone de
manifiesto cuando se pasa del primer artculo
del credo al segundo y se constata la estrecha
relacin vigente entre ambos; cuando, con otras
palabras, se lee el artculo de la creacin a la
luz del artculo de la encarnacin. Porque es
entonces, y slo entonces, cuando se nos desvela
la esencia verdadera del ser creatural: la criatura
es lo que el creador ha querido llegar a ser.
Dios no es slo el creador de un mundo distinto
de l; Dios es, l mismo, criatura; la forma de
existencia definitiva del Dios revelado en Cristo
es la encarnacin.
En estas formulaciones late la novedad inaudita del cristianismo, su carcter decididamente
escandaloso. Por la encarnacin, el Dios Hijo
(el misterio por antonomasia) ha devenido un
fragmento de la creacin (primognito de la
creacin, lo llama Pablo en Col 1,15), de su
historia, de su materialidad. De donde se sigue
que esa creacin es ciertamente misterio de fe,
al contener a aquel que es, lisa y llanamente, el
misterio.
Pero, adems, esa fe cristiana en la creacin
no es ya la fe juda: Gn 1 es el estadio inicial e
incompleto de una doctrina bblica que culminar con la revelacin de la encarnacin del
creador. Jn 1 y no Gn 1 es su texto normativo, pues slo en Cristo se esclarece el porqu y el para qu de las criaturas, y slo en
32
Cristo sabemos finalmente lo que la realidad

creada es en ltimo anlisis: lo infinitamente
distinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente
asumible en el ser personal de Dios. El valor y
la dignidad del ser creado son tales que el mismo creador puede devenir criatura. En verdad,
ninguna cosmovisin, ningn lgos filosfico o
religioso ha fijado nunca tan alta cotizacin a lo
mundano.
La apropiacin laica
de la fe en la creacin
El misterio de fe que es la creacin est siendo
objeto de una especie de reconversin o reduccin al estado laical. Las nociones de creacin,
creatividad y creador han experimentado un
proceso creciente de expropiacin por parte de
las cosmovisiones seculares, en virtud del cual
se transfieren al ser humano, erigido en entidad
autnoma, las competencias otrora reconocidas
al poder central divino. Tal operacin de transferencia, iniciada con el Renacimiento, va a ser
consumada por el atesmo postulatorio y la fe
en el progreso de finales del siglo xix. El marxismo es, sin duda, la expresin ms acabada
de la misma.
La crtica marxista de la idea cristiana de
creacin que se mantiene incluso en un marxismo tan poco convencional como el de
Bloch se basa en un penoso equvoco: el temor
33
a que una relacin de dependencia acabe con la

consistencia del hombre, liquide la autonoma
de su libertad y coarte su capacidad operativa.
Pues bien, ese temor puede estar justificado
cuando al hombre se le hace depender de una
divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el
dios y el hombre de la metafsica griega son
magnitudes antinmicas; para Prometeo, el hecho de depender de Zeus conlleva una situacin
de esclavitud. Pero el modelo bblico de la relacin Dios-hombre no es se. Yahv no es
Zeus; no es el dios celoso de sus prerrogativas,
sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y
Adn no es Prometeo; no es el rival, sino la
imagen de Dios. La dependencia del creador no
conlleva la alienacin de la criatura, sino su
liberacin. La actividad de la criatura no es un
atentado contra la obra del creador; muy al contrario, es una prolongacin de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual
entrega al hombre el mundo recin surgido a la
existencia para que aqul, en su calidad de imagen (representacin vicaria) de Dios (Gn
l,26ss), lo conduzca hacia su consumacin.
Esgrimir, pues, la creatividad humana como
profilaxis contra la creatividad divina es incurrir
en una colosal mistificacin de ambas. La fe en
la creacin no mengua ni la grandeza del hombre
ni la autenticidad de su compromiso en la construccin del mundo.
34
En realidad, esa fe opera en el sentido contrario: lejos de servir como coartada para una
ideologa evasionista y un modelo de salvacin
desencarnado, funciona como estmulo para la
empresa de edificar el mundo como hogar de la
gran familia humana. Tendremos ocasin de
volver sobre estas afirmaciones ms adelante.
Baste, por ahora, con dejar sentado que: a) el
mundo es creacin de Dios; b) es tambin concreacin del hombre, imagen de Dios.
Fe en la creacin y praxis cristiana
La doctrina de la creacin no es un mero constructo terico, sino que surte efectos en la praxis,
induce una comprensin especfica de la realidad e impone un modo peculiar de instalacin
en esa realidad y de accin sobre ella. En concreto, la fe en la creacin implica una metafsica
del amor, una concepcin del tiempo como historia, una secularizacin de la realidad mundana, una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita.
a) Una metafsica del amor
Ya hemos visto cmo, fuera del marco bblico,
o bien se concibe la realidad como simple parcela de la totalidad nica y englobante (pantesmos), o bien se la hace derivar orgnicamente, casi biolgicamente, de su(s) principio(s) fontal(es) (dualismos).
35
Pues bien, en ambos casos la realidad es

teogonia, gnesis del Absoluto. Su canon fundacional es la necesidad, no la libertad: el Gran
Uno no puede no existir; el/los principio(s) no
puede(n) no emanar. Pero donde no hay libertad
tampoco puede haber amor; ste, en efecto, no
es posible sin alteridad y sin el libre consentimiento de las partes. As pues, si, por hiptesis,
slo existe el Ser nico de la cosmovisin pantesta, o si el Ser ha de segregar los seres necesariamente, como piensa toda cosmovisin
dualista, el amor queda al margen de la urdimbre
de la realidad.
La nocin bblica de creacin sustituye, de
una vez por todas, la necesidad por la libertad.
La realidad, la historia, surgen del amor; a una
/eo-loga de la paternidad de Dios (creo en Dios
Padre... creador) corresponde una oncologa de
la agpe, del puro don amoroso y gratuito.
A eso apuntaba, en definitiva, la vieja frmula de la creado ex nihilo: nada obliga a Dios,
en nada se apoya Dios para crear, sino en su
soberana y librrima voluntad de comunicacin.
La idea de creacin desde la nada (que, segn
ha dicho alguien, significa en realidad creacin
desde la plenitud desbordante) es extraa al
pensamiento extrabblico, porque a ese pensamiento le es extraa, a su vez, la idea de un
Dios-Padre. Slo de un Dios cuyo ser es, pura
y simplemente, amor (1 Jn 4,8.16) puede predicarse, no la autognesis, no la emanacin ne-
36
cesara, no la produccin forzada, sino la creacin, es decir, la puesta en la existencia de lo

distinto de s como algo querido libremente y,
por ende, digno de ser amado en tanto que distinto.
Resumiendo: Dios es Padre; Dios es persona; Dios es libre; Dios crea libremente; luego
crea, nica y exclusivamente, por amor. He
aqu la primera cosa a tener presente cuando uno
se pregunta por la interpretacin cristiana de la
realidad y de la historia: realidad e historia se
han originado del puro amor. Veremos pronto
las consecuencias prcticas de este aserto.
b) Una concepcin del tiempo
como historia
A la representacin cclica del tiempo, comn
a las cosmovisiones extrabblicas, la fe en la
creacin opone la representacin lineal y ideolgica. La cultura griega y las civilizaciones
orientales estaban dominadas por la fascinacin
del crculo, smbolo de lo inmutable, lo eterno
y, por ende, lo verdadero. En efecto, en el movimiento cclico no hay novedad ni cambio real;
hay slo la perpetua recurrencia de lo mismo.
As pues, lo circular es lo inmutable; pero lo
inmutable es lo eterno, y lo eterno es lo verdadero.
Ahora bien, en esta concepcin no hay lugar
para la novedad, para la revolucin, para la
37
irrupcin de lo distinto y mejor; ah slo cabe

lo antiguo repetido, la consagracin del status
quo. No la revolucin, sino la circunvolucin,
la rueda girando sobre s misma en el vaco, es
lo que entraa la temporalidad cclica. Venimos
desde siempre de lo mismo; vamos siempre a lo
mismo; nihil novum sub sol.
De esta representacin circular del tiempo
se nutre la tragedia griega, que no es sino una
desgarradora meditacin sobre el poder absoluto
de la anank, del destino ciego e inexorable: lo
que nos vaya a suceder ya est escrito, ha sucedido antes, est sucediendo desde siempre y
para siempre, porque la historia se repite...
Es intil resistirse: hay que plegarse; hay que
sufrir el proceso histrico como sino; toda rebelin acaba en tragedia.
Pues bien, la fe cristiana afirma que el tiempo es irreversible y no da marcha atrs; que
tiende hacia una meta y progresa hacia ella; que
mide, no la involucin o la regresin, sino el
crecimiento hacia la plenitud salvfica de todo
lo existente. El tiempo es historia, y la historia
es historia de salvacin. As pues, el hechizo
malsano del crculo vicioso se desvanece cuando
se contempla la realidad en proceso de creacin
abierta que, porque ha tenido un comienzo, tendr un trmino consumador. El mundo no es un
hecho cerrado; es un devenir, cuya iniciativa
corresponde a Dios, pero cuya gerencia atae al
hombre, imagen de Dios. De la resignacin es-
.w
ttica ante lo inmutable se pasa a la explotacin

dinmica de una realidad en proceso, cuyas posibilidades es preciso extraer para cumplir el
encargo divino de llevar el mundo al gran sbado
de la salvacin escatolgica (Gn l,28ss).
c) Una secularizacin del mundo
Se ha indicado anteriormente que la fe en la
creacin desdiviniza la realidad: sta no es ni
una parte de Dios ni un momento de su gnesis;
es, simplemente, su criatura. La realidad desdivinizada resulta as desdemonizada. El hombre haba vivido en un mundo encantado y haba
soportado la atraccin magntica de fuerzas csmicas que, en su colosal grandeza, se le revelaban como teofanas y lo esclavizaban; la naturaleza haba subyugado a la persona. La doctrina de la creacin permite al mundo, por
primera vez, ser mundano, no divino; y permite
al hombre, por tanto, considerar el mundo como
gobernable, no intangible. No es casual que la
civilizacin cientfico-tcnica se haya desarrollado en regiones dominadas por la fe en la creacin, cuyos habitantes le han perdido el temor
sacro a la naturaleza.
Decir, con los pantesmos materialistas, que
la materia es increada, subsistente, autosuficiente y eterna, no es negar a Dios; es convertir
la materia en Dios, bajar a Dios del cielo a la
tierra, sacralizar, mitificar la realidad secular.
Contra tamaa mistificacin, la fe cristiana afir-
39
ma que lo real es secular, profano, no divino ni

sagrado. Y eso es algo que la praxis cristiana
no debe olvidar; el objetivo de esa praxis no
puede ser la sacralizacin del mundo, sino su
secularizacin. Dicho de otro modo: la praxis
cristiana ha de oponerse a todo ensayo de absolutizacin o divinizacin de la realidad creada,
que falsificara lo mundano y no le dejara ser
lo que es.
Por otro lado, el mundo profano es, justamente en su profanidad, supremamente valioso,
no slo porque Dios le ha dado el ser por la
creacin, sino porque ese mismo ser de la realidad creada ha sido integrado para siempre en
el ser de la divinidad creadora por la encarnacin; la encarnacin del creador autentifica y
avala la creacin, la cual no es, no ser nunca
aunque a veces lo parezca una causa perdida. La realidad es una magnitud fundada, no
infundada. Es digna de crdito; merece la pena
comprometerse por ella a fondo, como el propio
Dios lo ha hecho al encarnarse en ella.
En suma, la realidad mundana es profana,
no sagrada; pero, en virtud de la encarnacin,
ostenta una estructura sacramental, es signo
eficaz de la presencia real del creador en ella.
Si a esto se une, por una parte, el hecho de que
Dios es el nico Seor de lo creado (de Yahv
es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los
que en l habitan: Sal 24,1), ante el que el
hombre deber responder de su gerencia, y, por
40
otra, que el mundo ha sido puesto en manos del

hombre como el menor de edad es confiado al
tutor, no para que lo explote en su provecho,
sino para que favorezca su crecimiento y haga
posible su madurez, entonces resulta claro que
la fe en la creacin requiere una praxis que, por
un lado, salvaguarde esa ndole sacramental de
la realidad creada a la que se acaba de aludir y,
por otro, haga del mundo el hogar acogedor de
la entera familia humana.
La fe en la creacin implica, pues, una tica
ecolgica, un modelo de relacin hombre-naturaleza que permita contemplar sta como casa
(oika) y patria del ser del hombre, como creacin desencantada y, a la vez, sacramentada
por la real presencia en ella del creador y por
la encarnacin en ella del mediador de la creacin.
d) Una accin fundada en la voluntad
de entrega libre y gratuita
Hemos visto ms arriba cmo la realidad se enraiza en el amor creador de Dios. Ello significa
que esa realidad ser tanto ms autntica y ms
conforme a su estructura cuanto ms vigencia
tenga en ella aquel amor fundacional.
La praxis cristiana ha de tender a hacer visible este principio configurador de la realidad;
tiene que poner de manifiesto que el mundo no
se construye slo con anlisis sociopolticos ni
41
a golpe de decreto-ley; que no se edifica con

indiferencia, y mucho menos con odio, sino,
sobre todo, con amor. Recurdese, adems, que
el amor creador surge desde la nada, a saber,
desde la liberalidad de lo supremamente gratuito. En el evangelio, los que son como nada, los
nios, los marginados, los humillados y ofendidos..., en suma, los desgraciados, son por
antonomasia los agraciados, los ms amados
precisamente por ser los menos amables, los que
tienen menos ttulos para exigir o esperar amor.
De ah que el amor que estamos postulando
para la praxis cristiana haya de ser tambin desde
la nada; slo de esta forma reproduce y prolonga
el gesto creador, edifica la realidad. La comunidad de los creyentes tendra que ser la presencia viva, institucionalizada, de este amor gratuito que rehace el mundo desde sus cimientos.
Ninguna otra instancia, ninguna otra praxis puede obrar as, por puro amor, desde la nada. Las
instituciones seculares no son nunca totalmente
desinteresadas, ni tienen por qu serlo. Por el
contrario, la accin cristiana, o es absolutamente
desprendida, o no tendr de cristiana ms que
el nombre. De modo que, si los cristianos no
obramos as, el amor creador permanecer indito al interior del proceso histrico, y el mundo
se quedar sin saber qu es realmente ese amor
del que procede, que le ha dado origen.
Naturalmente, si este paradigma de la praxis
cristiana no quiere quedarse en declamacin re-
42
43
trica, habr de encarnarse (es sta la intuicin

ms vlida de los nuevos modelos de teologas
polticas). Hablar de una accin especficamente
cristiana no equivale a postular una especie de
restauracionismo liquidador del carcter secular, antes defendido, de la realidad. El concepto
cristiano de encarnacin significa asumir lo
otro, lo distinto, dejarse permear por lo diverso.
El amor cristiano encarnado tendr, pues, que
aliarse con aquellos proyectos y programas seculares que persiguen la justicia, la libertad, la
fraternidad, con la clara conciencia de que slo
as podr ser realmente efectivo.
En todo caso, resulta reconfortante comprobar cmo hoy se apela precisamente al amor en
el marco de un discurso tcnico sobre los resortes a los que hay que apelar para afrontar con
xito la pavorosa amenaza del colapso ecolgico. Meadows y Randers, en efecto, advierten
ltimamente que slo un amor fraternal entre
la gente podr movilizar las voluntades para
atajar la catstrofe que se cierne sobre la creacin. No otra cosa se deca ms arriba, cuando
se sealaba que la realidad se construir y subsistir si en ella opera el amor creado, prolongacin del amor creador.
Ahora bien, tambin es as como se genera

una incmoda tensin entre identidad y relevancia. A este respecto, conviene notar que la
esencia de lo cristiano, su identidad, consiste
justamente en su aptitud para la enajenacin,
para la entrega de lo propio. Lo cristiano
como Cristo es lo que debera ser dndose.
Por eso, el dilema identidad-relevancia es un
falso dilema, pues plantea una falsa alternativa.
A los creyentes corresponde actuar las obras del
amor, no detentar su monopolio. Si otros tambin las hacen, o si nosotros las hacemos con
ellos y son ellos quienes, a la postre, se las
apropian, nada de ello tendra que resultar traumtico; simplemente, se habra verificado por
ensima vez la parbola del grano que da fruto
si se entierra y muere.
**
Como se ve, tras un largo rodeo por la temtica

de la creacin, terminamos donde habamos comenzado: hablando del amor. No poda ser de
otro modo, toda vez que la fe en la creacin no
es digmoslo una vez ms una teora sobre
el origen del mundo, sino una interpretacin
religiosa de lo mundano en su ltima raz y,
consiguientemente, un modo especfico de estar
y actuar en el seno de la realidad creada.
Si hemos comprendido esto, comprenderemos tambin por qu dicha fe es el punto de
partida de nuestro credo y el presupuesto del
discurso cristiano sobre la salvacin.
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen
2
El hombre: hacia la
recomposicin de la imagen
El relato bblico de la creacin (Gn 1) nos hace

saber que Dios culmin su obra poniendo al
frente de ella al ser humano, imagen suya, para
que en su nombre la presida, la gobierne y la
conduzca hacia la consumacin.
Esta condicin icnica del hombre form
parte durante siglos de la cultura dominante. Es
muy cierto que el hombre ha sido siempre problema para s mismo, y que en la crnica y
radical extraeza que la propia identidad le suscita se emplaza el origen de toda filosofa. La
pregunta sobre el hombre est dramticamente
abierta ya por el mero hecho de la existencia de
quien la formula, y seguramente ha de seguir
estndolo. Pues bien, la definicin bblica del
hombre (imagen de Dios) funcion como el
punto de referencia comn al que se remitan
las diversas respuestas y contribuy decisivamente a la configuracin de una lectura humanista de la realidad.
45
Huelga decir que, de un tiempo a esta parte,

la unanimidad se ha roto. La imagen ntegra e
intacta que sucesivas generaciones se fueron
transmitiendo es, al da de la fecha, una imagen
en fragmentos. Es posible proceder a su recomposicin, recuperar sus rasgos bsicos? Para
ello ser preciso abordar tres cuestiones cruciales: a) qu es el hombre; b) quin es el hombre;
c) cmo es el hombre. A ellas, la fe cristiana
responde as: a) el hombre es uno en cuerpo y
alma; b) el hombre es persona; c) el hombre es
libre.
La antropologa teolgica
ante la imagen en fragmentos
Qu es el hombre? Muchas son las opiniones
que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo.
Diversas e incluso contradictorias: exaltndose
a s mismo como regla absoluta o hundindose
hasta la desesperacin (Gaudium et Spes, 12).
En este texto del Vaticano n se recoge concisamente el actual estado de la cuestin antropolgica y se mencionan las dos posiciones extremas de una variada gama de respuestas,
de las que puede ser til recordar las ms relevantes.
En la zona baja del espectro, esto es, en el
arco de las interpretaciones desencantadas, se
encuentran las siguientes: pasin intil, ser para
la muerte, carnvoro agresivo, mono desnudo,
46
ser dotado de sinrazn, mecanismo autoconsciente programado para la preservacin de sus

genes y equipado con un ordenador locuaz...
Esta ltima definicin me parece excelente.
La he acuado yo mismo, pero sin ninguna pretensin de originalidad; en realidad, es un hbrido de dos paradigmas antropolgicos muy
acreditados en ciertas reas de la actual cultura
dominante: el que considera al ser humano como
una entidad fsica, algo as como un robot optimizable, y el que ve en l un animal hipercomplejo o un mono que ha tenido xito. Somos autmatas conscientes, ... miembros de la
gran familia Mecano ..., fabulosa polimquina
cuyo centro es el sol y cuyos pseudpodos se
extienden sobre la tierra y se prolongan en la
sociedad humana, dir el antroplogo fisicalista. Somos mquinas de supervivencia, vehculos autmatas programados a ciegas con el
fin de preservar las egostas molculas conocidas con el nombre de genes, asevera el sociobilogo confeso.
Pero no todo el mundo piensa hoy as, afortunadamente. En la parte alta de la gama de
respuestas se emiten mensajes de contenido mucho ms esperanzador. Y, as, el ltimo Heidegger habla del hombre como pastor del ser,
espacio privilegiado de la epifana del ente. Un
pensador neomarxista (E. Bloch) sostendr que
el hombre no es Dios, como estimaba Feuerbach, pero lo ser; es, pues, una especie de dios
47
deviniente, cuya meta es la homoousa o consustancialidad con lo divino, proclamada en

el concilio de Calcedonia y cuya suprema encarnacin se ha alcanzado, por el momento, en
un hijo de hombre (Jess de Nazaret) que os
autotitularse hijo de Dios. Otro filsofo, ste
cristiano (X. Zubiri), dir, en fin, que el hombre es una manera finita de ser Dios real y efectivamente, o que la persona humana es en
alguna manera Dios; es Dios humanamente.
Con todas estas interpretaciones de lo humano ha de confrontarse hoy la lectura cristiana
del hombre, lo que en la jerga del oficio se llama
la antropologa teolgica. Pero qu es en realidad esa antropologa teolgica?
Como gustaba de repetir Rahner si bien
en un sentido diverso del que le daba Feuerbach, la entera teologa cristiana es antropologa; el discurso sobre Dios es discurso sobre
el hombre. Con lo cual no se quiere significar,
claro est, que la cuestin-D/os haya perdido
relevancia para los creyentes; lo que se pretende
decir es que tal cuestin, cristianamente planteada, encubre y conlleva la cuestin-hombre.
La fe cristiana, en efecto, es la nica que se
ha atrevido a sostener algo tan escandalosamente
inaudito como que el creador ha devenido, l
mismo, criatura; que Dios se ha hecho hombre.
El Dios de los cristianos no es la deidad lejana
y hermtica del pensamiento griego, ni el Poder
48
temible e incgnito de la religiosidad pagana.

El Dios cristiano es Enmanuel, Dios-con-nosotros, un Dios con nombre y perfil entraablemente humanos. Porque ha habido un momento
en la historia en que ver, oir y acoger a un
hombre era ver, oir y acoger a Dios en persona,
por eso y desde ese momento la causa de Dios
se identifica con la causa del hombre, y el hombre es para la fe cristiana lo que Feuerbach y
Marx decan que deba ser: el ser supremo para
el hombre.
Por consiguiente, la antropologa teolgica,
el ensayo de comprensin del fenmeno humano
desde la fe, no es un sector ms de la teologa,
sino que es su sector crucial. Por eso he advertido antes que todas las definiciones reseadas
ms arriba deben interesar a los creyentes: porque en ellas se toca, de uno u otro modo, el
ncleo de su fe.
Ahora bien, para ponderar la validez de cada
una de ellas, los cristianos no contamos con un
sistema cerrado de respuestas. Contra lo que
podra pensarse, la teologa no posee una teora
completa y autosuficiente sobre el hombre. Lo
que hace la fe es marcar unos mnimos antropolgicos. Y ello porque, segn el Nuevo Testamento, lo que define lo humano no es un puro
quid abstracto, sino una concreta realidad vital;
no algo, sino alguien, es la explanacin consumada de la pregunta que el hombre es para
s mismo: en realidaddice el concilio Vatica-
49
no II el misterio del hombre slo se esclarece

en el misterio del Verbo encarnado (Gaudium
et Spes, 22). De hecho, y como es sabido, las
primeras tomas de postura de la fe de la Iglesia
sobre la condicin humana se hacen en un contexto no antropolgico, sino cristolgico.
As pues, la tarea de una antropologa teolgica que no quiera quedarse en simple doblaje
de la antropologa filosfica consistir en proferir un discurso tal sobre el hombre que haga
posible e inteligible el anuncio cristiano de la
encarnacin de Dios. Este discurso deber mostrar la pertinencia de la definicin zubiriana antes citada (el hombre, manera finita de ser Dios)
y de su teorema recproco: Dios, manera infinita
de ser hombre. O, con otras palabras, que hombre es el diminutivo de la divinidad, y la divinidad es el superlativo de hombre (J. Ppin).
La categora bblica imagen de Dios, si
se la contempla complexivamente no slo en
su versin veterotestamentaria, sino tambin
desde la lectura que Pablo hace de ella, formula esta respectividad recproca Dios-hombre,
hombre-Dios. Ambos se encuentran frente a
frente, se tratan de t a t y se vinculan finalmente (de modo indiviso e inseparable, aunque tambin de modo inconfuso e inmutable,
deca Calcedonia) en Jess, el Cristo.
O, lo que es equivalente: la antropologa
cristiana ha de nutrirse de la sospecha cris-
50
tolgica, y la cristologa ha de alumbrar el horizonte de comprensin del discurso antropolgico.

As las cosas, cul sera el cometido ms
urgente de la actual antropologa teolgica? A
mi entender, fijar con alguna precisin lo que
antes he llamado los mnimos antropolgicos,
aquellos rasgos bsicos de lo humano que hacen
viable la relacin hombre-Dios y, por ende, la
encarnacin del propio Dios. La tarea pendiente
de una lectura cristiana del hombre que quiera
recoger los retos de las antropologas contemporneas es disear las estructuras admicas que
hacen posible el destino crstico del ser humano.
A este propsito, y segn se anunci anteriormente, dedicaremos nuestra atencin en
cuanto sigue a los tres enunciados en los que
a mi juicio est en juego hoy la suerte de
la antropologa en general (esto es, el lgos racional sobre lo humano) y de la antropologa
teolgica en particular (esto es, la visin cristiana del hombre).
Durante mucho tiempo, prcticamente hasta
el siglo pasado, estos tres enunciados fueron
patrimonio comn e indiscutido de la cultura
occidental. Naturalmente, se entendan de forma
distinta y se modulaban en tesituras diversas,
segn las variables tendencias y modas filosficas o teolgicas, pero no se cuestionaba su
tenor literal. Hoy, en cambio, ninguno de los
51
tres asertos disfruta del privilegio del consenso.

En torno a cada uno de ellos se registran discrepancias clamorosas, como ponan de manifiesto algunas de las definiciones aducidas ms
arriba. Son recordmoslo los siguientes: a)
el hombre es uno en cuerpo y alma (Gaudium
et Spes, 14); b) el hombre es persona; c) el
hombre es libertad responsable.
El hombre es uno en cuerpo y alma
Con esta formulacin, la fe cristiana trata de
responder a la primera de las tres cuestiones que
habamos planteado ms arriba, la que versa
sobre el quid del hombre: qu es, de qu est
hecho el ser humano, cules son sus ingredientes
bsicos? La respuesta contiene tres afirmaciones: a) el hombre es cuerpo; b) el hombre es
alma; c) el hombre es uno en cuerpo y alma.
a) El hombre es cuerpo
La experiencia originaria que el ser humano hace
de s mismo no es la del cogito cartesiano, la
de una conciencia pensante; es la experiencia de
un yo encarnado. La determinacin cristolgica
de la antropologa cristiana fue decisiva para
integrar el cuerpo en la verdad del hombre y
superar los arraigados tabes dualistas al respecto. El texto de Jn 1,14, en su crudo laconismo
(el Lgos se hizo carne), fue la instancia decisiva que permiti recuperar la carnalidad (y
52
con ella la mundanidad, la temporalidad y la

historicidad) y rechazar la fortsima tentacin
que los espiritualismos desencarnados han supuesto siempre para una adecuada comprensin
del fenmeno humano.
En cuanto cuerpo, el hombre (adam) es de
la tierra {de la adamah), dice el relato yahvista
de los orgenes (Gn 2); est ligado a ella por
una doble relacin de origen y de destino (de
ella fue tomado y a ella volver). Por el cuerpo,
adems, se dice a s mismo; l es su expresin
comunicativa, la mediacin de todo encuentro,
como escriba hermosamente G. Marcel. En
cuanto cuerpo, en fin, el ser humano es constitutivamente mundano (el mundo es su casa, no
su crcel, como pensaba Platn) y temporal (esto
es, obligado a realizarse sucesivamente, histricamente) .
Ninguna antropologa niega hoy estos datos;
ninguna considera el cuerpo con la hostilidad
solapada o declarada que tan frecuente fue en
otras pocas. Desde el punto de vista teolgico,
por tanto, el cuerpo no es problema hoy porque
se le ignore o minusvalore. Lo es ms bien por
todo lo contrario.
Estamos asistiendo, en efecto, a su resacralizacin neopagana; tras los tiempos del tab,
los tiempos del tam-tam. La jerga urbanita del
momento da fe del proceso de somatizacin intensiva actualmente en curso; al vecino se le
53
llama body o tronco; expresiones como

sorber el coco, ir de crneo, tener morro,
hacer lo que me pide el cuerpo, amn de otras
resueltamente irreproducibles, han tomado el relevo del vocabulario animista corriente hasta no
hace mucho en el lenguaje coloquial (alma bendita, alma candida, con el alma en un hilo,
me duele en el alma, te quiero con toda el
alma, etc.).
A decir verdad, esta pretendida recuperacin
del cuerpo se convierte pronto en una lectura
selectiva de la corporeidad: no es el cuerpo en
cuanto tal lo que se valora, sino los cuerpos
bellos, jvenes y sanos de la beautiful people
(la llamada gente guapa). Dicha selectividad
implica, por extrao que parezca, un idealismo
subrepticio que pugna por obtener la imagen
arquetpica del cuerpo no respetando la totalidad
de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus
lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico,
ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello,
invulnerablemente sano.
Si bien se mira, lo que late en el fondo de
estas campaas de rehabilitacin del cuerpo
(apoyadas en la poderosa influencia de los medios audiovisuales) es la pattica indigencia de
las antropologas para las que el hombre es slo
cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden
confiar en el aerobic, la cosmtica y los pro-
54
gresos de la ciruga plstica cuando se interrogan

acerca del futuro que le aguarda.
Naturalmente, nada de esto encaja en la sensibilidad cristiana, que no entiende qu sentido
puede tener rehabilitar algo que est habilitado
de antemano para la resurreccin gloriosa. La
fe en la resurreccin, y no el culto pagano e
idealista del cuerpo, es la ms alta forma de
fidelidad a ste y el antdoto ms efectivo contra
su devaluacin.
b) El hombre es alma
Frente a las interpretaciones del hombre como
cuerpo en sentido exclusivo, la antropologa
cristiana completa esa afirmacin con esta otra:
el hombre es alma. La teologa manualstica
preconciliar privilegi desconsideradamente
este elemento, ofrecindonos una imagen del
hombre ms propia de una psicologa racional
que de una antropologa teolgica. Esta situacin era insostenible, y a partir de los aos sesenta se hace ostensible un cambio de rumbo.
Los telogos comienzan a ocuparse seriamente
de la corporeidad en artculos de diccionarios y
en trabajos monogrficos.
Correlativamente, sin embargo, se tiene la
impresin de que la temtica del alma resulta
embarazosa; no se sabe muy bien qu hacer con
ella o cmo hablar de ella. En ciertos casos, se
produce un reajuste compensatorio, en virtud del
55
cual se la confina en los mbitos suburbiales

hasta entonces habitados por el cuerpo.
Y, as, las voces alma o espritu no figuran
en el ndice analtico del clebre Catecismo Holands de los aos sesenta, ni en diccionarios
como Conceptos fundamentales de Teologa
(que s incluye, en cambio, un excelente artculo
sobre la corporalidad firmado por J.B. Metz).
Ms sorprendente an resulta la ausencia del
trmino Seele (alma) en el nuevo ritual de exequias alemn, habida cuenta del empleo masivo
que de l se haca en rituales anteriores.
De un tiempo a esta parte, sin embargo, las
perplejidades van despejndose, como lo testifica la aparicin en los dos ltimos lustros de
diversas monografas teolgicas no slo catlicas, sino tambin protestantes sobre el
alma, en las que leemos frases como stas: todava hoy... el alma es irrenunciable para la
teologa; la renuncia al concepto de alma o la
reserva ante l constituyen una injustificada
automutilacin de la teologa. Al da de la fecha, no conozco a ningn telogo cristiano, sea
cual fuere su confesin, que cuestione la existencia del alma y la necesidad de contar con ella
para dar razn del fenmeno humano. No hay,
en suma, una versin, por as decir, desalmada de la antropologa cristiana.
Y cul es el contenido que Ja teologa adjudica a la idea de alma? No existe una deter-
56
minacin cannica, vinculante, de la misma.

Las declaraciones magisteriales acerca de ella
por lo dems muy escasas, o tratan de su
funcin (concilio de Vienne) o de alguna de sus
cualidades (concilio v de Letrn). Pero ninguna
se pronuncia sobre su estatuto ontolgico.
As pues, la fe cristiana no exige una ontologa precisa y rigurosa del alma. En realidad,
la afirmacin de su existencia es de ndole ms
axiolgica o dialgico-soteriolgica que ontolgica. Diciendo que el hombre es alma y no
slo cuerpo, se quiere decir: a) que el hombre
vale ms que cualquier otra realidad mundana
(afirmacin axiolgica); b) que es capaz de mantener un dilogo salvfico con Dios (afirmacin
dialgico-soteriolgica); significativa a este respecto es la definicin de Ratzinger: con la idea
de alma se expresa la capacidad de referencia
del hombre a la verdad, al amor eterno.
Sin embargo, esta concepcin axiolgica o
relacional del alma est reclamando, a mi juicio,
una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la
cual el propio concepto se revelara inconsistente a la larga. El plus de valor y de capacidad
dialgica y operativa demanda un plus de ser.
En efecto, no es posible soslayar preguntas
como stas: por qu el hombre vale ms?; por
qu l, y slo l, puede escuchar a Dios e incluso
responderle? Slo si el hombre es ms, tienen
tales preguntas adecuada respuesta. As pues,
57
por alma resulta ineludible entender lo que H.

Thielicke llama el momento ntico especificativo de lo humano, el co-principio transmaterial y transorgnico del ser del hombre, irreductible a su dimensin fsico-qumico-biolgica (aunque ineludiblemente condicionado por
ella), que avala y tutela la plusvala del individuo
humano concreto y su carcter de interlocutor
de Dios, oyente y respndeme de su palabra.
c) El hombre es uno en cuerpo y alma
Por ltimo, el hombre que es cuerpo y es
almaes tambin, y sobre todo, uno en cuerpo
y alma. Frente a una comprensin dicotmica
o dualista del ser humano, segn la cual ste
sera dos cosas unidas cuerpo ms alma,
la antropologa bblica lo contempla como unidad psicosomtica: el hombre entero es, indistintamente, cuerpo animado!alma encarnada.
Es esta visin unitaria la que subyace al
modo de entender el origen y el fin del ser humano: todo el hombre es creado por Dios; todo
el hombre ser salvado en su integridad corpreo-espiritual (resurreccin), y no en la superviviencia fraccionaria de una de sus presuntas
partes (inmortalidad del alma sola).
En fin, la misma economa de la salvacin
est suponiendo esta unidad: lo espiritual no se
dispensa en una intangible inmaterialidad, sino
que se ofrece siempre corporalizado. La encar-
58
nacin, la Iglesia y los sacramentos son la concrecin visible y palpable del don de Dios, que
ha asumido esa estructura sacramental para as
hacerse connatural a sus destinatarios, ajustndose en su emergencia histrica a la peculiar
conformacin ontolgica de los mismos.
No extraar, por tanto, que la afirmacin
de la unidad en que el hombre consiste o ,
mejor, que el hombre es sea uno de los poqusimos requisitos antropolgicos que el magisterio solemne de la Iglesia se ha credo en el
deber de estipular, desde el concilio de Vienne
(DS 900-902) hasta el Vaticano n (con la formulacin que encabeza este apartado).
Una vez sentado el hecho como uno de los
datos irrenunciables de la visin cristiana del
hombre, corresponde al pensamiento creyente la
indagacin sobre el modo de entenderlo. En la
historia de la teologa se encuentran diversos
modelos explicativos de la unidad sustancial; los
telogos medievales hicieron de este asunto
tema destacado de su reflexin, aunque (a decir
verdad) parece corresponder ms a la filosofa
que a la teologa.
En todo caso, lo que debiera quedar claro
en cualquiera de las explicaciones que se ofrezcan es que no basta con entender la unidad cuerpo-alma como mera contigidad de jacto segn pensaba Descartes o como simple unin
dinmicaal estilo del dualismo interaccionista
recientemente propuesto por Popper y Eccles.
59
El hombre, en efecto, no es cuerpo ms

alma, al modo de dos entidades completas que
preexistieran como tales a la unin y que slo
en un segundo momento se adosaran la una a
la otra. No; el ser humano es todo entero y al
mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo
(K. Barth); el hecho de distinguir esos dos momentos estructurales en el ser nico y unitario
que es el hombre no autoriza a numerarlos como
si fuesen unidades sumables.
ltimamente, un telogo protestante (J.
Moltmann) y un filsofo catlico (X. Zubiri)
han hecho valiosas sugerencias sobre el modo
de concebir la unidad corpreo-espiritual del
hombre. El esquema hilemrfico, que confera
una prioridad formal y metafsica al alma/espritu sobre el cuerpo/materia, resulta hoy anticuado; desterrado el hilemorfismo de la ontologa en general, no se ve cmo justificar su
idoneidad en el sector particular de la antropologa.
Mejor ser, por tanto, pensar la unin de los
dos principios metafsicos
espritu/materia
como conformacin pericortica en la que
ambos se informan recprocamente (Moltmann)
o se co-determinan ex aequo (Zubiri), sin que
el alma ostente un rango ontolgico superior al
del cuerpo.
En cualquier caso y de esto ya se haba
percatado el genio de Toms de Aquino, alma
60
y cuerpo, psique y organismo, no denotan entidades adecuadamente distintas; toda la psique

es orgnica, todo el organismo es psquico; no
cabe, en consecuencia, separar quirrgicamente
en la realidad fsico-concreta lo anmico y lo
somtico, lo psquico y lo orgnico.
La visin cristiana del hombre, en suma, no
es (no puede ser) dualista: tiene que oponerse a
todo intento de esclarecer la condicin humana
en trminos de dos realidades mutuamente extraas u hostiles, o simplemente yuxtapuestas.
Y ello, no slo por razones antropolgicas, sino
tambin (y muy sealadamente, como advirti
el concilio de Vienne) por razones cristolgicas.
Cmo, en efecto, sostener la relevancia soteriolgica de la muerte y la resurreccin de Jesucristo (eventos corpreos donde los haya) si
el cuerpo no pertenece a la verdad del hombreJess, o es un mero accidente de su realidad
humana?
El hombre es persona
Con este enunciado, la fe cristiana responde a
la segunda gran pregunta sobre el ser humano:
la que versa sobre el quin; el hombre no es
slo algo, es alguien; no es slo naturaleza, es
persona.
Cmo y dnde naci el concepto de persona? La constatacin de que el pensamiento
griego no lo conoci ha sido tan repetida que
61
ya resulta tpica. Como tpica es tambin la

constatacin correlativa, a saber, que ese concepto se acu en el contexto de los debates
patrsticos sobre el misterio trinitario.
Sea como fuere, lo cierto es que la idea de
persona goza en Occidente de una venerable
antigedad. Por ello sorprende comprobar,
como observa H. Mhlen, que todava est por
hacer una teora verdadera y completa de la persona.
a) La idea de persona
La idea, en efecto, parece condenada a oscilar
indefinidamente entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado (vanse las definiciones medievales, desde Boecio hasta Escoto)
y de una relacin de-sustanciada (presente en el
personalismo dialgico de Buber y Ebner y en
el actualismo puntual de ciertas teologas protestantes).
El caso es que no se comprende muy bien
por qu han de plantearse antinmicamente esos
dos polos. Persona es, por de pronto, el ser que
dispone de s. El ser-en-s, el momento de la
subsistencia (Toms de Aquino) o de la suidad (Zubiri) es la infraestructura ntica indispensable para una atinada comprensin del ser
personal; pero, por otro lado, dicho momento
no es el constitutivo formal de la razn de persona; tal constitutivo es la relacin, el ser-para,
62
no la subsistencia. La persona es aquel ser que

dispone de s (subsiste) para hacerse disponible
(para relacionarse), si bien claro est slo
puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de s (si subsiste).
Subsistencia y relacin, pues, lejos de excluirse, se implican mutuamente. Una subsistencia sin relacin conduce derechamente, primero, al solipsismo (Descartes), y despus a la
negacin de la subjetividad concreta (Hume,
idealismo, marxismo). Pero una relacin sin
subsistencia (Buber, Brunner) termina revelndose insostenible, al faltarle el ncleo generador
de la relacin misma y el centro al que referir
dicha relacin. Como observa Thielicke, si hay
una historia de la relacin y si hay una continuidad del yo relacionado, ese yo tiene que ser
algo ms que una agregacin de actos puntuales
surgidos por as decir ex nihilo sui et subiecti. Sin el momento de la subsistencia, apostilla Zubiri, el yo personal sera un sujeto evanescente.
b) La actual crisis del carcter
personal del hombre
Pero, al margen de esta discusin tcnica (en la
que debiera entender una antropologa filosfica
antes que una antropologa teolgica), lo que
ms interesa en el actual contexto cultural es la
crisis que se registra hoy en torno a la realidad
misma de la persona.
63
Resulta irnico, en efecto, comprobar cmo,

en el ltimo tercio del siglo x x , la situacin
parece reeditar el punto de partida del siglo m:
hay realmente una dialctica naturaleza-persona, objeto-sujeto, o las categoras de persona
y sujeto son constructos especulativos vacuos,
sin correspondencia en la realidad?
La negacin estructuralista de esas nociones
(el hombre es chose parmi choses, al decir de
Lvi-Strauss), la reconversin conductista del
hombre en una caja negra con estmulos de entrada y respuestas de salida, la homologacin
fisicalista de la mente humana y el artefacto
ciberntico han llevado, del yo pienso cartesiano, al se piensa lvi-straussiano, a la postulacin de la desidentificacin o desintegracin
de un self que no sera sino una tarjeta de plstico
til para visitar la comisara del distrito, o un
recurso para representar un sistema de respuestas funcionalmente unificado (B.F. Skinner).
Realmente, si el hombre es slo un pequeo
engranaje en el complejsimo mecanismo universal (L. Ruiz de Gopegui); si, como vaticinan
algunos expertos en ciberntica y robtica, la
mquina inteligente (?) est en trance de devenir una especie de sujeto artificial capaz de
superar con creces las prestaciones del sujeto
natural que es el ser humano; si no puede mantenerse abierta por ms tiempo la brecha entre
natura y cultura, genes e individuo, animal y
hombre, entonces a ste slo le resta dimitir de
64
su presunta plusvala, renunciar al sueo de su

peculiar dignidad y sumergirse beatficamente
en el magma pantesta de la pirmide bitica.
No otra cosa es lo que nos recomienda un
reputado profesor hispano de filosofa (J. Mostern): no somos hijos de los dioses; somos
nietos de los monos arborcolas y primos de los
chimpancs. Y a mucha honra. No somos el
ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en
la corriente de la vida y en gozosa comunin
con el universo entero. En la lucidez incandescente de la conciencia csmica se esconde la
promesa de la sabidura y la felicidad.
Por si hubiera alguna duda, el mismo profesor apostilla que nosotros, los humanes, no
somos ms que una especie animal entre otras...
Desde luego, un human se parece ms a un
orangutn que cualquiera de los dos a una mosca. Es cierto que nosotros somos los parientes
listos, ricos y poderosos; pero ello no impide
que pertenezcamos a la misma familia.
No nos extraemos, pues, de que un prestigioso psiquiatra (C. Castilla del Pino) sostenga
que afirmar en serio " y o soy" es cosa de locos. O que G. Vattimo, destacado representante del pensamiento posmoderno, prescriba a
la antropologa, como terapia ineludible, una
cura de adelgazamiento del sujeto, equivalente
en la prctica a su pura y simple extincin.
Naturalmente, estas manifestaciones las firman ejemplares bien nutridos de Sapiens sa-
65
piens, especmenes de la opulenta intelligentza

del Primer Mundo. A qu clase de gozosa
comunin con el universo entero pueden aspirar los parados, los campesinos latinoamericanos expropiados de sus tierras, los mineros
bolivianos, los somales que se mueren de hambre, los masacrados del horror inacabable de
Bosnia...?
c) La imagen de Dios es persona
Si a los miserables y desposedos de este mundo
se les sustrae incluso el derecho a decir pese
a todo yo soy, qu es lo que les queda?
Los que no son nadie, los que, por no tener, no
tienen ni siquiera un ser que les permita decir
yo, qu ttulo exhibirn para exigir justicia? La
aceptacin o el rechazo de la idea de persona
es una cuestin poltica, no slo ontolgica; tiene una repercusin inmediata en el orden ticosocial, y no slo en el empreo de la especulacin metafsica. La negacin ideolgica del
ser personal del hombre es, so capa de un pretendido progresismo, el brutal golpe de mano
del Poder, que segrega una coartada intelectual para legitimar sus abusos e impedir que
sus vctimas apelen al derecho.
El procedimiento es tanto ms inicuo cuanto
que, en apariencia, no recurre a la coaccin fsica (al menos de entrada o en primera instancia), tan descarada siempre, sino a la sutil negacin del supuesto de todo movimiento reivin-
66
dicativo, que exige la presencia de un yo, sujeto

de una dignidad inviolable y de una identidad
intransferible, para admitir a trmite su causa.
Si no hay tal yo, es obvio que no hay posibilidad
de dar curso legal a su denuncia.
Pues bien, a esta retrogradacin de lo humano al nivel de lo maquinal o lo animal, a esta
antropologa reconvertida en entropologa
Lvi-Strauss dixit, la fe cristiana no puede
sino oponer un no categrico. El concepto bblico de imagen de Dios induce, decamos
antes, una respectividad recproca en la relacin
Dios-hombre. Dios es el t del hombre; el fondo
ltimo de lo humano es la apertura constitutiva,
inexorable, a Dios. Pero, adems (lo que es ms
sorprendente), el hombre es el t de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se encuentra
reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adn, no
crea una naturaleza entre otras, ni una cosa entre
otras, sino a su t. Y lo crea llamndolo por
su nombre, ponindolo ante s como ser responsable ( = dador de respuesta), sujeto e interlocutor de un dilogo interpersonal. Crea, en
suma, no un mero objeto de su voluntad, sino
un ser co-rrespondiente, capaz de responder al
t divino, porque es capaz de responder del
propio yo; crea una persona.
Este concepto es, pues, irrenunciable para
la antropologa cristiana, pero lo es tambin para
cualquier cosmovisin humanista. Al margen de
l slo resta la proclamacin de la muerte del
67
hombre, secuela indiscernible, por lo dems, de

la proclamacin de la muerte de Dios.
Porque, efectivamente, si Dios ha muerto,
la imagen de Dios se queda sin referente y sin
respaldo, y puede entonces procederse pacficamente a su demolicin. El triste destino de
los humanismos laicos, florecidos en la euforia
filantrpica del desmo o en el optimismo finisecular de la fe en el progreso desaparecidos
hoy o recluidos en las pequeas islas de lo que
alguien ha llamado los humanismos resistentes, certifica la justeza de la secuencia muerte de Dios-muerte del hombre profetizada por
Nietzsche y puesta al da por Foucault.
El hombre es libertad
La idea de libertad es inseparable de la de persona, y viceversa: todo ser personal es libre;
todo ser libre es persona. Por eso, all donde se
rechaza sta, tal rechazo va precedido o seguido
por el de aqulla. Las actuales negaciones de la
libertad, en efecto, se inscriben en el marco de
las antropologas antipersonalistas recin aludidas: el conductismo, el estructuralismo, el reduccionismo biologista y la antropologa ciberntica.
a) El no a la libertad
No se crea que este rechazo del carcter libre
del hombre se produce de forma solapada o si-
68
69
bilina; bien al contrario, las formulaciones respectivas no dejan nada que desear en punto a
contundencia. Niego rotundamente que exista
la libertad, declara el protagonista de la novela
futurista de Skinner. Nuestra libertad es solamente un autoengao, estima E.O. Wilson, el
padre de la sociobiologa. El sentimiento de libertad es slo un espejismo, opina Ruiz de
Gopegui.
dadana. La historia deviene como quera Althusser un proceso sin sujetos ni fines. Se
confirma as, por si an fuera preciso, la inhumanidad, antes denunciada, de las antropologas antipersonalistas, que llevan en su seno
(lo reconozcan o no) el germen del peor de los
totalitarismos.
La negacin de la libertad individual conlleva lgicamente la de las libertades sociales.

La sociedad humana del futuro funcionar bajo
controles accionados por el socilogo (Skinner),
el bilogo (Wilson) o el ordenador superinteligente (Ruiz de Gopegui); la ingeniera social,
la ingeniera gentica o la ingeniera ciberntica
ahorrarn al tecnopolita de las prximas generaciones el pondus del responder, el peso de
la responsabilidad, que se transfiere a las instancias impersonales antes mencionadas.
Para los creyentes, la afirmacin de la libertad

humana es irrenunciable; con ella estamos ante
la tercera gran cuestin enunciada al comienzo
de este captulo: la que se refiere al cmo del
ser del hombre. Segn la fe, en efecto, el mundo
no es el escenario de unos poderes csmicos
annimos, ni el espejo de un monlogo divino
que acciona unilateralmente los hilos de la trama, sino el resultado del dilogo entre dos libertades, la divina y la humana.
Las consecuencias que de ah se desprenden

son enormes. En un mundo donde nada escapa
a la perentoriedad de las leyes fsicas o de las
pulsiones biolgicas, el hombre puede ser un
mono que ha tenido xito o un robot manifiestamente mejorable, pero no una persona; nadie
es, pues, responsable de nada, y el mejor rgimen poltico ser la autocracia de una oligarqua iluminada. Efectivamente, frente a la cortante lucidez de las decisiones matemticas, las
opciones divergentes no tienen derecho de ciu-
b) Fe cristiana y libertad
Ms an, la fe se comprende a s misma

como respuesta libre a una llamada libre (el
convertios del pregn inaugural de Jess: Me
1,15) que supone en los destinatarios de la buena
nueva la capacidad de cambiar responsablemente el rumbo de sus vidas.
As pues, all donde se plantee el debate
sobre el ser o no ser de la libertad humana, el
cristiano ha de participar en l, no desde una
posicin aspticamente neutral, sino desde el
pre-juicio de su condicin de creyente, que, por
70
serlo, ha puesto ya en juego su ndole de ser

libre. En efecto, la fe nace de la audicin de
una palabra que convoca a la metanoa; que
ofrece la liberal gratuidad del perdn y de la
novedad de vida; que, por tanto, suscita en su
receptor la posibilidad de la autodecisin y libera su libertad.
Dicho brevemente: creer y hacer la experiencia de la libertad son una misma y nica
cosa. Con la libertad humana est en juego la
permanencia misma del evangelio, de la buena
noticia, de la oferta de salvacin. Estamos hablando, pues, de uno de los mnimos antropolgicos innegociables para la visin cristiana del
hombre.
No es preciso entrar ahora en la problemtica
del concepto mismo de libertad. Demos por
supuesto lo ms elemental: la libertad no consiste nica ni principalmente en la capacidad de
optar entre diversas alternativas, no es solamente una facultad electiva. Es, sobre todo,
la capacidad que la persona tiene de autodeterminarse en orden a su realizacin (en orden al fin).
En efecto, y segn se apunt ms arriba, el
hombre, ser-en-el-tiempo, no puede realizarse
de golpe, en un nico acto totalizante, sino que
ha de ir hacindose sucesivamente. Al ser humano le atae la condicin itinerante: es homo
viator. Justamente para eso le es dada la libertad:
71
para llegar a ser lo que quiere ser. La libertad

es, pues, ante todo, una facultad entitativa: dice
relacin a la construccin de la identidad personal.
Sobre estas bases, puede ser ms til a nuestro propsito recordar brevemente las notas especificativas de la idea cristiana de libertad.
Ante todo, la genuina libertad no es una
ausencia de ligaduras, sino una forma de religacin. De un modo u otro, esta intuicin aparece reiteradamente en la Escritura y en toda la
tradicin cristiana; slo quien se halla religado
a un fundamento ltimo puede sentirse des-ligado, suelto, ante lo penltimo. Hay, pues, una
forma de dependencia la dependencia de
Dios que, lejos de ser alienante, es liberadora.
Cuando no se reconoce esa dependencia de
lo ltimo, entran en juego otras dependencias
que, por ser penltimas, bloquean el dinamismo
del hombre hacia lo ilimitado lo que Gehlen
llama su plus pulsional y lo ahorman en el
circuito cerrado de la finitud y la caducidad.
En segundo trmino, la libertad humana alcanza su ms alta forma de realizacin en la
filiacin adoptiva. Pablo y Juan oponen sistemticamente esclavitud afiliacin, no a libertad
(Rm 8,15.21; Ga 4,3-7; Jn 8,32ss). La razn es
clara: somos libres para llegar a ser lo que debemos ser, para adquirir nuestra identidad,
como se ha dicho anteriormente. Y debemos
72
ser imagen de Dios en el Hijo, que es por antonomasia la imagen de Dios. La libertad ms
liberada, la mejor libertad, es, pues, la de los
hijos de Dios: si el Hijo os da la libertad, seris
realmente libres (Jn 8,36).
Por otra parte, slo el reconocimiento de una
comn paternidad posibilita el ejercicio de las
opciones libres en el marco de una fraternidad
interhumana universal. Porque todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos;
mis decisiones sern tanto ms libres cuanto ms
inequvocamente construyan una sociedad fraterna. La teologa de la libertad conduce, pues,
derechamente a una teologa de la liberacin.
73
sona y libertad son intercambiables. El amor

termina revelndose como el sacramento de la
libertad y como el fondo ltimo del ser personal
del hombre. Pero entonces el ideal de la libertad
personal deviene inseparable del de la liberacin
universal. Y el concepto de ibertad incluye los
momentos clave del compromiso y la fidelidad,
sin los cuales la libertad degenera en veleidad
pueril y estril.
**
Por ltimo, y prolongando cuanto acaba de

decirse, la libertad cristianamente entendida se
ejerce en el amor servicial: habis sido llamados a la libertad; .. .servios por amor los unos
a los otros (Ga 5,13-15). Un cristiano, pues, no
puede admitir que la realizacin de la libertad
consista en la autoafirmacin egocntrica. Ni
puede creer que la nica forma de desprendimiento de que es capaz el hombre espontneamente sea el desprendimiento de retina, como sostiene F. Savater desde su tica del amor
propio.
Dos breves acotaciones para terminar. En primer

lugar, las tres cuestiones a las que hemos dedicado nuestra atencin son cruciales para la
antropologa teolgica y, en general, para la interpretacin del fenmeno humano. Pero lo ms
propio del discurso antropolgico cristiano no
radica en estas cuestiones; consiste en el mensaje
sobre la justificacin, la gracia y la salvacin
consumada. Lo que ocurre es que ese mensaje
ni siquiera puede plantearse si antes no se han
esclarecido suficientemente las estructuras bsicas del hombre. La gracia supone la naturaleza, aunque la naturaleza, en la actual economa, est ya de antemano atravesada por la
gracia.
En suma, ser libre es disponer de s para

hacerse disponible. Como se recordar, exactamente eso es lo que decamos antes que significa ser persona; los dos conceptos per-
En segundo trmino, y finalmente, el hombre de nuestros das (como el de ayer y, seguramente, como el de maana) se pregunta por
su identidad (con permiso de Castilla del Pino).
74
Si la antropologa cristiana quiere contribuir al

hallazgo de una respuesta, deber ser capaz de
integrar en su reflexin, con generosidad y discernimiento crtico, el discurso contemporneo
sobre la condicin humana.
Pero tendr tambin que hacer ver al lagos
profano que la pregunta que el hombre se hace
(quin soy yo?) slo se plantea adecuadamente cuando se admite a trmite la pregunta
que Dios le hace (dnde est tu hermano?).
Y que ambas cosas, pregunta y respuesta, estn
formuladas con sobriedad insuperable en un viejo texto de la sabidura inspirada: qu es
el hombre para que Dios se acuerde de l?
(Sal 8,5).
El hombre es el ser de quien Dios se acuerda, la realidad imborrablemente anclada en la
memoria divina. De ah que la tarea de la antropologa cristiana se reduzca, a fin de cuentas,
a algo tan simple como esto: proclamar que no
puede haber memoria de Dios sin memoria del
hombre, y que nadie puede acordarse de s mismo sin recordar a su hermano.
Con otras palabras: el mvil que activa la
inquisicin de los creyentes sobre el enigma del
hombre no es de orden terico o especulativo;
es de orden eminentemente prctico y operativo:
cmo tengo que tratar a mi prjimo y por qu?.
El principio inspirador de la respuesta a esta
pregunta tampoco es un enunciado abstracto,
75
sino el hecho histrico concreto de la encarnacin de Dios, a partir de la cual los cristianos
creemos que la gloria de Dios es captable nicamente en el resplandor de su imagen, el hombre, y que conoce y confiesa a Dios nicamente
quien lo reconoce y lo venera encarnado en esa
su traduccin abreviada que es la persona humana.
Hombre y Dios, libertad y gracia
77
3
Hombre y Dios,
libertad y gracia
sa es, decamos, su responsabilidad, su pondus: el tener que responder de s ante el otro.
Como hemos expuesto en el captulo anterior,

el hombre es, segn la Biblia, imagen de Dios.
En cuanto tal, es su t; Dios lo ha creado para
entablar con l un dilogo histrico-salvfico,
un intercambio vital en el seno de una relacin
interpersonal.
Breve historia del contencioso hombre-Dios
Ahora bien, una relacin de ese tipo slo es

posible si cada una de las partes est habilitada
para responder libremente a la otra. El dilogo
interpersonal es, pues, un dilogo de libertades.
Dios, el ser supremamente personal, es supremamente libre; la persona humana, imagen de
Dios, es tambin (de ello hemos hablado ya) un
ser libre que puede disponer de s para hacerse
disponible al t que le sale al encuentro.
Y as, por de pronto, el yo humano es libre
frente al t humano; libre para darse o rehusarse,
para acoger o rechazar a su prjimo, para ordenar su vida en esta o en aquella direccin...
Pero ser verdad que el hombre es libre

tambin ante Dios; la criatura ante su creador?
No ocurrir aqu, como en la esfera de la naturaleza infrapersonal, que el ms fuerte termina
imponiendo su ley, es decir, quecomo sucede
tantas veces en la vida ordinaria el pez grande
se come al chico? Es compatible la soberana
de Dios con la autonoma del hombre?
Un Dios infinito, omnisciente, omnipotente,

deja todava algn espacio a la libre decisin
del ser finito, desesperadamente limitado en su
saber y en su poder? Habida cuenta del colosal
desnivel vigente entre uno y otro, puede contemplarse realsticamente la posibilidad de un
encuentro de ambas partes en pie de igualdad
(aunque sea, claro est, una igualdad dialgica,
relativa)? O, ms que un encuentro, lo que se
dara aqu sera un encontronazo, cuya factura
pagara, por supuesto, la parte ms dbil?
a) Negar a Dios para afirmar al hombre
Segn el atesmo postulatorio del siglo xix, la
respuesta a estas preguntas no ofrece duda. La
existencia de Dios acaba con la consistencia del
hombre. ste, en efecto, no puede sobrevivir a
un encuentro con aqul. Por lo tanto, hay que
78
optar: o yo o l. Tal ha sido la dramtica disyuntiva con la que se plante en el siglo pasado
el problema de la relacin hombre-Dios.
Como es sabido, fue Nietzsche quien puso
en escena a un loco que recorra las calles gritando que haba matado a Dios. Feuerbach aadira, por su parte, que esa muerte anunciada
era precisa, si se quera que el hombre viviera:
yo niego solamente para afirmar; niego el fantasma de la religin para afirmar el ser real del
hombre.
El caso es que lo que haba comenzado como
un rumor, con el pregn callejero de un loco,
se extendi rpidamente; ms an, se convirti
en tesis consolidada. Marx ratific vigorosamente el punto de vista de Feuerbach al escribir
que un ser no es subsistente... ms que si debe
su existencia nicamente a s mismo. Un hombre
que no vive sino por la merced de otro debe
considerarse como un ser dependiente. Pero yo
vivo totalmente por la merced de otro si no slo
le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre
todo) si l ha creado mi vida.
El pensamiento increyente del siglo pasado
vino, pues, en decretar la muerte de Dios como
condicin de posibilidad de la vida del hombre.
Estipul adems, no sin cierta irona, que dicha
muerte se haba verificado en los tres mbitos
en que sus seguidores haban pretendido, desde
haca siglos, poder detectar e incluso demos-
79
trar su existencia: en la cosmologa, en la

interpretacin de la historia y en la antropologa.
Pues sostuvo el atesmo ninguna de esas
tres magnitudes precisa de Dios para dar cuenta
cabal de s.
No la necesita el mundo: las ciencias de la
naturaleza pueden indagar en su estructura y
enunciar las leyes por las que se rige. Tampoco
la necesita la historia: el proceso histrico, en
su curso y en su trmino, es desentraado por
las ciencias sociales, que estudian las relaciones
de produccin y los conflictos de clase. El hombre, en fin, es quien menos necesita de Dios:
como ya se ha dicho, es justamente la afirmacin
de este ser fantasmagrico lo que obsta a su
autoafirmacin.
El contencioso hombre-Dios se sald, pues,
en el atesmo finisecular, con la victoria del
hombre y la muerte de Dios. Los ecos de esa
muerte llegan hasta nuestros das. Ha muerto
el viejo Dios escribe R. Garaudy, aquella
helada divinidad. Dudo mucho que a sus funerales acuda la juventud dispuesta a llorar...
El nico Dios concebible para estos jvenes es...
un dios como fuerza creadora de las cosas todas. El mismo pensador advertir, reeditando
a Feuerbach, que en el marxismo el atesmo
es una consecuencia del humanismo, y en eso
se distingue de los atesmos poltico y cientfico
de los siglos XVIII y xix: en que est motivado
80
no tanto por una negacin cuanto por una afirmacin: la de la autonoma del hombre.
Otro pensador actual, E. Bloch, matizando
y prolongando a Feuerbach, estima que lo divino
no es sino mera imagen-deseo de lo humano
consumado, el ideal hipostasiado del hombre
an no devenido en su realidad. Cuando Jess,
el hijo de hombre, reclama la igualdad con el
Padre (el Padre y yo somos uno; todo lo que
el Padre tiene es mo; quien me ha visto a m
ha visto al Padre; etc.), est formulando la
pretensin ms revolucionaria y ms humana de
la historia: el cumplimiento de la promesa de la
serpiente (seris como dioses), Y cuando el
concilio de Nicea sanciona para este hijo de
hombre la consustancial idad no la simple
semejanza con Dios Padre, est canonizando
y haciendo ortodoxa la aspiracin heterodoxa
por excelencia: el sueo de Prometeo.
b) Negar la gracia de Dios
para afirmar la libertad del hombre
El listado de las actuales necrolgicas de Dios
podra prolongarse sin esfuerzo; a nuestro propsito, baste con ese par de ejemplos que hemos
aducido, porque la historia reciente del litigio
entre Dios y el hombre es bien conocida.
No tan conocido resulta, sin embargo, el
hecho de que este litigio, aparentemente tan moderno, hunde sus races en un viejsimo debate;
81
tan viejo que se remonta al siglo iv, y desde

entonces atraviesa e inquieta a toda la historia
del pensamiento cristiano.
Fue, en efecto, un monje bretn trasplantado
a Roma, de nombre Pelagio, el que puso sobre
el tapete la disyuntiva, no ya formulada en trminos de o Dios o el hombre, sino con un
enunciado aparentemente menos radical, pero
equivalente en el fondo: o la gracia de Dios o
la libertad del hombre; o una exaltacin de la
gracia tal que evaca la libertad, o una afirmacin de la libertad tal que evaca la gracia.
El debate asumir pronto el inquietante cariz
de un ajuste de cuentas: habr de sostenerse la
soberana de Dios a costa de anular la autonoma
del hombre?; o, a la inversa, habr que mantener la legtima autonoma humana a expensas
de la indiscutible soberana divina? Cmo compaginar la libertad del hombre y la majestad de
Dios? La hegemona de la gracia divina no
supondr el avasallamiento del libre albedro humano?
Convencido de la radical bondad de la naturaleza humana, Pelagio y sus seguidores construirn un sistema con el que pretendern oponerse a los nefastos efectos del pesimismo maniqueo y del fatalismo pagano, cosas ambas que
abundaban en la Roma de su tiempo. A tal fin
elaborarn una teora de la libertad como facultad esencialmente autosuficiente, capaz de
optar incondicionalmente por el bien por si sola.
82
En el comportamiento tico humano dice

Pelagio se distinguen tres aspectos: el poder,
el querer y el realizar. El poder el bien radica
en la misma naturaleza humana y, por tanto,
debe adjudicarse a Dios, que lo otorg a la criatura. En cambio, el querer y el realizar el bien
han de referirse al hombre, puesto que dimanan
de la fuente de.su albedro. La gracia sera
entonces, o la misma naturaleza en que fuimos
creados, o un auxilio que Dios nos dispensa, no
para poder sin ms, sino para poder ms fcilmente el bien que ya podemos naturalmente.
El ms esforzado adversario del pelagianismo fue san Agustn, quien advirti con suma
lucidez dnde radicaba el error pelagiano: en la
pretensin de construir un cristianismo sin Cristo; en el ensayo de llevar adelante una vida cristiana en la que Cristo no fuese necesario y el
hombre pudiese salvarse por s mismo.
De ser as razonaba san Agustn, se volvera a la mortal presuncin farisaica, que pona
su confianza en las obras de la ley, esto es, en
una salvacin comprada con una observancia de
los mandatos posible merced al solo libre albedro.
La posicin del obispo de Hipona no es otra
que la posicin paulina, sobre todo en Romanos
y Glatas: el hombre de la actual economa,
solidario en el pecado de Adn, no puede evitar
por s solo las transgresiones de la ley de Dios;
83
precisa para ello de la gracia, que, sin embargo,

no hace intil el empeo de la voluntad, pues
Dios no obra en nosotros como si tratara con
piedras insensibles, sino con seres dotados de
razn y voluntad.
Pelagio ha olvidado seala el santo obispo que entre la creacin y nuestra actual condicin se ha interpuesto un elemento perturbador: el drama de la cada. A consecuencia de
sta, slo con el auxilio de Cristo puede ser
saneada la naturaleza recibida de Adn. De otro
modo, si la justicia se logra [slo] con los esfuerzos de la naturaleza, entonces Cristo muri
en vano.
Por consiguiente prosigue Agustn,
debe rechazarse la alternativa o libertad o gracia: no es lcito defender de tal modo la gracia
que demos la impresin de destruir el libre albedro, como tampoco lo es afirmar de tal
suerte el libre albedro que, con soberbia impiedad, seamos ingratos con la gracia de Dios.
As pues, ni la libertad sola ni la gracia sola,
sino la libertad con la gracia: ah radica el secreto de nuestra salvacin.
La contundente contraofensiva agustiniana
hizo que el primer asalto de la dialctica libertadgracia se solventara en el siglo v con el reconocimiento del primado de Dios y de su gracia,
que, lejos de abrogar la libertad, la desata de
sus ligaduras y la capacita para el bien.
84
c) Negar la libertad del hombre

para afirmar la gracia de Dios
Sin embargo, el equilibrio inestable logrado al
trmino de este primer asalto va a romperse diez
siglos ms tarde. El agustino Lutero radicalizar
la posicin del santo que haba dado nombre a
su orden e interpretar el primado de la gracia
como hegemona exclusivista ante la cual la libertad se disuelve.
Tambin para Lutero la cuestin clave es: o
Dios o el hombre. Pero, a diferencia de Pelagio,
estima que hay que despejar la alternativa optando por Dios:/(? sola, gracia sola, Cristo solo,
Dios solo. Y ello, porque el pecado de los orgenes ha infectado al hombre con la concupiscencia, tan arraigada en el interior del ser humano cado que nada puede extirparla: ni las
buenas obras ni los sacramentos. Ella nos hace
dignos del castigo divino y legitima la tesis de
una corrupcin de la naturaleza, al hilo de la
cual el libre arbitrio ha devenido siervo arbitrio:
tras el pecado, el libre albedro es un simple
ttulo.
Segn Lutero, esta afirmacin de un albedro
ya no libre, sino siervo, es crucial; batirse en
favor de la gracia equivale a batirse en contra
de la libertad. La no-libertad humana es, a su
entender, el eje del asunto, el quicio sobre el
que gira su entera comprensin de la justificacin del pecador.
85
Ahora bien: si, en efecto, el hombre es un

ser corrompido, un sujeto desprovisto de libertad, qu puede hacer en orden a su salvacin?
La respuesta ser: nada. O, lo que es igual: le
resta la sola fe, la pura pasividad de la fe fiducial
(de la confianza ciega), la mano tendida para
ver si Dios se digna depositar en ella la limosna
de su perdn.
El s a la gracia, un acto de libertad
La Iglesia, que haba defendido la gracia frente
al naturalismo optimista de los pelagianos, tendr ahora que mostrarse beligerante y salir por
los fueros de la libertad, frente al pesimismo
existencial de los luteranos. Y lo har reiterando
el axioma de san Agustn: ni la gracia sola ni
la libertad sola.
El hombre tambin el pecador! est
permanentemente ante Dios como sujeto responsable, no como mero objeto inerme; es siempre persona, no cosa; el trato que Dios le dispensa respetar siempre esta estructura bsica
de la condicin humana; de lo contrario, Dios
no respetara su propia creacin. La prioridad
de la gracia divina es indiscutible, pero no conlleva la anulacin ni supone la inexistencia
de la libertad humana.
Del sistema luterano, en suma, la Iglesia
rechazar dos cosas: a) la idea de un pecado
dotado de tal fuerza devastadora que es capaz
K6
de corromper incurablemente la creacin de

Dios; y b) la idea de una soberana del Dios
creador que vaca o aniquila al hombre criatura,
pues en tal caso la salvacin sera la refutacin
de la creacin, y la gracia conllevara la pura y
simple disolucin de la naturaleza.
a) Qu es la gracia
Si la Iglesia asumi frente a Lutero la postura
que se acaba de describir, ello se hizo sobre la
base de una comprensin tal de la gracia que no
toleraba una lectura de la relacin Dios-hombre
en trminos antinmicos. Qu es, pues, la gracia?
En una primera aproximacin, por gracia
hay que entender la realidad del amor infinito
de Dios dndose y, correlativamente, la realidad
de la indigencia absoluta del hombre colmndose de ese amor divino. El trmino gracia denota, por tanto, no una cosa, sino una relacin,
en la forma del encuentro e intercambio vital
entre dos seres personales.
La gracia supone, pues, la ruptura de los dos
compartimentos estancos en que el pensamiento
extrabblico encierra a Dios y al hombre; la subversin de la pirmide ontolgica tal y como la
pensaron los griegos, en la que el hombre est
abajo, y Dios arriba, de modo que ni aqul puede
subir adonde ste, ni ste puede bajar adonde
aqul.
87
Gracia quiere decir que Dios se ha abajado,

ha condescendido con el hombre; que el hombre
se ha trascendido hacia Dios; que, por tanto, la
frontera entre lo divino y lo humano no es impenetrable, sino permeable; y que, en fin, todo
esto acontece gratuitamente: que Dios no tiene
ninguna obligacin de tratar as al hombre, ni
el hombre tiene derecho alguno a ser tratado as
por Dios.
Todo este proceso comienza, pues, por el
don de Dios; el don que Dios hace al hombre,
v que no es otro que l mismo. La gracia es,
ante todo, gracia (don) increada (de Dios). Y
dnde y cmo se nos ha dado Dios?
La respuesta del Nuevo Testamento dice as:
tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo
nico (Jn 3,16). O bien: [Dios] no se reserv
ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por
todos nosotros (Rm 8,31). As pues, el Padre
se nos ha dado dndonos al Hijo.
ste, a su vez, se nos entrega (el hijo de
hombre ha venido... a dar su vida como rescate
por todos: Mt 20,28) y nos hace partcipes de
su existencia gloriosa, de modo que vivimos,
sencillamente, de su propia vida: vivo, pero no
yo, sino que es Cristo quien vive en m (Ga
2,20). Dicha entrega tiene lugar mediante la efusin del Espritu, por quien podemos dirigirnos
a Dios como lo haca Jess, a saber, llamndole
Abb (Rm 8,15).
88
Resumiendo: la gracia de Dios es gracia de

Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo dndonos su vida, conformndonos con l, hacindonos hijos en el Hijo (Gaudium et Spes,
22,6; cf. Lumen Gentium, 40,1), capacitndonos para vivir, sentir, pensar y actuar como
l, expresin sta literalmente paulina (Ef 5,2;
cf. Flp2,5; lCo2,16)yjonica(Jnl3,34;15,12;
1 Jn 3,16).
El don de Dios (gracia increada) transforma
real e interiormente al ser humano; el hombre
agraciado es capaz de actos y actitudes que antes
le eran imposibles. Y esos actos son verdaderamente suyos, no de Dios obrando en l sin l,
como pensaba Lutero. Segn advierte Trento,
el justo se llama as porque lo es (DS 1529 = D
799). Esta transformacin producida por la gracia increada recibe en el lenguaje teolgico el
nombre de gracia creada, que no es un don
distinto y sobreaadido a la autocomunicacin
de Dios, ni una realidad distinta y sobreaadida
al ser del hombre, sino el nuevo modo de ser
del justo, el efecto finito de la presencia infinita
de Dios en l. La gracia creada es, sencillamente, el hombre nuevo, remodelado y recreado
a imagen de Jesucristo por la infusin de su vida.
b) Libertad y gracia
Una vez expuesto, aunque muy sumariamente,
el concepto cristiano de gracia, es preciso mostrar cmo funcionan los dos polos de la relacin
89
a que este concepto se refiere: el hombre y Dios;

cmo interaccionan la libertad del hombre y el
don de Dios.
Porque, indudablemente, sigue pesando sobre este asunto la grave sospecha que he consignado anteriormente y que cristaliz en el siglo
xix con el atesmo postulatorio: la grandeza de
Dios sera tal que no dejara lugar al hombre.
As pues, hay que explicar plausiblemente cmo
la eficacia de la gracia no lesiona ni anula la
autonoma de la libertad, sino que la corrobora
y la perfecciona.
Pues bien, ste fue el tema estrella de la
teologa del Siglo de Oro y el que dio origen a
la celebrrima controversia conocida en los libros de historia como controversia de auxiliis.
El inters de este pico debate es, al da de la
fecha, casi nulo; planteado en los trminos en
que se desarroll, no poda menos de conducir
a un punto muerto.
En efecto, las dos teoras que se enfrentaron
entonces estaban aquejadas del mismo vicio estructural, consistente en aplicar a una relacin
interpersonal categoras pertenecientes a realidades de orden fsico, incluso mecnico; a la
gracia se le endosaba una causalidad eficiente
que operaba como predeterminacin o como
concausalidad simultnea, pero que, en todo
caso, era representada como una especie de mocin anloga a la vigente en el juego de acciones
90
y reacciones que se dan en las entidades impersonales.

El nico modo de superar el callejn sin
salida al que se vio condenada la vieja controversia, haciendo adems justicia a lo peculiar de
las realidades de que se trata, estriba en sustituir
el concepto filosfico de Dios-causa por el concepto bblico-teolgico de Dios-amor; y (correlativamente) la categora de causalidad eficiente/eficaz por la de amor creativo, aprovechando
para ello la teologa de la creacin que nos ocup
en anteriores captulos.
Veamos all que nada induce a Dios a obrar,
como no sea su librrima voluntad de autocomunicacin gratuita y amorosa, y que, cuando
la accin divina tiene como destinatario al ser
humano, entonces esa voluntad creativa es tambin voluntad de encuentro y dilogo, que llama
a la existencia a un ser que es, a la vez, enteramente dependiente y enteramente libre.
Pues bien, es justamente esta paradjica
aleacin de dependencia-libertad lo que ha de
ser esclarecido, si queremos arrojar alguna luz
sobre la cuestin que nos ocupa. Para ello ser
de todo punto necesario mantenerse en el mbito
de las relaciones interpersonales, nico emplazamiento idneo del problema que tratamos.
Un buen punto de partida puede constituirlo
la ms primaria de las relaciones interhumanas:
la relacin madre-hijo. El nio despierta a la
91
conciencia por la presencia y el amor de la madre

que le ha dado el ser. El hecho de haberlo recibido todo de ella y de seguir recibindolo! no anula su respuesta, sino que la posibilita y la provoca.
De ese modo, el amor con que el nio es
amado por la madre genera el amor amante; el
t maternal suscita el yo filial. El hijo deviene
l mismo (autos, aut-nomo) dependiendo de la
madre. En esa relacin se establece, pues, una
forma de dependencia que confiere autonoma.
Es la enigmtica dependencia implicada en toda
relacin amorosa, que (cuando es autntica)
no es esclavizante, sino liberadora y personalizadora.
Pasemos ahora, de esta relacin primaria y
arquetpica, al modelo genrico de toda relacin
interpersonal; el anlisis de su estructura nos
conducir a conclusiones anlogas.
Es, en efecto, la presencia interpelante del
t lo que genera la conciencia del yo y el ejercicio de su libertad. Sin ese t, yo no tendra
por qu o a quin dar respuesta, no sera
responsable (= no sera libre). Ahora bien, es
claro que la existencia del t implica, de entrada,
una limitacin de mis posiblidades: yo no puedo
hacer, sin ms, lo que me apetezca, entre otras
cosas porque le debo al t un supremo respeto.
Hacer con l lo que me venga en gana sera un
obrar resueltamente irresponsable ( = no libre).
92
As pues, la relacin interpersonal creada

conlleva condicionamientos a mi libertad individual y, simultneamente, crea el campo en el
que me es dado desplegarla y ejercerla responsablemente. Esa relacin implica, por tanto, una
tasa ineludible de dependencia, pero una dependencia tal que, a la postre, se revela como
liberadora.
Todo lo cual es an ms ntidamente perceptible cuando se trata de la relacin interpersonal amorosa. La persona amante vive literalmente pendiente de la persona amada (no puedo vivir sin ti, le dice). Y, sin embargo, no
experimenta esa dependencia como depauperacin de su yo ni como amputacin de alguna de
sus dimensiones, sino como todo lo contrario:
como enriquecimiento y autorrealizacin.
Dicho cuanto antecede, podemos ya volver
a nuestro asunto. La libertad es segn acaba
de recordarse una facultad dialgica, no monolgica: se ejerce en la esfera de las relaciones
interpersonales, imprescindibles para la propia
realizacin como sujeto. La dialctica gracialibertad es un caso especfico de la dialctica
libertad del t-libertad del yo. Tiene, pues, que
valer para aqulla lo que hemos visto que vale
para sta, a saber, que dicha dialctica comprende simultneamente: 1) un aparente recorte
del radio de accin de mi libertad; y 2) la real
y nica posibilitacin de su ejercicio en la forma
de la apelacin a mi responsabilidad.
93
En el caso que nos ocupa, la presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona como
factor compulsivo o coactivo, sino como polo
fascinante y atractivo: voy hacia Dios, no arrastrado, sino atrado por su amor (Jn 6,44). Lo
que, en la relacin interhumana, me mueve hacia el t amado es del orden de la seduccin,
no del orden de la coaccin; la coaccin opera
ms bien en sentido contrario (lejos de generar
atraccin, despierta repulsin). Anlogamente,
y a fortiori, lo que me mueve hacia Dios (lo
que la teologa ha llamado gracia eficaz) es lo
que, con fina intuicin, denominaba san Agustn
delectacin victoriosa: el atractivo seductor
de su presencia amorosa.
Me has seducido, Yahv, y me dej seducir, confesaba el profeta (Jr 20,7) y confirman los msticos. Dios me llama como al t
amado: requiriendo me, solicitndome, fascinndome..., pero no forzndome. Ante esa llamada, slo puedo comportarme respondiendo
libremente. Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que me llama. Pues
slo as es comprensible que ella me divinice;
si fuera producto exclusivo de mi sola libertad,
yo sera capaz de endiosarme, de igualarme a
Dios.
Pero, por otro lado, esa respuesta es realmente ma: procede de m, no de otro que hable
en mi lugar; yo soy su autntico protagonista al
emitirla libremente, como expresin de una re-
94
lacin amorosa en la que no cabe lo impuesto

o lo forzado, sino tan slo lo gustosamente querido, la delectacin victoriosa en el bien.
En realidad, nunca soy ms libre que cuando, como ahora, respondo con amor a esa oferta
de amor. Por eso ha podido escribirse que la
gracia es libertad; la libertad verdadera es la
manifestacin concreta de la gracia. Como
rezaba el ttulo del presente apartado, el s
a la gracia es, en verdad, un acto de genuina
libertad.
La muerte de Dios,
resurreccin del hombre?
Una vez puesta a buen recaudo la recta comprensin de la dialctica libertad-gracia, puede
ser til recuperar el planteamiento del que partamos en este captulo, con la breve historia del
contencioso hombre-Dios. Hay que verificar si
efectivamente se ha cumplido el vaticinio que
acompaaba y justificaba la postulacin de
la muerte de Dios.
As pues, se han hecho ms inteligibles,
han ganado en peso especfico el mundo y la
historia sin Dios? Y, sobre todo, ha significado
la muerte de Dios una verdadera resurreccin
del hombre, la consolidacin de su autonoma,
el reconocimiento de su altsima dignidad?
95
a) Un mundo sin Dios

es ms inteligible?
En primer lugar, ha devenido el mundo ms
transparente, ms habitable de cuanto lo fuera
bajo el reinado de Dios? Sera necio (amn de
injusto) ignorar las colosales conquistas cientfico-tcnicas con las que el hombre ha penetrado
muchos de los secretos del universo, domina no
pocos de sus mecanismos y est en grado de
domesticar los determinismos de la naturaleza.
Pero no estar ocurriendo que esta naturaleza desdivinizada va adquiriendo los rasgos
de una naturaleza endiosada? Cuando el lema
vigente en los programas de investigacin estipula la dominacin del hombre sobre toda la
naturaleza, hay que incluir en sta la naturaleza
humana; el Dominador est programando su
propia dominacin.
Uno no puede menos de contemplar con
asombro el actual auge de cultos exticos (y
esotricos), el retorno de los dioses astrales (horscopos), de las sacralizaciones telricas (presentes en ciertos ecologismos), de los satanismos... Ha muerto el viejo Dios judeo-cristiano,
como pensaban Nietzsche, Feuerbach, Marx,
Garaudy y Bloch? Pues vivan Helios, Gea, Eros
y Dinysos..!
Deca Chesterton que lo malo de haber dejado de creer en Dios es que entonces se puede
empezar a creer en cualquier cosa. Las fuerzas
96
csmicas, desmitificadas por la fe en la creacin, se remitifican, y el ciclo cosmolgico se

cierra por donde haba empezado: por la atribucin a la naturaleza del halo numinoso que le
reconocan las antiguas cosmogonas. La frmula spinoziana, Deus sive Natura, debera
enunciarse con mayor precisin: aut Deus aut
Natura.
No hay forma de escapar a este dilema: eliminada la instancia teonmica, la sola instancia
normativa universal es la naturaleza. No puede
ser de otro modo; en el horizonte de un naturalismo consecuente, el antropocentrismo est
fuera de juego, pues el hombre ser centro si
trasciende la naturaleza, no si se sumerge en
ella. En resumen, la repulsa de la hiptesisDios conduce directamente, no a un mundo desdivinizado, sino a un mundo endiosado; desemboca fatalmente en la divinizacin del Poder
Innominado.
b) Una historia sin Dios
es ms esperanzada?
En cuanto a la historia, cmo se ve afectada
por la muerte de Dios? En un primer momento,
la fe en el progreso (esa hija bastarda de la fe
en la providencia, como le llama irreverentemente E. Brunner) hizo de sucedneo de la esperanza religiosa y pareci capaz de garantizar
el final feliz del proceso histrico. Pero sus efectos no fueron muy duraderos: de la euforia fi-
97
nisecular se fue pasando paulatinamente, primero, al desencanto, y despus a la desesperanza.

Y es que acaso el atesmo postulatorio, que
persiste an hoy en adjudicar un sentido positivo
a la historia, puede realmente fundarse en algo
ms que en un optimismo postulatorio? El ejemplo de Bloch es sintomtico al respecto: optimista impenitente y ateo confeso (el atesmo
es el presupuesto de la utopa concreta; la utopa
concreta es la implicacin irrenunciable del
atesmo), advierte que la hiptesis de un final
feliz de la historia (lo que l denominaba el
Novum Ultimum) no est garantizada por nada,
y que el desenlace del proceso histrico seguir
en suspenso hasta su trmino. Pese a lo cual,
confa en el Optimum del Totum y apuesta por
ello, en base a una opcin no demostrada ni
demostrable, a la que califica de trans-racional y meta-lgica.
Pero es en verdad razonable extraer de la
experiencia histrica un pronstico optimista?
Lo que la historia da de s es algo ms que
sufrimiento, alienacin y muerte? Qu ingredientes del proceso, tal y como lo conocemos,
pueden fabricar la famosa patria de la identidad blochiana? De qu factores empricos
puede echar mano el pensador judeo-alemn
para construir su utopa concreta?
En todo caso, el optimismo neomarxista no
fue compartido por el postmarxismo. El pattico
98
si Dios no existe... de Dostoyevsky es completado al unsono por Horkheimer, Adorno y

Kolakowski con un paladino reconocimiento del
sinsentido. Si Dios no existe reza la glosa
postmarxista, entre la realidad y el absurdo
non datur tertium, porque la finitud es desvalimiento insanable, y la contingencia, por definicin, segrega su propio veneno, al que
tambin por definicin no puede oponer
ningn antdoto.
Buscar un orden en el gigantesco montn
de basura que llamamos historia de la humanidad es, segn Kolakowski, una empresa discrecional y voluntarista. Lo mismo haba dicho
aos antes el cristiano K. Lwith en una obra
justamente clebre, El sentido de la historia, en
cuyo prlogo se nos dice que la mente crtica
no discierne en la eterna tragicomedia humana...
una ley natural de desarrollo progresivo.
No parece, pues, que sin Dios el proceso
histrico se revele muy alentador. De hecho,
uno de los tpicos de la actual cultura dominante
es el de el fin de la historia, no naturalmente en un sentido apocalptico, sino porque
se estima que el marco temporal, ms que ser
escenario de novedad, lo es de una estabilidad
esclerotizada, que bloquea el dinamismo del
proceso al descubrir que ste est privado de
todo hacia dnde.
99
c) Un hombre sin Dios

es ms humano?
En fin, es sobre todo en la antropologa donde
el rastro de la muerte de Dios se imprime ms
dramticamente. A lo ya dicho al respecto en el
captulo anterior, poco ms queda por aadir.
Baste recordar que, en vez de suponer como
se prometa la resurreccin de lo humano, lo
que se inicia con aquella muerte en varios sectores del pensamiento actual es el desvanecimiento del sueo antropolgico (Foucault).
En nuestros das agrega el estructuralista
francs, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre. En realidad la muerte de Dios y del ltimo hombre han partido unidas: acaso no es
el ltimo hombre el que anuncia que ha matado
a Dios? ... Ms que la muerte de Dios ..., lo
que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el
fin de su asesino, es la desintegracin del rostro
humano y el retorno de las mscaras.
As pues, si el siglo xix pudo extender el
certificado de defuncin de Dios, hay quienes,
en el siglo XX, se declaran dispuestos a hacer
otro tanto con el hombre, que ya estara (ajuicio
de los estructuralistas) en vas de extincin,
no naturalmente como especie biolgica,
sino como sujeto o persona, protagonista libre
y creativo de la historia. Vase, si no, este texto,
expresivo donde los haya:
100
A todos aquellos que quieren hablar an

del hombre, de su reino o de su liberacin, a
todos aquellos que plantean an preguntas sobre
lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de l para tener acceso a
la verdad, a todos aquellos... que no quieren
pensar sin pensar tambin que es el hombre el
que piensa, a todas estas formas de reflexin
torpe y desmaada no se puede oponer otra cosa
que una risa filosfica, es decir, en cierta forma,
silenciosa.
Sea cual fuere el juicio que merezca este
prrafo de Foucault, el hecho es que las antropologas no testas de nuestro siglo parecen incapaces de dejar al hombre ser, lisa y llanamente, humano: o hacen de l un superhombre
o ven en l a un infrahombre. El humanismo
prometeico de Bloch le asigna la tarea y el destino de llegar a ser Dios por su propia virtud.
En la acera opuesta, los reduccionismos biologistas o fisicalistas lo degradan al nivel del animal o de la mquina.
En suma, la impresin que se obtiene de esta
ya larga historia, que haba comenzado con el
loco de Nietzsche gritando que haba matado a
Dios, puede sintetizarse con Mara Zambrano
de este modo: al despojarse el hombre de toda
relacin con Dios, se ha quedado en mero proyecto de ser. Zubiri piensa lo mismo: cuando
el hombre y la razn creyeron serlo todo, se
perdieron en s mismos; quedaron, en cierto
101
modo, anonadados. De esta suerte, el hombre

del siglo xx se encuentra ms solo an; esta vez,
sin mundo, sin Dios y sin s mismo.
Dicho ms provocativamente: la idea de
hombre se ve aquejada de una especie de necrosis o gangrena progresiva cuando se la enfrenta antinmicamente con la idea de Dios. Y
este hombre necrosado transmite su gangrena a
la naturaleza: la cada del centro ms elevado
de la naturaleza entraa la cada de toda la naturaleza (N. Berdiaev).
No faltarn, por supuesto, quienes califiquen
estas apreciaciones de desmesuradas o catastrofistas (ya estn estos cristianos con la consabida murga de "o Dios o el caos"...!). Y hasta
cabe que sean ellos los que tengan razn y que
haya otras vas para escapar a los dos cuernos
del dilema. Por mi parte, confieso que, si las
hay, no las conozco; ms an, que ardo en deseos de conocerlas. Pero, en tanto no sean notificadas por los media correspondientes, no alcanzo los motivos por los que debera pensar
diversamente.
En cualquier caso, que el atesmo moderno
todava no ha ajustado cuentas con el Dios verdadero me parece una tesis vlida y documentalmente comprobable. Pero entonces sigue pendiente la cuestin planteada ms arriba: la cuestin de si, para afirmar al hombre de verdad, la
premisa ineludible es negar al Dios de verdad,
al nico Dios verdadero.
102
Desde el punto de vista creyente, creo que

se puede afirmar que el progreso en la direccin
de un mundo ms humano se registra, no gracias
a, sino a pesar de la negacin de Dios. Que tal
negacin sea la condicin de posibilidad del proceso de humanizacin creciente, segn pensara
el atesmo postulatorio, se ha revelado como un
error de apreciacin. El sin Dios viviremos
mejor es, hoy por hoy, un pronstico pendiente
de confirmacin.
Los creyentes pensamos que slo con Dios
puede el ser humano, no ya vivir mejor, sino
lograrse acabadamente. Y ello, porque como
deca H. de Lubac el hombre es un ser tetropo, proclive a lo divino (no en vano es imagen de Dios), y porque el Dios verdadero se nos
ha revelado en Jesucristo como pasin por lo
humano, como el Dios de los humillados y ofendidos de este mundo, el que hace primeros a los
ltimos, grandes a los pequeos, justos a los
pecadores, ricos a los pobres..., y ello por la
pura y absoluta gratuidad del amor.
Puede un Dios as ser malentendido como
el odioso rival del hombre? Pero si Dios es realmente as, y si eso que hemos llamado gracia
es, sencillamente, el ser de Dios dndosenos
(segn qued estipulado ms arriba), entonces
la gracia divina no puede ser la anttesis de la
libertad humana; es ms bien lo que libera nuestra libertad desatndola, sostenindola y cumplindola acabadamente.
103
**
Al hombre, ser personal, slo puede hacerle feliz el ser personal; resulta imposible que las entidades infrapersonales lo colmen, habida cuenta
de que estn por debajo de su nivel. Las personas, no las cosas, son la fuente privilegiada
de felicidad, de realizacin cabalmente humana.
De ah se sigue que la suma felicidad, la plena
realizacin del yo humano, se dar all donde
ese ser se encuentre con un T supremo. La
comunin de vida con el infinito personal y
slo ella consuma la finitud de la persona
humana.
Si la libertad es, como se ha dicho antes, la
facultad de autodeterminarse en orden al fin, el
hombre ser tanto ms persona cuanto ms libre
sea; y ser tanto ms libre cuanto ms se aproxime a su genuina finalidad: la comunin con
Dios.
Una finalidad, sta, querida por Dios mismo; lo cual significa que Dios quiere darse al
hombre. Todo existe para esto, como proclama
reiteradamente el prlogo de la Carta a los Efesios: para el cumplimiento del amor infinito dndose por toda la eternidad; eso es la gracia.
Y el hombre existe para esto: para ser colmado por la acogida responsable del amor que
Dios es. Ha sido creado como ser consciente,
libre, inteligente, amante, para poder asentir de
104
forma consciente, libre, inteligente y amorosa

a la oferta divina de autodonacin.
Este poder asentir, junto con el asentimiento
en acto, es la esencia de su libertad, lo ms
acendradamente humano, su nica razn de ser,
profetizada en su apelacin originaria {imagen
de Dios) y realizada modlicamente en Jesucristo. Eso, y no otra cosa, es adems lo que
los cristianos llamamos salvacin. De ella pasamos a ocuparnos seguidamente.
4
Salvacin:
una existencia agraciada
Dios ama al hombre. Como acabamos de ver,

la doctrina cristiana de la gracia no es sino una
explanacin de este aserto, el ms obvio para el
creyente, el ms insensato y vacuo para el increyente, el ms banal para el escptico o el
agnstico. El amor de Dios est en el comienzo
(Dios crea por amor), en el trmino (Dios plenifica a su criatura por amor) y en el entero
trayecto entre el comienzo y el trmino de cada
existencia humana, a la que Dios tratar permanentemente con amorosa benevolencia.
El aserto tiene adems una validez absoluta;
sea cual sea la actitud humana o la respuesta del
hombre a Dios, seguir siendo verdad que Dios
ama a aqul con un amor no veleidoso, sino
imborrable y eficaz: Acaso olvida una mujer
a su nio de pecho? Pues, aunque llegase a olvidarlo, yo no te olvidar... Porque los montes
se corrern y las colinas se movern, pero mi
amor no se apartar de tu lado (Is 49,15; 54,10).
106
Se trata, pues, de un amor que implica

como todo amor verdadero una promesa de
perennidad, que tiende a la definitividad, que
es, en suma, irreparable.
A qu objetivo apunta ese amor? El hombre, imagen de Dios, ha sido puesto en la existencia para participar del mismo ser de Dios. El
destino del ser humano es su divinizacin o (dicho en trminos neotestamentarios) su ser en
Cristo. Seris como dioses: esta promesa, no
por estar puesta en boca de la serpiente es menos
veraz.
Al hombre se le convoca, por tanto, a un
desenlace que rebasa su estructura nativa. La
participacin en el modo de ser de Dios es, por
hiptesis, inalcanzable para l, aunque Feuerbach y Bloch piensen lo contrario. As pues, el
ser humano no podr alcanzar el objetivo para
el que ha sido creado si no es por la comunicacin gratuita y amorosa del mismo.
Nos encontramos, pues, ante una constatacin paradjica: lo que el hombre es por creacin (imagen de Dios) no le basta para llegar
a lo que debe ser (partcipe de la condicin
divina) segn el propsito del creador.
Con otras palabras: el enigma de lo humano
estriba en la imposibilidad de realizar autnomamente la ms genuina posibilidad de la propia
Salvacin: una existencia agraciada
107
condicin. Creando al hombre, Dios ha querido

hacer un ser finito, pero llamado a la infinitud.
Si esta ocurrencia divina es algo ms que
una broma trgica o un cruel desatino, ello slo
puede significar que Dios ha creado al hombre
finito con el nico propsito de ser l mismo
quien colme su finitud; con la sola intencin de
reservarse para s la plenificacin de su dficit,
haciendo saltar las barreras de su limitacin. De
esta suerte, lo que el hombre es (por naturaleza)
se trascender hacia lo que debe ser (por gracia).
Salvacin
El resultado del proyecto que se acaba de disear
es la existencia agraciada o, por usar un trmino
comn a todas las religiones, la salvacin del
ser humano. El concepto de gracia es propio
y especfico de la religin cristiana; el de salvacin, en cambio, circula corrientemente por
todos los itinerarios religiosos e incluso por no
pocos sistemas filosficos, como es el caso del
marxismo humanista de Bloch. Pero comn a
ambos es que ninguno de ellos goza hoy de un
alto ndice de popularidad.
As ocurre, para empezar, con la idea de
gracia. El hombre de la civilizacin cientficotcnica y de la competitiva cultura consumista
es el self-made man, profesa ciegamente la ideologa de la eficacia, apuesta por el poder en sus
108
variadas formas, se jacta de debrselo todo a s

mismo, aspira a la autosuficiencia...
Pero quien es insensible a la gratitud y el
autosuficiente lo es no tiene el sentido de la
gratuidad; la hiptesis de una realizacin de lo
humano slo posible como puro don inmerecido
habr de resultarle sumamente extraa, por no
decir resueltamente odiosa. De modo que eso
de la existencia agraciada le sonar (nunca
mejor dicho) a msica celestial.
Ahora bien, tampoco la idea de salvacin
est exenta de dificultades. La constatacin es
por dems obvia; para verificarla, basta con hojear la copiosa literatura sobre el tema. Pero no
por obvia deja de ser altamente embarazosa,
habida cuenta de que estamos ante una de las
nociones clave del lenguaje religioso. El hecho
demanda, pues, una explicacin.
a) Salvacin: una idea difcil
Para empezar, las dificultades a que acabamos
de aludir tienen mucho que ver con la idea misma de salvacin. Se trata, en efecto, de una idea
no fcilmente circunscribible en su preciso significado, como lo muestran las fluctuaciones terminolgicas de los vocablos utilizados para designarla.
Todo el mundo sabe cules son los males
que hacen infeliz al hombre; no es tan simple,
en cambio, confeccionar el catlogo de bienes
109
que lo hacen feliz. Por ello, si es relativamente

sencillo consignar con suficiente exactitud qu
es la no-salvacin, la empresa de definir ntidamente la salvacin se revela harto problemtica.
Tngase en cuenta, adems, que lo que para
una persona es la felicidad puede no serlo para
otra; nos movemos aqu en un mbito apreciativo, fuertemente impregnado de elementos subjetivos que hacen muy improbable el hallazgo
de un nico modelo universalmente vlido.
Acaso por todo esto, hoy se tiende a privilegiar (incluso en el quehacer teolgico) el discurso de la liberacin sobre el discurso de la
salvacin. Aqul aparece como mucho ms concreto y operativo que ste, aparte de que es capaz
de concitar en torno a s un consenso prcticamente unnime.
Sin embargo, el hombre aspira no slo a la
liberacin (categora negativa) del mal moral,
fsico, social, estructural..., sino que suea tambin, y sobre todo, con la salvacin (categora
positiva); desea la felicidad, que no es la simple
ausencia del mal, sino la presencia del bien;
suea con una situacin consolidada en la plenitud vital, colmada de densidad existencial,
a cubierto de todo riesgo, inmune a toda amenaza.
El ser humano quiere ser, ser l mismo, ser
siempre, ser consumadamente. Algo as es lo
110
que llamamos salvacin. Esta descripcin (contrariamente a lo que ocurre con la idea de liberacin) es forzosamente abstracta y aproximativa, pero con ella tenemos que operar, a falta
de otra mejor por el momento.
En todo caso, seguramente se debe a lo peculiar de la idea el que sta sea ms propia del
profeta utpico que del poltico pragmtico. Con
todo, permtaseme insistir en que el ser humano
no aspira nicamente a la liberacin (negacin
de las negatividades), sino que aspira tambin,
e indeclinablemente, a la salvacin (afirmacin
de las positividades).
Hay una segunda dificultad con la que tiene
que vrselas nuestra idea: la de su globalidad.
La salvacin no es tal si se regionaliza; cuando
se la convierte en un asunto sectorial, se nos
escurre de entre las manos. Supuesto que el
hombre es, a la vez y esencialmente, ser personal, ser social y ser mundano, la salvacin
tiene que alcanzar ese triple estrato de lo humano; ha de ser, irrenunciablemente, salvacin
de la persona, de la sociedad y de la realidad.
Un proyecto liberador puede ser autntico
siendo parcial. Decidmonos, por ejemplo, a
acabar con el hambre en el mundo; he ah un
proyecto parcial, pero vlido, concreto y realizable. En cambio, el proyecto salvfico se juega
a una carta: o todo o nada. Bloch expresaba lo
mismo, con su acostumbrada incisividad, cuan-
111
do observaba que el proceso histrico desembocar o en el Optimum del Totum o en el Pessimum del Nihil; tertium non datur, apostilla
nuestro filsofo.
b) Crisis de la idea cristiana de salvacin
El discurso cristiano sobre la gracia o la salvacin se ha tornado difcilmente comprensible,
en fin, por la escasa plausibilidad que merece a
nuestros contemporneos el lenguaje empleado,
que habla en categoras que, si en otro tiempo
pudieron ser significativas, hoy poco o nada dicen al hombre de la racionalidad crtica: pecado,
justificacin, expiacin, satisfaccin, visin
beatfica... son trminos sin anclaje inmediato
en la concepcin y verbalizacin actual de lo
que es una existencia lograda o una existencia
frustrada.
Adems de esta prdida de significatividad
del lenguaje, hay tambin un problema de disparidad de acentos. La teologa clsica de la
salvacin cay en la trampa de las reducciones
privatista y espiritualista de sus contenidos; especializndose en la dimensin trascendente de
la relacin hombre-Dios, desde sus mediaciones histrico-sociales; polarizando su propuesta en torno a la constelacin pecado-gracia
(redencin del pecado, salvacin por la gracia),
se hizo insensible a otros males de los que tambin necesita redimirse el hombre e ignor otras
formas parciales, pero reales de superarlos.
112
Con otras palabras: la doctrina cristiana de

la existencia agraciada olvid que la condicin
de posibilidad de la salvacin es la liberacin,
y que slo articulando proyectos prcticos de
liberacin se hace creble el proyecto utpico de
salvacin.
As las cosas, a una baja espectacular de la
conciencia contempornea del pecado como el
mal por excelencia, y de los paradigmas de la
trascendencia como espacio privilegiado (si no
nico) de la salvacin, tena que responder un
no menos espectacular descenso de la cotizacin
social de la soteriologa cristiana.
Correlativamente, a un alza deslumbrante de
la capacidad tcnica para ajustar cuentas con
males muy diversos y de los mecanismos sociopolticos de liberacin, respondi el auge de
las soteriologas laicas. Pinsese en lo que signific el marxismo en la Europa de la postguerra, hasta bien entrados los aos setenta, y lo
que an sigue significando (pese a todo) en muchos movimientos polticos del Tercer Mundo.
c) La situacin actual
Cul es hoy el estado de la pregunta por la
salvacin? En estos momentos, la oferta cristiana no ha recobrado su crdito, porque sigue sin
conectar con la sensibilidad contempornea y
contina formulndose las ms de las veces en
la predicacin y la catequesis en un idioma
anacrnico o esotrico.
113
A su vez, sin embargo, las ofertas laicas

sustitutivas sufren la erosin del desencanto y
el descrdito de quien prometi ms de lo que
poda cumplir. La credibilidad de los programas
polticos est bajo mnimos, como es bien sabido. Y, por lo que toca a las grandes utopas
seculares, a la vista est lo acontecido con el
marxismo, sea en su formulacin terica, sea en
sus realizaciones prcticas. El saldo resultante
es la desorientacin, el desfondamiento tico, el
pasotismo indiferente...
Y en sas estamos. El hombre de hoy no
menos que el de ayer percibe el mundo como
realidad desintegrada y fragmentada, donde el
orden (?) se refugia en reductos insulares cercados por un pilago de desorden. Si antes se
subyaca a la brutalidad de las fuerzas naturales,
ahora se est al arbitrio de las fuerzas sociales,
igualmente inhumanas y ciegas; por eso el ser
humano se siente en nuestros das tan inerme
ante el poder del establishment como se sinti
en la antigedad clsica ante el diktat del hado.
A este sentimiento de fractura del entorno
social se suma el de desgarramiento interior, la
soledad y la incomunicacin. La novela, el drama, la poesa y el cine contemporneos testimonian ad satietatem este estado de nimo y
retornan a los arquetipos universales de la culpa
originaria, del pecado ontolgico, de la expulsin del paraso, y a sus contrarios (la pureza
prstina, la recuperacin de la inocencia, la edad
114
115
de oro...). Lo que Ricoeur llamaba la tristeza

de lo finito se filtra hoy por todas las grietas
de la realidad, delatando tcita o expresamente
una pattica indigencia de salvacin.
dos cosas: que en Jess se realiza la salvacin

y que Jess es la salvacin. Examinemos ambos
asertos con algn detenimiento.
Tres fenmenos acentan hoy esta indigencia: la crisis ecolgica, que se est haciendo cada
vez ms presente en la conciencia del hombre
de la calle y que es un impresionante testimonio
de los lmites de una ciencia sin conciencia; la
quiebra de modelos ticos universalmente vlidos (ya no hay mnimos ticos comnmente
admitidos como tales); el rebrote de un nihilismo
terico radical, que apuesta por el absurdo como nico modo lcido de enfrentarse con la
realidad.
En Jess est la salvacin
Reemprender en este horizonte el discurso

cristiano sobre la salvacin, con la pretensin
de que resulte significativo, puede parecer empresa pueril y presuntuosa. Sin embargo, cmo
no intentarlo, si de verdad creemos todava en
Jess de Nazaret? Es l, en efecto, quien, pese
a todas las dificultades del asunto, nos permite
o, mejor dicho, nos obliga a continuar hablando
de gracia y de salvacin.
Por eso, seguramente vale la pena releer por
ensima vez esa vieja historia de Jess, en la
que los cristianos de todos los tiempos nos obstinamos en localizar la clave del misterio de la
salvacin. El Nuevo Testamento, en efecto, no
se cansa de reiterar en cada una de sus pginas
La primera predicacin apostlica proclam, a

los pocos das de los acontecimientos pascuales,
que en el destino trgico de Jess haba tomado
cuerpo la promesa de salvacin, de modo que
no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hcn 4,12). La vida, la muerte y la resurreccin del profeta de Nazaret son el acontecimiento salvfico que Israel aguardaba desde
antiguo.
a) La vida
Toda la vida pblica de Jess aparece en los
evangelios marcada por un rasgo original e inslito: la parcialidad en favor de aquellos que
versan en una situacin social y religiosamente
devaluada; la predileccin por los pecadores y
los pobres.
En una sociedad teocrtica como lo era la
juda, el trmino pecador no es una simple
descripcin del interior tico de la persona; es
una clasificacin sociolgica. Pecadores son
los publcanos (colaboracionistas con la potencia
colonial), las prostitutas, los leprosos (cuya enfermedad los haca impuros), los ignorantes
116
(pues, sindolo, desconocen la ley; si desconocen la ley, no pueden salvarse), los enfermos
(Jn 9,2: el ciego de nacimiento lo sera por pertenecer al estamento pecador), los que piden ser
curados en sbado, los gentiles... En una palabra, pecadores aqu no son slo los que cometen pecados, sino los marginados de la sociedad, el ancho y plural estrato de los humillados y ofendidos.
En cuanto a los pobres, Jess advierte que
la riqueza es un obstculo para la salvacin. Al
comienzo de su predicacin haba dado como
seal de su mesianismo la de que los pobres
son evangelizados. Si es cierto, por una parte,
que los pobres en este texto son los anawim
del Antiguo Testamento gentes con un preciso
talante de desposeimiento espiritual, de disponibilidad a la voz de Dios, no es menos cierto
que para Jess los pobres lo son tambin de
bienes materiales. Textos como las bienaventuranzas lucanas (Le 6,20ss), el episodio del
joven rico (Me 10,17ss), la parbola de Epuln
y el pobre Lzaro (Le 16,19ss), etc. manifiestan
una categrica toma de postura en favor de los
materialmente pobres.
Cules son los motivos de esta doble predileccin? Evidentemente, no que el pecado o
la pobreza sean valores positivos en s mismos.
La razn es que la salvacin slo puede ser
ofrecida a los insatisfechos, a los desolados, a
117
los que tienen conciencia de versar en una condicin desdichada y fracasada.

La salvacin que anuncia Jess es amor gratuito, desde la nada. Por ello, los des-graciados,
los desprovistos, los despojados de valores (justicia) o de bienes (riqueza) son por antonomasia
los agraciados, los destinatarios naturales de un
amor que quiere dar, no recibir. Como se ha
dicho ya en otro lugar de este libro, los ms
amados son los menos amables; los que no tienen ningn ttulo para esperar amor, y menos
an para exigirlo o recambiarlo, son los que
estn en mejor situacin para percibir el amor
que se les ofrece como simple don, como amor
qumicamente puro.
Esto fue lo que sublev a la religiosidad
oficial juda; para ella, la salvacin consista en
la equidad de la justicia conmutativa, en el do
ut des, en el si el hombre hace esto, Dios tendr
que hacer aquello. A la salvacin entendida de
ese modo, como trueque comercial o trfico
mercantil, sucede en Jess la oferta de una salvacin entendida como agraciamiento de los
desgraciados, de quienes no tienen recursos
contractuales.
No hemos hablado de la predileccin por los
nios (Mt 18,3ss); ser preciso advertir que con
ella abundamos en cuanto acaba de decirse? Se
salvarn, dice Jess, los que se hagan como
nios; no los que asuman afectadamente la psi-
118
cologa infantil, sino los que vivan en la indefensin, en la indigencia de quien tiene que esperarlo todo porque no puede nada, y se siten,
por ende, ante Dios con el mismo confiado abandono con que el nio pequeo se sita ante su
padre.
As pues, durante su ministerio pblico Jess
ha proclamado con palabras y acciones una salvacin atpica, inslita, que tiene su clula germinal en el amor. Un amor para el que la justicia suprema es aquella que se consuma, no
con el ajusticiamiento del reo, sino con su justificacin. Un amor que regenera y endereza lo
que la estricta justicia slo podra sancionar con
una sentencia sumarsima y que, de este modo,
suscita una existencia agraciada.
De esa existencia se hizo Jess portavoz y
viva encarnacin. A la vez que la ofertaba, la
iba actuando en sus opciones y modos de comportamiento. Pero, claro est, no es posible hablar y obrar as impunemente. La actitud de
Jess no tard en desencadenar hostilidades radicales. El enfrentamiento era inevitable y termin conduciendo a Jess a la muerte.
b) La muerte
La teologa clsica acumul masivamente sobre
la muerte la virtualidad salvfica de Jess. El
instante puntual y perifrico de la cruz sera el
acto salvador, en cuanto sacrificio que prolonga
119
y consuma el ritual expiatorio del Antiguo Testamento.

Esta tesis no es deficiente por lo que dice,
sino por lo que no dice. Jess nos ha procurado
la salvacin, no muriendo, sino viviendo. O,
mejor, la existencia de Jess ha sido toda ella
salvfica, porque ha sido una existencia entregada, en la que la muerte no es un hecho aislado,
sino la culminacin lgica de un proceso vital
coherente, enterizo.
La muerte de Jess es sacrificio de una manera no exclusiva, sino inclusiva, porque tambin lo ha sido su vida. Su voluntad de solidaridad con los marginados, los desposedos y
los fuera de la ley tena que llevarlo a la marginacin y la desposesin extremas, al ajusticiamiento por la ley.
Jess ha vivido, literalmente, desvivindose
por su prjimo; el acto de morir-por es la desembocadura de este vivir-por, de esta proexistencia (Bonhoeffer) o existencia-en-favorde. Ms que una accin sacrificial ritual, lo que
Jess ha ofrecido es un sacrificio existencial. La
voluntad de asumir, no ya una humanidad abstracta, sino la humanidad pobre, desdeada, pecadora, se hace en l solidaridad que integra en
su proyecto de vida las situaciones-lmite necesitadas de salvacin.
De tal vivencia solidaria de las situacioneslmite no poda quedar excluida la ms incisiva,
120
la muerte, que no es mero eplogo accidental de

la vida, suceso dislocado en su extrarradio, sino
el horizonte hacia el que progresa reflejamente
dicha vida.
Totalizndola y consumndola, la muerte
autentifica la vida, tanto ms cuanto que en este
caso se trata de una muerte martirial. De esta
forma se muestra inequvocamente que lo que
se tena entre manos era, en verdad, una vida
libre y amorosamente entregada; la viva afirmacin del amor ms autntico, habida cuenta
de que nadie tiene mayor amor que el que da
la vida por los amigos.
c) La resurreccin
Llegados a este punto, hay un interrogante que
cuestiona cuanto acaba de decirse: puede ser
realmente salvfica una vida que desemboca en
la muerte? La muerte no es salvacin; es ms
bien la negacin de la salvacin. Un morir para
quedar muerto no descalifica el vivir que le
ha precedido, desvelndolo como pura pasin
intil?
Cmo puede ser salvadora una vida entregada, si esa vida se acaba y se agota? Hasta
qu punto es razonable la persuasin que parece
haber albergado Jess, a saber, que no nos salvan el poder y la fuerza, sino la impotencia y
la debilidad, cuando el amor las nutre y las sostiene? Con la muerte de Jess queda en suspenso
121
la valencia salvfica de su persona y de su obra.

Lo nico que puede convalidarlas, reivindicndolas, es la resurreccin.
Resurreccin: reivindicacin y convalidacin de la causa perdida: Dios ha constituido
Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros
habis crucificado (Hch 2,36). A la luz de este
acontecimiento, cabe leer retrospectivamente
todo el proceso anteriormente reseado y concluir que, efectivamente, el amor que es autodonacin no se borra y desaparece sin dejar huella, sino que, en su desamparada impotencia,
termina revelndose como ms fuerte que todo,
ms fuerte incluso que la muerte.
Lo que se pretenda con la voluntad de entrega de la vida era darnos la vida. Pues bien,
la vida entregada conduce a la muerte de quien
la entrega, pero no puede acabar en la muerte.
Tal vida llega realmente a sus destinatarios, recuperada y potenciada por la resurreccin. Ella
se constituye, a partir de ahora, en existencia
agraciante. Lo decamos ya en el captulo anterior: la gracia de Dios es gracia de Cristo; la
gracia de Cristo es Cristo mismo, su vida resucitada que se nos comunica en la efusin de
su Espritu.
La salvacin consistir, pues, en esa vida
entregada por Jess, recuperada por la resurreccin y acogida por nosotros en la libre respuesta
de la fe y el amor. La secuencia vida-muerte-
122
resurreccin genera salvacin; una salvacin

que tiene lugar, no por la va extrinsecista del
decreto administrativo, de la amnista o del indulto, sino por la asuncin solidaria de la condicin humana.
Slo el amor puede redimir esa condicin,
porque al encarnarla la transfigura y la redime,
sanendola y sobrepujndola sin negarla ni abolira. Si algo queda claro, pues, con la resurreccin, es que la salvacin dice segn se
apunt antes ms que la simple liberacin;
que el destino del hombre no consiste en la pura
negacin de lo negativo, sino en la afirmacin
de lo que en l late de ms positivo: el amor y
la vida, como ingredientes bsicos de la existencia agraciante y agraciada.
Jess es la salvacin
Todas estas consideraciones nos inducen a dar
un paso ms, el decisivo. Un paso que los discpulos de Jess, que releyeron (como nosotros
acabamos de hacer) su vida y su muerte a la luz
de su resurreccin, no vacilaron en dar. Ya no
basta con decir: en el hecho-Jess se realiza la
salvacin. Es preciso afirmar: Jess es la salvacin. Dicho en trminos neotestamentarios:
Jess es Dios en persona, es el Hijo de Dios,
puesto que se identifica con la salvacin, y sta
no es otra cosa (segn se ha explicado ya) que
el ser de Dios dndosenos.
123
Pero adems, si esto es as, se comprende

que la salvacin del hombre sea su divinizacin.
La solidaridad de Jess con nosotros es redentiva, transmuta, invierte y sobrepuja las situaciones-lmite, porque hace posible nuestra solidaridad con l, y esa solidaridad con el Hijo
nos hace hijos, nos diviniza.
Se ha sealado ms arriba que, cuando el
hombre piensa en la felicidad, piensa en una
densidad y plenitud vital al abrigo de toda contingencia. Ahora bien, cmo puede lograr eso
el ser humano, si no es trascendiendo su finitud
constitutiva, traspasando su umbral ontolgico,
para emplazarse en lo sobrehumano?
Pero, por otra parte, es posible adquirir la
sobrehumanidad sin perder la propia identidad?
Lo ser slo si hay alguien ante el cual cabe
decir con entera verdad: a) He aqu al hombre;
y b) Seor mo y Dios mo!. El gnero humano ha sospechado siempre esa posibilidad, ha
nutrido permanentemente la nostalgia de lo divino como no enemigo de lo humano y ha aorado un T supremo que fuese condescendiente
y no concurrente con el hombre y en quien
lo divino tomase la forma cercana y amistosa
de un rostro humano.
Pues bien, el Nuevo Testamento sostiene
que esa sospecha aorante de un Dios amigo del
hombre hasta el punto de identificarse con l
era la verdad de Dios y del hombre; que no hay
124
otra verdad ms veraz que sta; que el seris

como dioses es una promesa realizable, no por
la serpiente, pero s por Dios; que Dios le cumple al hombre esa promesa al encarnarse en Jess; y que, en fin, el hombre no se aliena divinizndose, porque es Dios quien se ha alienado, por amor, humanndose: ...el cual
[Cristo], siendo de condicin divina, no retuvo
vidamente el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo
y hacindose semejante a los hombres... (Flp
2,6ss).
La soteriologa acaba as accediendo a la
cristologa. Como ha observado sagazmente
Lochmann, el hecho-Jess desintegra la ontocracia de la metafsica griega. Para sta, la realidad se escinde en dos estratos: el superiorlo
divino y el inferior lo humano. Se trata de
una estructura de clases inmutable, pues ambos
estratos estn tabicados y se adosan sin comunicacin o intercambio posible. A lo sumo, cabra una rebelin de los esclavos, un asalto al
Poder establecido. se ha sido el proyecto-Prometeo, que, naturalmente, termina en tragedia;
no se olvide, en efecto, que el nombre completo
de Prometeo es Prometeo encadenado.
Toda esta construccin salta por los aires al
contacto con la confesin de Jess como Hijo
de Dios y Seor, con la que se instaura una
metafsica nueva: no ya separacin y confina-
125
miento ontolgico entre lo divino y lo humano,

sino participacin salvfica. Dios y el hombre
no son magnitudes extraas o rivales; bien al
contrario, y segn qued dicho en el captulo
anterior, estn hechos el uno para el otro. Y
porque esto es as, ambos se han encontrado
sustancialmente en Jesucristo, el Dios salvador
del hombre.
La salvacin de Jesucristo
Una vez que hemos recordado sumariamente lo
que el Nuevo Testamento entiende por salvacin, convendr seguramente subrayar algunos
rasgos caractersticos de esta concepcin. Se trata (huelga advertirlo) de una seleccin de motivos discutible y parcial; al lector corresponde
corregirla o completarla a su gusto.
a) El extrao Dios de la fe cristiana
En primer lugar, la hiptesis base de la soteriologa cristiana es la idea de Dios. Cuando una
teora de la salvacin descarta tal idea, las consecuencias son, o bien el anti-humanismo reduccionista, o bien el super-humanismo prometeico (algo se ha dicho al respecto en pginas
precedentes).
Descartado Dios, se descarta la unidad de
medida que establece los valores y las jerarquas
de lo real, pues es l quien marca las distancias
126
entre los seres, los ordena segn su rango y los

tutela en su autntico valor.
Por eso, toda comprensin no testa de la
realidad confundir los pesos y medidas y estar
condenada a fluctuar entre los dos extremos antes mentados: o devaluacin del hombre al nivel
fsico o biolgico, o su sobrevaloracin al nivel
del superhombre. En ambos casos se desdea la
peculiaridad de lo humano, se desconoce su cabal realidad; es, por tanto, imposible tratar con
justeza el problema de su salvacin.
En suma, pues, Dios es una de las premisas
ineludibles de un discurso solvente sobre la salvacin del hombre. Ahora bien, ese Dios con
el que cuenta la teora cristiana de la salvacin
es un Dios muy singular. Tan singular que, segn hemos visto poco antes, Jess es Dios. Los
cristianos viejos estamos tan familiarizados con
este aserto que ya no nos resulta traumatizante:
la costumbre lo ha domesticado.
Para devolverle su capacidad de impacto,
convendra agregar que Jess es un Dios que
muere. Y muere, no por someterse gentilmente
a una ley biolgica de la que la divinidad estara,
en principio, exenta; muere porque lo matan. Y
lo matan, no accidentalmente, ni en una oscura
pelea callejera, ni en un atentado terrorista, sino
mediante la solemnidad jurdica de un proceso
pblico en el que se le declara reo de delitos
religiosos y/o polticos.
127
As pues, y recapitulando: el Dios cristiano

es Jesucristo, un Dios que muere ajusticiado al
trmino de un proceso legal. El negarse a aceptar esta (al parecer) descabellada versin de la
idea de Dios estuvo en el origen de un buen
puado de herejas, desde el docetismo hasta el
nestorianismo, atrincheradas todas ellas en la
concepcin griega de la divinidad.
Contra la sinrazn cristiana de adorar como
Dios a un proscrito, la razn helenista hace decir
a Celso: Cmo no comprendis que un tal
Dios es una estupidez?. Para el razonable y
ecunime griego, la cruz es la herencia del hombre; y es una herencia mortfera: ah est el gnero literario de la tragedia para confirmarlo.
Para el necio e insensato cristiano, la cruz es
tambin parte de la definicin de Dios.
A propsito de todo lo cual, cabe inferir de
inmediato lo siguiente: si Jess es el Dios salvador y ha muerto ajusticiado, entonces ni la
ley y el orden, ni el poder, ni la poltica, ni
siquiera ciertas formas de religin, pueden salvar. Dado que fueron todas esas instancias las
que conspiraron para dar muerte al salvador, la
fe cristiana tiene que oponer un veto categrico
a la eventual pretensin de todas ellas de erigirse
en dispensadoras de la salvacin. En el mejor
de los casos les recordar crticamente el creyente, ellas disponen o preparan el acontecimiento salvfico, pero no pueden fabricarlo.
128
Y, sobre todo, el cristiano ha de saber decirles que no se salva al hombre matndolo, sino
muriendo por l. Afirmacin, por cierto, digna
de Perogrullo, si no fuese porque siempre ha
habido y sigue habiendo gente dispuesta a
salvar a media humanidad liquidando a la otra
media.
b) M la cruz sola ni la resurreccin sola
Hemos dicho antes que la vida de Jess, al ser
una vida entregada, implica en su lgica la
muerte. Pero, como esa entrega no puede frustrarse y ha de llegar a sus destinatarios, tal muerte implica la resurreccin.
Por tanto, la salvacin no brota ni de la cruz
sola (como piensan los legalismos, estoicismos
y ascetismos varios) ni de la sola resurreccin
(como estipulan los misticismos y los utopismos
entusiastas), sino del acontecimiento de la Pascua, que funde en una unidad cruz y resurreccin.
Una soteriologa que hablase nicamente de
cruz sera la canonizacin del dolor por el dolor,
funcionara como coartada para que los lobos
siguiesen esquilmando impunemente a las ovejas, y supondra tras de s a un Dios aptico, no
al Dios que, segn acabamos de ver, sufre y
muere con el hombre.
La soteriologa unilateral de la cruz propender fatalmente a tender un tupido velo ante la
129
desmesura del poder; ser ciega a las lgrimas

y sorda al gemido de los infames aplastados;
slo sabr repetir, con hipcrita mansedumbre,
la palabra resignacin cuando el derecho se
conculca y la justicia se viola.
Bloch ha recordado con feroz irona lo que
les deca Lutero a los campesinos hambrientos
alzados contra sus seores: Dolor, dolor; cruz,
cruz: he ah lo que toca al cristiano. La falacia
de este tipo de discursos es evidente (el dolor y
la cruz no son la salvacin, sino la perdicin) y
ha sido desenmascarada hace tiempo, propiciando, ms que ninguna otra causa, la bancarrota de ciertas teologas evasionistas.
Pero, por otro lado, una soteriologa que
fuese slo teologa de la resurreccin, de la filiacin divina y de la gloria, sera un sarcasmo.
Todo el caudal de sufrimiento destilado por milenios de historia quedara sin redimir. El salvador de este mundo y de esta humanidad no
puede ignorar las sobredosis masivas de dolor
acumuladas a lo largo del proceso histrico.
Un salvador que sobrevolase arcanglicamente estas simas de la condicin humana sera
un extrao a la historia (salvacin extrinsecista,
decretista) o un cnico para con la historia (salvacin docetista). Alguien tiene que solidarizarse con todo el clamor de los siglos y asumirlo, para mostrar que tambin ah cabe la salvacin. Quien quiera salvar de verdad tiene que
130
haber vivido eso; lo contrario sera demasiado

cmodo.
El ad lucem per crucem (supuesto que
exista finalmente la luz, y no nicamente la cruz)
es una invariante de la condicin humana. Por
eso convena que Cristo sufriese y entrase as
en su gloria (Le 24,26); a posteriori, resulta
ms congruente una salvacin por la cruz-resurreccin que por la sola resurreccin.
Los pueblos secularmente dolientes (Andaluca, Castilla, Latinoamrica...) sintonizan intuitivamente con la pasin del salvador, porque
se reconocen en l. Las imgenes y la memoria
del Viernes Santo galvanizan todava hoy a esos
pueblos. Probablemente no sintonizaran con un
salvador aspticamente glorioso: se les hara demasiado difcil entender una salvacin acontecida a travs de una corporeidad sin cicatrices,
sin dolor y sin muerte.
En suma, al hombre que paladea da a da
el sabor amargo de la derrota no se le puede
venir hablando de una salvacin que es slo
victoria. Hay que hablarle de una salvacin que
es derrota y victoria, cruz y resurreccin; una
salvacin que no ignora el dolor ni pasa de largo
ante l, sino que lo asume, lo sufre y, de este
modo, lo vence.
c) Las dimensiones histricas de la salvacin
El flanco ms vulnerable de la soteriologa tradicional lo hemos consignado ya fue su
131
incapacidad para extender la relevancia de la

salvacin cristiana, desde sus dimensiones personal y trascendente, al mbito sociopoltico e
histrico. De cuanto hasta ahora llevamos visto
se sigue que dicha incapacidad no procede de
un vaco de las fuentes, sino de su empleo selectivo y reductivo.
Confesar a Jesucristo como salvador significa creer que el sinsentido, la alienacin y el
dolor pueden ser vencidos; exige, por tanto, no
resignarse pasivamente ante la persistente emergencia de estos fenmenos.
Participar de la vida de Jess en eso consiste la salvacin, como sealbamos antes
significa compartir con l la suerte de los desventurados de este mundo, oponerse junto a l
al poder que oprime y aliena, negarse a emitir
veredictos de inocencia universal, denunciar el
mal (cualquier mal) y hacerle frente hasta el
punto de convertirse, si llega el caso, en su
vctima, como lo fue Jess.
Anunciar el reino de la fraternidad, la libertad, la justicia y la vida como realidades ya
implantadas por Jesucristo, equivale a comprometerse contra el odio, la esclavitud, la injusticia
y la muerte. La palabra que proclama el evangelio de salvacin es una palabra sacramental,
es sacramento: ha de obrar lo que significa. Por
consiguiente, slo se proferir de un modo veraz
en tanto en cuanto verifique sus contenidos actundolos, hacindolos sobrevenir.
132
Creer desde la cruz en una salvacin real es

alinearse contra toda forma de crucifixin. Creer
desde la cruz de Jess es esperar la resurreccin
operndola. La confianza en la victoria quebranta la inexorabilidad del mal como destino
insalvable. Tal confianza est, pues, en contra
de la pasividad resignada y postula, para ser
coherente, el compromiso militante.
133
hago el bien que quiero, sino que obro el mal

que no quiero (Rm 7,19).
Esas actitudes, en suma, nos son accesibles
tan slo desde la vida nueva de Cristo resucitado;
han de ser, pues, acogidas como puro don; son
gracia, justificacin, filiacin adoptiva, participacin en la naturaleza divina, inhabitacin
del Espritu.
Si damos crdito al testimonio de Jess, tal

compromiso ser comunicador de salvacin en
la medida en que est animado por el amor. Es
precisamente en este punto donde la fe cristiana
hace entrar en juego categoras aparentemente
tan evanescentes o culturalmente irrelevantes
como las de justificacin,
gracia,
filiacin
adoptiva, etc. Qu significan estas categoras?
Por qu hay que echar mano de ellas?
A diferencia de los humanismos seculares,

el cristianismo estima que, para poder dar, hay
que aprender a recibir. Para darse enteramente,
hay que comprenderse como enteramente dado:
gratis recibisteis, dad gratis. Por eso hay que
hablar de la justificacin y de la gracia si se
quiere hablar en serio del compromiso por la
solidaridad y la fraternidad, de la lucha por la
justicia, de la opcin por el cambio.
Pues porque, segn el Nuevo Testamento,

y contra el frivolo optimismo pelagiano, el hombre de la actual economa no puede extraer de
su interior la generosidad del amor gratuito, la
capacidad para la entrega de la vida a fondo
perdido, el coraje para la esperanza en las situaciones desesperadas.
A decir verdad, y como confirma la experiencia, slo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don
recibido, puede vivirla autnticamente como autodonacin. Ese ha sido el mensaje de Jess: as
comprendi l su existencia, como don del Padre, y as dispuso de ella para darla a los hermanos.
Todas esas actitudes, necesarias para cambiar de verdad la realidad y hacer ya ahora un
mundo y una historia nuevos, no surgen connatural o espontneamente de la entraa de lo
humano. Lo que el hombre segrega connaturalmente no es eso, sino todo lo contrario: no
Qu ocurrira en un mundo en el que no se

diera el fenmeno-Jess, donde nadie quisiera
dar nada gratis, ni asumir el dolor ajeno, ni
solidarizarse con l, ni (mucho menos) morir
por el prjimo? Qu mundo resultara de la
134
ausencia total de sim-pata, de sacrificio por el

otro? Nuestra historia es ya, demasiado a menudo, una pesadilla; pero ese otro mundo, totalmente privado de solidaridad, sera, lisa y
llanamente, el infierno.
Por fortuna, la hiptesis es irreal: el fenmeno-Jess se ha dado. Ms an, gracias a que
se ha dado una vez, puede seguir dndose. En
el mundo hay egosmo, pero tambin altruismo;
hay mucho odio, pero tambin hay mucho amor;
hay desinters cnico por la suerte ajena, pero
hay tambin solidaridad, com-pasin, sim-pata
abnegada y gratuita.
Pues bien, todo eso ocurre merced a alguien
llamado Jess de Nazaret, que no slo acu
personalmente un nuevo paradigma de lo humano, sino que, en virtud de su resurreccin y
su divinidad, pone en circulacin un dinamismo
nuevo, transmite una corriente de gracia donde
slo haba desgracia, crea fraternidad donde reinaba la enemistad, rene y congrega lo que estaba disperso y fragmentado.
La solidaridad, la compasin y el amor que
hay en el mundo son dimensiones de la nueva
vida del Resucitado dndose; son spase o no,
crase o no gracia de Cristo. He ah por qu
el concepto de gracia es irrenunciable en una
teologa de la salvacin. Decir salvacin es, a
fin de cuentas, tanto como decir existencia agraciada.
135
A partir de aqu, esa teologa de la salvacin

es ya inseparable de la praxis histrica de la
liberacin; la gramtica salvfica tiende, por su
propia dinmica, a articularse en signos y gestos
liberadores. Lo que no sea eso ser ideologa,
jerga para iniciados o declamacin retrica.
Pues eso es lo que significan las palabras de la
confesin de fe: por nosotros y por nuestra
salvacin baj del cielo, padeci, muri, resucit.
Quiere decirse con ello que la tensin liberacin-salvacin, con cuyo enunciado comenzbamos este captulo, no se resuelve para la fe
cristiana en un dilema (o liberacin o salvacin).
Ambas categoras son, no antitticas, sino complementarias. La salvacin no se agota en la
liberacin, pero pasa por ella. La salvacin es
el futuro de la liberacin; la liberacin es el
presente de la salvacin, es la salvacin operando en el ya y esperando el todava no de la
consumacin escatolgica.
d) La dimensin escatolgica de la salvacin
La salvacin del ser humano, decamos ms arriba, radica en el rebasamiento de su condicin
nativa por la participacin en el ser de Dios. De
modo semejante hemos de aadir ahora: la salvacin de la historia en su integridad slo es
posible ms all de la historia misma. La fe
cristiana no sienta estas afirmaciones porque
desdee lo humano o lo histrico, sino por todo
136
137
lo contrario: porque estima lo uno y lo otro hasta

tal punto que espera verlos emplazados en la
plenitud de lo definitivamente vlido.
toria), pero nada se salva en concreto, dado que

lo concreto (lo nico realmente existente) nace,
crece, se agosta, muere y desaparece.
Toda realidad histrica, incluida la humana,

subyace a la ley de la caducidad, lleva en su
frente el signo de la finitud. Sostener que la
historia est destinada a perpetuarse indefinidamente a s misma es tanto como condenarla
al tedio desesperante de la rueda girando en el
vaco.
Frente a todas las utopas intrahistricas

que, por muy materialistas que se proclamen,
acaban delatando su subrepticio idealismo, la
fe cristiana sostiene que la salvacin, en su figura ltima, trasciende la historia; que el proceso histrico alcanzar su cabal plenitud en el
schaton, cuando, abolidas las caducidades que
le son inherentes, la vida triunfe sobre la muerte
y Dios sea todo en todas las cosas (1 Co
15,28).
Por eso las teoras que ven el sentido y la

justificacin de la historia en un progreso sin
trmino encubren, bajo sus atractivas apariencias, la resignacin ante una contingencia sin
trmino, que endosa a la realidad un estatuto de
inacabamiento crnico.
Por lo dems, esas teoras no responden a
la pregunta sobre el sentido de la persona singular y concreta. Pues una historia que se baste
a s misma y se agote en s misma nunca podr
rescatar a sus muertos ni reivindicar sus causas
perdidas. Por muy espectaculares que sean sus
logros, el proceso histrico se ver permanentemente ensombrecido por la amargura del dolor
irredento, la injusticia no reparada, la muerte
omnipresente; cosas todas que el proceso segrega por su propia lgica y que, por tanto, seguirn
dndose ineludiblemente con el proceso mismo.
A la postre, resulta, pues, que todo se salva
en abstracto (el Hombre, la Humanidad, la His-
Esta esperanza escatolgica, digmoslo una

vez ms, no reniega de la historia, sino que la
afirma y la convalida como ninguna otra utopa
intramundana puede hacerlo. En efecto, al proclamar que la salvacin ser realizada, est dando por sentado que es (ya) realizable y que, por
ende, quienes creemos en ella tenemos que comprometernos en su real anticipacin.
Por eso ha podido advertir el Vaticano n que
la esperanza cristiana no slo no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms
bien proporciona nuevos motivos de apoyo para
su ejercicio (Gaudium et Spes, 21,3). Seremos capaces los creyentes de ser testigos esperanzados de la salvacin en un tiempo de
desesperanza?
Eplogo:
apostar por la esperanza
En captulos anteriores he aludido ms de una

vez al preocupante dficit de esperanza que
aqueja hoy a las sociedades desarrolladas de Occidente. De ah que la pregunta con que conclua
el captulo anterior diste de ser retrica.
En efecto, tambin a los creyentes nos asedian ciertos interrogantes planteados desde diversos ngulos de la cultura dominante. Por
ejemplo, los siguientes:
* Ser cierto que slo podemos aspirar a
una liberacin sin salvacin que sera el preludio de la experiencia integral del vaco? (E.
Cioran).
* Es verdad que el mundo es un desastre
cuya cima es el hombre y que el soberano
Bien es inaccesible? (B. Henri-Lvi).
* Ha muerto la utopa (sea laica, sea religiosa), porque del ser ya no queda nada, y lo
nico que resta es contemplar plcidamente la
debilidad del ser, el oscurecimiento de la
139
verdad y la disolucin de la historia? (G.

Vattimo)?
Todas estas declaraciones (a las que podran
sumarse muchas ms) confirman que asistimos
hoy a una grave quiebra de la esperanza. La
cultura des-creda es tambin una cultura desesperanzada. Un telogo tan poco sospechoso
de pesimismo histrico como J. Moltmann emita recientemente este inclemente dictamen: Jams ha habido en las sociedades ricas de este
mundo tanta desorientacin, resignacin y cinismo, tanto autoaborrecimiento.
Parece innegable, en suma, que en este momento ya no resulta obvio, como lo fue hasta
ahora, confiar en el futuro. Por primera vez en
la historia, el gnero humano cuenta con medios
para privarse de l y proceder a su autoextincin,
bien por el procedimiento sumarsimo del holocausto nuclear, bien por la va lenta (pero
igualmente efectiva) del envenenamiento ecolgico.
Si a una humanidad provista de estos medios
se le priva, por aadidura, de buenas razones
para mirar con esperanza al porvenir, por qu
extraarse de que haya hecho fortuna el lema
del fin de la historia?
Durar mucho este espectacular eclipse de
la esperanza secular? Es lcito pensar que no.
Al fin y al cabo, el ser humano, tanto a escala
individual como a escala social, es constituti-
140
141
vamente esperante y, segn deca J. Maras,

futurizo. Por una especie de instinto de conservacin, la apertura confiada al porvenir le es
consustancial. Dum spiro, spero, rezaba el
viejo adagio latino. Mientras hay vida, hay
esperanza, confirma el refrn castellano.
en un mundo des-confiado no es una especie de

hobby al que los cristianos podamos dedicarnos
discrecionalmente, en tanto en cuanto nos apetezca. Dicha tarea forma parte de nuestra condicin de testigos del evangelio, es nuestro honroso deber.
As pues, de una u otra forma, la apuesta

ms sensata es la que se hace por un giro en la
conciencia colectiva que recupere el temple esperante, necesario incluso por razones de pura
voluntad de supervivencia, y vuelva a articular
proyectos ilusionantes de futuro. La apuesta
contraria, amn de antropolgicamente inviable
(recurdese: dum spiro, spero), termina confundindose, en la prctica, con la posicin nihilista, a la que los hechos han negado siempre
la razn.
As lo corroboran las palabras de Pablo: El

Dios de la esperanza os colme de todo gozo y
paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza
por la fuerza del Espritu (Rm 15,13). O, lo
que es lo mismo: el Dios cristiano es Dios de
la esperanza; una esperanza que l nos otorga
a los creyentes, por la fuerza del Espritu,
para que rebosemos de ella, esto es, para
que podamos comunicarla junto con todo gozo y paz.
En la gnesis de este giro no puede estar

ausente la comunidad cristiana. Los creyentes
somos esperantes por definicin. Hay que advertir, adems, que la esperanza cristiana no es
para s misma, sino para el mundo. Por eso es
su obligacin contribuir a la regeneracin de las
esperanzas seculares, funcionando como una especie de central expendedora de confianza, comprometindose en los proyectos esperanzados de
futuro e irradiando la gozosa certeza de la salvacin.
Es su obligacin, acabo de decir. En efecto, la tarea de recuperar y relanzar la esperanza
Si quiere llevar a cabo tan sagrado deber, la

comunidad cristiana tendr que empezar por renovar en s misma su propia dotacin de esperanza, a sabiendas de que su rasgo especfico es
la paulina spes contra spem (Rm 4,18), que
aguarda con confianza lo naturalmente imposible para los hombres, mas no para Dios (Me
10,27), y que, a la vez, es consciente de que
slo haciendo lo posible (lo que est en manos
humanas) tiene derecho a esperar lo imposible
(lo que slo Dios puede hacer).
Por ltimo: la esperanza es posible cuando
y porque la salvacin es real. He ah. en mi
opinin, el servicio ms valioso que los cristia-
142
143
nos podemos prestar a nuestros contemporneos

para superar la actual crisis de confianza: atrevernos a despertar en nuestro entorno la sospecha y la aoranza de una salvacin gratuita;
poner en evidencia que al ser humano no le
bastan las esperanzas mezquinas de la sociedad
de consumo, de la sedicente cultura del bienestar; que esas esperanzas son en realidad el
narctico o la mscara de la desesperanza; que
las esperanzas no se tienen en pie sin la esperanza, porque el hombre espera, por naturaleza, algo que trasciende su naturaleza (P.
Lan); y que, precisamente por eso, slo hay
autntica esperanza donde hay autntica apertura a la trascendencia: a eso que en cristiano
llamamos, sencillamente, la salvacin.
*
**
Este libro comenzaba prometiendo una historia

de amor y concluye apostando por un compromiso de esperanza. A decir verdad, quien se
sabe amado infinitamente cmo no va a contemplar su futuro esperanzadamente? Amor y
esperanza son, al menos en este caso, inseparables.
El vnculo que une a ambos amor y esperanza es la fe, de la que, por cierto, se ha
hablado muy poco en estas pginas. Baste decir,
por ahora, que no se puede creer en Dios sin
abandonarse confiadamente a su amor (al amor
que Dios es); que la fe importa el momento de

la adhesin, y no slo el del asentimiento; que
el ser humano slo puede adherirse personalmente a aquel en quien confa; y que slo puede
confiar en aquel a quien ama.
La fe, el amor y la esperanza no son. pues,
tres virtudes distintas y autnomas; son, ms
bien, tres dimensiones de la actitud complexiva
del hombre que ha acogido el don de Dios y
que, por ello, es nueva creacin, existencia
agraciada.

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Coleccin ALCANCE

Juan Luis Ruiz de la Pea

Editorial SAL TERRAE

Prlogo a una historia de amor

1993 by Editorial Sal Terrae

La nocin teolgica de creacin

Evaluacin de los modelos explicativos ..

La apropiacin laica de la fe en la creacin

Fe en la creacin y praxis cristiana

Creacin, gracia, salvacin

El propsito de estas pginas es simple: se trata

Creacin, gracia, salvacin

Prlogo a una historia de amor

ha sido creado como imagen de Dios: para

es lo que la fe cristiana llama gracia y lo que

Sin embargo, y por desgracia, el ser humano

Creacin, gracia, salvacin son,

Pero ser cierto que el hombre posee esa

Para redactarlas me he servido a menudo de

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste

Con este concepto, en efecto, la Biblia no

Creacin, gracia, salvacin

con tanta precisin como sobriedad, lo ms especfico de dicha teologa.

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Creacin, gracia, salvacin

bblica de Gn 1,1 2,4a. Aqu la creacin es

Creacin: un amor que da el ser al mundo

de creacin est teolgicamente subordinada a

Creacin, gracia, salvacin

fin de cuentas, en reconocer que la iniciativa

Creacin: un amor que da el ser al mundo

de algo a partir de nada. Tal definicin era la

Creacin, gracia, salvacin

Creacin: un amor que da el ser al mundo

entre otras. La accin de Dios no es perceptible

Creacin, gracia, salvacin

plicativa; que no hace intil, sino que postula,

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Creacin, gracia, salvacin

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Creacin, gracia, salvacin

Creacin: un amor que da el ser al mundo

homogeneizacin de lo real, su reduccin a un

de la evolucin como plus-devenir, como emergencia de entidades distintas, mayores y mejores

En segundo lugar, el emergentismo afirma

Por todo ello, el materialismo ms cotizado hoy

Creacin, gracia, salvacin

Creacin: un amor que da el ser al mundo

cho, esto es lo que significa en rigor el trmino

cionista puede concurrir sin jactancias, pero

Hasta aqu, la discusin con las concepciones

As pues, lo que a la doctrina de la creacin

Creacin, gracia, salvacin

de dependencia, cmo se modular, de hecho

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Creacin, gracia, salvacin

Cristo sabemos finalmente lo que la realidad

Creacin: un amor que da el ser al mundo

a que una relacin de dependencia acabe con la

Creacin, gracia, salvacin

Creacin: un amor que da el ser al mundo

Pues bien, en ambos casos la realidad es