Anthony Kenny - Historia Da Filosofia III

Histria da Filosofia III
Histria da Filosofia III

Marco Antonio Franciotti
Florianpolis, 2009.
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prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.
F817h Franciotti, Marco Antonio
Histria da filosofia III / Marco Antonio Franciotti. Florianpolis :
FILOSOFIA/EAD/UFSC, 2008.
143 p.
ISBN 978-85-61484-10-1
1. Cincia moderna. 2. Conhecimento. 3. Relao sujeito-objeto.
I. Ttulo
CDU:1(091)
Catalogao na fonte elaborada na DECTI da Biblioteca Universitria da
Universidade Federal de Santa Catarina.
Sumrio
Apresentao.......................................................................7
Introduo...........................................................................9
1 Descartes e a Autoridade da Razo..........................17
1.1 O sculo XVI e o Advento da Cincia Moderna................. 19
1.2 Descartes Existe... ................................................................... 27
Leitura recomendada............................................................... 46
Reflita sobre............................................................................... 46
2 Kant e a Filosofia Transcendental............................47

2.1 O Lugar da Metafsica............................................................ 49
2.2 Juzos Sintticos a Priori......................................................... 53
2.3 O Idealismo Transcendental................................................... 55
Bibliografia comentada.......................................................... 61
Reflita sobre............................................................................... 61
3 Kant leitor de Berkeley...............................................63

3.1 Berkeley e a Percepo............................................................ 66
3.2 Aparentes Similaridades......................................................... 66
3.3 A Aprioridade do Espao e do Tempo.................................. 70
3.3 Confrontos................................................................................ 75
3.4 Kant e o Fenomenalismo........................................................ 83

3.5 A Intuitividade e a Idealidade do Espao e do Tempo........ 85
3.6 Concluso................................................................................. 94
Bibliografia comentada........................................................104
Reflita sobre.............................................................................105
4 Hume: para alm do Empirismo..................................107

4.1 Nossa Crena nas Relaes Causais.................................... 109
4.2 Nossa Crena na Existncia Continuada
dos Objetos Externos............................................................. 115
4.3 Resolvendo Tendncias Conflituosas no Metanvel.......... 119
4.4 O Ceticismo de Hume........................................................... 131
Bibliografia comentada........................................................134
Reflita sobre.............................................................................134
Referncias.......................................................................135
Apresentao
Esta disciplina abrange a chamada Filosofia Moderna, um perodo da Histria da Filosofia que vai de Descartes a Kant. Temas como
a legitimidade, o alcance e a delimitao do conhecimento emprico, o
contrato social, a liberdade e sua relao com a concepo determinista
da natureza, entre outros, marcam esse perodo da histria das idias
filosficas. A fim de evitar a disperso em virtude da multiplicidade de
reas e correntes filosficas, d-se nfase aos assuntos epistemolgicos.
A disciplina de Histria da Filosofia III indispensvel para o
futuro professor de Filosofia. Temas e problemas da Filosofia Moderna esto presentes ainda hoje nas discusses filosficas, servindo de
esteio tanto ao entendimento quanto s suas tentativas de soluo.
Nesse sentido, pode-se dizer que a Filosofia Moderna alterou substancialmente a maneira filosfica de refletir que herdamos dos gregos: questes como a do limite do conhecimento, por exemplo, eram
apenas timidamente colocadas, pois se pressupunha que a mente humana podia, a princpio, adquirir conhecimento de todas as coisas.
Com o advento da modernidade, os filsofos passaram a se preocupar com o que se podia e o que no se podia conhecer. Essa uma
atitude que os filsofos contemporneos ainda adotam ao discutir
problemas epistemolgicos. Desse modo, pode-se afirmar que, sem a
Filosofia Moderna, no se entende a Filosofia Contempornea, ou a
maneira contempornea de fazer filosofia.
O objetivo da disciplina apresentar algumas das principais

questes filosficas colocadas por alguns dos principais filsofos da
poca, sob a tica epistemolgica. As doutrinas de Descartes, Berkeley, Hume e Kant sero expostas e seus conceitos mais importantes
trabalhados de modo a permitir uma viso abrangente das grandes
questes da modernidade.
Marco Antonio Franciotti
Introduo
As Questes Centrais da Filosofia

Moderna
O contedo da disciplina Histria da Filosofia III constitudo
da chamada Filosofia Moderna, cujo incio coincide com a profuso de idias filosficas, histricas, culturais e cientficas do sculo
XVI, e segue at o Iluminismo, ou Esclarecimento, tpico do sculo
XVIII. Trata-se de um perodo de pouco mais de 200 anos, que
exerceria um impacto marcante nas discusses filosficas subseqentes. Filsofos desde Descartes, Monstesquieu, Locke, Berkeley, Espinoza, Hume, at Diderot, Rousseau e Kant, entre outros,
apresentaram problemas, idias e sistemas filosficos que at hoje
nos ocupam e nos fascinam. Algumas de suas idias chegaram
mesmo a extravasar os limites do pensamento filosfico. Quem
no ouviu frases como penso, logo existo (formulada por Descartes), ou o homem naturalmente bom; a sociedade que o
perverte (formulada por Rousseau), ou mesmo o corao tem
razes que a prpria razo desconhece (formulada por Pascal)?
Por mais distante que uma pessoa possa estar da filosofia e do discurso filosfico, bem provvel que, mesmo assim, ela j tenha ouvido falar do Racionalismo, do Empirismo, do Dualismo, embora
possa no saber exata e exaustivamente como definir esses termos
to polmicos no domnio filosfico.
O fato que somos, por assim dizer, descendentes culturais da

modernidade. A viso que hoje temos do mundo ocidental foi,
sem dvida, forjada pelas caractersticas distintivas do pensamento moderno, no apenas na filosofia, mas na arte e, principalmente, na cincia. Ao mesmo tempo, ela condio sine qua non para
a compreenso da nossa prpria relao com o mundo e com outros seres humanos. A modernidade nos presenteia com sofisticadas propostas de organizao das sociedades, que rivalizam com,
e acabam por substituir, as vises greco-romanas. A idia de um
Contrato Social isto , de um acordo entre os cidados a respeito
da supremacia e da autoridade necessria de um conjunto inevitvel de regras, ou de princpios norteadores, ou ainda de um soberano com caractersticas distintivas , que dominou as discusses
na Filosofia Poltica nesse perodo, ainda precisa ser considerada
nas discusses atuais tanto nas cincias polticas como na filosofia
e em outras reas das chamadas Humanidades.
Como se no bastasse, a proposta de um conjunto de normas e
regras de conduta, estabelecido a priori pela prpria natureza da
razo (como introduziu e defendeu Kant), ainda ocupa a maior
parte das discusses no terreno da tica, inspirando filsofos contemporneos a assumir um ponto de vista da natureza humana
como inaltervel, independente da poca histrica ou das restries culturais a que estejamos submetidos.
A prpria idia de uma dvida sobre a existncia do mundo
exterior, do ceticismo com respeito s verdades estabelecidas, e a
proposta da construo de um conhecimento inabalvel, cujas
bases seriam, obviamente, estabelecidas pela filosofia, um produto moderno que inevitavelmente influencia e guia as reflexes
epistemolgicas contemporneas. Entender a modernidade, assim, entender a estrutura unicamente dentro da qual sabemos
e podemos detectar um problema, reconhecer as propostas de
soluo e chegar at mesmo a definir o que propriamente filosfico ou no-filosfico em nossas reflexes.
Neste livro-texto, procurar-se- apresentar apenas alguns dos
mais influentes pensadores da modernidade, com uma nfase na
teoria do conhecimento ou nas questes que giram em torno da
fundamentao, legitimidade, limites e eficcia das nossas idias
de verdade e conhecimento vlido. No se trata de acreditar que

essa rea e seus problemas possuam uma excelncia que outras
reas da filosofia no dispem; antes, trata-se de reconhecer que
ela pode se constituir numa propedutica para a compreenso
mais abrangente dos temas apresentados pelos filsofos modernos. Estudar essa poca da filosofia de um ponto de vista da teoria
do conhecimento significa adotar uma estratgia didaticamente
vivel e clara para a introduo dos principais temas e debates que
tanto ocuparam os filsofos, de Descartes a Kant.
Um nmero considervel de filsofos costuma ser da opinio
de que sempre temerrio falar das principais caractersticas de
uma poca. Segundo eles, quando fazemos isso, geralmente deixamos muitas outras coisas importantes de lado. Acredito que isso
seja correto, mas ao mesmo tempo inevitvel constatarmos que
comparaes entre diferentes pocas da histria do pensamento
ocidental so feitas constantemente. Como no pensar na influncia decisiva da doutrina crist na Idade Mdia? Como no fazer a
distino entre a valorizao do logos pelos gregos antigos e o forte
apego aos mitos por parte de povos precedentes? Ora, ao realizarmos tais comparaes, acabamos necessariamente recorrendo s
chamadas principais caractersticas de uma poca.
A preocupao acima, contudo, providencial. Ao tratarmos
dessas caractersticas, precisamos ter em mente que o painel traado sempre parcial e jamais decisivo. Por exemplo, certo que
a doutrina crist exerceu uma enorme influncia na Idade Mdia
e voc j a estudou na disciplina de Histria da Filosofia II mas
isso no quer dizer que, nessa poca, as explicaes racionais tenham sido simplesmente postas de lado em nome da f religiosa.
Esse um erro comum em alguns manuais de Filosofia. A maneira iluminista de olhar a poca medieval nos condicionou a v-la
como a chamada Idade das Trevas, mas isso de modo algum
correto. A Idade Mdia legou tantos pensadores e doutrinas importantes e enriquecedoras quanto qualquer outra poca: filsofos
da estatura de Santo Agostinho, Abelardo, So Toms de Aquino
e tantos outros desenvolveram, em suas obras, brilhantes consideraes filosficas sobre alguns dos mais fundamentais problemas
da Histria da Filosofia. Ao mesmo tempo, a matemtica testemu-
nhou a introduo do zero, e a astronomia, o aperfeioamento da

viso aristotlica do mundo que, apesar de incorreta, conseguia
explicar com razovel detalhamento o movimento dos astros. A
arte medieval, embora sem a aspirao perfeio geomtrica e
ao rigorismo da arte renascentista e ps-renascentista, perseguiu a
representao do divino e da nossa relao com a f e a experincia
religiosa em geral de um modo inigualvel, que deve ser julgado
dentro de seus prprios objetivos e viso de mundo, como, alis, a
arte de qualquer outro perodo histrico.
O que dizer do logos grego? Voc j viu nas disciplinas das primeiras fases sua importncia e influncia, mas caracterizar as explicaes do mundo anteriores aos gregos como meras descries
de mitos um erro grave. Os gregos no inventaram o saber racional. A matemtica, considerada por eles como indispensvel para
o exerccio do logos no se esquea que na entrada da Academia
de Plato havia os dizeres aqui no entra quem no souber geometria j existia muito antes dos gregos, e o famoso Teorema
de Pitgoras j existia antes mesmo de Pitgoras! Os gregos nos
legaram o modo ocidental do saber racional e somos inescapavelmente herdeiros dele, mas o conhecimento dos egpcios e babilnios, por exemplo, no pode ser de modo algum reduzido a um
punhado de estrias mticas.
Com base em tais consideraes, podemos afirmar que plausvel capturar as caractersticas mais ntidas da modernidade, contanto que sejamos flexveis o bastante para entend-las de modo
parcial e sempre sujeit-las a reviso. Vises panormicas so
incompletas e jamais devero substituir um estudo rigoroso dos
principais pensadores de uma dada poca.
Feitas as advertncias acima, podemos agora nos perguntar:
quais seriam os principais conceitos da Filosofia Moderna? O primeiro, e talvez fundamental, seja o de razo. Mas vejam que no
mais a partir do logos grego, e sim da razo matemtica, isto ,
da razo na condio de proporo, que partimos para comparar
conceitos e relacionar grandezas entre si. Essa noo de razo
introduzida por Descartes. Esse um dos motivos pelos quais ele
considerado o pai da Filosofia Moderna. O conhecimento em
geral e a Filosofia em particular jamais seriam os mesmos aps o
advento da razo cartesiana. Os filsofos posteriores a Descartes

e mesmo vrios de seus contemporneos iro ou combater ou
defender essa razo. Eles jamais sero indiferentes a ela.
Intimamente ligada ao conceito de razo, a viso cientfica ou
mecanicista do mundo constitui-se numa marca indelvel da
poca moderna da reflexo filosfica. Impulsionada pelas pesquisas e pelos estudos dos pioneiros da cincia renascentista e pela
subseqente teoria da gravitao newtoniana, a cincia moderna
transformar-ser- no modelo do conhecimento vlido, influenciando e maravilhando as reflexes dos filsofos modernos. No
incio do primeiro captulo o advento da cincia moderna ser caracterizado com mais detalhes.
No devemos nos esquecer da mudana de nfase nas discusses filosficas que a filosofia moderna empreendeu. Refiro-me
primazia da teoria do conhecimento em relao ontologia. Os
gregos e mais especificamente os medievais pressupunham que
no podia haver nenhum aspecto do real que fosse incognoscvel
mente humana. Nesse sentido, suas principais perguntas eram
sobre o ser, ou a essncia das coisas. Os modernos, e originalmente
Descartes, passaram a se preocupar com o limite das nossas faculdades cognitivas, ou com o que podemos conhecer. Essa preocupao pressupe que a mente humana, para o filsofo moderno, no
toda-poderosa e no pode conhecer toda a complexidade do real.
Nesse sentido, a razo , por assim dizer, humanizada, e o nosso
conhecimento do mundo passa a ser considerado como uma produo marcadamente humana, no mais uma concesso divina.
Ao mesmo tempo, a filosofia se v s voltas com um fato um
tanto desconcertante: pode haver problemas que no so solveis,
questes que jamais podero ser respondidas, pois se colocam para
alm de nossas habilidades de conhecer. No captulo 2, mostrarei
que esse trao inovador e importante da modernidade na filosofia
transformado como uma das caractersticas mais importantes da
filosofia transcendental de Kant. Vocs j viram com o Prof. Luiz
Henrique Dutra que essa preocupao com os limites do conhecer
central para a teoria do conhecimento. Assim, podemos dizer
que, para o filsofo moderno, as questes ontolgicas sobre o que
, ou o que existe, s podem ser respondidas aps um exame das
nossas faculdades cognitivas. As questes epistemolgicas precedem as questes ontolgicas. Como Kant afirma na Crtica da
Razo Pura:
(...) o entendimento nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade
(...) As suas proposies fundamentais so apenas princpios da exposio dos fenmenos e o orgulhoso nome de ontologia, que se arroga a
pretenso de oferecer, em doutrina sistemtica, conhecimentos sintticos a priori das coisas em si (por ex. o princpio da causalidade) tem de
ser substitudo pela mais modesta denominao de simples analtica do
entendimento puro.
Em outras palavras, antes de responder questo sobre que

classes de objetos existem, necessrio traar os limites e o alcance do nosso conhecimento sobre esses objetos. Somente dentro do
domnio do que se pode conhecer que ser possvel determinar
as caractersticas daquilo que existe.
Essa estratgia tem sua origem nas Meditaes de Descartes. Embora j tivesse determinado um conjunto inicial de certezas, Descartes sentia que sua mente tendia a se desviar do caminho correto,
sendo levada ao erro. Meu esprito, diz ele, apraz-se em extraviarse, e no pode conter-se nos justos limites da verdade (Meditao
II). Ao tentar determinar a fonte do erro e da falsidade, Descartes
conclui que a vontade humana vai muito alm do entendimento.
(...) sendo a vontade muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho nos mesmos limites, mas estendo-a tambm s
coisas que no entendo; das quais, sendo a vontade por si indiferente,
ela se perde muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo
verdadeiro. O que faz com que eu me engane e peque. (Meditao IV)
Nossa vontade leva o entendimento a um domnio no interior

do qual ele no pode funcionar adequadamente. Para evitar isso,
necessrio traar, mediante a adoo de um princpio fundamental, os limites do conhecimento: somente entreter no esprito idias
claras e distintas. Estas so, por exemplo, as idias matemticas e
as verdades metafsicas estabelecidas no curso das Meditaes.
Outro trao marcante da modernidade o debate entre racionalismo e empirismo. Os manuais de Filosofia normalmente contrapem os racionalistas continentais aos empiristas basicamente das
DESCARTES, Ren. Meditaes.

So Paulo, Ed. Nova Cultural.
1999. Meditao I.
Doravante iremos nos referir a
essa obra apenas apontando
o nmero da meditao a que
corresponde a referncia.
ilhas britnicas. Em assim o fazendo, porm, eles deixam de lado

muitos aspectos comuns entre eles. verdade que o racionalista
considerar a razo como fonte do conhecimento genuno, mas isso
no quer dizer que os empiristas dem as costas a ela. Ao se apresentarem os pensamentos de Berkeley e Hume, mostrar-se- como
a razo ocupa um lugar de destaque no pensamento desses filsofos empiristas. Ao mesmo tempo, bem verdade que os empiristas
elegem a experincia resultante dos nossos cinco sentidos como a
fonte do conhecimento genuno, em contraste com os racionalistas,
mas isso no quer dizer que estes ltimos deixem de considerar a
experincia como um elemento indispensvel na formao do conhecimento. Como veremos no captulo 2, Kant se coloca como
um herdeiro do racionalismo e ao mesmo tempo um defensor da
idia de que o conhecimento comea com a experincia.
Outra caracterstica da modernidade, e como que o corolrio da
adoo do conceito de razo e da cincia como instrumentos para a
aquisio do conhecimento genuno, o Esclarecimento, ou Iluminismo, isto , o movimento filosfico segundo o qual: (1) as explicaes baseadas na razo so sempre preferveis em relao aos
demais tipos de explicaes da a expresso A Idade da Razo a ele
associada; (2) a cincia aqui entendida basicamente como a mecnica newtoniana o grande guia da humanidade, em detrimento
do saber mstico e religioso. Laplace, o grande seguidor e propagador da cincia newtoniana, foi perguntado por Napoleo Bonaparte onde se encontra Deus nesse sistema mecnico?, e respondeu:
Deus, excelncia, no mais necessrio. Nesse momento o Iluminismo estabelece de uma vez por todas a separao entre Filosofia e
Teologia, e entre saber comum e cincia. Alm disso, no campo da
tica, o Iluminismo abarca doutrinas que, em geral, defendem a autonomia do cidado mediante o exerccio pleno da razo, norteando
suas aes com base em preceitos por ele mesmo formulados e aceitos. No campo da Filosofia Poltica, o Iluminismo se refere a teorias
diferentes entre si, mas que possuem alguns traos comuns, como
a crena na organizao racional da sociedade muitas vezes por
meio de um Contrato e a valorizao da idia de liberdade e igualdade dos indivduos perante a lei a partir da qual se cunhou o lema
da Revoluo Francesa de 1789: liberdade, igualdade e fraternidade.
Captulo 1
Descartes e a
Autoridade da Razo
Este captulo tem por objetivo expor alguns
dos principais conceitos da filosofia cartesiana, encontrados na obra Meditaes de Filosofia Primeira. Isso se explica pelo fato de
que, tendo Descartes sido o pai da Filosofia Moderna, suas idias so fundamentais
para o entendimento de todo o perodo que
se seguir
Descartes e a Autoridade da Razo 19
1.1 O sculo XVI e o Advento da

Cincia Moderna
Doutrina a cujo contedo

a disciplina Histria da
Filosofia II deste curso buscou
dar uma interpretao.
Imagine que voc um estudante de filosofia na Renascena,

por exemplo, um estudante francs desse perodo. claro que no
fcil imaginar isso, mas tente mesmo assim. Voc comea a estudar filosofia e existe uma grande doutrina filosfica por mais de
um milnio, e que, a princpio, tem respostas a todos os problemas
filosficos que voc possa imaginar, incluindo aqueles que hoje
chamaramos mais propriamente de cientficos. Imagine que voc
esse jovem francs diante dessa doutrina de autoridade indiscutvel. Ao mesmo tempo, no se esquea que essa a Renascena,
voc est testemunhando muitas novas informaes, pois algumas
revolues, tanto polticas quanto intelectuais e artsticas, esto
acontecendo sua volta. Mas essa doutrina oficial, que j explicava aparentemente tudo, parecia pouco a pouco no explicar muito,
at chegar a no explicar nada.
Essa doutrina era nada mais nada menos que a filosofia de Aristteles. Voc j estudou esse filsofo em disciplinas anteriores.
Assim sendo, se quiser, voc pode retornar aos livros-textos de
Histria da Filosofia I, Histria da Filosofia II e Ontologia I para
lembrar alguns dos traos gerais de sua filosofia. Aristteles foi um
grande classificador: de coisas em geral e de seres vivos em particular, como espcies de animais e plantas; mas ele tambm classificou conjuntos de idias e problemas, que deram origem s muitas
reas do conhecimento humano que at hoje existem. Poderamos
20 Histria da Filosofia III
dizer que ele foi no apenas um filsofo, mas um bilogo, um matemtico, um fsico, um astrnomo, um cientista poltico etc.
claro que isso pode ser dito de grande parte dos pensadores gregos, pelo simples fato de no haver as distines que h hoje, de
modo que um intelectual na poca de ouro de Atenas era tanto
astrnomo quanto matemtico, ou filsofo, ou cientista poltico,
etc. Mas Aristteles diferente porque ele praticamente inaugurou
algumas dessas reas. Antes de Aristteles ningum escrevera um
Tratado dos Animais, por exemplo. E tambm ningum escrevera
um tratado to abrangente sobre a fsica e o movimento.
Mas onde estou querendo chegar? Na
Astronomia, isto , na rea em que podemos mais facilmente entender o que
estava acontecendo na Renascena, em
especial na realidade de um certo jovem
francs cuja filosofia eu irei comentar nas
pginas seguintes.
Pense no que est acontecendo nessa
poca, principalmente no campo da astronomia. Aristteles dizia que o universo era composto de esferas concntricas.
Viso do cu a partir da Terra em uma noite de cu estrelado.
A Terra seria uma esfera no centro do
Existem na Histria Ocidental duas grandes teorias astronmicas
universo, e o centro da Terra seria o lupara explicar as relaes que esses corpos celestes possuem
entre si e com a Terra. Fique atento para compreender por que
gar natural de todos os corpos prximos
cada uma delas representa uma maneira do homem conhecer o
Terra, que tendiam a retornar ao seu lumundo, e essas maneiras representam teorias filosficas distintas
gar natural. Com isso, Aristteles conseguia explicar, entre outras coisas, o movimento de queda livre dos
corpos. A Lua, o Sol, os planetas e as estrelas girariam em torno
da Terra, incrustados que estavam em esferas ocas de cristais, cada
uma carregando cada um desses corpos celestes. A Terra seria
imvel e, para alm da esfera das estrelas, nada existiria. O universo tinha um fim e era fechado. Quando as esferas girassem, elas
produziriam sons: a msica das esferas. Ah, tem outra importante
caracterstica nesse modelo: se estamos falando de esferas concntricas, e planetas incrustados nessas esferas, que se movem ao redor da Terra, ento estamos falando de um movimento circular
deles ao redor da Terra. Isso no podia ser diferente: o crculo, para
os gregos, era a forma geomtrica perfeita, a figura de mil lados!

Aristteles acreditava que a esfera da Lua dividia o universo em
duas partes: o mundo sublunar, imperfeito; e o mundo supra lunar,
perfeito. No mundo imperfeito, prximo Terra, os movimentos
poderiam descrever quaisquer tipos de trajetrias. Mas no mundo supra-lunar, perfeito, o movimento dos corpos celestes deveria
ser perfeito. E se o crculo era a figura geomtrica perfeita, ento
os corpos celestes perfeitos deveriam, necessariamente, descrever
uma trajetria circular ao redor da Terra.
Marte
Sol
Mercrio
Saturno
Mundo Mundo
sublunar supralunar
Terra
Lua
Jpiter
Vnus
Imagem que representa a teoria astronmica aristotlica. Teoria que preponderou

do sculo IV. A. c. at o sculo XV de nossa era. Fique atento para compreender que
pressupostos filosficos do sustentao a essa teoria.
Esse modelo do universo foi aperfeioado por Ptolomeu, no sculo III d. C., pois havia algumas discrepncias no movimento dos
planetas, principalmente Marte. Durante o ano, contra o pano de
fundo das estrelas, Marte seguiria numa certa direo no cu e voltaria, depois seguiria em frente, no que se chamou de movimento
de retrogradao. Ento Ptolomeu introduziu os epiciclos: os corpos celestes girariam em pequenos crculos dentro dos grandes
crculos das esferas concntricas. S assim ele conseguiu explicar
as idas e vindas de Marte e dos demais corpos celestes.
Isso apaziguou os inquietos, ajudou a explicar a retrogradao
e tudo continuou dentro das normas originalmente estabelecidas
por Aristteles. Esse modelo, importado da Grcia Clssica, reinou inconteste por mais de mil anos, com uma slida matemtica
sustentando-o. Ptolomeu foi seu criador, mas outros astrnomos
aperfeioaram seus clculos. E assim o universo, fechado, finito,
bem comportado, cheio de sons, msicas e movimentos perfeitos
mantinha-se dentro da viso ptolomaico-aristotlica.
Como se tudo isso no bastasse, o universo fechado harmonizava-se perfeitamente com a viso crist do universo. Voc se lembra
das aulas do Ensino Mdio? Lembra-se como o cristianismo pouco a pouco se estabeleceu no Imprio Romano, graas principalmente a Constantino, e depois se tornou hegemnico em praticamente toda Europa? Pois bem. O universo com a Terra no centro,
ou geocntrico, e o resto do universo danando ao seu redor, se
ajustavam como uma luva s vises gerais do universo e do movimento dos astros tais como apresentadas na Bblia. Veja um bom
exemplo do captulo 1 do Eclesiastes: Nasce o Sol, e pe-se o Sol, e
volta ao seu lugar, de onde nasceu. O Sol se movimenta, ao nosso
redor, como qualquer outro corpo celeste. Estamos, na Terra, no
centro do universo. Afinal, fomos criados por Deus sua imagem
e semelhana, e ele nos colocou no paraso, o lugar perfeito para as
criaturas de Deus.
Alm disso, evidncias do nosso dia a dia mostram sem sombra
de dvida que a Terra, conosco sobre sua superfcie, encontra-se
esttica. Olhamos o cu noturno e tudo se move. A olhamos para
A Terra, para o horizonte, e nada se move. Aristteles estava certo
o tempo todo. Sua autoridade inquestionvel dava sustentao ao
geocentrismo. E a autoridade igualmente inquestionvel da Bblia
confirmava e coroava a viso aristotlica.
Nosso jovem francs, cuja teoria passaremos a conhecer e que
pode muito bem ser seu colega, deve ter se admirado quando to-
mou contato com essa viso monoltica, sem arestas, abrangente,

do universo. Os princpios e pressupostos dos gregos, de um lado,
e dos telogos cristos, de outro, no deixavam margem a dvida.
O que quer que fosse contra os ditames dessa viso do universo
deveria estar errado. Entretanto o geocentrismo no podia estar
errado. A Bblia no podia estar errada. Aristteles e Deus no
podiam estar errados.
Giordano Bruno (1548-1600)
Mas estamos falando da Renascena. Giordano Bruno, no final

do sculo XVI, teve a coragem de dizer que o universo no era exatamente como Aristteles descrevera. Os planetas seriam, segundo
ele, outros mundos, como a Terra. Isso porque Deus era to perfeito, to poderoso, que no podia ter feito apenas um mundo. H
tantos mundos quantos Ele quis criar. Marte um mundo. Jpiter.
Saturno. O universo inteiro, na verdade, no podia ser fechado,
como concebera Aristteles. Ele seria, na verdade, infinito. Nele
haveria incontveis sistemas solares como o nosso. Alm disso, se
o universo repleto de mundos como a Terra, a hierarquia aristotlica de uma parte perfeita, o mundo supra-lunar, e uma parte imperfeita, o mundo sublunar, deveria ser rejeitada. Diferentemente
de Aristteles, Giordano Bruno defendia a viso de um universo
infinito, aberto, homogneo, isotrpico.
Um certo Cardeal chamado Belarmino reagiu ferozmente contra as idias de Bruno. Blasfmia. Heresia. Era inaceitvel que um
pensador cristo Bruno era um frei dominicano! tivesse a ousadia de ir contra Aristteles e, conseqentemente, contra as Sagradas Escrituras! Embora Bruno acabasse por recorrer ao prprio
Papa Clemente XVIII, ele eventualmente foi declarado um herege,
teve sua priso decretada e, finalmente, como se recusava a negar
suas prprias idias perante a Inquisio, foi condenado morte.
Quando a sentena foi lida, ele se dirigiu aos juzes dizendo: Talvez vocs, meus juzes, pronunciem esta sentena contra mim com
medo maior que o meu em receb-la. Bruno foi queimado vivo
em praa pblica.
Galileu Galilei (1564-1642)
Mas o Cardeal Belarmino no parou por a. Outro italiano,

Galileu Galilei, iria conhecer sua influncia, seu prestgio e sua
ira. Para Galileu, no se tratava simplesmente de apontar as incongruncias da viso aristotlica dominante. Tratava-se de extirp-
la. Aristteles estaria errado e o geocentrismo no seria correto. O

universo no giraria em torno da Terra e ns no seramos o centro
do universo: seramos mais um desses tantos planetas, como Marte, Jpiter, Saturno. E, mais importante ainda, Galileu simpatizou
com a viso de um padre polons chamado Coprnico que, entre
outras coisas, considerava os clculos das trajetrias dos corpos
celestes apresentados a partir do modelo ptolomaico-aristotlico
muito complicados. Quem sabe, pensou ele, no poderamos
simplificar esses clculos mudando um pouco esse modelo. Galileu ficou fascinado com a nova receita: pegue o Sol, tire-o da esfera
transparente que supostamente estaria girando ao redor da Terra,
pegue a Terra, bem no centro, imvel, e faa uma troca de posies
entre eles. Quer dizer, o Sol no centro e a Terra na periferia. O
Sol imvel, a Terra se movendo ao redor dele. Ser que os clculos
conferem? Bem, eles no apenas conferem: so simplificados por
causa dessa troca. Ficamos ento com um modelo antigo, milenar,
complicado, cheio de ciclos e epiciclos, de um lado, e um modelo
novo, simplificado, to ou mais exato do que o antigo, mas sem
suas complicaes desnecessrias.
o
rn
tu
Sa
pi
J
te
ar
M
ra
Te
r
us
V
n
er
c
rio
te
Coprnico nos legou o heliocentrismo. Assim, a Terra no seria o centro do universo. Seramos mais um mundo como tantos
outros. Bruno teria razo, e Aristteles no. Mas um novo instrumento foi lanado no mercado. Poderamos dizer que era uma
verso renascentista do computador pessoal, que mudou nossa
Sol
Representao do sistema solar segundo a teoria astronmica heliocntrica. Essa nova

forma de conceber o universo representa uma nova viso de mundo.
Coprnico (1473-1543)
vida, tanto pessoal quanto profissionalmente. Refiro-me ao telescpio, inventado pelo alemo Hans Lippershey em 1608. Galileu
imediatamente o adquiriu e o aperfeioou de um modo revolucionrio. Como se no bastasse, ele optou por us-lo no para ver
os navios inimigos no horizonte ou as tropas inimigas a quilmetros de distncia. Ele o apontou para o cu. Os pequenos pontos
de luz foram aumentados de um modo jamais visto, e os planetas
no eram mais apenas suaves e fugidos contornos coloridos minsculos. Jpiter que admirvel! tinha luas girando ao seu
redor. Sim, elas se moviam, como a nossa Lua gira em torno da
Terra. Jpiter uma maquete de um sistema solar. Um centro,
com corpos celestes girando ao seu redor. Bruno tinha razo. Coprnico tinha razo. Aristteles, portanto, e a tradio crist, no
poderiam jamais estar certos.
Esqueceu-se do nosso jovem francs? Ainda bem que no. Essas reviravoltas na concepo do universo fsico iriam mudar o
pensamento europeu e ocidental para sempre. Tente imaginar que
todas essas idias estavam fervilhando nas rodas intelectuais europias. Estou me referindo a uma poca em que Leornado da Vinci
e Michelngelo j haviam hipnotizado seus conterrneos da Toscana com a criao de obras de arte de pefeio tcnica e esttica
insofismveis. Ao mesmo tempo, Galileu era um orador incomparvel. Sua defesa do heliocentrismo, suas idias sobre a trajetria
parablica dos projteis, sua lei da queda dos corpos, tudo isso era
apresentado como que por um profissional da propaganda. Galileu talvez tenha sido o primeiro marqueteiro da cincia. Ele sabia
como ningum convencer e fascinar os ouvintes e leitores. Isso,
obviamente, deu-lhe um excesso de confiana. Ele pensou que seria possvel convencer os especialistas do establishment, os intelectuais da Igreja. Afinal, suas idias, seus clculos e os relatos de
seus experimentos, combinados com sua capacidade de persuaso
verbal, seriam mais do que suficientes para mudar as convices
dos aristotlicos mais radicais.
Mas Galileu foi um pouco alm de sua prpria retrica. Ele decidiu parodiar a posio oficial ou, mais exatamente, do Papa Urbano VIII, que era seu amigo e conterrneo da Toscana. Escreveu
um livro chamado Dilogo sobre as Duas Novas Cincias, com trs
personagens que debatiam os sistemas geocntrico e heliocntrico: Salviati, que representava ele mesmo; Sagredo, um personagem
curioso e arguto; e Simplcio que, segundo o Santo Ofcio da Inquisio, era uma caricatura do Papa. As posies da Igreja, s vezes
apresentadas de um modo to risvel que somente um bufo como
Simplcio poderia acreditar, eram objetadas uma a uma. No final
do Dilogo no sobrou pedra sobre pedra da doutrina oficial.
Assim, Galileu perdeu a amizade do Papa e, obviamente, sua
proteo. Todo o peso da Inquisio recairia sobre ele. Belarmino,
aquele que levou Bruno morte, triunfaria novamente. Obrigado
a se retratar, sob pena de sofrer as agruras da tortura, Galileu assinou um documento que reafirmava o geocentrismo como modelo
cientfico do universo. Aps assinar, ele teria dito: Epur se mouve
(Mas ela se move). Essa frase tornou-se, atravs dos tempos, um
emblema da resistncia do cientista aos ditames ideolgicos que
impediriam o crescimento do conhecimento.
Galileu no chegou a ser condenado morte, como Bruno,
mas passou o fim de sua vida em priso domiciliar. Contudo suas
idias, longe de serem aprisionadas junto com ele, chegaram aos
quatro cantos da Europa, principalmente na Inglaterra, com Sir
Isaac Newton. Mas isso j uma outra estria. Por enquanto, basta levar tudo isso em conta para entender como era viver numa
poca iclonoclstica como a Renascena, em que antigas idias
e pressupostos foram questionadas e pouco a pouco substitudas
por outras. H uma sensao de falta de solo, de incerteza quanto
s verdades a serem aceitas e, ao mesmo tempo, a sensao de ansiedade pelo que h de vir.
Bom, mas as transformaes no estavam restritas cincia ou,
mais extamente, astronomia. Na arte, por exemplo, a revoluo
renascentista tambm se fazia presente. Desde a re-introduo da
perspectiva no final do sculo XIV, com El Greco, entre outros,
pintores e escultores pouco a pouco extravasaram os limites temticos cristos e retornaram paulatinamente tradio grecoromana para buscar inspirao. J no era mais suficiente tentar
capturar a experincia da f e o conluo com o divino, como queriam os artistas medievais. Chegara o momento de retratar a natureza em todos os seus detalhes. Quanto mais prxima do real, mais
Isaac Newton (1643-1727)

atribuda a ele a autoria da
teoria fsica moderna.
Qualquer estudante francs

dessa poca diante dessas
novas idias poderia
facilmente pensar: o que
garante que essa a teoria
correta? Afinal, tnhamos
boas razes para acreditar no
modelo aristotlico e agora
temos boas razes para
acreditar que tal teoria estava
errada e que a heliocntrica
a correta. Mas o que garante
que no viremos a ter boas
razes para ver que essa teoria
tambm estar errada e assim
por diante?
grandiosa seria a obra de arte. A virtude

esttica tornou-se, assim, a reproduo
mais fiel possvel da beleza natural.
Os grandes virtuosos, como Rafael
de Snzio, o grande Leonardo e Michelngelo, entre outros, souberam como
ningum levar essa estratgia s ltimas
conseqncias.
1.2 Descartes Existe...

Essa efervescncia cultural, traumtica
mas edificadora, iconoclasta mas promissora, chacoalhava as mentes dos intelectuais europeus. E nosso jovem francs
no foi excesso. Quer dizer, ele foi sim
uma grande excesso, mas no somente
porque reagisse ao velho propondo algo novo; isso muitos estavam
fazendo. Ele foi excesso porque sua proposta foi to revolucionria que acabou influenciando geraes de pensadores at chegar
aos nossos dias. claro que estou me referindo a Descartes. Quando temos contato com suas obras pela primeira vez, pensamos que
ele passava o tempo todo trancado num quarto, estudando, sonhando e coisas assim. Mas a Europa de sua poca era, para ele,
um grande parque temtico a ser explorado. Aps receber uma
educao tradicional no Colgio Jesuta em La Flche, de 1604 a
1614, Descartes resolveu viajar pela Europa. Ele vai para Holanda
e se alista no exrcito do prncipe Maurcio de Nassau. Em 1619
se coloca a servio do Duque da Baviera. Entre 1629 e 1649 vive
na Holanda e decide publicar trs pequenos resumos de sua obra
cientfica: a Diptrica, os Meteoros e a Geometria. O prefcio desses resumos ficou conhecido como o Discurso do Mtodo. Em 1641
publica as Meditaes, sua obra prima, juntamente com algumas
objees elaboradas por alguns de seus principais interlocutores,
como Hobbes e Gassendi, assim como as suas respostas a essas objees. Em 1644 publica a importante obra Princpios de Filosofia,
que complementa vrios pontos importantes das Meditaes.
Muchelngelo Buonarrotti. A Piet, sculo XV. Escultura em

mrmore, 174 cm por 69 cm. Representa Jesus morto nos braos
da Virgem. Embora a imagem faa referncia a um tema bblico,
seu estilo artstico, tpico do momento histrico, cultural e
filosfico em que se encontrava, marcado pela busca do retrato
mais fiel da natureza: nesse caso, os corpos e as expresso dos
sentimentos neles.
Ren Descartes (1596-1650)
Mas embora ele gostasse muito de conhecer lugares e pessoas,

seu principal passatempo era mesmo sonhar! Dormia de 10 a 12
horas por dia e gostava particularmente dos momentos que normalmente antecedem o sono e que se seguem a ele. Acreditava que
a imaginao nesses momentos ficava mais aguada e se podia tentar ento o que, no final do sculo XIX, Einstein iria chamar de gedanken Experiment (experimento imaginrio). Nesses momentos
ele procurava respostas para as seguintes questes: como seria se
eu fosse a nica coisa que existisse no mundo? E se tudo isso que
eu vejo e constato como sendo o mundo exterior no passasse de
um grande sonho? Questes como essas, e tantas outras que ele
formulou, iriam povoar as mentes dos filsofos durante sculos.
Agora imagine seu colega Descartes, com uma mente privilegiada, j com uma educao formal e religiosa, e com uma imaginao extremamente frtil, diante de um mundo em ebulio, como
era a Europa de seu tempo. As velhas idias, ainda em voga, eram
defendidas pelos intelectuais da Igreja, que detinham o poder poltico necessrio no apenas para preservar os dogmas vigentes, mas
tambm para combater as idias e teorias que desafiassem esses
dogmas. Mas as novas observaes cientficas, o advento da astronomia copernicana, os clculos de Kepler e os experimentos e
observaes de Galileu haviam estremecido os alicerces de muitos
dos dogmas da poca. O pensamento aristotlico, que dava susteno a eles, apresentava explicaes que j no eram mais satisfatrias e que via de regra eram contraditas pelos fatos.
Tratava-se, ento, de reexaminar todo o conhecimento preexistente, aquele conhecimento que ele adquirira dos doutos para determinar se ainda era possvel estabelecer verdades a partir dele.
Se isso no fosse o caso, quer dizer, se no fosse possvel reabilitar
Aristteles, ento dever-se-ia edificar um novo corpo de conhecimentos, dos escombros do edifcio aristotlico.
Mas como realizar essa tarefa? Questionar crenas e idias bem
estabelecidas requer ateno, cautela e vigilncia extrema, pois se
est lidando com pensamentos bastante arraigados. Para voc entender melhor a dificuldade aqui, pense numa pessoa que sempre
viveu numa cultura diferente da nossa, por exemplo, um monge
budista. Embora suas crenas sejam bem diferentes das nossas, a
relao que ele tem com elas bem parecida com a realao que
estabelecemos com nossas prprias crenas. Deixemos de lado as
crenas mais bsicas, que so iguais em todos os seres humanos
porque, entre outras coisas, salvaguardam nossa sobrevivncia,
como fogo queima, pular de um precipcio normalmente traz
conseqncias mortais etc. Pense nas crenas mais bsicas do
monge, como a idia de que a meditao e a concentrao te levaro a um estado de conluo com o resto do universo que ele chama de Nirvana. Essa crena est to arraigada nele, isto , ele tem
tanta certeza de que ela o caso, que duvidar dela seria algo que
ele ou jamais faria ou jamais conseguiria fazer. Seria como esperar
que um catlico duvidasse que Jesus fosse filho de Deus, ou de um
muulmano que Maom fosse o maior dos profetas.
No devia ser fcil para os europeus dessa poca comear a ouvir
coisas do tipo este apenas um dos muitos mundos que existem
(Bruno), o Sol o centro do universo (Coprnico), corpos de
diferentes pesos chegam ao cho praticamente ao mesmo tempo
(Galileu), os planetas giram ao redor do Sol descrevendo uma trajetria no circular, mas elptica (Kepler) etc. Tudo aquilo que voc
acredita mais firmemente estaria se desmorando na sua frente.
Descartes sabia que, para realizar um exame das idias preestabelecidas, este deveria, por todos os motivos apresentados acima,
ser completo, sistemtico e extremamente minucioso. Para dar
conta desse problema, Descartes concebe, nas Meditaes, o mtodo da dvida. Em poucas palavras, trata-se de duvidar de todas
as crenas, mesmo aquelas mais arraigadas em ns. Refiro-me tanto s crenas dos outos quanto s crenas aparentemente menos
problemticas.
Inicialmente, devo duvidar das percepes que tenho. Aristteles nos ensina que a observao fundamental no estudo da
natureza. Mas quantas vezes j nos enganamos pensando que um
edifcio distante era de uma forma mas, ao nos aproximarmos
dele, verificamos que ele posui uma forma bem diferente? Tudo
bem, mas no posso duvidar das percepes dos objetos bem prximos de mim. No posso duvidar de que estou aqui neste exato
momento escrevendo estas mal traadas linhas no meu computador, ou que h um computador, e a mesa onde ele est, e a casa
onde se encontra a mesa, e assim por diante. Bom, de fato, eu posso sim duvidar de tudo isso. Eu posso imaginar, ou mesmo fingir,
que tudo isso que eu esteja percebendo seja fruto de um sonho. J
sonhei tantos sonhos vvidos, sonhos nos quais tinha certeza de
estar j acordado.
Esta situao bem ilustrada no filme Matrix. Neo, o personagem principal deste filme, tem a mais absoluta certeza de que vive
num mundo de mesas, computadores, edifcios, pessoas etc. Esse
exatamente o mundo em que vivemos. Mas no filme a realidade
dentro da qual Neo e milhes de outros seres humanos vivem
um sofisticado programa de computador ligado ao seu crebro
por meio de fios eltricos. Quando Neo desperta desse pesadelo
e acorda dentro de uma nave, ele se encontra numa situao bem
parecida com a que Descartes imaginou: quais so minhas razes
para acreditar que aquilo que entendo por real , de fato, real,
ou mesmo que as coisas no mundo existem da maneira como as
percebo e as sinto? Como distinguir o sono da viglia, a realidade
da iluso?
Uma boa descrio da estria

contada neste filme encontrase presente em: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Matrix
Acessado em: 21/11/2008.
Essas indagaes nos mostram que os sentidos no so, para

Descartes, uma fonte segura de conhecimento. Eles s vezes
nos enganam. No sempre, claro. Mas se precisamos de alicerces inabalveis, no devemos confiar naquilo que j nos enganou
uma vez.
Cena do filme Matrix em que o personagem Neo sai do casulo, local onde era mantido numa realidade virtual por
eletrodos que sugavam-lhe energia.
Portanto, para termos sucesso em nossa tarefa mais geral de reconstruir o conhecimento, precisamos nos distanciar dos sentidos.
Afinal, crenas to bem

estabelecidas, como a
astronomia aristotlica at a
poca de Decartes, se mostram
equivocadas. Ento, por que
no duvidar da matemtica
desenvolvida at ento?
R.E.M
a fase do sono na qual
ocorrem, segundo a viso
cientifica, os sonhos mais
vvidos. Durante esta
fase, os olhos movem-se
rapidamente e a atividade
cerebral similar quela que
se passa nas horas em que se
est acordado.
Deste modo, Descartes considera, a essa altura, a nossa crena

nas verdades matemticas. Mas at isso deve ser posto em dvida?
Descartes estaria nos convidando a duvidar que 2 + 2 = 4? Isso
parece um absurdo. Mas lembre-se que a estratgia duvidar at
mesmo das crenas mais estabelecidas. A certeza sobre o resultado da soma de 2 + 2 , para ns, to inquestionvel quanto a crena
no Nirvana, para o monge budista. Ora, exatamente por isso,
pela sua aparncia de certeza indiscutvel, que as supostas verdades matemticas devem ser postas sob o crivo da dvida.
Descartes se d conta de que o resultado da soma de 2 + 2
4 seja no sonho, seja na viglia. Assim, ao que parece, as verdades matemticas resistem ao argumento do sonho. Mesmo se eu
supuser que estou sonhando neste exato momento, mesmo se eu
estiver, na verdade, deitado na cama em sono R.E.M. e, portanto, a
percepo de eu estar olhando o monitor do computador, enquanto escrevo esta linha, no passa de uma iluso; mesmo assim, as
verdades matemticas permanecem intocadas pela dvida.
Ser que agora conseguimos um alicerce inabalvel? Ser que a
matemtica constitui-se na base de sustentao do novo edifcio
do conhecimento? Pense novamente no filme Matrix. O que Neo
antes pensava ser o real , na verdade, um programa de computador, criado por uma mquina to sofisticada, uma mquina que
alimentou seu crebro com tantas e detalhadas informaes, que
Neo se encontra totalmente alheio ao que quer que no seja parte
do conjunto desse mundo virtual. Mas todas as informaes, sem
exceo, foram forjadas, inventadas, para iludir Neo.
Bom, agora considere novamente o ponto em que Descartes parou. As verdades matemticas so supostamente inabalveis, mas
no seria possvel imaginar que estejamos numa situao bem
similar quela de Neo? pelo menos logicamente plausvel supor
que tudo que sabemos, tudo mesmo, tenha sido impresso em nossas mentes por algum ou algum a coisa. Descartes, obviamente,
no imaginava um cenrio to complexo e tecnolgico como o de
Matrix, mas ele recorreu ao ente que mais se aproximaria de pode-
roso a ponto de manipular sua mente, a saber, Deus. Ser que Deus
no teria me enganado a ponto de me fazer acreditar em verdades
aparentemente slidas como as matemticas? Ser que, em todo
seu poder e esplendor, Deus no estaria me enganando, e que, na
verdade, 2 + 2 no 4? Afinal, tanta certeza a respeito disso pode
ter sido introduzida em minha mente por um Deus Enganador.
Mas um Deus como o que usualmente concebemos sumamente bom. Ele no pode ser pensado como enganador. Mas alguma
entidade desprovida da benevolncia divina poderia ser pensada
nesse momento. Descartes a chama de gnio maligno, ou um ser
que emprega toda sua indstria em enganar-me. claro que esse
um artifcio metodolgico inventado por Descartes para fortalecer, ou melhor, para radicalizar a dvida. Mas por que radicalizla? Ora, quanto mais forte ela for, mais certeza teremos daquilo que
resistir e sobreviver a ela. Ao mesmo tempo, quanto mais abrangente for sua aplicao, mais completa ser nossa busca de um alicerce inabalvel para o conhecimento. Alm disso, a idia de um
gnio maligno, diferentemente da idia de um Deus Enganador,
serve para facilitar o processo de internalizao e intermitncia da
dvida, impedindo-nos de nos desviarmos ou nos distrairmos de
nossas reflexes crticas acerca das crenas preestabelecideas.
Isso posto, devemos, a convite de Descartes, duvidar at mesmo das crenas mais comuns, por exemplo, a crena de que existe
um mundo fora dos meus pensamentos, ou a crena de que eu
mesmo existo. Voc poderia reagir dizendo que seria ridculo se
colocar tais dvidas. Como duvidar dessas coisas to claramente
verdadeiras? Como posso duvidar de que estou aqui, agora, lendo
este livro-texto de Histria da Filosofia III? Como posso duvidar
da existncia deste livro-texto, ou da cadeira onde estou sentado,
e coisas assim? E como se no bastasse, como duvidar da minha
prpria existncia? Descartes nos adverte para o fato de que essa
dvida no passa de um fingimento. claro que no se trata de
duvidar sinceramente de tudo isso; trata-se de colocar essa dvida
a fim de, a partir dela, produzir explicaes que resistam dvida metdica.
Ser que eu existo? Esta a pergunta de Descartes a si mesmo nesse momento. Aqui, estamos diante de algumas das mais
importantes reflexes da Histria da Filosofia. A pergunta pode

parecer estranha, mas os recursos tericos a serem introduzidos
para oferecer a ela uma resposta apropriada e bem fundamentada
instituiro uma nova maneira de fazer Filosofia. A dvida sobre a
prpria existncia dirimida por meio da famosa assertiva: cogito,
ergo sum, ou penso, logo existo. Tal foi a maneira por ele escolhida no Discurso do Mtodo para se referir ao ato mesmo de duvidar
que, ao ser realizado, torna-se a evidncia incontestvel da existncia daquele que a possui. Mais tarde, nas Meditaes, ele apresenta
uma frmula revisitada do penso, logo existo, a saber, eu sou, eu
existo, um pensamento que necessarimante verdadeiro sempre
que eu o conceber em minha mente.
Assim, o logo da expresso

penso logo existo no
deve ser tomado como
um conectivo que liga o
que vem antes dele ao que
vem depois de modo a
demonstrar que a segunda
conseqncia da primeira.
Abaixo h a apresentao
da interpretao de Hintikka,
que te dar um exemplo de
como conseguir interpretar
essa famosa frase de
Descartes de modo a manter
seu sistema filosfico coeso.
bem provvel que Descartes quisesse evitar a aparncia de

uma deduo lgica com a primeira formulao. A primeira certeza, a certeza do Cogito, tem que ser uma intuio e no uma
deduo. equivocado pensar que a existncia inferida, como
numa concluso de uma prova lgica, a partir da constatao do
ato de pensar. Descartes no quer que a prova de sua existncia seja
realizada por meio de um raciocnio dedutivo porque esse tipo de
raciocnio, conforme voc viu em Lgica I, funciona da seguinte
maneira: de duas premissas, se deduz uma concluso. A concluso
verdadeira se as duas premissas tambm o so. Porm penso,
logo existo uma nica verdade para Descartes. Ele consegue justamente provar que existe por pensar, no porque seu pensamento
leve a um raciocnio que prove sua existncia, mas porque o ato de
pensar em si prova sua existncia.
O filsofo Hintikka sugere uma interpretao performativa do
Cogito cartesiano. Como o ator numa pea, a atuao da dvida,
ou de qualquer outro pensamento, que se apresenta como evidncia da existncia. Assim, para Hintikka, mesmo o pensamento da
no-existncia prova a existncia.
Em outras palavras, a proposio eu no existo auto-destrutiva. Dizer isso provar o contrrio do que est sendo dito. O
mesmo se aplica proposio eu no estou pensando neste momento; ela evidncia a mim indubitvel de que estou pensando
neste momento.
Voc pode objetar que no suficiente produzir uma evidncia

indubitvel que valha apenas para mim. Contudo, lembre-se que,
por enquanto, todas as outras coisas, o mundo, as pessoas, ou seja,
tudo aquilo que no sou eu, est ainda sob jdice, quer dizer, est
sendo atacado pela dvida hiperblica. A evidncia do Cogito ,
portanto, introspectiva. O mundo pode no existir, as coisas podem ser apenas fruto de uma grande alucinao produzida por um
gnio maligno ou um cientista louco, mas embora isso possa ser
assim, eu tenho a mais plena certeza de que sou todas as vezes
que penso alguma coisa (Meditao Segunda). Na saga Matrix,
a realidade que Neo conhece uma mera iluso; ela no passa de
um sofisticado programa de computador. Apesar disso, Neo sabe
que existe, embora possa no existir com o corpo que pensa ser
dele (se que h um corpo...), na cidade em que nasceu, no pas
em que vive. Ele sabe que existe porque essa certeza introspectiva; ela no depende da existncia ou no do mundo exterior. As
incertezas quanto existncia e as caractersticas da realidade do
mundo permanecem. A introspeco se sobressai, sobrevivendo
ao ataque da dvida hiperblica.
Mas ser que Descartes teve mesmo provas de sua prpria existncia? Embora os intrpretes no se ponham de acordo quanto
estrutura, coerncia interna e eficcia da prova, h certa concordncia com respeito ao carter conciso e reticente das Meditaes. Nesse sentido, necessrio procurar em outras obras de
Descartes, principalmente nos Princpios de Filosofia, as premissas que, por algum motivo, no so claramente apresentadas nas
Meditaes.
Observe a seguinte passagem dos Princpios:
H que se notar algo que bem conhecido pela luz natural: o nada no
tem atributos ou qualidades. Disso se segue que, sempre que encontrarmos atributos ou qualidades, dever necessariamente haver alguma
coisa ou substncia a ser encontrada e a qual elas pertencem. (DESCARTES, Ren - Princpios da Filosofia. Lisboa. Edies 70. Parte I, n 11)
E, mais adiante, ele complementa:

O nada no possui atributos, isto , ele no possui nenhuma propriedade
ou qualidade. Portanto, se percebemos a presena de algum atributo,
No estejam de acordo sobre

se um argumento dedutivo
ou indutivo o seguinte
argumento: penso, logo existo.
podemos inferir que deve haver tambm a presena de uma coisa existente, ou uma substncia, a qual elas pertencem. (Idem, Parte I, n 52)
Podemos entender atributos

por aquilo que na gramtica
concebemos por adjetivos. A
compreenso de Descartes
sobre estes fundamental
para provar seu argumento
penso, logo existo. Na
continuidade do texto voc
entender como isso acontece.
Descartes compreende que se

tirarmos todos os adjetivos de
algo, por exemplo, de uma laranja,
mesmo assim permanecer algo
ao qual nos referiremos, no caso,
algo a nos referirmos por laranja.
Mas talvez esse algo ainda seja
um atributo, um atributo de um
gnio enganador que me engana
colocando imagens, que eu chamo
de laranja, em minha mente.
A relao entre atributo e substncia retirada diretamente da

filosofia medieval, de influncia fortemente aristotlica. A substncia aquilo que no depende de nada para existir. O atributo,
ao contrrio, no pode existir por si: ele depende de coisas, chamadas substncias, para poderem existir. No concebvel que haja
atributos sem que estes estejam atrelados a uma substncia. Na
segunda citao, Descartes afirma claramente ser possvel realizar
uma inferncia da existncia do atributo para a existncia da substncia que o sustenta.
At aqui, tudo bem. Para Descartes, o pensamento uma propriedade ou atributo. Este um pressuposto to evidente para
Descartes que ele no se sente obrigado a explic-lo. possvel que
ele o tenha simplesmente herdado dos doutos e assumido como
vlido. De qualquer forma, nossa interpretao vai entend-lo no
interior da distino entre substncia e atributo. A substncia, por
definio, durvel: ela permanece por certo perodo de tempo e,
mesmo que perca ou mude de qualidade (por exemplo, a laranja
apodrecendo, perdendo a propriedade do amarelo e ganhando a
propriedade do cinza), no deixa de ser o que . O atributo, por
seu turno, fugido; ele s existe na e por intermdio da substncia. Alm disso, ao perder uma caracterstica, ele j no mais o
mesmo. Quando penso numa folha de papel em branco, esse pensamento diferente do pensamento de uma folha de papel escrita.
Assim, o pensamento parece pender muito mais para o lado do
atributo do que da substncia.
Porm, isso ainda nada prova que objetos exteriores existem,
como por exemplo uma laranja. Afinal, conforme o prprio Descartes assinalou, ele no consegue distinguir o sonho da viglia
porque j percebeu coisas quando pensou estar sonhando da mesma maneira que percebeu coisas quando pensou estar acordado.
Pode ser que haja um gnio enganador, e que os objetos que Descartes pensa serem externos a ele sejam apenas atributos.
Bom, por enquanto, temos o seguinte: o nada no tem propriedades. Ao se perceber uma propriedade, pode-se inferir que
h uma substncia dando-lhe sustentao. O pensamento uma
propriedade. Isso quer dizer que, ao se detectar um pensamento,
deve haver uma substncia servindo-lhe de suporte. Ora, h um
pensamento, qual seja, duvido. Portanto, deve haver uma substncia a qual essa dvida pertence: EU.
Vocs devem ter notado uma aparente contradio por parte de
Descartes no que at agora foi dito. Por um lado, ele evita a todo
custo mostrar o Cogito como resultante de uma inferncia lgica.
Esse talvez seja um dos motivos pelos quais ele alterou a formulao penso, logo existo, encontrada no Discurso do Mtodo, para
eu sou, eu existo, encontrada nas Meditaes. No entanto, nos
Princpios, ele se refere a uma inferncia do atributo encontrado
para a substncia que o contm. Como resolver esse dilema? Creio
ser possvel desatar esse aparente n levando em conta as estratgias de cada uma dessas obras.
Nas Meditaes, Descartes prefere uma abordagem em solilquio, isto , em primeira pessoa, pois ele pretende apresentar suas
reflexes tais como elas ocorreram em sua mente. Nos Princpios,
porm, a abordagem acadmica e no confessional: trata-se de
explicar os pressupostos e os conceitos fundamentais da sua filosofia. Assim, a prova da existncia foi realizada mediante intuio,
ou seja, aquela reflexo que j apresenta a verdade luz natural
da razo. Assim, no tenho dvidas de que a leitura de Hintikka
se ajusta perfeitamente s intenes de Descartes nesse momento.
Mas h uma reflexo sobre a reflexo realizada em primeira pessoa, que visa esclarecer quaisquer obscuridades que se nos apresentem. Nela, adotamos a deduo, que nos leva, passo a passo,
conceito a conceito, em direo verdade.
A descoberta da primeira certeza, a chamada certeza do Cogito,
o primeiro passo em direo reedificao do conhecimento.
Descartes sabe que deve proceder passo a passo, num processo
em que cada pea do jogo, cada parte do conhecimento, colocada no lugar certo. Mais ainda, cada pea colocada dever servir
Dependendo da obra
cartesiana considerada,
a prova da existncia de
Descartes ou segue a estrutura
de um argumento dedutivo
ou de um argumento indutivo
(intuio).
de alavanca para que se possa descobrir as demais. Descartes chama esse processo de ordem das razes. Ora, se a primeira certeza ir
me fornecer outras certezas, ou melhor, todas
as demais certezas com as quais irei construir
o conhecimento, ento ela fundamental,
e suas caractersticas estaro indiretamente
presentes em todas as outras certezas a serem
descobertas. Mais exatamente, o conhecimento construdo por Descartes ser necessariaPara Decartes, o mtodo que deve ser utilizado para se
mente proveniente do sujeito, de vez que a priobter o conhecimento de algo aquele cujas partes,
como num jogo de quebra-cabea, se interdependem; as
meira certeza aquela da existncia do EU. O
partes desse mtodo do sustentao umas s outras de
que quer que eu descubra daqui em diante,
modo que, na medida em que uma colocada, ela mostra
o local que outra parte desse todo deve ocupar e assim
at mesmo a certeza da existncia dos objesucessivamente at formar o todo.
tos materiais, ser uma descoberta derivada
do Cogito. Assim sendo, a estratgia de Descartes a de retirar a
certeza do mundo a partir da certeza do sujeito do conhecimento.
Por isso, sua filosofia chamada de idealista: o mundo ser considerado do ponto de vista do sujeito do conhecimento. A natureza
do real, em ltima instncia, se funda em idias, percepes e
outros produtos da conscincia. Em consequncia disso, para o
Resta ainda a Descartes
filsofo idealista, a realidade deve ser considerada como insepaprovar se essas idias podem
rvel da conscincia: impossvel conceber a primeira sem a seultrapassar o Eu, se posso ter
mais alguma idia que eu
gunda, de modo que h uma dependncia (de nossa concepo)
possa provar como verdadeira
do real em relao nossa conscincia. Veremos no captulo 2
a no ser apenas a idia do Eu.
como Kant subverte essa ordem cartesiana, apresentando um argumento no qual a certeza da existncia do mundo exterior condio de possibilidade da autoconscincia. O idealismo de Kant,
portanto, ser bem diferente do idealismo cartesiano.
Mas voltemos a Descartes e sua ordem das razes. At agora,
Descartes tem j uma certeza, a da prpria existncia. Sei que sou;
contudo, no sei o que sou. O que penso ser? Nesse momento,
Descartes utiliza novamete a ferramenta da dvida para analisar
suas crenas sobre si mesmo. Se elas sobreviverem dvida, ento
Descartes poder responder pergunta: o que sou? Tenho convico que sou um homem, com um rosto, com mos, braos, isto
, um corpo. E sou tambm uma coisa que se move, que se alimen-
ta, que sente e que pensa. Estas ltimas crenas so atribudas

minha alma. Ser que posso dizer que sou um homem? Descartes
no aceita essa definio, pois certamente ele tem em mente a definio aristotlica de homem como animal racional.
Mas que um homem? Direi que um animal racional? Certamente
no: pois seria necessrio em seguida pesquisar o que animal e o que
racional e assim, de uma s questo, cairamos insensivelmente numa
infinidade de outras mais difceis e embaraosas, e eu no quereria abusar do pouco tempo e lazer que me resta empregando-o em deslindar
semelhantes sutilezas. (Meditao Segunda)
O que dizer das demais? Ora, a dvida hiperblica colocou em

dvida a existncia de todos os objetos materiais, incluindo meu
corpo. Portanto, por enquanto, no posso asseverar com certeza
que sou um homem com um rosto, mos, braos, etc. O mesmo
vale para o movimento e a alimentao, atividades diretamente ligadas ao corpo. Ao mesmo tempo, o sentir depende do corpo; portanto, no posso com certeza afirmar que sou uma coisa que sente.
Em contrapartida, possvel afirmar que eu seja uma coisa que
pensa, pois no preciso do corpo para realizar as aes de pensar.
[S] ele, afirma Descartes,
inseparvel de mim... se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo
tempo de ser ou de existir... nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma
razo... Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente;
mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa. (ibid.)
Essa , assim, a segunda certeza na ordem das razes: eu sou

uma coisa que pensa. A coisa que pensa, o eu, uma coisa que
pensa duvidar, pensa sentir, pensa ver, e assim por diante (cf.
Ibid.). So esses os atributos da alma. No entanto, Descartes se d
conta de que, aparentemente, aquilo que foi mostrado como certo no parece to claro e distinto quanto a percepo das coisas
materiais que, entretanto, ainda permanecem sub judice. Sendo
assim, sua inteno neste momento mostrar que a percepo
dos objetos materiais apenas aparentemente mais fcil, ou clara
e distintamente concebida. Para tanto, ele recorre ao exemplo do
pedao de cera:

(ele) acaba de ser tirado da colmia: ele no perdeu ainda a doura...,
retm ainda algo do odor das flores... duro, frio... Mas eis que... aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se esvai,
sua cor se modifica, sua figura se altera... A mesma cera permanece aps
essa modificao? Cumpre confessar que permanece... O que , pois,
que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente
no pode ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos sentidos... (Meditao Segunda)
O que faz com que eu diga

que seja o pedao de cera o
objeto que tenho depois de
o ter aproximado do fogo?
Vrias caractersticas que me
faziam o chamar de cera
deixaram de existir depois de o
ter aproximado do fogo.
Um exemplo desse dualismo

o seguinte pensamento: O ser
humano composto apenas
de corpo e mente.
Isso porque, trivialmente, as caractersticas sensveis da cera

se modificaram. Portanto, segundo a teoria da substncia e do
acidente, mostrada h pouco, essas caractersticas so apenas os
atributos da cera, no a substncia a qual elas pertencem. Para descobrir qual essa substncia, devo buscar aquilo que permaneceu
inalterado antes e depois do pedao de cera ser levado ao fogo. O
nico candidato possvel a extenso. A cera estava dura, com
certo aroma, cor etc., e ficou amolecida, com outro aroma, outra
cor etc., aps ser levada ao fogo. Mas embora sua figura e grandeza
tenha se modificado, ela permaneceu extensa, ocupando lugar no
espao. Por que meios, ento, chego constatao de que a extenso a essncia da cera e dos corpos materiais em geral? A reflexo
que acabei de fazer mostra que a percepo dos sentidos , mais
uma vez, enganosa, pois o que antes era tinha certa textura, cor e
aroma, agora est com outra textura cor e aroma. No , pois, pelos sentidos que me dou conta da extenso, e sim pela inspeo do
esprito, ou pelo uso do entendimento e da razo.
Detivemo-nos em alguns dos argumentos das Meditaes porque eles so balizares na constituio de uma doutrina filosfica
das mais influentes de toda a histria da filosofia: o dualismo.
Descartes est fundando a concepo moderna de dualismo. O
universo cartesiano composto de 2 substncias fundamentais:
as coisas extensas (res extensa), de um lado, e as coisas pensantes
(res cogitans), de outro. A coisa extensa, ou matria, no pensa,
mas ocupa lugar no espao, ou seja, tridimensional. A coisa
pensante, ao contrrio, no extensa, portanto, no ocupa lugar
no espao.
Vale notar, porm, que os objetos materiais, at agora, ainda

esto sob o fogo cerrado da dvida hiperblica, de modo que, embora Descartes tenha determinado que a extenso seja a qualidade
definidora deles, a existncia do mundo e seu mobilirio ainda se
configura como um problema a resolver. Essa dvida s ser dissipada na Meditao VI, em que tambm se apresenta a soluo do
argumento do sonho.
Vamos nos deter, a partir de agora, nos principais pontos dessa
parte final das Meditaes, a fim de aprofundar as razes do dualismo de Descartes e, em consequncia disso, a gnese de muitos
problemas filosficos que ainda nos ocupam no mundo contemporneo. Isso porque o dualismo uma das doutrinas mais influentes no pensamento moderno e contemporneo. Na epistemologia, o dualismo se ope ao monismo, ou a doutrina filosfica
segundo a qual s h uma substncia no universo. Os mais importantes monistas so os materialistas, que advogam que s a matria existe. A alma, ou a suposta substncia imaterial, no existe, e
o discurso sobre ela tem o mesmo status dos contos de fadas. Na
filosofia da mente, o dualismo est presente nas discusses sobre
a relao entre mente e corpo. Hoje em dia, os funcionalistas so
os representantes mais recentes dos materialistas; os epifenomenalistas e dualistas de atributo so os representantes mais recentes
dos dualistas. Todos esses debates contemporneos tm sua raiz
nas Meditaes. Para mostrar isso, apresentarei a seguir alguns comentrios da Meditao VI. As certezas contidas na ltima parte
das Meditaes tero consequncias filosficas que ainda ecoam
na filosofia ocidental.
Vamos, pois, Meditao VI. Voc se lembra da ordem das razes, ento claro que a prova da existncia dos objetos materiais
estar ligada a certezas descobertas nas meditaes anteriores.
Dessas, as mais importantes para entender o argumento de Descartes neste momento so: a certeza do Cogito na Meditao II, as
provas da existncia de Deus na Meditao III e na Meditao V,
a clareza e distino como critrio para a partio do verdadeiro e
do falso na Meditao IV e a prova da distino real entre a mente e o corpo no incio da Meditao VI. Com esses ingredientes,
as premissas da prova da existncia dos objetos materiais como
se segue. inegvel que tenho experincias dos objetos materiais.

Resta saber qual a causa dessas experincias. Pode ser que seja eu
mesmo, imaginando ver na minha frente o monitor do computador em que estou escrevendo neste momento. No entanto, j foi
mostrado que a minha essncia o pensamento (ou a dvida, a
crena, o sentimento etc). Isso quer dizer que, enquanto puro pensamento, a nica coisa que posso produzir o pensar; as experincias sensrias so diferentes do pensar; portanto, no posso
conceber que eu seja a causa das minhas experincias sensrias.
Poder-se-ia pensar que houvesse um modo da minha vontade, e
portanto eu mesmo, produzir essas experincias. Ocorre que as
experincias sensrias me so dadas independentemente da minha vontade. Eu no fao surgir a curva que est na minha frente
quando estou dirigindo, ou o corte de energia eltrica quando estou usando meu computador, ou uma situao adversa que se me
aparece e me faz sentir sem foras para reagir a ela. A minha vontade, portanto, no pode ser considerada como causa das minhas
experincias sensrias.
Esse argumento aquele: os

atributos s existem porque
existe uma substncia.
Lembre-se do exemplo da cera
de Descartes. Conforme voc
ver abaixo, essa substncia,
segundo Descartes, deve existir
mesmo, no um atributo
de um gnio enganador. Isso
porque tal autor pensa ter
provado a existncia de Deus.
O segundo candidato causa das minhas experincias dos objetos materiais seriam os prprios objetos materiais e, se assim for,
ento eles devem existir; ou, finalmente, o ltimo candidato poderia ser o prprio Deus. O desfecho do argumento apontar para a
validade do segundo candidato. Para tanto, Descartes recorre a um
princpio que ele j usara na Meditao III, a saber, que deve haver
ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu
efeito; pois de onde, pergunta Descartes, que o efeito pode tirar
sua realidade seno de sua causa? E como poderia esta causa lhe
comunicar se no a tivesse em si mesma? (Meditao III). Ora,
a causa das minhas experincias sensrias no pode ser Deus ou
qualquer outra substncia que no os prprios objetos materiais.
Deus me deu forte inclinao a acreditar que as experincias desses objetos so verdicas.
Deus no enganador, pois ele sumamente bom. Logo, se ele
me ps essa inclinao e no me engana, ento os objetos materiais existem
Essa prova, obviamente, no isenta de crticas. Leibniz, por

exemplo, adverte que Deus poderia ter boas razes para nos enganar acerca da existncia dos objetos materiais. plausvel pensar que ele o faa em nosso benefcio, como o caso de vrios malefcios que ele permite ocorrer. Essa crtica nos permite apontar
outro problema na prova: ela se baseia totalmente no fato, para
Descartes incontestvel, de que Deus existe. Suas provas com respeito a isso, apresentadas na Meditao III e na Meditao V, dificilmente podem ser consideradas satisfatrias. Se assim , ento
parece que o gnio maligno, espreita desde a Meditao I, ainda
no foi neutralizado!
cf. Leibniz, G.W. Monadology

and Other philosophical
Essays, traduzido e editado
por Paul Schrecker e Anner
Martin Schrecker. New York:
Macmillan, 1965.
Mas por que, ento, importante ainda hoje ler Descartes? Bom,
basicamente porque, ao tentar apresentar solues aos problemas
que ele encontra, novos problemas e novas solues so suscitadas,
enriquecendo o universo do debate filosfico. O exemplo mais claro disso o problema da suposta interao entre alma (ou, como
se prefere dizer na filosofia contempornea, a mente) e corpo. Colocado de modo simples, trata-se de explicar como uma substncia que pensa e que , portanto, essencialmente diferente de uma
substncia extensa, pode no entanto interagir com algo extenso
como o corpo de modo a produzir seus pensamentos e suas aes
no mundo mobiliado de objetos materiais igualmente extensos.
H passagens em que Descartes se refere unio entre essas duas
substncias como se dando entre a alma e o corpo como um todo,
ou entre a alma e uma parte do corpo. Um exemplo do primeiro
caso a referncia que Descartes faz, na Meditao VI, ao fato de
que a alma est alojada no corpo, mas no como um piloto em seu
navio. Isso parece implicar que alma e corpo formam uma nica
substncia. Ele chega a se referir unio substancial entre a alma e
o corpo. Isso se repete na obra As Paixes da Alma, onde ele afirma
que no se pode dizer que a alma exista numa parte especfica do
corpo, excluindo as demais (cf. DECARTES R. Selected Philosophical Writings, traduzido por John Cottingham, Roberto Stoothoff e
Dugald Murdoch. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Pg. 229). Por outro lado, no Tratado do Homem, escrito antes das
Paixes da Alma, Descartes afirma, numa famosa passagem, que a
glndula pineal a sede da alma (ibid., pg., 106).
Alma e corpo ligados de modo a

formar uma nica substncia
Numa outra interpretao de

Descartes, a alma se ligaria ao
corpo atravs da glndula pineal
Qual a relao que o crebro

possui com a mente? Isto , que
relao o corpo possui com a
alma?
Cf. Searle, J. The Rediscovery

of the Mind. Cambridge (Ms.):
The MIT Press,1994.)
Alguns intrpretes procuram defender Descartes, argumentando que, se levarmos em conta que a glndula pineal, a partir das
enervaes do sistema nervoso, tem contato direto com o corpo
como um todo, ento essa afirmao se harmonizaria perfeitamente com as passagens anteriormente citadas. De fato, no mnimo plausvel que a defesa em questo reabilite Descartes no que
concerne a essa ambiguidade. Contudo, isso ainda no resolve
um dilema ainda mais espinhoso, a saber, a questo de como a
mente est unida ao corpo (ou a parte[s] dele). Melhor dizendo,
o que preciso ainda esclarecer como uma coisa no extensa
como a alma, que no est no espao e no tem propriedades espaciais, pode estabelecer qualquer tipo de relao com o corpo, que
extenso. A situao fica ainda mais complicada se considerarmos
que, no universo mecnico de Descartes, os objetos materiais, em
com eles os corpos, interagem entre si por meio da relao causaefeito. Mas como a mente pode ser pensada como efetivamente
se colocando em tal relao com o corpo? De que maneira a alma
causaria o corpo, ou viceversa?
Descartes jamais responde adequadamente a essas questes, e o
debate ainda permanece em aberto. Alguns expoentes contemporneos da filosofia da mente procuram resolver esse dilema recorrendo a um tipo de dualismo chamado por eles de interacionismo
dualista: a mente causaria o corpo a partir da ao voluntria. Assim, eu me detenho antes de escrever estas explicaes e vou para
cozinha tomar um copo dgua. O corpo, por seu turno, causa a
mente a partir da percepo sensvel: o sinal verde do trnsito gera
mudanas fsicas no meio ambiente, e os ftons da luz do semforo
geram uma experincia visual em minha mente. Isso, porm, no
explica como a causao se d. Parece que a palavra mente aqui
poderia facilmente ser substituda por crebro sem perda total
de significado. E se assim , ento o dualismo deveria ceder lugar
a algum tipo de monismo materialista, segundo o qual somente a
matria existe no universo. Embora ele negue o rtulo de materialista, John Searle tem defendido nas ltimas dcadas que a mente
o que o crebro faz.
De qualquer forma, temos aqui os ingredientes de uma longa
tradio de discusso acerca da natureza humana, que visa no
apenas responder o que o ser humano, mas o que significa estar

consciente de algo, ou ser inteligente, percipiente etc. Embora no
nos preocupemos com essas questes em nosso cotidiano, a filosofia ainda tem algo a contribuir s chamadas cincias cognitivas
no esclarecimento de conceitos-chaves para uma compreenso
mais aprofundada do que significa ser humano.
Mas antes de passarmos para o prximo captulo, faltou ainda
explicitar o argumento de Descartes que dissipa por completo, segundo ele, o argumento do sonho. Nossa memria, diz ele,
no pode jamais ligar e juntar nossos sonhos uns com os outros e com
toda a sequncia de nossa vida, (...) se algum (...) me aparecesse de sbito e desaparecesse da mesma maneira, como fazem as imagens que
vejo ao dormir, (...) no seria sem razo que eu consideraria mais um
espectro ou um fantasma formado no meu crebro (...) Pois, do fato de
que Deus no enganador, segue-se necessariamente que nisso no
sou enganado.
Descartes recorre constncia e coerncia das nossas memrias para estabelecer o critrio de distino entre o sono e
a viglia. Os sonhos apresentam percepes fugidias de supostos
objetos que surgem e desaparecem num instante. A viglia, por seu
turno, apresenta objetos se comportando de modo mais coerente,
contendo durao e sequncia coerentes, isto , conforme as leis
Conhecimento
Deus bom
Penso,
logo existo
Eu sou uma
coisa pensante
Deus existe
Deus coloca em
mim a inclinao
de acreditar que
objetos exteriores
existem
Objetos
exteriores
existem
Constncia e
coerncia em
nossa memria
Certezas a que Descartes chegou na sua investigao para determinar o que verdadeiro. Certezas que, conforme j apontamos,
vo dando base uma a outra, formando um quebra-cabea. Repare que a coerncia e constncia, uma dessas certezas, ser o
que a fsica, a qumica e todas as cincias buscaram provar atravs de seus princpios (frmulas).
fsicas de representaes do mundo exterior. Mas isso s pode ser

referendado, mais uma vez, pela suma bondade e perfeio de um
Deus que, por possuir tais caractersticas, no pode ser enganador.
Pois ainda que possa cometer erros, possuo idias claras e distintas
para afastar-me deles.
Essa aparente soluo de Descartes, na verdade, enfrenta algumas dificuldades. Primeiro, no logicamente impossvel pensar
num sonho coerente, ou conforme a constncia e a durao das
percepes encontradas na suposta viglia: perfeitamente plausvel conceber um sonho coerente e conforme aos padres das percepes que obtemos na viglia. Segundo, a remisso a Deus como
base para a certeza de que no estou sonhando padece dos mesmos problemas apresentados anteriormente acerca da existncia
de Deus. Terceiro, tambm plausvel imaginar uma sucesso de
sonhos desconectados que por acaso acabam estabelecendo uma
srie coerente de percepes, como aquela experienciada na suposta viglia. No captulo 3, veremos que o argumento do filsofo
Berkeley sobre a distino entre iluso e realidade em muito se
assemelha idia de coerncia cartesiana das representaes.
A coerncia e a consistncia
devem ser atributos de
modelos cientficos, de nossas
idias sobre o que so as
coisas. Do contrrio, tais
modelos nem conseguiriam
ser usados para verificar se
dados empricos comprovam
a verdade desses modelos.
por isso, inclusive, que a
matemtica to usada pela
cincia moderna.
Apesar de todas as dificuldades filosficas, a viso cartesiana

de uma compreenso unificada da realidade ainda exerce influncia em filsofos e cientistas. Sua idia de que o caminho em
direo verdade reside na obedincia a um mtodo previamente
determinado tem se constitudo numa medida de prudncia at
hoje seguida por grande parte dos filsofos. Finalmente, a construo de uma filosofia das certezas subjetivas que se encontram
nossa disposio em solilquio praticamente sem precedentes
na histria da filosofia, e a reao provocada ainda ecoa nas hostes
epistemolgicas contemporneas. Quanto sua teoria da mente,
tentei mostrar que ela gera mais problemas do que soluciona, mas
sua abordagem e seus argumentos inovadores inauguraram um
terreno indito, ainda explorado nos debates da filosofia com outras reas do conhecimento humano. Finalmente, sua convico de
que a natureza do mental substancialmente diferente da natureza
do fsico ainda encontra adeptos, fazendo com que o dualismo por
ele construdo esteja longe de ser colocado de lado como viso alternativa nas discusses da relao entre a mente e o corpo.
Muito bem. Vimos at agora partes importante da principal

obra de Descartes, o fundador da filosofia moderna. No prximo
captulo, veremos como Kant, apesar de seguir no caminho dos racionalistas de seu continente, ir divergir em importantes aspectos
do pensamento de Descartes, apresentando uma verso do idealismo e do dualismo de grande influncia nos debates posteriores
no terreno da teoria do conhecimento, tica, filosofia poltica e filosofia da mente.
Leitura recomendada
DESCARTES, Ren. O Discurso do Mtodo. Os Pensadores. So
Paulo: Abril, 1999.
______________. Meditaes, metafsicas. So Paulo: Martins
Fontes, 2000.
Reflita sobre
Quais so as caractersticas centrais da modernidade.
Quais os principais cientistas da revoluo cientfica ocorrida no incio da Era Moderna. Quais suas principais idias.
Quais so as etapas seguidas por Descartes no processo de
universalizao da dvida na Meditao Primeira.
Quais os principais passos da prova da existncia de Deus na
Meditao Terceira.
Como Descartes prova a existncia dos corpos materiais.
Captulo 2
Kant e a Filosofia
Transcendental
Neste captulo, procurar-se- especificar
os conceitos bsicos da filosofia kantiana.
Como j foi dito no incio deste livro-texto,
Kant um dos filsofos mais importantes da
modernidade e de toda a Histria da Filosofia. Suas idias sintetizaram antigos conceitos, preparando o terreno para consideraes
filosficas indispensveis para o tratamento
de problemas at hoje estudados na Filosofia.
Ao mesmo tempo, novas idias foram por ele
introduzidas, tornando-se parte do jargo filosfico que a ele se seguiu. Estudar Kant ,
antes de tudo, entender o esprito mesmo da
Filosofia Moderna.
Kant e a Filosofia Transcendental 49
2.1 O Lugar da Metafsica
Segundo Kant, denominase transcendental todo

conhecimento que se ocupa
no tanto com objetos,
mas com o nosso modo de
conhec-los.
Imannuel Kant (1724-1804)
Se a Filosofia Moderna teve seu incio com Descartes, foi com

Kant que ela atingiu seu apogeu. Obviamente, h controvrsias a esse
respeito. Alguns estudiosos de Hume acreditam que a crtica humeana aos conceitos de substncia e causalidade alm de suas incurses na tica, na Religio e mesmo na Histria traz luz idias to
inovadoras e inspiradoras que, sem ele, certamente no haveria uma
filosofia transcendental. Embora eu considere haver certo exagero
nessa afirmao, creio ser igualmente equivocado, ao mesmo tempo,
desprezar a influncia de Hume nas reflexes filosficas kantianas.
O prprio Kant, nos Prolegmenos, confessa que Hume o despertara
de seu sono dogmtico. Se levarmos em conta que Kant fruto da
tradio da metafsica alem, desde Leibniz, passando por Wolff e
Mendelsohn, tal desabafo, por si mesmo, j nos d uma indicao
da importncia de Hume para Kant. Mas s conseguimos entender
a verdadeira dimenso desse despertar ao nos introduzirmos nos
rudimentos da filosofia transcendental de Kant.
A melhor maneira de fazermos isso acompanharmos as primeiras pginas dos prefcios 1a. e 2a. edies e a Introduo
da Crtica da Razo Pura. A motivao inicial de Kant tentar
entender por que a Metafsica, antes chamada por Aristteles de
a rainha das cincias, acabou chegando ao estado deplorvel em
que se encontrava na poca de Kant. Antes, a metafsica, sentada
em trono, avistava todos os saberes e a estes fornecia princpios e
postulados bsicos sem os quais nenhuma rea do conhecimento
poderia ser constituda. Contudo, a Metafsica foi se tornando um

campo de batalhas sem fim, um palco de discusses abstratas
que Hume chamava de abstrusas em que cada filsofo chamava
para si a glria de ter respondido as grandes questes metafsicas de todos os tempos, tais como Deus existe?, ser que somos
realmente livres?, ser que temos uma alma e, se a resposta for
afirmativa, ser que ela realmente imortal?. H muitas outras
questes metafsicas, por exemplo, sobre a essncia das coisas. Mas
cada uma dessas trs questes engendra classes de respostas que
levam os filsofos a elaborarem intrincadas doutrinas metafsicas
e estas, por sua vez, acabam produzindo explicaes to complexas e alheias realidade que impossvel atribuir verdade ou falsidade a elas.
Ora, como a Metafsica perdeu sua majestade, tornando-se
proscrita, despojada (A X) ? Para Kant, isso ocorreu por dois
motivos principais. Primeiro, porque temos uma tendncia a nos
questionarmos sobre o que no pode ser respondido.
A razo humana, num determinado domnio dos seus conhecimentos,
possui o singular destino de se ver atormentada por questes, que no
pode evitar, pois lhe so impostas pela sua natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas
possibilidades. (A 7)
As questes a que ele se refere so as grandes questes metafsicas, como aquelas sobre Deus, a liberdade e a alma. No h como
evit-las: elas nos atormentam. Precisamos encontrar respostas.
Mas no h respostas a elas. Ou melhor, quaisquer que sejam as
respostas que supostamente encontrarmos a essas perguntas, no
h como aferir a verdade ou a falsidade delas. E por qu? Simplesmente, porque elas se referem a objetos que no esto sujeitos
nossa experincia, ou que no podem ser dadas aos nossos 5 sentidos. Como ter uma experincia de Deus, do mesmo modo que
temos experincia desta mesa sobre a qual meu computador est?
Como perceber a alma do mesmo modo que percebo a porta da
minha sala aqui no Departamento de Filosofia da UFSC? E a liberdade? Como posso v-la do mesmo modo como vejo a janela e as
rvores l fora, com seus ramos balanados pelo vento? Esses objetos e coloco entre aspas a palavra objeto porque eles no so
Essa referncia d-se sobre

a Crtica da Razo Pura e
funciona da seguinte maneira:
A significa que trata-se da
1 edio dessa obra e X
significa o nmero da pgina
dessa introduo. Portanto,
nesse caso, trata-se da pgina
10 da Introduo da primeira
edio dessa obra.
Em Descartes, ainda era

necessria a existncia de
Deus, embora as verdades
no tivessem Deus como
fundamento ltimo (lembre-se
de nosso quebra-cabea do
conhecimento).
Deus, liberdade, imortalidade,

por no serem dados
empricos no conseguem
ser acessados por modelos
confiveis de interpretao do
mundo construdos por ns.
objetos como aqueles facilmente encontrados em nosso mundo de

mesas e cadeiras so, na verdade, especulaes metafsicas, quer
dizer, noes que inventamos ou acreditamos por vrios motivos
religiosos, culturais etc. mas cuja existncia jamais pode ser
confirmada e consolidada.
B : segunda edio da Crtica

da Razo Pura. XXXVI:
nmero da pgina do
prefcio dessa obra.
O segundo motivo pelo qual a Metafsica foi destronada se deve

ao fato de que, diferentemente de outras reas do conhecimento,
como a Lgica, a Matemtica e a Fsica, ela no descobriu o caminho seguro de uma cincia (B XXXVI). Ela continua atolada
numa multiplicidade de mtodos, doutrinas e princpios conflitantes entre si. A concordncia que usualmente encontramos na
cincia ou pelo menos na mecnica newtoniana dos tempos de
Kant contrastada discordncia interminvel presente nas discusses metafsicas. Os filsofos no conseguem se pr de acordo
sobre nenhum conjunto de princpios ou idias, ficando cada um
a defender suas reflexes em solilquio.
Na cincia, contudo, h um mtodo nico e um conjunto nico
de princpios mediante os quais se elaboram explicaes e teorias
sobre os mais diversos temas. Foi assim com a Lgica que, pela sua
prpria constituio, apresenta um procedimento slido e inquestionvel para a conduo de argumentos, levando-nos de certas
verdades estabelecidas (as quais esto contidas nas premissas) a
verdades ainda no estabelecidas ou elucidadas (contidas na concluso), contanto que certas regras de inferncia sejam seguidas
adequadamente.
E foi assim tambm com a Matemtica. Kant afirma que a grande revoluo cientfica na Matemtica foi empreendida por Tales
de Mileto. Antes dele, os matemticos procediam por mera reflexo sobre seus conceitos. Em outras palavras, fazer Matemtica era
refletir, por exemplo, sobre o conceito de tringulo e o que se pode
advir de sua mera definio. Por exemplo: tringulo um polgono de trs lados, cuja soma dos ngulos internos perfaz 180, com
cada ngulo se situando do lado oposto de um dos lados, e assim
por diante. Tales teria sido o primeiro a fazer Matemtica desenhando o tringulo ou, na terminologia (s vezes irritantemente
peculiar) de Kant, representando o tringulo na intuio pura. Daqui a pouco eu falarei um pouco mais detidamente acerca do que
seja essa intuio pura, mas o fato que Tales introduz um procedimento que antes no havia na Matemtica: a construo de conceitos. Estudar um conceito matemtico constru-lo, desenh-lo.
Mas qual a vantagem disso?
Considere o seguinte exemplo. Ele no vai exigir-lhe nada alm
de conhecimentos simples que adquirimos no Ensino Mdio. Fazer matemtica sobre o conceito de tringulo seria, ento, construir o objeto que nomeamos tringulo. Vamos l. Seja o tringulo
ABC abaixo.
A
Nesse caso, trata-se de um tringulo retngulo, mas poderia

ser qualquer tringulo. Quando o desenhamos, tornamos possvel
apreender uma poro de propriedades dele que jamais poderiam
ser encontradas mediante a mera reflexo sobre o conceito de tringulo. Por exemplo, se prolongarmos seus lados, colocarmos a
ponta de um compasso no ngulo B e traarmos um semicrculo
a partir do ngulo A at este encontrar o prolongamento do lado
BC, ento obtemos, na interseo, o ponto D, tal que os lados AB e
AD so congruentes. Veja a representao abaixo:
B
Bem simples. Mas o que isso significa realmente? Bom, em primeiro lugar, ao introduzir esse procedimento, Tales nos ensina a
adicionar novas informaes ou novos elementos ao conceito de
tringulo. Basta seguirmos o mtodo com diligncia que iremos
descobrir propriedades do tringulo que podero enriquecer nosso conhecimento dele. Quer dizer, o mtodo sugerido por Tales
nos permite alargar as fronteiras do nosso conhecimento.
D-se a um filsofo o conceito de um tringulo e o encargo de investigar, sua maneira, como pode ser a relao da soma dos ngulos desse
tringulo com o ngulo reto. Nada possui a no ser o conceito de uma
figura que est limitada por trs linhas retas e nessa figura o conceito de
igual nmero de ngulos. Pode ento refletir tanto quanto quiser sobre
esse conceito, que, a partir dele, nada produzir de novo. Pode analisar
e tornar claro o conceito de linha reta ou de ngulo ou do nmero trs,
mas no chegar a outras propriedades que no estejam contidas nestes conceitos. (B 744)
2.2 Juzos Sintticos a Priori

Essas reflexes fornecero a base para uma distino indispensvel no pensamento kantiano, a saber, a de juzos analticos e juzos sintticos.
Os juzos sintticos em geral so aqueles em que o predicado
de uma orao no est contido no conceito do sujeito gramatical
dessa orao. Nos juzos analticos, porm, tudo o que for afirmado no predicado uma mera elucidao de algo que j est contido na definio do conceito do sujeito gramatical. De acordo com
Kant, na proposio ou juzo todo corpo pesado, o conceito
peso no predicado no est contido na definio do conceito corpo, a saber, aquilo que ocupa lugar no espao. A idia de peso
adicionada de corpo por meio da experincia. Trata-se, portanto,
de um juzo sinttico. J na proposio todos os solteiros so nocasados, o predicado no-casados e o sujeito gramatical solteiros so sinnimos, isto , a idia de no ser casado est contida no
conceito de solteiro.
Willard Van Orman Quine

(1908-2000)
claro que sempre poderemos discordar da definio dos conceitos. Quine chega mesmo a dizer que a distino analtico/sinttico insustentvel, pois se baseia numa teoria da definio que ,
por seu turno, arbitrria. Podemos definir corpo de vrios modos,
no apenas recorrendo propriedade de ocupar pores do espao.
Essa objeo pode ser legtima, mas creio que Quine despreza a motivao kantiana por trs da distino. Podemos mudar a definio
e transformar a proposio todo corpo pesado numa proposio
ou juzo analtico. Mas a inteno de Kant mostrar que, em qualquer doutrina ou teoria, deve haver conceitos e proposies que,
de um lado, elucidam e esclarecem outros conceitos e proposies
e, de outro lado, acrescentam idias a outras idias e se propem a
ultrapassar as definies, por mais arbitrrias que estas possam ser.
Em nossas teorias h elementos elucidativos e elementos aditivos
no que diz respeito s nossas idias. Alguns recursos discursivos
servem para esclarecer; outros, para acrescentar. S assim nossas
teorias podem ser claras e, ao mesmo tempo, inovadoras.
Bom, voltemos questo da Matemtica e como ela conseguiu
trilhar o caminho seguro de uma cincia. Foi a introduo de um
mtodo novo que gerou uma revoluo na maneira de pensar (B
XI), que levou a Matemtica a se tornar cientfica. O que dizer, ento, da Fsica? Como ela se tornou cientfica? Qual foi a revoluo
nela empreendida e quem a realizou? Kant sugere que os primeiros cientistas da modernidade mudaram de atitude em relao
natureza. Antes se estudava a natureza como se ela estivesse num
pedestal. A ela devamos nos dirigir como aprendizes se dirigem
aos mestres. Havia uma relao hierrquica em que o estudioso da
natureza deveria descobrir os mistrios de um mundo j constitudo, pronto e acabado, que permanecia impvido espera de ser
conhecido. Segundo Kant, os cientistas modernos
[c]ompreenderam que a razo s entende aquilo que produz segundo
os seus prprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princpios, que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve
forar a natureza a responder s suas interrogaes em vez de se deixar
guiar por esta; de outro modo, as observaes feitas ao acaso, realizadas
sem plano prvio, no se ordenam segundo a lei necessria, que a razo
procura e de que necessita. A razo, tendo por um lado os seus princpios, nicos a poderem dar aos fenmenos concordantes a autoridade
de leis e, por outro, a experimentao, que imaginou segundo esses
princpios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada,
certo, mas no na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre
afirma, antes na de juiz investido nas suas funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta. (B XIII)
Os juzos sintticos e os juzos

analticos propostos por
Kant so ou esses elementos
aditivos ou esses elementos
elucidativos. Os aditivos so
classificados como juzos
sintticos, e os elucidativos,
como juzos analticos.
No caso da chuva, por

exemplo, vai-se natureza
de modo a verificar se nossas
idias sobre que variveis e
relaes entre essas ltimas
so necessrias para a chuva
ocorrer esto corretas. Assim,
vamos natureza para
verificar se, quando aquelas
variveis e relaes entre elas
esto presentes, h chuva.
Logo, no a natureza que
nos mostra porque chove, mas
ns que, usando da natureza,
mostramos que nossa
explicao para a ocorrncia
da chuva est correta.
Os cientistas modernos encararam a natureza no como uma

rainha entronada e definitivamente estabelecida em toda sua majestade, mas como uma r a seguir as regras a ela impostas por
um juiz, i.e., o pesquisador da natureza. Melhor dizendo, os cientistas modernos inverteram o eixo da pesquisa cientfica: o centro
no era mais a natureza, mas aquilo que o pesquisador da natureza
colocava nessa natureza a fim de interpret-la e conhec-la.
Obviamente, Kant est pensando nesse momento na tradio
aristotlica de fazer filosofia. Para Aristteles, uma das tarefas do
filsofo era classificar o mundo natural. Essa classificao deveria
compor uma descrio completa da natureza. Kant considerava
essa estratgia equivocada, pois requeria uma viso realista metafsica, segundo a qual o real independente de nossas faculdades
cognitivas. Ao dizer que devemos ir natureza como juzes, Kant
est sugerindo que a natureza deve ser considerada como produzida por ns: ela s pode ser conhecida se
pudermos reconhecer os elementos que ns
mesmos inserimos nela. A revoluo na maneira de pensar no campo da filosofia deve
ter como caracterstica primordial a pressuposio de que ns construmos o mundo
que conhecemos. O sujeito impe natureza as regras unicamente mediante as quais
se d o ato do conhecimento.
2.3 O Idealismo
Transcendental
Na cincia aristotlica, conhece-se um cavalo observando-o
de modo a acreditar que ele que mostra para ns o modo
como ns o percebemos. Esse tipo de observao, sob a
ptica de Kant, est equivocada, porque no se d conta de
que o modo como percebemos o cavalo uma construo
nossa, no dada pelo cavalo
A princpio, parece estranho propor que

o mundo seja construdo por ns, como se
pudssemos forjar o mundo natural de acordo com nossa convenincia. E equivocado
tambm. As coisas so como so e existem no como resultado de
nossa vontade. No as criamos: esse poder, para muitos, reservado a Deus. Supor que ns possamos mobiliar o mundo mediante a
aplicao das nossas faculdades cognitivas atribuir a ns mesmos
um poder que no possumos. Mas necessrio esclarecer muito

bem o que Kant pretende dizer aqui.
A estratgia kantiana a de conceber o mundo como dependente ou independente de ns mediante uma distino fundamental, a
saber, a de uma abordagem emprica e uma reflexiva.
No nvel emprico, apenas descrevemos o que percebemos em
nossa experincia diria, vamos dizer, este livro que estou vendo
ao meu lado, a cadeira em que estou sentado, o tabuleiro de xadrez
em cima da mesa da sala etc. somente quando comeamos a perguntar questes do tipo como a experincia possvel? ou que
tipo de justificao possumos para considerarmos nossa experincia como objetiva?, que ns ultrapassamos uma mera descrio
(emprica) do mundo e ingressamos num nvel reflexivo. Isso
exatamente o que Kant chama de um projeto transcendental: denomino de transcendental todo conhecimento que se ocupa no
tanto com objetos, mas com o nosso modo de conhec-los. (B 25)
Ocupar-se com objetos refere-se ao nvel emprico ou descritivo
que acabei de expor. Em contrapartida, ocupar-se do modo de
nosso conhecimento dos objetos aponta para uma reflexo sobre
como podemos conhecer ou ter experincia de tal mundo.
No nvel reflexivo, ns examinamos a experincia em termos
da sua fonte, seu alcance e seus limites. Esse exame chamado
por Kant de reflexo transcendental, (cf. B 317): procuramos averiguar atravs dela nossa experincia determinando as condies
de possibilidade do conhecimento. Numa considerao emprica,
o objeto externo ou fsico considerado independente do sujeito
ou da mente, e no apenas uma coleo de dados dependentes da
mente, ou de idias. Mas quando refletimos sobre a experincia,
isto , quando consideramos a experincia no nvel transcendental, consideramos o papel desempenhado pelo sujeito na constituio dos objetos da experincia. O ponto crucial aqui que se
pode falar de um sentido emprico e de um sentido reflexivo de
dependncia e independncia da mente.
No nvel emprico, os objetos dependentes da mente ou, na
terminologia kantiana, no nvel emprico, os objetos ideais - so
aqueles dados por uma mente individual. Exemplos desses objetos

so: a memria do rosto da minha filha em minha mente, a imagem de uma adaga na mente de Macbeth... So objetos que dependem de nossos sentidos para existir; no posso formar em minha
mente o rosto de quem nunca conheci. Alm disso, esses objetos
s existem em mentes individuais. No h como duas pessoas
compartilharem uma mesma imagem mental; cada uma far uma
imagem para si.
Em contrapartida, objetos que percebo pelos sentidos, que existem fora da minha mente - os no nvel emprico, objetos reais da
terminologia kantiana- referem-se aos itens que so encontrados
fora de mim, como o meu laptop, a mesa em que ele se encontra etc.
Esses itens habitam o mundo publicamente compartilhvel que nos
dado. Entretanto, tais objetos mesmos so considerados como estando dentro do alcance de minha experincia. Em termos kantianos, eles esto subordinados nossa capacidade cognitiva. Isso
equivalente a dizer que, no nvel transcendental, eles so considerados como ideais. Na seqncia disso, real no sentido transcendental refere-se a uma considerao dos objetos sem qualquer conexo
com a nossa capacidade cognitiva. Podemos ento falar dos objetos
externos como transcendentalmente ideais, isto , dependentes da
mente apenas no nvel reflexivo. Tais objetos, no nvel emprico,
devem ser considerados independentes da mente. O que dado
aos sentidos, esta cadeira, meu computador, a impressora etc.,
considerado empiricamente real, isto , independente da mente.
Eles constituem o mundo emprico publicamente perceptvel e ordenado espao-temporalmente (cf. Allison 1983, p. 7).
Pode-se perguntar por que um nvel reflexivo deve ser transcendental. A resposta que os realistas transcendentais assumem que
o objeto externo algo pr-constitudo a que o sujeito deve alcanar
de modo a conhecer o mundo exterior. O sujeito est, por essa razo, limitado a reproduzir ou copiar a ordem de tal mundo. O projeto idealista transcendental visto, assim, como uma maneira de
inverter tal assuno: os objetos no mais estipulam a extenso e as
caractersticas gerais do nosso conhecimento; antes, o sujeito que
realiza a tarefa de ditar os princpios de regulao e os padres do
conhecimento. Assim, devemos tentar avaliar se podemos ter mais
sucesso nas tarefas da metafsica se supusermos que os objetos devam conformar-se ao nosso conhecimento (B XVI). Ora, se os objetos dos quais temos conhecimento so objetos que se conformam
s nossas condies subjetivas, o ponto de vista realista transcendental a partir do qual tais objetos no exibem nenhuma subordinao mente se mostrar seriamente equivocado. Essa estratgia
em Filosofia o que Kant chama de Revoluo Copernicana.
A distino entre emprico e transcendental nos auxilia na compreenso de outra importante distino kantiana, a saber, a de fenmeno e nmeno. Podemos considerar os objetos como eles se
nos aparecem, quer dizer, em relao nossa capacidade de perceb-los e julg-los; ou como eles so em si mesmos, quer dizer, sem
qualquer relao com tal capacidade. Quando descrevemos ou investigamos os objetos que se constrangem s regras impostas pelas
nossas faculdades cognitivas, esses objetos so chamados por Kant
de fenmenos; quando queremos nos referir a objetos que no se
constrangem a essas regras, ns os chamamos de nmenos.
Essa distino no est livre de problemas, e o prprio Kant conheceu vrias crticas a ela. A principal delas diz respeito natureza
dessa distino: estamos falando de dois mundos ontologicamente
distintos, ou de um nico e mesmo mundo, e no determinao
de dois conjuntos ontologicamente distintos de entidades. A primeira crtica chamada de teoria dos dois aspectos, e a segunda
chamada de teoria dos dois mundos. Adeptos da primeira, como
Prichard e, mais recentemente, Strawson, afirmam que a distino
entre fenmeno e nmeno em Kant se d entre duas classes de
entidades: de um lado as aparncias cognoscveis e dependentes
da mente e, de outro lado, as coisas em si mesmas incognoscveis e
independentes da mente, respectivamente. Uma objeo imediata
a Kant, levantada por alguns adeptos dessa interpretao, consiste
em afirmar que o idealismo transcendental no pode justificar o
nosso conhecimento emprico, uma vez que s temos acesso a representaes dependentes da mente. O que podemos conhecer
apenas o mundo como ele se nos apresenta, e no como realmente . Ora, tendo em vista que a realidade em si mesma no acessvel a ns, no h como compar-la com, ou faz-la corresponder,
a nossas representaes.
Pedras empilhadas e expostas

ao sol. Do ponto de vista
transcendental, podemos dizer
que possumos o conhecimento
geral do porqu de uma pedra
esquentar. Em outras palavras,
sabemos que, no caso da pedra
exposta ao sol, todo corpo
esquenta, desde que sofra calor
a ponto de fazer vibrar suas
molculas o suficiente para
produzir energia cintica. Essa
lei ou princpio ditada por ns
natureza, e no o contrrio
Peter Frederick Strawson

(1919 - 2006)
Embora Kant s vezes encoraje essa interpretao, especialmente na primeira edio dos Paralogismos, h um bom motivo
para descart-la. Considerado do ponto de vista da teoria dos dois
mundos, o idealismo transcendental se torna incapaz de derrotar o
realismo transcendental, isto , a doutrina a partir da qual o que
real se coloca para alm dos nossos recursos cognitivos. bem verdade que os adeptos dessa interpretao leiam Kant corretamente
ao considerarem que, para ele, o que real o que se nos aparece
na sensibilidade. No entanto, eles lidam com a noo kantiana de
realidade em si mesma como se, atravs dela, Kant estivesse postulando a existncia de um outro mundo para alm do vu das aparncias. Em assim o fazendo, eles reintroduzem o principal ponto
de dificuldade que se pode encontrar no realismo transcendental,
a saber, eles acabam estabelecendo um abismo entre a maneira a
partir da qual ns vemos o mundo e a maneira segundo a qual o
mundo realmente . Ora, tendo em vista que no temos nenhum
acesso a uma realidade preestabelecida ou constituda logicamente
antes de nossa experincia, no possvel levar a cabo a desejada
correspondncia entre a nossa viso do mundo e as caractersticas
supostamente inacessveis da realidade em si mesma. No momento em que tal abismo introduzido, nossos esforos epistemolgicos parecem sucumbir ao ceticismo. Por tal motivo, a estratgia
geral de Kant ser a de se opor a tal viso do mundo exterior.
Esse tipo de problema no aparece na teoria dos dois aspectos.
Seus adeptos como Prauss e, mais recentemente, Allison defendem que a distino entre fenmeno e nmeno diz respeito
a duas diferentes maneiras de se considerar um nico e mesmo
mundo, e no determinao de dois conjuntos ontologicamente
distintos de entidades. Podemos considerar os objetos como eles
se nos aparecem, quer dizer, em relao nossa capacidade de
perceb-los e julg-los; ou como eles so em si mesmos, quer dizer, sem qualquer relao com tal capacidade. O idealismo transcendental , assim, concebido enquanto uma doutrina segundo a
qual o conhecimento encontra-se necessariamente restrito a uma
considerao do mundo tal como ele se nos apresenta em nossa
experincia e, conseqentemente, em conexo com as nossas faculdades cognitivas.
Acredito que a teoria dos dois aspectos se conforma mais adequadamente ao esprito da Crtica do que teoria dos dois mundos. Como Allison corretamente assinala, adeptos dessa ltima
tendem a negligenciar certas distines que so centrais ao projeto transcendental de Kant. Eles ignoram que em Kant h dois
diferentes nveis de discurso sobre o mundo exterior, a saber, o nvel emprico, ou descritivo, e o nvel transcendental, ou reflexivo.
O primeiro constitudo pela experincia diria do mundo, por
exemplo, minha experincia de escrever este texto, de ver alguns
papis em branco sobre a mesa etc. somente quando comeamos
a ter questes do tipo como a experincia possvel? ou que
tipo de justificao possumos para considerar nossa experincia
como objetiva?, que ultrapassamos uma mera descrio (emprica) do mundo e ingressamos num nvel reflexivo. Isso exatamente o que Kant chama de um projeto transcendental: denomino de
transcendental todo conhecimento que se ocupa no tanto com
objetos mas com o nosso modo de conhec-los. VII Ocupar-se
com objetos refere-se ao nvel emprico ou descritivo que acabei
de expor. Em contrapartida, ocupar-se do modo de nosso conhecimento dos objetos aponta para uma reflexo sobre como ns
podemos conhecer ou ter experincia de tal mundo.
Pode-se perguntar por que um nvel reflexivo deve ser transcendental. A resposta que os realistas transcendentais assumem
que o objeto externo algo pr-constitudo que o sujeito deve alcanar de modo a conhecer o mundo exterior. O sujeito est, por
essa razo, limitado a reproduzir ou copiar a ordem de tal mundo. O projeto idealista transcendental visto, assim, como uma
maneira de inverter tal assuno: os objetos no mais estipulam a
extenso e as caractersticas gerais do nosso conhecimento; antes,
o sujeito que realiza a tarefa de ditar os princpios de regulao
e os padres do conhecimento. Assim, devemos tentar avaliar se
podemos ter mais sucesso nas tarefas da metafsica se supusermos
que os objetos devam conformar-se ao nosso conhecimento. (A
VIII) Ora, se os objetos dos quais temos conhecimento so objetos
que se conformam s nossas condies subjetivas, o ponto de vista
realista transcendental a partir do qual tais objetos no exibem
nenhuma subordinao mente provar-se- seriamente equivoca-
do. Essa estratgia em Filosofia o que Kant chama de Revoluo

Copernicana.
O ponto crucial aqui que se pode falar de um sentido emprico e de um sentido reflexivo de dependncia e independncia
da mente. No nvel emprico, dependncia da mente ou, na terminologia kantiana, idealidade diz respeito aos dados de uma
mente individual, como a memria do rosto do meu irmo em
minha mente, ou a imagem de uma adaga na mente de Macbeth.
Em contrapartida, independncia da mente ou, na terminologia kantiana, realidade refere-se aos itens encontrados fora de
mim, como o meu laptop, meu mao de cigarros etc. Esses itens
habitam o mundo publicamente compartilhvel que nos dado.
Entretanto, tais objetos mesmos so considerados como estando
dentro do alcance de minha experincia. Em termos kantianos,
eles esto subordinados nossa capacidade cognitiva. Isso equivalente a dizer que, no nvel transcendental, eles so considerados ideais. Na seqncia disso, real, no sentido transcendental,
refere-se a uma considerao dos objetos sem qualquer conexo
com a nossa capacidade cognitiva.
Bibliografia comentada
Crtica da Razo Pura
Imannuel Kant
Deve ser dada ateno especial s seguintes partes dessa obra:

Esttica Transcendental e Analtica Transcendental.
KANT, Imannuel. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Caloust Gulbenkian, 1989.
Reflita sobre
O que Kant quer dizer com a expresso Revoluo Copernicana.
O que Kant quer dizer com o termo transcendental.
O que so juzos sintticos a priori.
Captulo 3
Kant leitor de Berkeley
Este captulo tem por objetivo mostrar
como a filosofia kantiana pode ser usada
como uma ferramenta eficaz na leitura dos
filsofos que o precederam, neste caso, Berkeley. Tentar-se- mostrar que tipo de idealismo foi proposto por Berkeley e por que o
idealismo proposto por Kant apresenta mais
coerncia interna e legitimidade do que o de
Berkeley. Desse modo, espera-se lanar novas
luzes no debate ainda sobre as posies idealista e realista tanto na tradio filosfica em
geral quanto na epistemologia contempornea em particular.
Kant leitor de Berkeley 65
George Berkeley (1685-1753)
A princpio pode parecer estranho que um captulo sobre dois

filsofos britnicos tradicionalmente chamados de empiristas venha depois, e no antes, de um captulo dedicado a Kant. J mostrei
no captulo anterior que a filosofia transcendental de Kant costuma
ser vista como uma sntese das doutrinas racionalista e empirista,
embora isso ainda seja objeto de constante debate entre os comentadores de Kant. Berkeley e Hume so anteriores a Kant e ofereceram reflexes filosficas importantssimas ao desenvolvimento de
sua filosofia. Mas ento por que falar da filosofia desses dois pensadores depois de Kant? Bem, em primeiro lugar, importante mostrar, com base nos conceitos kantianos, alguns equvocos dos empiristas que ainda geram problemas para a filosofia contempornea.
Em segundo lugar, as crticas a Berkeley e Hume nos ajudaro a
esclarecer alguns dos principais conceitos e objetivos de Kant. Vale
repetir que a filosofia kantiana uma fonte irradiadora de idias e
solues filosficas que influenciaro decisivamente o debate filosfico contemporneo. Isso quer dizer que, no final das contas, s
faz sentido estudar a filosofia moderna se levarmos em conta seu
papel na preparao do cenrio do debate contemporneo.
Em terceiro lugar, a idia de inverter a ordem dos captulos tambm tem como objetivo mostrar um confronto de idias, algo que
voc, como futuro filsofo, precisa se acostumar a ver, pois a filosofia est repleta de debates e confrontos como os que irei expor
no que se segue. Conduza sua leitura tendo como pano de fundo
principalmente o captulo anterior e o livro-texto de Teoria do Conhecimento I.
Antes de comear a considerar as filosofias de Berkeley e Hume,

convm salientar que aqui o tipo de abordagem destoar das abordagens realizadas nos captulos precedentes. Apresentarei os filsofos em questo no mais de modo introdutrio, e sim pressupondo que o contato inicial com suas idias j foi realizado, e que
se trata agora de avaliar a coerncia interna dos sistemas por eles
apresentados. Portanto, voc dever consultar o ambiente virtual
desta disciplina e se inteirar dos sites e dos contedos sua disposio acerca de Berkeley e Hume.
3.1 Berkeley e a Percepo

Quando Kant publicou a primeira edio da Crtica da Razo
Pura, o carter hermtico dessa obra causou pouca ou nenhuma
reao na comunidade filosfica da poca. A frustrao de Kant
no o impediu de escrever os Prolegmenos para explicar e esclarecer os principais conceitos da Crtica. Novamente, no houve a
reao que Kant esperava. Mas antes disso, dois professores, Garve
e Feder, publicaram um comentrio Crtica, em que o idealismo
de Kant era equiparado ao de Berkeley. Kant teria ficado furioso e,
por isso, adicionou um posfcio aos Prolegmenos, tentando distanciar-se de Berkeley. Esse tema da aparente proximidade entre
Berkeley e Kant, alm de ainda ser objeto de exame dos intrpretes
de ambos, pode apontar os limites e a eficcia de ambas as teorias
quando submetidas a uma comparao detalhada.
3.2 Aparentes Similaridades

A viso de que o idealismo transcendental uma verso sofisticada do pensamento de Berkeley no de modo algum recente. Ela
foi defendida por vrios filsofos contemporneos a Kant. Garve e
Feder, por exemplo, comentando a Critica da Razo Pura, em 1782,
apresentaram Kant como um idealista radical cujo sistema mescla
(..) esprito e matria e transforma o mundo e a ns em meras
representaes (Garve & Feder. Gttinsichen Gelehrten Anzeigen,
1787, p. 40). Tal sistema estaria baseado na tese de que as sensaes
Fenomenalismo
Teoria filosfica que defende
a idia de que os objetos
externos so constitudos
inteiramente a partir de
dados sensveis.
so meras modificaes de ns mesmos (Ibid., p. 41). Mais recentemente, Turbayne argumentou que o pensamento de Kant apenas
uma variao do de Berkeley, de modo que as inmeras tentativas,
por parte de Kant, de refutar o idealismo dogmtico fracassam antes mesmo de comear (Turbayne Kants Refutation of Dogmatic
Idealismo Philosophical Quarterly 5: 1955, p. 225). Wilkerson, por
seu turno, afirma que Kant um Berkeleiano, porque ele pretende
reduzir os objetos a colees de percepes (Wilkerson T. E. Kants
Critique o/Pure Reason. Oxford: Clarendon, 1976). Finalmente,
Strawson desafia os idealistas transcendentais a se distinguirem dos
fenomenalistas, tendo em vista que para Kant os objetos espaciais
so vistos como meras percepes e, aparte tais percepes, os corpos no so absolutamente nada (Strawson 1966, p. 57).
Uma leitura superficial de Berkeley e Kant poderia nos levar a
concordar com tais autores. De fato, parece haver vrias afinidades
entre eles. Ambos, por exemplo, criticam aqueles que advogam a realidade absoluta do espao e do tempo. Como Berkeley afirma nos
Princpios, parece (...) evidente que as vrias sensaes ou idias
implantadas nos sentidos (...) no podem existir de outro modo
que no na mente que as percebe (Princpios, 3). Em sintonia
com isso, Kant diz que no h nada no espao a no ser aquilo que
nele representamos (...), pois o espao ele mesmo nada seno representao, e o que quer que nele esteja deve, portanto, estar contido na representao (A 374a). Os motivos que levam Berkeley
e Kant a descartarem a noo de espao e tempo absolutos so
praticamente intercambiveis. Berkeley assinala que uma noo
como espao puro requer a assuno de que ele exista mesmo aps
a aniquilao de todas as entidades existentes, incluindo Deus (cf.
De Motu, p. 53). Nesse sentido, somos levados a acreditar que h
algo alm de Deus que eterno, no-criado, infinito, indivisvel,
imutvel (Princpios, 117). Ora, visto que essa alternativa aponta
para uma noo inconsistente de espao divino, que faria o papel de
condio primria da existncia de todos os seres (incluindo Deus),
a noo de espao puro perniciosa e absurda (cf. ibid). Quanto
a Kant, espao e tempo absolutos, enquanto duas no-entidades
auto-subsistentes, eternas e infinitas, devem ser encaradas como
condies necessrias da existncia de todas as coisas, e alm disso devem continuar a existir, mesmo que todas as coisas sejam re-
movidas. Sendo assim, eles devem ser tambm as condies da

existncia de Deus (B 71). Uma vez dependentes de nada, todas as
coisas so ipso facto transformadas em mera iluso. Assim, Kant
tambm chama essas noes de absurdas (B 70).
Kant e Berkeley parecem tambm estar de acordo com respeito inadequao do realismo metafsico, ou a doutrina segundo
a qual os objetos reais jazem para alm do campo perceptivo. Tal
doutrina instala um abismo intransponvel entre as substncias
materiais, ou as coisas em si mesmas, e as idias, ou objetos sensveis. Os filsofos que defendem essa viso, afirma Berkeley, iludem-se ao pensar que os corpos existam (...) sem a mente; embora ao mesmo tempo sejam apreendidos ou existam em si mesmos
(Princpios, 23). Kant endossa essa idia ao dizer que os realistas
transcendentais so levados ao esforo infantil de perseguir bolhas, porque as aparncias, meras representaes, so tomadas por
coisas em si mesmas (Prol., p. 292; cf. A 491). Nada mais pernicioso filosofia do que a defesa da concepo de objetos que se
encontrariam para alm da experincia. evidente, diz Berkeley,
que no pode haver nenhum substrato a (...) qualidades (sensveis) (...). Eu nego portanto que haja (...) qualquer substncia material (Dilogos, p. 71). Ele define substncia material como um
algo desconhecido (se que se pode cham-lo de algo), totalmente
desprovido de todas as qualidades sensveis e que no pode ser
percebido pelos sentidos nem apreendido pela mente (Ibid., p.
92). Uma vez que tal noo pode nos levar concluso de que ns
no conhecemos nada de real no mundo, sua aceitao deve ser
vista como extravagante (Ibid., p. 62). Em virtude disso, Kant
por muitos visto como inspirado na noo Berkeleiana de substncia material ao introduzir a noo de coisa em si mesma, que
no pode ser conhecida porque por definio independente dos
sentidos e ipso facto no espao-temporalizada. (cf. B 45, 67, A
369, B 522; passim.)
Uma vez que a idia de objetos fora do campo perceptivo trazida baila, Kant e Berkeley argumentam que a filosofia torna-se
uma presa fcil do ataque ctico.
Segundo Kant, somente do

ponto de vista emprico que
podemos garantir que a ma,
ou qualquer outro objeto,
existe independente de nossas
representaes. Afinal, s temos
contato com os objetos atravs
de nossas representaes, no
temos acesso coisa mesma, no
caso, ma mesma. Nesse ponto, Kant concorda com Berkeley.
Ele discordar de Berkeley no
ponto de vista transcendental, e
este captulo mostrar exatamente como isso se d
Kant, por exemplo, afirma ser incompreensvel que possamos

chegar a um conhecimento da realidade externa de tais objetos,
tendo em vista que s podemos contar com a idia que est em
ns (A 378). Berkeley parece ter antecipado tal viso ao afirmar
que quando atribumos uma existncia real (...) a coisas distintas
das percepes que delas temos, no apenas impossvel que conheamos com evidncia a natureza de qualquer ser real no pensado, mas tambm que ele exista (Principles, 87; cf. Ibid., 88). Se
as idias forem encaradas como notas (...) que se referem a coisas
ou arqutipos que existem sem a mente, ento nos envolvemos
com o ceticismo, pois no temos condies de dizer com certeza
que tais coisas existem (Principles, 87).
Os aparentes pontos de contato entre Kant e Berkeley no param a. No difcil notar uma sintonia entre eles com respeito
soluo para tais complicaes. Kant afirma que o nico refgio
que o ctico ainda deixa em aberto para ns a idealidade de todas as aparncias (A 378). De fato, todas as aparncias no so
em si mesmas coisas; elas nada so seno representaes, e no
podem existir fora da mente (A 492). Levando isso em conta, devemos considerar nosso conhecimento da existncia das coisas
como alcanando apenas a percepo (A 226). Berkeley, por seu
turno, parece defender uma tese similar. O esse das coisas, diz
ele, percipi, e no , de modo algum, possvel que deva haver
qualquer existncia fora das mentes ou das coisas pensantes que os
percebem (Principles, 3). As coisas sensveis so imediatamente
percebidas; e coisas imediatamente percebidas so idias; e idias
no podem existir sem a mente; a existncia de tais coisas portanto
consiste em serem percebidas (Dilogos, p. 64).
Conseqentemente, Kant e Berkeley afirmam que no h
necessidade de inferir a realidade dos objetos externos. Tendo
que eles so apenas aqueles encontrados em nossa experincia,
podem ser conhecidos imediatamente. Isso pode ser confirmado
quando nos remetemos seguinte afirmao de Berkeley: eu sou
to certo de meu prprio ser, quanto de que h corpos ou substncias corporais (querendo dizer as coisas que eu percebo pelos
meus sentidos) (Ibid., p. 71). Tal afirmao parece ecoar na afirmao de Kant de que as coisas externas existem tanto quanto eu
mesmo existo, e ambos, realmente, a partir do

testemunho imediato de minha autoconscincia (A 371). De fato, a inferncia a partir de
um dado efeito para uma determinada causa
sempre incerta, uma vez que o efeito pode ser
devido a mais de uma causa (A 368).
Ao estabelecermos a existncia de objetos
externos por inferncia, jamais podemos estar
completamente certos das causas reais da nossa
concepo do mundo exterior. Mais exatamente, nos encontramos impossibilitados de determinar se tal concepo tem como causa os prprios objetos externos ou se algo mais interveio
para produzir os efeitos disponveis, como o
caso em algumas hipteses cticas, por exemplo, o gnio maligno, o cientista louco etc.
A esses tpicos deve ser adicionado que
Berkeley e Kant distinguem realidade de iluComo conhecemos essa imagem? Atente para o mtodo
que Kant e Berkley propem para a obteno do conheciso invocando um argumento similar. Berkeley
mento
afirma que as idias percebidas pelos sentidos
possuem (...) uma fora, ordem e coerncia, e
no so excitadas ao acaso, como aquelas que so os efeitos das vontades humanas (Ibid., 30). Kant, por seu lado, no est de modo
algum longe de dizer a mesma coisa. A diferena entre realidade e
O exemplo de como a
sonho, ele explica, (...) decidida pela (...) conexo (...) entre recincia moderna determina
presentaes de acordo com regras que determinam a combinao
a causa da chuva, apresentado anteriormente neste
delas no conceito de um objeto (Prol., p. 290). Por meio disso, fica
livro, um exemplo de como
claro que tanto Kant quanto Berkeley argumentam que a distino
determinar, de acordo com
Kant, se algo real.
em questo no est baseada numa suposta relao de idias com
um mundo supra-sensvel, mas na coerncia e na obedincia a leis
da experincia. (cf. A 493; cf. tambm Princpios, 35.)
3.3 A Aprioridade do Espao e do

Tempo
Levando em conta esses pontos, compreensvel que alguns comentadores tenham equiparado o idealismo de Kant ao de Berke-
ley. Kant, no entanto, esfora-se por evitar essa interpretao do

idealismo transcendental em inmeras passagens.
A mais longa e incisiva delas pode ser encontrada no Apndice
aos Prolegmenos. L ele afirma que, enquanto Berkeley afirmara
que espao (e tempo) so empricos, Kant, por sua vez, defende a
tese de que espao e tempo so a priori (cf. A 493; Principles 35).
Isso equivale a dizer que, quando o fenomenalista Berkeley reflete sobre a sua experincia de ver, por exemplo, esta impressora
ao meu lado, ele conclui que a sua extenso, figura, solidez, permanncia no tempo, cor, i.e., suas caractersticas espao-temporais,
so todas empricas, ou apreendidas por ns atravs dos sentidos.
Somando-se a isso, o fenomenalista considera os prprios conceitos de espao e tempo como derivados da experincia. Somente
atravs da observao da interrelao dos itens dados em nossa
sensibilidade que podemos obter a ordenao espao-temporal.
Espao e tempo so caractersticas que podem ser descobertas num
mundo j pronto e acabado, que nos dado atravs da experincia.
Se o fenomenalista afirma que espao e tempo so obtidos atravs
de nossas sensaes, plausvel afirmar que, de acordo com ele, os
aspectos sensrios dos objetos antecedem logicamente o espao
e o tempo. A fim de avaliar tal suposio, analisarei de agora em
diante a concepo kantiana do espao e do tempo. Para efeitos de
atingir o objetivo colimado, restringirei essa abordagem a alguns
pontos que considero fundamentais para a compreenso das diferenas entre Kant e Berkeley.
Para tanto, necessrio considerarmos a Esttica Transcendental kantiana, em particular os argumentos sobre o carter a priori,
intuitivo e ideal do espao e do tempo. Comecemos pela tese da
aprioridade. Isso porque por meio da defesa do carter a priori
do espao e do tempo que Kant acredita mostrar como possvel
conceber objetos no espao (e no tempo) sem recorrer a meras
sensaes ou estados mentais, em oposio ao fenomenalista, para
o qual esses objetos, sendo nada mais do que feixes de idias, so
em ltima instncia redutveis a estados subjetivos da mente.
De fato, quando o fenomenalista reflete sobre a sua experincia

de ver, por exemplo, um computador sua frente, ele argumenta
que a extenso, a figura, a cor, a solidez e a permanncia no tempo, em suma, as caractersticas espao-temporais do computador,
so todas elas empricas, ou apreendidas por ns atravs dos sentidos. Somando-se a isso, o fenomenalista considera que as prprias noes de espao e tempo so derivadas da experincia. Somente atravs da observao das inter-relaes dos dados da nossa
sensibilidade que podemos apreender as ordenaes espacial e
temporal. Espao e tempo so deduzidos dos dados sensveis. Sobre o espao, por exemplo, Berkeley afirma que a alteridade
sugerida a nossos pensamentos por certas idias visveis(...) que
se apresentam aos sentidos da viso (PrincipIes, 43). Hume vai
na mesma direo ao afirmar que a idia de espao tomada de
emprstimo de, e representa, alguma impresso, que se apresenta
nesse momento aos sentidos (Hume, D. 1978. A Treatise of Human Nature. Oxford: Claredon (abbreviated Treatise). p. 34). Do
mesmo modo, com respeito ao tempo, Berkeley afirma que ele no
nada se abstrairmos da sucesso de idias em nossas mentes.
Uma abordagem similar oferecida por Hume. Ele afirma que o
tempo sempre descoberto por intermdio de alguma sucesso
perceptvel de objetos mutveis (Treatise, p. 35).
Se o fenomenalista advoga que o espao e o tempo so obtidos
a partir de nossas sensaes, plausvel dizer que, de acordo com
ele, os aspectos sensveis dos objetos so logicamente anteriores
ao espao e ao tempo. A fim de avaliar tal assuno, permita-me
recorrer Esttica Transcendental da Crtica da Razo Pura. Vou
me restringir aos aspectos da argumentao kantiana que mais
expressamente representam uma crtica ao fenomenalismo. Consideremos um exemplo. Quando refletimos sobre a nossa experincia de uma ma, deixando de ladosua cor, cheiro, gosto etc.,
ainda podemos pensar no formato e na extenso circular geral que
lhe peculiar. O mesmo ocorre com os objetos do meu quarto de
estudo. Se removermos de nosso pensamento todos os elementos
empricos peculiares a esses objetos, por exemplo, o som vindo do
meu aparelho de som, a suavidade do forro da cadeira, a cor marrom do meu violo, e assim por diante, podemos ainda conceb-
Segundo a interpretao que

considera Berkeley como
fenomelalista, ns conhecemos
um objeto, um computador por
exemplo, apenas pela experincia emprica que temos dele
los como possuindo certas caractersticas, por exemplo, localizaes espao-temporais entre si (contigidade, profundidade etc.).
Esses exemplos mostram que, parte os aspectos sensveis particulares, somos capazes de conceber os objetos por intermdio de
algumas caractersticas espaciais gerais, a saber, extenso e figura,
ou forma. Consideremos agora a partitura de uma msica. Se deixarmos de lado o som de cada nota, o que teremos apenas a concepo de uma sucesso de notas no papel. A prpria partitura
uma organizao espacial, e suas partes so simultneas, tal como
no caso do exemplo da ma. Mas se considerarmos a conscincia do ato de ver as notas na partitura representadas uma ao lado
da outra, obteremos uma coleo de elementos
precedentes, subseqentes e simultneos entre
si, i.e., obtemos uma sucesso temporal. De
acordo com Kant, teremos de considerar como
temporal o fluxo de percepes que se seguem
ao ato de observar cada uma das notas em sucesso (cf. B 49-50). Assim, as prprias coisas
no possuem partes temporais. Se considero
uma ma, devo consider-la de modo tal que
as suas partes produzam um determinado formato numa certa extenso, e simultaneamente.
As partes temporais, como no caso das notas
Com a idia de sucesso das notas e sua organizao
mesmo sem ter presente o som delas, Kant busca provar
na partitura, so, antes, propriedade do procesa anterioridade da noo de espao e tempo em relao
so ou da histria de um objeto em termos da
aos dados sensveis das coisas, contrariando, portanto,
Berkeley
nossa conscincia de sua presena em diferentes momentos ou eventos.
Desses comentrios esquemticos segue que, quando abstramos dos aspectos sensrios da nossa idia de objeto, somos
deixados com a concepo de um conjunto de relaes espaotemporais entre eles. Isso o mesmo que dizer que, parte suas
propriedades particulares evidenciadas atravs dos sentidos,
possvel conceber os objetos do ponto de vista de suas caractersticas espao-temporais gerais (por exemplo, extenso, permanncia em diferentes momentos etc.). Isto posto, Kant inverte
agora o raciocnio anterior, i.e., examina se possvel pensar objetos desconsiderando no mais suas caractersticas sensrias, mas
suas caractersticas espao-temporais. Esse momento crucial no

debate com o fenomenalista. Se for possvel conceber os objetos
sem suas determinaes espao-temporais e concomitantemente
preservar a idia mesma de objeto, o fenomenalista ter a ltima
palavra na discusso sobre o espao e o tempo. Isso porque, para
ele, as determinaes temporais so obtidas mediante a observncia das inter-relaes de nossas sensaes. Se, por outro lado, no
for possvel pensar um objeto sem as suas determinaes espaotemporais, e, alm disso, se for possvel pensar tais determinaes
sem se levar em conta os dados dos sentidos, estaremos em posio de afirmar que o pensamento dos objetos requer espao e tempo, enquanto o prprio espao e o tempo podem ser pensados sem
recorrncia aos aspectos sensrios dos objetos. A vantagem filosfica deste raciocnio ser a de estabelecer que espao e tempo so
a priori, ou que devem ser pensados como logicamente anteriores
nossa experincia dos objetos. Ora, quando abstramos das determinaes espao-temporais do objeto, descartamos a extenso,
a figura, a sucesso em diferentes momentos etc. De acordo com
Kant, nenhum objeto pode ser propriamente representado ou descrito sem tais componentes. Se descartarmos as propriedades espao-temporais, acabamos por perder as prprias concepes que
fazem desse objeto qua objeto pensvel (cf. KANT, I. 1900. Dreams
of a Spirit-Seer. (London, Macmillan) (Abbreviated Dreams)., p.
46). De
acordo com Kant, embora possamos pensar espao e tempo vazios de objetos, no podemos pensar objetos parte as suas
determinaes espao-temporais.
Disso segue que espao e tempo no podem ser concebidos dedutveis dos dados dos sentidos, como defende o fenomenalista.
Quando refletimos sobre nossa experincia de um objeto, espao
e tempo no so eliminveis. Ao contrrio, o pensamento de um
objeto requer necessariamente a concepo de suas caractersticas
espao-temporais.
Assim, o sistema espao-temporal no uma determinao dependente dos objetos; antes, esse sistema deve ser considerado
como condio de possibilidade deles (B 39). por isso que Kant
tambm denomina espao e tempo de formas, i.e., condies
para a nossa representao de objetos (B 322, passim) Conseqentemente, espao e tempo devem ser caracterizados como condies
a priori para pensarmos objetos, e no caractersticas empricas subordinadas s sensaes subjetivas, como quer o fenomenalista.
3.3 Confrontos
Como j foi indicado, no Apndice aos Prolegmenos que Kant
procura esclarecer mais detidamente os motivos que o distanciam
do fenomenalismo de Berkeley. L ele afirma que, enquanto Berkeley considerava o espao (e o tempo) como meramente empricos,
ele os considera como sendo a priori.
Disso se segue que, uma vez que a verdade repousa sobre leis necessrias e universais que atuam como critrios, a experincia para Berkeley
no pode ter nenhum critrio de verdade, porque nada foi (por ele) colocado como a priori enquanto fundamento das aparncias(...). Por causa disso, nada havia seno iluso; enquanto que para ns o espao e o
tempo (em conjuno com os conceitos puros do entendimento) prescrevem suas leis a priori a toda a experincia possvel, e isso produz ao
mesmo tempo o critrio seguro para nela se distinguir verdade de iluso.
(Prolomega, p. 374)
Ora, Kant no est equivocado em tentar distanciar-se de Berkeley

dessa forma. Berkeley lida com o espao, ou alteridade, por exemplo, como apenas sugerido aos nossos pensamentos por certas idias
visveis e sensaes que atendem a viso e ipso facto a ns ensinadas
pela experincia (Princpios, 43). Todavia, parece um tanto obscuro
entender por que este um ponto crucial para distinguir esses dois
filsofos e decidir qual dos dois capaz de separar efetivamente verdade de iluso. Se ambos possuem o mesmo critrio para realizar tal
distino, somos levados a supor que Kant quer dizer que tal critrio
simplesmente no funciona quando se considera o espao e o tempo
como empricos. Entretanto, isso no exatamente o que dito por
Kant quando ele afirma a origem da iluso:
se eu me aventuro a ir para alm da experincia possvel com os meus
conceitos de espao e de tempo(...), ento um erro grave pode surgir
devido iluso na qual eu proclamo ser universalmente vlido, o que

meramente uma condio subjetiva da intuio das coisas(...) Eu referiria
tal condio a coisas em si mesmas e no a limitaria s condies da
experincia. (Prologema, pp. 291-2)
Se a iluso surge, de acordo com essa passagem, quando o espao e o tempo so tomados como propriedades das coisas em si
mesmas, a tentativa de Kant de superar Berkeley parece nos levar
a um impasse, pois Berkeley no pode ser acusado de aplicar o espao e o tempo ao mundo supra-sensvel. O espao e o tempo so
para ele propriedades das idias, e no das substncias materiais.
Ora, ser que Kant est correto ao dizer que Berkeley, por
no considerar o espao e o tempo como a priori, acaba reduzindo os corpos a meras iluses (cf. B 71; Prol., p. 473) ou
fantasmas? (Prol., p. 293) Ser que realmente verdade que
Berkeley no considerou a diferena entre, vamos dizer, meu mao
de cigarros ali na mesa e a imagem
de um centauro em minha mente?
Aparentemente, ele fez essa distino. Algumas de nossas idias
realmente vm de fora (cf. Dilogos, p. 82). Kant parece ento errar o alvo ao tratar do pensamento
Berkeleiano. claro que Berkeley
reconhece que h uma diferena
entre objetos empricos e estados
mentais. Ningum jamais poderia
levar a srio uma doutrina que fizesse uma equivalncia entre eles
sem maiores problemas. Apesar
de todas as obscuridades de Kant,
creio ser possvel reavaliar sua posio e, em assim procedendo, estabelecer uma fronteira entre ele e
Berkeley. Se considero meu mao
de cigarros em relao imagem
Segundo a touca do conhecimento de Kant, a teoria do conhecimento
de um centauro, a diferena bvia
deste autor, espao e tempo so a priori, antes da experincia. Em
entre eles que, enquanto o ltimo
Berkeley, essa touca funciona de modo diferente. Fique atento para
entender essa diferena
apenas um item na seqncia de
meus estados mentais, o primeiro preenche espao e possui uma

localizao especfica no espao (e no tempo). Por um lado, a imagem de um centauro organizada primariamente no tempo, isto
, ela um item que precede e sucede outros itens mentais, e ipso
facto carece de localizao espacial. Por outro lado, meu mao de
cigarros organizado no apenas temporal, mas tambm espacialmente, isto , ele possui algumas propriedades que me permitem
tanto caracteriz-lo como se encontrando fora e ao lado de outros
objetos quanto distingui-lo de meus estados mentais.
Mas ser que Berkeley diria o contrrio? Certamente no. No
entanto, sua posio problemtica e encoraja uma viso de que os
objetos empricos no podem ser distinguidos de estados mentais.
Por qu? Porque, de acordo com Berkeley, o espao emprico:
aprendemos sobre o espao tal como aprendemos sobre as cores;
por exemplo, observando aspectos de nossas idias ou estados mentais e suas relaes. A ordem espacial, ento, acaba sendo derivada
da ordem por meio da qual as idias se relacionam entre si. Ora, tal
ordem pressupe que as idias so dadas a mim. Eu no posso falar
das relaes entre idias sem previamente conceder que tais idias
me so dadas de algum modo. Mas a ordem segundo a qual essas
idias se me apresentam sucessiva (cf. Princpios, 98). Enquanto
Berkeley diz que somente tal sucesso nos permite obter a noo
de tempo, Kant afirma que a forma do tempo que primeiramente
torna possvel a sucesso de nossas idias. por tal motivo que o
tempo deve ser a priori e no emprico. Para Kant, no se trata de
obter a noo de tempo mediante a maneira pela qual as idias se
nos apresentam, quer dizer, no se trata de obter a noo de tempo
empiricamente. Trata-se exatamente do contrrio. O carter sucessivo de nossas idias s pode ser considerado mediante a condio
do tempo. Isso sugere que, de acordo com Berkeley, os aspectos
espaciais dos objetos externos, isto , os aspectos a partir dos quais
tais objetos devem ser caracterizados como realmente distintos de
minhas idias ou estados mentais, acabam sendo paradoxalmente
derivados, no final das contas, da ordem segundo a qual as idias
se me apresentam, ou seja, da ordem temporal.
Isso posto, Berkeley s pode lidar com a ordem espacial dos
dados sensveis a partir da ordem temporal. Por isso, ele acaba
tratando todos os dados da sensibilidade da mesma forma. Em

ltima instncia, tanto os empricos (espaciais) quanto os estados
mentais acabam sendo vistos como dependentes da ordem temporal. Conseqentemente, razovel dizer que Berkeley no consegue explicar como objetos espaciais externos so realmente
independentes de estados mentais. Em outras palavras, ele no
consegue separar estados mentais, por exemplo, a imagem de um
centauro, dos dados externos do mundo, por exemplo, meu mao
de cigarros. A fortiori, ele incapaz de sustentar qualquer distino legtima entre iluso e realidade.
Ser que Kant evita esse problema? Eu creio que sim.
De acordo com Kant, espao e tempo precedem os objetos dados sensibilidade. Eles no so adquiridos atravs da observao de nossas idias e suas relaes. Na verdade, eles constituem
o campo da experincia possvel.
A partir desse ponto de vista, a ordem espacial no depende da
ordem na qual os objetos se nos apresentam. Nesse sentido, os aspectos espaciais dos objetos podem ser adequadamente considerados como distintos da ordem temporal. Ora, uma vez que os estados
mentais so ordenados primariamente no tempo, razovel dizer
que Kant tem sua disposio os meios para caracterizar os aspectos espaciais dos objetos como independentes dos estados mentais.
Tal linha de raciocnio permite a Kant conceber a sensibilidade
como exibindo um duplo carter, que nos permite ordenar os dados sensveis de duas diferentes maneiras, a saber, espacial e temporalmente. Nossa sensibilidade de fato composta por um sentido interno e um sentido externo. Por um lado, a sensibilidade me
apresenta estados mentais que abrangem toda a esfera de minha estria mental, independente de representarem objetos empricos ou
no. Eu posso dizer que os estados mentais que ora entretenho, por
exemplo, a imagem da casa em que eu nasci (h no muito tempo),
a imagem de um centauro etc., sucedem-se num fluxo constante.
Esse aspecto de minha sensibilidade chamado por Kant de sentido interno (cf. B 37, passim). Se tivssemos apenas um sentido
interno, ou se nossa sensibilidade fosse apenas interna, tudo o que

teramos nossa disposio seriam dados fugidios que constituem
a ordem temporal. Por qu? Porque a ordem temporal apenas
uma ordem de sucesso, precedncia e simultaneidade, enquanto
a ordem espacial uma ordem por meio da qual os objetos so representados em diferentes lugares e, acima de tudo, como distintos
de meus pensamentos ou, como diz Kant, de uma maneira distinta de mim mesmo (Ale XVIll, p. 309). Kant assinala ipso facto
que o tempo a forma do sentido interno e o espao a forma
do sentido externo (cf. B 42 e B 49, respectivamente). Atravs do
sentido interno apenas impossvel representar os objetos sensveis
como distintos no apenas de outros objetos, mas tambm, e especialmente, de meus pensamentos, porque o sentido interno ordena
os dados temporalmente, e no espacialmente. Somente o sentido
externo pode realizar a tarefa de representar objetos espacialmente,
isto , como fora de ns. Atravs do sentido externo podemos dizer
que os aspectos espaciais dos objetos externos so ordenados de
outra maneira, diferente de meus estados mentais.
Isso porque tal autor, pelo

sistema que admite, tem que
arcar com a idia de que a
concepo de espao tem que
ser anterior de tempo
Uma objeo poderia ser levantada aqui. Mesmo que aceitssemos a crtica de Kant de que a ordem espacial no est subordinada
ordem temporal, o espao de algum modo dependente da sensibilidade. Embora Berkeley argumente que o espao obtido atravs
da experincia e Kant argumente que o espao constitutivo dessa
experincia, ambos parecem acreditar que o espao um aspecto de
nossa sensibilidade e, por tal motivo, dependente de ns. Nesse sentido, dir-se-ia que Kant tambm defende a idia de que os aspectos
espaciais dos objetos so de algum modo dependentes da mente.
A rplica a tal objeo a seguinte: por no dispor dos elementos a priori da nossa experincia, Berkeley no pode estabelecer em
que sentido essa dependncia da mente deve ser entendida. Assim,
pode-se dizer que ele confunde as duas esferas de discurso sobre a
experincia, a saber, a reflexiva, ou transcendental, e a emprica (a
primeira chamada por Kant de reflexo transcendental, cf. B 317).
No nvel emprico, apenas descrevemos o que percebemos, vamos
dizer, este livro que estou vendo ao meu lado, a cadeira em que estou
sentado, o tabuleiro de xadrez em cima da mesa da sala etc. No nvel reflexivo, examinamos a experincia unicamente em termos das
condies em que ela ocorre. Kant discorda de Berkeley nos dois nveis. Numa considerao reflexiva, quando procuramos determinar
as condies de possibilidade da experincia, o espao e o tempo devem ser pensados como (logicamente) precedendo-a, e no, como
Berkeley pensava, derivada dela. Numa considerao emprica, o
objeto externo considerado independente da mente, e no apenas
uma coleo de dados dependentes da mente ou de idias.
Um filsofo Berkeleiano poderia perguntar o que tudo isso significa. Uma resposta kantiana poderia ser a seguinte: quando refletimos sobre a experincia, isto , quando consideramos a experincia no nvel transcendental, consideramos o papel desempenhado
pelo sujeito na constituio dos objetos da experincia. Somente
a partir desse ponto de vista que podemos falar desses objetos
como transcendentalmente ideais, isto , dependentes da mente.
Isso no quer dizer que tais objetos sejam considerados dependentes da mente no nvel emprico. O que dado aos sentidos, esta
cadeira, meu computador, a impressora etc., considerado empiricamente real, isto , independente da mente. Eles constituem
o mundo emprico publicamente perceptvel e ordenado espaotemporalmente (cf. Allison, H. E. 1983. Kants
Transcendental Idealism, New Haven e Londres: Yale University Press. 1983.p. 7). Por
no ser capaz de determinar as condies a priori da experincia,
Berkeley no pode considerar os objetos da experincia como dependentes da mente ao nvel transcendental. Conseqentemente,
ele no pode considerar tais objetos como independente da mente
ao nvel emprico.
Na terminologia de Kant, Berkeley no consegue distinguir a
forma por meio da qual representamos os objetos empricos, e que
subjetiva, dos aspectos empricos, que no so contribudos pelo
sujeito, mas que so por este encontrados no mundo. O idealismo
transcendental ento diz respeito somente ao primeiro, e no ao
segundo. Kant bastante claro sobre isso numa carta a Beck:
A opinio apresentada por Eberhard e Garve de que o idealismo
de Berkeley semelhante ao da filosofia crtica (...) no merece a
menor ateno. Pois eu falo da idealidade em referncia forma
das representaes, mas eles interpretam tal idealidade como se
aplicando ao objeto e sua prpria existncia.
A partir da doutrina de Berkeley, de fato,

um ceticismo ainda maior se origina, a saber, que ns no podemos
de modo algum saber se nossas representaes correspondem a algo
(enquanto objeto), (...) isto , se uma representao uma representao
(...). Pois representao quer dizer uma determinao em ns que relacionada a algo. (Carta a J. S. Beck, 4 de Dezembro de 1792. In: ZWEIG,
A. (Ed.). Kants Philosophical Correspondence. Chicago: University of Chicago Press, 1967. p. 198)
Em outras palavras, no possvel a Berkeley distinguir meros

aspectos subjetivos da experincia real dos objetos fora de ns.
Por tais motivos, Kant afirma nos Prolegmenos que seu idealismo
poderia tambm ser chamado de formal ou crtico, a fim de
distingui-lo do idealismo dogmtico de Berkeley e do idealismo
ctico de Descartes (Prol., p. 375; cf. B 519).
A essa altura, mediante a posio de Kant, possvel considerar Berkeley como um realista no nvel transcendental ou, mais
precisamente, um realista transcendental. A primeira vista, parece
estranho colocar Berkeley junto com outros realistas metafsicos,
como Descartes, por exemplo. Descartes pode servir como exemplo daqueles filsofos acusados por Berkeley de supor a existncia
de substncias materiais para alm de dados sensveis. De fato, o
idealismo de Descartes reside na suposio de que o mundo real
inacessvel a ns porque tudo o que temos nossa disposio so
representaes (idias) de objetos. Descartes instala, assim, um
abismo entre a nossa concepo do mundo e a maneira pela qual
esse mundo supostamente em si mesmo. Ele ento procura conectar esses dois extremos recorrendo benevolncia divina. Ora,
uma vez que Berkeley repudia essa concepo de mundo, parece
no ser prudente descrever Berkeley dessa forma.
A meu ver, porm, possvel sustentar a posio de que Berkeley um realista transcendental. Segundo Berkeley, os objetos reais, embora acessveis a ns, so concebidos como independentes
das condies subjetivas da experincia (espao, tempo e categorias) do mesmo modo como os objetos reais caracterizados por
Descartes. Eles nos so dados j constitudos, sem qualquer relao com o sujeito o qual, por seu turno, se limita simplesmente a
conceitu-los. Eles nos so dados, pode-se dizer, como so em si
(A) Segundo a interpretao que afirma ser Berkeley um realista emprico, para este autor, portanto, os objetos externos, por
exemplo, uma cadeira, so acessados por nossa mente atravs da experincia emprica como eles so em si mesmos.
(B) Segundo a interpretao que diz ser Berkeley um idealista emprico, nossa mente conhece as coisas atravs da experincia
emprica, porm no h nenhuma garantia de que essas coisas em si mesmas, independentes de nossa mente, correspondam
ao que conhecemos.
mesmos, isto , como so independentemente da interveno do

sujeito que os produz. Desse modo, embora Descartes acreditasse que os objetos reais fossem inacessveis e Berkeley acreditasse
no contrrio, ambos cometem o mesmo erro: no consideram os
elementos subjetivos a priori unicamente mediante os quais tais
objetos so constitudos. Com isso em mente, fica claro por que
Kant afirma que Berkeley concebe o espao e o tempo em conexo
com as coisas em si mesmas. Ao mesmo tempo, Berkeley pode
ser classificado como um idealista emprico. No nvel emprico,
os objetos Berkeleianos so em ltima instncia derivados de ns.
No possvel caracterizar os dados empricos como colhidos do
mundo exterior. Dessa maneira, aspectos tanto subjetivos quanto
objetivos dos dados da experincia so considerados em ltima
instncia como dependentes da mente.
Essa descrio ajusta-se definio kantiana do idealismo emprico. Ele afirma que, ao supor que os objetos, a fim de serem considerados externos, devam ter uma existncia independente dos
sentidos, o idealista emprico conclui que sob tal ponto de vista
todas as nossas representaes sensveis so inadequadas para estabelecer sua realidade (A 370). O idealismo emprico inconsistente porque apresenta o espao e o tempo como empricos, e ao
mesmo tempo como meras idias, isto , como dados subjetivos.
Isso posto, pode-se dizer que o idealismo emprico de Berkeley
frgil, pois a partir dele os objetos externos so reduzidos a meros dados mentais. O que percebido acaba sendo considerado
como mera modificao da mente, isto , um episdio mental, interno, na estria de um sujeito (por exemplo, a imagem do rosto de
minha filha em minha mente, a adaga de Macbeth em sua mente
etc). A rvore que eu concebo ao fechar os olhos e a rvore que eu
percebo e que suponho encontrar-se fora de mim so vistas como
exibindo o mesmo status epistemolgico de qualquer outro dado
dependente da mente no nvel emprico.
3.4 Kant e o Fenomenalismo

O que at agora foi dito fornece-nos as credenciais para determinar se Kant era um fenomenalista ou no. Antes de realizar
tal tarefa, vamos novamente deixar claro o que fenomenalismo. Podemos dizer que o fenomenalista defende a idia de que os
objetos externos so constitudos inteiramente a partir de dados
sensveis. Desse modo, sentenas da linguagem-objeto, a fim de
adquirir significado, tm que ser redutveis a sentenas de dados
sensveis. Podemos, por meio dessa definio, caracterizar Berkeley como um fenomenalista sem qualquer hesitao. Uma cereja,
diz ele, nada mais do que um agregado de impresses sensveis,
ou de idias percebidas por vrios sentidos (cf. Dilogos, p. 81).
Ao mesmo tempo, somos autorizados a concluir que Kant no
um fenomenalista. Isso porque, segundo ele, o objeto real no
constitudo inteiramente a partir de dados sensveis, isto , ele no
mera coleo de idias Berkeleianas. Ele , na verdade, constitudo a partir de condies a priori intelectuais e sensveis fornecidas
pelo sujeito. Se insistirmos em rotular Kant de fenomenalista, ento devemos modificar o sentido do termo fenmeno em Kant,
ou considerar que a noo kantiana de fenmeno ou de objeto
sensvel muito diferente da noo Berkeleiana.
Ora, qual a vantagem filosfica de distanciar Kant de Berkeley?

A resposta a tal pergunta pode ser encontrada mediante remisso
maneira pela qual tais filsofos lidam com o critrio de verdade.
J mostrei que ambos possuem o mesmo critrio, a saber, a coerncia e a regularidade dos objetos da nossa experincia. Berkeley,
porm, utiliza tal critrio de modo equivocado. Por no dispor da
noo de que os objetos empricos so constitudos por elementos
a priori, Berkeley s pode afirmar que as leis de regularidades so
dadas nossa mente juntamente com os objetos empricos. Tais
leis so por ns encontradas em tais objetos e assimiladas no decorrer de nossa experincia, isto , so estabelecidas por meio de
um conjunto de proposies empricas. O problema dessa posio
que atravs apenas de proposies empricas, vemo-nos impossibilitados de explicar a regularidade do mundo exterior. Como
Hume to oportunamente observa, no h como justificar nossa
experincia mediante certas leis ou princpios, eles mesmos baseados na experincia. (Cf., por exemplo, Investigao, 22.)
Em Kant, no entanto, a coerncia e a regularidade do mundo
exterior so tratadas de um modo bem diferente. A aprioridade
do espao e do tempo permite-lhe estabelecer a estrutura geral
dos princpios que regem o mundo emprico. Mais exatamente, tal
estrutura deve ser considerada como constitutiva da experincia
e no, pace Berkeley, simplesmente descoberta a partir dela. Do
mesmo modo, por meio somente de sentenas empricas no de
modo algum possvel decidir o valor de verdade de sentenas noempricas, pois sentenas empricas precisam conformar-se elas
mesmas a uma estrutura estabelecida por regras a priori (cf. Walker
1985, pp. 111-2). Atravs da observncia das condies subjetivas
a priori, certa classe de sentenas ou princpios no-empricos que
governam o mundo emprico constituda sem qualquer referncia a sentenas empricas. De fato, os primeiros, no final das contas,
fornecem as condies para a determinao do valor de verdade
das ltimas (cf. B 273). Ao mesmo tempo, se as sentenas no-empricas devem ser mais do que apenas um conjunto de princpios
lgicos, ento elas devem ser no-analticas. Em termos kantianos,
elas devem ser princpios sintticos a priori, que so tambm chamados de princpios do entendimento puro (cf. B 790).
Com isso em mente, creio ser possvel, mediante investigaes

posteriores, entre outras coisas corrigir parte dos comentrios kantianos sobre Berkeley. Como j foi dito, este ltimo possui um critrio de verdade. Nesse sentido, incorreto dizer, como faz Kant,
que Berkeley no o possui (cf. A 375). Entretanto, o que Kant est
realmente querendo dizer que tal critrio intil numa doutrina
que considera o espao e o tempo como empricos. No interior da
doutrina filosfica de Berkeley, tal critrio no pode servir de base
para uma concepo consistente do mundo exterior.
3.5 A Intuitividade e a Idealidade do

Espao e do Tempo
Outro importante fator que impede muitos comentadores de
perceberem as diferenas entre os idealismos kantiano e berkeleyano consiste na incompletude da resposta de Kant. Isso porque
a tese da aprioridade, por si s, no fundamenta o idealismo
transcendental. Para se obt-lo, necessrio recorrer igualmente
tese da intuitividade do espao e do tempo. Permita-me apresentar de modo breve o argumento kantiano sobre a intuitividade do
espao e do tempo. Minha preocupao a partir de agora a de
complementar a resposta kantiana a Berkeley, aprofundada e esclarecida nos itens anteriores. Alm disso, minha anlise dos textos
kantianos possibilitar uma avaliao da posio mais influente do
idealismo transcendental, a saber, a posio de Strawson de que a
tese da intuitividade do espao e do tempo insustentvel. Kant
primeiramente aconselha-nos a considerar os objetos como interagindo dentro de uma estrutura espacial comum. Se eu concebo os
objetos do meu quarto de estudo como formando uma coleo de
elementos contguos, atrs ou na frente, ao longo, acima ou abaixo
uns dos outros, tenho que pressupor que todas essas interaes
tm lugar dentro de um nico sistema espacial. A alternativa seria
considerar cada um desses objetos como pertencentes a diferentes
domnios espaciais. Nesse caso, porm, eles no compartilhariam
de nenhuma caracterstica comum a partir da qual eles pudessem
estabelecer relaes entre si.
Assim, razovel dizer que, para Kant, inconcebvel que elementos pertencentes a sistemas de configurao espacial supostamente diferentes entre si possam interagir. Por essa razo, temos
que pensar o espao como uma unidade que preenche um padro
de relaes que os objetos estabelecem entre si (cf. B 39). O mesmo raciocnio aplica-se ao tempo. No podemos consistentemente
conceber objetos que obedecem ordenaes temporais supostamente diferentes umas das outras e, concomitantemente, tom-los
como exigindo relaes de simultaneidade, precedncia e sucesso entre si. Assim, a ordem temporal tambm deve ser concebida
como unitria (cf. B 47). O sistema de relaes espao-temporais
tem que ser pensado como abarcando todas as ocorrncias ou estados de coisas possveis. Isso sugere que, em qualquer ocorrncia
ou qualquer estado de coisas que possamos conceber, esse sistema
unitrio tem de estar pressuposto.
Assim, uma vez que, segundo a tese da aprioridade, a concepo
de objeto pressupe o espao e o tempo, e uma vez que, de acordo
com a tese da unidade acima apresentada, qualquer regio do espao na qual encontramos objetos e qualquer comprimento de tempo atravs do qual os objetos perduram, tem que ser parte de um
nico sistema de relaes espao-temporais, pode-se concluir que
as partes constituintes desse sistema espao-temporal pressupem
esse mesmo sistema, e no vice versa. Por isso, Kant afirma que o
sistema de relaes espao-temporais deve ser considerado como
precedendo as partes espao-temporais. Se desejamos representar
certa quantidade de espao, por exemplo, o Shopping Eldorado
em So Paulo, no h outra maneira de faz-lo seno pensandoo como rodeado por mais espao. O mesmo se d com relao a
um permetro maior, por exemplo, a Universidade de So Paulo.
Quando pensamos nela, est pressuposto que tal rea se apresenta cercada por mais espao. Ao progredirmos para reas maiores,
como a Grande So Paulo, o Estado de So Paulo etc., percebemos
que o pensamento de uma extenso finita de espao, no importa
quo vasta ela seja, pressupe o pensamento de uma tal extenso
limitada por mais espao. Isso sugere que um fim ao espao no
algo que, segundo Kant, possa ser concebido. Para imaginar o
espao como finito temos que pens-lo como possuindo frontei-
ras ou limites e, em assim o fazendo, somos obrigados a conceber

esses limites como rodeados por mais espao ao longo deles. De
acordo com Kant, dessa forma que o espao pensado; pois todas as partes do espao coexistem ad infinitum (B 39.40). Ora, se
no possvel supor que o espao finito, somos obrigados a pens-lo como ilimitado ou infinito (cf. B 39). O mesmo pode ser dito
com respeito ordenao temporal. A fim de pensar num limite
de qualquer sucesso temporal finita, no importa quo longa ela
seja (este ms, os ltimos trs anos, minha infncia, etc.), temos
que pens-la como uma limitao de um nico sistema temporal
(cf. B 47). Kant afirma que nossa concepo de certo comprimento de tempo nos leva sempre mais alm, de modo que obtemos a
idia de um progresso ilimitado da intuio (A 25).
Com base em tais consideraes, Kant afirma que as ordenaes
espaciais e temporais constituem um todo unitrio e ilimitado que
precedem logicamente as suas partes. Como de costume, ele prefere utilizar o seu prprio jargo e afirmar que espao e tempo so
formas da intuio pura... Que espao e tempo sejam puros
uma afirmao que decorre da tese da aprioridade. J indiquei na
seo anterior que a palavra forma quer dizer condio essencial
daquilo que dado na sensibilidade. Do mesmo modo, o termo
intuio serve para enfatizar que o espao e o tempo no so meros conceitos. Um conceito um totum precedido por suas partes,
i.e., um agregado formado das partes. O conceito vermelho, por
exemplo, formado pela considerao de uma caracterstica comum de alguns objetos, por exemplo, mas, tomates, a capa do
volume Four Quartets de Eliot etc. Um conceito, assim visto, nada
mais do que um conector que rene uma coleo de elementos
sob certo trao comum a todos eles (no caso, vermelho). Pode-se
portanto dizer que a ordenao espao-temporal pr-conceitual
(cf. Melnick 1973, p. 11). por isso que Kant se refere ao mltiplo puro da intuio, quer dizer, a um agregado de elementos
pr-conceituais (cf. B 102, passim). Alm disso, diferentemente da
intuio, o conceito tem uma forma lgica mais complexa. um
todo que no pode ser infinito em sua definio (intenso), embora possa ter infinitas instncias sob ele (extenso) (cf. Allison 1983,
pp. 91-3). A diferena, assim, que, enquanto o todo intuitivo tem
partes infinitas nele, o todo conceitual tem partes infinitas sob ele
(cf. Walsh 1975, p. 18). A razo para Kant introduzir a distino
intuio-conceito e para a defesa enftica do carter intuitivo da
estrutura espao-temporal repousa na tentativa de reforar a idia
de que os dados sensveis aparecem-nos j espao-temporalizados
independentemente de qualquer atividade intelectual. As conseqncias disso so, em primeiro lugar, que estamos seguros de
que o objeto do mundo exterior no alcanado atravs do mero
exerccio de conceituao. Nossos recursos intelectuais sozinhos
jamais podem nos dar o objeto. A sensibilidade tambm deve ser
levada em conta. Em segundo lugar, e o que crucial para a nossa
discusso com o fenomenalista, podemos rejeitar a idia de uma
apreenso puramente receptiva do objeto de conhecimento sem
qualquer trabalho do entendimento. Contrariamente ao que pensa
o fenomenalista, o objeto no dado j constitudo na sensibilidade. Ele produzido pela nossa capacidade discursiva. Os dados
sensveis constituem apenas a matria bruta do conhecimento
espera da sntese intelectual.
Dentre os opositores da abordagem kantiana sobre o carter intuitivo do espao e do tempo, podemos destacar Walker. Ele afirma
que os argumentos de Kant sobre a intuitividade do espao e do
tempo so completamente inadequados; de fato, eles dificilmente
podem ser vistos como argumentos... Para ele, Kant apresenta-a
sem uma defesa exaustiva. Mas a complexidade da questo exige
uma defesa; afinal, [ q]ue no possamos imaginar mais do que um
espao e mais do que um tempo no uma coisa bvia (Walker
1978, p. 43). Contra Kant, Walker toma de emprstimo um exemplo de Quinton, que conta a estria de um mito sobre uma pessoa
que, aps ter vivido um dia normal na Inglaterra, vai dormir e se
d conta de que acordou beira de um lago tropical. Depois de viver ali durante todo o dia, essa pessoa adormece e acaba acordando na Inglaterra novamente. Temos, assim, a concepo de uma
nica pessoa vivendo em dois sistemas espaciais distintos, o que
implica ser de fato possvel se pensar em dois espaos distintos entre si. Walker cuidadoso ao lapidar o exemplo. Ele indica que os
dois mundos ocuparo dois espaos distintos somente se no houver, em princpio, nenhuma maneira de viajar atravs do espao de
um mundo para outro. Do mesmo modo, concebvel que as leis

da natureza sejam diferentes nesses espaos. Assim, realmente
difcil resistir concluso de que uma pessoa esteja habitando dois
mundos diferentes, mas igualmente reais (Ibid., p. 55).
Embora Walker proponha um exemplo similar para o tempo,
vou me limitar, por uma questo de brevidade, a comentar apenas o caso do espao. necessrio destacar que o exemplo s
concebvel a partir de premissas tcitas. A concluso de que h
dois espaos distintos e reais s se justifica se formos capazes de
estabelecer previamente o mundo da Inglaterra e o mundo do lago
tropical como espaciais. Mas isso s pode ser feito se j tivermos
a nosso dispor um conjunto de caractersticas unicamente a partir das quais algo pode ser considerado como espacial. Melhor dizendo, somente se pudermos de antemo reconhecer o que conta
como espacial que seremos capazes de classificar esses dois mundos como espaciais. Ora, esse conjunto de caractersticas espaciais
tudo o que precisamos para descartar o exemplo de Walker. A
tese da aprioridade determina que eu s posso imaginar um corpo
qualquer no espao, quer dizer, eu s posso representar esse objeto
num espao j dado enquanto condio de sua representao. Se
isso for concedido, devemos concluir que, para podermos representar a pessoa como estando beira do lago tropical, recorremos
inevitavelmente ao mesmo espao por intermdio do qual ns a
representamos como estando na Inglaterra. Ao mesmo tempo, a
representao da pessoa beira do lago tropical traz junto com ela
a idia de uma limitao dessa regio do espao. O mesmo se aplica ao caso da pessoa na Inglaterra. Como mostra Kant, pores do
espao s podem ser pensadas como possuindo limites, fora dos
quais no pode haver nada seno mais do mesmo espao. Se assim
, o lago tropical e a Inglaterra devem ser pensados como rodeados
por mais partes de um nico e mesmo espao, ou de uma mesma realidade. Portanto, mesmo que eles no exibam um ponto de
contato determinado, ele est pressuposto e deve ser encontrado
na medida em que progredimos em nossa intuio. Desse modo,
no importa quantos espaos supostamente alternativos possamos
imaginar; a concepo dessa pluralidade estar sempre subordinada concepo de um nico espao que toma possvel a deter-
minao de cada um dos espaos enquanto tais. Nesse sentido, se

analisarmos os pressupostos implicados no exemplo, o ponto de
vista de Walker serve mais para apoiar Kant do que para rivalizlo. Nossa exposio, diz Kant,
estabelece a realidade, isto , a validade objetiva do espao com respeito a tudo que possa ser representado a ns externamente como objeto,
mas tambm ao mesmo tempo a idealidade do espao com respeito s
coisas quando so consideradas em si mesmas por meio da razo, isto ,
sem levar em conta a constituio de nossa sensibilidade. (B 44)
Se o espao e o tempo no so derivveis da experincia, pois a

experincia no pode ser pensada sem eles (tese da aprioridade), e
se espao e tempo so formas a priori da nossa sensibilidade (tese
da intuitividade), ento a idia de uma ordem espao-temporal
isenta da noo de sujeito no pode caracterizar o objeto. Isso
quer dizer que a noo de sujeito deve ser vista como necessariamente pressuposta nessa ordem e no, como querem o fenomenalista e o realista transcendental, independentemente dela. Obviamente, precisamos ter cuidado neste momento. Ao afirmarmos
que a noo de sujeito est necessariamente ligada s noes de
espao e de tempo, no devemos interpret-la no sentido emprico,
quer dizer, como se referindo aos dados de um sujeito individual
(emprico). Devemos, antes, entender a afirmao acima no sentido transcendental: pensar as noes de sujeito e de ordem espao-temporal como necessariamente interligadas significa simplesmente assumir o ponto de vista idealista transcendental segundo
o qual o objeto do conhecimento deve ser visto como submetido
s nossas condies de experincia e a fortiori como encontrveis
dentro do domnio da experincia possvel. Ora, essa nada mais
do que a tese da idealidade do espao e do tempo (cf. B 52), que devem ser vistos como contribuies do sujeito, ou como condies
subjetivas sine quibus non do conhecimento (cf. B 244-5; cf. tambm A 127). Como Kant afirma, somente do ponto de vista humano que podemos pensar o espao. A ordem espao-temporal dos
objetos somos ns que introduzimos (A 126). Disso se segue que
no possvel sustentar a tese da aprioridade sem ao mesmo tempo sustentar a tese da idealidade. plausvel supor que Kant omita
as teses da intuitividade e da idealidade em sua discusso com o
fenomenalismo porque ele, de um lado, j as pressupe e, de outro

lado, porque ele acredita que a mera nfase na tese da aprioridade
j basta para revelar a incongruncia da proposta fenomenalista.
Tendo em vista que as teses da aprioridade, intuitividade e idealidade esto necessariamente interligadas, a interpretao de Strawson sobre Kant deve ser impugnada. Ele concede que espao e
tempo sejam a priori. No entanto, continua ele, isso no implica,
como o idealista transcendental defende, que eles estejam em ns
(cf. Strawson 1966, p. 49). Em vez disso, Strawson prope o que
ele denomina de interpretao austera de a priori, de acordo com
a qual podemos nos referir a um elemento estrutural essencial
em qualquer concepo de experincia que possamos tomar inteligveis a ns (Ibid., p. 68). A noo de experincia, ele afirma,
parece ser verdadeiramente inseparvel do espao e do tempo
(Ibid., p. 50). A idia de uma experincia no espao-temporal
simplesmente ininteligvel, pois a experincia sempre sucessiva
e espacialmente determinada. Surge ento a questo, no entanto,
sobre se o sistema espao-temporal pode ser considerado parte a
experincia. Strawson no esclarece e no parece se interessar por
este ponto, fundamental para o tema em questo. Se, de um lado,
o espao e o tempo puderem ser pensados independentemente da
noo de experincia, ento os momentos de tempo e as partes do
espao devem ser concebidos, respectivamente, como sucedendo
e estando ao lado uma da outra parte o pensamento de um sujeito do conhecimento. Isso requereria a assuno de uma ordem
espao-temporal absoluta, i.e., real, autoregulvel e hermtica. Se,
por outro lado, espao e tempo no puderem ser pensados sem a
noo de experincia, ento somos levados a admitir que a posio
idealista transcendental de espao e tempo o caso, i.e., que espao e tempo so condies subjetivas da experincia de objetos.
oportuno neste momento relembrarmos a abordagem newtoniana do espao e do tempo, pois ela representa um grande exemplo de uma concepo de espao e tempo absolutos. De acordo
com Newton, o tempo uma entidade que, por sua prpria natureza, flui uniformemente sem relao a nada externo a si mesmo, subsumindo sob si mesmo toda a ocorrncia no universo. Ele
tambm independente de tudo, de modo que, enquanto as coisas
mudam, o tempo imutvel. Ele , assim, indiferente s coisas mutveis e precede no apenas as coisas, mas tambm as quantidades
temporais. O espao absoluto descrito de modo similar, como
uma entidade que, pela sua prpria natureza, permanece imutvel
e fixa, sem relao a nada externo a si mesmo, subsumindo sob si
mesmo toda parte de espao no universo (cf. Newton 1980, p. 8).
Ora, se levarmos em conta que nada pode ocorrer fora do espao e do tempo, ento a experincia teria que ser pensada como
ocorrendo por intermdio deles. Desse modo, a experincia poderia ser concebida como inseparvel do espao e do tempo, mas o
inverso no seria necessariamente o caso. Nesse sentido, os conceitos de espao e tempo absolutos harmonizam-se perfeitamente
com a concepo strawsoniana de que a experincia nada to logo
abstramos do espao e do tempo. Strawson parece, assim, deixar
de lado um ponto crucial em sua abordagem. A questo no somente se espao e tempo podem ser classificados de modo austero
como noes a priori que esto embutidas em nossa concepo
geral de experincia. A questo tambm se espao e tempo so
entidades transcendentalmente reais. O objetivo de Strawson o
de se livrar da tese da ideal idade do espao e do tempo. Em assim
procedendo, contudo, ele inadvertidamente incentiva a concepo
de uma estrutura espao-temporal que se ajusta perfeitamente s
noes de espao e tempo absolutos. Entretanto, a principal objeo de Kant a essas noes que as posies de objetos no espao
e tempo absolutos no so por definio perceptveis (B 245). No
h como ter acesso posio correta dos objetos no espao e tempo absolutos, por meios dos quais quaisquer objetos podem ser
determinados sem maiores problemas. O objeto no aparece com
a sua posio espacial absoluta j determinada e tampouco existe
um procedimento infalvel por meio do qual se possa medir a passagem dos momentos no tempo absoluto, como um relgio eterno
no pulso de Deus. Melhor dizendo, para o idealista transcendental,
as noes de espao e tempo absolutos violam a idia da unidade
da intuio. De acordo com ela, como vimos, o sistema espaotemporal um todo que precede as suas partes. Isso o mesmo que
dizer que esse sistema logicamente anterior em minha mente a
todas as impresses reais dadas na sensibilidade (Prolegmenos,
em Ale. IV pp. 28~). Ora, espao e tempo absolutos no podem

ser pensados da mesma forma, pelo simples fato de que eles no
so dados na experincia. Disso se segue que, se aceitamos as teses
da aprioridade e da intuitividade da ordenao espao-temporal,
temos de descartar as noes de espao-tempo absolutos. Ao mesmo tempo, no possvel sustentar a tese da aprioridade e deixar
de lado a tese da intuitividade, na medida em que a primeira sozinha plenamente compatvel com a noo realista transcendental
de espao e tempo absolutos, repudiada por Kant.
Na verdade, Strawson se esfora para se livrar da tese da idealidade porque ele interpreta a expresso kantiana em ns como
se referindo s nossas mentes individuais. Mas o que Kant quer
dizer com ela simplesmente aquilo que est subordinado s condies da experincia possvel. Essa distino nada mais do que
aquela apontada por Allison entre uma considerao emprica e
uma transcendental: a tese da idealidade deve ser tomada desde
um ponto de vista transcendental, e no emprico (Allison 1983,
pp. 240ft). Strawson no capaz de oferecer uma abordagem adequada das duas maneiras pelas quais a afirmao em questo deve
ser considerada. Ele ento rejeita a tese da idealidade porque ele
confunde o sentido emprico e o sentido transcendental. Em conseqncia disso, ele acaba supondo uma aproximao entre Kant
e Berkeley que, na verdade, equivocada: Somos deixados com o
resultado de que as aparncias, i.e., nossas representaes ou percepes temporalmente organizadas, realmente ocorrem no tempo, enquanto o que somos obrigados a representar como corpos
no espao realmente nada parte essas prprias representaes.
Nesse caso, a diferena entre o idealismo de Kant e o de Berkeley
no , afinal de contas, to grande como ele sups. Alm disso, a
concluso a que chegamos acima, malgr Strawson, impede-nos
de supor erroneamente uma terceira alternativa, freqentemente
chamada de alternativa negligenciada. Ela se originaria da possibilidade de que espao e tempo possam ser ideais e que as coisas
em si mesmas possam por mera coincidncia ser espaciais. Como
Kemp Smith faz notar, a noo de que o espao ideal no exclui a
possibilidade de que ele tambm possa ser uma propriedade inerente s coisas em si mesmas. Ora, se foi j mostrado que espao e
tempo so formas da nossa sensibilidade, somente o que for apreendido atravs dos sentidos que ter de ter caractersticas espaciais. Mas a coisa em si mesma, por definio, no est disponvel
na sensibilidade. Portanto, no faz sentido supor que a coisa em si
mesma seja espacial (e temporal). Em suma, espao e tempo no
so dependentes dos dados da sensibilidade (tese da aprioridade);
no so entidades absolutas, mas formas da sensibilidade (tese da
intuitividade), e no so aplicveis coisa em si mesma, mas tm
que ser pensadas como contribuies do sujeito no processo de
aquisio do conhecimento (tese da idealidade).
3.6 Concluso
Hoje em dia, a teoria do conhecimento de Kant ainda exerce
influncias marcantes, principalmente no que se refere discusso sobre o ceticismo. Putnam talvez seja o exemplo mais notrio
de um kantiano tardio, pelo menos em uma de suas muitas fases
filosficas. Em sua luta contra o realismo metafsico, ele chega a
apresentar o seu realismo interno como um kantianismo desmitologizado, sem coisas em si mesmas e egos transcendentais
(Putnam 1978, pp. 5-6). Um retorno aos textos de Kant, assim
como uma reavaliao da eficcia e consistncia de seus argumentos, como a que procurei realizar nesta pesquisa, pode lanar luzes
em inmeros debates epistemolgicos contemporneos e contribuir para o enriquecimento das discusses filosficas relativas aos
temas ligados ao conhecimento e sua legitimidade.
O tipo de ctico ao qual Kant se esfora em responder algum
que exige uma justificao racional de nossas crenas empricas.
A estratgia de Kant contra ele a de construir uma prova baseada num ponto de partida no-controverso, ou num princpio que
mesmo ele, ctico, obrigado a conceder como vlido. Se puder
ser mostrado que, a fim de sustentar tal princpio, o ctico tem que
pressupor o que ele parece negar, ento ele estar diante do seguinte
dilema: se aceita um princpio X mas duvida de Y, e se Y pode ser
estabelecido enquanto pr-condio de X, ele pode ser facilmente
acusado de inconsistncia por duvidar de que Y o caso. Em conseqncia disso, suas dvidas podero ser finalmente neutralizadas.
Para examinar o argumento de Kant na Refutao, temos de

considerar os principais pontos que ele se esfora em estabelecer
depois da Primeira Analogia, em particular, a noo de permanente. Veremos que tal noo, na viso de Kant, desempenha um
papel crucial contra o ctico. Genericamente falando, o argumento
de Kant pode ser dividido em dois passos. Primeiro, o permanente
apresentado como a pr-condio para o pensamento da ordenao temporal e da representao da mudana. Segundo, tendo em
vista que a ordenao temporal precisa ser concebida enquanto
uma unidade, o permanente mostrado como eterno, ou disponvel, na percepo em todos os instantes de tempo.
O primeiro passo pode ser apresentado atravs de um exemplo.
Considere uma pea, por exemplo, Macbeth. Imagine que, numa
cena, o personagem principal aparece vestido de modo apropriado e falando ingls com um sotaque escocs. Numa outra cena,
ele aparece vestido como um homem do sculo XX falando ingls
com um sotaque estrangeiro. Em uma outra cena, ele se comporta
mais como Romeu do que como Macbeth, por exemplo, chamando Julieta prximo varanda. Ora, se o personagem muda o tempo todo, o Macbeth da cena 1 vou cham-lo de Macbeth1 e o
Macbeth da cena 2 que chamarei de Macbeth2 no tm nada
em comum. Por qu? Simplesmente, Macbeth1 no apresentam
nenhum elemento em comum com o Macbeth2. Na ausncia de
elementos comuns, no h nenhuma maneira pela qual eu possa
consider-los unificados.
Isso sugere que eu no posso dizer que Macbeth1 o mesmo
que Macbeth2. Eles so, na verdade, dois personagens distintos na
pea. S posso reidentificar Macbeth se eu considerar que Macbeth1 apresenta certos elementos tambm encontrados em Macbeth2. Isso equivale a dizer que o processo de reidentificao depende da determinao de que Macbeth1 e Macbeth2 so idnticos.
Mas eu s posso dizer isso a partir da deteco de uma estrutura comum de elementos que podem ser encontrados em ambos.
Alm do carter sucessivo da seqncia de cenas, eu tenho que
pressupor que alguns elementos nesses dois personagens perduram de uma cena a outra. Em vista disso, parece razovel dizer
que a reidentificao de Macbeth s pode ser realizada a partir da
suposio de que alguns elementos permanecem inalterados no

desenrolar da pea. Tomando em considerao todos esses pontos,
podemos dizer que, na ausncia de elementos perdurveis, impossvel mesmo considerar Macbeth1 como vindo depois de Macbeth2. Sem um conjunto de itens inalterados detectveis nesses
personagens, eu s posso dizer que um personagem apareceu na
cena 1 e outro apareceu na cena 2.
Suponha agora que nada persiste na pea, de modo que todos os
outros personagens e lugares e dilogos e coisas se apresentam em
mutao. Nesse sentido, as prprias cenas no podero ser unificadas. Cada cena pode ser facilmente retirada ou omitida. Se assim
, nenhum personagem pode ser considerado como precedendo
ou sucedendo outro. Isso quer dizer que no podemos considerar a pea como sendo uma seqncia de cenas. O que faz dessa
seqncia uma seqncia que as cenas so consideradas como
vindo umas depois das outras. Mas na ausncia de um conjunto
de elementos inalterados, i.e., elementos que perduram de uma
cena para outra, a percepo dessa ordem de sucesso e precedncia no pode ter lugar. Do mesmo modo, no podemos dizer
que Macbeth, ou qualquer outro personagem, ou lugar, ou dilogo, mudam. Antes, sabamos que Macbeth estava se comportando
estranhamente porque, baseados naquilo que no havia mudado,
podamos perceber suas mudanas. Agora tudo varia, de modo
que o fundamento sobre o qual percebemos as mudanas na seqncia de cenas est faltando. Mas se assim , a prpria percepo da mudana na pea fica comprometida. Mudana s pode
ser considerada na seqncia de cenas, i.e., na suposio de que as
cenas se sucedem guardando certos elementos no encontrados
na cena precedente. Assim, um conjunto de elementos inalterveis
tambm exigido para caracterizar qualquer mudana na pea.
Consideremos agora a nossa experincia em geral. Tal como no
caso da pea, nossa experincia sucessiva. Ela nos apresenta itens
que precedem, sucedem uns aos outros ou so simultneos entre
si. Ora, qualquer seqncia primariamente considerada como
ordenada temporalmente. Nesse sentido, podemos dizer que um
conjunto de elementos durveis, ou na terminologia de Kant, o
permanente, deve ser pressuposto para tornar possvel a ordena-
o temporal. Sem o permanente, diz Kant, no h... relao temporal. Do mesmo modo, podemos sustentar que somente atravs
do permanente podemos estabelecer padres de comparao entre elementos mutveis e inalterados. Toda... mudana no tempo,
diz Kant, tem de ser considerada como simplesmente um modo
de existncia daquilo que permanece e persiste. (XI) A percepo
da mudana nada mais do que a deteco, no momento posterior, de elementos no encontrados no momento precedente. Esse
elementos, no entanto, s podem variar contra um pano de fundo
de elementos inalterados e durveis. Por isso, a prpria concepo
da mudana no teria lugar se no houvesse elementos durveis
unicamente com base nos quais a mudana pode acontecer.
O que Kant afirma ter estabelecido at agora que um conjunto
de elementos durveis, ou o permanente, uma exigncia indispensvel para que possamos representar a ordenao temporal e
perceber a mudana. Sem esse conjunto, nenhuma ordenao temporal e nenhuma mudana pode ser percebida. Isso equivale a dizer
que, a fim de que o argumento do permanente seja bem sucedido, o
permanente tem de ser percebido durante todo o tempo. Se ele durasse somente um certo tempo, teria de ser pensado como sofrendo
destruio, ou gerao, ou mesmo reconstruo em um outro permanente. Mas se assim fosse, esse permanente tambm mudaria e
no poderia desempenhar o papel de pr-condio da mudana.
Kant est bem a par desse problema. por isso que ele introduz um passo adicional em seu argumento geral. Temos de nos
assegurar, com base no que at agora foi dito, que o permanente
exigido para a constituio da ordenao temporal eterno e no
efmero. Em termos kantianos, o permanente definido como a
existncia inalterada, nas aparncias, do sujeito mesmo. (XIII) O
argumento de Kant para essa caracterstica do permanente pode
ser resumido da seguinte forma: suponha que o permanente seja
efmero. Isso significa que ele vem a ser e que ele cessa de existir.
Ora, j foi mostrado que a percepo do permanente torna possvel a ordenao temporal. De fato, esse permanente o que torna
possvel a representao da transio de um estado a outro, e do
no-ser ao ser. (XIV) Alm disso, o que quer que seja o permanente, ele deve poder ser reidentificado, o que significa que ele deve
mostrar uma certa identidade atravs do tempo, embora passvel

de sofrer mudana. Como diz Kant, a identidade do substrato
aquilo no qual toda mudana tem unidade plena. (XV) A idia
de que o permanente vem a ser em um certo momento traz consigo a idia de que, antes desse momento, o permanente no existia.
O mesmo pode ser dito sobre o cessar de existir do permanente.
Isso requer que pensemos num momento do tempo no qual uma
aparncia no mais existe. (XVI) Mas um momento no tempo
quando nada permanente encontrado jamais pode ser percebido. Em termos kantianos, um tempo vazio precedente (ou sucedneo) no um objeto de percepo. Uma vez que a ordenao
temporal deve ser pensada como trazida luz pela percepo do
permanente, a idia de um momento vazio de permanente no
pode ser sustentada de modo consistente porque requer que pensemos um momento do tempo que acontece fora do tempo. Por
essa razo, o pensamento de um tempo vazio de permanente
caracterizado por Kant como um absurdo.
Poderamos conceber um momento do tempo fora do tempo se
supusssemos duas ordens temporais distintas que ocorreriam em
correntes paralelas. (XIX) Em outras palavras, poderamos supor
uma ordem temporal na qual haveria permanente, e uma outra na
qual ele estivesse ausente. No entanto, de acordo com Kant, a ordem temporal deve ser pensada como unitria. Para representarmos qualquer sucesso temporal finita, temos que pens-la como
parte de um nico tempo. Em vista disso, a idia de duas ordens
temporais distintas romperia tal unidade e, com ela, a unidade da
prpria experincia. Conseqentemente, de acordo com Kant, se
o tempo deve ser pensado como uma unidade, o permanente deve
ser pensado como sempre presente na percepo, quer dizer, o
permanente deve ser pensado como eterno e no efmero.
Comentadores de Kant salientam que o passo adicional no argumento para a exigncia do permanente lida com uma concepo
de permanncia absoluta, enquanto o passo anterior lida com uma
concepo de permanncia relativa. Contudo, acabamos de ver
que a concepo do permanente no passo precedente no implica
em permanncia relativa. At esse ponto, no h necessidade de se
determinar se o permanente eterno ou efmero. Basta enfatizar
Da esquerda para a direita, personagem Romeu e personagem Macbeth1. Se dois personagens no tm nada em comum, pela idia de sucesso do tempo apresentada por
Kant, no h como dizer que esses personagens so o mesmo, porm, a seqncia de
intervalos de tempos se mantm a mesma na mudana dos acontecimentos.
a necessidade de se pressupor um conjunto de elementos inalterados para que concebamos a ordem temporal e, por meio disso,
para que possamos perceber a mudana. Por isso, h somente uma
concepo do permanente que tratada por Kant de duas maneiras distintas e complementares. No primeiro passo, Kant enfatiza a
ligao entre o permanente e a ordem temporal. No passo seguinte, tendo em mos essa ligao e a idia de que o tempo um todo
unitrio, ele enfatiza que o permanente requerido para a ordem
temporal tem que estar disponvel na percepo durante todo o
tempo; do contrrio, a unidade temporal entra em colapso. A noo de permanncia no passo subseqente deve, ento, ser vista
como complementar quela encontrada no passo precedente.
Seja como for, no pretendo desenvolver esse ponto, pois o meu
objetivo no o de analisar a consistncia do argumento para o
permanente, mas sim o de investigar se tal noo pode ser bem
sucedida enquanto um instrumento contra o ctico. Nesse sentido,
devemos considerar que no estamos aqui afirmando ter resolvido as supostas impropriedades da noo de permanente em Kant.
Minha inteno se limita a fornecer uma interpretao plausvel
para tal noo a fim de determinar a sua fora anti-ctica sem tratar de controvrsias que nos desviariam do objetivo central. Dessa
forma, nas sees seguintes ficar claro que, mesmo se o ctico
admitir que a Primeira Analogia estabelece com sucesso a exigncia do permanente, ele ainda ser capaz de lanar suspeitas sobre a
justificao do nosso conhecimento.
Kant acredita que os resultados atingidos so cruciais para a
construo de um argumento anti-ctico, que por ele apresentado na Refutao. Toda ordem temporal requer uma ordem de elementos inalterados e fixos, i.e., uma ordem espacial. Se for possvel
encontrar uma sucesso temporal que o ctico no duvida ou no
pode duvidar, isso o obrigar a aceitar a prpria condio de tal
sucesso, a saber, um permanente no espao fora de ns. Se isso
puder ser feito, poderemos justificar o nosso conhecimento emprico e neutralizar o ctico. De acordo com Kant, temos nossa
disposio uma sucesso temporal no controversa. inegvel que
eu percebo a mim mesmo e que essas percepes formam uma seqncia de itens organizados temporalmente. Estou consciente,
afirma Kant, da minha prpria existncia enquanto determinada
no tempo. Cada estado mental aparece em minha mente necessariamente marcado como subseqente de outro e precedente de um
outro. Nas palavras de Kant, o mltiplo de minhas representaes
sempre sucessivo. O ctico no tem problemas com isso. Como j
afirmei no incio deste artigo, seu problema surge quando se tenta
justificar o conhecimento. Embora ele concorde que experincias
(subjetivas) de fato ocorrem, questiona se estamos justificados em
tomar algumas delas como objetivamente vlidas. Realmente, os filsofos em geral no teriam dificuldades em admitir que temos experincias, mesmo o solipsista, que acredita que somente ele existe.
O ctico no pode consistentemente duvidar de que ele realmente
tem experincia e que essa experincia sucessiva. Ele pode muito
bem dizer que est sonhando ou imaginando essas experincias, e
assim concluir que elas no so confiveis ou legtimas. O fato, porm, que ele tem experincias, e elas apresentam uma variedade de
itens em sucesso, i.e., itens que so organizados temporalmente.
Pode-se se objetar que esse ponto de partida no to universalmente aceito como parece. possvel pensar num tipo de ctico
que lana dvidas no apenas sobre nossas experincias objetivas,

mas tambm sobre as experincias subjetivas. Como Gochnauer
assinala, pode-se sustentar que a nica justificao que podemos
fornecer ao conhecimento da relao temporal de suas impresses
no passado seria alguma impresso ou imagem aqui e agora, e
uma vez que no temos como verificar se as impresses da memria realmente correspondem ordem temporal das experincias
recordadas, no podemos mais dizer que sabemos que as nossas
experincias ocorreram nessa ordem....(XXV) Nesse caso, a crena em minha prpria existncia no tempo seria to questionvel
quanto a minha crena sobre a existncia do mundo exterior.
A meu ver, Gochnauer est equivocado. Podemos duvidar se
um evento referido num estado mental A realmente precedeu um
outro B. Contudo, para fazermos isso, temos de admitir uma sucesso de estados mentais tal que A ou precedeu ou sucedeu B, ou
mesmo que A e B so simultneos. Ora, isso tudo o que Kant precisa. Se estou consciente de uma sucesso de estados mentais, mas
duvido que os eventos estejam realmente organizados da maneira
como os concebo, ainda permanece o fato de que h uma sucesso de estados mentais ocorrendo em minha conscincia. Como
Allison aponta, minha conscincia de tal sucesso , ao mesmo
tempo, uma sucesso em minha conscincia.
Essa rplica serve para neutralizar qualquer ceticismo sobre estados mentais passados; por exemplo, a hiptese de Russell de que
o mundo foi criado h cinco minutos atrs. Embora ela possa despertar suspeitas sobre os dados da nossa memria, ela no elimina
o fato de que h uma sucesso em minha conscincia, no importando se essa sucesso composta por estados mentais fabricados h cinco minutos atrs. O mesmo ponto pode ser enfatizado
em relao identidade da auto-conscincia ou hiptese de que
algum poderia, no passado, ter pensado os estados mentais que
eu agora reconheo como meus. Mesmo se outra pessoa produziu
as minhas memrias passadas, ou as pensou e de algum modo as
colocou em minha mente, essas memrias formam agora uma sucesso daquilo que eu estou consciente, e isso no elimina o fato de
que agora eu estou pensando-as, e por meio disso que eu possuo
uma sucesso de pensamentos ou estados mentais.
At aqui, tudo bem. A seqncia de meus estados mentais ocorre no tempo. Assim sendo, a minha percepo de mim mesmo no
curso do tempo s pode ocorrer a partir da prvia aceitao da idia
de que h um permanente unicamente com base no qual qualquer
ordem temporal possvel. Desse modo, necessrio aceitar o fato
de que algumas das minhas experincias so realmente objetivas,
i.e., que elas esto conectadas com a existncia de coisas fora de
mim, (XXVII) porque tais coisas so condio da prpria percepo de mim mesmo no tempo, ou, em termos kantianos, porque
elas so consideradas como a condio da determinao temporal. (XXVIII) Esse o ponto central da Refutao. J foi mostrado
que toda determinao temporal requer um algo permanente. Se
no houvesse algo fixo e inalterado, algo que continuasse de um
momento a outro, no haveria conscincia de coexistncia ou sucesso num tempo unitrio. Ora, eu estou sem dvida consciente
de pelo menos uma sucesso, a saber, a minha prpria existncia
no tempo. Portanto, sou obrigado a assumir algo inalterado como
a condio de minha prpria percepo no tempo. O prximo passo argumentar que a idia de algo permanente no uma representao habitando a minha mente. As prprias representaes
requerem um permanente distinto delas, e em relao ao qual elas
mudam. Isso porque as minhas representaes no podem estar
fora de mim, e o objeto externo das representaes no pode estar
em mim, pois isso seria uma contradio.
A essa altura, oportuno que nos remetamos Meditao I de
Descartes. Kant recusa a idia de um acesso privilegiado aos nossos estados mentais, sobre o qual Descartes constri o seu sistema
filosfico. A razo a seguinte: nas Medita-es, Descartes argumenta que somente o juzo existencial eu existo completamente
certo e indubitvel. Nesse sentido, a seqncia de meus pensamentos justifica somente a crena de minha experincia solitria interna. Eu posso duvidar da existncia de um mundo fora de mim e,
ao mesmo tempo, tomar como absolutamente indubitvel que eu
sou, eu existo. Mesmo que eu tenha me persuadido de que no
h nada no mundo, eu estou seguro de que eu devo existir, se eu
puder me persuadir de alguma coisa. Descartes parte da certeza
introspectiva, e ento elabora uma srie de argumentos a fim de
estabelecer a certeza da existncia dos objetos externos. Na sexta

Meditao, ele conclui que deve haver objetos corpreos enquanto causas de minhas impresses sensveis. Isso assegurado pela
benevolncia divina, que legitima minhas representaes externas
(ou idias). O resultado dessa estratgia geral que, contrariamente certeza imediata de seus estados internos, a certeza sobre a
existncia das coisas fora de ns apenas atingida atravs de uma
cadeia de inferncias. A experincia dos nossos estados mentais
precede o conhecimento da realidade material, quer dizer, a certeza da existncia de objetos externos necessariamente mediada
pela inferncia daquilo que est nossa disposio na auto-conscincia emprica. isso que Kant chama de um escndalo na filosofia e na razo humana em geral. (XXXII) Com isso em mente, a
inteno de Kant bem clara. Ele pode ser visto como questionando o solipsismo por trs do ponto de partida cartesiano. Ser que
correto isolar os meus estados mentais do mundo exterior ou ter
apenas pensamentos privados completamente destacados de uma
considerao dos objetos fora de ns?
Nas palavras de Kant, o problema da abordagem cartesiana
que a inferncia de um dado efeito para uma determinada causa
sempre incerta, uma vez que o efeito pode ser produzido por uma
outra causa. (XXXIII) Kant quer com isso dizer que o ctico pode
muito pensar em outros fatores como causas das minhas idias
do mundo exterior, como um gnio maligno, ou o cientista louco
dos crebros em tanques de Putnam, por exemplo. Assumindo-se
tal ponto, pode-se perguntar: o que est implicado nesse suposto
mundo interior cartesiano? Mais precisamente, pode-se perguntar: quais as condies atravs das quais no apenas a minha prpria determinao temporal, mas toda e qualquer determinao
temporal, so possveis? Uma vez que o tempo a dimenso da
mudana, e a mudana s pode ser concebida como se referindo
a algo que permanece, temos de assumir um permanente na percepo a fim de nos representarmos no tempo. Esse permanente
no pode ser pensado como algo em mim, uma vez que os meus
estados mentais so ordenados apenas temporalmente, e so por
isso mutveis. A conseqncia filosfica desse argumento que
ns no temos um poder de introspeco atravs do qual pudsse-
mos ser conscientes de nossos prprios estados mentais sem primeiramente estar conscientes das coisas fora de ns. Se isso aceito, Descartes no pode supor que, baseado apenas na certeza nos
dados empricos da auto-conscincia, podemos inferir a realidade
das coisas materiais. apenas por meio da percepo do permanente que os nossos estados mentais podem ser conhecidos.
A bem da verdade, Kant no faz justia s suas prprias intenes
na refutao ao afirmar que ele vai atacar apenas Descartes, pois
Berkeley j fora respondido na Esttica Transcendental. (XXIV)
Se atentarmos para o fato de que o objetivo da Refutao mostrar
que um certo tipo de idealismo, a saber, o idealismo emprico, incoerente, as objees de Kant a Descartes tambm repercutem em
Berkeley. Isso pode ser explicado ao considerarmos que, de acordo
com Kant, Berkeley acaba considerando os objetos externos como
estados mentais e a fortiori ele se torna, conscientemente ou no,
um proponente do idealismo emprico. Portanto, uma prova contra o idealismo emprico tambm uma prova contra o idealismo
de Berkeley. Isso posto, plausvel supor que esse deslize de Kant
se origine do fato de que ele acredita que a Esttica Transcendental
j colocou por terra o idealismo emprico por meio da noo de
intuio a priori, e que o que resta ser refutado a defesa cartesiana do estatuto privilegiado das experincias internas.
Tratado sobre os princpios do conhecimento
humano.
G. BERKELEY
Leia-o com ateno, levando em conta o que foi estudado sobre

Descartes e Kant anteriormente.
BERKELEY, G. Tratado sobre os princpios do conhecimento humano. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1992.
Reflita sobre
Por que, para Kant, espao e tempo so a priori.
Por que, para Kant, espao e tempo so intuies.
Por que o idealismo emprico de Berkeley inconsistente,
contrariamente ao idealismo transcendental de Kant.
Captulo 4
Hume: para alm do Empirismo
Este o momento de mostrar que a distino entre o racionalismo e o empirismo
inexata e deve, como j disse no captulo 1,
ser entendida com reservas e muita cautela.
Vou mostrar aqui um modo de ler Hume que
o aproxima de Kant e o distancia da tradio
empirista, embora ele jamais se liberte totalmente dela.
Hume: para alm do Empirismo 109
4.1 Nossa Crena nas

Relaes Causais
Vrios intrpretes de Hume classificam sua filosofia de naturalista. Segundo eles, as solues humeanas a certos problemas filosficos se opem quelas de filsofos que se esforam em recorrer
a argumentos baseados numa concepo de razo bem prxima a
de Descartes.
Esse tipo de interpretao pressupe uma distino entre argumentos cuja base reside apenas na razo e argumentos cuja base
reside em sentimentos e instintos.
David Hume (1711- 1776)
Desse modo, a prova da primeira certeza cartesiana, por exemplo, poderia ser considerada um argumento do primeiro tipo (ver
captulo II). Isso porque em provas como essa encontramos apenas
princpios a priori dando sustentao aos conceitos e s premissas.
Por exemplo, o princpio de que o nada no tem propriedades no
aprendido por ns atravs da experincia, mas atravs do raciocnio lgico. Na terminologia de Hume, tais princpios surgem de
um exame da relao de idias.
Defensores da interpretao do segundo tipo (naturalista) oferecem como exemplo a soluo ctica do problema da relao
causal, cuja base encontrada no costume ou no instinto natural.

Apesar disso, creio que Hume no um naturalista, e que essa
chamada soluo ctica apenas um passo na direo de uma
ambiciosa cincia da natureza humana. Espero mostrar no que se
segue que a filosofia de Hume uma tentativa de abarcar e reconciliar as diversas tendncias da natureza humana. A tenso que
delas surge, assim como a necessidade de dissolv-la, remete-nos
a um tipo de reflexo de segunda ordem por meio da qual somente um tipo de razo no cartesiana e, portanto, no-demonstrativa pode ser pensada como guiando nossas investigaes. Ela
solitria, porque no acompanhada, ou dependente, de nenhuma outra capacidade humana. Ela no-demonstrativa, porque
no objetiva a construo de provas de cunho estritamente lgico.
Aps especificar o papel dessa razo no-cartesiana no interior da
filosofia de Hume, ser possvel tambm impugnar as interpretaes que classificam Hume como um ctico. Seu ceticismo mitigado poder ser visto como um procedimento epistemolgico
que dever anteceder qualquer tentativa de constituir a desejada
cincia do homem.
Um bom comeo para realizar essa tarefa se concentrar na
abordagem humeana da causalidade. Tendo em vista que o argumento bem conhecido, vou me limitar em expor suas partes
principais, em vez de reproduzi-lo exaustivamente. As premissas
do argumento podem ser resumidas da seguinte forma. Primeiro,
de acordo com Hume, as percepes da mente so divididas em
impresses, ou percepes mais vvidas, e idias, que so pensadas
como cpias de impresses. Segundo, a idias so conectadas entre
si por meio de trs tipos de associao, a saber, semelhana, contigidade no tempo e lugar e causao. Terceiro, os atos da mente
so divididos em relaes de idias (raciocnio demonstrativo) e
matrias de fato (raciocnio emprico). Hume afirma que, enquanto os raciocnios demonstrativos requerem apenas a razo e seus
princpios e regras a priori, os raciocnios empricos se baseiam
na relao causa e efeito (cf. Investigao Acerca do Entendimento
Humano 22). Qualquer que seja nossa pesquisa emprica, inevitavelmente acabamos fazendo inferncias causais.
Finalmente, e no menos importante, as inferncias causais

fazem-nos acreditar, com base na aparncia de A, que B ocorrer,
contanto que a experincia passada tenha mostrado A e B unidos
repetida e constantemente. Quando temos uma impresso de A,
no apenas temos a idia de B; ns realmente passamos a acreditar na ocorrncia iminente de B. Isso porque uma poro da vivacidade encontrada na impresso A passada idia de B.
Hume procura mostrar que a

razo demonstrativa no serve
de base para justificao de
nossas inferncias causais
porque, segundo ele, no
possvel termos certeza
lgica, isto , necessria, de
que um determinado evento
acompanhado de outro.
Assim, por exemplo, por mais
que tenhamos experienciado
inmeras vezes que a gua ferve
quando sofre uma determinada
quantidade de calor no
podemos afirmar, com certeza
lgica, necessria (aquela
mesma certeza que temos ao
dizer que 2 + 2 = 4), que ela
sempre ferver nessa situao
Hume esclarece que o raciocnio demonstrativo no pode

introduzir esse tipo de conexo. Isso porque, primeiro, da impresso A no podemos derivar a priori a idia de B. No contraditrio supor que os padres observados nos eventos passados podem mudar no futuro. Segundo, se a razo demonstrativa estivesse
dando sustentao inferncia causal, uma crena causal isto ,
a crena de que B ocorrer, dado que A ocorreu ou est ocorrendo pode surgir de apenas uma instncia de apario do par A e
B e no, como Hume argumenta, da apario repetida e exaustiva
desses pares no passado (3). Terceiro, A e B so bastante diferentes
um do outro, de modo que, da presena de A, jamais se pode inferir a presena de B sem que recorramos experincia. O fato de
eu ligar o ar condicionado da minha sala bem diferente do fato
da temperatura da sala ter diminudo a um nvel mais agradvel.
No posso deduzir a priori B de A, pois nada existe em B que me
permita inferir A sem que eu recorra experincia. Alm disso,
mesmo se a experincia auxiliar a razo demonstrativa, jamais podemos justificar a inferncia de um evento observado A a partir de
um evento inobservado B. Melhor dizendo, mesmo se utilizarmos
a razo demonstrativa e a experincia dos pares As e Bs passados,
jamais conseguiremos produzir uma prova de certeza indubitvel
que o objetivo de qualquer aplicao da razo demonstrativa
tal que, da apario de A, B necessariamente ocorrer. Na verdade, a base de qualquer inferncia causal, segundo Hume, o
costume ou hbito. Da ocorrncia de muitas instncias de pares
de As e Bs a mente irresistivelmente levada, dada uma impresso
de A, a esperar B. Conjunes constantes acostumam a mente a
antecipar B aps a ocorrncia de A. O costume to inevitvel
quanto o sentimento de amor (cf. E 38).
Com base nessa rpida apresentao de alguns dos principais

conceitos de Hume, possvel desenvolver certas consideraes
que vo ao encontro da posio que anunciei anteriormente, qual
seja, a de que Hume no um naturalista, mas um tipo particular
de racionalista.
Creio que uma boa maneira de apresentar minha interpretao
analisar a noo de conjuno constante, pois ela parece desempenhar um papel fundamental nesse contexto. Embora Hume
parea estar certo quanto incapacidade da razo em dar suporte s inferncias causais, sua confiana nas repetidas e constantes
conjunes de As e Bs, tal como colocada, parece infalvel. H,
no entanto, inmeros casos em que pares de As e Bs se apresentam
em nossa experincia constantemente conjugados mas que no
produzem inferncias causais legtimas. Considere dois eventos:
um deles a buzina do carro do seu pai; o outro, a chegada do seu
pai em sua casa, estacionando o carro na garagem. inegvel que
pode haver um nmero considervel de instncias passadas desses
dois eventos. Imagine uma pessoa morando com seus pais desde
que nasceu e que testemunhou exaustivos pares desses eventos,
ocorrendo sempre um depois do outro. Mas no h nenhuma relao causa e efeito aqui. Em outras palavras, seria absurdo inferir
que a chegada do seu pai com o carro na garagem foi causada pelo
evento anterior, a buzina do carro prximo sua casa.
Se considerada apenas dessa forma, o ponto de vista humeano
da causalidade no permite o erro, ou a coincidncia. Quaisquer
que sejam os pares de As e Bs, se eles forem apresentados a ns
de modo exaustivo na experincia, irresistivelmente faremos inferncias causais de B a partir de A. Eu moro h 20 anos com meus
pais e toda vez que meu pai volta do trabalho dirigindo, ele buzina
h menos de um quadra e logo depois ele estaciona o carro na
garagem. Todos os dias teis da semana, com algumas poucas excees. Ora, claro que isso no pode ser correto. uma simples
contingncia que B venha depois de A, embora isso tenha acontecido incontveis vezes no passado. Mas como posso me certificar
disso? Como posso saber que a inferncia causal incorreta, ou
que no h nenhuma conexo causal nesse caso?
Barry Stroud, recebeu o

ttulo de Ph. D. em filosofia
pela Universidade de
Harvard. Atuante na filosofia
acadmica desde 1961.
Baier, A. C. 1991 A Progress

of Sentiments. Cambridge
(Mass.): Harvard University
Press. Pg. 113)
Barry Stroud levanta uma questo similar. Ele afirma que, se

conjunes observadas sempre nos levam a generalizar a partir dessas conjunes observadas para as o inobservado, ento
acabaramos por esperar qualquer coisa. Assim, Stroud conclui,
de acordo com a teoria de Hume, que somos inevitavelmente levados a acreditar que h uma conexo causal sempre que uma
quantidade considervel de pares de eventos mostrar regularidade
(Stroud 1977, pgs. 93-4). Se assim for, Hume estaria numa rota de
coliso com a nossa experincia comum. H inmeros casos de
eventos constantemente conjugados que no representam conexes causais legtimas.
Essa objeo, porm, infundada. Hume est bem a par dessa
questo. Ele salienta que estados de coisas constantemente conjugados incluem aspectos essenciais e acidentais. Se os aspectos
acidentais so muitos, eles influenciam a imaginao de modo a
nos fazer esperar que eles ocorrero em lugar dos aspectos essenciais (cf. T 147). Quando isso se d, Hume nos aconselha a buscar mais informao da experincia, a fim de corrigirmos nossas
inferncias recorrendo a mais pesquisa da experincia (4). Mais
experimentos podero nos ensinar que a concepo de repetio
acidental surge da idia de que a seqncia de pares pode romper o padro a qualquer momento, ou melhor, da crena de que o
padro est sendo preservado apenas por acidente. Mas a crena
que leva a mente, atravs do costume, para o inobservado segue
um caminho diferente. Se pares de eventos aparecem constante e
exaustivamente e nenhuma exceo foi observada, no podemos
evitar de acreditar que esses eventos estejam causalmente conectados. Como assinala Baier, para que se estabelea um costume de
uma inferncia causal..., precisamos experienciar casos freqentes da conjuno em questo, e nenhum contra-exemplo. Somos
ento levados... a acreditar que a seqncia causa-efeito observada
uma subclasse finita de uma classe infinita de pares causalmente
conectados, do passado ao futuro, isto , uma classe infinita que
no admite anomalia. Contudo, no caso de repeties constantes
mas acidentais, no apenas aceitamos a anomalia; pressupomos
que, apesar de ainda no ter sido observada, ela inevitavelmente
aparecer, cedo ou tarde (cf. Pears 1990, pg. 82). Isso quer dizer
que no podemos considerar uma repetio acidental no passado

como uma subclasse finita de uma classe infinita de pares constantemente conjugados. Nas palavras de Rosenberg, a distino entre
esses dois tipos de seqncia consiste no fato de que toda seqncia causal instancia alguma lei, o que no o caso nas seqncias
no-causais (Rosenberg 1993, pg. 72).
nessa linha de argumentao que devemos entender a remisso de Hume a algumas regras gerais que devemos seguir em
nossas inferncias causais. Isso significa que essa abordagem no
est limitada a explicar a origem da idia das nossas crenas. Ela
tambm fornece as regras para corrigi-las (5). Essas regras so
empregadas para distinguir circunstncias acidentais de causas
eficazes (T Pg. 149). Em assim o fazendo, somos capazes de considerar eventos tais como a buzina do carro e a chegada do carro
na garagem como conectados apenas acidental e no causalmente, no importando a freqncia dessas conjunes.
A idia que gostaria de introduzir a seguinte. H um conflito
que surge quando tentamos distinguir conexes acidentais e conexes causais. Nosso juzo nos diz que alguns pares de As e Bs esto
apenas acidentalmente conjugados, mas nossos instintos nos levam
na direo oposta, i.e., eles nos fazem ver que os pares esto causalmente conjugados. Nosso entendimento e nossos instintos nos
apresentam um impasse. Quando isso ocorre, somos obrigados a
examinar as tendncias da mente. Ora, o raciocnio pelo qual nos
damos conta desse conflito e da necessidade de observar regras gerais nos conduzem a um outro nvel de reflexo: h o momento de
analisar as tendncias conflitantes da mente a fim de eliminar o
conflito e resolver o problema. Com isso, passamos da anlise dos
contedos da experincia para um exame das faculdades da mente.
Isso requer um nvel de argumentao que se pe tarefa de analisar os raciocnios que usamos na pesquisa emprica. Esse tipo
de argumentao empregado para impedir que sejamos levados
irrefletidamente para os nossos instintos, propiciando-nos discernir meras coincidncias de expresses reais de relaes causais (cf.
T 267). Ele nos instrui a descartar crenas formadas pelo costume
que no se ajustam s regras gerais. Ao mesmo tempo, ele nos permite adotar as crenas que esto conformes a essas regras. De fato,
Usaremos apenas T nas

referncias bibliogrficas para
nos referir seguinte obra:
Hume, D. 1978. A Treatise
of Human Nature. Oxford:
Claredon (abbreviated
Treatise).
Nosso uso da pesquisa

emprica e o tipo de raciocnio
que usamos para analis-la
o que nos permitir, em
termos humeanos, discernir
eventos que possuem relao
casal entre si dos que no o
possuem.
esse tipo de argumentao ou reflexo nos diz em que acreditar. s

vezes somos levados por crenas enganadoras (cf. T 123) que devem ser distinguidas de crenas legtimas (cf. T 121, 631).
O costume pode continuar a produzir sentimentos irresistveis,
mas essa reflexo de segunda ordem que, em ltima instncia, as
transforma em crenas legtimas ou descartveis.
Esse procedimento de segunda ordem regula nossas vidas. Sem
ele, nossas investigaes empricas tornar-se-iam caticas. Na seo 3 apresentarei uma abordagem mais detalhada desse procedimento. Mostrarei que a razo pode ser vista como responsvel
por essa reflexo de segunda ordem. Por enquanto, porm, vou
examinar na seo subseqente se esse tipo de reflexo pode ser
detectado na abordagem humeana do problema da existncia continuada dos objetos.
4.2 Nossa Crena na Existncia

Continuada dos Objetos Externos
Os resultados at agora obtidos apontam para o fato de que, segundo a viso de Hume acerca das relaes causais, h um sentido
em que se pode dizer que um processo de pensamento de segunda
ordem guiado pela razo desempenha um papel significativo no
pensamento de Hume. Ser que o mesmo pode ser dito com respeito nossa crena na existncia continuada e independente
dos objetos externos? Se a razo for interpretada como demonstrativa, a resposta certamente no. Hume fornece dois motivos para sustentar essa resposta. Com o intuito de ser breve, vou
chamar de COE nossa crena na existncia de objetos externos. O
primeiro motivo que os argumentos da razo demonstrativa no
so conhecidos por toda a humanidade. O homem comum pode
jamais ter ouvido falar deles e, ainda assim, sustentar COE. Isso
quer dizer que ele obtm COE de alguma outra fonte.
O segundo motivo tem a ver com a origem da nossa idia das
percepes interrompidas. atravs da razo demonstrativa que
chegamos concluso de que as percepes so dependentes da

mente. Isso significa que h um conflito entre a razo demonstrativa e COE. De acordo com Hume, os filsofos modernos que se
preocuparam com o status epistmico de COE ou com o que
hoje conhecido como O problema do mundo exterior lidaram
com esse conflito por meio da suposio de uma existncia dupla
de objetos e suas percepes. Mesmo se aceitarmos tal teoria, afirma Hume, a razo demonstrativa seria extremamente ineficiente.
Se ela fosse a fonte de COE, a razo demonstrativa teria de permitir uma inferncia das nossas impresses (que variam) para os
objetos (que no variam). A razo demonstrativa levar-nos-ia da
existncia das impresses que no foram postas em dvida para
a existncia duvidosa dos objetos que supostamente esto por trs
delas. Isso impossvel. Tal inferncia, de acordo com Hume, teria
de ser causal. Mas conexes causais nos requerem experincia de
uma conjuno constante entre a causa e o efeito. Nesse caso, contudo, apenas um dos elementos do par perceptvel, a saber, as impresses. Portanto, a razo demonstrativa inadequada como fonte de COE. Da existncia de impresses jamais podemos formar
qualquer concluso acerca da existncia de objetos, de modo que
jamais podemos satisfazer nossa razo a esse respeito (T 212).
importante notar que Hume recorre nesse momento experincia para impugnar a razo demonstrativa como base para COE.
Se assim , podemos afirmar que, no que diz respeito a COE, um
argumento a partir da experincia se encontra no centro da batalha
humeana contra a razo demonstrativa. Ora, j mostrei que, para
Hume, o raciocnio emprico , em ltima instncia, dependente da
natureza, ou antes, do costume ou hbito. Conseqentemente,
possvel dizer que o raciocnio emprico usado por Hume para
provar a ineficcia do raciocnio demonstrativo. Isso, porm, s
pode funcionar se recorrermos a um argumento baseado no instinto. Se assim for, intrpretes de Hume como Bennett e Stroud devem estar equivocados ao defenderem a existncia de suas fases do
pensamento de Hume (6). Eles acreditam que h uma fase negativa na qual conceitos e solues metafsicas so sistematicamente
atacados e descartados e uma fase positiva, na qual a resposta
naturalista de Hume aos problemas tradicionais da metafsica in-
troduzida e desenvolvida. Creio, porm, que essa interpretao no

faz justia complexidade do argumento de Hume. Como mostrei
acima, Hume introduz os instrumentos de sua suposta fase positiva
na fase supostamente negativa. Em outras palavras, em seu projeto
de demolio da razo demonstrativa ele j faz uso de elementos
encontrados na sua fase supostamente positiva.
Da ineficcia da razo demonstrativa como uma ferramenta
para resolver problemas filosficas no se segue que impossvel
explicar nossas crenas, especialmente COE. Se nos deixarmos
guiar pela natureza, podemos impedir que COE seja atacada pelo
ceticismo radical. Uma vez que nossos instintos naturais so trazidos cena, afirma Hume, no faz sentido duvidar de COE (cf.
T 187). Tal crena parece inevitvel. uma questo que deve ser
assumida em todos os nossos raciocnios (IBID.). No posso evitar de acreditar que h um mundo fora do meu apartamento, que
minha sala na UFSC ainda est l, embora eu no esteja l no momento, que a Avenida Paulista esteja onde sempre esteve, embora
eu esteja morando em Florianpolis e no esteja tendo nenhuma
experincia dela nos ltimos anos. Em suma, COE inevitvel, e
aceitar essa crena algo compulsrio.
Apresentarei apenas um esboo do argumento de Hume sobre
a inevitabilidade de COE. Primeiro, ele sustenta que a sucesso de
percepes que nos traz a idia da existncia continuada e independente dos objetos exibe dois aspectos, a saber, constncia e/
ou coerncia. Eu olho para a janela e vejo a rua, outros edifcios,
outras casas. Olho para a estante de livros no quarto por um momento e logo viro a cabea e olho a janela novamente. Tudo l fora
parece inalterado. A rua, os edifcios, tudo est no mesmo lugar,
com as mesmas caractersticas. A propriedade da constncia pertence a todos os objetos que consideramos externos. Depois disso
vou caminhar na Beira Mar, aps estudar Hume. Quando volto
para casa, observo que meu quarto est um pouco diferente: os
papis na mesa foram espalhados pelo vento, a caneca com ch
esfriou etc. Mas mesmo com essas alteraes, ainda existe certa
coerncia entre os objetos. Estou acostumado em outras instncias a ver uma alterao parecida produzida num perodo similar
de tempo (T 195).
O problema, porm, surge quando consideramos que, embora

tenhamos experincia de uma sucesso de percepes do Sol, por
exemplo, s vezes essa sucesso interrompida e somos levados
pela constncia e coerncia a pensar que as percepes ocorridas
antes e depois da interrupo so individualmente as mesmas.
Ora, tendo havido uma interrupo, no h garantia para uma
identidade entre as percepes nos dois extremos. As impresses
so distintas uma da outra. To logo a ltima percepo surja, a
primeira j ter passado. Hume afirma que a mente tende a diminuir a tenso entre identidade e interrupo postulando uma
existncia real. A mente deixa o conflito de lado ao considerar que,
embora as percepes interrompidas possam diferir uma da outra,
elas, entretanto, representam o mesmo objeto, que no pode ser
capturado pelos sentidos. A noo de identidade introduzida
combinando-se a noo de um objeto imutvel com nossa conscincia do tempo ou, como Hume afirma, misturando as idias
de unidade e nmero. Pensar um objeto interrompido, inalterado
e durvel conceber uma certa unidade que permanece inalterada atravs de uma multiplicidade de instantes. Ora, em nossa
experincia, s temos acesso a uma srie mutvel de percepes,
de modo que no podemos evitar de imaginar um objeto imutvel dando sustentao idia de identidade. A imaginao ,
ento, a fonte de COE. Enquanto os sentidos fornecem-nos uma
srie de impresses desconectadas e descontnuas, a imaginao
surge para esconder a descontinuidade, de modo que somos levados a supor que a mudana reside apenas no tempo e, assim,
considerar a srie como sendo uma viso continuada do mesmo
objeto (T 203). Seria razovel supor que a imaginao realiza a
tarefa de esconder as interrupes entre percepes por meio da
relao causa e efeito, e a fortiori, por meio do costume. Mas no
exatamente isso que ocorre. Hume afirma que a concluso a partir
da coerncia das aparncias... surge do entendimento e do costume de um modo indireto e oblquo (T 197). Hume fornece uma
explicao obscura de como transferimos a coerncia encontrada
nas percepes para a coerncia dos objetos. (T 7)
Acredito, contudo, que possvel tornar essa explicao mais clara. O problema, como j foi indicado, comeou quando a mente
foi apresentada ao conflito entre identidade e interrupo. Em
Busque, nesse momento,

estabelecer um paralelo
entre as discusses de Hume
e as de Descartes, Berkeley
e Kant sobre os objetos
externos. Busque estabelecer
semelhanas e diferenas
entre as investigaes desses
autores sobre esse tema. Isso,
inclusive, poder ajud-lo a
entender melhor o restante de
nossa reflexo sobre Hume.
A falta de explicao segura

para algo faz a mente ficar
inquieta. Essa inquietao no
admitida pela mente que, no
caso do COE, segundo Hume,
precisa recorrer imaginao
para resolver o problema da
continuidade dos objetos reais
vista disso, ela torna-se inquieta... e passa a procurar o fim da inquietao. Ora, qualquer conflito entre idias s pode ser detectado
e tratado por meio do entendimento, isto , as propriedades mais
gerais e mais estabelecidas da imaginao (T 267). A mente procura
chegar a uma deciso para resolver o conflito. Nosso juzo nos informa que no podemos sustentar identidade e interrupo ao mesmo
tempo sem que nos envolvamos numa contradio. Uma vez que
no podemos manter a idia de identidade entre as percepes sem
relutncia, temos que nos voltarmos para o outro lado e disfarar
a interrupo recorrendo tese da existncia continuada e independente de algo que no est presente mente (T 206) (8). Temos aqui
um conflito entre nossas tendncias, como aquele apresentado na
seo anterior. Tal conflito tem de ser resolvido. As tendncias tm
de ser conduzidas de modo a propiciar uma explicao filosfica da
origem de COE. Isso posto, razovel supor um nvel de reflexo de
segunda ordem no qual possamos encontrar meios de solucionar tal
tenso. Somo levados a um nvel de investigao por meio do qual
podemos analisar as limitaes e vantagens de cada uma de nossas
tendncias, a fim de alcanarmos o fim dessa tenso. Creio que a
faculdade que realiza tal tarefa a razo de um tipo no-demonstrativo. isso o que mostrarei na prxima seo.
4.3 Resolvendo Tendncias

Conflituosas no Metanvel
Nas sees precedentes, detectamos a necessidade de uma faculdade que nos guie quando comeam a surgir tenses entre as
tendncias da mente. O entendimento, ou os princpios mais permanentes e gerais da imaginao, nos leva numa direo (cf. T 267
e 182), enquanto os instintos, ou os princpios menos gerais e mais
instveis da imaginao, nos levam na direo oposta (cf. T225; cf.
tambm T 148). No caso da causao, esse conflito surge quando
enfrentamos o problema de distinguir conexes acidentais de relaes causais. Quanto existncia continuada e independente dos
objetos, esse conflito se mostra quando nos damos conta de que
no podemos manter ao mesmo tempo as idias de interrupo e
identidade entre as percepes.
Na concluso do Livro I do Tratado da Natureza Humana, Hume

reconhece a apreenso que surge dos conflitos entre as tendncias
da mente. A desordem de suas faculdades o leva quase ao desespero (T 264): de um lado, ele percebe que a memria, os sentidos
e o entendimento esto baseados na imaginao (T 265), que
responsvel pela nossa crena nas relaes causais e em COE. Por
outro lado, Hume tambm percebe que no possvel, para ns,
raciocinar justa e regularmente das causas aos efeitos e, ao mesmo
tempo, acreditar na existncia continuada da matria (T 266). Ora,
os sentidos apresentam percepes em fluxo constante e ipso facto
nenhuma conexo necessria e nenhum objeto externo. Os princpios da associao de idias, que so governados pela imaginao,
geram a idia de conexo necessria, que se encontra meramente
em ns mesmos, e no nada seno aquela determinao da mente
que adquirida pelo costume... Isso significa que a existncia continuada e independente dos objetos uma iluso, como a adaga de
Macbeth. Quando raciocinamos da causa para o efeito, conclumos
que os objetos no podem existir fora de nossas percepes. Assim,
argumentos a partir dos instintos no parecem ser suficientes para
explicar COE. Contudo, argumentos a partir dos instintos que so
tambm auxiliados pela imaginao mostram ao mesmo tempo
que e como somos incapazes de descrer na existncia continuada dos objetos. O costume preenche as lacunas entre os materiais
fragmentrios, que so dados pelos sentidos. Isso nos d a iluso da
existncia continuada dos objetos (cf. T 195). Parece, ento, que a
imaginao nos leva a aceitar uma contradio manifesta (T 266).
Precisamos desatar esse n. Vimos que a razo demonstrativa no
pode agir sozinha, pois quando o faz ela subverte a si mesma (cf.
T 267). Nossas pretenses filosficas para explicar COE jamais podem ser satisfeitas. Os instintos so, ento, chamados para auxiliar.
Mas eles tambm no so suficientes. Quando usamos argumentos
a partir dos instintos para explicar COE, e muitas outras crenas,
somos levados concluso de que identidade pessoal, conexo causal, existncia continuada de objetos no percebido etc., so fices
da mente ou, como diz Hume, produtos da imaginao. Surge ento a questo: o quanto devemos aceitar essas iluses. Se seguimos toda sugesto trivial da imaginao, somos levados a erros,
absurdos e obscuridades (T 267).
A oscilao no pra a. Se renunciarmos aos raciocnios mais

refinados ou elaborados, arriscamo-nos a destruir toda a cincia
e a filosofia. Ao mesmo tempo, porm, sabemos que reflexes
muitos refinadas e metafsicas tm pouca ou nenhuma influncia
sobre ns... (T268). A nica coisa que pode dissipar essas nuvens
a vida comum. Mas por quanto tempo? Podemos estar inclinados
a jogar todos os livros e artigos ao fogo (T 269, cf. E 132). No
entanto, Hume sabe que buscar refgio na vida comum no uma
soluo, mas uma distrao da nossa perplexidade filosfica (cf.
Bell e McGinn 1990, pg. 404). Aps uma caminhada, aps jogar
gamo com os amigos, ele volta a investigar os princpios morais
do bem e do mal, ou a causa das paixes e inclinaes.
Hume traz tona a tenso entre os princpios mais permanentes e universais da mente (reflexo) e as funes mais triviais da
imaginao (instintos). Ele sabe que no pode explicar como um
conjunto de crenas deve ser preferido em relao a outro, dado
que nenhum deles racionalmente demonstrvel e ambos so
igualmente naturais.
Assim, certo que a mente se encontra numa batalha infinita
consigo mesma. Ela permanece num movimento pendular, de uma
tendncia a outra, sem cessar. Cada uma dessas tendncias acaba
se lanando sozinha no curso das investigaes, acabando por se
afastar das demais tendncias. No entanto, quando elas agem sozinhas, no nos levam a lugar algum. Os instintos por si mesmos so insatisfatrios para explicar nossa formao de crena; a
reflexo sozinha tambm no satisfatria (cf. Passmore, J. 1968
Humes Intentions. New York: Basic Books, Inc. Pears, D. (1990):
Humes System. Oxford: Oxford University Press. p. 149).
Num artigo recente, Barry Stroud afirma que o reconhecimento da batalha entre os raciocnios mais refinados e os instintos
realmente uma das grandes contribuies de Hume filosofia (cf.
Stroud 1991). De um lado, Hume revela a tendncia da razo demonstrativa a produzir um desespero filosfico que s pode ser
resolvido por meio dos instintos. De outro lado, os instintos por si
mesmos, sem a assistncia de um raciocnio refinado, nos levam

a absurdos. Ora, Stroud continua: uma vez que a idia de voltar
ao desespero inaceitvel, o que resta acomodar nossas tendncias, de modo a alcanar uma determinao feliz na qual nenhuma tendncia da nossa natureza assuma o controle das demais
(IBID., pg. 287).
A leitura de Stroud parece adequada. Ela aponta para a idia
de que o reconhecimento da tenso entre as nossas tendncias
apenas um passo preliminar no processo em direo ao controle
delas. A mente deve utiliz-las em conjunto. To logo elas sejam
adequadamente coordenadas, podem auxiliar umas s outras. No
entanto, creio que sua abordagem no vai alm disso. Ainda devemos explicar como a filosofia ctica de Hume mantm o equilbrio
entre as tendncias da mente. A resposta, a meu ver, que uma
reflexo de segunda ordem as regula. Assim, para evitarmos de
ser conduzidos ao ceticismo radical, por exemplo, raciocinamos
da seguinte maneira. No curso da nossa experincia, somos via
de regra atormentados por questes que nos foram a ultrapassar
as aparncias. Percebemos que, quanto mais empregamos a razo
demonstrativa para responder a essas questes, mais nos damos
conta de que as investigaes abstratas e obscuras a que chegamos tm pouca ou nenhuma importncia em nossas vidas e nos
deixam merc das dvidas cticas (cf. (T 184). Por isso, devemos recorrer aos nossos instintos naturais. Do mesmo modo, para
evitarmos as supersties do senso comum, devemos raciocinar
da seguinte maneira. O uso indiscriminado dos nossos instintos
implica na impossibilidade de discernir o verdadeiro do falso. Devemos, assim, recorrer aos raciocnios refinados. Hume sugere que
a confiana irrefletida em nossos instintos nos leva superstio
(cf. E 130). De acordo com ele, a superstio surge quando usamos nossa imaginao de modo indiscriminado, isto , quando
nos rendemos aos nossos instintos sem o emprego das reflexes
mais elaboradas. A superstio aumenta nosso receio e ignorncia
e incita nossas mentes a seguir nossas propenses naturais sem
controle (cf. E 40). Hume nos convida a adotar a filosofia ctica
porque ela nos permite chegar a um raciocnio justo e preciso
como o nico remdio catlico (!)... para subverter aquela filoso-
fia abstrusa e o jargo metafsico (E 7). O homem comum, que

no reconhece o papel dos princpios mais estabelecidos e gerais
da mente e que no refina seus instintos atravs da investigao
cuidadosa, est permanentemente sujeito superstio.
A filosofia de Hume nos permite evitar tanto a filosofia abstrusa quanto a superstio. Ela delimita um domnio dentro do
qual a cincia do homem pode ser construda. Ela nos aconselha
a jamais aceitar os instintos ou os raciocnios refinados e abstratos completamente e sem reservas. Mas como isso pode ser feito?
Hume afirma que somos forados a..., ou decidimos que... uma
certa linha de raciocnio a melhor de que dispomos para fornecer
uma soluo adequada a um problema filosfico. Devemos, diz
Hume, deliberar com respeito escolha do nosso guia, e temos
que preferir aquele que mais seguro e mais agradvel (T 271).
Nesse sentido, a fim de evitar a filosofia abstrusa, uma deciso tem
que ser alcanada, a saber, precisamos recorrer aos nossos instintos e descartar qualquer pretenso da razo demonstrativa de produzir conhecimento. Nossos instintos so trazidos tona no porque eles se insinuam e contm a razo demonstrativa, mas porque
ponderamos, refletimos e chegamos concluso de que nenhuma
das duas tendncias, quando empregada sozinha, pode explicar
COE. Nesse processo, devemos avaliar os prs e os contras das diferentes escolhas. Mas isso s pode ser feito atravs de um tipo de
reflexo de segunda ordem. Quando dizemos somos obrigados a,
pressupomos que alguma regra ou princpio prescreve-nos certas
normas. Quando dizemos decidimos que, pressupomos que certa
explicao filosfica justifica tal deciso. Mas o que, ento, aquilo que d suporte s nossas decises e mantm o equilbrio entre o raciocnio abstrato e os instintos? Creio que a resposta a
seguinte. Argumentos de segunda ordem so elaboradas por meio
de um conjunto de regras ou princpios que funcionam normativamente para controlar as tendncias da natureza humana. Eles
regulam nossos instintos e nossas reflexes refinadas. Assim, aquilo que ir transformar o homem comum num ctico mitigado, ao
estilo de Hume, a aplicao de um argumento, ou conjunto de
argumentos, que opera no metanvel e incide sobre argumentos de
primeira ordem.
importante distinguir essas regras das regras gerais mencionadas na seo 1. Estas regulam associaes entre idias e impresses de modo a nos permitir fazer inferncias causais. As regras
ou princpios que do suporte aos argumentos de segundo ordem,
entretanto, regulam as diversas tendncias ou propenses da natureza humana; por meio delas, o ctico mitigado estabelece seu
ponto de vista. Por exemplo, para justificar COE bem como a
crena na causalidade, na identidade pessoal etc. o ctico mitigado recorre ao seguinte princpio:
tendo em vista que a razo demonstrativa incapaz de justificar COE,
precisamos recorrer ao nosso entendimento e aos nossos instintos (de
uma maneira oblqua) (T 197)
Para nos instruir a avaliar e a corrigir nossas tendncias naturais, o ctico mitigado recorre ao princpio:
tendo em vista que nossos instintos e nossos sentidos por si mesmos
nos levam ao erro, precisamos recorrer reflexo refinada. (cf. T 267)
Hume afirma esse princpio quando comenta as limitaes dos

nossos instintos:
para preparar o caminho para tal sentimento [sentimento interno], e poder discernir seu objeto, freqentemente necessrio... que muito raciocnio deva preceder, que claras distines sejam feitos, concluses corretas
inferidas, comparaes distintas formadas, relaes complicadas examinadas, e fatos gerais fixados e assegurados. (Princpios da Moral, pg. 137)
Esses so princpios que regulam no nossas percepes, mas

nossas faculdades. Eles governam toda a atividade da mente, impedindo-a de sair dos trilhos. Deve-se enfatizar que os princpios
encontrados em argumentos de segunda ordem so bem diferentes
daqueles primeiros princpios auto-evidentes da filosofia abstrusa.
Hume esclarece que, tendo em vista que eles se originam de noes
bem abstratas, tais princpios acabam isolando-nos da comunicao com a humanidade, de modo que eles em nada contribuem para a vantagem ou o prazer da sociedade (E 4). Em contrapartida, uma vez que eles se originam da tentativa de reconciliar
as tendncias da natureza humana, os princpios de segunda ordem
podem ser de bom uso para o progresso da humanidade na medida
em que nos auxiliam no desenvolvimento da cincia e da filosofia.
A obra cartersiana Meditaes,

que estudamos no captulo 1,
um exemplo dessa filosofia
abstrusa.
A chave para entender o status desses princpios, assim como essa

reflexo de segunda ordem, determinar a faculdade responsvel
pela coordenao das diferentes tendncias da mente. Ser que essa
coordenao levada a cabo pelos instintos? Penso que no.
Hume no pode ser visto como afirmando que somos naturalmente inclinados a recorrer aos nossos instintos a fim de impedirmos a razo demonstrativa de assumir o controle e ao mesmo
tempo recorrermos razo demonstrativa a fim de impedirmos
os instintos de nos levarem ao erro.
Isso seria o mesmo que dizer que a natureza humana tal que somos naturalmente inclinados a ser cticos mitigados. Claramente,
isso vai de encontro tentativa Humeana de construir uma postura
filosfica isenta das supersties do senso comum. Como Stroud
sugere, um simples campons que jamais sentiu ou foi movido
pela ansiedade sobre sua falta de entendimento do modo como so
as coisas no levaria uma vida ctica, no importa o quanto ele fosse levado cega e calmamente pelos seus instintos naturais (Stroud
1991, pg. 283). O ctico mitigado precisa da interveno da reflexo para determinar se os instintos o esto guiando corretamente.
possvel ver Hume se opondo ao que acabei de afirmar. Numa
famosa passagem, ele afirma que a natureza... nos determinou a
julgar, assim como a respirar e a sentir. Bom, ento no seria o
caso de sermos naturalmente inclinados a sermos cticos mitigados, afinal? Creio que no. No contexto dessa passagem, Hume se
esfora em se distanciar dos cticos radicais, que sustentam que
tudo incerto, e que nosso juzo no possui de modo algum a medida da verdade e da falsidade. Para se opor a essa viso, ele recorre natureza, mas de um modo que qualquer pessoa o faz a fim
de perceber que um ceticismo como esse totalmente suprfluo,
pois ningum pode permanecer sincera e constantemente com
essa opinio (T 183). Nossas faculdades so constitudas de tal
modo que o ceticismo radical inaceitvel desde o incio. Somos
naturalmente determinados a adquirir crenas em certas circunstncias. Nesse ponto eu concordo com Passmore, que afirma que
a natureza que intervm simplesmente nossa prpria natureza,

incapaz de levar os argumentos cticos a srio (Passmore 1968,
pg. 147). De fato, Passmore continua: Hume no foi, num sentido
forte, um naturalista. Ele jamais sugere que a causalidade deve ser
confivel porque repousa no instinto (Passmore 1968, pg. 146). E
se a razo s vezes referida como uma espcie de instinto, deve-se
enfatizar que, como qualquer outro instinto, ela pode ser falaciosa e enganosa (E 127).
Assim, o instinto apenas no pode nos salvar do ceticismo [total] (Passmore 1968, pg. 147). S podemos nos despojar do desespero ctico porque temos certas faculdades. Por isso, o apelo
Natureza, nesse contexto, por exemplo, compatvel com a viso
cartesiana de que nossa prpria constituio nos permite sustentar
certas crenas. Descartes torna isso claro na Meditao Sexta ao
afirmar que nossa natureza tal que corpo e mente esto conjugados e que isso nos ensina algo sobre os objetos externos ao nosso
redor. Nesse ponto, fcil entender qual o erro do filsofo abstruso. Ele est equivocado ao levar a srio o desafio do ceticismo
radical e tentar dogmaticamente elaborar provas racionais para a
verdade desta ou daquela crena, sem nenhuma remisso s demais tendncia da natureza humana. Em contrapartida, o ctico
mitigado pode facilmente deixar de lado tais provas, assinalando a
impossibilidade prtica de sustentar o ceticismo radical. Ora, isso
no o mesmo que afirmar que somos naturalmente inclinados a
ser cticos mitigados; significa meramente que o ceticismo mitigado se conforma s nossas propenses naturais de um modo que
o ceticismo radical no o faz. O ceticismo mitigado benfico
humanidade na medida em que ele limita nossas investigaes a
tais objetos que esto mais bem adaptados estreita capacidade do
entendimento humano (E 130). uma postura filosfica que se
adquire mediante o exerccio de nossas faculdades cognitivas.
Se os instintos no governam as reflexes de segunda ordem, e
se a experincia se baseia neles, ento se segue que a experincia
no pode ser pensada como fornecendo tambm as bases dessa
linha de argumento. Isso implica tambm em que Hume no pode
ser classificado como um empirista no sentido pleno do termo.
Realmente, ele insiste que os sentidos no podem jamais nos dar
a certeza da existncia continuada dos objetos externos, simplesmente porque eles nos oferecem apenas percepes fugidias. A
experincia sozinha, portanto, jamais pode justificar COE. Isso
bem diferente do que um empirista radical como Locke afirma. De
acordo com Locke, o
conhecimento da existncia de qualquer coisa ns o temos somente
pela Sensao... enquanto eu escrevo isto, eu tenho, pelo papel afetando meus olhos, a idia produzida em minha Mente... pela qual eu
sei que aquela Qualidade... realmente existe, e tem um Ser, sem mim.
E disso, a maior garantia que eu posso ter, e a qual minhas faculdades
podem atingir, [est] no Testemunho dos meus Olhos. (LOCKE, J. 1975.
An Essay Concerning Human Understanding. Claredon: Oxford (abbreviated Essay).
J sabemos que o racionalismo cartesiano, ou o racionalismo

na sua forma mais pura, no nos leva muito longe, pois a razo
demonstrativa se subverte a si mesma. Parece estarmos num beco.
Hume no pode ser um naturalista, um empirista ou um racionalista cartesiano. Esta a grande dificuldade com a qual nos deparamos quando lemos Hume, uma dificuldade brilhantemente
dramatizada por ele na famosa expresso de desespero ao final do
Livro I do Tratado da Natureza Humana. Mas o que, ento, estaria
por trs de nossas tendncias, indicando-nos este ou aquele caminho? Bem, argumentos de segunda ordem so construdos por
meio de certos princpios com base nos quais a mente se certifica
da correo das nossas inferncias e das nossas crenas a fim de
evitar resultados indesejveis (por exemplo, superstio, raciocnio abstruso etc.). Todo esse procedimento deve ser pensado como
logicamente precedendo o conhecimento emprico, medida em
que nos instrui a refletir de modo apropriado a fim de produzi-lo.
Nesse sentido, plausvel afirmar que o procedimento em questo a priori e no a posteriori. A menos que recorramos a ele para
controlar nossas tendncias, nenhum conhecimento emprico poder ser elaborado. De um lado, vimos que a razo demonstrativa
deve ser descartada por meio dos instintos; do contrrio, no poderemos explicar nossas crenas. De outro lado, tambm vimos que,
se no controlarmos nossos instintos por meio de nossa capacidade
de juzo que corrige as desigualdades das nossas emoes e percep-
es internas, jamais poderamos pensar ou falar sobre qualquer

assunto (Princpios da Moral, pg. 185, in Hume 1990; cf. tambm
T 603). Ora, sustento que a nica faculdade adequada que resta
para realizar a tarefa de coordenar nossas tendncia a razo.
Esse resultado parece desconcertante. J mostrei que Hume se
ope razo como fonte de conhecimento confivel. Como ento possvel resgatar a razo no sistema de Hume? A resposta : devemos entender o termo razo aqui como sendo de um
tipo no-demonstrativo. A razo no pode ser demonstrativa neste
contexto porque ela no elabora provas e no retira conseqncias
de princpios auto-evidentes estabelecidos mediante relaes entre
idias. Antes, o sentido de razo que considero aqui a capacidade
humana de examinar o funcionamento de outras capacidades mais
especficas ou, na terminologia de Hume, das tendncias da mente.
Essa atividade reflexiva mais geral examina cadeias argumentativas
e avalia as inferncias obtidas. Alm disso, ela compara essas inferncias e, em assim o fazendo, orienta nossos juzos quando surge
um conflito entre tendncias. Ela auxilia o entendimento a controlar os instintos, e os resgata na formao das nossas crenas.
Como Wright assevera, embora Hume rejeite a viso cartesiana
de que s a razo pode servir como fundamento para as cincias,
ele oferece razo um papel na correo dos nossos juzos e inferncias naturais (Wright 1983; cf. IBID. pg. 230, 246).
O uso do termo razo aqui no arbitrrio. Ele autorizado
pelo prprio Hume. Realmente, Por exemplo, ao discutir as limitaes dos sentidos como juiz final das nossas investigaes, ele
afirma que eles no so confiveis quando usados isoladamente, de modo que precisamos corrigir sua evidncia pela razo (E
117). Ao comentar sobre a conexo entre obrigaes naturais e
morais, ele diz:
embora sempre me esforasse em estabelecer meu sistema na razo
pura, e raramente tenha citado o juzo de filsofos ou historiadores...,
tenho agora que recorrer autoridade popular, e opor os sentimentos
do vulgo a qualquer raciocnio filosfico (T 546).
Do mesmo modo, aps comparar nossas habilidades naturais

com as virtudes morais, ele afirma que os homens so superiores
s bestas principalmente pela superioridade de sua razo... Todas
as vantagens da arte se devem razo humana (T 610).
Creio, porm, que a descrio humeana mais prxima do papel
da razo como coordenadora das tendncias da mente encontrada nos Princpios da Moral, quando ele comenta sua abordagem da
exaltao moral:
evidente que a razo tem um papel importante a desempenhar em
todas as decises desse tipo [exaltao moral], uma vez que nada seno
essa faculdade pode nos instruir na tendncia das qualidades e aes,
e salientar suas conseqncias benficas sociedade e queles que as
possuem. Em muitos casos, este um caso bastante controverso: dvidas podem surgir, interesses opostos podem ocorrer e uma preferncia
deve ser dada a um dos lados... (Princpios da Moral, pg. 285).
Embora o contexto dessa passagem seja o da moral, e no o da

epistemologia, possvel identificar alguns aspectos da razo em
sintonia com meu ponto de vista. Hume no pode estar se referindo nem razo demonstrativa nem ao que hoje chamamos de
razo experimental. J mostrei que, de acordo com Hume, a primeira nos leva a absurdos. Quanto ltima, vimos que usa com
freqncia um outro termo para se referir faculdade que elabora
raciocnios experimentais, a saber, o entendimento (cf. Fogelin
1993, pg. 101). Alm disso, a razo experimental produz juzos
sobre coisas no mundo em suas relaes causais, enquanto na passagem acima, a razo parece fazer um trabalho diferente: ela nos
instrui na tendncia das qualidades e aes, e quando interesses
opostos aparecem, ela decide dar preferncia a um dos lados (cf.
Nuyen 1988, pg. 380).
Pode ser objetado que meu ponto de vista est em desacordo
com algumas passagens em que Hume se refere razo como a
escrava das paixes (T 415). A meu ver, porm, nesses contextos
razo tem a ver com qualquer relao ou transio de uma crena a outra. Ela nada mais do que um maravilhoso e ininteligvel
instinto em nossas almas, que nos conduz a certas cadeias de idias
e fornece a elas qualidades particulares... (T 179).
Desse ponto de vista, os prprios animais possuem razo. Entendida nesse sentido, a razo e deve ser escrava das paixes. A
essa altura, creio que importante recorrer abordagem de Baier.
Ela afirma que, aps criticar a razo cartesiana e solitria, que
age por conta prpria sem prestar ateno em outras faculdades
da natureza humana, Hume introduz uma razo transformada,
acompanhada de outras habilidade e virtudes, e que presta contas ao sentimento moral compartilhado (Baier 1991, pg. 280).
Realmente, o prprio Hume assinala que, quando a razo vvida
e se mistura com alguma propenso, ela deve ser aceita (T 270).
Ele continua dizendo que nessa nova verso, [a razo] a faculdade de juzo... Ela lida com regras gerais, especialmente regras de
inferncia, e tambm inclui hbitos e costumes... (Baier 1991, pg.
282). Essa interpretao de Beier se aproxima ainda mais do meu
ponto de vista quando afirma que a:
seleo entre diferentes verses de razo... feita pela reflexo. O rbitro final a reflexo tanto no sentido amplo, em que simplesmente
ateno constante, quanto no sentido estrito, quando uma faculdade
se debrua sobre si mesma... (Baier 1991, pg. 284).
Minha viso, porm, no essa. Primeiro, a razo mista a que

Hume se refere no uma outra capacidade que resulta da reunio
das nossas propenses. A razo continua a regular nossas investigaes. A diferena que a razo de Hume, diferentemente da de
Descartes, lida e coordena um conjunto mais rico de elementos.
Ela responsvel pelas nossas decises tanto de levar em conta os
instintos vis--vis a razo demonstrativa quanto de controlar esses
mesmos instintos para nos desviar das supersties. Segundo, acredito que a razo como um rbitro no metanvel s presta contas a
si mesma e no, como Baier afirma, a qualquer outra propenso da
natureza humana. Os costumes que sustentam e alimentam nossa
capacidade de juzo so, antes, os ingredientes regulados pela razo no sentido de aprimorar nossas investigaes. O rbitro tambm o legislador. Terceiro, embora eu possa concordar com ela
que essa razo tambm pode ser chamada de capacidade de juzo,
no vejo uma nova razo sendo proposta aqui, mas a mesma razo, solitria, porque no depende de nada, a no ser dela mesma,
embora tolerante com respeito s demais faculdades, contanto que
A razo, o que determina a

ltima palavra sobre algo,
no sistema humeano no
a mesma razo da filosofia
abstrusa. A razo humeana
tem por funo equilibrar as
tendncias da mente e, em
assim o fazendo, produzir
conhecimento; a razo da
filosofia abstrusa ir retirar os
fundamentos do conhecimento
de dentro de si mesma sem o
auxlio daquelas tendncias
estejam subordinadas autoridade dos seus princpios e regras.

Finalmente, quanto sua afirmao de que a reflexo o rbitro
ltimo, creio que est se referindo aqui prpria razo legislativa
qual me refiro, pois a razo a nica faculdade que temos capaz de
se debruar sobre si mesma e julgar suas prprias realizaes.
Essa interpretao pode ser encontrada na passagem do Tratado
em que Hume expe as conseqncias de se rejeitar os raciocnios
refinados.
Ser que devemos estabelecer como uma mxima que nenhum raciocnio refinado ou elaborado deve ser aceito?... Se aceitamos esse princpio e condenamos todo raciocnio refinado, acabamos em absurdos
patentes. Se o rejeitamos... subvertemos inteiramente o entendimento
humano. Portanto, no temos escolha seno a de escolher entre uma
falsa razo e nenhuma razo. (T 268)
A razo aqui considerada falsa porque viola uma de suas prprias mximas, a saber, jamais atue sozinha. A fim de analisar
seus prprios princpios e regras e examinar as diferentes tendncias da natureza humana, ela deve agir em solitude. A grande diferena entre a razo solitria de Hume e de Descartes que, em
recluso, a razo de Hume, diferentemente da de Descartes, investiga no apenas ela mesma, mas todas as outras tendncias, e
considera seus papis na formao das nossas crenas.
4.4 O Ceticismo de Hume

To logo o papel da razo como coordenadora e rbitro das nossas tendncias tenha sido esclarecido, podemos esclarecer a partir
de agora a natureza do ceticismo de Hume. Em primeiro lugar, ele
no um ctico pirrnico. Sexto Emprico deixa claro que o ctico
pirrnico, aps observar os conflitos em filosofia, e aps desenvolver a habilidade de produzir antteses s teses dogmticas, comea a
suspeitar de toda explicao filosfica. Nesse sentido, ele suspende
o juzo a fim de alcanar a paz ou a tranqilidade mental (Sextus
Empiricus 1990, pg. 7) Hume, por seu turno, jamais advoga a suspenso do juzo. Ao contrrio, ele afirma que se esses princpios
[pirrnicos] fossem aceitos universalmente... toda ao cessaria
imediatamente, e os homens permaneceriam em total letargia, at

que as necessidades da natureza... pusessem um fim em sua miservel existncia (E 128). claro que Hume interpretou mal Sexo
Emprico aqui. Aps suspender o juzo, o ctico pirrnico vive uma
vida normal e feliz, seguindo seus instintos e obedecendo s leis de
sua comunidade (cf. Esboos, pg. 13). Mas este um ponto menor.
O que importa que, graas introduo de argumentos de segunda ordem, Hume acredita que podemos disciplinar nossa mente,
impedindo-a de se descontrolar nas mos do dogmtico.
Em segundo lugar, Hume no um dogmtico. verdade que a
razo demonstrativa destrutiva, mas ele jamais afirma que a filosofia que se sustenta nela totalmente intil. Ao comentar o destino da filosofia abstrusa, ele sugere que jogar fora todas as pretenses desse tipo pode ser to... precipitado e dogmtico quanto
a mais afirmativa das filosofias (E 9). Mas claro que devemos
abandonar o projeto de constituir a mais abstrata das filosofias e
comear a raciocinar dessa maneira fcil, que resulta da combinao de investigao profunda e clareza (E 10). A filosofia por
ele apresentada foi elaborada de modo descuidado, de modo que
ele deve desconfiar de suas dvidas filosficas, assim como de sua
convico filosfica (T 273).
O que dizer do ceticismo cartesiano, ou do ceticismo que encontramos na Meditao I? Waxman afirma que Hume precisamente um ctico desse tipo. Ele afirma que o ceticismo mitigado se
origna do conflito entre dois tipos de crena igualmente natural
e irresistvel: uma fundada nos sentidos... e outra na imaginao.
Os sentidos, por exemplo, nos informam que os objetos que encontramos na percepo so contnuos e independentes de ns.
A imaginao, contudo, mostra que essa crena uma criao da
mente. Assim, parece que nossas naturezas nos condenam... a conhecer a falsidade daquilo que somos incapazes de descrer; o que
isso seno o pesadelo cartesiano se tornando realidade? (Waxman 1994, pg. 268). Precisamos ento considerar o fato de que h
em Hume um tipo de dialtica natural no menos insolvel do que
aquela atribuda razo por Kant (IBID. pg. 269).
No posso concordar com Waxman sobre essa questo. Sua viso se baseia na idia de que a conscincia imediata produz crenas
que entram em conflito com aquelas produzidas pela imaginao.

Vimos, porm, que somente o raciocnio causal, que se baseia no
costume, pode produzir crenas. Ora, mesmo se aceitarmos o conflito entre os dois tipos de crenas que surge, no final das contas,
da imaginao, podemos reconcili-las por meio de argumentos de
segunda ordem. Por exemplo, podemos dizer que, embora os sentidos nos informem que o objeto imediatamente presente conscincia no contnuo, distinto e independente de ns, eles no so
confiveis, e devem ser regulados pela reflexo. Esse raciocnio o
suficiente para eliminar o suposto conflito apontado por Waxman.
Mas ento isso tudo quer dizer que Hume no , no final das
contas, um ctico? Bom, do que procurei mostrar, segue-se que
ele no . Ele emprega os instrumentos do ceticismo como andaimes para seu projeto geral de acomodar as tendncias da natureza
humana de modo a constituir a cincia do homem. Mas como devemos interpretar sua proposta de um ceticismo mitigado? O que
ele quer realmente dizer com isso? Ora, Hume acredita que, para
minar as bases do edifcio da metafsica tradicional, ou filosofia
abstrusa, precisamos aprender com o ctico a duvidar dos fundamentos desse tipo de filosofia. No entanto, a cincia do homem,
uma vez que pensada como sendo construda sobre uma fundao quase totalmente nova, deve ser considerada como isenta
dos pressupostos abstrusos. Se isso for aceito, os sistemas filosficos anteriores a Hume podem ser impugnados sem problemas.
Graas aplicao de argumentos de segunda ordem, Hume pode
dizer ao racionalista cartesiano, por exemplo, que ele superestima
a fora da razo demonstrativa e, portanto, acaba se emaranhando
em raciocnios profundos e obscuros. Para um empirista, ele pode
dizer que s a experincia no engendra nossa crena na existncia continuada e independente dos objetos externos. Finalmente,
ao filsofo naturalista, ele pode responder que o costume mais
adequado do que a razo enquanto fonte de nossas crenas. Como
qualquer instinto, o costume falvel e deve ser supervisionado
pela razo. Seguir o instinto cegamente condenar nossas investigaes ao fracasso total.
Por que, ento, ele se autodenomina um ctico (mitigado)? Ser
que isso contraria minha abordagem? Penso que no. Hume deve
ser visto como adotando um procedimento ctico em relao a

qualquer filosofia que favorece uma das duas tendncias a razo
demonstrativa e os instintos sobre a outra. Ele nos aconselha a
suspeitar de ambas quando elas se isolam e comeam a funcionar de
modo solitrio. Ele nos instrui para, quando isso ocorrer, fortalecer
a tendncia deixada de lado. S assim podemos manter o equilbrio
entre as tendncias da mente e pensar claramente. Acima de tudo,
devemos seguir esta ou aquela tendncia sempre at certo ponto.
Concluindo, o ceticismo mitigado um rtulo que se refere a
um procedimento preliminar que deve ser adotado por todos que
desejem se dedicar ao estudo da filosofia (cf. E 116). Esse procedimento prepara o caminho para a cincia do homem.
Em lngua portuguesa, h pouqussimas obras sobre Hume. O
melhor a fazer ler e reler:
Investigao Acerca do Conhecimento Humano.

David Hume
e compar-la com aquilo que voc estudou sobre Kant e Descartes nos captulos anteriores.
HUME, David. Investigao Acerca do Conhecimento Humano. So Paulo,
Abril Cultural, 1999.
Reflita sobre
Qual a crtica de Hume noo de causalidade.
Qual a crtica de Hume noo de substncia.
Por que, de acordo com o livro texto, Hume no nem um
empirista nem um ctico.
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Histria da Filosofia III

Histria da Filosofia III

Presidente da Repblica Luiz Incio Lula da Silva

Universidade Federal de Santa Catarina

Reitor Alvaro Toubes Prata

Curso de Licenciatura em Filosofia na

Coordenao Pedaggica LANTEC/CED

Coordenao Prof. Haenz Gutierrez Quintana

Equipe de Desenvolvimento de Materiais

Copyright 2009 Licenciaturas a Distncia FILOSOFIA/ead/ufsc

2 Kant e a Filosofia Transcendental............................47

3 Kant leitor de Berkeley...............................................63

3.4 Kant e o Fenomenalismo........................................................ 83

4 Hume: para alm do Empirismo..................................107

O objetivo da disciplina apresentar algumas das principais

Marco Antonio Franciotti

As Questes Centrais da Filosofia

O fato que somos, por assim dizer, descendentes culturais da

de verdade e conhecimento vlido. No se trata de acreditar que

nhou a introduo do zero, e a astronomia, o aperfeioamento da

advento da razo cartesiana. Os filsofos posteriores a Descartes

Em outras palavras, antes de responder questo sobre que

Nossa vontade leva o entendimento a um domnio no interior

DESCARTES, Ren. Meditaes.

ilhas britnicas. Em assim o fazendo, porm, eles deixam de lado

Descartes e a Autoridade da Razo 19

1.1 O sculo XVI e o Advento da

Doutrina a cujo contedo

Imagine que voc um estudante de filosofia na Renascena,

20 Histria da Filosofia III

Descartes e a Autoridade da Razo 21

os gregos, era a forma geomtrica perfeita, a figura de mil lados!

Imagem que representa a teoria astronmica aristotlica. Teoria que preponderou

22 Histria da Filosofia III

Descartes e a Autoridade da Razo 23

mou contato com essa viso monoltica, sem arestas, abrangente,

Giordano Bruno (1548-1600)

Mas estamos falando da Renascena. Giordano Bruno, no final

Galileu Galilei (1564-1642)

Mas o Cardeal Belarmino no parou por a. Outro italiano,

24 Histria da Filosofia III

la. Aristteles estaria errado e o geocentrismo no seria correto. O

Representao do sistema solar segundo a teoria astronmica heliocntrica. Essa nova

Descartes e a Autoridade da Razo 25

26 Histria da Filosofia III

Isaac Newton (1643-1727)

Qualquer estudante francs

Descartes e a Autoridade da Razo 27

grandiosa seria a obra de arte. A virtude

1.2 Descartes Existe...

Muchelngelo Buonarrotti. A Piet, sculo XV. Escultura em

Ren Descartes (1596-1650)

28 Histria da Filosofia III

Mas embora ele gostasse muito de conhecer lugares e pessoas,

Descartes e a Autoridade da Razo 29

30 Histria da Filosofia III

Uma boa descrio da estria

Essas indagaes nos mostram que os sentidos no so, para

Descartes e a Autoridade da Razo 31

Afinal, crenas to bem

Deste modo, Descartes considera, a essa altura, a nossa crena

32 Histria da Filosofia III

Descartes e a Autoridade da Razo 33