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EMENTA
OBJETIVO GERAL
3. Friedrich Schleiermacher.
3.1 Ritschl e sua escola.
3.2. Adolf von Harnack da escola de Ritschl.
3.3 Hegel e os idealistas.
3.4 Ferdinand Christian Baur.
3.5 David Friedrich Strauss.
Conclusão
1. FASE RACIONALISTA OU ILUMINISTA
No mundo cristão, a partir do final do século 16, a filosofia, que era con-siderada
serva da teologia, se expandiu para além dos limites do pensamento aristotélico e da Bíblia
– em parte devido à ciência natural e em parte fruto de reflexões de pensadores como René
Descartes (1596-1650). O progresso da ciência, especialmente devido à obra de Isaac
Newton (1642-1727), a partir da publicação, em 1687, de seus Principia Mathematica
(Princípios de Matemática),(1) fez com que muitos homens se convencessem do poder da
razão e da necessidade de todas as coisas serem testadas por ela, inclusive aquelas
relacionadas à área da consciência ou do espírito, que, até então, se pensava serem
inacessíveis à razão.
1.1 Racionalismo
No período que marca a virada do século 16 para o 17, alguns teólogos começaram a
atacar o calvinismo, através do uso da razão. De uma maneira geral, reagiram à
confessionalidade e à disciplina, chamando-as reséctivamente, de dogmatismo e
intolerância.
Nos anos que se seguiram ao Sínodo de Dort (1618-19), que tratou da controvérsia
arminiana na Holanda, os adeptos do uso da razão ou racionalistas, por fazerem oposição ao
calvinismo, foram englobados no contexto arminiano, pois, especialmente na Holanda
reformada e na Inglaterra puritana, quem não era calvinista era tido como arminiano. Essa
classificação generalizada, por algum tempo, serviu para encobrir os racionalistas.
Entretanto, o movimento veio à tona e seus adeptos foram chamados de latitudinarians
(latitudinários), termo derivado da palavra latina latitudo, inis, que significa amplo ou
largo.
O objetivo dos latitudinários era manter a igreja unida com base em uns poucos
artigos fundamentais de fé, permitindo uma ampla variedade de doutrinas, formas de
governo e de culto. Os principais mentores desse movimento foram os Cambridge
Platonists (Platonistas de Cambridge) ou Teólogos-Filósofos de Cambridge (c. 1640-1680)
– que diziam que a ―razão é um reflexo da mente divina na alma humana‖.
Houve uma sensível mudança no comportamento da sociedade cristã em face da
influência do racionalismo. Essa influência fez-se mais presente na Europa continental,
pouco afetando, pelo menos inicialmente, as novéis colônias inglesas na América, que no
século 17 estavam fortemente impregnadas de religiosidade.
O racionalismo dava ênfase principalmente a dois pontos: (1) liberdade e dignidade, e
(2) investigação científica. Os principais filósofos racionalistas da época foram: o judeu
holandês Baruch Spinoza (1632-1677) e o matemático alemão Gottfried Leibniz (1646-
1716) no Continente Europeu, e, na Inglaterra, John Locke (1632-1704). Para Locke, a
prova da verdade era a razoabilidade, no sentido de conformidade com o senso comum.
Entre os filósofos alemães, o barão Christian von Wolff (1679-1754), membro do grande
núcleo pietista que funcionava a partir da Universidade de Halle, desenvolveu uma espécie
de teologia matemática, caracterizada pela busca de uma verdade racional e imutável. Halle
foi aos poucos se tornando um centro de teologia racionalista entre os protestantes.
Embora tenha havido algumas contribuições benéficas à sociedade como um todo, o
racionalismo provocou graves e perturbadoras conseqüências na vida da igreja, dentre as
quais o ateísmo, o declínio da fé e o enfraquecimento da vida religiosa. No campo
teológico-eclesiástico, a teologia racionalista tendeu a modificar, e até mesmo destruir, as
ortodoxias confessionais protestantes. Os teólogos racionalistas defendiam a tese de que a
bondade em Deus não poderia diferir em essência da bondade no homem e, por
conseguinte, Deus não pode-ria fazer o que para o homem seria imoral. Embora, em sua
grande maioria, pelo menos até o final do século 18 os racionalistas aceitassem os milagres
do Novo Testamento, eles suspeitavam de tudo que não se conformava com sua visão
mecanicista do universo.
O racionalismo teve grande influência no escolasticismo protestante, cuja teologia
começou a tender para um número exagerado de definições precisas, muitas vezes
acompanhadas de frieza espiritual. Para os escolásticos, ser um bom religioso era aceitar as
doutrinas corretas.
1.2 Deísmo
O deísmo teve início na Inglaterra na primeira metade do século 17, no seio de um
grupo de escritores de tendência racionalista, alguns dos quais discípulos de John Locke.
Foi um movimento de curta duração, que em meados do século 18 já havia perdido a sua
força original. Contudo, foi o estopim de outros movimentos de reação à ortodoxia
protestante, em especial na França, Alemanha e Estados Unidos. Dentre os deístas ingleses
destaca-se, especial-mente, John Toland (1670-1722), defensor do princípio da lei natural.
Toland defendia a idéia de que ―a doutrina cristã nunca foi misteriosa e devia ser entendida
somente como uma réplica da religião natural‖.
O movimento deísta surgiu como uma reação à idéia de que o conhecimento teológico
somente poderia ser adquirido através do ensino da Igreja ou da revelação pessoal de Deus,
por intermédio do Espírito Santo, sob a alegação de que há uma religião natural, um
conhecimento religioso inato em todas as pessoas, ou que pode ser obtido pelo uso da
razão. Seu propósito era estabelecer uma religião ao mesmo tempo natural e científica.
Todo homem é nobre por natureza. Ele nasceu livre, mas em todos os lugares se acha em
cadeias. Sua escravidão deve-se à corrupção da sociedade, para a qual a religião deve arcar
com boa dose da culpa.[...] Assim, as crianças devem
ser criadas fora da influência danosa da Igreja.
O fundador do iluminismo na Alemanha foi Christian Wolff, responsável pela
divulgação do racionalismo de Leibniz. Foi no Sacro Império Germânico que a teologia
iluminista alcançou o seu maior desenvolvimento, em especial o deísmo de Locke, através
das obras de Hermann Reimarus (1694-1768) e Moses Mendelssohn (1729-1786).
Reimarus é considerado o precursor, no âmbito da teologia histórica, do tema do
Jesus Histórico, através do livro Apologie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer
Gottes (Apologia dos Adoradores Racionais de Deus), no qual retratou Jesus como um
pregador simples da Galiléia, cujo ensinamento moral se misturou com a política e a
escatologia, e que morreu desiludido, tendo procurado em vão estabelecer o reino de Deus
na Terra. Disse ainda que o cristianismo se baseia nas alegações fraudulentas da
ressurreição e da segunda vinda de Cristo, que os discípulos teriam inventado depois da
morte de Jesus.
Para Reimarus, os livros da Bíblia deveriam ser lidos e estudados como todos os
outros livros. Conseqüentemente, a história da vida de Jesus deveria passar pelo crivo da
razão, segundo o qual todos os fatos e circunstâncias estariam obrigados a ser considerados
exclusivamente à luz da evidência dos Evangelhos. Essa atitude se tornou típica do
iluminismo teológico, que foi, portanto, responsável pelo novo tratamento dado pelos
historiadores e teólogos a detalhes da vida de Jesus, inclusive verificando aspectos ligados à
credibilidade dos escritos evangélicos.
Não obstante as diferenças essenciais assinaladas, o iluminismo tinha pelo menos um ponto
em comum com o movimento evangélico: a ética moralizadora da sociedade. Isso pode ser
constatado na leitura da obra de Matthew Tindal, para quem ―a moralidade é o alvo da religião‖.
Nessa mesma linha moralizante também se enquadra o racionalismo neologista de Johann Semler
(1725-1791), que afirmou: ―Em contraste com a teologia existe a religião, que significa a piedade
viva que coincide com a consciência religiosa universal‖.36
Com base nessa premissa, ele se posicionou ante a religião enfatizando que a religião
moralista da razão é a única necessária, pois produz modificação no caráter de tal modo que
―o mal radical do homem é derrotado e o bem é trazido à tona‖. Para Kant, o princípio
básico da moralidade é o imperativo categórico, o qual é universalmente conhecido.
As idéias de Tindal estão bem presentes no pensamento de Kant, quando ele afirma
que ―a verdadeira religião é natural e universal. Ela não é baseada em uma revelação
particular ou histórica, mas, ao contrário, na própria natureza da vida humana‖.
A revolução teológica do século passado que ficou conhecida pelo nome de teologia
existencialista ou contemporânea, tem as suas raízes nas idéias do filósofo Immanuel Kant.
Embora já tenha sido mencionado na introdução, esse filósofo merece, sem nenhuma
dúvida, um capítulo à parte. Kant logrou sistematizar a confiança do homem moderno na
capacidade da razão para tratar de tudo o que diz respeito ao mundo material, e sua
incapacidade para ocupar-se de tudo o que está além do nosso mundo. Ao fazer isso, Kant
não se projetou apenas sobre o século dezenove, mas também sobre o século vinte.
A história do pensamento e da teologia ocidental desde Kant nos mostra como esses
pressupostos religiosos, trabalhando com idéias tomadas do cristianismo, modelaram uma
nova teologia e um novo mundo.
Não há muita distância entre esse pensamento de Kant e o pensamento posterior dos
teólogos contemporâneos, tal como em Bultmann e sua idéia de desmitologização, nem está
longe da idéia da razão autônoma como juíza da revelação na análise racional de
Pannenberg, que apresenta os relatos da ressurreição como estando contaminados de
lendas, nem da negativa de Cullmann de considerar os relatos da criação de Gênesis como
história autêntica.
2.4 O relativismo de David Hume e sua influência na filosofia kantiana.
O efeito de tudo isso foi em parte, devastador. Kant, ao colocar Deus em um outro
mundo, o aprisionou com um muro à prova de som; seu único vínculo com o mundo dos
fenômenos se daria por meio da necessidade que o homem tem da idéia de Deus para o seu
mundo ético. Com isso, Kant não fechou totalmente a porta do nosso mundo para Deus,
mas a diminuiu de tal forma que o Deus soberano, cujas vestes enchiam o templo (Isaías
6.1), não pode entrar. Da mesma forma, uma vez que o homem não pode perceber as coisas
como são na realidade – tanto no mundo dos fenômenos como no mundo dos números –
não pode introduzir-se por essa porta para conhecer a Deus. Ele ficou isolado no mundo dos
fenômenos e Deus no mundo numeral.
O conceito deísta que fez parte do processo de florescimento da autonomia não dava
nenhum lugar à intervenção divina na criação por meio de algo sobrenatural e revelador. Da
mesma forma, a autonomia do método sobre o texto bíblico estabeleceu certos pressupostos
que o método histórico-crítico ainda mantém, como o abandono da doutrina da inspiração
verbal. Começa-se então a fazer distinção entre a Palavra de Deus e a Bíblia, e junto com o
pressuposto metodológico, ressurge a idéia de que há erros na Bíblia e que esta deve ser
tratada como qualquer conjunto de documentos do passado.
Essa idéia de humanização da Bíblia veio a ser uma das características distintivas da
crítica bíblica, quer seja em sua forma mais conservadora (como se encontra em Oscar
Cullmann e Wolfhart Pannenberg), ou em suas expressões mais radicais (como em Paul
Tillich, John Robinson e nos teólogos seculares). Também Barth e Bultmman, apesar de
todo o seu debate interno, seguem unidos no emprego dessa metodologia.
A historicidade da Bíblia parece menos importante que aquilo que ela diz. Barth fará
isso ao ser indagado sobre se a serpente realmente falou no jardim do Édem, dizendo que
isso não tem a menor importância diante do que a serpente disse. Bultmann fará o mesmo
ao rejeitar os relatos evangélicos como sendo produtos historicamente duvidosos por um
lado, e aceitando-os, por outro lado, por causa da sua compreensão existencial do ―Eu‖.
Moltmann o utilizará ao burlar-se da noção clássica de escatologia cumprindo-se na
história, e ao mesmo tempo falará sobre a igreja orientada para o futuro. Também John
Robinson, ao mesmo tempo em que rejeita a idéia de céu como sendo um ―lugar lá em
cima‖, fala de uma nova dimensão de vida como ser em profundidade, e de Deus como o
Fundamento do ser.
Não há duvida de que Immanuel Kant teve grande influência sobre o pensamento
teológico contemporâneo. Na verdade, desde Kant que a história do pensamento e da
teologia ocidental é a história de como seus pressupostos religiosos, associados a muitas
idéias cristãs, deram origem a um mundo novo. Embora sua filosofia encarasse com
valentia as questões pleiteadas por Hume, ele enclausurou os seres humanos no mundo dos
fenômenos, não havendo modo da mente fenomenal conhecer o numeral. Entre tantas
objeções que se pode fazer a Kant, uma é a mais óbvia: Se o nosso entendimento acerca de
Deus não é ao menos alegórico, como pode o homem conhecer a Deus? A filosofia de Kant
transforma Deus em um ser incognoscível, e esse pressuposto será um grande dilema para a
teologia dialética de Karl Bath, bem como de outros teólogos contemporâneos.
3. Friedrich Schleiermacher
O luterano Friedrich Schleiermacher (1768-1834) é talvez o mais influente teólogo
alemão do século 19, sendo considerado o fundador da moderna teologia protestante. A
influência do seu pensamento no campo da teologia histórica é significativa, considerando-
se o rol de simpatizantes entre renomados historiadores eclesiásticos, tais como Robert
Nichols, Williston Walker e Justo González. Para Walker, por exemplo, Schleiermacher
―deu à teologia nova base e à pessoa de Cristo um significado em grande parte
desconhecido em seu tempo‖.
A maior obra de Schleiermacher no campo da teologia dogmática foi Der Christliche
Glaube (A Fé Cristã, 1831), onde, entre outros, encontra-se o seguinte conceito sobre
religião:
O Absoluto está em tudo. Deus está, por conseguinte, em Seu mundo. O homem é em si
mesmo [...] um microcosmo, um reflexo do universo. Em contraste com o que é universal,
absoluto e eterno, sente-se finito, limitado e temporário – numa palavra, dependente. Esse
sentido de dependência é a base de toda religião. Lançar uma ponte sobre o abismo entre o
universal e o finito, pôr o homem em harmonia com Deus, eis o alvo de todas as religiões
[...]. Portanto, as religiões não devem ser divididas em falsas e verdadeiras, mas quanto aos
seus relativos graus de eficiência. Todos os progressos da religião na história são verdadeira
revelação; em algum sentido, uma plena manifestação do Deus imanente.42
Contudo, esse Deus imanente não intervém na natureza e tampouco opera milagres
através dos homens. Como se pode notar no texto reproduzido, as idéias de
Schleiermacher, embora parecidas, diferem substancialmente daquelas esposadas pelo
apologista Justino Mártir (c.100-c.165). O teólogo alemão afirmou que o cristianismo é a
melhor das religiões, dando a entender que outras existem igualmente boas. O mestre
Justino, em seu tempo, afirmara: ―O cristianismo é a verdadeira filosofia!‖. Não há, pois,
outra menos verdadeira, todas são falsas!
Ao tentar eliminar da teologia todo e qualquer resquício de dualismo, Schleiermacher
fez as seguintes afirmações a respeito de Deus: 1) Deus e o mundo são, em última análise,
idênticos; 2) Deus e o conceito natural são um; e 3) Deus é a única substância indivisível.
No que se refere à Trindade Santa, ele diz: ―O Filho e o Espírito são simplesmente formas
de revelação desta substância. O Espírito Santo é identificado como o espírito público que
aviva a comunhão dos crentes‖. Assim, o teólogo alemão se aproximou da heresia
sabelianista ou modalista.
Influenciado pelo romantismo da época, Schleiermacher rejeitou a idéia do diabo ou
de espíritos maus, pois a criação não pode ser combinada com a idéia de um poder
espiritual mau e, em conseqüência, nenhuma realidade ou influência pode ser atribuída ao
diabo. O mal não pode ser concebido como algo hostil a Deus. Assim, as histórias do Éden
não devem ser interpretadas como historicamente verdadeiras, mas devem ser vistas como
expressões válidas da consciência de Deus e não devem ser ignoradas.
Ritschl foi autor de várias obras, das quais a mais importante é Die christliche Lehre
von der Rechtfertigung und Versöhnung (A Doutrina Cristã da Justificação e da
Reconciliação, 1870-1874). Bengt Hägglund sintetiza o livro da seguinte forma:
Salvação, que Ritschl define como “justificação” (Rechtfertigung) ou perdão dos pecados,
restaura a liberdade ética entravada pelo pecado. Mediante a fé, a relação entre o homem e
Deus, antes perturbada, transforma-se em confiança e filiação. Disto resulta uma
modificação interna na vontade do homem: o homem chega a reconhecer a vontade de Deus e
deste modo se predispõe a fazer o bem. Tal transformação interna é o que Ritschl denomina
“reconciliação” (Versöhnung). Esta, por sua vez, manifesta-se em boas obras.
A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele
transformou a teologia do século vinte em teologia da crise. Foi ele quem dominou o
ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e
desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o
pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um
impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser
estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode
jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea.
O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do
século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no
legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til,
esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que
parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes
teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir.
A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias
características da teologia barthiana.
Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber:
Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e
sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de
Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda
que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A
medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e
também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de
pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com
muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo
clássico.
A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo
teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como
animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos
para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma
religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu
então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo
imanente ao mundo; Barth se opôs a isso e apresentou Deus como ―Totalmente Outro‖. O
subjetivismo do liberalismo do século XIX havia colocado o homem no lugar de Deus;
Barth exclamou: ―Seja Deus, e não o homem!‖. O liberalismo havia exaltado o uso
aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo
edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.
Segundo Barth, pode-se ler a Bíblia sem ouvir a Palavra de Deus. A Bíblia é
simplesmente um livro, mas, pelo menos, um livro através do qual nos pode chegar a
Palavra de Deus. A relação entre Deus e a Bíblia é real, porém indireta. A Bíblia, diz Barth,
―é a Palavra de Deus enquanto Deus fala por meio dela [...] a Bíblia se transforma em
palavra de Deus nesse momento‖. Para ele, até que a Bíblia se torne real para nós, até que
ela nos fale da nossa situação existencial, ela não é Palavra de Deus. Esse é o conceito
barthiano de revelação.
Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl
Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito
grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na
Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de
fenomenal e numenal ―volta e meia‖ reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam
o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos
designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia
contemporânea.
Há, sem dúvida, algumas críticas que se pode fazer à obra de Barth. Ele mesmo
reconheceu alguns de seus excessos e poliu boa parte dos argumentos que enfatizou a
princípio, e até certo ponto, pode-se dizer que ele suavizou algumas idéias mais incisivas. O
que passo a expor agora são algumas críticas que se podem fazer ao pensamento de Barth.
Em primeiro lugar, ainda que as idéias de Barth representem uma revolta contra o
liberalismo clássico, suas idéias podem ser chamadas de novo liberalismo. Barth não
conseguiu se livrar do ponto de vista crítico liberal das Escrituras. Por causa dos seus
pressupostos liberais, Barth não aceita a inerrância da Bíblia, chegando mesmo a afirmar
que toda a Bíblia é um documento humano falível e que buscar partes infalíveis nas
Escrituras é ―simples capricho pessoal e desobediência‖. A inerrância das escrituras é uma
das diferenças cruciais entre o liberalismo e o cristianismo ortodoxo, e o posicionamento de
Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro.
Ao que vemos, embora a teologia de Barth tenha sido responsável por uma prática
religiosa em que os valores evidenciam a religiosidade do cristão, ele jamais conseguiu se
libertar completamente do liberalismo teológico de seus mestres Herrmann e Harnack. Ele
revoltou-se contra o liberalismo teológico, argumentou contra ele, mas não pode livrar-se
de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e
apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele
exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana.
Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o
pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth.
Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa
época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário
teológico contemporâneo.
Karl Barth havia desencadeado uma tremenda revolução com seu comentário aos
Romanos, e nos anos que se seguiram, a revolução se ampliou consideravelmente, se
avolumando sob a égide de um novo movimento teológico denominado ―neo-ortodoxia‖.
Emil Brunner talvez tenha sido um dos nomes mais conhecidos dessa nova escola, depois, é
claro, de Barth.
Brunner foi um teólogo suíço residente nos Estados Unidos que também teve
participação importante no desenvolvimento da teologia neo-ortodoxa. Nascido em 1889,
estudou em Zurich, Berlim e também no Union Theological Seminary, em Nova Iorque.
Tornou-se professor de teologia em Zurich em 1924, e em 1953 deixou a Suíça para tornar-
se professor na Universidade Cristã do Japão.
A revelação, segundo Barth, é uma perpendicular que vem de cima, e que por isso
não pode se comparar com as melhores intuições humanas. A revelação é um evento no
qual Deus toma a iniciativa. Também é dito que a revelação não pode comparar-se com a
Bíblia, pois é superior a ela. A Bíblia e suas afirmações são testemunhas, são sinais
indicadores da revelação, mas não é a revelação em si. A Escritura não é a Palavra de Deus,
e nem as afirmações da Escritura são revelação. Segundo Barth, comparar a Bíblia com a
Palavra de Deus é objetivar e materializar a revelação.
Nesse mesmo terreno, Brunner definiu a revelação como sendo uma ocasião de
diálogo em que Deus se encontra com o homem. Não se pode dizer que a revelação tenha
acontecido, à não ser que ambos os participantes do encontro – a saber, Deus e o homem –
se encontrem.
De fato, Barth insiste tanto nessa idéia que chega ao ponto de negar a existência de
qualquer outra revelação, à parte de Cristo. Para ele, a história da revelação e a história da
salvação vêm a ser a mesma coisa. No Cristo de Barth, Deus revelou que não queria deixar
o homem existir em pecado. Por isso, Barth insiste em que nunca deveríamos mencionar o
pecado, a não ser que agreguemos imediatamente que o pecado foi derrotado, esquecido e
vencido por Jesus. A reconciliação entre Deus e o homem se efetua por meio de Cristo.
Jesus Cristo é o próprio Deus, isto é, é Deus que se humilha a si mesmo. Em sua liberdade,
Deus cruza o abismo aberto e mostra que ele é verdadeiramente Senhor.
Barth afirma que Cristo, embora haja se humilhado como Deus, foi exaltado como
homem.
Ele se nega a admitir a idéia tradicional dos dois estados de Cristo, humilhação e
exaltação, referindo-se à totalidade do Deus-homem em ordem cronológica. Para Barth,
Deus se humilhou a si mesmo e o homem (a humanidade de Jesus) foi exaltada. Dizer que o
estado de exaltação se refere a Deus também é mera tautologia. Que sentido haveria em
falar em um Deus exaltado? A exaltação é algo natural em Deus. Segundo Barth, ―em
Cristo, a humanidade é humanidade exaltada, assim como a divindade é divindade
humilhada. E a humanidade é exaltada com a humilhação da Divindade‖.
A doutrina de Barth traz implícito o universalismo.
Esse conceito barthiano implica em universalismo? Barth não afirmou, mas também
jamais negou essa hipótese. Em uma de suas últimas conferências sobre a humanidade de
Deus, ele disse que ―não temos o direito teológico de estabelecer quaisquer limites à
misericórdia de Deus que se manifesta em Jesus Cristo‖.
Ainda que Barth diz que nem afirma e nem nega a teoria da salvação universal, sua
idéia de ―eleição universal em Cristo‖ parece uma espécie de neo-universalismo. Além
disso, seu repúdio pelas descrições do céu e do inferno parecem um conceito de salvação
bem diferente do que é apresentado nas Escrituras. O resultado dessa postura ―neo-
universalista‖ é a destruição da gravidade da incredulidade, e deste modo a neo-ortodoxia
destrói as advertências bíblicas contra a apostasia, bem como o chamado ao arrependimento
e à fé.
Por várias razões, muitos teólogos têm entendido mal a neo-ortodoxia. Essa corrente
teológica pretende, entre outras coisas, ser um retorno ao ensino dos reformadores. A razão
de ser da neo-ortodoxia é atacar o otimismo do liberalismo clássico e as corrupções da
teologia católica romana. É sua intenção por em evidência a centralidade absoluta da pessoa
de Cristo, a transcendência de Deus e a necessidade de revelação. Naturalmente, todos
esses pontos básicos estão em harmonia com o conceito evangélico. Apesar disso, como se
pode observar, a neo-ortodoxia se separa da fé cristã histórica não somente em algumas
esferas pouco relevantes, mas também em seus conceitos básicos. Recomendamos as obras
de Barth, Bultmann e Brunner – bem como de outros teólogos neo-ortodoxos – por sua
influência e contribuição para o cenário teológico contemporâneo, mas a apreciação dessas
obras deve ser feita com cautela e com espírito crítico.
No mesmo ano em que Karl Barth publicou seu comentário aos Romanos,
apareceram mais dois livros acerca de temas neotestamentários que anunciavam uma nova
mudança nos estudos críticos. O livro Die Formgeschichte des Erxrngeliums, de Martin
Dibelius (1883-1947), foi o responsável por popularizar o jargão teológico crítica formal.
Outro livro, Der Ráhmen der Geschichte Jesus (1919), de Karl L. Schimidt, pretendia ser o
golpe de misericórdia dos liberais contra a confiabilidade do Evangelho de Marcos. Porém,
mais que a estes dois nomes, a coluna vertebral dessa nova mudança estaria associada a um
outro nome: Rudolf Bultmann. O livro de Bultmann que revolucionou a história dos
estudos da Bíblia foi History of the Synoptic Tradition (História da tradição dos Sinóticos),
escrito em 1921. A influência de Bultmann no campo da crítica sobrepujou a de Dibelius.
O método crítico de Bultmann é de fato, importante. Até mesmo os seus críticos, tais
como Oscar Cullmann e Joachim Jeremias, ao refutar as conclusões de Bultmann, usam
uma adaptação do seu método crítico. Aos poucos, Inglaterra e Estados Unidos, bem como
outros países com tradição no estudo da teologia, ainda que receosos quanto à nova matéria
que estava associada principalmente ao nome de Bultmann, acolheram vários pressupostos
da crítica formal.
O labor do crítico formal é mostrar que a mensagem de Jesus, tal como temos nos
sinóticos, é em grande parte espúria, tendo sofrido acréscimos por parte da comunidade
cristã primitiva. Com respeito à confiabilidade da Bíblia, Bultmann vai mais além, e afirma
que a Bíblia não é a Palavra inspirada de Deus em nenhum sentido objetivo. Para ele, a
Bíblia é o produto de antigas influências históricas e religiosas, e deve ser avaliada como
qualquer outra obra literária religiosa antiga.
A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo
menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também
nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um
testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann,
ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus ―não-sobrenatural‖. Todos os
documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os
selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus.
A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um
deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo,
Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em
primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica
formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes
geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado
anteriormente.
É claro que esses pontos consensuais são superficiais. Assim como a teologia
dialética de Barth, o método crítico de Rudolf Bultmann é demasiadamente injusto com a
natureza do Novo Testamento. Há várias objeções que se pode fazer ao criticismo de
Bultmann, dentre as quais destacaremos cinco, por considerá-las principais.
A primeira delas está relacionada com a história. Não há embasamento sólido para a
teoria da inconfiabilidade histórica dos Evangelhos. Os críticos da tradição de Bultmann
argumentam que, por se tratar de uma crônica de contínuos sucessos, eles não podem ser
um esquema historicamente confiável sobre a vida de Cristo. O que eles não levam em
conta é que dentro dos limites de um esquema histórico amplo, cada evangelista distribuiu
seu material histórico de acordo com seus propósitos. Eles também ignoram que o Novo
Testamento, a pesar dos muitos sucessos, narra também alguns fatos embaraçosos, como a
ausência de sinais de Cristo em sua terra natal (Mateus 13.54-58) e a sua agonia no
Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos
Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não
eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos
com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4).
A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles
reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a
relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os
Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos
apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco
histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a
diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos.
Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas
sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma
fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos
4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem
oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade
impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica
e deturpada do Evangelho.
A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os
documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a
narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a
tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e
o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos
e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos
por ele narrados. O problema em dizer que o NT está repleto de material lendário é que
vinte e cinco anos é muito pouco tempo para se formar uma lenda. Quando as primeiras
versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas
e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem
inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos
foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas.
De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em
Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente
comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma
analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi
a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também
permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização.
O que será que há de tão controverso e ao mesmo tempo tão atraente nesse conceito
de Bultmann, a ponto de instigar consideravelmente os teólogos dos Estados Unidos,
Europa e da Ásia, e continuar exercendo influência no pensamento teológico
contemporâneo ocidental? É isso que estaremos analisando neste capítulo.
O programa de desmitologização.
Nessa era pré-científica, acreditava-se que o universo tinha três níveis, com o céu
acima, a terra no centro e o inferno debaixo da terra. Bultmann insiste que essa é a visão de
mundo encontrada na Bíblia.
Esta inserção mítica, segundo Bultmann, também foi utilizada para transformar
Jesus. A pessoa histórica de Jesus, segundo esse professor, se converteu rapidamente em
um mito do cristianismo primitivo, e é por isso que Bultmann argumenta que o
conhecimento histórico de Jesus não tem valor para a fé cristã primitiva, pois o quadro
apresentado pelo Novo Testamento é de índole essencialmente mítica. Os fatos históricos
acerca de Jesus se transformaram em uma história mítica de um ser divino e preexistente
que se encarnou e expiou com seu sangue os pecados de todos os homens, ressuscitando
também dentre os mortos e subindo ao céu e, segundo se cria, regressaria rapidamente para
julgar o mundo e iniciar uma nova era. Esta história também foi embelecida com histórias
milagrosas, vozes celestes e triunfos sobre demônios. Bultmann afirma que toda essa
apresentação que o Novo Testamento faz de Jesus não passa de mito., isto é, do reflexo do
pensamento pré-científico das pessoas do século primeiro, que criaram esses mitos para
entenderem melhor a si mesmos. Esses mitos, segundo ele, não tem nenhuma validade para
o homem do século vinte, que acredita em hospitais, e não em milagres; em penicilina, e
não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos
despojar o Novo Testamento dos mitos e encontra o Evangelho por trás dos Evangelhos. É
este processo de descobrimento que Bultmann chama de desmitologização.
O processo de desmitologização, segundo o próprio Bultmann, não significa negar a
mitologia, e sim interpretá-la existencialmente, em função da compreensão que o homem
tem de sua própria existência. Bultmann busca fazer essa interpretação existencialista dos
mitos utilizando conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889).
Assim, ele afirma que o suposto nascimento virginal de Cristo é uma tentativa humana de
expressar o significado de Jesus para a fé. A cruz de Cristo também perde seu significado
expiatório. Cristo na cruz não está fazendo nenhuma substituição vicária: ela tem
significado apenas como símbolo de que o homem assumiu uma nova existência,
renunciando toda a segurança material por uma vida que se vive apoiado no transcendente.
Nesse sentido, os termos conhecidos como pecado, carne, temor e morte são apenas
explicações míticas da vida fora da fé. Em termos existenciais, pode-se dizer que
significam uma vida escrava das realidades tangíveis, visíveis e que perecem.
A vida de fé.
A vida de fé, por outro lado, consiste em abandonar completamente esta adesão às
realidades tangíveis. Significa ainda a libertação do próprio passado e a abertura para o
futuro de Deus. Para Bultmann, essa abertura ao futuro de Deus é o único significado real
da escatologia. A implicação desse pensamento é que o viver escatológico genuíno é viver
em constante renovação através da decisão de obedecer.
A teologia de Bultmann é anti-cristã e herética, e o nosso juízo sobre ela deve ser
negativo por vários aspectos:
Parte do mundo teológico do século vinte gira em torno de uma palavra alemã,
Heilsgeschichte, que pode ser traduzida para a língua portuguesa como história da
salvação. A palavra ganhou um significado mais pleno dentro da teologia ocidental
contemporânea após os escritos do teólogo suíço, perito no Novo Testamento, o Dr. Oscar
Cullmann. Ainda que o significado e origem de heilsgeschichte remonta aos teólogos
alemães do século dezenove, como J.C.K. von Hofmann e Adolf Schlater, o Dr. Cullmann é
a pessoa que popularizou o termo no século vinte.
Esta diferença entre Cullmann e seus contemporâneos pode explicar porque muitas
de suas idéias têm sido aceitas aos evangélicos ocidentais, ao passo que as idéias de Barth
têm sido rejeitadas. Seus escritos são menos dependentes do existencialismo e de outros
pressupostos filosóficos, e mais dependentes da exegese bíblica do que a obra de Barth e
Bultmann. Diferente desses dois homens, ele submeteu suas interpretações ao contexto que
lhe oferecia a própria Escritura, se opondo fortemente a muitas características radicais da
crítica formal e da desmitologização. Neste mesmo sentido, enfatizou a importância da
história para a compreensão adequada da Bíblia. Ainda que seu conceito de história está
bastante renhido com o evangélico, sua ênfase na idéia central da história da salvação, de
que Deus atua na história, comunga muito bem com a teologia ortodoxa. Outro ponto
importante na teologia do Dr. Cullmann é a ênfase cristológica de seus escritos. Um dos
livros mais inteligentes de Cullmann é um estudo exegético dos títulos de Cristo no Novo
Testamento. Neste livro ele afirma que a teologia cristã primitiva é quase exclusivamente
cristologia.
Principais postulados da escola Heilsgeschichte de teologia.
A Heilsgeschichte (daqui por diante nos referiremos a ela apenas por história da
salvação), como escola de interpretação teológica insiste principalmente na história e na
revelação de Deus na história. O tempo, para Cullmann, é algo no qual Deus atua para
realizar a salvação do homem em Cristo. A revelação e a redenção divina estão baseadas
em realidades históricas bem objetivas, e não em mitos levantados pela igreja, como afirma
Bultmann, porém, ao enfatizar a história como veículo da revelação, Cullmann
consequentemente está privando a Escritura de ser o dado básico da religião cristã. O dado
básico passa a ser a história santa e a Escritura passa a ser apenas uma constante desse dado
definitivo, e não uma realidade em si mesma. Como afirmou George Ernest Wright, perito
em Antigo Testamento da mesma escola, ―a revelação se dá em fatos históricos, não em
palavras. Devemos entender o Novo Testamenticomo testemunho dos atos reveladores de
Deus‖.
Isso implica em uma nova perspectiva escatológica. Para Cullmann, a escatologia inclui
todos os sucessos salvadores a partir da encarnação e concluirá com a segunda vinda. As
bênçãos da era vindoura começaram com a obra e o testem,unho de Cristo, mas sua
finalização está reservada para o tempo da segunda vinda, quando o Reino de Deus estará
presente de modo pleno, em todo o seu poder e glória. A igreja, portanto, apareceu na
história da salvação na fase final do plano de redenção divino. A batalha que decide a
vitória final já teve seu lugar, de modo que a história se encontra em um drama cósmico,
sendo ela mesma a chave de ação na linha estreita da história bíblica. A razão pela qual
Cullmann não admite que o Evangelho seja revelação é justamente essa: aceitar o
Evangelho seria limitar a ação de Deus a essa linha estreita.
Apesar da crítica que Cullmann faz do uso da crítica formal por parte de Bultmann,
em última análise, o uso que ele mesmo faz do criticismo faz distinção entre a Bíblia e a
palavra de Deus. Cullmann chama o relato Bíblico da criação e a segunda vinda de mitos, o
que mostra que ele não está totalmente disposto a admitir a realidade da revelação como
verdade infalível contida na Escritura.
Por último, sua ênfase exclusivamente cristológica acaba por converter o cristianismo
em cristomonismo – para usar uma terminologia barthiana – , pois ao enfatizar demais o
cristocentrismo, ele acaba por negligenciar as formulações cristãs históricas da doutrina da
trindade. É verdade que a teologia da igreja primitiva estava marcada pela cristologia
(2Coríntios 13.13), mas era também uma teologia trinitariana (Romanos 8.31-39; João 1.18
e 1Coríntios 15.28).
Uma das manifestações mais abertas e nocivas dessa ―deserção secularista de Deus‖
que caracteriza a apostasia, encontra sua versão religiosa no que passou a chamar-se
teologia secular. Sendo esse um movimento com muitas posições extremas, resiste a toda
definição, ainda que exige atenção. O conhecido movimento da morte de Deus talvez tenha
já morrido como moda teológica, porém, como ramificação da teologia secular, ele
continua influenciando a igreja e seus ensinos sadios. Esse radicalismo ateológico ganhou
proporções gigantescas no best-seler de John Robinson, Honest to God (1963). O livro de
Robinson começa com o convencimento de que a idéia de um Deus ―lá em cima‖, tão
transcendente como na teologia de Kierkgaard, de Barth e na filosofia de Kant deve ser
deixada de lado por se tratar de uma idéia antiquada e errônea. O problema é que ao invés
de buscar a moderação entre a transcendência e a imanência de Deus, ele parte para a idéia
de um Deus no nosso interior, algo totalmente imanente. Robinson reafirma que Deus é o
fundamento do nosso ser, e acrescenta que a igreja nunca deveria ser uma organização para
homens religiosos; não deve haver uma distinção entre igreja e mundo. O lema desses
novos ―crentes‖, cristãos secularistas é ―ama a Deus e faça o que quiser‖.
Qual deve ser a reação da igreja perante essas doutrinas? Certamente reconhecemos
que esses homens captaram o espírito de nosso tempo. O problema é que eles não somente
captaram, senão que deixaram dominar-se por ele. A teologia secular é radical e anti-
bíblica. É verdade que Jesus recomendou que preocupássemos com os males do nosso
mundo e buscássemos corrigi-los (Mateus 25.31-46), mas os teólogos seculares confundem
o serviço no mundo com serviço para o mundo; estamos no mundo para servir nele, e não
para servir a ele. Além do mais, eles esquecem que o amor de Deus escolhe filhos, e não
apenas servos. A vida cristã é um viver com Deus, é uma vida em adoração e não somente
uma vida de trabalhos humanitários. Os teólogos seculares vestem seu humanismo de
jargões teológicos e nos ensinam a viver no mundo de Marta, quando uma coisa só é
necessária.
Não demorou muito para que o ocidente abandonasse as idéias éticas tradicionais do
cristianismo. O homem moderno distanciou-se de Deus, e ao distanciar-se perdeu também
seus valores éticos, e consequentemente teve que partir em busca de uma nova moralidade.
É esse novo conjunto de valores do homem moderno que nós denominamos ética
situacional.
Com raízes que penetram os princípios éticos de homens como Karl Barth, Rudolf
Bultmann e Paul Tillich, com princípios teológicos mais existencialistas que puritanos,
mais neo-ortodoxos do que propriamente ortodoxos, o movimento chamou a atenção da
opinião publica em 1966, quando o Dr. Joseph Fletcher, professor de ética social no
Seminário Episcopal de Cambridge, Massachusetts, publicou o livro Situation Ethics. O
livro de Robinson, Honest to God, também ajudou a propagar as idéias do movimento.
A popularidade da ética situacional como sistema teológico não teve tanta influência
nos seminários teológicos protestantes do Brasil, embora como sistema filosófico, suas
idéias tenham sido rapidamente implantadas nas universidades brasileiras. Quanto aos
pressupostos da ética situacional, Fletcher definiu esses pressupostos como sendo:
A chave central para entender a teologia futurista de Moltmann é sua idéia de que
Deus está sujeito ao processo temporal. Neste processo, Deus não é plenamente Deus,
porque ele é parte do tempo que avança para o futuro. No cristianismo tradicional, Deus e
Jesus Cristo aparecem fora do tempo, no atempo. Na teologia de Moltmann, a eternidade se
perde no tempo. Para Moltmann, o futuro é a natureza essencial de Deus. Deus não revela
quem ele é, e sim quem ele será no futuro. Desta forma, Deus está presente apenas em suas
promessas. Deus está presente na esperança. Todas as afirmações que fazemos sobre Deus,
são produto da esperança. Nosso Deus será Deus quando cumprir suas promessas e com
isso estabelecer o seu reino. Deus não é absoluto; ele está determinado pelo futuro.
Segundo Moltmann, toda teologia cristã deve modelar-se através da escatologia.
Acontece que a escatologia para ele não significa a previsão tradicional da segunda vinda
de Jesus. Moltmann interpreta como aberta ao futuro, aberta à liberdade do futuro. Deus
entrou no tempo, e consequentemente o futuro se tornou algo desconhecido tanto para o
homem como para Deus.
Ainda quanto ao futuro, Moltmann diz que o homem não deve olhá-lo passivamente;
ele deve participar ativamente na sociedade. A tarefa da igreja é não é apenas se informar
sobre o passado para mudar o futuro. É também ―pregar o Evangelho de tal forma que o
futuro se apodere do indivíduo e lhe impulsione a agir de modo concreto para mudar o seu
próprio futuro. O presente em si mesmo não é importante. O importante é que o futuro se
apodere da pessoa no presente‖.
O principal propósito da igreja é ser o instrumento por meio do qual Deus trará a
―reconciliação universal e social‖. A participação da igreja na sociedade poderá utilizar a
revolução como meio apropriado, mesmo que ela não seja necessariamente o único meio.
Neste avançar para o futuro, o problema da violência versus não-violência recebe o nome
de ―problema ilusório‖. A questão não é a violência em si, e sim se o uso da violência foi
justificado ou injustificado. Essa tendência pragmática em que os fins justificam os meios é
uma tendência muito forte dentro da Teologia da Esperança.
Assim como na ―Teologia Secular‖, aqui também pode ser vista uma profunda
consciência para com o mundo. A idéia de Moltmann de considerar a Bíblia desde o
começo como um livro escatológico pode parecer um atrativo para o cristão ortodoxo.
Realmente um assunto tão importante quanto a escatologia não deveria ocupar as últimas
páginas em nossos livros de teologia sistemática. Porém, qualquer conservador certamente
saberá reconhecer os erros patentes de Moltmann, bem como os horrores que traria a sua
visão ética.
Objeções à Teologia da Esperança.
Ainda que Moltmann revista sua escatologia de conceitos bíblicos, seu sistema está
mais fundamentado no marxismo do que em Cristo. O primeiro livro de Moltmann,
―Teologia da Esperança‖ nasceu de um dialogo com o ateu alemão Ernst Bloch, e quando
lemos o seu segundo livro, vemos que nesse intercâmbio, Moltmann assimilou muitas
idéias de Bloch.
A idéia que Moltmann tem da escatologia é destituída de base bíblica. Apesar de todo
esforço de Moltmann para produzir uma teologia bíblica, no final, seu sistema nada mais é
do que uma teologia centralizada no homem, em um homem que observa o futuro e age na
sociedade. A meta do futuro de Moltmann não é a plena manifestação da glória de Cristo;
ela é a edificação da utopia na terra. Para ele, o Reino de Deus se introduz na terra por meio
da política e da revolução. Para o apóstolo Paulo, no entanto, o Reino de Deus é, e será
introduzido por meio da proclamação do poder salvador de Jesus Cristo (Atos 28.30-31).
Para Moltmann, esse reino é também uma realidade terrenal e tangível; o Reino de Deus,
no entanto, é descrito na Bíblia como celestial. Para Moltmann, o Reino de Deus é trazido
por meio da revolução; no entanto, segundo a Bíblia, o Reino de Deus traz a paz, e não a
guerra (Romanos 14.7).
Quanto ao conceito de Deus, ele não admitia nenhum Deus eterno ou infinito. Ao
entrar no tempo, segundo ele, Deus se tornou finito e aberto a um futuro desconhecido. O
Deus da Bíblia existe de eternidade a eternidade; o de Moltmann, porém, só existe no
futuro, pois no presente ele sequer é Deus. Como observou certo escritor: ―No monte sinai,
Deus disse a Moisés: Eu sou o que sou, mas Moltmann não permitua que Deus lhe dissesse
o mesmo.
A teologia de Moltmann tem maior dívida com Nietzche, com Overback e com
Feurbach do que com Paulo, Pedro ou João. Ela é mais marxista que bíblica, e mais
filosófica que teológica. Em seu afã de refutar as teologias não-ortoxas do seu tempo,
Moltmann ultrapassou o limite do bom senso e acabou por propor uma teologia quase tão
nociva quanto aquela a que ele se dedicou a refutar. Essa teologia do Deus finito e
temporal, e que ainda incita a rebeldia e a revolução, não pode ser teologia bíblica. Ela é
antes, um tropeço, um escândalo e uma nociva ameaça à sã doutrina.
10. Teologia da história: Wolfhart Pannenberg e a teologia histórica da ressurreição.
Apesar do caráter particular da sua obra, há quem associe a este círculo o nome de
Jurgen Moltmann. É verdade que Pannenberg compartilhem algumas idéias comuns, como
o interesse pela relação entre a história e a fé, o desejo de uma orientação teológica
escatológica e principalmente a ressurreição de Cristo, além do esforço por refutar os
pressupostos existencialistas de Bultmann. Porém, mesmo com tal similaridade de
interesses, seria incorreto agrupar os dois na mesma escola de pensamento, isso porque, se
por um lado há um ponto de contado entre os dois, por outro lado há diferenças importantes
entre esses dois esquemas teológicos. Por exemplo: Moltmann não está tão interessado em
alicerçar a fé na história. Outra diferença entre ambos está no modo de entender a fé: Para
Pannenberg, a fé está relacionada com o passado, enquanto Moltmann a relaciona com o
futuro. Neste sentido, Moltmann está muito mais vinculado a Bultmann que a Pannenberg.
Os dois também falam da ressurreição de cristo como um tema central da fé cristã, porém,
enquanto Moltmann descarta qualquer interesse pela ressurreição corporal como sendo algo
impertinente, Pannenberg reconhece a realidade histórica da ressurreição como algo crucial
para a compreensão do Novo Testamento. Pannenberg também não compartilha dos
pressupostos marxistas de Moltmann, nem com suas idéias de revolução social.
Os críticos de também parecem indicar que, sobre esta base, Pannenberg não pôde
explicar de modo satisfatório a razão da incredulidade. Se a fé está baseada exclusivamente
no conhecimento da história e esta é o seu único fundamento, Porque foi que quando Paulo
pregou em Atenas uns creram e outros zombaram?
Embora ele tenha sido um teólogo católico, alguns dos seus comentaristas mais
apaixonados são cientistas e teólogos protestantes. Sua influência pode ser percebida até
mesmo nos países que compõem o nosso terceiro mundo. Francisco Bravo, estudioso
equatoriano, publicou uma obra meticulosa sobre Teilhard. Suas idéias lograram arrancar
elogios até mesmo de Dom Hélder Câmara, arcebispo do Recife.
A teologia de Chardin não permite que a graça seja graça, e nem permite que o
pecado seja pecado. A proclamação da evolução constante por parte de Chardin nunca se vê
alterada pela realidade bíblica do pecado no homem. Por essa mesma razão, a doutrina
bíblica do juízo quase não se vê na obra de Teilhard. O mal, para ele, é uma
superabundância da estrutura de um mundo em evolução, que se manifesta em planos
diferentes, através da desordem material, morte, solidão e angústia.
De origem norte-americana, essa nova escola teológica tem como seu maior
expositor o professor Dr. Charles Hartshorne, da Universidade de Chicago. A teologia do
processo como escola teológica é uma tentativa de restabelecer a doutrina de Deus em um
mundo extremamente cético. Assim como as outras teologias radicais surgidas no século
vinte, a teologia do processo também toma por empréstimo alguns pressupostos de uma
vertente filosófica contemporânea, a saber, a filosofia do processo, elaborada pelo famoso
matemático e filósofo, Alfred North Whitehead (1861-1947), que por sua vez, elaborou sua
filosofia em torno de algumas idéias de Charles Darwin.
Pressuposições da Teologia do Processo.
Deus, segundo a teologia do processo, ―não é um ser, e sim uma força dinâmica por
detrás da evolução, emergindo sempre em tudo, tanto na história como na natureza‖. Com
isso, a teologia do processo descaracteriza Deus, reduzindo-o a um mero conceito panteísta.
Assim como na filosofia kantiana, na teologia do processo também há um grande apelo à
autonomia e a liberdade humana. Os teólogos do processo também comprometem a
soberania de Deus. Deus, segundo Whitehead, é ―co-criador‖ do universo. A criação de
Deus é um processo contínuo, uma coexistência de ordem e liberdade na qual o homem
participa para criar o futuro. Essa tendência teológica torna injustificável a escatologia, pois
uma vez que não há um Deus soberano e onisciente, não há certeza alguma quanto aos
eventos futuros. Desse modo, o livro de apocalipse e as profecias bíblicas perdem todo o
sentido.
Mesmo que a teologia do processo tenta dar um ―toque bíblico‖ em sua teologia, esse
biblicismo é apenas aparente. Como disse Carl Henry: ―apesar de todo esforço, [na teologia
do processo] a criação se transforma em evolução, a redenção se transforma em relação e a
ressurreição se transforma em renovação. Há um abandono do sobrenatural, os milagres
desaparecem, e o Deus vivo da Bíblia fica submerso em termos imanentes‖. Como
podemos ver, também na teologia do processo há uma tendência em reinterpretar os
milagres da Bíblia em termos existenciais.
Sua cristologia também é bastante confusa. Cristo aparece mais como um ―símbolo‖
da atividade divina na terra do que como uma intervenção divina no curso desse mundo.
Ele é um homem em quem Deus atuou, mas suas conclusões o dissociam do Deus
encarnado.
Ao negar o conhecimento que Deus possa ter de fatos ainda não ocorridos, a teologia
do processo põe em risco a credibilidade das Escrituras, pois se Deus não tem nenhum
conhecimento dos fatos ainda não ocorridos, como pode fazer predições sobre o futuro? A
conseqüência lógica do seu sistema é que não pode haver predição ‗cem por cento‘ segura
na Bíblia, pois parece altamente improvável que um ser que não tenha presciência plena
dos contingentes futuros saiba o que acontecerá. A Bíblia na afirma categoricamente:
“Deus não é homem para que minta”, mas se Deus é ignorante em relação a grandes
períodos da história futura, de que maneira qualquer uma das profecias preditivas das
Escrituras poderia ser qualquer coisa além de probabilidades?
A teologia do processo aniquila a fé que o crente tem em Deus, e não somente isso
mas também retira o próprio Deus Soberano do cenário e introduz em seu lugar uma
divindade caricata, impotente, penteísta e consequentemente, finita.
Teologia do Ser: Paul Tillich e a fronteira entre o liberalismo racionalista e a
teologia existencialista. Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já
apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro
deles, Paul Tillich.
Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union
Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua
intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu
capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento
Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez
com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu
existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos
horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados
Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa.
Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf
Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda
erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além
de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de ―teólogo dos teólogos‖, apelido
pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos.
Este Ser (com maiúscula), paradoxalmente não é nem uma coisa nem um ser. Ele esta
além do ser ou das coisas. Deus não é apenas o Ser, mas também o poder de Ser por si
mesmo, e isso foge a nossa compreensão. Não podemos compará-lo a nada a fim de defini-
lo, pois mesmo que o considerássemos como o ser mais elevado, o estaríamos reduzindo a
um objeto e uma criatura. Por isso, para Tillich, afirmar a existência de Deus é tão ateu
quanto negá-la, isso porque o Ser transcende à existência. Ele é a resposta simbólica do
homem para a sua busca de bravura para superar as situações que o limitam, tais como o ser
e o não ser que tanto o angustiam.
Em sua cristologia, ele define Jesus como o símbolo no qual se supera a alienação,
em que se rompe a distância. Cristo é o símbolo do ―Novo Ser‖, no qual se dissolve toda
alienação que tenta diluir a unidade do homem com Deus. A palavra ―símbolo‖ é resultado
do repúdio de Tillich por qualquer interpretação ortodoxa acerca da pessoa e da obra de
Cristo. Segundo ele, a afirmação ―Deus se fez homem‖ é uma afirmação não apenas
paradoxal, mas também sem sentido. O relato da crucificação é mencionado como lendário
e contraditório. A ressurreição, segundo ele, significa simplesmente que Jesus foi restituído
à sua dignidade na mente dos discípulos.
Quando nos deparamos pela primeira vez com a obra de Paul Tillich, temos a
impressão de estar diante de um incrível tratado teológico produzido por uma mente
enciclopédica, precisa, sutil e tremendamente criativa. No entanto, sua teologia não é
especificamente cristã, e sim uma ―tradução‖ da linguagem teológica em termos teosóficos
e ontológicos. As vezes essa tradução nos ajuda a ver as coisas sob uma luz mais clara e
profunda, porém na maioria das vezes, sua tradução faz violência tanto ao Espírito quanto à
letra que ele traduz.
Há várias objeções que se pode fazer à teologia de Tillich, entre elas a sua rejeição da
Bíblia como palavra de Deus. Seguindo os moldes neo-ortodoxos e liberais, ele argumenta
que a Bíblia, interpretada da maneira tradicional, não é aplicável aos problemas da nossa
época. Por esta causa, Tillich utiliza a filosofia para analisar os problemas mais profundos
da existência do homem contemporâneo. No entanto, a maior falta dele não foi substituir a
teologia pela filosofia. Como escreveu o crítico Kenneth Hamilton, ―sua maior falha foi
substituir a Palavra de Deus pela palavra do homem‖.
Sua doutrina definitivamente não é doutrina bíblica. Não entendemos o porquê Paul
Tillich insiste em empregar a palavra Deus com sentido cristão. Sua idéia de Deus não é
trinitária e nem pessoal. Deus é um poder racional que penetra a profundidade do ser, mas
não é uma pessoa que se comunica ou com quem possamos ter comunhão. O conceito de
―Ser‖ que Tillich apresenta se assemelha muito mais a um aspecto desse mundo do que
existe por si só e independe de sua criação. No sistema dele, não há mais distinção entre
Criador e criatura. Também não conseguimos entender que tipo de Deus pode estar além da
transcendência, e que não é nem sobrenatural nem natural.
Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que
faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um
budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria
seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia
de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever
uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.
Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao
mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de
Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal
dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o
fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador
como Paul Tillich: ―E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E,
se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé; e somos tidos por falsas
testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo,
ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos
não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa
fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo
pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais
infelizes de todos os homens‖(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo
argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim.
15. Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social Latino-
Americana.
Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas
principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas
escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer.
A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia
bíblica, conforme já foi dito no capítulo primeiro. Apesar da relevância dos problemas até
aqui levantados, a influência dessas escolas teológicas na nossa teologia e em nossas
denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui
apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com
os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o
naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase
não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de
pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o
título de ―teologia do processo‖. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes
teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira
modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de origem
netamente Latina, é a Teologia da Libertação.
Contextualizando a teologia da libertação.
Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias
transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que
viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e
teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de
então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito
anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade,
onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com
uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das
massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez
Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem
Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull,
se empenharam em buscar uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da
América Ibero Hispana.
As palavras chaves para entender essa teologia social são ―revolução‖, ―libertação‖,
―exploração‖, ―dominação estrangeira‖, ―capitalismo‖ e ―proletariado‖. Qualquer
semelhança com os conhecidos jargões do comunismo não é mera coincidência. Ele foi a
maior fonte de inspiração e o impulso motor dessa nova tendência teológica.
Sob a palavra ―libertação‖, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais
do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa:
Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura,
resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente.
Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro
Paulo Freire chamou de ―conscientização‖, sendo o cerne dessa conscientização o despertar
da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da
dominação social, política e econômica que lhes é imposta.
Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o
pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está
no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da
Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção
―Teologia da Libertação‖. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da libertação,
apresentadas no livro ―Igreja: Carisma e Poder‖, foi submetido a um processo no Vaticano.
Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então
prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a
um ano de ―silêncio obsequioso‖, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais
e de magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi
suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades.
Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de
Roma, ―apostatou‖ de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com
uma mulher. ―Mudou de trincheira para continuar a mesma luta‖: continua como teólogo da
libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do
exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento
dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB‘s), entre
outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff,
apesar de sua ―apostasia‖ e de seu marxismo.
Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo
menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno
movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo
como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia,
sob a liderança de J. C. Aroolappen.
Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o
movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe
Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire (Língua de Fogo), de
William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que
cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma
interpretação pessoal de Lc 24.49.
À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de
fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada
vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram
glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana.
Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia
e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o
fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários
transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa
tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos
pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros.
b) Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação
de línguas e operação de milagres.
c) Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para
exercer seu ministério ao mundo.
c) São dispensacionalistas.
No Brasil, na época em que Daniel Berg e Gunnar Vingren aportaram em nosso país,
a medicina era ainda mais precária, havia em nossas terras um grande número de leprosos e
muita gente morria apenas por falta de higiene ou por efeito de uma desinteria. A promessa
de uma cura instantânea veio de encontro com as necessidades básicas do nosso povo, de
modo o movimento teve ampla aceitação. A crença mística do povo brasileiro, sobretudo
no norte do país, também foi um fator decisivo para a recepção das doutrinas pregadas
pelos missionários suecos. Não queremos dizer com isso que o pentecostalismo somente se
instaurou no Brasil por causa da influência dos cultos afros e do xamanismo. Lembremos
que o mundo greco-romano nos dias apostólicos também tinha suas religiões de mistério, e
ainda que isso tenha contribuído para a aceitação do evangelho, esse não foi o fator
decisivo.
Objeções à doutrina pentecostal.
Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos
que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a
erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem
esses, creio que o movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro
do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque
não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova
restauração da fé apostólica.
Muitos excessos têm sido cometidos desde então, mas isso não desqualifica o
movimento. Na verdade, esses excessos ocorrem bem na fronteira de dois movimentos
contemporâneos com muita força em nosso país: o pentecostalismo e o neo-
pentecostalismo. Apesar da semelhança semântica, quero ressaltar que a dissimile é maior
que qualquer afinidade que estes dois nomes possam sugerir.
17. Neopentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom.
No dia 19 de março de 1948, faleceu Kenyon, com a idade de 80 anos. Antes de sua
morte, encarregou sua filha Rute de continuar o seu ministério e publicar os seus escritos, o
que ela cumpriu fielmente. Mais tarde, alguém utilizaria as idéias e os escritos de Kenyon
para dar forma ao que viria a ser um dos maiores e mais controvertidos movimentos dentro
do corpo de Cristo da atualidade. Esta pessoa é Kenneth Erwin Hagin.
Duas experiências polêmicas teriam afetado toda a sua vida e ministério. A primeira
foi Hagin ter sido ―levado ao inferno‖, onde supostamente viu e sentiu coisas que o
deixaram perplexo. Hagin conta ter descido outras duas vezes ―ao inferno‖ para ali
contemplar os seus horrores, sendo assim levado a tomar uma decisão quanto a sua vida
espiritual. Depois da terceira ―visita ao inferno‖, Hagin aceitou a Cristo como seu Salvador.
Na Igreja Universal do Reino de Deus, fundada pelo bispo Edir Macedo, podemos
encontrar muitos pressupostos do ―movimento da fé‖. A ênfase sobre a prosperidade
financeira é bastante acentuada, mas a semelhança com as práticas iconoclasticas da idade
média é evidente: Substituindo a idolatria por metodologias visuais e palpáveis, a
denominação faz uso de rosas, copos com água, medalhas com inscrições, cruzes, lenços,
retalhos dos ternos usados pelos pastores (será que eles rasgam o Armani do Bispo Macedo
também?), lenços, portais da felicidade, réplicas da Arca do Concerto, além de objetos sem
nenhum valor financeiro, supostamente importados de Israel, tais como água do Jordão e
azeite para unção.
Objeções ao neopentecostalismo.
John Ankerberg e John Weldon nos ajudam a interpretar o texto de Isaías 53:4-5 com
o seguinte comentário: ―No hebraico a palavra ―sarar‖ (em hebraico, rapha), pode-se referir
à cura física ou à cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos
são empregados. Por exemplo, em 1 Pedro 2:24, Pedro se refere à cura espiritual (citando a
Septuaginta), e em Mateus 8:17, Mateus se refere à cura física (citando o texto hebraico
massorético). Segundo Paulo Romeiro, do ICP (Instituto Cristão de Pesquisas), ―não
podemos esquecer também que, quando Jesus curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-17), a
expiação de Cristo ainda não havia acontecido. Portanto, usar esta passagem para dizer que
a cura divina, total e perfeita, está garantida na expiação com base em Isaías 53:4, 5 é forçar
o texto e não reflete uma boa exegese‖. Ele também afirma que dizer que a enfermidade é
conseqüência da falta de fé ou pecado na vida do crente constitui-se numa falácia bíblica.
―Basta examinar as Escrituras para notarmos que verdadeiros servos de Deus passaram
privações e dificuldades em suas trajetórias a serviço do Senhor‖. Para ratificar sua
asserção, ele menciona o profeta Eliseu, que apesar de ter sido um grande profeta de Deus e
de ter tido um ministério marcado por muitos feitos sobrenaturais, morreu em conseqüência
de sua enfermidade. Será que ele não tinha fé ou estava em pecado? Muito pelo contrário,
pois a Bíblia diz que um soldado morto, após ser colocado na sepultura de Eliseu, tocou em
seus ossos e ressuscitou (2 Reis 13:14-21). Um outro exemplo citado por ele é o de Jó. Seu
sofrimento não foi causado por confissões pessimistas, pecados ocultos ou falta de fé, nem
tampouco foi o diabo quem decidiu provar Jó. A iniciativa partiu de Deus.
Segundo Michael Horton, não existe nenhuma grande diferença entre estes dois
vocábulos, que seriam como os sinônimos ―enorme‖ e ―imenso‖ no português. Ele declara
que ―os ensinadores da fé inventavam uma falsa distinção de significado entre essas duas
palavras gregas. Rhema, dizem eles, é a ―palavra‘‖ que os crentes usam para ―decretar‖ ou
―declarar‖ a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimensão‖. Em uma linguagem
mais coloquial, o vocábulo rhema é o ―abracadabra‖ que os neopentecostais pronunciam
para materializar o objeto desejado. Depois vem logos, ou ―a palavra de revelação‖ que é a
palavra mística, direta, que Deus fala aos iniciados. O termo pode-se referir também à
Bíblia, mas é geralmente empregado no contexto de sonhos, visões e comunicações
particulares entre Deus e seu ―agente‖. Dessa forma, podemos perceber no movimento
neopentecostal duas fontes de autoridade: uma objetiva – a Bíblia, e outra subjetiva, a
revelação ou palavra da fé. Assim, quando alguém lê uma referência na literatura do
pregador da fé à ―Palavra de Deus‖, ou ―agir sobre a Palavra‖ e outras, o autor pode não
está mais se referindo à Palavra de Deus escrita, a Bíblia, mas ao seu próprio ―decreto‖
(rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos).
Em sua mensagem ele nos falou sobre a necessidade de negar-se a si mesmo e tomar
a cruz. Foi ele quem disse: ―No mundo, tereis aflições‖. Temos depois o apóstolo Paulo
escreveria aos coríntios: ―se esperamos em Cristo só nessa vida, somos os mais miseráveis
de todos os homens‖. A mensagem triunfalista dos pregadores da prosperidade podem até
caber em um discurso político onde a avareza prima sobre o caráter, mas não cabe nos
lábios de Cristo ou dos apóstolos, e nem na verdadeira igreja evangélica.
AGNOSTICISMO
Era analogia entis que Karl Bath substitui pela analogia Fidei (analogia da fé), visto
que a verdade religiosa é dada por Deus.
ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA
Antropologia nasceu com o grego Heródoto, no século V a.C. que foi cognominado
Pai da Antropologia. Antropologia Teológica é a doutrina do homem no que tange a Deus.
Teve sua transformação em duas grandes transições: a do cosmo para Deus, quando o
cristianismo suplantou a visão grega da realidade. A segunda é de Deus para o homem e
ocorreu na época moderna em conseqüência da secularização e do ateísmo. Repentinamente
Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. Sua transformação teve início no
Renascimento. O espírito humano abre-se a um novo modo de ver e agir, um violento
contraste com o precedente, enquanto o primeiro, o centro de todo interesse era Deis, agora
o centro é o homem. A filosofia é ao mesmo tempo a testemunha fiel e artífice principal da
transição do teocentrismo para o antropotismo. Vemos aí (Descartes, Hume, Spinoza). Mas
Kant que atinge o momento conclusivo, afirmando que o homem não é mais simplesmente
o ponto de partida, mas também o ponto de chegada da reflexão filosófica. Vemos também
dois princípios que são supremos na antropologia teológica: São o arquitetônico e
hermenêutico. O arquitetônico é o eixo do ordenamento de todos os eventos da história da
salvação. O hermenêutico é a verdade primária a cuja luz a teologia procura compreender e
interpretar um dos aspectos da história da salvação.
CALVINISMO
Doutrina religiosa fundada por João Calvino. Ele nasceu em Noyon, em 1509 e
morreu em Genebra em 1564.
Caracteriza-se pela origem democrática da autoridade religiosa (os ministros não são
padres). Os principais fundamentos da doutrina estão contidos na obra de Calvino intitulada
"Instituição da Religião Cristã". Calvino e seus seguidores, sustentavam a soberania
absoluta de Deus, a justificação pela fé, e a predestinação. O Calvinismo não admite as
cerimônias religiosas e nega com rigor a tradição; pela crença na predestinação acha inútil
as obras para a salvação. Segundo Calvino, a fé se dá pela deposição de absoluta confiança
em Deus. Os seguidores de Calvino, na França, passaram a ser chamados "huguenotes".
Propagou-se a doutrina pela Holanda, Suíça, Hungria, Escócia e Estados Unidos. Do
Calvinismo, originou-se o puritanismo e as demais igrejas protestantes.
Esta doutrina não foi aceita pelos sorbonistas, e Calvino foi perseguido e obrigado a deixar
a Igreja Católica, fugindo para Basiléia.
O CMI é uma comunhão de igrejas que confessam o Senhor Jesus como Deus
Salvador, segundo as Escrituras e por isso buscam cumprir em conjunto a sua vocação
comum para glória do único Deus, Pai, Filho e Espírito Santo. É uma organização
ecumênica internacional das igrejas cristãs da Reforma da qual a igreja católica faz parte
como observadora. Prolonga historicamente os dois movimentos mundiais: "Vida e
Trabalho", "Be Oxford" e "Fé e Ordem" de Edimburgo.
O CMI não é uma igreja, nem pretende ser uma espécie de "super igreja", mas existe
para servir as igrejas como instrumento, possibilitando-lhes entrar em contato umas com as
outras. O CMI não considera nenhum conceito ou doutrina sobre a unidade da igreja como
normativo para suas igrejas membros. Pretende ajudar todas elas na procura dessa meta.
O CMI exerce seu mandato por intermédio da Assembléia Geral, do Comitê central
do Comitê executivo, das Comissões, dos Comitês das Unidades de Programas e dos
Centros Permanentes Administrativos de Genebra e Nova York. A Assembléia se reúne a
cada sete anos.
CORRELAÇÃO (teologia)
Paul Tillich faz uma correlação entre teologia de Bultmann ortodoxia e a teologia de
Karl Barth cristomonismo, esta teologia foi desenvolvida em 1951. Paul Tillich chegou a
um consenso que sintetiza a sabedoria e a experiência humana com a religião bíblica,
empregando todos os recursos da ciência, da história, da literatura, da arte, e da psicologia
em profundidade, bem como a filosofia clássica e a moderna, em especial o existencialismo
de Kierkegaard. Assim estabeleceu um tipo de doutrina teológica que era o fim apologético
e estabeleceu a correlação de fé com a existência humana. Paul Tillich afirma que a
doutrina só tem valor ou significado para o homem, se estiver relacionado com os
problemas, as situações, e as crises de sua existência cultural, secular e cotidiana.
Paul Tillich escolheu atuar "na fronteira" entre a religião e a cultura ele escreve "a
religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião" Paul Tillich afirma que
sempre que ele se encontra entre duas possibilidades existenciais, ele reflete sobre sua
posição de sempre Ter um pé em cada um dos dois arraiais tradicionalmente antagônicos.
Daí sua teologia de correlação inteiramente dialética. Paul Tillich procurou relacionar os
problemas de sua filosofia, a partir da condição humana comum e demonstrou a relevância
e o significado da doutrina teológica relacionada com o problema assim interpretado. Sua
tese torna-se numa síntese em quatro níveis: (1) disciplina, (2) antológica, (3) histórica, e
(4) na vida pessoal.
DEÍSMO
Vem do latim deus, "deus". Os socianos introduziram o termo no século VI. Porém
veio a ser aplicado a um movimento dos séculos XVII e XVIII, que enfatizava que o
conhecimento sobre questões religiosas e espirituais vem através da razão, e não através da
revelação, que sempre aparece como suspeita e como instrumento de fanáticos e de pessoas
de estabilidade mental questionável. Vendo-se nisto a característica principal do deísmo,
conhecimento através da razão e não sobrenatural. A isso podemos chamar de religião
natural comum a todos, era uma garantia de uma convivência pacífica, que surge como um
reflexo do iluminismo no campo religioso.
DEMITIZAÇÃO
DIALÉTICA
Dialética vem do Dialéktos grego, que significa discurso, debate. Esse vocábulo
refere-se àquele tipo de atividade filosófica que traça distinções rígidas, que trazem à luz
contrários e opostos. Dialética é o emprego da formulação, tese, antítese e síntese. A
dialética determina todos os processos da vida, e deve ser aplicada na biologia, na
psicologia, e na sociologia. A própria vida é dialética.
A idéia de eternidade não deve ser entendida em contraste com o tempo. A idéia
Bíblica de eternidade não é ausência de tempo mas a extensão ilimitada de tempo, uma
sucessão infinita de eras. A era presente é limitada em sua duração, tendo um começo e um
fim; a era futura tem um começo, não sabemos o fim.
A eternidade unida no próprio Deus, portanto ele não tem causa, dotado de um tipo
de vida que se encontra exclusivamente no ser divino.
EVANGELHO SOCIAL
O Evangelho Social apareceu no final do séc. XIX e dava bastante ênfase aos
aspectos sociais do cristianismo. Esta corrente do protestantismo moderno teve como base
o livro "Em Seus Passos o que Faria Jesus?" Esta corrente teve como sua maior expressão a
figura de Walter Rauschenbush. O Evangelho Social se caracterizou por uma dupla ênfase,
as quais são:
Foi sem dúvida alguma uma aplicação da ética cristã em resposta as exigências de uma
nova situação histórica – a intensidade dos problemas sociais geradas pelo rápido
crescimento industrial dos EUA. Tendo em vista este fato, a consciência cristã viu-se
obrigada a converter-se em consciência social.
EVANGELICALISMO
Desde a Reforma Protestante, a palavra tem sido adotada por certos grupos cristãos,
que supõem que retornaram ao evangelho (ou Bíblia), em contraste com o sistema
tradicional que se desenvolveu na Igreja Católica Romana. Na Alemanha, na Suíça e em
alguns outros países a palavra passou a indicar o corpo geral das igrejas protestantes. Na
Inglaterra, é empregada quase como sinônimo da Igreja Baixa (expressão que aponta para
os membros de postura mais protestante e evangélica). Na atualidade, os evangélicos são
aqueles grupos, essencialmente protestantes, que frisam a necessidade do evangelismo, da
expiação mediante o sangue de Cristo, da regeneração, da crença nos elementos
fundamentais do ensino bíblico. Usualmente, esses grupos apegam-se a esses documentos
sagrados com a sua base de autoridade, rejeitando as tradições, os concílios, etc., como
padrões de fé e prática. Assim, o evangelicalismo é muito mais do que um assentimento
ortodoxo a determinados dogmas ou uma volta racionária aos costumes antigos. É a
afirmação das crenças centrais do cristianismo histórico.
FENOMENOLOGIA
FENOMENOLOGIA – Do grego yaíva que significa: a brilhar, dar luz, ser brilhante.
FENOMENOLOGIA – Fenômeno + logia – aparência + conhecimento – estudo do
fenômeno. A FENOMENOLOGIA tem como pai o filósofo alemão Esmund Husserl
(1859-1938) da escola de Cristian Wolff.
Hussel pretendia fazer uma análise descritiva particularizada do fenômeno. Ele
aplicava a redução eidética, o que chamava de purificação do fenômeno – A busca da
essência.
Este termo foi trabalhado por outros pensadores que lhe deram diferentes
compreensões. O filósofo Lambert, entendeu FENOMENOLOGIA como sendo o estudo
dos erros da aparência ilusória. Kant tomou o vocábulo para explicar as características dos
fenômenos de forma geral. Hegel particularizou-lhe ao desempenho da mente,
pressupondo-lhe como o pensamento absoluto.
GNOSTICISMO
Essa palavra vem do termo alemão "historismus", uma palavra usada para se aplicar a
uma ênfase exagerada sobre a história.
O termo foi cunhado por Mannheim e Troeltsch, da escola neokantiana; afirmava que
"tudo é história", e Dilthey, argumentava que todos os historiadores escrevem como cativos
de sua era e circunstâncias particulares. Isto significa que é muito difícil chegar-se a uma
história pura, se estivermos olhando para os sentidos envolvidos no processo histórico.
Certamente, Hegel e Marx podem ser criticados desse modo. Hegel, porque via a síntese
histórica cumprida na monarquia constitucional do governo alemão, que vigorava em seus
dias, em sua pátria: e Marx, por haver pensado, totalmente, que o comunismo poria fim ao
processo histórico, por ser uma síntese final.
Na idade média no séc. XVI o que predominava era o teocentrismo; tudo era em
nome de Deus ou seja (Deus era o centro de tudo), enquanto na renascença criaram o
humanismo, o homem no centro de todas as coisas, o homem é a primazia (visão
antropocêntrica); Protágoras afirmava que o homem é a medida de todas as coisas, de tal
modo que segundo o humanismo, todas as considerações éticas, metafísicas e práticas
dependem do homem, e não de forças cósmicas, dos deuses, etc. Assim, criou-se um
filosofia relativista, sem valores fixos ou absolutos.
Foi assim cunhada a significação clássica do termo, ou aquele tipo de cultura e ênfase
promovidos por certos filósofos gregos.
IDEALISMO
O uso popular dessa palavra refere-se a algum padrão de perfeição ou algo que
aponta para nobreza, para alguma elevada qualidade, ou seja para algo que deve ser
emulado. O ideal é a forma mais desejável de realização de qualquer coisa. Aquilo que
existe somente na imaginação, sem qualquer realidade física. Quando um ideal é
pertencente às idéias, então devemos falar em ideal conceptual. Nos escritos de Platão,
idéia é arquétipo. O mundo ideal é o mundo arquétipo e não material das idéias, das formas
universais.
ILUMINISMO
Movimento filosófico que teve seu apogeu no século XVIII e determinou a face
espiritual do século XIX. Caracterizou-se pela confiança no progresso e na razão, pelo
desafio à tradição e à autoridade, e pelo incentivo à liberdade de pensamento. Irradiou-se da
Inglaterra e dos Países Baixos. Apresenta aspectos diversos conforme os países. O
iluminismo católico mostra linhas nitidamente sociais e humanitárias.
O seu tratado teológico, publicado dois anos após a sua morte, chamado Augustinus,
vivia uma forma extrema e radical da idéias de Agostinho, pois achava que a reforma dos
dogmas católicos e da ética romana deveria usar moldes agostinianos como guia.
Causou grande comoção, principalmente em face de sua forte ênfase sobre a doutrina
da predestinação e sobre o ensino que a graça divina se limita aos eleitos. Foi adotada a
principio na abadia de Port-Royal e condenada pelo para Inocêncio X em 1653.
LIBERALISMO
Conjunto de idéias e doutrinas que têm por objetivo assegurar a liberdade individual
inclusive no campo moral e religioso. Preconiza o direito ao indivíduo de adotar idéias e
posições avançadas. É contrário a qualquer tipo de intolerância. Admite maior amplitude na
esfera das opiniões pessoais.
É a doutrina segundo a qual não existe verdade positiva em religião, mas num credo
vale o outro. Ele não reconhece como verdadeira nenhuma religião. Ensina que todas
devem ser toleradas e que todas são matéria de opinião. A religião revelada não é uma
verdade, mas um sentimento e um gosto, não é um fato objetivo nem milagroso, e é direito
de todos os indivíduos seguirem aquilo que a sua fantasia quiser.
METAFÍSICA
Ramo da filosofia que trata dos princípios e fundamentos das coisas primárias, ou
realidade última. Essa palavra procede de Andronico de Rhodes, que colecionou pela
primeira vez, os escritos de Aristóteles, no ano 70 a.C. Escreviam-se então, ao final dos
tratados de física, especulações abstratas, que passaram a ser conhecidas com o nome de
meta ta phusia (depois da física). Com o passar do tempo, o termo meta (depois) tomou o
sentido de "mais além" dos domínios da física. Passou a designar as teorias racionais que se
situam além da verificação experimental dos fenômenos físicos aparentes.
MITO
Vem do grego, mythos, que significa "contar", "narrar uma ficção". Pode-se dizer
que é uma estória, apresentada como histórica, relacionada a tradições cosmológicas e
sobrenaturais de um povo, com seus deuses, sua cultura, seus heróis, suas crenças
religiosas, etc. Um mito é uma ficção popular, contada como se fosse histórica e real. O
pensamento religioso dos povos primitivos se expressa quase que exclusivamente através
de mitos. Em quase todas as religiões primitivas e desaparecidas, ou ainda existentes, existe
um forte elemento mítico. Em teologia, o mito consistindo em história da (s) divindade (s),
pressupõe a existência desta (s), agindo ativa e passivamente no tempo e no espaço.
MONISMO
Esse vocábulo vem do grego, monos, "único". Refere-se a qualquer doutrina que diz
que algum princípio único governa todas as coisas, por meio de cujo princípio tudo existe e
opera. Também pode ser uma doutrina panteísta em que Deus e a natureza se dissolvem em
uma só realidade impessoal.
MONOTEÍSMO
Essa palavra vem do grego mónos, "único" e theós, "Deus. Ela indica aquele ensino
que só existe um Deus, que tem interesse pelo homem, que continua interessado pela sua
criação, intervindo.
NEO-ORTODOXIA
A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl
Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de
amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de
"Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia".
A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que
procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das
Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica.
A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl
Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de
amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de
"Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia".
A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que
procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das
Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica. ortodoxo
encontraram-se com outros cristãos alemães em Barmem em 1934 e publicaram um
declaração contra os males do nazismo. A repressão resultante, feito por Hitler, forçou
alguns como Paul Tillich, a se exilarem; outros a voltarem à sua pátria tais como Barth;
alguns a se esconderem, tais como Dietrich Bonhoeffer.
A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl
Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de
amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de
"Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia".
A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que
procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das
Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica.
NEOPLATONISMO
NEOTOMISMO
NIHILISMO
ONTOLOGIA
ORTODOXIA
A idéia da ortodoxia veio a ser importante na igreja a partir do século II, por causa de
conflitos, primeiramente como o gnosticismo e depois com outros erros a respeito da
trindade e da pessoa de Cristo. A aceitação rigorosa da "regra de fé" (regula fidei) era
exigida como uma condição prévia da comunhão, e surgiu uma multiplicidade de credos
que explicavam essa "regra". A Igreja Oriental se autodenomina "ortodoxa" e condena a
Igreja Oriental como heterodoxa, por causa da inclusão da cláusula "filioque" no seu
credo. Os teólogos protestantes do século XVII, especialmente os luteranos conservadores,
ressaltavam a importância da ortodoxia quanto a soteriologia dos credos da reforma.
Quanto ao catolicismo romano, o mesmo oferece uma base complexa para a
ortodoxia: as Escrituras, conforme elas foram definidas pela Igreja; os pareceres dos
chamados pais da Igreja; as decisões dos concílios; os credos; as declarações ex-
catedráticas dos papas. Os grupos protestantes, por sua vez, cortam o nó górdio, oferecendo
uma exagerada simplificação. Rejeitando certas idéias católicas romanas, eles oferecem as
"Escrituras somente".
PANNENBERG
Wolfhart Pannenberg, pode ser chamado o teólogo da história. Porque para ele a
história é o princípio de averiguar o futuro com a revelação da Palavra. Para Pannenberg,
toda história é a revelação de Deus. A história está tão clara em suas funções revelatórias
que sua interpretação pode ser feita sem a ajuda da revelação sobrenatural. A verdade
revelatória está necessariamente inerente na totalidade da história e bem clara para todos
quantos observam. Deixar de captar a revelação dentro da história é falha do indivíduo e da
sua investigação, e não da própria história.
PANTEÍSMO
Essa palavra vem do grego, pan, "tudo", + Theós, "deus", dando a entender que tudo
é Deus. De acordo com o panteísmo, Deus é o cabeça da totalidade, e o mundo é o seu
corpo. A forma objetivada, "panteísta", foi cunhada pela primeira vez por John Toland, em
1705. Por sua vez, Fay atacou a filosofia de Toland, e usou a forma nominal "panteísmo".
E, desde então o termo tem sido continuamente usado. O panteísmo é uma espécie de
monismo, que identifica a mente e a matéria, e que pensa que a unidade é divina. E assim, o
finito e o infinito tornam-se uma e a mesma coisa, embora diferentes expressões de uma
mesma coisa. O universo passa a ser auto-existente, sem começo, embora sujeito a
modificações. De acordo com o panteísmo, todos os seres e toda a existência de Deus, são
concebidos como um todo.
Monista Relativista – O mundo é real e mutável. Sendo assim, Deus é imutável e não é
afetado pelo mundo;
Nega a transcendência de Deus e defende Sua imanência radical, enquanto que a Bíblia
apresenta um equilíbrio, onde Deus está ativo na história e na sua criação, mas não é
idêntico a elas.
Tendência de identificar Deus com o mundo material, negando assim, o caráter pessoal de
Deus. Nas Escrituras, Deus é retratado supremamente como uma pessoa.
PIETISMO
A base latina dessa palavra portuguesa é pius, "aquele que cumpre seus deveres".
Mas a palavra alude a uma reverência especial diante de Deus, a santidade e a devoção. No
grego temos sébomai "ser piedoso", "ser reverente". Essas coisas são enfatizadas em lugar
do ritualismo e das formalidades do culto.
O mais notável discípulo de Spener foi August Hermann Framke. Ele foi um bem
sucedido professor e obreiro cristão. Tinha organizado escolas para os pobres, um orfanato,
uma casa publicadora e outras obras de caridade, e, segundo a história informa-nos, era
combatido por ministros e teólogos invejosos.
PRINCÍPIO HERMENÊUTICO
A palavra Hermenêutica é derivada do termo grego hermeneutike que, por sua vez, se
deriva do verbo Hermeneuo. Platão foi o primeiro a empregar Hermeneutike
(subentendendo-se a palavra techne) Hermenêutica é, propriamente, a arte de Hermeneuein
(interpretar), mas, no caso designa a teoria dessa arte. Podemos defini-la assim:
Hermenêutica é a ciência que nos ensina os princípios, as leis e os métodos de
interpretação. A Hermenêutica "Geral" se aplica a determinados tipos de produção literária,
tais como, leis, história, profecia, poesia. A Hermenêutica "Sacra" tem caráter muito
especial, porque trata de um livro peculiar no campo da literatura – a Bíblia como inspirada
palavra de Deus.
Diz-se, também, que a palavra hermenêutica deve sua origem de Hermes. Hermes
transmitia as mensagens dos deuses aos mortais, quer isto dizer que, não só as anunciava
textualmente, mas agia também como intérprete, tornando as palavras inteligíveis e
significativas, o que pode chegar a uma clarificação, num aspecto ou noutro, ou a um
comentário adicional. Consequentemente a hermenêutica tem duas tarefas: Uma determinar
o conteúdo do significado exato de uma palavra, frases, texto, etc.; outra descobrir as
instruções contidas em formas simbólicas.
REALISMO
REFORMA
Pode-se dizer que a Reforma começou, em sua forma preliminar, com John Wycliffe,
no século XIV e com John Huss, que foi outra figura espiritual que lançou o alicerce sobre
o qual a Reforma veio a ser edificada. Os grandes líderes da Reforma, no século XVI, além
de Lutero, foram Zwinglio e Calvino, os quais não pretenderam, inicialmente, formar uma
Igreja separada, mas apenas "reformar" a existente. Por isso foram chamados de
"reformadores" e sua ação, de "Reforma". Quando, porém, se consumou a separação entre
católicos e protestantes, o nome da Reforma veio adquirir um aspecto nitidamente
confessional, tornando-se quase sinônimo de protestantismo. Dentro da Reforma
protestante, poderíamos distinguir três alas: 1) a direita, representada pelo anglicanismo,
que conservou numerosos elementos "católicos"; 2) O centro, constituído pelo luteranismo
e o calvinismo, que não rejeitaram completamente uma constituição hierárquica da Igreja;
3) a esquerda, que se encarna no anabatismo, com sua rejeição da hierarquia, do sentido
salvífico dos sacramentos e do batismo de crianças. Além de Zwinglio e Calvino, o trabalho
inicial de Lutero teve continuidade graças aos esforços de Melanchthon e João Knox. A
Reforma é o berço de toda a teologia moderna.
RENASCIMENTO
REVISIONISMO: Espiritual
Embora Ritschel, seja o pai da teologia liberal e dos principais, e primeiro revisionista não
podemos dizer que Ritschel é o pai do movimento revisionista, esse título, é comumente
dedicado a Herman Reinamein.
Henrique Paulus (1761 a 1877) publicou em 1928 a obra vida de Jesus Paulus. Não
admitia que Jesus tinha feito qualquer milagre. David Frederich Straus (1808 a 1877) Straus
também escreveu a obra a Vida de Jesus. Era o tema central do revisionismo. Straus não
aceitou a mensagem de Cristo, ou seja a vida além do túmulo.
SECULARISMO
Essa palavra vem do latim seculum, "pertence a uma época". Nos círculos religiosos
recebe o sentido de "aquilo que pertence ao mundo de nosso tempo" e que não faz parte do
que é sagrado ou espiritual. Em termos gerais, o secularismo envolve uma afirmação da
realidades imanentes deste mundo. E uma cosmovisão e um estilo de vida que se inclina par
ao profano mais do que para o sagrado, o natural mais do que o sobrenatural. O secularismo
é uma abordagem não-religiosa da vida individual e social.
SECULARIZAÇÃO
A secularização como teologia surgiu com Bonhoeffer, quando dizia que a igreja não
existe senão quando é "para os outros". A igreja deve participar das tarefas humanas, não
como quem governa e comanda, mas como quem serve. A secularização é como ameaça e
precaução. O que ele asseverou é que o cristão moderno deve ser um homem também
voltado para atividades seculares, dedicado a causas humanistas. A Secularização é uma
ameaça provocante, que deve ser levada a sério. Ao cristianismo essencial ao que chama
razoável. O destinatário do evangelho é o homem novo. Este homem novo, não nos deve
causar medo. A igreja não deve permanecer fora do mundo, mas está no mundo. A
provocação da Secularização é um desafio às nossas igrejas de nos integrarmos às
necessidades humanas, tendo como objetivo principal Jesus Cristo.
SÉCULO XIX
Essa ditadura só será subjugada por Napoleão e suas guerras Imperialistas, que por
sua vez, fizeram sufocar o anseio doentio por um nacionalismo exacerbado.
É o século dos grandes prospectos e das máquinas. O século do materialismo e do
material. O século da declaração da morte de Deus. o século do drama. O século do
cidadão, de sua arrogância. O século do artista e de seu atrevimento. O século da questão
social... Mas é também o tempo de um mundo pintado pelos impressionistas, frágil e
passadiço. Um mundo de anseio à morte prematura, um século de tolhedora tristeza e de
branda melancolia. Da esperança perdida, de ideais abandonados. É o século do medo, da
morte, e do medo da morte que afora devia ser enfrentada sem Deus.
A Igreja Católica Romana, depois de sofrer certa pressão no século XVIII e começos
do XIX, resistiu às influências modernizantes e continuou desenvolvendo todos os seus
elementos medievais, enfrentou poderosamente todos os surtos do processo humano.
A teologia moderna foi construída com base em Kant e Hegel. A teologia liberal foi
constituída nos pressupostos iluministas racionalistas. A forma da teologia liberal encontra-
se no idealismo gnóstico de Kant. A teologia contemporânea tem bases em Soren
Kickegaard, Heidegger, Nietzche e Marx. Dentro da teologia contemporânea destacam-se:
Karl Barth, Brunerr, Paul Tillich, Bultmann, Oscar Culmann, Bonhofer. Estes entre os
protestantes. Entre os ortodoxos: Bulgakov, Florowsky e Lossoky. Entre os católicos:
Teilhard de Chardin, Guardini Ranner, Lonergan, Schilebuckk, Von Balthasar e outros.
SOLIPSISMO
Doutrina segundo a qual a única realidade no mundo é o eu; "o equivalente concreto
do que os filósofos chama de solipsismo, isto é, da atitude que consiste em sustentar que o
eu individual de que se tem consciência, com as suas modificações subjetivas, é que forma
toda a realidade".
O latim por detrás desse termo português é solus, "sozinho" e ipse, "o próprio eu". A
idéia é que a pessoa ou mente individual, até onde ela está envolvida, ou até onde a pessoa
pode provar, é a única que existe, todas as demais pessoas e coisas podem ser um produto
de sua própria mente, conforme se verifica durante os sonhos. O solipsismo epistemológico
refere-se ao "dilema do conhecimento do próprio eu". Até onde posso determinar, tenho
bases para crer que somente eu existo. Ou seja, até onde vai o meu conhecimento, só eu
existo. É possível que outras pessoas existam, mas não posso afirmá-lo com certeza
absoluta. Porém, temos aí um pseudodilema. Por sua vez, o solipsismo metafísico redunda
do dilema do conhecimento: uma pessoa qualquer pensa que é a única entidade em
existência. Alguns filósofos usam o solipsismo metafísico para anular o solipsismo
epistemológico. Utilizam-se de um argumento do reduction ad absurdum. Acreditar que só
eu existo é tão absurdo que também é absurdo dizer que só posso Ter conhecimento de
minha própria existência.
TEODICÉIA
Esse termo vem do grego theos, deus, e dike, justiça. Em seu uso comum, esse
vocábulo usualmente designa aquela atividade que busca justificar as maneiras de Deus
como os homens. Como pode haver um Deus justo, Todo-poderoso onisciente ao mesmo
tempo em que há tantos males no mundo? Aqueles que procuram explicar o problema do
mal, preservando assim a idéia de um Deus ortodoxo, expõem Teodicéias. Foi Leibnitz
quem cunhou esse termo, introduzindo-o na filosofia. Sua Teodicéia fazia parte do seu
sistema de mônadas, onde Deus, a grande mônada, aparece como o programados das
demais mônadas. A Teodicéia de Leibnitz era determinista, no sentido em que vivemos no
melhor de todos os mundos possíveis, e onde Deus não incorre em equívocos, a despeito de
aparentes erros que nos cercam, no mundo em que vivemos; salpicado de males
naturalmente, Leibnitz teve fazer toda espécie de ginástica para defender sua tese.
Portanto o sistema de Leibinitz diz que Deus opera com base na razão suficiente, isto
é, Deus não fará coisa alguma sem uma razão suficiente e discernível pela razão pura. O
sistema de Leibnitz exige que haja o melhor mundo possível. Visto que Deus é totalmente
bom, Ele já concretizou o melhor de todos os mundos possíveis. Outras Teodicéias bem
conhecidas baseiam-se numa teologia racionalista modificada. Essa metafísica subjaz a
defesa do livre-arbítrio e também a Teodicéia da edificação das almas, que há quatro
considerações básicas: Universo Racionalista modificado, Deus não é obrigado a criar
mundo algum, porque sua própria existência é o sumo bem; criar um mundo é uma coisa
condigna a ser feita por Deus; há um número infinito de mundo contingentes finitos
possíveis. Os que são maus, são pela sua própria natureza e Deus não poderia ter criado,
não existe nenhum mundo melhor; e Deus é livre quanto a criar ou não criar.
Portanto, a Teodicéia tem um grande valor apologético, que muitas delas respondem
aos problemas do mal que são enfrentados pelas teologias para as quais são construídas.
TEOLOGIA DA CRUZ
Por mais que divirjam as opiniões a respeito da chamada Teologia dialética, por mais
que a considerem carente de contemplação e correção, por mais que alguém decididamente
se distancie da mesma, em todo caso será preciso admitir que de modo geral é ela que dita à
teologia de hoje o seu enfoque.
Não houve teólogo na igreja cristã que tenha feito ressuscitar como Lutero, as idéias
de Paulo. Foi Lutero quem, em Heidelberg, na primavera de 1518, contrapôs expressamente
seus "paradoxos" teológicos como "Teologia da Cruz", à "Teologia da Glória", isto é, à
Teologia eclesial dominante. Evidentemente ele se serviu dessa formulação porque nela
encontrou a caracterização mais sucinta e certeira da peculiaridade do evangelho, a
contrastar com a Teologia oficial. É herança de Paulo que Lutero levanta com sua teologia
da cruz contra uma igreja que se tornou segura e saciada. São raras as definições claras do
que seria propriamente "teologia da cruz". Geralmente essa formulação aparece como algo
que dispensa maior discussão, mas, ao que parece, as ocasionais manifestações tacitamente
pressupõem, na maioria dos casos, que a "teologia de cruz" representa o estágio pré-
reformatório da teologia de Lutero.
Em contrapartida defendemos a seguinte tese: a teologia da cruz é o princípio de toda
a teologia de Lutero; ela não pode ser limitada a um período particular de sua teologia. Pelo
contrário, como também no caso de Paulo, essa fórmula apresenta uma característica de
todo o seu pensar teológico. Ouvimos que, para a teologia da cruz, é na cruz de Cristo e do
cristão que se mostra o sentido mais profundo da ação de Deus junto ao mundo. A teologia
da cruz é cristocêntrica. Para o cristão, Cristo é tudo, ele é o eixo central da reflexão
teológica. A doutrina da cruz que determinou decisivamente o conceito de Deus e de Fé, só
é compreendida numa vida sob a cruz, a cruz de Cristo e a cruz do cristão formam uma
unidade. O sentido da cruz não se revela ao pensar contemplativo, mas apenas à experiência
sofredora. O teólogo da cruz não está posicionado como espectador em relação à cruz de
Cristo, mas ele próprio é envolvido neste acontecimento. Ele sabe que só Deus pode ser
encontrado na cruz e no sofrimento. Por isso não foge do sofrimento, a exemplo do teólogo
da glória, mas considera-o como as sagradas relíquias que devem ser abraçada
devotadamente – pois o próprio Deus "está oculto nos sofrimentos" e quer ser venerado por
nós como tal. Na cruz se frustra toda concepção fictícia de Deus. "A cruz põe tudo à
prova". A cruz é o juízo sobre todas as ideias e obras humanas de escolha própria. Face à
situação real do ser humano, ela representa a inversão radical de todas as suposições
humanas. O que é tolo, é sábio; o que é fraco, forte; o que é vergonha, é glória; o que
parece odioso ao ser humano, é desejável e digno de amor e em altíssimo grau.
O fundador desse tipo de teologia foi o alemão Jürgen Moltmann, que traçou suas
linhas programáticas em seu famoso livro Theologie Der Hoffring (Teologia da Esperança).
Ultimamente, o padre Schillebierckx tornou-se um zeloso seguidor da Teologia da
Esperança, uma nova interpretação da mensagem Cristã, que adota como princípio
hermenêutico exatamente a esperança.
TEOLOGIA DA EVOLUÇÃO
Segundo Chardin é preciso fazer ver aos cientistas que não há nenhuma
imcompatibilidade entre a religião cristã moderna e a ciência moderna, mas sim uma
maravilhosa correspondência, porque o cristianismo vem de encontro às mais intimas
exigências da ciência. Lé phenomène humain foi a obra em que Chardin procurou realizar
tal programa. A obra termina com a seguinte afirmação do valor superior do cristianismo:
"De qualquer forma, a Evolução infunde sangue novo às perspectivas e aspirações cristãs.
Mas a fé cristã, por seu turno, não é destinada e não se apresta a salvar até mesmo a mudar
a evolução?...
No presente momento, o cristianismo representa a única corrente de pensamento
suficientemente audaz e progressiva para abraçar prática e eficazmente o mundo, em um
abraço completo e indefinidamente perfectível, no qual a fé e a esperança se consumam na
caridade. Somente ele – absolutamente só ele sobre a Terra moderna – se mostra capaz de
sintetizar em um só ato vital o todo e a pessoa. Somente o cristianismo pode-se inclinar,
não apenas servir, mas também a amar o formidável movimento que nos arrasta. Isso não
significa outra coisa senão que ele satisfaz a todas as condições que nós temos o direito de
exigir de uma religião do futuro e que, portanto, é através dele que passa enfim,
verdadeiramente, o eixo principal de evolução". A intenção declarada de Chardin, em toda
a sua obra, é elaborar uma visão cósmica que abarque em um só olhar tanto o mundo da
ciência quanto o da fé. Examinemos este axioma. O axioma número um refere-se à
evolução. Esta, segundo Chardin, não é uma hipótese, mas sim uma verdade certíssima:
"Para muitos, a evolução outra coisa não é que o transformismo; e o transformismo, por sua
vez, outra coisa não é que a velha hipótese Darwinista, tão local e caduca quanto a
concepção laplaciana do sistema solar. São verdadeiramente cegos aqueles que não se dão
conta da amplitude de um movimento cuja órbita, ultrapassando infinitamente as ciências
naturais, ganhou e invadiu sucessivamente a química, a física, a sociologia e até mesmo as
matemáticas e história das religiões. Um após outro, todos os domínios do conhecimento
humano se movimentam, arrastados por uma única corrente de fundo, em direção ao estudo
de algum desenvolvimento. A evolução – uma teoria, um sistema, uma hipótese?...
Exatamente: mas, muito mais que tudo isso, uma condição geral à qual devem se
dobrar e satisfazer, para ser pensáveis e verdadeiras, todas as teorias, todas as hipóteses,
todos os sistemas. Uma luz que aclara todos os fatos, uma curva que todas as linha devem
seguir: eis o que é a evolução:
TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
A Teologia da Prosperidade é algo novo na história da igreja. Parece que nada assim
já foi visto antes. Mas isso não quer dizer que ele tenha surgido de modo repentino ou
aparecido totalmente formado. Como todo movimento, desenvolveu-se com o tempo, e isso
significa que tem raízes ligadas a pessoas, épocas e lugares diversos.
Pesquisas feitas nos Estados Unidos sobre a teologia revelam que existem duas raízes
históricas e filosóficas da teologia da prosperidade: O pentecostalismo (Barron, 1987;
Horn, 1989) e várias seitas metafísicas do início do século XX, que floresceram na região
de Boston (McConnell, 1988). Dessas duas fontes, o pentecostalismo fornece a base ou o
grupo, onde a teologia encontrou a maior parte de seus adeptos, enquanto os pressupostos
filosóficos propriamente ditos foram fornecidos pelas seitas metafísicas.
Sua doutrina é radical com relação com relação ao homem físico e espiritual. Tendo
em vista a Autoridade profética, como decretar a morte de alguém (até mesmo a de um
pastor) Segundo Kenneth Hagin. Saúde e Prosperidade são algo vivido dentro da teologia; a
teologia da prosperidade não se cansa de repetir que nem doenças nem problemas
financeiros são da vontade de Deus, o cristão que está passando tal coisa ou coisas, ele não
tem fé ou está em pecado. A Confissão Positiva é outra corrente da doutrina da teologia da
prosperidade, ela garante a realização com fé dos pedidos desejados pelo cristão, mesmo
passando por cima da vontade divina, afirma que sempre positivamente, nunca: "Se Deus
quiser!" Isso envolvendo saúde ou bem material.
TEOLOGIA DAS RELIGIÕES
De forma superficial parece que as religiões são muito diferentes umas das outras.
Porém, se removermos as distinções da língua, condições de clima, costumes (ética) e
muitos outros fatores, é surpreendente notar a similaridade entre todas. Nas religiões Crê-se
em uma vida pós-morte, numa alma humana imortal, no tormento eterno para os maus e
uma recompensa celestial para os bons, um Deus trino ou uma divindade superior, um
redentor, um livro sagrado, etc.
No hinduísmo muitos se referem a sua fé como sanatana darma, quer dizer, lei ou ordem
eternas. No que diz respeito à moral ou quebra de valores encontramos o seguinte texto:
"Quando as leis da família são destruídas, Janardana, então o que certamente para os
homens resulta é morar no inferno".
No islamismo o árabe é a língua obrigatória para se ler o Qur‘na (Alcorão), o livro sagrado
dos muçulmanos. Eles acreditam que o árabe é a língua usada por Deus falar por meio de
Gabriel, melhor dizendo "o árabe é a forma mais pura de revelação".
4. Enfim, são inúmeros os exemplos no que se refere ao estudo dos conteúdos comuns entre
as religiões. Mas, surge um grande problema no que diz respeito à estruturação do diálogo
do cristianismo para com as demais religiões; o Cristo deve relacionar-se neste diálogo só
como a palavra " " sem reivindicar a autoridade do " ".
TEOLOGIA DE PROCESSO
Propõe a Teologia de Processo que um Deus criou a partir do nada seja autocrático,
"imperial" e conceitualmente impossível. Esse tipo de Deus não consegue casar com a idéia
de um Deus que interage na História e mantém uma relação de amor e ajuda às criaturas.
Deus cria junto com o resto do mundo. Segundo pensam, Ele é o Pai da criatividade. O
mundo para eles está em mudança e Deus também está nesse processo.
Mas ao termo "Deus" poderão ser atribuídos os mais variados sentidos, de forma que
necessariamente também deverá haver uma multiplicidade de teologias. Mas, há uma coisa
comum entre as mais variadas teologias, e este fato lança uma luz bastante reveladora sobre
os deuses em questão: é que cada uma delas se considera e se proclama a se mesma sendo a
única correta ou ao menos como sendo a melhor, por ser a mais correta de todas. A melhor
teologia, a única teologia correta do Deus sublime, único, verdadeiro e real é aquela que
procura comprovar a se mesma pela "demonstração do espírito e do poder".
A teologia evangélica raciocina com base em três premissas secundárias, que são:
dialética insolúvel do evento da existência humana, existência que vê confrontada com a
auto-revelação de Deus no evangelho; a fé de pessoas humanas que receberam o Dom e a
vontade de reconhecerem e de confessarem a auto-revelação de Deus como tendo
acontecido a favor deles; e na razão, isto é, na capacidade de percepção, de conceituação e
de expressão de todos os homens, inclusive os crentes, fato este que os capacita
tecnicamente a participarem, de forma ativa, do esforço teológico-cognitivo, realizado no
confronto com Deus que se auto-revela no evangelho.
Teologia não ignora que o Deus do evangelho se acha voltado para a existência
humana. A prioridade absoluta da teologia evangélica é Deus mesmo. Teologia evangélica
sabe esperar, para verificar como a existência, a fé e a capacidade intelectual do homem,
como seu ser e sua auto-compreensão, em confronto com o Deus do evangelho, superior a
existência humana, venha revelar-se. Ela em toda a sua modéstia é ciência livre, isto é, é
ciência que deixa seu assunto agir livremente, de forma que vai sendo liberada
continuamente por seu próprio objeto.
O Deus do evangelho não é nenhum Deus solitário, que bastasse a si mesmo e que
fosse recluso em si mesmo: não é nenhum Deus absoluto, isto é, não é um Deus
desvinculado de tudo que não seja Ele mesmo. O Deus do evangelho se compadece. Como
em si mesmo é o Uno, na unidade de sua vida como Pai, Filho e Espírito Santo – assim, em
relação a realidade – dele distinta – Ele é livre, de jure e de fato, de ser Deus – não ao lado
do homem, mas igualmente não só acima do homem, mas sim, junto a ele, e, antes de tudo,
a favor dele: não só como seu senhor, mas também como seu pai, seu irmão, seu amigo, seu
Deus, isto é, o Deus do homem; e isto não em detrimento ou em abandono do seu ser
divino, mas antes em confirmação do mesmo.
Portanto, o Deus do evangelho é o Deus que se relaciona com o homem, que tem
uma palavra amiga, por ser palavra de graça.
Teologia evangélica, através do seu labor, responde ao gracioso sim de Deus, a sua
auto-revelação benigna e amiga ao homem. A teologia evangélica lida com o Deus do
homem, mas precisamente lida com o homem, como sendo o homem de Deus.
TEOSOFIA
TOMISMO
Em seu afã de apresentar uma teologia que pudesse se adequar aos padrões
mundanos e às crenças seculares, muitos teólogos do século vinte perderam completamente
o senso de direção. Como homens loucos, eles corriam desesperados em busca de uma
associação que pudesse ―salvar‖ à teologia. A Bíblia cada vez mais parecia um livro
ultrapassado e cada vez mais os teólogos procuravam muletas seculares para amparar à
Bíblia. Vemos isso na teologia do padre católico Teilhard Chardin. Esse teólogo católico
teve a mente tão doutrinada pelas teorias evolucionistas que chegou a apresentar o próprio
Deus, aquele que a Bíblia descreve como imutável, como um Ser em evolução. Não é
preciso dizer que ele teve que fazer um esforço hercúleo e muita eisegese para conciliar o
criacionismo bíblico e o evolucionismo, duas teorias totalmente opostas uma à outra.
Reservamos os dois últimos capítulos para abordar dois movimentos que estão em
acelerado crescimento em nosso país, à saber, o pentecostalismo e o neopentecostalismo.
Nascido na Califórnia, o moderno movimento pentecostal teve como principal pregador o
pastor William Seymour, e o principal teólogo e sistematizador das doutrinas pentecostais
foi Charles Parham. Não foi apenas a importância dessas duas teologias no cenário
brasileiro que lhe renderam um lugar especial neste trabalho, mas também a dissociação
dessas dois movimentos das demais escolas contemporâneas de intrepretação teológica. O
pentecostalismo, como já vimos, encontra suas raízes no Movimento de Santidade e tem em
John Wesley seu principal antecessor. Trata-se de uma tentativa de voltar à fé cristã
primitiva, de tal forma que o movimento foi chamado em seus primórdios de Restauração
da Fé Apostólica. Muitos excessos foram cometidos nessa tentativa de retorno ao modo de
culto primitivo, mas isso não desqualifica o movimento como um todo. De modo geral,
podemos perceber no pentecostalismo certo frescor. Ele surge como chuva serôdia em meio
ao árido cenário teológico do século vinte e mantém-se na contramão de Bultmann, Barth,
Tillich e dos demais teólogos de influência no século vinte. Hoje, mais de um século
depois, olhamos ao nosso redor e indagamos pelas igrejas liberais e neo-ortodoxas. Como
disse o Rev. Hernandes Dias Lopes em palestra no congresso Vida Nova de Teologia, ―as
igrejas liberais nasceram fadadas ao fracasso‖. É simplesmente impossível encontrar uma
só igreja liberal com membresia superior a cem membros. As igrejas pentecostais, ao
contrário, vivem abarrotadas e há constante necessidade de se construir novos templos.
O neopentecostalismo surge na década de setenta como uma deturpação do
movimento pentecostal e como reflexo de uma cultura capitalista. O próprio
neopentecostalismo é um materialismo disfarçado de cristianismo, prostrado ante Mamon
em adoração. A tendência dos ―poderosos‖ sempre foi usar o poder em benefício próprio, e
não demorou para que um grupo de pentecostais, esquecendo do exemplo de Jesus na
tentação de Mateus capítulo quatro, estabelecesse uma teologia para verter as bênçãos
espirituais em materiais e essas sobre si mesmos. Kenyon, Cooperland e Hagin formam a
ala mais materialista do movimento, enquanto Benny Him endossa a fileira espiritualista.
No Brasil, os principais expositores desse movimento pragmático-mercantil são RR. Soares
e Edir Macedo. Atualmente há também pregadores pentecostais aderindo à idéias do
movimento neopentecostal, como por exemplo o Pr. Silas Malafaia, da Assembléia de
Deus, que inclusive escreve livros sobre prosperidade e promove a Bíblia de estudo do
Morris Cerrullo, a Bíblia da Batalha Espiritual e Vitória Financeira, que já ganhou o
apelido de Bíblia do Milhão.
É difícil enumerar uma a uma as diversas conclusões à que chegamos, haja vista que
ao final de cada capítulo são apresentadas várias objeções às respectivas escolas, e repeti-
las agora seria uma tarefa enfadonha e pouco proveitosa. A análise da teologia do século
vinte nos ensina pelo menos três coisas. A primeira é que do ponto de vista conservador,
nem sempre há justiça em teologia. Parece que para ganhar projeção no meio evangélico é
preciso romper com os antigos padrões e fomentar o erro no seio da cristandade.
Diante de tudo o que temos exposto, ainda permanece uma pergunta: Até que ponto
nós somos ortodoxos? Muitos teólogos do século passado se perderam nas idéias do seu
tempo de tal forma que as suas abordagens dificilmente podem ser consideradas cristãs. E
a nossa teologia? Ela ainda pode ser considerada cristã? Ora, hoje estamos analisando a
teologia do século vinte, mas amanhã serão analisados os pressupostos teológicos do século
vinte e um. O que dirão da nossa teologia? Ou será que nós não temos pressupostos? Sim,
os temos. E na verdade, nós analisamos e julgamos a teologia contemporânea à luz das
nossas pressuposições, isso porque, como bem afirmou o controverso Rudolf Bultmann, ―é
impossível exegese sem pressupostos‖. Portanto, nesse início de século, faz-se necessária a
avaliação dos nossos paradigmas e não apenas a simples adequação dos mesmos à
interpretação bíblica. Precisamos olhar para os erros do passado e com muita cautela
construir a teologia do futuro. Devemos nos esforçar ao máximo para fazer da Bíblia o
nosso pressuposto básico, se quisermos construir um edifício teológico bem alicerçado para
o futuro.
BARTH, Karl. Comentário aos Romanos. São Paulo: Novo Século, 2000.
PIPER, John, et al; Teísmo aberto: uma teologia além dos limites bíblicos; tradução
Emirson Justino – São Paulo: Editora Vida, 2006.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal e Edições
Paulinas.
[...] Também foram utilizadas várias resenhas dos livros de Barth, Brunner, Bultmann, John
Robinson, Paul Tillich, Teilhard Chardin, Leonardo Boff, entre outros, bem como artigos
compilados da internet.
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