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FRANCESA EN ÁFRICA.
EL RHODES-LIVINGSTONE INSTITUTE.
A) MAX GLUCKMAN:
Era sudafricano. Tomó contacto con la antropología a través de Schapera y
Radcliffe Brown. No es un teórico importante, pero hizo alguna contribución en el área
de la antropología jurídica. El primer director del Rhodes Livingstone Institute le invitó a
formar parte del mismo y a estudiar a los “Lozi”, que habitaban en Rodesia del Norte
(Zambia), un territorio al que los ingleses llamaban “Barotseland” o tierra Barotse. Se
trataba de una reserva de trabajo bastante destruida por la influencia colonial pero con
una cierta autonomía y un sistema de gobierno desconocido que interesaba a la
administración británica.
Cuando se le nombra director del Rhodes Livingstone Institute comienza a dar
prioridad a la colaboración entre la ciencia y el gobierno y se propone hacer del
Rhodes una parte de la vida de las comunidades. Él era consciente de que había que
estudiar las áreas urbanas pero nunca se interesó en hacerlo personalmente. Su
desinterés por los estudios urbanos pudo ser la causa de su abandono del Rhodes
para dedicarse a la actividad académica en el Reino Unido.
Su trabajo de campo con los Lozi fue financiado con la idea de que fuera útil
para la administración, pero los resultados no fueron los que de ello se esperaba y fue
muy criticado. Su trabajo tuvo el defecto, como el de otros muchos antropólogos, de
reconstruir el estado prístino de la sociedad. En la sociedad Lozi había mucha
diferencia entre unos grupos y otros y Gluckman sólo tiene contacto con los estratos
más altos. Él no comprende este problema y sus puntos de vista están dominados por
los presupuestos del “indirect rule” y del funcionalismo”. En el aspecto teórico se ha
discutido mucho sobre si la ideología marxista de Gluckman había influido en sus
posturas teóricas como antropólogo
En su trabajo “Problemas antropológicos derivados de la revolución industrial
africana”, Gluckman resume lo de dos autores Mitchell y Epstein y expone sus ideas
sobre la antropología aplicada en África. También su idea de lo que significa el
tribalismo en África. Dice que en las zonas rurales significa participar en un sistema
político que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes, mientras que en
las ciudades es una manera de clasificar a las diferentes poblaciones, con lo que
aparecen grupos e instituciones nuevas. Gluckman piensa que desde el momento en
que un africano cruza la frontera de su tribu ya está “destribalizado” fuera del control
político de la tribu. Los africanos de Rodesia del Norte (Zambia) tienen que ir a trabajar
a las minas o a otros centros urbanos. La vida en la ciudad no les da seguridad y por
ello tratan de mantener su derecho a la tierra en las zonas rurales. El tribalismo
persiste en África porque el Gobierno lo defiende y porque el derecho a la tierra es
fundamental. Por ello hay que estudiar “el campo total” de la vida social de las
poblaciones.
Las críticas que hace Gluckman al programa de Antropología aplicada de Malinowski:
Malinowski ataca el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura,
mientras que Gluckman afirma que hay que estudiar los fenómenos sociales en
un período de tiempo y que el análisis del cambio implica un análisis histórico.
La noción de Malinowski de “campo de estudio” no considera factores en la
vida tribal a diversas personas que están trabajando cerca de los africanos:
misioneros, comerciantes, administradores, etc, Gluckman por el contrario dice
que todos forman parte del mismo y único campo social.
Malinowski piensa que la colaboración entre blancos y negros está dentro de
un proceso de contacto social y cambio, pero cuando surgen conflictos los
considera como algo distinto y no integrado. No admite el conflicto como algo
inherente a la organización social. Gluckman sí considera el conflicto como
algo que va unido a la organización social y piensa que “al final” se compensa
con las relaciones de amistad y se resuelve en armonía.
En el estudio del contacto social, Malinowski opina que debe realizarse en base
a tres elementos: la cultura europea, la africana y una especie de “tertium
quid”. También opina que tiene lugar entre las instituciones, que son sistemas
organizados de actividad humana y las define como unidades bien integradas,
lo que hace casi imposible el cambio social y la interacción entre culturas.
Gluckman defiende que en las situaciones de contactos se crea un único
campo social. Se pueden analizar zonas del campo, pero admitiendo que en
unas zonas aparecen fenómenos que emergen de las otras. Lo que está
criticando es que Malinowski no piense que en situaciones de contacto las
diversas culturas forman un sistema.
B) J. CLYDE MITCHELL:
Fue también director del Rodhes Livingstone Institute y profesor de sociología
en la Universidad de Manchester. Su actividad profesional la desarrolla en una
Universidad de Zambia hasta 1960. Es autor de un estudio sobre la “Danza Kalela”, y
lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao. Su estudio se basa en un conjunto de
micro historias en las que se dan datos para analizar la organización de la reputación
política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell plantea el problema que
tienen los jefes de pueblos que son muy complejos. Ellos representan,
simbólicamente, al total de la comunidad. Su autoridad tenía que estar basada en la
imparcialidad, pero la complejidad de algunos de los problemas a los que se
enfrentaban hacía esto muy difícil.
Su contribución más importante ha sido a la teoría de las “redes sociales”. El
primero que habla de una manera formal del problema de las redes sociales es
Radcliffe Brown, que usa el término de estructura social para designarlas, y es Barnes
el primero que usa la idea de la red social de forma sistemática al estudiar el pueblo de
Bremmes en Noruega. Lo primero que plantea en su estudio es que este pueblo no
es una entidad cerrada sobre sí misma, sino que forma parte también de una
estructura regional y nacional. La estructura social de este pueblo se puede
considerar como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas
para formar una red total de relaciones. Los puntos representarían a las personas y las
líneas las relaciones entre unas personas y otras. Lo fundamental en este análisis es
el tipo de relaciones entre las personas, ya que el conjunto de relaciones forma un
campo social llamado red.. Su interés estaba en analizar la clase social y encontrar un
modelo que evitase las limitaciones estructuralistas no partiendo de la idea de un
grupo delimitado ni de un equilibrio estático.
Barnes distingue entre “red de relaciones”, que no tiene límites, y “set” o grupo,
que es algo limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de Bremmes
distingue tres “campos” o tipos de relaciones sociales:
1. El conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de
trabajo (sistema industrial).
2. El conjunto de relaciones que la gente tiene por ocupar un lugar
en el sistema territorial de relaciones sociales.
3. El conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de
relaciones en los sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales
son de tres tipos: las basadas en la amistad, en el parentesco y en el lugar
de origen.
Los científicos sociales indios Srinivas y Beteille publican un artículo en 1964 en
el que dicen que el modelo de estructura social que se base en grupos permanentes lo
han desarrollado antropólogos que estudian sociedades “más sencillas” (como los
Nuer), pero que en las sociedades más complejas “las fronteras entre los grupos
tienden a difuminarse”. Un grupo delimitado implica una discontinuidad entre los que
son miembros del grupo y los que no lo son, mientras que la red de relaciones no es
algo limitado por lo que puede ramificarse en todas direcciones y ser indefinida.
Mitchell analiza estos elementos y realiza el planteamiento y análisis del
contenido de los lazos sociales en el que se distinguen tres tipos:
Contenido comunicativo o de información: lo que se produce siempre es
información que circula entre una persona y otra.
Contenido de intercambio de bienes o de personas entre unos y otros:
como la red migratoria de circulación de personas entre la sociedad origen
y de acogida o la de relaciones entre los candidatos a elecciones y los
electores.
Contenido normativo: se refiere a las expectativas que unos individuos
tienen con respecto a otros.
Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos normativos de
las redes son maneras de analizar aspectos del comportamiento para establecer
conexiones entre los miembros de la sociedad.
La idea de la “red social” que se desarrolla en sus orígenes en la Escuela de
Manchester y en la que Mitchell y Barnes colaboran decisivamente es una de las
contribuciones más importantes de la Antropología al conjunto de la ciencia social.
Tanto Mitchell como Epstein distinguen tres tipos de relaciones sociales en el
análisis del comportamiento de las personas en la ciudad:
1. El orden estructural: Por el cual se interpreta el comportamiento de la gente en
términos de las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas
situaciones de la vida social.
2. El orden categorial: Por el cual el comportamiento de la gente en situaciones
poco estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales:
clase, raza, etnicidad.
3. El orden personal: Por el cual el comportamiento de la gente puede ser
interpretado en términos de las relaciones personales que los individuos tienen
con un conjunto de gente.
Los tres órdenes de relaciones sociales no son tres tipos diferentes de
comportamiento sino tres modos del mismo comportamiento.
C) A. L. EPSTEIN:
Realizó su trabajo de campo dentro del Rhodes Livingstone Institute y su
trabajo más teórico en la Universidad de Manchester. Continuó después su carrera en
la Australian National University, en Canberra.
Epstein distingue claramente entre “red” y “set” o grupo, y plantea otro tipo
importante de distinción entre redes efectivas y redes extendidas. La red efectiva se
refiere se refiere a la gente que es conocida por “ego” y también son conocidos unos
por otros. La red extensa se refiere a aquellos que son conocidos por “ego” y que por
otra parte conocen a otras personas. Epstein afirma que en la red efectiva se dan las
relaciones más continuas e intensas y se afirman y definen los valores. Cuando esta
red incluye a aquellas personas que están en los niveles más altos del sistema de
prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos tratan de ser
promulgados a través de la red extendida al resto de la comunidad.
Publicó una monografía sobre una comunidad urbana en el Copperbelt
(cinturón de cobre) en Rodesia del Norte, en el que parte del análisis de la mina como
una unidad de carácter industrial, residencial y administrativa. El hecho de que las
personas que viven y trabajan en esta ciudad industrial tienen diferentes niveles de
vida, educación, etc…, son de distintas tribus y la movilidad es una característica de la
población africana en el Copperbelt, hace que apenas aparezcan “grupos sociales e
instituciones estables”. El dice que aunque en las ciudades los africanos no pueden
vivir en base a las relaciones de parentesco como en las zonas rurales, el tribalismo
juega un papel fundamental porque da una cierta unidad interna a los grupos, pero a la
vez diferencia a los unos con respecto a los otros.
D) VICTOR TURNER:
Es también una figura importante tanto en la Escuela de Manchester como en
el Rhodes Livingstone Institute, aunque pasó de ser considerado una figura central de
la antropología a caer casi en el olvido.
Turner acepta la teoría de Gluckman de que los lazos sociales se establecen
para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos, porque esto aparece
también en los datos que el analiza de la sociedad Ndembu. Esta sociedad de
cazadores se caracteriza por el individualismo y la poca cooperación que necesitan.
Las mujeres son las que dan una cierta estabilidad a la estructura social, aunque el
matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y mujeres poseen y cultivan su
propio terreno de forma independiente. La filiación es matrilineal y la residencia
patrilocal, pero después de divorciarse las mujeres suelen ir a vivir con su hermano.
Los niños están muy unidos a la madre que vive, casi siempre, con su padre y
hermanos, hasta el punto que parece que sólo viven con su marido para la
reproducción. La matrilinealidad y la familia nuclear están en una tensión continua y
por ello la vida social se caracteriza por perturbaciones frecuentes. Turner analiza los
conflictos y su resolución que él designa como “dramas sociales” y le atribuye una
secuencia:
1º Dos grupos disputan por una razón cualquiera.
2º La crisis y ruptura se agrava.
3º Se proponen mecanismos de conciliación
4º El conflicto llega a una solución o a un cisma o separación
AUDREY RICHARDS Y EL EAST AFRICAN INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH.
Su contribución a la antropología en África es fundamental y también a la
creación del Rhodes Livingstone Institute en Zambia y el East African Institute for
Social Research en Uganda, en el que ocupó puestos directivos.
En una de sus obras principales realiza un estudio de la dieta de los Bemba de
Zambia, en el que insiste en que la pobreza de la dieta de esta población hacía
necesario un estudio del sistema social. La ideología colonial en África consideraba
que la pobreza y la enfermedad era inherente al primitivismo de la sociedad africana,
por lo que se justificaban las situaciones de separación y apartheid entre blancos y
africanos para que estos no les contagiaran sus enfermedades. La obra de Richards
se enfrenta a estos puntos de vista. Ella descubre que la marcha de los varones
jóvenes a trabajar a las minas hace que las labores agrícolas no se consideren
positivas, lo que hace que el pueblo se vaya convirtiendo en un lugar “de descanso”
mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores asociados a
ello se forman en las minas. También plantea el problema de la Dieta y el Trabajo en
África y que la economía colonial influye en la malnutrición de los nativos, todo ello
dentro de una corriente generalizada que afirmaba que las deficiencias en la nutrición
estaban causada por la ignorancia, el prejuicio y la pobreza de los nativos.
Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson se enfrentan a la idea de
que los problemas de África se deban al atraso de los africanos y no a los efectos
degenerativos de la influencia occidental.
A) AIDAN SOUTHALL:
Es el editor de un libro que recoge los resultados del Primer Congreso Internacional
Africano en Makerere College (Kampala), en el que se analizan los problemas del
cambio social en el África moderna.
Daryll Forde es otro antropólogo que tiene gran importancia en la organización
de conferencias y seminarios y es el editor de un libro sobre un trabajo promovido por
la UNESCO en el que se analizan los mismos problemas en gran parte de los países
africanos.
CLAUDE MEILLASSOUX.
Meillassoux comienza como investigador de campo en África siendo uno de los
africanistas básicos del siglo XX. No presta demasiada atención al estructuralismo
criticándolo con dureza. Realiza un trabajo de campo entre los Gouro de la Costa
de Marfil publicando un libro donde analiza la transición de una economía de
subsistencia a una agricultura comercial dirigida a satisfacer las demandas del
capitalismo. Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África
hablaban continuamente de campesinos africanos, Meillasoux se plantea el papel
central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como
productoras y reproductoras. Parte del análisis de las sociedades agrícolas de
autosubsistencia que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción,
cuanto en los medios de producción humana: la subsistencia y las mujeres.
Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente
de que las transformaciones de la sociedad Gouro se deben también a procesos
internos que llevan a la segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la
guerra intertribal son conflictos que llevan a movimientos de población y
transformaciones sociales. La sociedad no está en estado de equilibrio y por ello hay
que tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización que va a acelerar
las rupturas y las transformaciones. Introduce en su trabajo el concepto de producción
y lo coloca en un contexto marxista. Trata de establecer la relación entre los
procesos productivos y las transformaciones y también entre estas
transformaciones y la reproducción de la sociedad.
El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical entre las
sociedades primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos las relaciones de
producción y las fuerzas productivas determinan la configuración de la
sociedad. Afirma que la necesidad de producir juega un papel decisivo en la
organización social dado que la producción es la condición misma de la existencia
de la sociedad (subraya así la universalidad de la determinación económica). Una
sociedad puede interrumpir el ejercicio de los cultos, renunciar a sus ritos, sus danzar
y arte pero no puede parar de producir sin desaparecer físicamente.
Meillassoux no se liberó del funcionalismo y por ello en su monografía sobre los
Gouro explica los fenómenos por su función. La dote es considerada como un medio
de perpetuación del orden social. La función de la guerra es alcanzar una
regularización de las relaciones sociales y esto explicaría por qué las mujeres no son
matadas en las guerras ya que sería una negación de los fines buscados. Un aspecto
fundamental de su trabajo es intentar demostrar que la economía Gouro no es un
conjunto encerrado en sí mismo.
En este artículo se analizan los intercambios precoloniales y también los
posteriores a la colonización. Antes de ésta cada comunidad producía alimentos
que consumía y había pocos intercambios de alimentos. Pero había otros
productos que sí se intercambiaban: con los Beté se intercambiaban como regalo
bienes de prestigio que iban unidos a la autoridad de los más viejos. Los Gouro
cambiaban la nuez de kola por barras de hierro que a su vez servían de moneda de
cambio en las transacciones matrimoniales. La autoridad colonial introduce el
trabajo forzado, prohibiciones, reglamentos y desplazamientos de la población
que transforman la organización tradicional. La autoridad colonial introduce un
sistema de jefaturas que sirve de intermediarios entre la población nativa y la
administración francesa. Los jefes se van a constituir en una clase campesina
privilegiada que se va a aprovechar de la colonización. A la vez se da un aumento muy
importante en el territorio Gouro.
En otro de sus libros insiste en la importancia de los procesos productivos y va
a insistir en que las relaciones de parentesco están determinadas por las
constricciones de la producción. La producción de los medios de subsistencia no
puede ser confundida con la producción de los hombres o la reproducción.
Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx entre:
1. La tierra como objeto de trabajo, cuando es explotada sin haber recibido ninguna
inversión previa de energía humana. Los rendimientos son instantáneos y no hay
inversión en términos de trabajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación.
Las relaciones sociales son precarias y no hay constitución de un grupo de
producción ni hay autoridad. Las reglas de residencia no están muy establecidas
(nomadismo). Las relaciones de parentesco están minimizadas. No hay ninguna
organización estatal y los hombres guerreros se constituyen en una categoría
dominante.
2. La tierra como medio de trabajo, cuando la agricultura es una actividad
que requiere una inversión cuyos frutos no se recogen de forma inmediata ni
directamente. La producción tiene que ser organizada ya que se requiere una
mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera.
La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como el
matrimonio se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y
los sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción.
Aparecen nuevas categorías sociales. Se distingue entre los viejos y jóvenes. Los
más viejos almacenan las semillas constituyéndose una estructura jerárquica
basada en la edad. Las células de parentesco se hacen perennes y son los padres
los que aseguran la reproducción del grupo. También hay una distinción entre
hombres y mujeres. Las mujeres no es admitida al status de reproductora y el
producto de su trabajo entra en el circuito doméstico únicamente a través del
varón.
EMMANUEL TERRAY.
Critica el libro de Meillassoux porque considera la sociedad Gouro como algo
basado en un único modo de producción: el modo de producción del linaje. Afirma que
no se puede comprender una sociedad pensando en un único modo de producción
sino que se trata de una combinación entre el modo de producción de linaje y el modo
de producción de la aldea o tribal y es lo que se designa con el nombre de
“articulación de los medios de producción”. Cada modo de producción tiene tres
elementos:
Una base económica.
Una superestructura político-jurídica.
Superestructura ideológica.
Según Althusser un modo de producción es un sistema de estructuras
articuladas internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo
poder.
Terray publica dos obras. El primer problema que plantea es el de si en estas
sociedades de linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases
sociales o no:
1) Si la noción de clase que se aplica es la de clases en sí mismas que son
grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los
medios de producción entonces parece claro que se trata de clases
sociales.
2) Si la noción de clase que se aplica es la de clase para sí mismas, es decir,
clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de
clases sociales.
TEMA 6: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA.
2.1.- DURKHEIM.
En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim define la religión
como un sistema solidario de creencias y prácticas, relativas a cosas sagradas, es
decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen en una comunidad
moral, llamada iglesia, a todos los que se adhieren. La religión se refiere a lo
sagrado y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso
es colectivo. Lo sagrado:
Se trata de algo que está separado.
Lo sagrado y lo profano son dos realidades rivales, opuestas; lo que no
impide que haya relación entre los dos.
Lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte.
Durkheim dice que en las ceremonias o ritos aparece una distancia entre el
individuo y la sociedad, entre lo sacro y lo profano. La distancia entre lo sagrado y lo
profano se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo
aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino
porque ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles. Durkheim considera que
los dioses son formas simbólicas bajo las cuales los hombres adoran a la
sociedad y cree que las prácticas rituales en las asambleas religiosas son
medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente. La religión tiene
una función cognitiva, en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza y de
lo social y, además, tiene una función dinámica, orientadora de conductas.
El pensamiento salvaje.
Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados pueblos
sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y
no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las diferentes especies de cada
planta o animal y establecen taxonomías. Esto quiere decir que, para ellos, la
clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales, las de
ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.
El totemismo designa una institución definida por tres elementos:
1. Una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie
animal o vegetal.
2. La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado
por el animal-tótem.
3. Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas (como la celebración,
individual o en común, del tótem) o negativas (como la prohibición de comer un
animal tótem o casarse con una mujer que pertenece al grupo del tótem).
El totemismo se presenta como la identificación con un animal-tótem, de donde
se deducen una serie de reglas y prácticas. Se considera como una institución
primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha
perdido en la modernidad (ilusión totémica).
Según Levi Strauss, el totemismo es realmente un paso de la naturaleza a
la cultura (como la prohibición del incesto) porque es la categorización de la
naturaleza en términos culturales, es decir, el mundo de los animales o plantas
en términos de grupos sociales (clanes). Entre la naturaleza y la cultura Levi
Strauss introduce el espíritu humano, que establece los sistemas de clasificación en la
naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura. Lo que el totemismo trata de
establecer es una especie de homología entre realidades naturales y sociales.
Debemos preguntarnos si lo que está en juego en el totemismo es el problema
de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la cultura. Para
entenderlo ponemos un ejemplo: Cuando un Bororo dice “yo soy un loro” está
utilizando una metáfora que se traduce como: “como hombre yo soy a los otros
hombres lo que un loro es respecto a los otros pájaros”. Por lo tanto, el problema no
consiste en saber por qué el clan A se parece al Tótem, sino en saber por qué las
semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos
clanes y lo que es más importante: saber por qué las diferencias entre los diversos
clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems. No se trata de
explicar por qué el clan del tapir se parece al tapir, ni por qué el clan de la serpiente se
parece a la serpiente; sino más bien en qué las diferencias entre el tapir y la serpiente
se parecen a las diferencias entre el clan tapir y el clan serpiente.
ANTROPOLOGÍA MARXISTA.
La antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este
país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término al
estructuralismo.
El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en
Francia es el abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según
los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Para ello se retoma el
concepto del Modo asiático de producción. El revivir esto implicaba que no hay una
evolución lineal y, además, que todo eso de los estadios se pone en entredicho.
Suret-Canale afirma que los estados africanos que habían sido estudiados por
los antropólogos franceses, eran una variante del modo asiático de producción,
en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras
indivisas, que mantenían su organización comunal interna. Suret-Canale y
otros empezaron a hablar de modo africano de producción.
Godelier afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible e insiste
en el valor constante de la noción de modo asiático de producción.
Terray afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan, y retomada en la
antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Dice que la teoría
de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferencias sociales; nos lleva a
forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos
rótulos que ocultan muchos fenómenos.
Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx
muestra como existente entre:
Las relaciones de clase.
La manera de explotar la naturaleza.
La tecnología.
El sistema político.
Los sistemas conceptuales.
Cree que un modo de producción es una estructura hecha de diversas
estructuras interrelacionadas las cuales están subordinadas a un elemento
clave: la estructura de las relaciones de producción. En el caso del capitalismo;
la relación de los capitalistas y los trabajadores. Un modo de producción es, por
tanto, un sistema de estructuras articuladas internamente, que están
interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia.
Los marxistas franceses no consideran la evolución de los modos de
producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los
anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores.
CUSHING
Es sin duda el primer antropólogo profesional que va al campo y funciona como
observador participante. Le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios Pueblo
y estuvo viviendo cuatro años y medio en Zuni, en la frontera entre Nuevo México y
Arizona. Al principio y durante el primer año, tuvo muchas dificultades, pero a partir del
segundo año comenzó a conoce el idioma. El gobernador lo empezó a proteger y lo
fue convirtiendo en un auténtico Zuni. Posteriormente se convierte en jefe de guerra
Zuni y puede participar en las ceremonias.
Cushing publica un libro, que se podría considerar algo así como un diario. En
él explica sus relaciones con el gobernador Zuni, un viejo guerrero indio que se hace
su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él, no sólo las
tradiciones sino también la lengua y hasta la perspectiva india sobre la naturaleza, la
vida y lo que es ser hombre. Representa una realidad muy romantizada.
Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen tratan de comprender y describir
las cosmologías, mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los
Zuni. La mejor descripción de todas es la de Cushing, aunque durante mucho tiempo
no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres motivos:
1. El desprecio que Boas tenía por él.
2. Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni.
3. También se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es
muy sencilla, Cushing reconoce que frecuentemente él se mete y
observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis no les
parecía que debían ser observados y, por ello no lo cuenta.
Las cosmologías que Cushing describe son muy complejas y sutiles. Los
antropólogos han comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo
y Pueblo y que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el
corazón de Mesoamérica. Ejemplo: El mundo tiene siete direcciones, a cada uno de
estos le corresponde un color y un clan diferente así como una moneda sagrada, un
animal guardián y un espíritu sobrenatural.
Cushing fue el primero (antes de la llegada de Boas) que en América había
usado el concepto de cultura que había sido propuesto por Tylor.
Para la mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA en el siglo XIX,
cultura significaba el refinamiento de los modales de la elite, la atención a las
artes, etc.
La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel
comportamiento que se aprende y no está programado genéticamente.
MORGAN
A raíz de su obra “Ancient Society” atrajo la atención de Marx y Engels, que
aceptaron y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y fue traducida a diversos
idiomas europeos. A su vez fue criticado con mucha dureza especialmente por
algunos boasianos y otros: Radcliffe Brown, Lowie y White. De todas maneras, Morgan
es un evolucionista muy cuidadoso y es verdad que dudaba sobre la hipótesis de la
evolución humana hasta que encontró a Darwin en un viaje a Europa.
Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la
idea de lo que podríamos designar como comunismo primitivo.
Morgan habla de la libertad y fraternidad de las antiguas gentes y afirmaba que
la pasión por la propiedad no existía en los estadios más tempranos de la
sociedad.
Al definir las relaciones de producción en estas sociedades, Engels dice que “la
producción era esencialmente colectiva y el consumo se efectuaba también
bajo un régimen de reparto directo de productos, en el seno de pequeñas o
grandes colectividades comunistas”. El aspecto que interesaba a Marx y
Engels era su carácter comunal y la manera de mantener la propiedad así
como la gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels se basan
en la descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal
de los iroqueses.
Según Morgan, las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno:
- Societas: Es el más antiguo y está basado en la existencia de gentes,
fratrías y tribus. En ella el parentesco es el principio básico de organización, y en
él las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas.
1. “Gentilicio”: Formado por “gens”. Tiene un aspecto corporativo y no
individualístico. No existía la propiedad privada
2. “Confederación de tribus”: A partir de ellas van apareciendo las
clases. Ejemplo: Iroqueses.
- Civitas: El otro tipo de gobierno, se basa en la propiedad y el territorio
como principios organizativos (Estado). Aquí la civilización y el estado se han
desarrollado y la «gens» tiene menos importancia. Las desigualdades, basadas en la
propiedad y el despotismo aparecen.
Morgan y los estudios del parentesco Él creó literalmente los estudios del
parentesco como una rama de la antropología. Según White, el gran descubrimiento
de Morgan consiste en el hecho de que las costumbres (o modos) de designar los
parientes tienen significado científico. Según Rivers, a partir de Morgan los modos de
designar los parientes tienen significado sociológico.
Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien
nomenclaturas de parentesco. Recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia
investigación en el terreno y los otros a través de intermediarios (misioneros, agentes
consulares o comerciantes). Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que
más le había fascinado a Morgan era la distinción entre:
1. Terminología descriptiva: los parientes colaterales y los lineales se distinguen
terminológicamente. Morgan identificó tres permutaciones.
2. Terminología clasificatoria: no se distinguen los parientes colaterales de los
lineales. El niño llama igual a su madre que a la hermana de ella. Morgan
identificó tres permutaciones.
FRANZ BOAS
Para el antropólogo todos los hombres tienen El uso tradicional humanístico distingue
igualmente cultura. entre grados de cultura
Murray Wax somete a la obra de Boas a una crítica devastadora: “Los grandes
talentos de Boas son tan restringidos que fue incapaz de producir un trabajo positivo e
integrado que fuera significativo y, por ello, su función fue la de crítico. La forma de un
típico estudio etnológico de Boas era como sigue: un investigador propone una
hipótesis sobre la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa
considerable de datos del carácter más objetivo. Describe estos de un modo sucinto y
con una pequeña (o sin ella) interpretación. Los datos presentados así hablarían por sí
mismos. Ellos son una excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es
refutada. Después Boas presentará su propio punto de vista: la situación es compleja,
la hipótesis refutada ha ignorado la complejidad”.
Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna
revolución. Más bien repite, de una manera bastante desordenada y poco
sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él. Además:
No escribió ningún libro.
No se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una
especial originalidad.
No ha dejado ninguna monografía completa de ninguna sociedad.
Radin critica seriamente esta posición ya que el valor de estos textos estaba
muy reducido por la falta de un método histórico real que consiste en tener en cuenta:
los datos de contexto.
los datos acerca de quién es el informante: qué tipo de individuo era, cual era
la situación en la que la entrevista tuvo lugar.
Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las pequeñas verdades de
hecho, pero la verdad de hecho no está sólo en el texto sino también en el contexto y
Boas pensaba que podía prescindir de ello.
LOS POSTBOASIANOS.
Stocking afirma, refiriéndose a los boasianos, que podemos distinguir:
Boasianos “estrictos”: Spier, Lowie y Herskovits.
Boasianas “evolucionistas”: Benedict y Mead.
Boasianos “rebeldes”: Kroeber, Radin y Sapir. La rebelión consistía
normalmente en tomar un aspecto de los presupuestos boasianos y llevarlo
más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar.
Postboasianos (no se educaron directamente con Boas): Steward y White.
Boas había hecho de Columbia el centro de la antropología americana y sus
discípulos eran los líderes. Boas ejercía el poder de modo despiadado tanto con sus
amigos como con sus enemigos.
SAPIR: Tuvo una disputa importante con Boas sobre los modelos del cambio
lingüístico y cultural. Sapir insistía en que las relaciones genéticas entre las lenguas
eran más importantes que la difusión y llegó a usar términos prohibidos por Boas, tales
como origen o residuos arcaicos de un pasado común. Fue el único de los boasianos
que en algunos momentos puede ser considerado como un lingüista real.
En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la
cultura con el individuo, de tal manera que la cultura no representaba sólo una
construcción, sino que los individuos “manejaban” la cultura para sus propios fines.
Lo que ha hecho más famoso a Sapir fue la hipótesis Sapir-Whorf. La idea
básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes (en
especial sus gramáticas) son inconmensurables y conforman el modo en que los
hablantes clasifican y experimentan su mundo. Whorf desarrolló más esto y propuso
que estas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la
cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo.
Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante cierto tiempo, pero fue muy criticada en los
años sesenta, volviendo a adquirir cierto auge con las teorías acerca del relativismo
lingüístico.
Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth
Benedict y Margared Mead.
RUTH BENEDICT Y MARGARET MEAD: La obra antropológica de Benedict y Mead
ha sido interpretada en clave biográfica. Benedict era la profesora y Mead la alumna y
fueron amigas, amantes y colegas profesionales durante toda la vida. Benedict y Mead
crearon juntas gran parte de lo que produjeron.
STEWARD: Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos
estrictos de Boas. Los dos ejercieron un enorme influjo en un grupo central de
antropólogos que vuelven a estudiar después de la Segunda Guerra Mundial.
Steward fue profesor de la Universidad de Columbia. Tenía una experiencia de
investigación etnográfica muy importante, ya que coordinó un gran número de
investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones
teóricas y problemas sustantivos.
Según su discípulo y colaborador Murphy, hay que distinguir la “ecología cultural” de
Steward de lo que él llama la “nueva ecología” de Vayda y otros. Este interés por la
distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer
afirmaciones bastante arriesgadas.
Aportaciones de Steward
Inicia el interaccionismo y abre un campo nuevo para los antropólogos; la
ecología cultural.
Ha dejado algunos estudios de carácter empírico (tales como los estudiossobre
los Shoshoni) que tienen un gran rigor y originalidad. Los estudios sobre
bandas han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las
sociedades cazadoras-recolectoras.
En contraposición a Boas, empezó a defender el evolucionismo. El
evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas
diferentes en tiempo diferentes; sigue muchas líneas. Steward llama a esta
evolución, evolución multilineal.
WHITE: Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos
estrictos de Boas. Los dos ejercieron un enorme influjo en un grupo central de
antropólogos que vuelven a estudiar después de la Segunda Guerra Mundial.
Ejerció la docencia en la Universidad de Michigan y era un socialista
convencido, que publicó muchos artículos políticos en periódicos y revistas de
izquierda. Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente, lo
único que lo unía a él era una orientación materialista. Incluso la insistencia en la
importancia de las relaciones entre la tecnología y sociedad refleja una tendencia muy
norteamericana que se basa en las experiencias de una pequeña población inmigrante
Euroamericana, que controla un continente rico en recursos. Estas experiencias los
animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave.
algunos autores han visto en el esquema presentado por White algo así como un
reflejo de la insistencia marxista en las fuerzas de producción;
mientras que la mayor parte de los marxistas ven el trabajo de White como lo peor
del materialismo vulgar, al que le falta un análisis de las relaciones sociales en las
que los procesos de producción, distribución y consumo están engastados.
La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son
muy diferentes de unir e, incluso, son contradictorios.
En su obra evolutiva (materialista), afirmará que la mayor parte de la cultura son
epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las
instituciones económicas.
En su teoría culturológica, White defiende que la cultura tiene una vida por sí
misma, no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran
autonomía. Dice como Boas: “La cultura hay que explicarla en términos de cultura”.
White se consideraba como heredero intelectual de Morgan y, por ello, en
algunas de sus obras rechaza de plano el particularismo histórico.
Estaba interesado en la “Evolución General” como un proceso que está
presente como base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no
tenga lugar en cada cultura particular. Usa esta perspectiva general para ignorar la
influencia del entorno natural en la cultura, lo cual es una grave limitación. Su ley
básica de la evolución cultural consiste en afirmar que la cultura se hace más y más
compleja en la medida en que la energía utilizada per cápita aumenta o cuando mejora
la eficiencia en la utilización de la energía. La ley de la energía y la evolución cultural
se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres
clases de fenómenos:
1. Tecnología: es lo primario. Determina el contenido y forma de los otros
componentes.
2. Organización social.
3. Filosofía.
Ofreció una versión utilitaria de la cultura en cuanto que piensa que esta
existe para hacer la vida humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al
individuo. En 1975, después de fijarse en que la guerra y la violencia han
caracterizado la historia humana, White rechaza este punto de vista y empieza a
pensar que las culturas evolucionan para servir sus propias necesidades.
Entonces comprende que la concepción utilitarista de la cultura era incompatible con la
concepción de la cultura como algo “sui generis”, que era el fundamento de su
culturología. A partir de ese momento dice que la cultura sigue su propio camino de
acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es
autónoma o, incluso, irracional como los boasianos.
Marvin Harris y la vaca sagrada: Fue uno de sus hallazgos más importantes.
La India es un país en donde parte de la población está infraalimentada y que
podría remediar fácilmente esta situación echando mano de las vacas. Sin embargo,
por una prohibición religiosa, que parece absurda y antieconómica, estos animales no
pueden ser usados como alimento. En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en
la India, publicó un célebre artículo en el que critica convincentemente estos “a prioris”.
El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del “ahimsa”, la doctrina
hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia
que otra que parece más sencilla: gran parte del problema sobre este tabú se resuelve
si se resuelve la cuestión acerca de la vaca:
Como competidor de los hombres. Si la relación es competitiva el tabú no sería
más que una falsa simbolización que trataría de resolver una contradicción
real a base de una ideología irracional.
Como algo que está en relación simbiótica con ellos. Si la relación es
simbiótica y cooperativa el tabú juega un papel adaptativo dentro del
ecosistema.
Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output
de energía por parte de la vaca. INPUT:
La vaca se alimenta de productos marginales, los productos secundarios de las
cosechas que son inutilizables por los hombres.
Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en
productos de gran utilidad.
No hay casi competición por el alimento o la tierra entre las vacas y el hombre.
OUTPUT:
La leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media
europea, pero este no es el producto principal de la vaca. Éstos son:
o Los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo de
los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la Indica es casi
absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios animales.
o Los excrementos que tienen dos utilizaciones básicas: 50% como
fertilizante y 50% como material combustible que sirve para cocinar. El
estiércol es muy útil para la cocina, da un fuego muy lento y extendido
que permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos
se cocinan. Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la
construcción del piso de las casas.
Si se tienen en cuenta datos se puede calcular que la eficacia energética de la vaca
es mucho mayor en la India que en los EEUU. Ya no es tan evidente que el tabú de
matar y comer las vacas sea irracional desde el punto de vista económico y ecológico.
Para el pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado; para el rico, es un
ladrón. Con cierta frecuencia las vacas del pobre entran en las tierras del rico,
los dueños se quejan, pero tienen que devolverlas. En este sentido, la vaca
juega un papel de distribución de la riqueza. No hay ninguna competición
entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras.
No es exacto que la carne de las vacas no se coma. Hay mucha gente de
castas bajas que pueden comer carne de las vacas muertas. El enviar las
vacas a los mataderos no tienen ningún sentido en cuanto que privaría a esta
gente menos privilegiada de una fuente de proteínas. El tabú al que nos
referimos hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor de alimentos
entre gentes que tienen más difícil acceso a él. Esto hace de la vaca un
fenómeno de redistribución o un igualador económico.
Según Harris parece probable que el sentido de la abominación con respecto a
matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo.
Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En
el momento en que llegan las lluvias no tendrá animales para arar, tendrá que dejar la
tierra o pedir dinero prestado; lo que representaría la ruina total.
El tabú de matar vacas en la India:
1. es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen
que sufrir.
2. fomenta la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos los recursos.
3. representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema.
ROY RAPPAPORT: Publicó su obra y tesis Cerdos para los antepasados a partir de
del trabajo de campo de Rappaport entre los Tsembaga (una tribu Maring), habitantes
del interior de Nueva Guinea.
En esta población existe un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes:
1. Colocación de las piedras de guerra.
2. Guerra.
3. Plantación del rumbin.
4. Tregua.
5. Tiempo para criar cerdos.
6. Arrancar el rumbin.
7. Kaiko (1 año, al finalizar se sacrifican los cerdos).
8. Guerra.
La guerra comienza cuando un miembro de un grupo comete un homicidio, o
algo parecido, con respecto a miembros de otros grupos. A partir de aquí, se rompen
las hostilidades y se comienzan una serie de rituales. Se saca unos objetos (piedras
de guerra) que se cuelgan en la casa ritual. Este ritual hace a los dos grupos
enemigos formales. La guerra puede terminar con la derrota total de uno de los
oponentes. En este caso, el vencedor saquea el territorio del vencido, aunque no se lo
anexiona. Las más de las veces se hacen las paces entre los oponentes.
Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama “la plantación del
rumbin”. Se llama a todos los amigos y aliados y cada hombre de la tribu toca el
arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volverá a hacer otra
guerra.
Cuando los cerdos son suficientes se comienza el ritual llamado Kaiko. Antes
de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades.
La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio. Una vez hecho
esto, se arranca el rumbin. A partir de aquí comienza el Kaiko, que dura un año. En
la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y le sigue un sacrificio masivo
de cerdos dedicados a los antepasados, que después se reparten entre los miembros
de la localidad, sus amigos y aliados. Cuando el Kaiko termina, se acaba con él la
tregua y la guerra puede empezar otra vez.
Datos adicionales:
Los Tsembaga pueden ser considerados como una población en el sentido
ecológico del término; formando un ecosistema con su territorio.
La población local a la que nos referimos forma un agregado con otras
poblaciones locales en un sistema más amplio, que habría que llamar regional.
Las poblaciones participan del ecosistema local y del regional.
Cuando el número de cerdos no es excesivo; el trabajo para alimentarlos es
bastante poco. Además, son alimentados con tubérculos que sobran después de
haber alimentados a las personas. En el momento en que el número aumenta mucho,
hay que cultivar más terreno. El trabajo, sobre todo el de las mujeres, es enorme. De
esta forma el trabajo de mantener a los cerdos es mayor que lo que estos producen.
Además, los cerdos comienzan a invadir los huertos de los vecinos, con la
consiguiente degradación del entorno y las disputas que se originan. Los Tsembaga
practican una agricultura de rozas por fuego que es transhumante. Cuando los cerdos
aumentan mucho hay que abrir más terrenos en la selva, lo que degrada el entorno y
dispersa a la gente, que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. La
dispersión la debilita para la guerra. Cuando los cerdos empiezan a ser competidores y
parásitos de los hombres se llega paulatinamente a un “consensus” y se comienza el
Kaiko. Estos sacrificios ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el hombre y
los productos del campo y animales de los que se alimenta. Con esto se comprende la
función ecológica del ritual. Este es un mecanismo de regulación que:
Ayuda a mantener el entorno no degradado.
Ajusta la relación hombre-tierra.
Distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas.
Suministra proteínas a la propia población.
El ritual es un mecanismo homeostático2 de control. Cuando las variables
del sistema han sobrepasado ciertos límites, y pueden llegar a destruirlo, el ritual las
corrige y las coloca en una situación viable.
En el caso de los Tsembaga, el ritual regula y ordena una serie de variables
(cerdos, población humana, extensión del territorio, guerra) y además, no depende del
tiempo. A estos tipos de rituales se les llama sistemas cibernéticos, es decir, que
ejercen su función reguladora por medio de un feedback negativo.
Rappaport nos ofrece claramente los elementos más importantes del ritual:
1. Representa un enorme proceso de transmisión y juega un papel importante en la
articulación de los dos subsistemas: regional y local.
2. Traduce la información cuantitativa (número de cerdos, de personas, de tierra..) en
una información cualitativa (el no beligerante se está convirtiendo en un posible
beligerante).
GEERTZ: Parsons (sociólogo que reinaba en Harvard en los 50) planteó una división
del trabajo entre las ciencias sociales:
La sociología estudiaría el sistema social.
La psicología, al individuo y el sistema de personalidad.
La antropología se dedicaría a analizar el sistema cultural, definido
como un conjunto de ideas y valores.
Esta división fue rechazada por todos los antropólogos que tenían una mínima
base materialista y admitida por los mentalistas. En Harvard estas posturas
mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos de la época:
Geertz: hizo trabajos de campo en Indonesia y en Marruecos.
2
Homeostatico: relativo de: Homeostasis, proceso por el cual un organismo mantiene las condiciones
internas constantes necesarias para la vida.
Schneider.
LA COMUNIDAD, EL CAMPESINADO. EL SISTEMA MUNDIAL. LA
ANTROPOLOGÍA URBANA. (Ver tema 8).
En el segundo artículo “El papel cultural de las ciudades” escrito por Redfield
y Singer, se establecen una serie de distinciones entre las diversas ciudades que
tienen bastante interés. Redfield es un especialista en Mesoamérica y Singer en la
India. El artículo es conocido por la hipótesis de dos tipos de ciudades. La ciudad
ortogenética (la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura) y la
ciudad heterogenética, en donde las culturas locales se desintegran y se desarrollan
nuevas integraciones de la mente y la sociedad. Éstas últimas han aumentado con el
desarrollo de una economía industrial mundial y por los grandes movimientos de
gentes.
Según Redfield y Singer, son distintas por el papel cultural de las ciudades.
La ortogenética se distingue por llevar hacia delante en dimensiones sistemáticas y
reflexivas una cultura vieja y la heterogenética por crear modos originales de
pensamiento que tienen autoridad más allá o en conflicto con culturas y civilizaciones
viejas. En los dos casos, la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio
cultural. La ciudad de la transformación ortogenética es la ciudad del orden moral.
La ciudad de la transformación heterogenética es la ciudad del orden tecnológico.
Los factores económicos no son un factor central en el cambio y por ello el mercado
no es un factor de cambio heterogenético.
Postulan dos tipos de urbanización: el primario y secundario. En el primario
una sociedad “folk” precivilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad
campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad
“folk” comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y
urbanas posteriores. En el secundario se produce una forma de vida urbana que está
en parte en conflicto con la cultura “folk” de tipo local pero también aparecen nuevos
tipos en la ciudad y el campo. El grado de urbanización primario o secundario en una
cultura determinada, depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas.
Las urbanizaciones primaria y secundaria tienen consecuencias culturales:
La consecuencia fundamental de la urbanización primaria es la transformación de la
Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en los libros sagrados o clásicos.
Desde un punto de vista político, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la
cultura local y sus normas. Las instituciones económicas hacen que los recursos se
distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales.
La urbanización secundaria trae consigo el debilitamiento o destrucción de
las culturas tradicionales. Aparecen tres nuevos elementos:
1. Aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la
obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza.
2. Aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que
vienen de contextos culturales diferentes (clases, conciencia étnica, grupos
profesionales y territoriales).
3. Se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visión del hombre
en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo.
En la urbanización primaria se da una conciencia cultural común entre la ciudad
y el campo, mientras que en la secundaria la integración se basa en los intereses
mutuos y en las relaciones simbióticas. “La ciudad es una estación de servicios y
centro de diversión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la
ciudad”.
Normalmente se piensa que las ciudades son la fuente de innovación. Sin
embargo la difusión cultural entre la ciudad y el campo es muy compleja y ni siquiera la
urbanización secundaria muestra un flujo de innovación que va siempre desde el
centro urbano a los campos.
Críticas al artículo: Redfield y Singer no tener en cuenta los factores
estructurales, especialmente el poder y jerarquía. Es grave la visión uniformista y
homogeneizante de los fenómenos.
Cuando un emigrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las
instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales
diferentes y el individuo se mueve de una a otras. Una institución social urbana no es
una institución rural que ha cambiado, es un fenómeno social separado que forma
parte de un sistema social distinto. El comportamiento de un emigrante en la ciudad,
cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo más seguro es que
sea una manifestación de cambio “situacional” y no “procesual”. Por este motivo es
muy importante tener en cuenta la observación de Gluckman: la ciudad y las zonas
rurales son situaciones distintas y como tal deben ser estudiadas. Esto significa
que los orígenes tribales de la población urbana tiene un interés secundario. Gluckman
está defendiendo el análisis situacional, ya que la “situación” rural es una situación
distinta a la urbana. En esta observación se da un tono crítico con respecto a muchos
agentes coloniales que nunca comprendieron que había ciudades en África, y las
veían como una especie de prolongación del tribalismo que tenía lugar en las zonas
rurales.
El tribalismo en las ciudades es un intento por parte de las autoridades
coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia. Forde lo explica: “A
pesar de la escasez de mano de obra en los centro industriales, los salarios eran muy
bajos y habían restringido el poder adquisitivo y las posibilidades de avance de los
africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe a que los trabajadores
africanos continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia”. Esta
ecpnomía indígena se llamaba frecuentemente relación con las ”reservas”.
Van Velsen en un seminario en Uganda, hace un buen análisis de todo este
problema. Cuando se lleva a cabo el estudio de los Tonga, entre el 60 y el 75 % de los
varones están ausentes trabajando fuera. Esto hace que los que trabajan fuera, vivan
en dos entornos distintos. Por una parte está lo que se llama el área tribal en donde
estos trabajadores van a retirarse y en donde su status está determinado por el
nacimiento. Por otro lado, está la ciudad en donde trabajan durante la mayor parte de
la vida adulta y en donde su status no depende del nacimiento aunque es central que
son negros. La razón fundamental por la que no llevan familias con ellos está en que el
salario mínimo que cobran está ajustado a una persona sin familia. Además, la
cantidad de casas en las ciudades es muy limitada, son municipales y su ocupación va
unida a la posesión de trabajo. Si no se trabaja no tiene vivienda y tiene que
marcharse a las zonas rurales. El emigrante contribuye continuamente a la economía
rural. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservación de la “integridad
tribal” en las zonas rurales porque les descarga de los gastos de mantener a la familia
y a los varones una vez que no pueden trabajar.
La Administración Colonial frecuentemente intentó, no sólo “revitalizar” y
mantener las autoridades tribales en las zonas rurales, sino que también lo intentaron
en las zonas urbanas. Un ejemplo es el un Consejo Asesor Urbano cuando hubieron
huelgas en el “Copperbelt”. Años después, la primera cosa que hizo el sindicato de
trabajadores mineros africanos fue abolir estos representantes tribales, ya que los
valores tribales eran irrelevantes al caso ya que la disputa sobre salarios incluía un
conjunto de relaciones diferentes e intereses diversos.
El análisis situacional que consiste en “aislar intelectualmente un conjunto de
elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar un análisis
lógico y coherente de los mismos”. En el análisis situacional hay que especificar tres
componentes de la estructura social:
1. Un conjunto de acontecimiento, actividades o comportamiento que el
analista considera como algo interconectado entre sí.
2. La situación que consiste en el significado que los actores dan a los
acontecimientos o actividades.
3. El contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento.