Ion Heliade Rădulescu.

Poetica iubirii

Conform teoretizărilor realizate de Heliade în Echilibru între antiteze sau spiritul şi

materia, atracţia este forţa de realizare a concentrării, lege a naturii care, punând într-un
raport de corelaţie simpatetică termenii unei dualităţi naturale, creează echilibrul universal.
La Heliade, semnificaţiile ontologice ale poeticii iubirii se supun, cu câteva excepţii,
dezideratului acestui principiu activ, ferment al devenirii şi al armoniei, căci „mişcarea mare”
a atracţiei uneşte ceea ce e predispus, prin conaturalitate originară, la unire şi reciprocă
întregire. Când, în Imn la dragoste, poetul afirmă: „eu dragostea o laud”, imnul său e închinat
înainte de toate agentului divin fără de care creaţia nu ar fi cu putinţă: „motivul sau
mişcătorul la toate este amorul” (Echilibru între antiteze). Precum la toţi romanticii, iubirea
împacă tendinţe contrare, acţionând ca un magnet ce leagă lucrurile între ele, legându-le
totodată cu Dumnezeu. Este un principiu care nu lasă nimic stătător, ci trezeşte şi pune în
acţiune, stârneşte atracţia şi conferă realitate idealului complinirii. „Amorul divin este
legătura” între spirit şi materie, prescriindu-le acestora drepturi şi datorii stabilite „prin legi
eterne, imuabile” (ibid.). Faptul că iubirea divină lucrează în şi prin termenii fundamentali ai
creaţiei – spiritul şi materia – , legându-i de la bun început sub legea aceleiaşi naturi, conduce
la ideea preexistenţei binelui ca realizare a echilibrului: „Acest amor singur a făcut ca Activul
să se considere singur echivalent Pasivului, şi binele să nu poată exista decât în stabilirea şi
menţinerea acestui echilibru” (ibid.). Prin urmare, spiritul iubirii este un „spirit generator”,
comparat cu un „mire universal plin de amor” (ibid.), a cărui mireasă e lumea creată, lume
activă şi pasivă, spirituală şi materială, într-un cuvânt creată liberă şi liberă să creeze. Or
lumea nu poate crea decât după modelul iubirii divine creatoare; oamenii iubesc cu
intensitatea cu care Dumnezeu iubeşte lumea; de aceea, „amorul lor nu este unirea
întâmplării” (Anatolida, II. Imnul Creaţiunii), ci „amorul spre aproape, unirea către bine”
(Mihaida, I). Unirea pe care iubirea o creează este în acelaşi timp o stare de echilibru, cu alte
cuvinte de bine universal. „Din creatoare-AGAPE a ZEULUI-PĂRINTE” (Mihaida, I), tot
ceea ce se iveşte în existenţă se supune unui imbold spre concentrare, simpatie şi egalizare.
Creaţia nu se poate îndepărta de acest centru care o atrage, cu conştiinţa că binele care îi e
sortit presupune mişcarea iubirii înseşi, neobositul ei clocot ce aprinde seva vieţii. Ardoarea e
tocmai semnul acestui elan care apropie antitezele şi stinge contradicţiile, „sacra ardoare” ce
trece prin toate, insuflându-le dorinţa unirii: „E naltul, suveranul amor al providenţei /
Serafica ardoare ce suflete mărită / Ş-aici transpare Zeul” (Anatolida, II. Imnul Creaţiunii).
„Şi amorul – adaugă Heliade în Echilibru… – toate egalează, toate nivelează (…); amorul
este întreg bunătate”. Faptul că zeul apare în însăşi ardenţa iubirii îi conferă acesteia din urmă
un caracter sacru.
La Heliade, iubirea este agapè; mai mult decât simplul sentiment al dragostei
lumeşti, ea este, în lumea omului, trăirea mistică a acordului cu iubirea lui Dumnezeu
revărsată asupra lumii. Universul nu s-a născut sub altă zodie decât tot cea a iubirii, a
atracţiei sau a „tragerii centrale”, prin care totul arde într-o volbură de flăcări unite în vatra
aceluiaşi foc: „Şi spiritul agapei burează ambrozie, / Şi-nmărgărită câmpii eternei beatituţi, /
Spre-a creşte haritatea, angelica tărie / Din cari purced pacea, divinele virtuţi”; „Tot astfel se
mărită, tot astfel se-mpreună, / Aşa purced şi astfel solia-şi împlinesc; / Aşa-ntr-a lor agape
ca flăcări se adună / Şi tot aşa ca raze la centru se unesc” (Anatolida, I. Empireul şi tohu-
bohu). În Anatolida, remarcă I. Negoiţescu în Istoria literaturii române, I, ordinea cosmică se

1
realizează „printr-o înflăcărată agapè”. La Heliade, iubirea devine evlavie creştină, căci
„dragoste e Domnul” (Imn la dragoste), „acea din ceruri sfântă căldură, / Dragostea însăşi,
blânda credinţă” (Visul, VII). Pe de altă parte, această evlavie trebuie să însufleţească şi să
sfinţească poezia însăşi. Descinsă din cer, inspirată de cuvântul iubirii zeului, „candida liră”
cântă virtutea, întruchiparea zeului pe pământ, prefăcând pacea în „candidă fecioară”
(Poezia). În acest sens, E. Simion subliniază „asocierea erosului la simţul creaţiei”, afirmând
că „dragostea şi poezia constituie un binom binecunoscut” (Dimineaţa poeţilor). Înalta
menire a practicii poetice constă în slăvirea agapei universale, a acelei legături simpatetice
care defineşte cel mai bine actul iubirii: „Simpatia ce există între Spirit şi Materie, între activ
şi pasiv, se zice amor” (Echilibru…). Este de altfel şi esenţa îndemnului pe care Heliade îl
adresează poeţilor, într-o gradaţie a termenilor deloc întâmplătoare: „Cântaţi, poeţi, pe
Dumnezeu, natura întreagă, amorurile cele sacre, înălţaţi pe femeie la gradul ei predestinat de
la început” (Echilibru…). Vom urmări, în continuare, în ce fel poetica heliadescă s-a
conformat ea însăşi acestui îndemn, cântând, dincolo de eros-ul materiei, spiritul agapei.
Pentru Heliade, iubirea este o putere de unire, manifestare a binelui care atrage
făpturile spre acelaşi centru, realizare concretă a echilibrului şi a păcii între elemente. Prin
toate acestea, „dragoste e Domnul”, singura definiţie a lui Dumnezeu fiind iubirea: „Cel ce
nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4, 8).
Dumnezeu este „tot erosul”, comentează Sf. Maxim Mărturisitorul, iar „erosul acesta este
dragostea şi e scris că Dumnezeu este dragoste” (Scolii la Despre Numirile Dumnezeieşti, 4,
17). Ceea ce exegeţii operei heliadeşti au numit „natura erotică a universului său spiritual” (I.
Negoiţescu), „o intimitate erotică inexistentă la poeţii dinainte” (N. Manolescu) ori „starea
ascensională” la care participă erosul (E. Simion) sunt aprecieri care nu îşi ating cu adevărat
obiectul decât dacă prin iubire înţelegem „adevăratul eros” (Sf. Dionisie Ps. Areopagitul) sau
iubirea ca bunătate şi milostenie (agapè). Aşa cum vom arăta, poetica iubirii, la Heliade, este
teocentrică, precum întregul său sistem de dualităţi concentrate ce se complinesc prin atracţie
reciprocă, „şi tot aşa ca raze la centru se unesc”. Spre deosebire de eros-ul „distras” sau „în
parte”, iubire lipsită de raţiune căci e doar atracţie a simţurilor („Un amor parţial, trupesc şi
distras, care nu este amorul cel adevărat”, spune Sf. Dionisie în Despre Numele divine),
agapè este iubirea „contrasă”, o manifestare a iubirii divine „ca experienţă nemijlocită a
universalităţii personale”. Ea are ca ţintă unirea cu modul existenţei dumnezeieşti care este
chiar dragostea (inclusiv – sau tocmai atunci – când obiectul iubirii este femeia), înfăptuind
„adunarea, strângerea în Unul a celor ce mai înainte erau despărţiţi” (Ch. Yannaras,
Persoană şi Eros). Acesta este tocmai sensul ontologic al echilibrului între antiteze, aşa cum
îl concepe Heliade.
Rezumând, putem spune că iubirea-agapè este în primul rând iubirea-acţiune,
mişcare, forţă dinamică înnoitoare a vieţii („mişcătorul la toate”, spune Heliade). „Dumnezeu
existând ca eros, se mişcă şi ca dragoste”, afirmă Sf. Maxim în Despre diferite locuri dificile.
Este o „putere mişcătoare ce îndreaptă pe toate spre Sine”, adaugă Sf. Dionisie (op.cit.). Este,
comentează Ch. Yannaras, „mişcarea dinamică a oferirii de sine pline de dragoste” (op.cit.).
„A fi îndrăgostit – observă Denis de Rougemont – nu înseamnă neapărat a iubi. A fi
îndrăgostit este o stare; a iubi este o acţiune” (Iubirea şi Occidentul). Or, Heliade nu cântă
starea de a fi îndrăgostit, ci acţiunea de a iubi. În al doilea rând, iubirea-agapè se originează
în bine şi năzuieşte spre bine; erosul cel bun preexistă în bine, făptuind întru bine, acţiunea sa
fiind binefăcătoare („Binele, spune Heliade, nu poate exista decât în stabilirea şi menţinerea
acestui echilibru”, fiindcă „amorul este întreg bunătate”). „Dragostea divină de bine,

2
subliniază şi Sf. Dionisie, nu-i altceva decât o dorinţă de bine pentru bine” (op.cit.). În al
treilea rând, este atracţie şi unire, comuniune nemijlocită interpersonală, unind prin însăşi
mişcarea sa de atracţie („amorul nu e unirea întâmplării”, spune Heliade, ci „tragere
centrală”, unind toate razele la centru). Şi aceasta în conformitate cu afirmaţia Sf. Maxim,
pentru care „Erosul dumnezeiesc este cel al unirii” (Scolii…). Iată concentrate aceste
semnificaţii ontologice ale iubirii într-un portret din poemul Serafita: „Din sânul tău emană
blândeţea, haritatea, / Tot ce e simpatie, or graţie, or dor, / Tot legământul sacru ce strânge
societatea, / Tot ce numim frăţie, tot ce numim amor”; într-adevăr, „aici află Amorul puterii
sale locul”, căci e în acelaşi timp atracţie şi comuniune, legătură simpatetică şi caritate, frăţie
şi unire în blândeţe, în binele acestui sacru legământ.
Este adevărat, aşa cum remarcă E. Simion, că erosul heliadesc ascunde „o energie
aeriană extraordinară”, virtutea decurgând „din frumuseţea obiectului erotic. Frumuseţea e
virtutea ei” (op.cit.), dar această frumuseţe aeriană, vaporoasă, se concentrează în două
imagini ce par să beneficieze de o atenţie privilegiată din partea poetului: sânul şi ochii (sau
privirea). Ambele sunt asociate deseori păcii, stării de echilibru tihnit şi de armonie, puterii
de creaţie a iubirii adevărate ce mişcă şi uneşte, atrage şi împacă. Iubirea aici se originează şi
tot aici se împlineşte şi duce la împlinire, nu în fiinţa iubită sau în frumuseţea ca atare
(estetică) a obiectului erotic, ci în oferirea de sine, în jertfa iubitoare a împlinirii reciproce,
după modelul relaţiei dintre om şi Dumnezeu. La Heliade, fiinţa iubită e „cu dragoste în
sânu-i, cu pacea pe-a sa faţă” (Imn la dragoste); „În sânu-ţi se procrea misterele intime”
(Serafita), misterul unei uniri spiritualizate care, asociind sânul cu privirea, realizează
înălţarea aşteptată, o euforică dematerializare favorizată de raportul erotic cu divinitatea, prin
intermediul razei şi al focului, aşa cum citim în Portret: „Sânul tău uşure şi blând învăleşte /
Inima-ţi, altarul d-un ceresc amor; / Focul lui subt dânsul arde, colcăieşte / Unde, unde-l
umflă suspinul în dor // (…) / Edenul în pieptu-ţi e însânuit (s.n.) // (…) // Ce rază de pace
sânu-ţi luminează, / Fiică fericită ? Ce e ast amor / Care cu privirea-ţi ca o altă rază / Către
cer din ochii-ţi îşi ia al său zbor ?!”. Remarcăm că inima, centru „parţial” al fiinţei conectat la
centrul universal divin, e altarul învăluit de iubirea cerească; iubire dezvăluită însă în sânul
ce luminează, căci el este imaginea paradisiacă a iubirii pure ce se oferă. Însânuirea e tocmai
învăluirea în lumina păcii, dorul tainic şi înflăcărat de cel care dezvăluie, răscolind şi oferind
pacea. Iubirea, ca şi în alte cazuri, nu e lumească, nu se adresează unei fiinţe pământene, ci e
purtată de raza privirii spre înalt, într-un act de absolută deposedare, de oferire extatică.
„Amorul devine un « extaz angelic », notează E. Simion. Femeia provoacă nu numai un extaz
spiritual, dar şi delirul creaţiunii” (op.cit.), precum în aceste versuri din Serafita: „La singura-
ţi vedere delirul creaţiunii / Cu totul mă cuprinde, mă simt zeu din atom”.
Heliade nu creionează portretul iubitei, ci al iubirii înseşi care, ca agapè, nu e altceva
decât chipul „însânuit” al păcii. Între iubire şi pace există, la Heliade, o deplină identificare,
căci cea dintâi se împlineşte în cea de a doua, la fel cum aceasta din urmă – pacea – nu are alt
scop decât de a procura celui ce iubeşte bucuria dezapropierii de sine în iubirea de altul. Dacă
„dragostea, pacea o-nsufleţeşte” (Elegie II. Dragele mele umbre), este pentru că „Al păcii
spirit e una cu-al dragostii, blândeţei / Al dragostii şi-al păcii într-una se unesc” (Anatolida. I.
Empireul şi tohu-bohu). Pe de altă parte, pacea introduce în miezul iubirii o contradicţie de
ordin temporal: iubirea e dorită ca stare sau ca netrecere (în sensul lamartinienei suspendări a
timpului fericirii), dar iubirea e în sine mişcare, înălţare spre pacea divină: „Te iubesc,
scumpă, dar de ce trece / Grabnica vreme iute în zbor ? / (…) // Trece, dar vezi-o că e-
nsemnată / D-amorul nostru cel neînvins, / Singur e vecinic şi neatins / De stingătoarea-i

3
mână-ntrarmată / Ici e minutul cel fericit / În care-amorul meu te zăreşte”; „Folosul este să ne
iubim / Vremea să treacă, să stea amorul” (Elegie I. Trecutul). „S-aude voce de pace, / Şi
orice durere tace”, când apare „acel divin amor” (O voce). În mod paradoxal însă, iubirea nu
stă decât în mişcare, nu durează şi nu generează adevărata pace decât atunci când ea îl înalţă
pe cel care o trăieşte la acea stare de mare bine, de împlinire în chemarea divină: „Şi fericire
oare se poate / Fără iubire, ce nalţă toate / Câte de dânsa se-nvrednicesc ? / Dumnezeu oare
ce este-n sine ? / Dragoste, pace, marele bine” (Elegie II. Dragele mele umbre). Răspunsul
din ultimul vers concentrează, în formula-i lapidară, ceea ce am numit esenţa teocentrică a
poeticii iubirii la Heliade, acea „quietute naltă de amor” (Anatolida. I. Empireul şi tohu-
bohu), văzută drept contemplare a esenţelor divine a căror lumină transpare în făptura femeii
iubite.
Dar ea nu se epuizează în această formulă. Dacă iubirea e chemată „să aducă pacea în
sufletu-mi mâhnit” (Visul, IV), iar femeia nu e iubită pentru sine însăşi ci în vederea a ceea
ce lasă să se întrevadă dincolo de ea, cum să înţelegem focul ce arde în chiar sânul iubirii ?
Focul este dorinţa care se împlineşte în iubire; flacăra celebrează unirea între elemente,
comuniunea între două principii topite în aceeaşi vatră incandescentă. Este însuşi principiul
vieţii, al sămânţei pe care dorinţa o aşază la temelia iubirii. „Principiul focului, ne spune G.
Bachelard, este activitatea masculină”, „principiul agent” al naturii, „un principiu de centru,
un centru de putere, activ şi brusc precum scânteia şi voinţa” (Psihanaliza focului). Dar la
Heliade nu este vorba de un foc sexualizat, ci de o energie spirituală, de un foc idealizat a
cărui puritate este însăşi imaginea acelei sublimări dialectice pe care o invocă acelaşi
Bachelard. „Coboară focul ce-n cer viază, / Ce p-a mea inimă văpăiază / Ca doi puternici
flăcăraţi sori”, spune Heliade în Elegie I. Trecutul, iar focul celest ce învăpăiază inima
(„însânuit” în făptura iubită) străluceşte doar prin puterea sa de legare a termenilor polarizaţi:
„Un foc pătrunde printr-amândoi” (Ibid.). „Flacăra, precizează N. Manolescu, ca alegorie
abstractă a sentimentului, este la Heliade capabilă să sudeze pe îndrăgostiţi, ce vor forma un
cuplu de nedesfăcut, rod al unei androginii morale” (Poeţi romantici). E un moment de
supremă beatitudine, căci dorinţa ce întreţine flacăra iubirii se dematerializează, devine o
pură virtute spiritualizată, fericire a comuniunii extatice: „Din doi să facă un singur eu; //
Chip ce ca fulger ce-n nor trăieşte / Ş-alt nor d-atinge, atunci pe loc / Repede şarpe luceşte-un
foc, / Aprinde, arde tot ce-ntâlneşte, // Astfel, îndată ce s-a ivit, / Luceşte-n minte-mi, mă-
nflăcărează, / Prin vine-mi repede circulează / Focul ce m-arde, şi-s fericit. // Cerească,
limpede fericire / Ce raiul naşte, dar foarte rar, / L-Adam, la Eva întâiul dar / Ca să cunoască
din nemurire ! // Eşti fericită, căci te iubesc, / Ş-înflăcărata asta simţire / Este nectarul de
îndulcire / Relelor toate ce mă-ntâlnesc” (Elegie I. Trecutul). Avem concentrate în aceste
strofe semnificaţiile ontologice ale sublimării dialectice care însufleţeşte poetica iubirii la
Heliade: unirea elementelor contrare şi complinirea lor reciprocă; chipul (sau arhetipul)
celest al iubirii terestre; atracţia indusă de dorinţă (de ordin spiritual, căci ea „luceşte-n
minte”, fiind o plăcere mai degrabă intelectivă); limpezirea şi purificarea tensiunilor, a
„relelor” prin binele ce luminează „de sus”; rolul focului (al flăcării, fulgerului ori
înflăcărării, al aprinderii ori arderii – imagini ce revin de opt ori) de agent vital coagulant, a
cărui mişcare (sau „repede” circulaţie) reprezintă o ardere laolaltă, o mistuire de sine în
celebrarea fericirii, a iubirii împărtăşite, triumfătoare. Nu în ultimul rând însă, simţirea
înflăcărată este „nectarul (s.n.) de îndulcire”. Nu e singura dată când Heliade recurge la
imagini ale energiei seminale, ale fecundării sau ale creaţiei pentru a sugera iubirea-agapè.
Alături de nectar, întâlnim fagurii, aurul, crinul, roua şi roza, care semnifică, dincolo de

4
constanta eufemizare a apropierii sexuale, puritatea focului idealizat. Imaginarul heliadesc se
încheagă în astfel de imagini diafane care exprimă precipitatul ce rezultă din combustia
iubirii; nu cenuşa rămasă în urma vieţii, ci „sacra ardoare” a fericirii şi a vieţii înnoite:
„Binele-acela fără de nume, / Acea viaţă din ceea lume / (…) // Acea din ceruri sfântă
căldură, / Dragostea însăşi, blânda credinţă / Pusese-n mine a lor fiinţă / Şi a lor faguri (s.n.)
într-a mea gură” (Visul, VII); „Cu vălul alb ca gazul, cu manta onduloasă, / Cu părul tău de
aur (s.n.) ca raze răsfirat / (…) şi sânu-ţi înfocat / (…) // Cu degetu-ţi de roze (s.n.), d-albeţea
unui crin” (s.n.) (La Elvira); „Prin gene-ţi se strecoară o rouă (s.n.) cristalină” (Un buchet de
mireasă); „Pe un tapet de iarbă cu flori presemănată / Se desemna ridente şi roza (s.n.)
amoroasă” (Anatolida. III. Viaţa sau androginul). De comparat ultima imagine, cea a rozei
amoroase, cu aceea a măceşului sentimental (din poemul Măceaşul şi florile), acesta din
urmă fiind „o proastă buruiană”, „o corcitură” sau un „mărăcine”; „semn rău” care, spre
deosebire de „trandafirii împărăteşti”, reprezintă o denaturare a legilor fireşti, expresie a
sterilităţii, în ultimă instanţă a erosului decăzut: „Ci măceşul e ispită, / E sămânţă de
gâlceavă, / De dihonie cumplită”. Nectarul de îndulcire, fagurii gurii, părul de aur, degetul
trandafiriu, albul crinului, roua genelor şi roza amoroasă – tot atâtea cristalizări poetice ale
arderii şi ardorii. Iubirea „ce suflete mărită” este însânuire a dorinţei; „aici află Amorul
puterii sale locul”, „ş-aici transpare Zeul”, în sânul înfocat în care se consumă întreaga taină
a iubirii purificate prin foc.
În situaţiile, rare, în care unirea şi contopirea nu sunt posibile, focul îşi inversează
semnificaţia, iubirea şi pacea devin osândă şi ură, configurând o pervertire refulatorie a
purităţii care, în jocul sublimării dialectice, renunţă la valorizările sale eminente (afecţiunea,
fidelitatea, extazul) şi cedează în favoarea impurităţii. Impuritatea este maculare şi dezbinare,
contradicţie înteţită şi, în ultimă instanţă, devalorizare ori reversiune ontologică: „Zicea că
mă iubeşte, ş-în dragoste-i turba. // Ura-i îmi era pace şi dragostea-i osândă / Rece-ntr-a ei
mânie şi foc când era blândă” (Visul, VI). În acest sens, dacă comparăm „amantul înfocat”
(20 decembrie 1843) cu „focul de iubit” (Zburătorul), avem în faţă valorile opuse ale celor
două centre de sublimare dialectică: focul purificator al iubirii-agapè şi reversul focului
impur. Pe de o parte, focul natural al „adevăratului eros” (întregitor în bine), pe de altă parte,
focul contra naturii al „erosului în parte” (dezbinător în rău). În Zburătorul, „erosul se
manifestă prin declanşarea unei energii cu efect contradictoriu” (E. Simion), ce ilustrează
„jocul nehotărât al sentimentelor” (M. Anghelescu): „Un foc s-aprinde-n mine, răcori mă iau
la spate”; „Obrajii…unul arde şi altul mi-a răcit”; „În arşiţa căldurei”, „tremur de nesaţiu, şi
ochii-mi văpăiază”, mărturiseşte Florica, mistuită de dor şi de suspine, răscolită de un „chin
nesuferit” (cuvinte ce îşi găsesc o replică în poezia Visul: „Rece, fierbinte-n toate, totul mi-
era un chin”). Conjuncţia dorită e ratată, căci ivirea presimţită (şi aşteptată) a Zburătorului
(personaj mitologic de natură igneică) provoacă o stare de dezechilibru şi confuzie, setea de
iubire consumându-se orb; pasivul feminin este răscolit de activul masculin al demonului de
foc. Într-adevăr, avem de a face aici cu un demon incub, întruchipare masculină a maleficului
(Heliade cunoştea, probabil, scrierea lui Esquiros intitulată L’incube). Conform
demonologiei neoplatonice, există – printre alţii – demoni sublunari care locuiesc focul
învecinat cu zona superioară a aerului, pe care, în Despre demoni, platonicianul creştin
Mihail Psellos îi numeşte Leliureon, „adică produşi de foc”. Ei se mărginesc „să depraveze
sufletul prin fantezii şi cogitaţiuni”, provocând fantezii erotice, „arătându-se spiritului uman
sub aparenţe înşelătoare”; „stimulând, în stare de veghe ori în vis, simulacre de pasiuni”
(I.P.Culianu, Eros şi Magie în Renaştere). Este, în poemul discutat, exact situaţia Floricăi,

5
pradă unui foc malefic ce pare să se joace cu creatura în care pătrunde, supunând-o unui
dureros proces de „mutaţie” lăuntrică. Simptomatologia acestei boli „fierbinţi” – de origine
supranaturală şi transmisă prin halucinaţie sau transă hipnotică – imită cum nu se poate mai
bine experienţa posesiunii, în care subiectul devine scena pe care monstrul joacă rolul unui
personaj travestit în seducător: „Vezi, mamă, ce mă doare ! Şi pieptul mi se bate, / Mulţimi
de vineţele pe sân mi se ivesc”; „Îmi ard buzele, mamă, obrajii-mi pălesc ! // Ah ! inima-mi
zvâcneşte !...şi zboară de la mine”; „Un nod colea m-apucă, ici coasta rău mă doare; / În trup
o piroteală de tot m-a stăpânit”.
De cele mai multe ori însă, iubirea înflăcărată acţionează ca principiu al purităţii;
chiar şi atunci când contactul se realizează printr-o apropiere sensibilă (ca în cazul sărutului),
asistăm la o complexă conversiune semantică, prin transfigurare şi spiritualizare în orizont
imaginar: „Extazea mă învie…Ca mort sunt de plăcere, / Fiinţa-mi muritoare în ceruri se
strămută…/ Genunchii-mi se mlădie; şi-n timida plăcere / Se roagă numai ochii, căci limba-
mi este mută. / (…) / La sânul tău e sânu-mi. Aievea e, or vis ? / Că buzele-ţi electrici ş-a
mele arzătoare / Se-ntâmpină în baciu / (…) Că sufletul meu văduv cu-al tău azi se mărită /
Prin asta sărutare” (Primul baciu). Dincolo de tema plăcerii care însoţeşte actul ritual al
împreunării înfocate, ochii sunt singurii care, „aprinşi de flăcări”, se roagă cuprinşi de extaz:
„Şi ochii noştri se rătăcesc, /Aprinşi de flăcări se-ntunecează, / Se las, s-ardică, se
luminează, / Tot e tăcere, toate vorbesc” (Elegie I. Trecutul). E grăitoare acea lumină a
ochilor-oglindă în care se reflectă, întâlnindu-se, privirile fierbinţi ale celor ce se iubesc,
dezvăluindu-şi fiinţa întreagă. Iată, în două strofe din Portret, jocul subtil al privirilor în care
se întipăresc imaginile-replică, încrucişate, ale celor doi iubiţi: ochiul, „al tău vorbeşte, luce: /
În el văz şi suflet şi cuget, ş-al tău dor; / E magică oglindă din care restrăluce / Acel de inimi
fulger, acel divin amor”; „În ochii-mi ca-n oglindă se vede-a ta fiinţă / Ş-aievea se refletă în
sânu-mi înfocat; / Pe inimă ca-n placă; prin calda mea credinţă / Imaginea-ţi întreagă ca zeu
s-a întronat”. Doar ochii vorbesc, luminând iubirea ce-i aprinde; retorica amorului pulsează
învăpăiată între sâni şi ochi, iar atunci când focul e atât de intens încât riscă să mistuie
făptura iubită, el nu mai e alinare ci ardere de sine, flacără „profană” ce îl aprinde de dor pe
cel iubitor: „Ce doruri ies din ochii-ţi prin raza lor senină / Ce fulgeră şi-ncântă uimita mea
vedere ? / Prin gene-ţi se strecoară o rouă cristalină / Şi cade p-a mea frunte, / P-aprinsa mea
durere. // Dar nu-mi alină focul, mai tare se încinge…/ Să fug, să fugi, Marie, căci flacăra-mi
profană / Te-ajunge şi păleşte fiinţa-ţi diafană; / Fereşte-te de mine, de focul ce m-aprinde”
(Un buchet de mireasă). Fuga de flacăra profană devine însă, conform întregii viziuni a lui
Heliade despre iubire, apropiere de imaginea sacră a altei Marii, concentrare a focului în
lumina Fecioarei-Mamă, întoarcere spre singurul Mire ce reversă şi cheamă iubirea, precum
în această scurtă, delicată, poezie: „În apogeul nopţii, în concentrarea-n sine, / Cu candela
nainte când rogi pe Dumnezeu, / De vrei să ştii atunci ceva şi despre mine, / Întoarce-te, şi-n
umbra din urma ta sunt eu” (La Maria).
La Heliade, femeia este înălţată pe un piedestal atât de înalt pentru că, pe de o parte,
ea întruchipează idealul unei iubiri de tip curtenesc, al acelui vray amor al poeţilor provensali
care, identificând femeia cu Fecioara Maria, „simbol al Luminii curate şi mântuitoare”
(Denis de Rougemont, Iubirea şi Occidentul), reprezintă o putere de natură spirituală în stare
să exorcizeze implicaţiile nefaste ale morţii (aşa cum apare de exemplu în Tristan şi Isolda şi,
în mod sintetic, în interpretarea pe care catharul Jacques de Baisieux o dă cuvântului amor:
„A înseamnă « fără » şi mor înseamnă « moarte »; dacă le punem la un loc, vom obţine « fără
moarte », a-mor”). Pe de altă parte însă, femeia nu e venerată în sine, ca principiu

6
transcendent, inaccesibil în ipostaza sa de făptură divinizată a castităţii. Dimpotrivă, ea este
văzută drept cea în care sălăşluieşte misterul „propagării”, taina creaţiei posibile doar în
cadrul unei dualităţi naturale ce presupune termeni complementari şi egali (iubirea fiind
pentru Heliade simpatia dintre spirit şi materie, care „toate egalizează”). Fiind un semn al
vieţii şi al binelui, iubirea este totodată „semnul şi dovada victoriei lui Agapè asupra lui Eros,
notează Denis de Rougemont. Căci iubirea cu adevărat reciprocă pretinde şi instaurează
egalitatea celor ce se iubesc” (op.cit.). Dacă Heliade îi îndeamnă pe poeţi – aşa cum am văzut
– să se ocupe „de literatura ce înalţă pe Femeie la predestinaţia ei” (Echilibru…), el nu vede
în femeie o imagine ce atrage adoraţia şi în faţa căreia bărbatul trebuie să se prosterneze, ci o
persoană vie care – precum bărbatul – caută a-şi complini potenţialităţile în orizontul iubirii
active a celuilalt. Este de fapt şi aspectul prin care Heliade se desparte, de la un punct, de
doctrina iubirii curteneşti. Deschiderea reciprocă ce caracterizează dualitatea de acest tip
presupune depăşirea doimii (şi chiar respingerea stării de antiteză, teama de a fi doi), în
vederea unirii creatoare. În templul pe care Heliade îl ridică femeii nu se venerează o icoană,
şi cu atât mai puţin un idol, ci taina procreaţiei, maternitatea ca principiu dinamic al vieţii,
„Căci însuşi prin femeie prescrie rentregirea, / Regenerarea plină umanităţii-ntrege”
(Anatolida. IV. Arborul ştiinţei). „Lăsa-va omul tată, lăsa-va p-a sa mumă / Şi de a sa femeie
lipi-se-va cu suflet, / Ş-un singur corp va face” (s.n.) (ibid. III. Viaţa sau androginul). Unirea
înseamnă aici o refacere, prin iubirea-agapè, a androginiei originare. Astfel, femeia este
„primul templu viu ce adoră omul”, „este primul templu viu, primul edificiu, prima casă vie
ce edifică Domnul Dumnezeu din coasta Omului” (Echilibru…), „viu tabernacol / Al
templului vivente din coastă construit” (Serafita). Chiar dacă, aşa cum notează E. Simion,
ideea de feminitate este complet spiritualizată („tendinţa de a sfinţi femeia vine din poezia
evului mediu”), amorul e închis, conform aceluiaşi critic, „în templul familiei” (op.cit.). De
aceea, aşa cum am văzut, nu criza erotică din Zburătorul este exemplară pentru poetica
iubirii la Heliade, ci „pacea conjugală” (La o mireasă), „fructul tinereţei / Ş-al păcii
conjugale” (Mihaida, I). Este şi motivul pentru care iubirea este fermentul activ al
palingeneziei, „divina noastră Evă” fiind mai degrabă „comuna noastră mater” decât „prima
femeie”, căci ea „coprindea în sine / Ca-n germine tot sexul” (Anatolida. III. Viaţa sau
androginul), „imaginea umană” a acelei mari Mame originare, mireasă telurică întruchipând
fecunditatea universală: „Apari ca o mireasă, o, Mater Terră sacră / Prepară-te de nuntă”
(ibid. II. Imnul Creţiunii). La Heliade, feminitatea nu se împlineşte decât în conjugalitate, la
fel cum iubirea nu e creatoare decât în maternitate: „Primul obiect ce adoră omul ca pruncul
când vine în lume este Mama; amorul lui, fericirea, beatitudinea lui este la sânul Mamei”
(Echilibru…). Imaginea „sânului divin” al iubitei îşi dobândeşte acum întreaga semnificaţie,
însânuirea dovedindu-se a fi rodul edenic al unei tainice nuntiri.
Pentru Heliade, „Spiritul este activ şi Materia pasivă; Spiritul este Mirele universal şi
Materia este Mireasa universală”, ca atare „Spiritul este fecundator, Materia e fecundată”;
„ca activ, Spiritul se poate compara cu mirele universal; ca pasivă, Materia se poate compara
cu mireasa universală. Unul pe altul se caută, se cere, şi între ambii termeni este o nuntă
perpetuă” (Echilibru…). Când, în Mihaida, Logosul spune: „Materie şi minte / Unitu-le-am
prin nuntă”, în „nuntă uniformă”, el dă glas acelei puteri rimordiale creatoare care
însufleţeşte şi mişcă totul în sensul universalei convergenţe ce acţionează în virtutea
fecundităţii cosmice. Nunta uniformă sau nunta perpetuă, „nunta universală” sau „imeneul”
nu este decât actul prin care iubirea-agapè le atrage pe toate spre acelaşi centru, însoţind

7
activul cu pasivul, spiritul cu materia, realizând astfel armonia ce emană din triumful
echilibrului universal. Acelaşi tablou îl întâlnim în Anatolida, dispus în două secvenţe.
Cea dintâi înfăţişează natura erotică (sau erotizată) a întregului univers cuprins de o
„serafică ardoare”, în momentele fierbinţi ale Creaţiei. Totul se absoarbe în vârtejul central,
multiplul se adună întreg în Unul, ca apoi – conform unei mişcări inverse, de iradiere a
contragerii în act creator – totul să fie fecundat şi scăldat în lumina primenitoare a nunţii: „Iar
spiritele-ntr-însul, prin tragerea centrală, / Celebră imeneul, arzând ca mii de sori, / Fiinţe mii
într-una în nuntă-universală, / O flacără din flăcări, volvoare din volvori”; „Şi câte se nuntiră
sub mine descindură / Să fie fecundate” (I. Empireul şi tohu-bohu); „La nuntă, la creare
sculaţi ! Suntem chemate / (…) / Şi trageţi, trageţi hora; încingeţi tot pământul, / Scăldaţi-l,
fecundaţi-l; / Din sânul vostru iată-l că iese ca mireasă / Din nupţială baie”; „Apari ca o
mireasă, o, Mater Terră sacră, / Prepară-te de nuntă / (…) / Să germine tot locul şi iarba, ş-
orice plantă, / Dezvoltă-se-orice floare, răsfiră-se mirosul, / S-adoarme, să profume talamul
tău de nuntă / (…) / Natura este-n nuntă, serbare-universală / La germinare, plante, ş-eternă
propagare !” (II. Imnul Creaţiunii). Ultimele două versuri numesc cu claritate vocaţia
esenţială a nunţii elementelor cosmice, şi anume eterna creativitate a unui Demiurg neobosit
care nu conteneşte să lucreze în toate cele ce sunt, iar lucrarea sa nu poate fi decât armonie şi
echilibru, fermentare şi fecundare, o sărbătorească ebuliţie cosmică. „Acestei activităţi
neîntrerupte Heliade îi dă numele de hymen – comentează I. Negoiţescu – , de nuntă, ceea ce
consemnează natura ei erotică, Anatolida sunând toată, uneori, ca o convocare generală la
nunta pe care toţi trebuie să o săvârşească (…), un pansexualism care face să vibreze ciudat
însă atât de convingător estetic destule din versurile Anatolidei” (op.cit.).
A doua secvenţă prezintă, în decorul extatic paradisiac, nunta primului om şi mire,
„augustul nostru pater”, cu „comuna noastră mater”: „Adam îşi simţea dreptul ce-avea într-
ale sale, / Şi Eva datoria, nevoia-mperioasă / D-a reveni la sine, de unde emanase. / Vocaţia
spre nuntă era-nnăscută-ntr-însa / (…) / Iar sânul d-alabastru în unde i se gonflă / Sub vălul
transparente al blondelor ei plete, / Întâmpină ş-atinge şi electriză sânul / Divinului său mire.
El tremură ş-o strânge, / La pieptu-i se lipeşte, şi-n sacrul său deliriu / Depune p-a ei frunte
nupţialul primul baciu / (…) / Din ast moment începe sub soare adorarea. / Şi-n adevăr,
femeia fu viul edificiu, / Însufleţitul templu ce a putut să-nspire / Amor şi adorare, şi pe
altarul cărui / Din inimă, din cuget se puse-n holocaust / Al laudei ş-al păcii, sincerul
sacrificiu” (Anatolida. III. Viaţa sau androginul). Pasajele de mai sus, dominate de
complexul marital şi de cel al purităţii, îşi cristalizează semnificaţiile în jurul suavităţii
arhetipului nupţial. Regăsim concentrate aici câteva din temele majore ale imaginarului
heliadesc: dreptul (masculin) şi datoria (feminină), vocaţia spre nuntă sădită în cele două
principii antitetice ale unei dualităţi naturale, imaginea sânului ca promontoriu al atingerii de
alt sân, delirul sacru al iubirii-agapè care înflăcărează şi electrizează, sărutul originar ca
pecete a legăturii şi comuniunii, adorarea vegheată de astrul solar a cărui văpaie dezmiardă şi
sudează totodată, templul viu al feminităţii însufleţit de iubire, altarul inimii pe care se
sacrifică atât spiritul cât şi materia, împăcate în slava celei dintâi îmbrăţişări. Se oficiază pe
această cale intrarea „în sanctuarul misterelor divine”, în preajma prezenţei discrete a „rozei
amoroase”. „Misterul unirii, observă E. Simion, se petrece într-un loc care concentrează
purităţile tuturor elementelor” (op.cit.). Faptul că mirii „se-mparadisă” conferă actului
nupţial suprasemnificaţia unei unio mystica, celebrate într-un topos electiv, model exemplar
– celest – al oricărei uniri lumeşti. Pe de altă parte, beatitudinea extatică a actului erotic
iradiază dincolo de cuplul înamorat, transfigurând – prin contagiune – întreaga natură.

8
Iubirea nu este doar un simbol de unire, ci şi o energie transformatoare, „un fulger”, o putere
de înălţare şi de însufleţire a misterului vieţii, căci a se-mparadisa şi a simţi paradisul
înseamnă a fi paradisul, a participa la bucuria creaţiei: „Atunci împreună, în toată fericirea, /
Simţiră paradisul şi-ntreaga beatitute, / Ca fulger fiori multe coprinseră pământul / Ş-
electrizat revarsă profumul fecundării, / Şi pulberea-auree zefirii o răsfiră, / O spulberă-
amoroasă, ia plantele d-a rândul, / Se-mbată în delicii, din floare peste alta. / Se-nfioară
pasări d-amor, de bucurie, / Din aripi, aripioare bătură şi cântară / Şi celebrară ritul misterelor
vieţii. / Luceferi, astre, stele, şi însăşi casta lună / Aprinseră ca marturi făcliele nuntale, / Şi
angelii agapei cântară-epitalamul / Şi acţiuni de graţii, d-amorul conjugal” (Anatolida. III).
Misterul vieţii pe care îl însufleţeşte „mistica nuntă” (Mihaida, I) e un simbol al
armoniei nemuritoare, căci termenii dualităţii naturale realizează împreună o sinteză, un
rezultat al confluenţelor reciproce. Dualitatea de acest tip se singularizează nu doar prin
conaturalitatea dintre elemente, nu doar prin echilibrul instaurat între antiteze
complementare, ci în primul rând prin puterea de creaţie. Ea este singura dualitate creatoare
prin însuşi actul nuntirii: „din maritajul Spiritului universal cu Materia universală a ieşit
Creaţia sau Universul. Din maritajul Sufletului cu Corpul rezultă Omul”, la fel cum
„Bărbatul şi Femeia produc Familia”. Ca atare, pentru a avea creaţie sau progres, spune
Heliade, „trebuie să avem trinităţi” (sau „delte”): „În fiecare trinitate se văd două principii
sau cauze: unul Activ şi altul Pasiv şi un Rezultat, un produs din aceste două cauze”
(Echilibru…). „Toate sunt predestinate ca prin unirea activului cu pasivul să producă un
efect, adică un al treilea obiect, şi acesta să fie mai perfect decât cele precedente”, adaugă
Heliade în Historia critică universală. Produsul sau rezultatul este necesarmente superior
celor două principii cauzale, căci altfel nu putem vorbi nici de creaţie propriu-zisă şi nici de
progres: „Cu un cuvânt, Rezultatul trebuie să aibă mai mare valoare decât Activul şi Pasivul
împreună” (Echilibru...). Din această concepţie trinitaristă derivă şi tema conjugalităţii,
întrucât nunta dintre mire şi mireasă nu are un scop pur erotic; ea trebuie să se împlinească
într-un act creator superior, într-un rezultat ce face ca mirele să devină tată iar mireasa mamă.
Bărbatul simte „dorul de tată ce dormita ascuns / Ca-n mirele cel tânăr ce arde de iubire”
(Imn la dragoste), în timp ce femeia ca „o mumă vine, / S-apropie de leagăn la pruncul său
cu sânul / Şi cu surâsu-n buze, în pieptu-i cu ardoarea, / Se uită încântată la fructul tinereţei /
Ş-al păcii conjugale” (Mihaida, I). „În raport cu contemporanii săi, comentează P. Cornea,
Heliade aduce două particularităţi: pe de o parte un sentiment de evlavie creştină, care-i
limitează chiar şi timidul protest împotriva cruzimii divine (…); pe de altă parte, imaginea
legăturii conjugale ca expresie a dragostei rezemată pe sanctitatea ideii de familie” (Studii de
literatură română modernă). Intensitatea iubirii nu e mai scăzută în templul familiei decât în
templul femeii adorate; aceeaşi ardere sau ardoare consumă acum o iubire mai suavă,
revărsată spre făptura nou creată: „leagănul d-aproape / De flori şi de verdeaţă” din paradisul
adamicei iubiri e aici leagănul ce adăposteşte viaţa abia înfiripată, zămislită în „ceasul de
însoţire” (Elegie I. Trecutul), căci „Cerul ne face părinţi să fim”, „Părinţi ai fericirii” (La
Maria). Chiar dacă „ardoarea părintească, amorul filial” ajung uneori să se degradeze, în
ceasuri de vrajbă şi-n „drumuri ghimpoase” (Serafita), în „văpaia unui nemernic foc” (La
Maria), ultimul cuvânt aparţine ardorii sacre ce luminează căminul familial, pecetluind
legătura indestructibilă a vieţii a cărei slavă rămâne vie până şi în aparenta despărţire a
morţii: „Şi-n sacra mea ardoare ferice voi sorbi / Acele fierbinţi lacrămi, a ochilor rouare; /
Cu tine dimpreună voi intona cântare / Ca-n astă după urmă a despărţirii zi” (La Elvira).