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los pueblos amazonicos

Luisa Elvira Belaunde

f-
---..

UNIVERSIDAD
 E1 recuerdo de Luna
Genera, sangre y memoria entre
los pueblos amaz6nicos

Luisa Elvira Belaunde

,t Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales • UNMSM

I
 I
I Para mifamilia

MUSEU NACIONAL
DE"', DE ANTR' POLOGIA
720000885
BIB~.lOTECA

N' REG, 1 4'{' 9"
EI recuerdo de Luna
GeBero, sangre y memoria
_los pueblos ama26nicos
.111 En recuerdo del numero 9, la serie numerica de () a 8
del puntaje del juego mesoamericano del hule, el
recuerOO que los meHizos miticos Uno Hunahj>U y
SieteHunahj>U dejaroo para servistos PO£ todos desde
latierra: Sol y Luna, Estrella de Ja Manana y Estrella
de la Tarde: Venus, diosa de ]a belleza,

Primeraedici6n
Lim., octubre de 2005

© Fondo Editorial de la F.cultad de Ciencias Sociales

Unidad de Post Grado de CienciasSociales
Ciudad Universitaria-, Av. Venezuela sin Telefax: 451-7.1:93
e-mail: postcs@Unmsm.edu.pe http://www.sociales.unmsm.edu.pe

Cuidadn de la edici6n: RatU Huerta Bayes

Caratula y contracar.ltula:
Basado en 1a pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chavez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas

ISBN: 9972·2552·8·X
Hecho eJ dep6sito legal en]a Biblioteca NacionaJ del Peru: 2005-6430

Impreso en Peru
Printed in Peru

it tmta OU lallis llcsta pub::ca~ao •

•
 Indice

Agradecimientos 11

Mapa de las etnias citadas 13

I, Menguante mora, azul y rojo 15

Introducci6n: Cruzados y paralelos 17

Capitulo Uno: Dar de comer

1.1 EI recuerdo de Luna: Sharanahua 53
12 La sangre: Bororo 63
1.3 Las sociedades de servicio de la novia 68

Capitulo Dos: Recordar y producir

2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 71
2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos:
Cashinahua 81
2.3 A1imentar con su cuerpo: Quichua Canelo 90
2.4 Acostumbrarse a los demas: Candoshi 95

Capftulo Tres: Tener fuerza

3.1 Coraz6n, pensamiento y salud: Wari 99
3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas:
Muinane y UitolO 106
3.3 Las visiones que dan fuerza:
ShuaI; Achuar y Awajl1n 116
3.4 EI sudor del parto: ¥me 121

Capftulo Cuatro: Sangrar rojo

4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 127
4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai 140

Capftulo Cinco: Malar

5.1 Matar a Luna: Pirahii 159
5.2 Homicidio y menstruaci6n: Yanomami 162
5.3 EI que atrae a los seres: Guayaki 165

Favor n50 fazer 2nota~5~s C:.J grifcs

II tmta ou lapis nesta pub:;c;;fao.
 5.4 Homicidio y embarazo: Wari 167
5.5 Muerte por borrachera:Juruna 171
5.6 Matar para curar: Parakana 179
5.7 Feminizaci6n y eclipse de Luna: :~

Arawete, AsMninka y Kuikuro 184 a

Capitulo Seis: Disefiar
6.1 Procesandoelveneno: Yekuana
6.2 HaciendoPiel: Cashinahua
6.3 Viajando por los nervios de las plantas:
Shipibo-Conibo
6.4 EI turista en la intimidad del tejido: Yagua
Capitulo Siete: Morir y multiplicarse
191 Agradezco al Instituto de Saude Coletiva de Ia
196 Universidad Federal de Bahia, a la Coordena<;ao
de Aperfei<;oamento de Pessoal de Ensino Su-
204 perior (CAPES) del Brasil, al Centro- Amazonico
214 de Antropologfa y Aplicacion Practica (CAAAP)
del Peru y a la Universidad Nacional Mayor de
~~

7.1 EI destino post mortem: Arawete y Cashinahua • San Marcos por haber posibilitado la realizacion
7.2 La matanza de losnifios: Guayaki yAshaninka
221
230 •~~ de este libro.
7.3 El suicidio: Awajt1ny Ticuna ~ Mis mayores agradecimientos para mis compa-
235 ~'~
7.4 La acumulaci6n destructiva de poderes: Matis 239 dres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para
7.5- AlcoholiSlllO, vioIencia domestica y rni abijada Nina McCallum Texeira, que me die-
madre soIteFfa: Mbya y Tucano 243 ron todo su apoyo durante la gestaci6n y el parto
de este libro. Tambien quisiera agradecer a mis
Capitulo Ocho: Loshuerlanos de Luna compafieras del CAAAP y del centro de salud
8.1 ElolvidodeLuna 255 de genero MUSA de la Universidad Federal de
8.2 Parir: matar y Comer laplacenta 266 Bahia por su huen humor en las horas de traba-
8.3 EI recuerdo del olvido 281
8.4 Et sortilegio de la risa jo, a Joanna Overing y Napier por la gufa y el
301
8.5 La multiplicaci6n de lageBte cal« de la MaIoca del Norte, a mis colegas Elsje
309 .~
8.6 EI amanecer / EI atardecer 314
Lagrou, Marco AntoBio Gon<;alves, Tania Lima,
Marcio Goldman y Peter Gow por sus comenta-
i Amarillo, oscuroy claro 319 rios y por su acogida, a James Matos y a las a1um-
oos de las Maestrfas en Estudios Amazonicos
Verde creciente, amarillo y azul 320 de la Universidad de San Marcos y de la Uni-

i, Bibliografia 322
versidad de Colombia en Leticia por su entusias-
mo, y a Manuel Cornejo Chaparro por'las con-
versaciones en la mesa 13 del chifa de la avem-
da Brasil. A todos los que me hicieron recorrer
el camino del pensamiento amazonico, gracias.

I'

/I
 Mapa de las etnias citadas
Mar eartbEt

1 Sharanahua 7 Shuar 13Desana

2 cashinahua 8 QUlchua GaneJos 14Tucano
3 Maehiguenga 9 Airo Pal 15 PirahA
I
4 Shipibo 10Candoshi 16 Guayalti

II
5Yagua 11 llama 1_
17 _
.......

II 6AwajUn 12 Mulnane
Menguante mora, azul y raja

10noOO de Luna lIeno

(SIM6N DiAl.. CAI"tCl6N VENEZOlANA)

Yo vide una garza mora

DOndole combate a un rio
As[ es como se enamora
Tu coraz6n can el mio

Luna, luna, luna lIena menguante

Luna, luna, luna lIeno menguante...

Anda muchacho a 10 caso

Y me traes Jo carablna
Po' mata' este gavil6n
Que no me deja gallina

La luna me estO mirando

Yo no se 10 que me ve
Yo tengo 10 ropa Iimpla
Ayer tarde 10 love

Luna, luna, luna lIena menguonte

Luna, luna, .Iuna lIenamenguonte
 Introducci6n
Cruzados y paralelos

I iComo es posible que una mujer tenga un hijo varon? Esta

pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan
evidente, permite abordar los estudios de genero desde un
punto de vista mas affn a las percepciones indfgenas amazo-
nicas. Despues de trabajar y leer sobre una variedad de pue-
blos de la cuenca amazonica, llego a la conclusion que, desde
su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre
de un hombre. Tal vez resulte mas evidente que las mujeres
tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir,
que cada genera se reproduzca a sf mismo. Como explica
Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: «De acuer-
do a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hace-
mos las nifias mientras que los hombres ponen los nifios»
(Guzman, 1997:56).
La idea de que 10 femenino se adquiere por la madre y 10
masculino por el padre -<> por los padres, cuando una mujer
ha tenido relaciones sexuales con varios hombres- es llama-
da reproduccion paralela. Esta idea expresa una concepci6n
de la existencia definida por lineas de genero paralelas entre
sf y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente especificas
sobre el nacimiento de los niiios, como a los procesos de la
crianza, el ciclo de vida, y la distribuci6n del prestigio y del
poder econ6mico y espiritual entre personas que se distin-
guen las unas de las otras en tanto que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinamica de las
relaciones de genero entre los pueblos amazonicos es nece-
saria tener en cuenta que la reproducci6n paralela ocupa un
espacio importante en su pensamiento y su practica. Desde
un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos

17
diferentes de seres humanos y lie van vidas paralelas, cada
cual reproduciendose a sf mismo, produciendo comida y arte-
factos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto
de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano
y se reproducen cruzandose, cada cua! contribuyendo con sus
alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generacion
de una vida en comun. Cada persona construye significados y
toma sus propias decisiones a partir de referencias cultura-
les, en la medida en que es un sujeto' en un mundo
intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre
son pautas de accion, de identidad y de alteridad, tanto en el
ambito personal como en el colectivo.
Las dos concepciones de genero, cruzada y paralela, co-
existen en e} tejido social amaz6nico; segun el contexto y el
momeato del cicIo de vida de las personas, la una pasa a ser
una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la
escena de manera dinamica, por 10 que es posible hacer una
lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres. que
presente aspectos. de ambas concepciones entremezcladas.
No existe una vision Unica sabre como el poder politico y eco-
n6mico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conoci-
mientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisio-
nes se distribuyen entre los generos. Vistos desde cierto an-
gulo, los generos son totalmente diferentes, desde otro angu-
lo, san similares. Algunos puebl{}s destacan las diferencias;
otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en mu-
chos casos es justamente porque las personas se diferencian
por 1fneas de genero, y constituyen bloques de solidaridad de
genero, que tambien son concebidas. como similares.
En este libro sostengo que la sangre es el principal vehf-
culo tanto de la diferenciad6n como de la unidad entre los
generos a 10 largo de la vida de las personas. Se trata de un
concepto de la saBgre muy diferente al de una visiOn mera-
mente biolOgica de esta sustanda. Como 10 rnuestran las etno-
graffas que menciono en este Iibr-o, la sangre entre los pue-
1 Me refiero a un sujeto de experiencia, acci6n.. percepci6D. reBexi6n y expre-
si6n. de acuerdo a las. complejas. pt1cticas de constn1Cci6n de Ja persona e:cami-
nadas en este libra.
18
bIos amazonicos reune 10 biologico, 10 mental y 10 espiritual,
por 10 que el manejo del flujo de la sangre en todo el cicio de
vida es un proceso constitutivo no solamente de la fertilidad
sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la reli-
giosidad, la identidad personal y las relaciones interetnicas.
Un aspecto fundamental de las relaciones de genero concier-
ne a la transfonnacion de las personas par medio del manejo
de la sangre asociado a practicas de dieta y reclusion.
Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y
abordar las relaciones de genero desde una perspectiva ama-
zonica implica necesariamente comprender el ambito .de la
corporalidad generada a traves de las practicas de dieta y re-
clusion, produccion, depredacion y comunicacion con los se-
res del cosmos, asociadas al f1ujo de la sangre2 •
Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, orga-
nizado por Joanna Overing en 1976, y el articulo de Anthony
Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, «La
construccion de la persona en las sociedades indigenas», que
condensa los avances etnograticos de la epoca, la nocion de la
corporalidad y Ia idea que la persona social es construida por
medio de la construcciOn de su cuerpo -su crecimiento, su or-
narnentacion, sus habilidades, sus fluidos-- constituyen referen-
cias teoricas eseilciales de la antropologfa amazonica. «El cuer-
I po, afirmado 0 negado, pintado 0 perforado, recluido 0 devora-
do, tiende siempre a ocupar una posicion central en la vision
que las sociedades indigenas tienen de la naturaleza del ser
humano» (Seeger et ai., 1979:4). El cuerpo no es una entidad
merameBte biolOgica que sirve de apo.yo a las. identidades. y los
papeles. sociales que constituyen la persona social. EI cuerpo
es. «e1 instrumento, la actividad, que articula significados socia-
Ies. y cosmol6gicos; el cuerpo es una matriz de simbolos y un
objeto de pensamiento» (Seeger et al.. 1975:11).
2 Dada 13 integraci6n de 10 biol6gico, 10 espiritual y 10 mental, tanto intelectual
como afectivo, la diferencia entre ..sexo,. como una c3tegorfa meramente biol6-
gica y ..genera.. como una categoria social no es adecuada entre los. pueblos
amaz6nicos. En este libra utilizo la palabra· «geneTO>o para referirme a la identi-
dad nacida del ptoceso de construeci6n de 13 pe.tS0n3, a la vez bio16gica. mental
y espirituaJ, cortespondteRte a las concepciones. 31na26nicas de fa corporalidad,
13 acci6n y la cosmologia.
!I
19
I
 En la mayorfa de las sociedades iniligenas del Brasil,
esta matriz ocupa una posici6n organizadora central. La
fabricaci6n, decoraci6n, transformaci6n y destrucci6n de
los cuerpos son temas en tomo de los cuales giran las
mitologfas, la vida ceremonial y la organizaci6n social.
Una fisiologia de los fluidos corporales -sangre, se-
men- y de los procesos de comunicaci6n del cuerpo
con el mundo (alimentaci6n, sexualidad, habla y de-
mas sentidos) parece subyacer a las variaciones con-
siderables que existen entre las sociedades sudame-
ricanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:1l.
Traducci6n propia).
,i
,
A pesar de los importantes avances en la etnograffa de la
corporalidad amaz6nica hasta el ilia de hoy, existe una mayor
concentraci6n de estudios sobre la corparalidad y la construc-
ci6n de la persona masculina y un cierto silencio sobre la
corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las
relaciones de genero suelen concentrarse sobre los aspectos
politicos, simb61icos y econ6micos de la dominaci6n de los hom-
bres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que
las practicas de dieta y de reclusi6n asociadas al flujo femeni-
no de la sangre, en particular a la menstruaci6n, evidencian la
posici6n subordinada de la mujer amaz6nica con respecto al
hombre3 , aun entre los grupas en donde las mujeres ejercen
una considerable autoridad sobre su entomo social y una gran
autonomia sobre su trabajo y sus productos. Todavia no exis-
ten suficientes estudios" que otorguen a las mujeres la posi-
cion de sujeto central en las etnograffas y que examinen a
fonda su punta de vista, su corporalidad y sus vivencias per-
sonales. Hay que" reconocer, para contextualizar esta caren-
cia, que trabajar con mujeres en la Amazonia puede ser parti-
cularmente diffcil debido a que a menudo ellas conocen menos
la lengua nacional y son mas discretas y silenciosas que los
hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con
un antrop610go var6n.
, masculinos, 0 considerarlas como sujetos activos, productoras,
I' 3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).
20
I
Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgenico en
los estudios de genero en la Amazonia tambien es un rezago de
la teorla de la alianza de Claude Levi-Strauss (1969) combinada
a las teorias feministas del patriarcado de los aiios setenta"
que postulan la subordinaci6n femenina como un principio uni-
versal. La teoria de la alianza, que continua siendo dominante
en los debates te6ricos amaz6nicos actuales, define a la socie-
dad humana como un sistema de comunicaci6n en el que circu-
Ian tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas
par medio de mensajes lingiiisticos; los objetos, intercambiados
en transacciones econ6micas; y las mujeres, intercambiadas en
los arreglos matrimoniales. Segun este paradigma te6rico, el
intercambio de las mujeres par los hombres y las relaciones de
afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las
mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la
naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de pader
monopolizadas par los hombres de manera universal.
Cabe seiialar que Levi-Strauss sostiene que el sistema de
intercambios es un modelo conceptual y que el marco te6rico
de la alianza se mantendria igualmente valido si fuesen las
mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante,
el sostiene que en la realidad observable de las sociedades
del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las
mujeres y no viceversa. EI autor afirma, sin embargo, que las
mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por
los hombres, sino que tambien son productoras activas de sig-
nos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados
con otras mujeres, 0 intercambiados entre mujeres y hom-
bres. Por 10 tanto, el estudio etnografico de las redes de inter-
cambio que constituyen la sociedad tambien deberia de consi-
derar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser
meros peones pasivos de los intercambios masculinos.
Los estudios sabre las relaciones de genero en la Amazonia
pueden ser c1asificados segun la actitud que toman ante la
disyuntiva puesta sobre la mesa par la teorla de la alianza: con-
siderar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios
4 Ver Ortner (1974),
21
 depredadoras y participantes en intercambios por cuenta pro-
I cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encar-
pia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos
acercamientos a las relaciones de genero en la Amazonia.
EI primer acercamiento, que considera a las mujeres como
objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra
en las relaciones de afinidad entre los hombres --entre suegro,
yerno y cufiados-- para describir como las diferencias de poder
entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos
locales y residenciales'. EI punto de vista adoptado por el
antrop6logo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es
descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base
es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los
otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres -herma-
nas, hijas y sobrinas- en matrimonio, una institucion que instaura
el dominio masculino y la apropiaci6n de las capacidades pro-
ductivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las
mujeres, a su vez, son relegpdas aI- ambito de 10 domestico y 10
privado, y exduidas de ]a esfera de 10 piiblico y 10 polftico. De-
bido a los imperativos de la maternidad, tambien son asimiladas
a la «naturaleza», exciuidas de las actividades religiosas prin-
cipales, 0 asemejadas a presas de caza que deben de ser do-
mes:ticadas y controladas por medio de las acciones propiamente
cultu:rales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo
que ganar en ei matrimonio, para las mujeres el matrimonio
significa una perdida de su libertad sexual y de su autonoffiia.
Las reJaciooes de genero SOH definidas como reiaciooes de pres-
tigio, e irremediablemente a las mujeres' -sus conocimientos,
sus trabajos, sus productos, sus decisiones- les son atribuidas
un prestigio Illel101' que el de los hombres.
El segundo aceFCaIlliento, que considera a las mujeres como
sujetos activos y' participantes en intercambios, trata principal_
mente de la organizaci6n del trabajo· en la pareja ell torno aI-
concepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayo-
ria de los pueblos amaz6nicos, los hombres turnban el monte ,
5 Ver Ortner (974); Gregor (1985); Collier y Rosakto (l981r. Riviere 1984);
Turner (l979}; Lorraine (200}~
6 Ver Perrin Y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992}; Fr.mchetto (1999}
Ii pan una discusi6n sabre 1a noci6n de complementariedad de genero en 13
Amazonia.
22
gan de los productos de las chacras, la recolecci6n de frutas, la
pesca y caza de animales menores, y la preparaci6n de las co-
midas'. La complementariedad y la diferenciaci6n de genero
van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimien-
tos y las responsabilidades de cada genero debcn estar dife-
renciados previamente para poder entrela2arSe ell la relacion
de pareja, as! como dos hilos diferentes se eDtrelazan en un
tejido para formar un disefio. Aunque existe una tendencia a
reducir la diferencia entre los generos a una poIaridad de opues-
tos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «J!ombre
cazador», muchas etnografias muestran que los procedimien-
tos econ6micos, politicos y rituales mediante los cuales hom-
bres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementa-
riamente, son compiejos y flexibles, enfatizando el compafie-
rismo y la semejanza por encima de las diferencias de genera y
haciendo de la relaci6n de pareja un engranaje dinamicos. Al-
gunos estudios muestran tambien que el dinamismo de la pare-
ja se nutre de la reiaci6n con sus hijos y de las relaciones con el
resto de las parejas de la localidad de residencia que crian jun-
tas a sus hijos. Sin embargo, todavia hay pocos estudios que
examinan a fondo las relaciones de intercambio entre muj.eres9 •
Este esbozo de los dos principales acercamientos genera-
les a las relaciones de genero en la Amazonia permite situar mi
estudio. Las etnografias, 0 los aspectos de las etnograffas, que
recorro en este libro conciernen et segundo acercamiento, ya
7 Existen excepciones importantes. especialmente entre los grupos que practican
poco, 0 no pr.Ictican, Ia horticuItuIa. Entre los pir.lha de Ia cuenca del Madeira en
el Br3sil. por ejemplo. donde existe una gran tlexibi6<1ad en Ia ejecuci6n de las
tlreas diarias. las 6nicas aclividades reservadas a los bombres son Ia fabricaci6n
del arco y Ia fiecba (Go1x;aIves. 2lJOl:258}. Entre los guayaki del Paraguay, el areo
y 13 flecba tambien defines 11 ideJKidad masculina, mientras la canasta de cargar
define la femenina. Los hombres C3ZafI y reco1ectan frutos del bosque, mientras
que las mujeres cargal los productos (Clastres, 1972).
8 Un principia similar de complementar1edad es identificado en las re.aciones
entre hennano y hennana. quienes de ninos, antes del matrimonio, a menudo
se entrenan para lIevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si
Cuesen una pareja.
9 Ver Belaunde (2001) para los. intercambios de pan de casabe entre mujeres airo-
pai. Guzman (1997) para los inlert3l11bios de masato entre mujeres quichua canelo.
y Lasmar (2002) para-las relaciones entre suegra. y DUet'a entre los tueano.
23
que mi intencion es mostrar a la mujer amazonica como un su-
jeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayoria de
los estudios etnogrMlcos tienen aspectos de ambos acercamien-
tos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pa-
reja con relacion a los aspectos productivos, pero tambien des-
tacan la subordinacion de las mujeres con respecto a los arre-
glos matrimoniales y el dominio simbolico. Por esta razon, las
relaciones de complementariedad entre los generos son des-
critas como relaciones simetricas 0 asimetricas, segun los gru-
pos etnicos y el posicionamiento teorico del autor. Personalmen-
te, considero que 10 importante no es demostrar que existen 0
que no existen relaciones de subordinacion entre los generos,
sino hacer visibles las relaciones de genero en tanto que es un
aspecto fundamental de la construccion de personas con capa-
cidades de accion, produccion, depredacion y comunicacion pro-
pios a 10 largo de sus vidas, y evitar condenar a las mujeres a
una posicion de objeto, sin acci6n ni voz propia, 0 estipular que
la subordinacion femenina es un hecho universal.
Como Joanna Overing (1986) sefiala, los estudios que asu-
men de entrada que las mujeres son universalmente subordi-
nadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el gru-
po cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres,
pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los
estudios de genero caen facilmente en una trampa de tipo «0
bien pierdes, 0 bien pierdes» -un «catl:h 22.- al juzgar a las
mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por
no hacer 10 que los hombres hacen.
Este preconcepto puede ser formulado mas generalmen-
te de la siguiente manera: las obligaciones masculinas Ie
dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones fe-
meninas constrifien a las mujeres. Este preconcepto es
especialmente confuso cuando sirnultaneamente se sos-
tiene el argumento de que las mujeres son desvaloriza-
das debido a su 'espontaneidad', a su relativa autonomia
y a su falta de involucramiento en el establecimiento de
relaciones 'importantes' fuera del grupo 'domestico', tal
como 10 hace un yerno en sus obligaciones para con su
suegro (Overing, 1986:141. Traduccion propia).
24
Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia
en la literatura amazonica se refiere a la division del trabajo,
especialmente a la fabricacion de artefactos de cocina. En una
I
gran variedad de grupos etnicos cuya subsistencia depende
de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios
para preparar los tuberculos, incluyendo las variedades ricas
en acido prusico, que de no ser procesadas son venenosas.
. Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca
I
cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almi-
don de la masa de yuca, los coladores para deshacer los gru-
mos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las muje-
res quienes se benefician del trabajo de los hombres, las etno-
grafias sustentadas en la teoria del patriarcado asumen que la
•
; manufactura de tecnologia de cocina por los hombres es una
t
prueba mas de la dominacion masculina, porque vuelve a la
~,
mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvi-
darse de que es una obligacion de todo marido proveer arte-
factos de cocina para su esposa.
Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingiiistica tucano
occidental del Napo-Putumayo del Peru, con quienes realice
un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen
mi principal punto de referencia etnogrMlca (Belaunde, 2001)
tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe
artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo
ante tod~ el mundo por perezoso, y si este no cambia de acti-
tud, suele abandonarlo, llevandose a sus hijos pequefios. Ade-
mas, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada
que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, 10 cua! tam-
bien acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai
valoran muchfsirno la generosidad hacia los visitantes, y es
raro que el visitante salga de sus casas sin baber recibido una
bebida de vegetales 0 un pedazo de pan de yuca.
Pero los autores preocupados por afirmar la sUbordinaci6n
universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta pre-
rrogativa femenina. Seg(m sus puntos de vista, las mujeres no
tienen c6mo salir bien paradas en la distribuci6n del prestigio.
En sus marcos te6ricos, los hombres monopolizan los medios de
producci6n de los alirnentos y tambien el preSllgiO derivado de la
comida, a pesar de que en Ia gran mayoria de los casos son las
25
,
I,;
 mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca,
y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es talla reticen-
cia a reconocer que las mUJeres tamb1C~n tienen esferas propias
de prestigio, a las que esta subordinado el prestigio de los hom-
bres, que estos autores se olvidan tambien que en gran parte
de estos pueblos amazonicos, la producci6n de ceramicas, ollas,'
tinajas y platos para hornear la farina y el pan de yuca, reposa '.
enteramente en las manos de las mujeres, por 10 que hablar de r
un monopolio masculino de las tecnologias tradicionaJes de la ~
cocina y dee procesamiento de la yuca es incorrectolO.
Sin embargo, hoy en rna este argumento quiza sea irrele-
vante. Rablar de ollas de ceramica es hablar de una tecnologia
que esta casi extinta, pues ha side reemplazada por la compra
de ollas de a1uminio. Los pocos pueblos en «aisiamiento volun-
tario»", que no estill abiertamente integrados a la economta de
mercado, estill indirectamente bajo su dorninio, acorralados por
colonos y rnadereros, agobiados por enfermedades contra las
cuales no tienen resistencia inmilllo16gica, y a meRudo subsis-
ten del robo de los productos de las chacras y de las merCa1l-
cias de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuen-
ca amazonica, las relaciones de genero reflejan la dependencia
d.e! mercado comercial por ambos generos, deseosos de adqui-
nr los JlI."oductos, las medicinas y los servicios que se han vuel-
to indispensables en su rna a rna. Como hacer para conseguir
dinero, es una fascinaci6n y una preocupacion cotidiana12• La
mayoria de Ia poblacion est;) parcial 0 totalmente integracta aI
subproletariado ruIal 0 urbano amazonico, en condiciones de
trabajo de alto riesgo y marginaci6n, atrapados en un circulo
vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes.
Por norma, se ven forzados a vender sus JlI."oducto& a bajo Jre-
cio 0 a emplearse en actividades de baja rental>ilidad, ya sea en
la ciudad 0 en el campo, a menudo enfrentando actividades i1e-
gales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos,
como la explotacion maderera, la mineria, la produccion de co-
lOVer Lorraine (2001) pan una discusi6n sobre 1a subordinaci6n femenina en 1a
Amazonia.
11 Ver Huertas (200Z); Shinai Se>jali (2004).
12 Ver S. Hugh·jones (1992)- sobre las concepciones, indigenas de las mercancias
y el dinero.
26
cafna para el mercado internacional y las campanas militares
de contrainsurgencia.
La participaci6n en la economfa local implica la adopcion de
actitudes propias de los colonos en el que ser «machista» es
una categoria local y en donde la violencia domestica, la prosti-
tucion y el a1coholismo son comunes. Frecuentemente, los hom-
bres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos
pagados, son responsables por provecr a1imento a sus familias
y tienen mayor poder de decision sobre el uso del dinero. La
asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el
proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la interven-
cion de las instituciones androcentricas del Estado de los' <life-
rentes pafses amazonicos, tambien acarrean cambios profun-
dos en Ia percepci6n de sf mismos y en las relaciones de gene-
roo Aun as! no se puede negar que las mujeres influyen en las
decisiones econ6micas de sus maridos, ademas tienen capaci-
dades JlI."opias para generar ingresos y comprar mercancias,
como 10 demuestran los casos de mujeres artesanas y peque-
nas emJll."esarias de exito13 • Queda por comprender como los
hombres y las mujeres de los diferentes grupos etnicos se re-
lacionan entre s~ dentro de una economia mixta, de subsisten-
cia y de mercado, evitando caer en 11.t1 catch 22.
Otro tema de anaJisis que a menudo conlleva un catch 22,
es la cuestion de la violencia. Los estudios suelen subrayar la
victimizacion de las mujeres, ya sea en la guerra, en los ritua-
les 0 en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de
vio!encia son ejercidas contra los hombres, no son retratados
como victimas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados
especialistas rituales, intrepidos cazadores, valientes rivales
y celosos amantes. Muchas veces esta categorizacion no es
expncita en los textos, pero se sobreentiende en el lenguaje
utilizado por el autor y en los temas sobre los cuaJes los. estu-
dios permanecen silenciosos. AI mismo tiempo, esta categori-
zaci6n contrasta con el enfasis puesto por los mismos analisis
sobre la ansiedad masculina ante la poderosa sexualidad fe-
menina y ante el hecho de que, en la mayoria de los grupos
lS Ver Valenzuela & Vale... (2005;209) y Gallego (2004) sobre las mujeres
artesanas shipibo y yagua, respectivamente.

etnicos, las mujeres suelen tamar parte activa en la seduc-
ci6n y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias
etnograficas, sin embargo, establecen que una variedad de
forrnas de violencia son perpetradas y sufridas par ambos ge-
neras. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente
agresi6n, sea fisica a simb6lica, ejercida contra los demas a
contra sf mismo, forman parte de los procesos de construc-
ci6n de la corporalidad masculina y femenina, tales como los
rituales de dieta y reclusi6n, las purgas can pravocaci6n de
v6mitos, escarificaci6n y desangramiento, y los estados de
conciencia «alterados» inducidos can productos de origen ve-
getal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen
restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los
Bevan a cabo.{G> que quiero decir no es que no exista violen-
cia contra la mujer, sino que el ejerciclO de la violencia y la
~xIJe~~Ec:ia.je la vlOlencia, son aspectos constltuyentes de la
'Oxist'On~ia~ocial_ta~~~ inuje~~_s como de hombres]
Las guerras interetnicas del pasado l4 , las matanzas y el
rapto de hombres y mujeres enemigos, adult ninos, tam-
bien formaban parte de estos procesos de producci6n de las
.personas.pesde la publicaci6n de Marriage Aiiiimg the Trio (Ma-
trimonio entre los Trio) por Peter Riviere (1969) y su anaIisis de ,
los procesos matrimoniales de incorporaci6n de los peligrosos
parientes politicos en la seguridad dadrcuIG de Ia parentela,
los estudios antropol6gicos concuerdiln en afinnar que la de-
predaci6n, la domesticaci6n y la familiarizaci6n de personas,
animales, plantas y seres espirituales «de fuera» es un meca-
nismo fundamental de construcci6n de las personas y de la pa-
rentela «de dentro». La alteridad de seres «otros» debe ser
incorporada para elaborar la semejanza que une a la parente-
lalS• Esto no significa que todo tipo de agresi6n sea justificada 0
aceptada, especialmente dentro del cfrculo del parentesco. Al
contrario, Ia gran mayorfa de los pueblos amaz6nicos se carac-
14 Para los grupos en «aislamiento voluntario» y los pueblos vecinos. el estado de
guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es- una realidad actual exacerbada por
la avanzada de la colonizaci6n en los lugares mas remotos y 1a desprotecci6n poe
parte del Estado.
15 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surrall~s (1999); Lagrou {l998r.
Des-hayes & Keinfenheim (2003).
28
r,
terizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas
de agresi6n y de «rabia» en' el dfa a dfa. Esto se manifiesta
especialmente en su relaci6n con 105 ninos, a quienes, por 10
,. general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se
considera que de escarmentarlos de esta manera, los ninos
"I' aprenderfan a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus
I
, padres. La rabia es una noci6n que ocupa un lugar central en
las concepciones amaz6nicas de la violencia y se Ie atribuye un
dinamismo propio. Es un estado que afecta la sangre y la con-
ciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia
.' «fuera» para ihcorporar elementos necesarios a la vida eJ,l pa-
rentela -para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos 0
llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos- se tor-
I.• na destructivo en el «interior»16 del nucleo de los parientes.
Sin embargo, segt1n las situaciones vividas en el interior
! de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que
Bevan a una falta de control de la rabia volcada contra las pro-
pias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo
prominente de expresiones de rabia, perc en algunos casos,
la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una
dinamica indfgena propia de la incorporaci6n de la alteridad y
de la transformaci6n de las personas parientes en «otros»
seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia en-
tre personas cercanas son mas frecuentes cuando la gente se
encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas 0 cuando
se encuentra fuera del ambito de la vida diaria en la comuni-
dad. La agresi6n fisica a la mujer y la violaci6n existen, pero,
en la mayorfa de los. casos, nl} forman parte de la cotidianidad,
siendo desaprobadas y castigadas 17 • Sin embargo, donde hay
16 Ver Belaunde (2001); Surrall~s (l999); Fausto (2001); Londono (2004); Overing
& Passes (2000).
17 Cabe notar que. en la actualidad, 13 violaci6n a mujeres menores est3. asociada a 1a
asistencia a 13 escuela. En 13 Amazonia peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posici6n de auto-
ridad para abusar de las nims. Es probable que muchos casas de violaci6n a menores
no sean denunciados. por 10 que es diffcil estimar 13 magnitud de este fen6meno
que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte. en el
• contexto ritual tradicional de transgresi6n por parte de las mujeres de restriccio-
...~,. nes de comportamiento 0 de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las
flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones est3.0 asociadas a 13 pre-
29
alcoholismo -legado de los colonos comerciantes que pagaban
, Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura
a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su ser-
vicio- la violencia domestica se inserta en la cotidianidad y con-
tribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad
nacional, a la desarticulacion de las relaciones de genero al in-
terior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad.
En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingilisti-
ca sa\iban da Orinoco venezolano, Joanna Overing (1988) pro-
pone que la principal preocupacion de los hombres no es ase-
gurar su control sobre las capacidades productivas y repro-
ductivas de las mujeres, sino mas bien, criar a sus hijos para
que adquieran las capacidades de pensamiento y accion, ade-
cuada a cada genero para que puedan actuar autonomamente
cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el amilisis social a
un principio teorieo que estipula la subordinacion universal de
las mujeres, Ja autora sostiene que la prioridad del anaJisis
antropol6gico es comprender el universo moral, e} significado
y los valores que sustentan las relaciones entre personas de
un mismo genera- y de genero cruzado. En el caso de los piaroa,
que valoran a1tamente fa autonomja personal, la generosidad
y la traIlquilidad, asj como el sentido del humor, los nIDos y las
ninas adqmeren las capacidades para la sociabilidad de mane-
ra complementana, con una disciplina y un sentido de la esti-
rna propios a cada genero (Overing, 2000). Ambos generos
incorporan en sus cuerpos paderes y conocimientos de los
dioses par medio de «Iecciones de magia» (maripa teau) para
desarl'Ollar sus propias capacidades de pensamiento }' volverse
batiles trabajadores. Para ambos generos, cUerPO, pensamien-
to y trabajo son inseparables. EI procesa de la construcciOn de
la persona a traves. de la crianza es concebido .como un proce-
so de incorporaci6n de los paderes ex6genos de los dioses
que son venenosos y dehen ser absorbidos. con mOOeraci6n.
La acumulaci6n excesiva de conocimientos es fatal, ya que
conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la
enfennedad y de la destrucci6n del entorno.
sencia de <spiritus enIureci<k>s queope1<lJl por medio de los - . . V<r """Iulo
2.2; Lizo< (1976), Gregor (1985 Y2001), y McCaUum (~ p h _ _
sobre los c:lSOO de violaci6n en cootextos de transgresWn ritual.
30
facial que representan los poderes Yconoclmlentos que
la persona tiene, que son invisibles y estan contemdos
en su cuerpo. Las cuentas de las mUJeres son llama-
das «las cuentas del conocimiento de la menstruacl6n»,
y los disenos pintados en su cara son «las marcas de
su menstruaci6n» (iwti maruwa), marcas que «orde-
nan» su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de
sus «cuentas de conocimiento» las capacidades ?~
cazar y pescar, que les son dadas dur~nte su llllCla-
ci6fl. Mas tarde, los hombres pueden, Sl es qut; 10 de-
sean, especializarse en la caceria 0 la pesca, 0 como
cantores y brujos (...]
Segful la c1asificacion piaroa, tada creaci6n para la cual
una persona es responsable, es Hamada a'kwa, 0 «pen-
samiento», de esta persona. Por 10 tanto, los prOliuctos
del trabajo de una persona, los hijos de una persoea, Y
una transformacion de brujeria, tal como la transfor-
maci6n del mago en un jaguar 0 en una anaconda, to-
das estas cosas se Haman «pensamientos» de una per-
sona. La chaera producida por una mujer es su a'kwa,
as} como tambien la cerbatana hecha par un hombre es
su a'kwa, y el rallador hecho par una ~ujer e~ su
a'kwa» (Overing, 1986:141-148. TraducclOn propIa).
Seglin la autora, uno de los principal~~oses. compr~
der el pensamiento amazonico sabre \:.qlll§ esserlguaLx. di-
ierente~i una cuesti6n que no se limlta a las relaclOnes de
~nero sino que se extiende a tOOos los ambitos y suste~tI
~
una concepci6n del principio de reciproc~dad entre p~elas
Ii\,,.
"~"
de intercambio en terminos de «una relaci6n ~n~o de ~gual.
dad como de diferencia» (Overing, 1986:14Q}. 51 bien la 19ual-
dad es sin6nimo de seguridad, un mundo en el <!lie to<lo~~
ria meramente.ig.1!al seria esteri 1 La fertilidad y la creat,vI-
-d~ human~ acen de la coexistencia de la igualdad y. de la
diferencia. Para producir seres humanos es necesano mcor-
porar con ladamente los poderes ex6genos y venenos.os
de los dioses, y generar la diferencia entre ho~bres y mU}e-
res, sin que esto signifique que uno sea sapenor al otro. La
31
alteridad de los generos es necesaria para producir la igual-
dad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente
a la diversidad de grupos culturales, existe un principio me-
tafisico comun al pensamiento amazonico: «El universo existe,
la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya
contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes
entre sf» (Overing [Kaplan], 1981:161).
Con respecto a las relaciones de genero, el desafio para el
antropologo es articular las concepciones sobre la igualdad y
la diferencia de genero con las concepciones sobre las capaci-
dades productivas y depredadoras, la autonomia y la respon-
sabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los
hijos y los productos del trabajo de una persona son sus «pen-
samientos», queda claro que las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente
por sus maridos. AI contrario, el matrimonio provee la dinami-
ca necesaria para que ambos generos sean fertiles y producti-
vos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja
no estiin regidas par un contrato matrimonial calcado sabre un
contrato de propiedad -otorgando derechos y obligaciones le-
gales sobre el conyuge, los hijos y el patrimonio- sino que se
constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miem-
bros de la pareja. Por esta razon, cuando hay desentendimien-
tos por una parte 0 la otra, las separaciones son frecuentes.
David Thomas (1982) retrata bien como el movimiento de
sube-y-baja entre los generos es vivido y expresado entre los
pemon, un pueblo de familia lingiiistica caribe de la Guyana.
EI siguiente episodio narra una conversacion bromista entre
hermanos, e ilustra cOmo el sentido del humor y de la contra-
partida alimenta el juego de la complementariedad de las la-
bores entre los generos.
La discusion empezo cuando el hermano decreta que la
carne era una comida realmente importante, y que, fi-
nalmente, eran los hombres los que traian carne. Pera,
la hermana Ie contesto: iquien prepara el pan de yuca y
la cerveza cachiri que Ie da fuerza a los hombres para
que vayan a cazar? iY quien, Ie replica el hermano, cor-
ta el bosque para plantar la yuca? iY quien, Ie pregunta-
32
ron su hermana y su cuflada, cuida la chacra para que la
yuca no se inunde de malas hierbas, y quien carga la
yuca a la casa y la raila, la exprime y hornea el pan? [...]
Y asi continuo, una tras otra, durante una media hora,
hasta que finalmente la discusion termino en unas cuan-
tas bromas y admisiones a regaftadientes par parte de
ambos lados, que una cosa servia de apoyo a la otra y asf
ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traduccion propia).
I
,
l
i"
Ni los hombres ni las mujeres pemon estiin dispuestos a abdi-
car facilment.e su autonomia. Ambos consideran que su~ pro-
ductos y trabajos son los mas importantes de su economfa.
~
Intentar establecer cual de los productos es mas prestigioso,
I si la carne 0 la yuca, sena tomar partido por el punta de vista
de un genera y desconocer el del otro, y tambien, sena desco-
nocer el hecho de que ambos puntos de vista se complemen-
tan mutuamente y son necesarios para mantener la economia
en movimiento. Las expresiones que aparentemente desva-
lorizan el trabajo y los productos del otro genero son recfpro-
cas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por
objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y
elogiar, asi como tambien descargar posibles animosidades.
Entre algunos pueblos amazonicos, como los cashinahua, un
pueblo de familia lingiiistica pano del PurUs, este sentido del
humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hom-
bres se opanen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un
lado, insultan al pene, a veces llamandolo «nuestro enemi-
go»'s y desvirtuando sus cualidades de buen amante y caza-
dar. Los hombres, par otro lado, insultan a la vagina, refirien-
dose grotescarnente a su olar y su diseiio. Cada grupa de ge-
nera ridiculiza 10 que vuelve al otro deseable, seductor y fer-
til. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum
(2001:170) y EIsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que es-
tos juegos no son rituales de subordinacion sino que, al con-
trario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo
mutuo entre los generos. No es sorprendente que estos jue-
gos formen parte de los grandes rituales celebrados para lla-
IB Ver McCallum (2001:170); Lagrou (199B:337); Kensinger (1997:121).
33
mar a los espfritus y despertar el crecimiento de las plantas,
los animales y las personas, causando mucha risa y generan-
do buenos animos entre los participantes.
Dichas expresiones de humor son un fenomeno relacional
que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerar-
qufas entre los generos. Cada cual constituye un bloque de
solidaridad paralelo, y aI mismo tiempo, existe en relacion con
el otra Por 10 demas, cada persona asigna a las expresiones
de humor un significado propio en su vida, segiin sus intere-
ses del momento y la situacion en la que se encuentre. Si
existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy
probable que la burla sea mas proxima a una agresion 0 a un
insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los jue-
gos tienen un efecto catartico y permiten expresar resenti-
mientos. Tambien permiten entablar nuevos amorios 0 enar-
decer una relacion existente. EI sentido del humor es parti-
cularmente importante en las relaciones de tooo igualitario
cargadas de deseo, como la relaci6n entre eSP0SQS 0 amantes,
y la relacion entre cufiados del mismo genero; es decir, entre
personas unidas por movimientos de intercambio. Sin preten-
der que la nocion de dominacion, masculina 0 femenina, sea
irrelevante entre los pueblos amaz6nicos, me parece que los
episodios narrados muestran que ese concepto estii lejos de
ser aceptado sin discusion y una buena dosis de hulllOf' tanto
por los hombres como por las m~eres.
Tal vez se podrja atribuir la fortaleza de Ia posiciOn de las
m~eres entre los pemon, los piaroa y los cashinabua aI hecho
que en todos estos casos, despues de casadas, las mujeres.
continuan viviendo con los. suyos y no van muy lejos de la casa
de su madte. En ese caso, se podria argumentar que la uxori-
localidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su
casa y el hombre es e} que se despiaza a la casa de su esposa,
serfa la institucion responsable del alto grado de autonomia
femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autono-
mia femenina tamblen es valida entre los grupos en los que,
aparentemente, las mujeres se encuentran en una posicion
menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano
oriental del Vaupes, en la frontera entre Colombia y Brasil. Enos
se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen-
34
cia virilocal y practican la exogamia lingiiistica. Despues de
casarse la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es
una ex;raiia y habla un idioma diferente al de los dem~~. No
v:
obstante, contrariamente a la idea de que el matnmomo nloca1
significa una perdida de libertad para las m~Jeres, Cnstlane
Lasmar (2002:108) sostiene que «eI matnmomo favorece el Ill-
cremento de la autonomia y la identidad fememna».
Una caracteristica destacable de las relaciones entre
los sexos en el Vaupes es la sustantiva autonomia de
la que gozan las mujeres, principalmente las casa~as.
La participacion en la decision de escoger al conyuge,
la posibilidad de abandonar al marido s.in grandes trau-
mas en las fases iniciales del casamlento, antes del
Dal;umento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre
una esfera importante de Ia economia de la pareja, con-
fieren a Ia mujer, sobre todo en el contexto de las rela-
ciones conyugales propiamente dichas, espacios de ne-
gociacion y autoafirmaci6n inso~chados !J<l:fa .una es-
tructura social de sesgo andtogemco. La asoclaclon con-
yugal tiene como· principio la distribucion equil!b~ada
de derechos y deheres, y una de sus caractenstIcas
I significativas es la ausencia de mecanismos coe;citi-
vos que permitan aI marido controlar el co~po;t~en~o
de su esposa. A todo esto se suma la etIca ~guahta:Ia
que organiza las relaciones entre las pareJ3s de Ill-
tercambio matrimonial, la mujer casada, soberana de
ciertas capacidades de las que dependen la produc-
ciOn y. la reproduccion de la comunidad, posee m~­
elios concretos para aiirmar sa posicion ante su man-
do y. los parientes agnaticos de su marido (Lasmar,
2002:108-109. Traduccion propia).
En el contexto virilccal, la mujer esta marcada por la a1teridad
de la afinidad, pero segun esta autora Y otros autores que tra-
bajan en el area cultural, 10 que constituye ~ eje de subor:n-
naciOn no es su falta de autonomia de decIsIon y de aCClOn,
sino la cosmovisiOn que asocia Ia menstruaei6n a las enferm~­
dades y que exduye a las mujeres en edad fertil del mane)o
35
de la palabra de curacion con plantas sagradas 19• Para enten-
der la dinamica de genera, por 10 tanto, es necesario com-
prender que es la sangre y como la corporalidad femenina y
masculina se construye alrededor del manejo de la sangre.
Tambien es necesario dejar de enfatizar las relaciones de do-
minaci6n de un genera sobre el otro, y explorar como ambos
generos obedecen a sus prapias exigencias, asf como a las
exigencias del otro. Cuanto mas entrelazados esten en la com-
plementariedad, el ser hombre 0 el ser mujer significa transi-
tar por caminos paralelos. La existencia de fuertes lfneas de
solidaridad entre personas de un mismo genero debe ser com-
prendida con respecto a los procesos de construccion de la
corporalidad por medio de la reproduccion paralela.
En muchos grupos etnicos es comtin que hombres y muje-
res respondan a las preguntas del antropologo, diciendo que
desconocen todo, 0 casi todo, 10 que se refiere al otro genera.
Afirman que «los hombres saben de las cosas de los hombres,
las mujeres de las cosas de mujeres», «esas son cosas de hom-
bres, las mujeres no hablamos de eso» 0 «esas son cosas de
mujeres, preglinteles a ellas». Muchas veces durante mis visi-
I en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un
tas a las comunidades airo-pai, los hombres y las mujeres me
respondieron con palabras similares, entre divertidos e irrita-
dos par mi falta de tina ante a1go tan evidente para ellos. Seglin
los airo-pai, que tambien practican el matrimonio virilocal, es
esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios
y que las decisiones tomadas par cada cual sean el fruto de ]a
«conversaci6n» entre la pareja. «Hay que conversar», siempre
insistian"', rehusfuldose a tomar la palabra par el otro 0 a lIevar
a cabo algo sin comunicirselo. Aetnar sin el acuerdo del otro es
algo problematico aunque aceptable seglin las circunstancias.
19 Ver Gamelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoft (1997), Van der Hammen (2000). Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Gamelo (2003:14-15)~ La discordancia entre la autonomia diaria de
las mujeres y su subordinaci6n ritual tambien fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sabre los mundurucu. Los autores
sostienen que ",[...] en 13 fantasia' pliblica del ritual, los hombres expresaban su
mascullnidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas. su poder no era tan real,..
20 Ver Perruchon (1997:53) sabre 13 prioridad de 13 conversaci6n entre las parejas
shuar.
36
Pera actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa
profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresion de
que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, 10 trans-
formaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de
cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de
mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas
dos capacidades de accion sobre el mundo.
Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es
que las categorias «hombre» y «mujer» en los pueblos amazo-
nicas relevan de una concepcion esencialista del genero 0 de
una concepCi6n relacional. La concepcion esencialista, esta-
blece que biologicamente los individuos nacen hombres 0 mu-
jeres, y a traves de la socializacion asumen los rales sociales
preestablecidos para cada genero. La concepcion relacional,
proceso dinamico de interacci6n social. La importancia de la
reproduccion paralela entre los pueblos amaz6nicos padrfa lIe-
vamos a pensar que existe una concepcion esencialista binaria
hombre/mujer. Pera esto es incorrecto, porque la idea de un
cuerpo biologico, fisico, preexistente a su fabricacion social y
,
I
cultural es ajena a la corporalidad amaz6nica.
Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de
los cashinahua, entre los pueblos amaz6nicos no hay un cuer-
pa preexistente al genero. AI contrario, «el genero es conoci-
cuer 0». g nero es «agencla»-'-. Ull concepto
traducido del ingles «agency» que se refiere a las capacidades
de accion que cODstituyen a la persona inscrita, hecha y ac-
tuante en un mundo de interacciones, de producci6n, depre-
daci6n, intercambio y consumo.
En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para I
I.
ser 'intercambiados', sinO productores y consumido-
res por sf mismas. Las personas son las autoras de los
objetos y de las sustancias que son dadas 0 consumi-
das [... J Una persona verdadera trabaja y hace consu-
mir a las demas. Los cuerpos tambien deben ser con-
siderados junto con los otros productos hechos por
verdaderas personas humanas en la constituci6n de la
socialidad (McCallum, 2001:7. Traducci6n prapia).
37
, '"
~
Las relaciones de genero ponen en movimiento el proceso de
roduccion de los conocimientos hechos cuerpo'l. La dualidad
cartesiana cuerpo/mente de la filosofia modema occidental no
pertenece al pensamiento amazonico: las sustancias, los pen- A
samiento~, los ~ectos, los deseos, los espiritus y los productos ~
t:
del traooJo se mterconstItuyen. En particular, las etnograffas
examinadas. en este libro indican que la sangre es el vehiculo
principal que efecttia tanto la diferenciacion como la unidad de
los generos. Poco a poco esta emergiendo una comprensi6n de
c6mo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, con variacio-
nes entre los diferentes grupos etnicos, pero tambien con im-
portantes rasgos comunes. Jdl sangre, como los pensamientos
.circulan. En esto reside su p<><Ier. 5i sonaTmacenados~~exce~-­
so, se estancan, se pudren 0 se rebalsan. 5i se dejan correr; se
escurren y se secarr. Los pensamientos, inc!uyendo las emo-
ciones, son estados de /a sangre. Este flujo sanguineo es sin6-
nimo de vida y de parentesco, pero debe ser manejado coo cui-
dado, porque su dinamismo para transfonnarse tamblen puede
ser s.in6nimo de alienacion: de volverse «000».
Por ejemplo, Maria Antonieta Guzman (1997:57) cuenta el
caso de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano
quien, tras un accidente, recibi6 una transfusiOn de sangre en ei
hospital para salvarle la vida. Al despertarse, pregunto inquieto
si es que habia recibido la sangre de una mujer 0 de un hombre.
5egl1n la concepciOn quichua, la sangre y el samai -Ia fuerza
interna y voluntad- de los hombres y de las mujeres son diferen-
tes. Su preocupaciOn se debia a que, si hubiese recibido sangre
de una mujer, habria incorporado aspectos de una mujer.
Mi posicion es. que el genero de una persona, en el
caso de los canelos, se desarrolla y completa en la
medida en que esta adquiere ciertas habilidades, las
mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se
exteriorizan en ciertos productos (Guzman, 1997:55).
21 ~omo sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las rela-
aones. de genero en los pueblos de Papua Nueva Guinea. tambien en la ~
oia las reJaciones de un ..mismo sexo» (same sa) y de «sexo crozado,. (cross-
sex) se constituyen reciprocamente.
3S
La autora sefiala que los nifios y las nifias son diferentes al
nacer. EI feto esta hecho de la union de la sangre femenma
y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acu-
mula en el utero a 10 largo de relaciones sexuales repetI-
das. 5i la sangre femenina es mas fuerte, nace mujer. 5i el
semen es mas fuerte, nace varon22 • AI crecer, los nifios !
las ninas van adquiriendo mas sangre, voluntad y conoC!-
mientos hasta lIegar a la pubertad. La sangre de la mujer y
la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se
trata de que la una es mejor que la otra, sino que. son. dif,:r~n­
tes. Lo que actualiza su diferencia es la ex~encla YlVl.da
poI" las personas: 10 que aprendieron y de qUien 10 aprendle-
ron, 10 que comieron y con quien, 10 que produjero~ ~ para
quien, los nombres y poderes espirituales que reclbleron,
los afectos y las responsabilidades; tOOos estos as~ctos. que
generalmente llamarfamos conocimientos y emOClOnes. son
transportados en la sangre, haciendose cuerpo de hombre
o cuerpo de mujer. . .
!I Christopher Crocker (1985) demuestra la eXlsten~la de
una concepcion muy similar entre los boioro del Brasll cen-
I tral. Raka, la «sangre» Y sus derivados, el semen y la sangr~
menstrual, es un mecanismo hidraulico que confiere capacl-
dad de acciOn, agresividad y deseo a las personas y los seres
del cosmos en interaccion.
La capacidad para cazar, que es practicamente la
esencia del criteria bororo de mascillinidad, es ipso
facto una evidellcia de un Taka poderoso: EI trabajo
femeRino en la cocina y la chacra es, de Igual mane-
ra, una prueoo de tener una «sangre» amplia (Crocker,
1985:57. TraducciOn propia).
Igualmente, entre los casbinahua, KeIUleth Kensinger (1995). sos-
tiene que el cuerpo es un «cuerpo que &abe» y que esta contmua-
mente en proceso de fabricaci6n, incorporando pensamtentos.
22" Las mujeres qt:icbua tambien conocen procedimientos riwes para influir sa-
bre el genero del feto durante el embarazo.
39
 Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuer-
po entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino
algUlen cuyo conocimiento continua creciendo en la
medida que su conocimiento es puesto en acci6n. EI
conocimjento esta vivo. Vive y crece en el cuerpo que
actt1a, plensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traduc-
ci6n propia).
EI «cuerpo que sabe. se sustenta de los espfritus yuxin que
son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, lle-
nandolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos.
Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] 0 mas
precisamente,
. . un cuerpo es siempre vivo, un ser en
creClmlento desde su comienzo. Su origen es yuxin he-
cho materia, liquido sin fonna, endurecido y moldeado
en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 199&:78.
Traduccion propia).
La nocion segun la cual la sangre encarna el conocimiento
i~telectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tam-
bl~n se encuentra entre los awajun del Alto Mayo peruano.
MIchael Brown (1985) sostiene que entre los awajun la san-
gre «es el medio por el cual el pensamiento es transportado a
traves del cuerpo» (Brown, 1985:129). EI autor nos cuenta
una conversacion particulannente ilustrativa con un hombre
awajun sobre la importancia del corazon y de la circulacion de
los pensamientos por todo el cuerpo.
'La gente piensa con la cabeza 0 con el coraz6n', Ie pre-
gunte. EI verba anentaimat, 'pensar', es similar ala pa_
labra anentai, 'coraz6n', y a1gunas personas me habfan
dicho que esto era as! porque pensamos con nuestros
corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres
awa]un Ie digan a sus hijos que dejen los consejos 'en-
trar en sus cabezas', tal vez en reconocimiento de la
creencia no-indfgena sobre el sitio del intelecto. Mi pre-
gunta h~cha a Shajian era entonces un pedido de acla-
raclon. EI tomo una vasija de masato que su esposa Ie
40
entrego y dijo deliberadamente: 'Ia gente que dice que
pensamos con nuestras cabezas esta equivocada por-
que nosotros pensamos con nuestro corazon. El corazon
esta conectado con las venas, que llevan los pensamien-
tos en la sangre para todo el cuerpo. EI cerebro solo
esta conectado a la espina dorsal, lno es as!? Entonces,
si pensaramos con nuestro cerebro, solamente serfa-
mos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro
ano!' (Brown, 1985:19. Traducci6n propia)23.
Detras del sentido del humor subyace una gran preocupacion
con el pensamiento humano como a1go que circula aI ritmo de
los latidos del corazon y produce efectos tangibles. Los pen-
samientos son exteriorizados en el esfuerzo fisico, el trabajo y
los productos del trabajo especfficos a cada genero.
Esta idea tarnbien esta presente entre los ticuna de la re-
gion fronteriza entre Peru, Brasil y Colombia. Jean-Pierre
Goulard (1998:116) muestra que los humanos estan fonnados
por tres principios: el pora, ubicado en el corazon, gracias al
cual una persona tiene capacidad para crecer, lIevar a cabo
esfuerzos y trabajar. EI ma-u, ubicado en la lengua y que cir-
cula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las caracterfsticas
personales, el nombre, los comportamientos y los atributos
rituales de la identidad. EI a-e, que rige el crecirniento de los
huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres prin-
cipios estan unidos en la sangre de la persona.
«La calidad del pora depende de la calidad de la sangre»
(Goulard, 1998:119. Traducci6n propia).
Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmen-
te, especialmente bebiendo rnasato de yuca y lIevando a cabo
bailes rituales. Las personas con huen pora son fuertes y tra-
bajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos j\
fuerte que el de los hombres, porque por 10 general los traba-
jos femeninos requieren de menor concentraci6n de esfuerzo
23 «Los seres humanos piensan con el coraz6n. porque por medio de las venas el
coraz6n se comunica con todo el cuerpo. E1 cerebra no puede pensar as{ porque
se canecta solamente con el espinazo. iY el espinazo tennina en e} ana!,.
(Brown. 1984:174).
41
 fisico, perc a 10 largo de su ciclo de vida, los hombres y las
mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar
trabajos y criar a los hijos de manera especifica a cada genero.
Entre los shipibo existe una similar identificaci6n de pensa-
miento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200) sena-
la que las palpitaciones del coraz6n y de las venas son la prueba
del vigor del «pensamiento», shintin. EI pensamiento del pa-
dre es transmitido a sus hijos a traves de su sangre hecha se-
men, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer
durante la gestaci6n. Si la sangre de la mujer es de mayor can-
tidad, nace nina; si la del hombre es mayor, nace var6~24.
La fuerza fisica y el trabajo bien hecho tambien permi-
ten evaluar el shintin de una persona: el trabajo ener-
getico revela un «pensamiento fuerte» (c6shi shintin)
mientras que la pereza (chikish) deja ver un shintin
«debil» (Colpron, 2004:200. Traducci6n propia).
Estas ideas sustentan las praeticas de dieta y de reclusi6n del
padre asociadas a la generaci6n del parentesco durante el em-
barazo, el parto y el post-parte par medio de un proceso ritual
Hamado la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263). mues-
tra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Peru,
que la covada reposa sobre la idea que el feto esta hecho de la
sangre del padre y de la madre, par 10 que los tres (padre, ma-
dre y feto) estan biol6gica, mental y espiritualmente unidos25.
24 Las mujeres ~ipibo tambi~D poseen fonnas rituaies para influir en el g~nero
01_
del feta. Por e}eDlplo. una mujer que siempre tiene bijos hombres. intercambia
eI bot6n. del ~talOn de su marido COlI del poulaI6n de' un hombre que
bene bl,JaS mu)ereS. para tambi& tener una hija mujez:.
25 La idea segUn Ia cuaI es necesario acumuJar semen en e11itero para funnar eJ leto
es ~6nica. La idea que eJ semen se une a la sangre materna, 0 a un fluido
~ado de la.sangre materna que contribuye a formar 0 a mentar el Ceto, y la
Idea que tas miias estan hechas principalmente de f1uidos femeninos y los niilos
de fluidos masculines, tambien son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingiiistica tupi se consXlem que el feta est.i: becho unicamente de semen
y la madre actlia s610 como un contenedor. No disponemos de informaci6n acen:a
de c6mo. los fetos son diferenciados par genero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Luna. 1995). No obstante. la reproducci6n paralela en fa tiema infancia
tambien es, relevante en el caso tupi. Por ejem~. entre los mbyA-guaranf del
sureste brasilefio, at Dater, una nina reCl"be una amastita tejjda par su madre, y un
42
, El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones ali-
I
menticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos 0
contactos con espiritus que podrian tener un efecto negativo
sobre el bienestar del feto, ya que este comparte sus sangres,
«Sangre» es el idioma de la madurez sexual y de la
fuerza corporal [... J es el idioma de las relaciones entre
generaciones, «sangre» se refiere a la fuente de la per-
sona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en
sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexua-
les. 'Es este aspecto de la persona que permit~ crear
hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades
y la muerte [...J La «sangre» de una persona es su vita-
lidad, el producto de los cuidados que recibi6 durante la
infancia, y tambien la fuente de la creatividad adulta
(Gow, 1991: 263-264. Traducci6n propia).
«Mi coraz6n piensa» es una expresi6n comunmente utilizada
por una variedad de pueblos amaz6nicos. Como afirma Gow
(1991), «pensar» es tener en mente a las personas que nos
prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares
cuidados a los nifios y los desvalidos. con los que se comparte la
residencia. Alexandre Surralles (1999:128) sostiene, con res-
pecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender
el significado de la frase «mi coraz6n piensa» sena mejor tra-
ducirla par «mi coraz6n piensa en alguien 0 a1go que se refiere
a a1guien [...] pensar es siempre pensar en el interes de al-
guien» (mi traducci6n), especialmente pensar en los peque-
nos, ya sean hijos 0 hijos adoptivos, los huerlanos desvalidos.
La practica de la covada estabIece Ia paternidad de los hijos
e involucra diversas. restricciones a1imenticias. y de comparta-
miento seglin los gropos etnicos.. Por 10 general, la mayor res-
ponsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el pa-
dre; por 10 que la covada no es solamente un ritual de parentes-
niflo recibe un pequeno juego de arco y f1echas. fabricado por suo padre. La caru:sta,
el arco y flechas, respectiV3lJleme, condensan en si las capacldades produwvas
y reproductivas transmitidas por Iineas de ~nero. De no recibir estes artefactos,
Ia nina 0 eI nino se enfe:rmaril y moriria. Y3 que su alma no tendria c6mo afincarse
en su cUeIpO (De Oliveira. 2002:127).
43
co compartido entre padre, madre y feto", sino tambien un ri-
tual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando
distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mu-
jer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen,
su sangre y su pensamiento a la formaci6n del feto durante el
embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de
la covada en afirmaci6n de su paternidad27 • Segiin los cliferen-
tes grupos culturales, la paternidad multiple es aceptadll en
mayor 0 menor meclida, y hasta activamente fomentada, par 10
que no suscita celos entre el espaso y los amantes de una mu-
jer, ya que la uni6n del semen de varios hombres es considera-
da positiva para la formaci6n de un feto sano.
Las distintas teorias indigenas amaz6nicas de la concep-
ci6n reposan sobre nociones especificas del manejo de la san-
gre y practicas de dieta y reclusi6n, e involucran tanto una
concepci6n de la reproducci6n paralela como una concepci6n
de la reproducci6n cruzada, por 10 que los padres estan sus-
tancialmente unidos y son clirectamente responsables del bien-
l mujeres no «sabian» las cosas que saben hoy. EI lmagmano
estar fisico, mental y espiritual de sus bebes. Para compren-
der la corporalidad amaz6nica hay que comprender el juego
de la reproducci6n paralela y la reproducci6n cruzada.
«Mi coraz6n piensa», estas palabras incoherentes desde
una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazonia,
expresan con claridad la uni6n de 10 corporal, 10 espiritual y 10
mental -tanto intelectual como afectivo- caracteristica del pen-
samiento de la sangre revelado par las etnograffas recientes"'.
Cuando empece mi trabajo de campo entre los airo-pai,
desde los primeros dfas me llam6 la atenci6n la manera c6mo
utilizaban el verba «saber» cuando hablaban en castellano. EI
cuerpo «aprende» y «aprencliendo sabe», me explicaron, ha-
26 Para un debate sobre 13 noci6n de covada ver Rivi~re (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
27 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusi6n sobre las implicancias
sociales de la patemidad multiple y compartida entre los pueblos amaz6nicos.
La paternidad multiple tambien se da entre los pueblos patrilineales de habla
tucana oriental, aunque generalmente se acompafla de celos y rivalidad entre
el esposo y los 3JDantes de una mujer. Sin embargo. los hombres suelen bromear
diciendo que t<:l 0 cual hombre contribuy6 a hacer un pedacito de la oreja de un
nino (Mahecha. 2004).
28 Yer Sunalles (1999).
44
blando en gerundios como suelen hacer. EI «que sabe pensar»
es una persona «bien criada», hombre 0 mujer, cuyo coraz6n,
el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de
consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura,
alimentaci6n, higiene y comportamiento reproductivo demues-
tran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus
productos, sus hijos y su generosidad hacia los demas. Cada
cual sabe y hace 10 propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer,
sabe hacer hijos. sabe hablar; y quien no sabe, es porque no
aprencli6 a pensar durante la crianza y no se acuerda de 10 que
hacian y decian sus padres (Belaunde, 2001). ,.
Por toda la cuenca amaz6nica se cuentan relatos y ntos
que se refieren a un tiempo mitico en que los ho~bres. y las
amaz6nico al respecto es muy amplio: mujeres aut6cratas,
hombres que menstruan por el pene 0 que tienen un pene
enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, 0
sin senos, 0 que no menstruan, 0 que para dar a luz se les
tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio
de aventuras c6micas y hasta grotescas, c6mo los hombres y
las mujeres adquirieron los atributos especificos de la femi-
neidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad.
AI relacionarse entre si, al enfrentarse para satisfacer sus
deseos de sexo y comida, es cuando las categorias masculi-
nas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de
alteridad y se transforman en los dos polos dinamicos del
parentesco cruzado y paraJelo. Hoy en dfa, solamente las mu-
jeres «saben» parir a los hijos mientras que los hombres,
paraJelamente al parto de las mujeres, «saben» c6mo actua:
para contribuir a1 nacimiento de sus hijos, guardando la deb1-
da dieta y reclusi6n. EI comportamiento de los padres du-
rante la covada lIam6 tanto la atenci6n de los primeros eurO-
peos en el continente americana que, incredulos ante la idea
de que los hombres tambien daban a luz a su manera, decre-
taron que los indigenas eran unos tremendos haraganes.
Segun enos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la
parturienta retomaba sus tareas sin tregua despues del par-
to. Las mujeres amaz6nicas no tenian nada que ganar con el
comportamiento ritual del padre, 0 de los padres, de sus hl-
45
 jos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etno-
grafia amazonica y que aun hace eco entre muchos colonos
en la Amazonia.
I
Tan importante como «saber» parir y criar a los hijos es
«saber» matar animales, peces, arboles y enemigos, y «sa-
ber» guardar la debida dieta y reclusion para procesar la san-
gre de una victima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro
(1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la
•
identidad social en la Amazonia responden a una «depreda-
cion ontologica», es deciI; a la idea de que la construccion y la
transformacion de las personas se da mediante la matanza, el
, consumo, la domesticacion, la familiarizacion 0 la incorpora-
cion de seres «otros. -los enemigos, sean vivos, muertos,
divinos 0 espirituales- seres con los que existe una relacion
de alteridad29 • EI «otro», externo y peligroso, es general-
mente concebido como ua afiH -un cuiiado, un suegro, un yer-
no 0 un esposo potencial- COlI el que se establecen relaciones
de depredacion y devoraciOn que nutren la vida social desde
sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muer-
tos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el
parentesco entre los vivos.
«La muerte es el evento que literalmente pone a la
sociedad y a la persona en movimiento» (Viveiros de
Castro, 1992:15. Traduccwn propia).
Aunque las expediciones guerreras del pasacIo eran llevaQas
a cabo principalmente por los hombres, los perioclos de dieta y
~e r~usi:6n que segulan a Ia matanza de los enemigos teDian
Implicancl3S para ambos generos y permitian «poner en mo-
vimiento» la fertiliclad de la pareja El guerrero en reclusi6n
se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer
menstruante 0 de la mujer embarazada, ya que se considera-
ba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre,
ya sea la sangre del enemigo muerto a la sangre de la mens-
trua~i6n 0 d~1 embarazo. En todos estos casos, la dieta y re-
clUSion penmten efectuar un «cambio de cuerpo» asociaclos a
29 Vex Taylor (2001); Descola (1996); Surralles (2002),
46
la adquisicion de conOClmlentos y poderes espirituales
(Viveiros de Castro, 1979:44), Entre los yawalapiti, un grupo
de familia lingtiistica tupi del Xingu brasileno, el manejo del
mecanismo hidraulico de la sangre por medio de periodos de
dieta y reclusion se aplica tanto a los casos de perdida como
de exceso de sangre.
La perdida de semen debilita y por eso, los jovenes en
reclusion pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo
pena de quedarse bajos. Por otro laOO, la produccion de
un hijo 'exige un gasto continuo de semen, siendo vis-
ta, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo 'lle-
vado a cabo por el hombre. La retencion de sangre -<Ie
la sangre que debe salir- tambien debilita. Par eso, la
escarificacion es una tecnica de fortalecimiento. La
sangre tiende frecuentemente, si no se toman emeti-
cos vegetales y se practica la escarificacion, a acumu-
larse en la barriga con efectos deletereos. Esto Ie pue-
de suceder a los (ambos) padres de un recien nacido -y
la covada, para el hombre, consiste en tomar emeticos
y ayunar para eliminar la sangre (de la mujer) que se
quecla en la barriga del padre- a al homicida de un bru-
jo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros de
Castro, 1987 [1979]:37. Traduccion propia).
EI manejo de la sangre y las practicas de dieta y reclusion,
que Ie son asociadas, son la clave para comprender como las
personas se diferencian entre hombres y mujeres, y como,
al mismo tiempo, se unen en una misma concepcion del ser
humano y del parentesco. Guarclar dieta y reclusion juntos
es una accio» que constituye la parentela y une a las perso-
nas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio
de cuerpo"°. Es par causa de sus sangres, que los hombres y
las. mujeres son a la vez «otros>, entre si y parientes iguales,
que nacen ninos de ambos. generos, y que las relaciones con
las personas y los seres externos aI grupo de parentesco se
perpetuan, transformanclo la alteridad del «otro» en la se-
30 Ver Da Matta (I976).
47
 mejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un
operador de la alteridad en un mundo regido por la multipli-
cidad de las «perspectivas» (Viveiros de Castro, 1998).
Las cosmologfas indfgenas amazonicas se articulan so-
bre la nocion segiin la cual existe una multiplicidad de reali-
dades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las
personas de ambos generos pueden acceder por medio de
los sueiios, por medio de estados provocados por la inges-
tion de plantas psicoactivas 0 por fuertes olores, especial-
mente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a
otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual
a menudo es expresado como un cambio de ropas, que per-
mite entrar en «el otro lado», experimentar el mundo y ver
las cosas tal y como otros seres las yen. Esta cosmologfa
perspectivista implica que la posicion de sujeto, de «gente»,
no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una
posicion ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya
sean animales, plantas, muertos, dioses, espfritus e inclusi-
ve algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a sf
mismo como «gente», como el sujeto de la percepcion del
mundo, y percibe a los demas a partir de su propio punta de
vista. El cuerpo -que permite actuar en el mundo, percibir y
ser percibido por los demas, pero que puede ser cambiado
:i" por otro en sueiios, en trances y bajo la influencia de fuertes
olores- es el «sitio de las perspectivas».
II
!i"
Lo que estoy llamando «cuerpo», por 10 tanto, no es
sinonimo de una fisiologfa distintiva ni de una morfo-
10gla fija; es un conjunto de afecciones 0 de modos de
I ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad
formal de las almas y la materialidad sustancial de
los organismos, hay un plano intermedio que es el
cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y
que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de
Castro, 1996:128. Traduccion propia).
La sangre derramada tiene un efecto similar al de las plan-
tas psicoactivas utilizadas en el chamanismo, logra un cam-
blO de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre dife-
48
rentes perspectivas. En este libro sostengo que el chama-
nismo amazonico debe ser correctamente caracterizado como
un complejo chamanico-reproductivo que involucra conjun-
tamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha
sido considerado en los estudios antropologicos anteriores
que enfocan, por 10 general, el chamani:m? masculino.como
si existiese fuera del contexto de las practlcas chamamcas y
de manejo de la sangre iemenina. Ambos generos son acti-
vos en el complejo chamanico-reproductivo porque, aun en
los casos en que las mujeres no participan en las sesiones
chamanicas las mujeres manejan el flujo de su sangre de
manera co~rdinada con sus esposos y este manejo tiene
implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor
de la sangre derramada vuelve visible a los seres hum.anos
ante los ojos de los seres que normalmente no se yen m no.s
yen: ante los bufeos del interior de los nos, ante los espfn-
tus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acer-
..' 31
can atrafdos para seducir, robar 0 devorar a sus vlctlmas .
Para la persona vuelta visible, sus raptores son personas her-
mosas, hombres 0 mujeres, que los enamoran y los llevan a
vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar co-
mesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre huma-
na es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre de-
rramada es un operador de visibilidad y un operador de se-
duccion que abre peligrosamente la comunicacion entre se-
res «otros» y pone en marcha el proceso de transformacion
de la vida y de la muerte, articulando las complejas practi-
cas amazonicas de la salud.
.La sangre es una especie de movil de transforma-
cion, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres».
(Gon~ves, 2001:233. Traducci6n propia).
31 Los bufeos y los jaguares. a su vez, son concebidos como transf0r.maciones de
los fiuertos y de los espiritus «cncantados». Los bufeos, espect31~ente los
bufeos colorados, son a menudo asociadas a los muertos blancos y los Jaguares a
los muertos indigenas. Ver Gonc;;:alves (2001:371); Valenzuela y Valera
(2005:243); Lasrnar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la
Amazonia peruana, los ninos de piel. cabello y aios elaros son comunmente
llamados ..hijos del bufeo».
49
 El idioma de la «multiplicacion de la gente» es un idioma
,
tema central por medio de resumenes analiticos de etnogra-
panamazonico que expresa una concepcion indigena de la t flas seleccionadas. La mayoria de los estudios incluidos en
historia con relacion a los movimientos demograticos de ex- este libro no existen, 0 son de diffcil acceso, en version caste-
pansion y de contraccion de la poblacion. «La gente se mul- llana, razon por la cual proveo una traduccion libre de algunos
tiplica. y «.Ia gente se acaba» al ritmo de las guerras, de los parraios de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro
despJazam'entos y de las epidemias de enfermedades. En es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio
QUiniemos aiios de colonizaci6n, muchisimos pueblos se han especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferen-
extinguido y otros ann estan en peligro de extinci6n, 0 en- cias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva
frentan una situacion de salud precaria, debido al asedio de amazonica. La seleccion y lectura de los textos responden a
los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfer- mi prop6sito de hacer disponible al lector un compendio de los
medades -gripe, sarampion, malaria, fiebre amarilla, hepati- avances antr6pologicos recientes y colocar mis propios argu-
us- contra las cuales no tienen defensas inmunologicas y para mentos sabre el lugar de la sangre y el pensamiento con res-
cuyo tratamiento no cuentan con servicios medicos adecua- pecto a las relaciones de geBerO cruzadas y paralelas.
dos'l2. Hoy en dia, la mayoria de los grupos etnicos tienen una
aguda percepci6n de estarse «acabando» mientras los «b1an-
cos» -los colonos- se estan multiplicando. A menudo, la lucha
de los Iideres politicos indfgenas por el reconocimiento etnico
y la legalizaci6n de sus tierras ante el Estado, se acompaiia
en las comunidades de una decision colectiva de crecimiento
demogratico, dejando de lade las practicas tradicionales de
control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos
asi como los rituales de dieta y reclusi6n asociados al mane~
de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad
ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud
induyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia domestic.:
cotidiana y la madre-soiteria, que reflejan y acarrean cambios
en las relaciones de genero.
He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de
la Amazonia y a los estndiantes de antropolOgfa de los paises
amaz6nicos hispanohablantes que tienen interes en acceder a
ii:.
~,i;,~~
un conjunto de literatura sobre la region. En los pr6ximos ca-
pitulos recorro un abanico de etnograffas para mostrar en ma-
yor detalle como 10 femenino y 10 masculino se entrelazan y, al
mlsmo uempo, corren paralelos"". En cada capitulo abordo un

32 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003)~ Langdon & Garnel0 (2004);
Erthal (l998) para un examen de las relaciones entre los servicios medicos y
las poblaciones. indigenas amaz6nicas.
33 En est: libro no 3bordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y
mascuhnas por falta de etnografias a1 respecto. Guzman (1997) y Clastres
om} mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, lIevando a cabo
labores. de m~es. entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente.
La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amaz6nico que ,j
queda poe comprender.

50
51
CAPITULO UNO
Dar de comer ih
..····_
...."'-""'l.l'"

Hay gmtes tan desgraciadas, que ni siquiera .

tienen cuerpo
(POEMAS HUMANOS. TRASP1E E."ITRE DOS ESTREUAS.
CEsAR VALLEJO, 1937)

1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA

En 1973, Janet Siskind publico To Hunt in the Morning (Cazar

de manana), una de las primeras etnograffas enfocadas en las
relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazonia34•
La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Mar-
cos con los sharanahua, un pueblo de familia lingiiistica pane
del PunIS, en el lade peruano de la frontera con el Brasil. Des-
cribe como el dar y el recibir comida sustenta las redes de
interaccion diarias, dentro del poblado, cargandolas de un peso
afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco.
"Comer con la gente es una afirmacion de parentesco», nos
dice desde el comienzo de su obra. «Negarse a compartir comi-
da es una negacion de toda relacion, una afirmacion que el otro
es un extranjero» (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua,
«mis parientes son literalmente 'mi carne'. (Siskind, 1973:22.
Traducci6n propia).
«La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la
mayoria de las interacciones estan cargadas de obligaciones
mutuas, y la mayorfa de las interacciones estan restringidas a

34 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women afthe Forest (}Jujeres de La

Selva), una etnografia de los mundurucu del Brasil central. Los autores tambien
muestran que los hombres y las mujeres Connan dos bloques p3I<1lelos con una
gran autonomia. pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
mundurucu expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo.
los autores resalta que cia ideologfa de 13 dominaci6n del hombre sabre 13
mujer circula a tram de los ritos y los mites, pero no es tan evidente en la vida
diaria. (Murphy & Murphy. 1974:186).

53
 los parientes» (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que
comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en
el nexo del pablado, del que los nawa, «extranjeros», son gene-
ralmente excluidos, especialmente los «blancos», los colonos y
las personas de origen europeo, que son considerados como
«hombres extrafiamente poderosos, canibales patenciales con
apetitos sexuales enormes». La autora cuenta que su presen-
cia, aunque bienvenida, no deja de causar temor. Segiin el pen-
sarniento sharanahua, mientras los parientes son gente que pro-
duce y come la misma comida, engordando juntos y compar-
tiendo, literalmente, la misma carne; los «extranjeros» son 10
opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la
grasa de los sharanahua. Durante la estadfa de Siskind en Mar-
cos, corrian rumores de que en la ciudad de PUcaJlpa existia
un cornercio de grasa indigena para fabricar bombas explosi-
vas -una idea que bajo distintas modalidades continUa vigente
actualmente en diversos lugares de la Amazonfa'l5. La autora
tambien cay6 bajo las sospechas de alimentarse de grasa hu-
mana. «iComes gente?», Ie preguntaron un dia. Pero, segl1n la
autora, la formulaci6n abierta de esta pregunta ya era una de-
mostracian de suficiente familiaridad para expresar sus temo-
res hacia ella. Su proceso de transformacian de una extrafia
comegente a un pariente de la misma carne, se habfa iniciado a
traves de la convivencia y el compartir de las comidas.
Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utiJizar los
terminos de parentesco que separan el universo social entre
las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado
o inadecuado corner y tener relaciones sexuales, una activi-
dad que, segfuJ su pensamiento, est3 intrinsecarnente asocia-
do a comez: £1 comportamiento apropiado hacia cada miemIlI:o
de la parentela es aprendido par medio de la imitacidR tid
ejemplo de los padres, especialmente de las madres \*lI1as
nifias y de los padres para los muchachos, y par nJe6D. del
consejo y las historias contadas par la noche a los pequejios.
Segl1n la autora, «en los mitos y los rituales uno descubre los
deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no
son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua»
35 Ver capitulo 6.4 para el case de los «cortacabeza~.
54
(Siskind, 1973:23. Traduccian propia). El relato de Luna, en
particular, narra c6mo un pariente se transform6 en un ex-
tranjero par haher actuado de manera inadecuada y devoradora
hacia los suyos. Ese extranjero dej6 su rostro colgado en el
cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras.
«Escucha, te voy a contar», me dijo Basta:
En la oscuridad, Luna Ie hizo el amor a su hermana.
Era de tarde y sigui6 haciendole el amor.
Ella se pregunt6 quien era su amante. Entonces, en la
oscUridad, Ie pint6 la mitad de la cara con huito negro.
AI dia siguiente, fue a mirar a los hombres par el cami-
no. De pronto, vio aI hombre.
-'iNo, no puede ser, es mi hermano mayor el que estit
con huito en una mitad del rostro!'
-'iQue te mueras!', Ie dijo. 'iQue un extranjero (nawa)
te mate!' (Siskind, 1973:47. Traducci6n propia)'''.
La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efec-
tivamente, degollado par un extranjero y se convierte, a su vez,
en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante,
fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exi-
giendole comida y hebida. Pero tado 10 que la cabeza sin cuerpo
come y hebe se Ie escurre par el cuello, par 10 que su hambre
es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la
casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engafia di-
ciendoles que hay un armadillo en eI camino, para que saJgan de
.,\
la casa. Cuando saIen, Luna Ie hace el amor a tadas las mujeres.
-'jAri!'. gritaron. ' iPor que mi vagina esta sangrando?'
•••.
. . ," EntODCeS. Luna Ie pidi6 a su madre una pelota de hila
negro y otra pelota de hila blanco. que ella Ie lanz6
desde la casa. Luego, Luna subi6 aI cielo par el hilo, y
tada su gente mira y dijo:
-'Mi hijo. mi hijo se va a jugar al ciela'.
Entonces muchas mujeres, tres dias despues que el
vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas elias.»
36 Huito (Genipa tnnericano).
55
 «Asf mi padre me conto y hace tiempo yo escuche la
historia del espfritu Luna», dijo Basta,
(Siskind, 1973:48. Traduccion propia)
Sentados en e1 suelo alrededor de la 1ampara de kerosene,
grandes y pequeiios estallan de risa ante las expresiones jo-
cosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna bro-
rna picante. «Luna es un mastinahua», exclama una mujer re-
firiendose a un grupo pano-hablante vecino de los sharana-
hua, que seglin ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es
una broma y todo el mundo se rie. Existen otras versiones de
_ este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de
familia lingiifstica pano", que cuentan con mayor detalle como
Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y como se
despidio de elias a1 subir aI cie10 pidiendoles que se acordaran
de lIamario con un determinado nombre cuando regresase,
cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto menciona-
do en otras versiones, es que al mes despues de sangrar to-
das las mujeres estaban embarazadas. EI mito del incesto cuen-
ta el origen de las manchas de Luna, la maldici6n de Luna por
su hermana y Ia puesta a muerte de Luna, que condujeron aI
origen de la transformaci6n de los muertos en espfritus y al
origen del astro lunar; de la menstruaci6n y de la paternidad
de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres.
Sin embargo, la autora no hace hincapie sabre la menstrua-
ci6n ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la
teoria de la a1ianza, la autora sugiere que el mito de Luna es
una racionalizaci6n de c6mo el universo social esta regido por
la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. EI mito
muestra que eI hermano incestuoso es rechazado por el grupo
de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales
incestuosas entre hermanos tambien son exc1uidas de las rela-
ciones sociales sharanahua porque el incesto es una negaci6n
de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un
hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y
debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros
hombres. Debe entregar una poi -una categoria que incluye a
37 Ver 62 para los cashinahua.
56
la hermana y a la prima parale1a- para poder obtener una
bimbiki, una categoria que inc1uye a la prima cruzada bilateral.
EI mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruza-
dos, la practica matrimonial comun entre los sharanahua.
La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharana-
hua estan lejos de ser meros peones pasivos del prestigio mas-
culino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder
entre los hombres, enfoca su anaJisis sobre los intercambios de
comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hom-
bres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus herma-
nas en casa de su madre. SegUn la autora, la casa matrilocal
funciona como un centro productor de prestigio tanto para los
hombres como para las mujeres, en la medida en que cada
cual realiza las tareas propias a su genero. Entre los hombres,
el mayor prestigio no esta asociado aI mejor cazador como tal,
sino mas bien al cazador mas generoso, al que no guarda 0
esconde sus presas, sino que las comparte con los demas.
Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el
acceso a mujeres, esposas y amantes. «Es un rasgo comun-
que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los
bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ga-
nador en la competencia por las mujeres» (Siskind, 1973: 96}.
Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo
amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes.
Este es el casO de las ocasiones que la autora llama de «caceria
especial», que suceden siempre que no ha habido carne en el
poblado por unos tres 0 cuatro dfas. Por la tarde, el dfa anterior
a la caceria, las mujeres solteras y casadas se relinen, quejan-
dose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos
perezosos. An-egladas, con el rostro pintado de disenos, van de
casa en casa, buscando aI hombre del lugar y formando un clr-
culo a su a1rededor. Las mujeres Ie jalonean Ia ropa, cantando:
«Te estamos mandando al bosque a cazar. Traenos. carne»
(Siskind, 1973:96. Traducci6n propia). Cantan en culina, el idia-
rna de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una
manera de seducir y de mandar aI otro sin que tenga las conna-
taciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto,
los hombres no parecen ceder ante las. exigencias de las muje-
res, y mientras elias cantan, ellos se hacen los desentendidos.
57
 No ubstante, se van al bosque de madrugada. Mientras es-
tan de cacena, las mujeres preparan chicha de maiz. Unas mue-
len el maiz, las otras 10 tuestan y las demas cocinan la chicha.
Cuando Ia bebida esta lista, las yucas cocinadas y la lena amon-
tonada, las mujeres se banan, se ponen ropas Iimpias, se pintan
la cara con disenos y conversan animadamente. EI tema mas
candente es saber a que hombre «esta esperando» cada una.
Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos muje-
res nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuan-
do tado esta listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tener-
las a disposicion ~n el momenta preciso. AI regresar al poblado,
los hombres camman en silencio, dejando caer su presa a los
pies de la mujer que los «espera», y se van a su casa. Descan-
san en su hamaca, comiendo yuca y maiz, mientras las mujeres
preparan !a came. Despues de lavar, despelleiar, COTtar y pa-
ner a cocmar la carne, cada mujer !leva un pote de chicha de
maiz aI hombre que especaba. Cuando la comida esta Iista, tado
e} mundo en la comunidad come, visitandose los unos a los otros.
y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de
comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre
los.hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las
mUjeres entran en acciOn. Armadas de manojos de ortigas, aco-
rralan a los hombres que se nen y se escajlall, hasta caer en las
I jer esta compitiendo tambien, y parte del motive para
manos .de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quie-
tos, dejando que les refriegueil las ortigas triunfalmente para
que. les -de fuerza», segl1n explican. Inmediatamente, se in-
~en los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y
conne~ Ia correna por ambos bandos, hombres y mujeres se
persiguen, riendo y gritando.
Para Ia 2Utora, la caeena especial manifiesta Ia existencia
de una ceconomfa del sexo» subyacente a las relaciones. de
generO entre los sharanahua. Los hombTes dan came, las mu-
jeres ~an sexo, y el sistema economico se mantiene porque
las mUJeres son -escasas», es decir, tienen un valor economi-
co porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada.
Esto no significa que las mujeres tengan mas interes en la
came y los hombres mas interes en el sexo que sus parejas.
Ambos estan interesados en came y sexo, perc Ia manera uti-
lizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.
58
Este no es un intercambio «natural>, ni «racional», pues-
to que las mujeres producen por 10 menos tanta canti-
dad de comida como los hombres para abastecer al pue-
blo de Marcos, y un intercambio racional consiste en
una vision de la economfa en tanto que intercambio de
la produccion de las mujeres por la produccion de los
hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que
las mujeres esten naturalmente menos interesadas en
sexo 0 mas interesadas en carne que los hombres. Este
es un sistema socioeconomico culturalmente produci-
do en el que el sexo es el incentivo para la cacerfa, y
, , d
un hombre que es conocido por ser un buen caza or
tiene una mejor chance de conseguir esposas 0 aman-
tes. La logica circular del sistema es que los hombres
compiten contra otros hombres porque las mujeres son
escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es
gratuito, sino qLte debe ser ganado, y porque los hom-
bres tienen mas de una- mujer. Un hombre con una mu-
querer mas de una esposa es probar que uno es un hom-
bre (Siskind, 1973:10:3-104. TraducciOn propia).
La «economfa del sexo» sustenta el sistema de prestigio mas-
culino al recompensar al buen cazador, perc aI mismo tiempo,
somete a los hombres a la presiOn de las mujeres, quienes tie-
nen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no
logran proveer de came que eIlas exigen recibir. E~te sistema
opera tanto entre los amantes como entre las parejaS ~das,
aunque en eI dfa a dfa, los hombres no tienen la oportunida~ ~
lucizse pUblicameme, porque Ia carne para el consumo familiar
diario no es un. motivo de celebraciOn. Sin embargo, la autora
sostiene que en eI matrimonio, asf como en las relaciones con
sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un huen ca-
zador, no un buen compafiero" (Siskind, 1973:lOS), por 10 que la
«economfa del sexo» es a menudo cruel para los hombres.
El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con
poca habilidad 0 mala suerte no encuentra respaldo.
Cuando un nino Hora, «inami pipai!", «iquiero comer I
59
 came!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay
mas carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus
maridos, provocandolos a que vayan a cazar otra vez,
implicando que son menos hombres puesto que no hay
mas carne (Siskind 1973:105. Traducci6n propia).
La tensi6n entre los hombres y las mujeres se torna publica-
mente agresiva cuando estos, despues de varios dias de bus-
car, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hom-
bre que, despues de horas en el monte, regres6 agotado, em-
barrado por andar en los aguajales y \leno de garrapatas. Fue
recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora Ie
pregunt6 a sus dos esposas por que se estaban pintando la
cara, una de e\las Ie contest6 con voz fuerte para que todo el
mundo escuchara: «iQueremos pintarnos! iNa hay carne, va-
mos a comer penes)" (Siskind, 1973:105. Traducci6n propia).
Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una ame-
naza de castraci6n. La mujer hambrienta de carne transforrna
a su pareja en su presa, 0 por 10 menos, estas son las amena-
zas de las mujeres insatisfechas.
Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, caracteristico
del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que
los dos generos se posicionan como dos bloques enfrentados
en una re1aci6n a la vez medio de juego, medio de hostilidad.
Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar
celos ante los amorios de sus parejas, aunque es comun que
los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios
herrnanos, quienes par encontrarse en la misma relaci6n de
parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales ri-
vales en el amor"". Rara vez los celos y la paternidad mUltiple
conducen a la separaci6n de las parejas. Una actitud sexual
activa hace parte de Ia vida desde la infancia, y las madres
38 Los hennanos de un hombre pertenecen a la categoria de primo cruzado (bimbiki)
de su esposa, y son esposos 0 amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las
amantes potenciales de los maridos de sus herrnanas. Las relaciones extraconyu-
gales se acompaiian de una concepci6n de 13 paternidad mUltiple, segUn Ia cual
todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la
patemidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bieneslar.
60
fomentan con orgu\lo en sus hijos demostraciones de actitu-
des sexualmente explicitas. Tampoco existe la violencia do-
mestica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuan-
do esta en la comunidad. Pero las mujeres si expresan cierto
temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos
van a violar», dicen, buscando siempre 1a compania de otras
mujeres para evitar colocarse en una situaci6n de vulnerabili-
dad. La autora seiiala, sin embargo, ningun caso de violaci6n y
sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que
una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos co-
lectivos de los hombres39 • ,
El temOf de ser violadas, por un lado, y los ataques con
ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antago-
nismo sexual» subyacente a la «economia del sexo» y sirven
para disipar la hostilidad acumulada por las personas de ge-
neros opuestos en el dia a ilia, en el proceso del viYit juatos y
depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamen-
te porque las relaciones entre los generos y la reciprocidad
de los servicios de la pareja estan claramente establecidas
que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de ma-
nera ritual, sin tornarse en violencia fisica real. Es mas, la
combinaci6n de la uni6n entre personas de un mismo sexo y
el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi-
39 Existen evidencias etnogrc1ficas de que las violaciones colectivas suceden,
como entre los yanomami (Lizo!, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001).
Con respec:to a los crituales de antagonismo sexual,., sin embargo, McCallum
(1994) SOItieae que las violaciones cotectivas son raras y no son mecanismos'
de control solIre las 'mu,ieres, sino expresiones de 13 interferencia de los espi-
ritus en el c:eatezto ritual. Par.t comprender el comportarniento ritual es nece-
sario tomar seriam.eDte en cuenta et hecho que los estados calterados,. de
concienda prockaeeD. una experiencia intensa de transfonnaci6n en espfritus
depre<!adoRs. Fa< Ie ..,..nI, Ia vioIencia dom<!stica en el conlextn cotidiano es
rara y COIlIloooe • Ia ~ de Ia pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica
la inserc:8t lie sa WaIeDcia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que
las acus&iGnes de ftJIaci6A a meaores CORstituyen gran parte de los casos de
indigenas en prisi6n eft los centros urbanos de la Amazonia peruana Games
Matos, comunicaci6n personal), y que se han denunciado casos de violaciones
de profesores de escuela indigenas a menores de su misma etnia (Paredes,
2(04). EI hecho que los perpetr.l.dores sean Itevados ante la justicia, a pesar de
las dificultacles que 13 mayoria de pobladores indigenas tienen de lidiar con las
instituciones del Estado, muestra que la violaci6n no es aceptada y que es
severamente castigada. Sin embargo, es necesario comprender el contexto
global de dichas acusaciones.
61
de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por 10
que los poblados sharanahua no estin compuestos de atomos
de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones
atravesadas de par en par por lineas de solidaridad femeni-
nas, por un lado, y masculinas por el otro.
Las mujeres son poderosas porque, asi como reparten la
comida y toman amantes, tambien pueden expulsar de la se-
guridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas
sobre con quien comer y con quien tener relaciones sexuales.
En el mito de Luna, las palabras de candena a muerte de la
herrnana son las que causan la transforrnacion del herrnano
incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso
se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua
sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseia
en comun con sus parientes. Luego de sec expulsado de la
parentela, el herrnano se transforrna en una cabeza devoradora
que exige comida sin parar y termina corniendose sexualmente
a todas las mujeres de su casa, y haciendolas sangrar. La san-
gre menstrual es el recuer-do de la decapitaci6n de Luna a
raiz del incesto. Es el leg;ldo de la purg;l de la sangre necesa-
ria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportuni-
dad estaba escuchando una versiOn del mito en compaiiia de
una nina pequeiia. Cuando eJ narrador Hego a la parte ell que
LURa Ie hace e} arnor a todas las mujeres y elias II . aM it
menstruar, el cuenta-cuentos Ie dijo a la nina que _ co.ieu
los oidos. La autora Ie pregunto por que hizo eso y Sic COlI-
testo que si hubiese escuchado sus palabras, la nma IIabria
comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato DO se
debia a uaa reaccion de pudor, sino a una concepciOll CIIItu-
ralmente especifica sabre la eiicacia de las palabras mi'ticas
y su efecto. sabre el flujo de la sangre de la nina. Basta men-
cionar las acciones de Luna para paner en marcha una ac-
cion similar en el cuerpo de la nina y hacer surgir su sangre.
Aprender no es una cuestion puramente mental entre los sha-
ranahua. Los conocimientos esclichados se hacen cuerpo y
afectan la sangre de la persona. Por esta razon, es necesario
adquirir cOBOCimientos y recordaf las cosas en un ritmo ade-
cuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de madura-
l 1985:36. Traduccion propia).
cion apropiado a 10 largo de la vida (Siskind, 1973:57).
62
1.2. LA SANGRE: BoRORO
Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker
sobre los bororo, un pueblo de familia lingliistica je del rio Sao
Lorenzo del Brasil central, explora como el engranaje del ci-
cio de vida es ~o en marcha por las relaciones de genero
y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capaci-
dades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de
las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal
e historica de ambos generos es raka, la «sangre».
Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capaci-
dad de una persona de lIevar a cabo sus varios roles, es-
pecialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad
para caza1; que es practicamente la esencia del criteria
bororo de mascu!inidad, es de ipso facto una evidencia de
una raka poderosa. EI trabajo femenino en la cocina y la
chacra es, de igual manera, una prueba de tener una
ampIia «sangre» (Crocker, 1985:57. Tradoccion propia).
Raka -es decir; la sangre y sus derivados, el semen y la leche
materna- es 1a sustancia fiska, mental y espiritual que constitu-
ye la unidad de la persona en vida, capacitandola para efectuar
trabajos y ser moYida par apetitos especilicos a su ser. Por un lado,
1a sangre es 1a manifestacion de los bope, entidades poderosas que
gobieman la lluvia, el cicio de ]a noche y el ilia, el trueno y el rayo,
el calor y el frio, y que son «el principio de toda transformaci6n
0fg3nica, de Ia fructificacion, el crecimiento, la muerte, ]a podre-
dumbre, las metamorfosis de los espiritus» (Crocker; 1985:3&).
Gracias a 1<1' raka los homoces cazan, las mujeres re-
colectan, los pajaros vuelan y los jaguMes matan a
sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka,
la vida organica es capaz de reproducirse (Crocker,
Por 000 lado, la sangre es el vehiculo de la incorporacion de
los aroe, las almas. inmortales asociadas a los nombres perso-
naJes, que son reciclados a traves de las generaciones.
63
 EI raka conduce el alma aroe, cuya conexi6n con el cuer-
po material crece y disminuye con el crecimiento y la
perdida de raka" (Crocker, 1985:41. Traducci6n propia).
EI flujo de la sangre, uni6n de los bope y los aroe, es el vector de
la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmor-
tales por el curso irreversible del cicio de vida de cada persona.
Cuando nace un nino 0 una nina, tiene poca sangre, por 10 que su
conexi6n con las almas es muy debil. Bajo los cuidados de su
padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando
el pequeno empieza a caminar y comer par sf mismo, es bautiza-
do con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en
su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de acci6n y de
satisfacer sus apetitos especfficos de su genero. AI llegar a la
pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la maxima poten-
cialidad de sus sangres, por 10 que estan llenos de deseos de
comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y
las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la can-
tidad de sangre de la que disponen «copulando, llevando a cabo
trabajos fisicos, bailando y cantando» (Crocker, 1985:42). A 10 largo
de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un
desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circula-
ci6n de la sangre disminuye el lazo de las almas se atemla. EI
derramarniento de la sangre, la enfermedad y las heridas siem-
pre suscitan una reacci6n de venganza, que deriva de la propia
dinamica de la sangre. La venganza siempre esta motivada por
un agravio contra una persona cercana, "que por haber sido heri-
da 0 por haber cafdo enferma se ve incapacitada de proveer
a1imentos y cuidados a sus pequenos y a las personas depen-
dientes. Con la muerte, al estancarse 0 escurrirse el flujo de Ia
sangre, las almas se van ~el cuerpo, y regresan al dominio de
los aroe de donde ser.ln recicladas en los nombres dados a los
ninos y las ninas de las generaciones futuras.
EI mecanismo hidraulico de la sangre circula dentro del cuer-
po y tambien fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuer-
pos de las personas que estan en contacto las unas con las otras"'.
40 E1 autor sostiene que existe un par.llelismo entre el concepto bororo de raka y
la libido freudiana (Crocker; 1985:6l}.
64
Ambos generos comparten este mecanismo, pero sus sangres
se diferencian. Primero, porque producen derivados distin-
tos, el semen para los hombres y la leche materna para las
mujeres. Segundo, se considera que los hombres son mas ca-
lientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de san-
gre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de
realizar trabajos pesados, y tienen mas apetito sexual. Toda la
sangre que sale del cuerpo -incluyendo la sangre menstrual,
la sangre de los animales y el semen- es considerada sucia y
peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueno.
Por esta raz6n, antes de ser preparada, la carne de lo~ anima-
les es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al
compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven
juntas se exponen a los fluidos de los demas, sus sangres se
mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. Tambien
es necesario protegerse de la contaminaci6n de la sangre y
los fluidos expulsados del cuerpo de los demas. Las mujeres
menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en
reclusi6n, evitan comer carne de animales que tienen mucha
sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de
los demas y para controlar el flujo de su propia sangre.
No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justa-
mente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a
los demas, generando nuevos flujos de sangre. SegUn la teo-
ria bororo de la concepci6n, el correr de la sangre femenina,
por ejemplo, se debe a la satisfacci6n del deseo sexual, ya que
una mujer comienza a menstruar despues de haber tenido re-
laciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afecta-
da por el semen salido del cuerpo de su amante. AI acumular-
se el semen en el utero, se produce la gestaci6n y el proceso
de transfonnaci6n de la sangre del padre y de la madre en un
nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y
la madre tran3miten a sus hijos sus caracteristicas «fisicas,
morales y espirituales". Por esta raz6n, los padres deben res-
petar las restricciones alimenticias, sexuales y de comporta-
miento de la covada. En particular, deben evitar consumir la
carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y
la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podrfa
ser danino para el recien nacido, quien no tiene suficierite san-
65
gre propia y esta fntimamente ligado aI flujo de la sangre de
sus padres.
En el contexto de las precauciones para el nacimiento,
la 16gica bororo parece ser que el eqtrilibrio, normalmente
delicado. entre los deseos satisfechos y los deseos. ne-
gados es aun mas precario cuando uno (0 dos) esta crean-
do a un hijo. AI lIevar a cabo ese gasto masivo de raka
que CClIIstituye aI recien nacido. la madre y el padre se
han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el
resto de su sangre los lIeve a satisfacer sus deseos llOi'-
males (Crocker, 1985:61. Traducci6n propia).
EI final de la covada coincide con el bautizo del pequefio., quien
recibe un noml>re perteneciente al conjunto de aroe del matri-
lineaje de su madre. Por 10 general, el hermaoo de Ia madre
bautiza tanto a los ninos como a las nlnas. Debido a la organi-
zaci6n residencial. el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la
oua mita<! del poblado, junto COIl su esposa y sus hiios- EI
poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos
mitades opuestas. Las casas familiares estan a1ineadas en elr-
culo formando el anillo exterior del poblado. En e} centro del
poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mita-
des. AI Hegar a la pubertad, las muchadlas permanecen en
casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en
el centro del publado. Cuando se casan se van a vivir a la casa
de los padres de su esposa. Una vez alii, e} hombre trabaja
~ su esposa y las demas mujeres de la casa de su esposa.
«EI Ie debe a ella. y a sus compaiieras de casa, casi la totaIi-
dad de su produeci6n» (Crocker, 1985:93).
Thdo hagar bororo tiene una mujer dominante que ejer-
ce control normativo sabre los demas miembros feme-
ninos. y una considerable influencia sabre los hombres
[...) A menudo dominan a sus eSflOSOS. si no publica-
mente. en privado [.~) Su iD1Iuencia y puder en los asun--
tos del poblado es (Ill' d: IIU e. a-que sea imprtcita-
mente y rara vez recoDOCido CD plibIico (Crock«,
1985:87. Tradueci6n propia).
66
AI mismo tiempo, un hombre casado continua unido a su her-
mana y sobrinos. en la otra mitad del poblado; con el pasar de
los anos lIega a asumir la pusici6n de «hermano mayor» 0 «jefe»
de la casa de su hermana.
Por cierto. muchos hombres bororo consideran que la
posici6n de hermano mayor requiere de tanto esfuer-
zo y es tan demandante que el prestigio publico recibi-
do no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91.
Traducci6n propia).
Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los es-
posos. la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible
ni de tacil resoluci6n. Durante la juventud, lIevados por el fm-
petu de sus sangres y por sus intereses. divergentes. los con-
ftictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres bus-
can refugio en la. casa de los hombres, y si las divergencias no
son superadas. las parejas se separan. Los hogares donde la
pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la
norma. no la excepci6n. Sin embargo, a pesar de tener otros
hijos, los hombres. nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos
de matrimonios anteriores. y mantienen con ellos un fuerte
lazo emocional durante el resto de sus vidaS-o Finalment-e. con
el pasar de los anos el fmpetu de la sangre disminuye. Las
mujeres actuan como parteras, ocupando una posici6n ritual
complementaria a la madre de los ninos. Ambos. los hombres
y las mujeres. se interesafl mas en los asuntos de las a1mas
aroe de su propio matrilineaje y del rnatrilineaje complemen-
tario de su pareja. Con la vejez, cada vez mas similares a las
alrnas etemas, las anim~s. entre los generos se caiman.
EI sosiego se instala en la pareja y «los hombres encuentran
en s.u esposa a su mejOI confideilte» (Crocker, 1985:117).
Los ancestros nunca pelean entre ellos. nunca es.ta~
enfermos, no tienen· raka (Crocker. 1985:117. Traduc-
ci6n pt"opia).
'. A pesar del retrato vital que eI 3I1tO£ pfOporciona de la vida
diaria de los bororo. senala que eft 1964. cuando realizaba su
67
trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de
muerte. Atin llevaban las huellas de las epidemias que habfan
arrasado con la poblaci6n en las decadas anteriores al contacto
con la sociedad brasileiia. Las familias no eran sino retazos de
10 que habfan sido en el pasado. Los colonos habian ocupado sus
tierras, oprimiendolos ecol6gica y palfticamente. Ya no se en-
contraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organiza-
ban sus rituales, los colonos se reian y burlaban de ellos. Entre
los hombres, el nuevo habito de consumir aguardiente propici6
los primeros casos de violencia domestica y de homicidio entre
familiares cercanos. Ante tanta devastaci6n, muchas parejas
habfan decidido no tener mas hijos. «Porque nuestros hijos pronto
no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasi-
leiios, hemos decidido que no vamos a tener mas hijos», expli-
caron las mujeres, quienes decfan utilizar una variedad de tec-
nicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde- .
seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constat6 en
un censo que el ntimero de niiios menores de cinco aiios era
mucho menor de 10 esperado. Hoy en dfa, cuarenta alios des-
pues, los bororo se han recuperado demogr;ificamente, pero la
I
!
dislocaci6n social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento
de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del
Estado brasileiio se han enraizado, colocando a muchas familias
en una situaci6n de pabreza cr6nica.
1.3. LAs SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA
Las etnografias provenientes de la cuenca amaz6nica, como
los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida
entre los antrop6logos que buscaban parfunetros te6ricos para
categorizar y comparar los diferentes regfmenes matrimonia-
les existentes en las sociedades «simples» y pre-industria-
les. En 1981, Michele Rosaldo y Jane Collier publicaron un
articulo titulado «Polftica y genero en las sociedades simples»,
inspirado en una lectura selectiva de la etnograffa amaz6nica,
en el que sugerian que las sociedades «simples» pueden ser
clasificadas en dos tipos.
En el primer tipa de sociedades, el matrimonio es arregla-
do par los parientes del novio y de la novia, e involucra el
68
traspaso de alguna forma de riqueza, 0 de pago, por la novia.
Estas son «sociedades de riqueza de la novia» (bridewealth
societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y
pastores africanos y asiaticos, en las que la virginidad y la
matemidad son altamente valoradas. El precio pagado por la
novia es una transacci6n que asegura los derechos de pater-
nidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos
paridos por su esposa.
En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arre-
glado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago par la
novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro duran-
te un perfodo de «servicio de la novia» (brideservice societies).
En esta categorfa se incluye a los pueblos amaz6nicos, ya que
entre ellos, por 10 general, el matrimonio no requiere un tras-
paso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos
politicos. Segtin las autoras -yaqui se inspiraron de una lec-
tura selectiva de la etnografia sharanahua- en este tipa de
sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas
de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en con-
trapartida. Segtin las autoras, las mujeres no tienen nada que
ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una perdida de
su libertad sexual y de su autonomia de trabajo. En" cambio,
para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio
del cual se generan las alianzas polfticas a corto, mediano y
largo plazo, especialmente entre yemos, suegros y cuiiados.
La covada, segtin las autoras, es un mecanismo ritual median-
te el cual los hombres se apropian de las capacidades repro-
ductivas de las mujeres y se pasicionan como los verdaderos
agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la
fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes mas tra-
bajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los
que obtienen el prestigio de la repartici6n suprafamiliar de la
comida durante las fiestas celebradas en el ambito territorial,
las cuales, a menudo, tambien son el escenario de episodios
de violencia en los que resaltan las figuras de los Ifderes mas-
culinos, hombres de renombre.
Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prac-
tica extendida en la Amazonia, la lectura selectiva de las
etnograffas amaz6nicas hecha por Collier y Rosaldo deja de
69
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre des-
critos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales
del dar de comer -sexo y comida- expuestos por Siskind. Tam-
poco toma en consideraci6n la descripci6n de ambos autores
sobre las lineas de solidaridad del mismo genero, ni del equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, que madera las
tensiones personales y colectivas a 10 largo de sus vidas. Al
postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matri-
monio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer
en un catch 22. Esta teoria ha tenido gran influencia eft los de-
bates antropol6gicos sobre la dorninaci6n femenina, as! como
sobre algunas etnograflas amaz6nicas41 , pero tambien ha sido
criticada y descartada, como veremos en el pr6ximo capitulo.
I reclutados par medio del enganche y la habilitaci6n a partici-
'., la intervenci6n del Estado, los yine se ven como personas
41 Yer Riviere (1984). Turner (197!*). Loraine (2001).
70
CAPITULO Dos
Recordar y producir
Tengo un miedo terrible ik ser un animLJi
(POEMAS HUMA.,..OS. CtsAR: V.~.l.l...1'JO, 1937)
2.1. HISTORIA;MEMORIA Y PARENTESCO: YINE
En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow
(i991) emprende la tarea de comprender la historia del Baja
Urubamba peruano desde el punta de vista de la «gente Dati-
va., un pueblo de familia lingiifstica arawak lIamadeJ yiae 0
piro". Los yine se conciben a sf mismos como un puelllo .de
sangre mezclada" nacido del matrimonio entre personas de
diversos gruflOs culturales vecinos, yine, ashaninka, machi-
guenga y amahuaca, que fueron esclavizados 0 que fueron
par en los trabajos forzados de extracci6n del caucho y de las
haciendas ganaderas de los siglos XIX y xx.
Rechazando el concepto de aculturaci6n, por ser una no-
ci6n externa a los criterios de la percepci6n de la historia
par !<:Is yine, Gow (1991:286)- sostiene que «la historia narra-
da par la gente nativa es la historia del parentesco. y .su
cukura es su practica politica, su participaci6n concreta en
la historia•. Lejos de concebirse como victimas despojadas
de Sll .cultura tradicional» por la colonizaci6n, el comercio y
. participantes ell su proceso de «civilizaci6n•. Ser «civiliza-
do&> significa haber dejado atras los tiempos de las corre-
rias de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comu-
nidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los
ninos aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde
Yine. cgente_, es el nombre utilizado aetualmente en las Olganizacioues 00-
geaas. Yer Smith (200:1).
71
 los adultos se reunen para discutir los asuntos de la comuni-
dad y disponer de mercancfas, para 10 cual se requiere ser
habilitado por un patr6n 0 trabajar por dinero. EI termino
«gente nativa» es una autodenominacion utilizada para iden-
tificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre «codifi-
ca los nuevos derechos politicos y la conciencia de la gente
nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su
estatus legal como dueiios de su tierra, y la escuela codifica
su estatus como 'gente civilizada' capaz de defender a sus
hijos» (Gow, 1991:270. Traduccion propia).
Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la
«gente civilizada» de las ciudades -los colonos, los patrones
y los comerciantes- porque descienden de sus ancestros, la
«gente del monte», cuyo trabajo consistia en transformar el
bosque y producir «comida legitima». De igual manera, hoy
en dia el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste
en producir «comida legitima» para alimentar a los suyos y
hacer crecer la parentela. «Comida legitima» es el plato de
pescado 0 came con platano cocido, y el pocillo de masato de
yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida
la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el
sentido de la historia yine: es la historia vivida de la produc-
cion de la gente. Producir y comer juntos la comida legitima
sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos
que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la ex-
periencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particu-
lar, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes
les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante
la infancia, guia el comportamiento de los adultos y define a
quienes se les recuerda como verdaderos parientes.
Gig1enshinikanuta quiere decir 'tener en mente, acor-
darse bien, amar bien, consolar': es una combinaeion
de gigle-, 'bello, bueno', y de nshinikanu-, 'memoria,
amor, pensamiento, pensar en alguien'. Por 10 tanto, al
'estar desvalido' un ser humano !leva a los demas a
'ver el sufrimiento, a tener compasion' y despues 'a
tener en mente/pensar; amar bien, a consolar' al otro
(Gow, 2000:51. Traduccion propia).
72
«Pensar en alguien» y «acordarse de alguien» no son meros
actos mentales cargados de emoci6n. Son pensamientos que
en la practica se convierten en cuidados concretos prodigados
a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de
alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer a1go para aliviar
las necesidades de los demas, es enseiiar a1glin conocimiento
util para su bienestar. Es actuar con compasion ante la
desvalidez y la vulnerabilidad de los demas. Cuando se esta
viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de re-
greso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se
acuerda de "su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser
perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser hu-
mano legitimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer ali-
mentos, conocimientos y cuidados a los suyos. EI recuerdo de
los demas, la compasion ante su desvalidez y la generosidad
ante sus pedidos, todos estos actas de «pensamiento» son si-
nonimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad
y la envidia, en cambio, son rnuestras de falta de pensamien-
to, enajenamiento, enemistad y alienacion. Hombres y muje-
res demuestran que son seres humanos verdaderos al traba-
jar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguan-
tando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el
desgaste fisico, para poder asi evitar 0 calmar el hambre, la
ignorancia y el sufrimiento de ios suyos.
En la medida en que las relaciones entre pobladores
son por definicion relaciones de parentesco, y en la
medida en que todas las relaciones de parentesco se
originan en la compasion y el coI-'o de los adultos
por los bebes desvalidos, la vida de las aldeas piro es
una forma sostenida y generalizada de compasi6n y
consuelo. Su forma cotidiana es la distribuci6n de car-
ne de caceria. Aqui, el hambre es el equivalente diario
de la forma mas extrema de «desvalidez»: es ese po-
quito de sufrimiento que toda la gente piro podria l1e-
gar a experimentar algun ilia [... j Es decir, dos perso-
nas manifiestan su nshinikanchi mutuamente vivien-
do juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la car-
ne. La gente piro que viven separados siguen siendo
73
 parientes, pero sun muy malos parientes el uno del
otro, como los piro siempre hacen notar» (Gow, 2000:5l.
Traduccion propia).
De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produc-
cion de comida y parientes entre los yine tambien esta ali-
mentada par la dinamica entre los generos. Sin embargo, la
raz6n principal para salir a cazar no es conseguir los favores
sexuales de las mujeres 0 acumular prestigio, sino mas bien
calmar el hambre de los hijos. Los ninos toman el centro de la
escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y pro-
tegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memo-
ria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar
de limitarse al intercambio de sexo par carne, el autor sugie-
re que la dinamica de la pareja se sustenta en la satisfacci6n
de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos
esposos. Para dernostrar que la carne y el sexo no son sino un
aspecto de los f1ujos de servicios que unen a la pareja, y que
los productos de la chacra son otro aspecto igualmente impar-
tante, el autor recurre a la idea yine sobre como la vejez afec-
ta de manera diferente a los hombres y a las mujeres.
I nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en
AI envejecer, los hombres pierden sa fuerza, su suerte en
la caceria y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nun-
ca pierden el deseo sexual pero sf pierden la fuerza de trabajo
y sabre todo, pierden los dientes. «Ya es vieja, no tiene mue-
la», diceJI. AI no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pue-
den traer yuca de las chacras en cantidades suficientes oara
hacer masata. Tampoco pueden masticar la yuca cocida el y la memoria de los cuidados, los conocimientos y las. capacida-
camote para hacerlos ferrneBtar. SegUn los yine, las mujeres
pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse
descalcificado debido a los numerosos. embarazos, sino por
haber masticado y chupado huesos para extraer la medula
durante toda su vida. «De tanto masticar huesos, ahora ya no
tiene dientes». El autor concluye que existe una· reciprocidad
de hamoce entre los generos. Esto se mantiene a 10 largo de
sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y
el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro.
Los homb£es tieaen harnbre de masato hecho par las mujeres,
y estas tienen hambre de carne tFaida de1 monte y de los rios
74
por los hombres. AI envejecer, «es el intenso hambre de las
mujeres par comer carne el que conduce a la perdida de sus
dientes, y par 10 tanto, de su capacidad de hacer rnasato» .
(Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato
es crucial en la relacion de pareja, pero esta no se reduce a un
mero intercambio economico porque la satisfacci6n del deseo
sexual y la creaci6n de lazos afectivos duraderos infunden la
satisfaccion del deseo par comida y bebida.
EI matrimonio es una relaci6n en la cual se deben satisfa-
cer reciprocamente los deseos. Los hombres exigen que las
mujeres preParen y sirvan masato, cocinen la carne 0 e,1 pes-
cado con platano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mUje-
res exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que tral-
gaB carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que
consigan mercancias (ropa, jab6n, medicinas, etc.) para su con-
sumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su
pareja par un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige
que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relaci6n
de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. AI
adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mu-
tuamente sus exigencias y producir la comida y las condicio-
nes de vivienda necesarias para criar a sus pequenos. El de-
seo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de
la pareja a largo plazo y une las sangres de los espasos en la
creaci6n de un nuevo panente. La sangre de los hijos, hecbo
de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encama
des de trabajo recibidos de sus progenitares. «La sangre de
una persona es. su vitalidad, el producto de los cuidados que
recibi6 durante la infancia y tambien la fuente de toda la crea-
tividad de los adnltos» (Gow, 1991:264).
El feto es formado par la acciOn sexual de sus padres,
machucando juntos. ksuga, «liquido de pene», semen Y
graga, «sangre menstrual» en el cuerpo de la mujer a 10
largo de relaciones sexuales repetidas. Es.te proceso
es. analogo a ]a preparaci6n de masato, en el que la yuca
blanca es machucada junto con el camote morado mas-
75
 cado. Esta masa es colocada dentra de una gran tinaja
pintada con disenos donde se fermenta, transformando-
se en cerveza. De igual manera, el feto se genera a si
mismo espontaneamente en el utero, en donde esta acos-
tado envuelto en su propio interior, la placenta 0 «pri-
mer diseno»43 (Gow, 1999:238.Traducci6n propia).
AI llegar a la pubertad, 1a sangre de los muchachos y las mu-
chachas llega a su completo potencial, produciendo semen y
sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician
su vida sexual despues de la reclusi6n de la menarquia44 y de
la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo
y relevancia social", a la cual, en el pasado, se invitaba a to-
dos los parientes de las comunidades del rfo Urubamba. Du-
rante la fiesta, 1a muchacha emerge de la reclusi6n de la me-
naJquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida,
adornada, cubierta de disenos (yoncM) hechos con huito (Genipa
americana) por sus abuelas sabre su piel, su ropa y su corona.
Estos disenos son concebidos como f1ujos de Ifneas que co-
rren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseno esta
completo cuando el principio y el final se unen, formando un
circuito. EI hacer disenos es un conocimiento adquirido por
las mujeres desde ninas al imitar a sus madres y abuelas. Lo
que las ninas aprenden no es tal 0 cual diseno, sino el compor-
tamiento, la actitud ffsica y mental demostrada por sus ma-
dres. De esta manera, las niiias llegan a «tener diseiios en la
cabeza». Con cada nueva generaci6n de mujeres que sale de
la reclusi6n de la menarquia, los f1ujos de la vida yine corren
asi como el flujo de los diseiios corren sobre la piel de las
muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a bratar
en un nuevo retoiio.
La fiesta de la pishta tambien traza un gran circuito de
varios f1ujos de lazos que reunen a los parientes en el espacio
43 £1 autor observa que el feto y 1a placenta constituyen una botella de Klein.
44 Ver capitulo 3.4. sabre la menarquia, el parto y 13 covada entre los yine.
45 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un ana. Se manteofan echadas
en 10 alto, alejadas del suela. AI cabo de este periotio estaban gordas y saluda-
hIes. Los hombres tambi~n atravesaban un periodo de reclusi6n. pero este no se
lleva a cabo hoy en dia.
76
y el tiempo: el f1ujo menstrual de la muchacha, del que n&ce-
ran nuevos parientes; el f1ujo del masato hecho por ella y por
sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades
para emborrachar y «alegrar» a todos; el f1ujo de los diseiios
que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en
evidencia del retonar de las nuevas generaciones. Los hom-
bres tambien tienen que ver con 1a producci6n de disenos,
pera ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las
ceramicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven di-
senos durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriop-
sis caapi)'·. Una de las motivaciones principales para tomar
ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamanicos,
es poder curar a un hijo enfermo", por 10 que el chamanismo
masculino es un aspecto intrfnseco de la crianza de los hijos.
Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseiios y
«ver al mundo a traves de los ojos de los espiritus». Los dise-
iios del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior,
similar al estado del feto envuelto en el tejido amni6tico, que
es «el primer diseno» de su ser (Gow, 1999:238).
Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las
muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreta a sus
favoritos bajo su mosquitero de noche. Los j6venes vienen
«gateando» sin hacer ruido por el piso de pona, trayendoles
regalos de joyas de fantasia y cosmeticos. Despues de un ti2m-
po de amores secretos, 0 cuando son descubiertos por sus
padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza
el perfodo de servicio de la novia. Entre suegros y yernos
46 Las mujeres yine tambi~n toman ayahuasca. pero en menor grade que los
hombres.
47 . EI autor sostieue que .los diseDos de las mujeres son el produeto de conocimien-
to especialista adquirido, 'saber romo pintar am diseJios' y concieme una forma
mundana de visi6n. Esto se opone a los estados preceptuales alterados 0 diferen-
teo tales como el del feta en el 6tero. 0 et de los espfritus 0 del bebedor de
kamaJampi (ayahuasca. Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones initiates y
completas» (Gow, 1999:237). Es de Datar que entre los shipibo-conibo y los
cashinahua. quienes toman ayahu3sca y tienen diseflos de trazos de flujos. los.
disenos de las mujeres son dados par 13 boa c6smica. la misma que se manifiesta
poe medio de 1a torna de plantas. Las mujeres producen los disefios que 1a boa les
hace ver en visiones interiores. £1 analisis de Gow sobee los flujos de sangre,
bebida y gente que se reunen en la pishta yine tiene mochas resonancias con la
fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver capitulos 6.2 y 6.3.
77

~ ~"Q ,,,laCiOn de respeto. Como el yemo no tiene tOOa-
_ miento de los peruanos. Esto implica aprender eI castellano y
via una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda
como su suegro, por 10 que termina trabajando para el. Tam-
bien tiene que abastecer a sus suegros con rnercancias para
su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con
sus suegros son una extensi6n de sus obligaciones para con
su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por 10 que no
corresponden a una relaci6n de dominaci6n, como 10- colocan
Collier y Rosaldo (1981) en su teorfa de las sociedades de
servicio de la novia. Entre los yine, la principal relaci6n de
respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un
yerno y su suegra. EI autor cuenta que en una oportunidad via
a un hombre borracho peleandose con otro. Su suegra se Ie
acerc6 con un manojo de ortigas en la mano para «curarle» la
borrachera. IamediatarneRte, ellmmbre se dej6 caer al piso
sin reclamar. «No sabe c6ffio faltarle el respeto a su suegra»,
coment6 sa esposa, en reconocimiento de que aun borracho
su esposo era un buell yerno (Gow, 199:136}. Mientras que la
relaci6n entre yemo& y suegros es de respeto, entre cufiados
existe una relaci6n de cooperaci6n e intercambio de bramas
picantes de explfcito tone sexual.
A partir del dinamis.mo interno de la pareja, los cuidados,
la repartici6n de comida y Ja cooperaci6n mutua se extien-
den a las demas personas de la comunidad. En las fiestas de
traba. eoiectivo, las mingas, el f1ujo de la ayuda rotativa re-
une a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir
las casas y para organizar las festividades del colegio que siem-
pre se acompailan de grandes cantidades de masato. Gow
(199:230) muestra que el colegio es la instituci6n vital de Ia
comunidad porque es considelado como un lugar de crian2a y
de enseiianza para sus ninOs. El colegio es 'Ia columna ,verte-
bral de la noci6n actual de la comtlIlidad. Las actividades que
reunen a tOOos los miembros de 1a comunidad son concebidas
como reuniones de «padres y madres de familia». EI misrno
edificio del colegio, idealmente de «material noble», financia-
do por la municipaJidad, es un sfmboJo de cohesiOn y de orgu-
IJo. Los padres aspiran a que sus hijos. completen sa edoca-
ciOn primaria. EnvJaJI diariame1lte a sus bijos a Ia escuela para
que aprendan a .defenderse» y para que aprendan el conoci-
78
1
1
aprender sobre el Peru y el mundo de las mercancias y las 1
instituciones de servicios, nociones tOOavia lejanas de la ex-
periencia diaria en la comunidad. 1
Segiln la percepci6n yine de su historia, fue por causa de su
ignorancia sabre las cosas de los peruanos que sus antepasados
que vivfan en el monte fuemn escJavizados por los patrones
1
caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escue1a
permite adquirir e1 conocimiento ex6geno de los peruanos Y 1
prOOucir personas yine .civilizadas», que no van a estar mas
desvalidas por su ign. ria ante el avance de la coloniz'}ci6n. 1
Esto es igualmente impodallte para los ninos y ninas. La asis-
tencia a la escuela primaria es general. EI paso aI colegio se- 1
cuOOario es mas dificil, debido aI despertar sexual de los jove-
nes. Las ninas sueJen quedar embarazadas aJrededor de los 15
o 16 afios e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus. hijos.
1
Los muchachos tambien abandonan las c1ases para trabajar y
COllseguir dinero, pem suelen completar sus estudios con ma- 1
yor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe Ia idea
de que 0010 los hombres deberfan de continuar la educaci6n 1
superior y procurar empleo profesional4a•
La idea de que la escuela es una continuaci6n del proceso 1
de producei6n de Ia memoria del parentesco, pmpuesta por Gow,
es relevante en otros lugares de la Amazonia y permite com-
prender mejor el significado de la ciudadania entre los pueblos
1
amaz6nicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los
ashaninka, shipibo-conibo y awajun del Peru (Bel~de et .al., 1
2004; Belaunde et al., 2005"') se compr0b6 que la aststenCla a
la escuela primaria es general, pero existe una marcada dife- 1
rencia en Ia carga IaboraI impuesta por Ja escuela para los ninos
y,las niiias. Ambos generos contribujea aI mantenimiento ~ la
casa, pero las niiias comienzan arealizar labores domesbcas
1
desde mas pequeilas, como euidar a sus hermanos. menores, Y
pasan un tercio mas del tiernpo trabajando fuera de la escuela 1
1
48 Hoy en dia. por ejemplo, yams. maestras yine ensenan en s~s. comunidades.
49 Vee Ma!tecba (~) y Lopes da Silva (2002) pa", un ~ de In escuela
C<l8lO meOW de oblenci6n de conocimientos y mercaded.. J "" emblem. de Ia 1
etvilizad6n.
79
1
 que los ninos. La tasa de abandono de los estudios escolares
tambien es mas alta en las ninas, debido a que el matrimonio y
el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos gene-
ros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesio-
nales es la mayor motivaci6n para salir de la comunidad hacia
las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos j6venes se
Yen forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y fisico.
EI trabajo domestico, el empleo en bares y la prostituci6n colo-
can a las mujeres, en particular, en una situaci6n de margina-
ci6n en la que la madre-solteria es un factor significativ050• A
menudo, los j6venes se yen forzados a abandonar sus estudios
debido a la incompatibilidad con el trabajo.
En lugar de constituir una continuaci6n del proceso de pro-
ducci6n de parientes conocedores y capaces de defenderse,
tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios
pueden conducir a formas contemporaneas de esc1avitud.
Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener
colegios secundarios en sus comunidades para evitar la parti-
da de los j6venes. La necesidad de asegurar que sus hijos
tengan acceso a la educaci6n escolar y profesional es inhe-
rente a su concepci6n de la ciudadanfa, sus expectativas de la
polftica municipal, y la historia actual de su gente. Sin embar-
go, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de
peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor hom-
b:e, colono 0 indfgena, que puede aprovecharse de su posi-
cl6n para seducir 0 violar. Algunos casos han sido llevados a la
justicia y es probable que muchos casos' se mantengan en si-
lencio, por 10 que es dificil estimar las dimensiones del fen6-
meno. La violaci6n de menores a manos de sus profesores es
una preocupaci6n de muchos padres de familia que se sienten
traicionados por la promesa de educaci6n de las escuelas (Pa-
redes, 2004:69-78).
50 Desde el punta de vista de la poblaci6n local, 1a incidencia de madres solteras
se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta" la
erosi6n de la autoridad paterna y materna sabre las decisiones matrimoni;les
de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres
y de las mujeres; 1a preferencia de las muchachas indigenas por colonas de
fuera de Ia comunie:tad; ~ el akoholi~o entre los varones indfgenas. Ver capi-
tulo 4.1 para una dlscus16n sabre el tmpacto de la escolaridad en las ~cticas
reproductivas.
80
2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA
En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera),
una etnograffa cashinahua, un pueblo de familia lingufstica pano
del Purus tambien llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001)
examina c6mo los hombres y las mujeres se «hacen» los unos
a los otros por medio de la interacci6n entre personas del mis-
mo genero y de genero cruzado. La autora sostiene que «el
genero es conocimiento hecho cuerpo», es decir, la capacidad
de acci6n para producir gente, produciendo comida y hacien-
do consumir a Ios demas.
Para los pueblos indfgenas amaz6nicos, las personas
son hechas, no nacidas [...] En el caso de fos cashina-
hua, el trabajo puesto por ellos en producirse a sf mis-
mos como «gente verdadera» (huni kuin) -su autode-
nominaci6n- produce simultaneamente el genero, como
capacidad incorporada de producci6n y de reproduc-
ci6n. El genero puede ser entendido como una condi-
ci6n epistemol6gica para la acci6n social, que es acu-
mulada en la carne y los huesos de los verdaderos se-
res humanos, en tanto agencia, ya sea femenina 0 mas-
culina (McCallum, 2001:5. Traducci6n propia).
«Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los de-
mas». Por medio de la producci6n de objetos y comida, para
hacer consumir a los demas y asf producir a los demas, se
constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los re-
cuerdos de infancia y los conocimientos que gufan el compor-
tamiento y los afectos de los adultos.
EI punta que quiero resaltar aqui es que las «personas
verdaderas» son tanto hacedores de otros cuerpos como
el efecto acumulado de una variedad de 'consumos'.
Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal
manera que, como Go",," demuestra brillantemente para
los piro, el propio parentesco es siempre constituido
en un campo modelado por las memorias de haber sido
cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).
81
Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las rela-
ciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo
(1981) no corresponden a su concepci6n de c6mo las perso-
nas de ambos generos se hacen las unas a las otras. La impli-
caci6n sociol6gica mas importante del servicio de la novia,
segUn McCallum5l , es que en este sistema matrimonial no es
posible intercambiar a una persona por un objeto. La iinica
manera de obtener una mujer es mediante una relaci6n direc-
ta con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el
yerno pasa a ser 'hecho' por la relaci6n con sus suegros, y
viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del 'hacer'
gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamen-
te la capacidad de producir sino la generosidad. Como mues-
tra Kenneth Kensinger (1995) en su libra How Real People Ought
to Live (cOmo deberia IJiIJir la gente verdadera)-, los cuerpos
conoceMcs son tambien cuerpos generosos.
t CuMes $OD las caracteristicas de una persona sabia en
la sociediId cashinahua? Es un individuo que tiene mu-
coo conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos cono-
cen, es un trabajador diestro. Su piel canoce; tiene un
conocimiento amplio, intima y profunda de su media fi-
sico. Mediante las actividades del espfritu del ojo cona-
ce el mundo de los espiritus. El conocimiento de su
mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su
higada Ie da toda una variedad de emociones. Una per-
sona verdaderamente conocedora es aquella cuyo euer-
po entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la
persona sabia no es simplemente aquella que tiene mu-
cho conocimieato. Este conocimiento debe expresarse
en la conducta. Las personas sabias son generosas con
su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101).
Para haeer el cuerpo de un nuevo nino, la sangre femenina y el
semen masculino se mezclan en el utero de la mujer. La pareja
debe hacer el arnor repetidamente y «trabajar duro» para acu-
51 La 3utora se inspira en el anc1Jisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de
genero en Melanesia.
82
mular las cantidades suficientes de fluidos maseulinos y feme-
ninos neeesarios. AI trabajar juntos para hacer el feto, el hom-
bre y la mujer tambien contribuyen a hacerse uno. Los hombres
tienen que tomar bastante caissuma de maiz, hecha por las
mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su
lado, tienen que comer bastante carne, trafda del bosque por los
hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum,
2001:16)5'. Se dice que los hombres «abren» a las mujeres con
su pene, a su parecer la primera menstruaei6n de una mucha-
cha sucede despues de que ella ha tenida relaciones sexuales.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales se «seca» y no
puede tener hijoS53. Este entrelazarniento de las agencias com-
plementarias, femenina y masculina, se acompaiia de un alto
grado de autonomfa por parte de cada genero.
La adquisici6n de conocimientos especfficos a cada gene-
ro se inicia ritualrnente con el bautismo, nixpo pima, una fies-
ta que es celebrada colectivamente cada cuatro aiios para to-
dos los niiios y niiias. de la comunidad. Durante la festividad,
los pequeiios son mantenidos en reclusi6n y a dieta, evitando
que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restric-
I ciones. se aplican a todas las personas. que se encuentran en
estado de vulnerabilidad ante el ataque de espfritus malignos,
como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades
(McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a
los. niiios un nombre derivadode los dioses lnka, de los canf-
hales inmortales. de la luz Y del jaguar, el gran depredador"'.
Con este prop6sito, los niiios mascan nixpo (cordoncillo) una
planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro par
varias. was. Este procedimiento tiene por:. objetivo proteger
s.us dientes. y vo1verlos resistentes. a la podredumbre. La 00-
reza de los. dientes tambien es.t3. relacionada can los nombres.
de los.lnka, los dios.es depredadonis de dientes etemos. Los
52 Vee Lagroll (1998:78}_
53 Las mujeres tambi~n explican que elias sangran porque desean tener hijos
(McCaHum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la patemidad del nino es compartida.
54 La sociedad cashinahua esta dividida en dos mit3des. exogamicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los niiios y niiias de ambas. mitades reciben nombres de los £nkas
euando estan sentados en unos. bancos de madera eIaborados para fa ocasi6n.
Ver capitulo 3.1 p<lICI comparaci6n con los bancos entre los. macuna.
83
Inka tambien son los dioses del mafz, cuyos granos se aseme-
jan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes
inmortales, los dientes de los humanos son hechos de mafz y
se pudren con el paso del tiempo. Pero asf como los granos de
mafz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las
generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de
los Inka se reencarnan en elias. Este ritual, por 10 tanto, esta-
blece una clara relacion entre el nombre personal y la capaci-
dad depredadora de morder, comun a ambos generos. Despues
del bautizo, el «alma del ojo» (bedu yuxin) y el «alma del cuer-
PO» (yuda yuxin) de los niiios y de las niiias se afinca en sus
seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de
accion propios. Estos conocimientos se hacen cuerpo de hom-
bre y de mujer. «EI hecho de que las mujeres menstrtien y los
hombres tengan pene constituye la base de la division del tra-
bajo entre los cashinahua» (Kensinger, 1998:135). La transmi-
sion de conocimientos y de poderes espirituales se da princi-
palmente por lfneas paralelas del mismo genero.
Para los cashinahua, las agencias masculinas y feme-
ninas son opuestas pero complementarias dentro de
los procesos economicos y sociales. Los hombres rna"
tan y traen las presas de caza (ambas acciones son
aka), mientras que las mujeres transforman (baval
bama). Esta oposicion es reflejada en el modo como la
agencia es formalmente adquirida: las mujeres apren-
den a traves de una relacion de parentesco consanguf-
neo, con abuelas maternas (chichi), sus homonimas;
los hombres aprenden a traves de una relacion de
afinidad con sus abuelos maternos (Chal), homonimos.
de sus. cufiados. Las mujeres aprenden en un estado
mental predominantemente consciente, mientras que
los hombres aprenden tanto en un estado consciente
como por medio de alucinogenos, en una situacion en
que sus cuerpos se vuelven ajenos a1 mundo cotidia-
no. Finalmente, los hombres aprenden apartandose
de la aldea, mientras que las mujeres apreBden con
relativa inmovilidad en casa, con sus chichi <McCallwn,
1999:161. Traduccion propia).
84
Los generos tambien se organizan en bandos opuestos du-
rante los rituales para la celebracion de 1a fertilidad de las
plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la
kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de
los espiritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar
en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres
tambien se insultan unos a otros. Las mujeres insultan aI pene,
lIamandolo «cuello de tortuga». Los hombres insultan a 1a va-
gina llamandola «vampiro55 ». Estos juegos generan mucha risa
y buenos animos entre todos los participantes y no hay senti-
mientos de «victoria» del uno sobre el otro. Por esta razor>, la
autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad ex-
presen un «antagonismo sexual», como 10 sugiere Siskind. Los
rituales no se limitan a la rivalidad entre los generos, sino que
contienen multiples posibilidades de accion. Cada participan-
te Ie da un significado propio segtin sus intereses y situacion
personal.
Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una
mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien,
se aprovecho del furor del baile de la kachanahua para empu-
jarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana
cantaba las canciones, pidiendo]e entre risas que las repita.
AI verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta
quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era
efectivamente su amante. La autora comprendio que este com-
portamiento jocoso era parte de su entrenamiento para con-
vertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a· ser
una posible pareja en un matrimonio poligamo junto con su
hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una mu-
:. chacha, que Ie habia echado el ojo a un muchacho que no era
:bien visto por ellos, Ie pidieron a la autora que la vigilara y que
cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de
55 Es de Datar que tantO la tortuga como el murcielago son animales asociadas a la
sangre. Se dice que las tortugas 5angrao mucho cuando las matan, y los murcie-
lagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por 10 tanto referencia a la
fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe Ja
siguiente canci6n: cJem. jem. vagina. vagina, la vagina es peluda. jem jem; es
lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem ·vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem,.
(extracto). Lagrou califica esta canci6n de .. insultos elogiosos».
85
el, cosa que la autora no 10gr6 hacer con suficiente determina-
ci6n. Despues de un tiempo la muchacha qued6 embarazada
del joven, pero abort6 utilizando una mezc1a de plantas. Estos
casos muestran que los bailes no son percibidos como «gue-
rras entre generos», para ver quien domina aI otro, sino que
son ritos de seducci6n cuyo significado es matizado por los
intereses de cada uno. Si un hombre 0 una mujer tiene a1giin
resentimiento, es probable que sus insultos esten mas pr6xi-
mos aI rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene tambien
un efecto catartico y permite liberar tensiones de maner<~
ritualizada (McCallum, 2001:170).
McCallum considera que la complementariedad entre la
agencia femenina y masculina tambien comprende la dialecti-
ca del interior y el exterior; y la diferencia entre parientes y
extranjeras que articulan el pensamiento dualista cashinahua.
El interior es el nexo social del dia a dia de la seguridad del
poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus
agencias para producir el parentesco. EI exterior es el bosque
circundante, los rios, las otras comunidades y las ciuda<1es de
colonos, donde imperan muchos peligros debido a que estan
poblados de extranjeros, animales y espfritus. Los hombres
circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el
bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. EI exterior es
mas peligroso para las mujeres en edad fertil, porque el olor
de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante
ks 's de los animales y de los espiritus. Par esta raz6n, una
.:lenstruante no puede saIir a cazar ni puede te»er con-
·n un cazadoc EI olor de Ia sangre alertaria a los anima-
caza seria un fracaso. Los espfritus del bosque y de las
:n cambio, vendrian aI acecho para devorar 0 seducir a
uela a sangre. EI semen, un producto de la sangre
ca, tambien a1erta a los animales y espfritus de su pre-
.or 10 que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe
:'se de tener relaciones sexuales. Los hombres tran-
,r el exterior, llevando a cabo actos de depredaci6n
ios para construir el nexo social al interior de la comu-
L,a interiorizaci6n de los productos obtenidos sustenta
la , ..:;;plementariedad de los generos y la creaci6n de un In-
gar segura para el crecimiento de la parentela.
86
Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim
(2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua
del Purus, las actividades de las mujeres en el «interior» es-
tan mediatizadas por las acciones de los hombres en el «exte-
rior». Sin embargo, el «exterior>' no es ajeno a las mujeres ni
el «interior» a los hombres. Las mujeres son las primeras en
preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con a1giin
rasguiio, indicando que estuvo sometido a algiin peligro. 19ual-
mente, una de las principales ansiedades de los hombres fue-
ra de casa es que algo suceda, que su esposa haga el arnor con
otro, que a1guien se enferme 0 este muerto.
Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los
hombres estan dispersos en la selva. Pero esto no sig-
nifica que los bombres sean seres de fuera con rela-
ci6n a las mujeres que serian seres de dentro. La po-
sicion relativa de los hombres y de las mujeres Huni
Ruin refleja, en cuanto a la divisi6n sexual de las ta-
reas. su concepci6n global del mundo. El sedentarismo
de la mujer representa Ia estabilidad y la permanencia
dentro, mientras que el nomadisrno de los hombres,
seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no
puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105}.
La diYisi6n entre iDteriof y exterior, parientes y extranjeros,
tambien abarca los cOlllportamientos aprobados y desaprahados
asociadas a cada genero. EI cOlllportamiento antisocial de las
mujeres que causa mayores disturbios reieva del uso de la
paIahra aI interior del poblado: decir mentiras y chismosear.
EI comportamiento antisocial de los hombres releva de sus
viajes. par el exterior, especialmente en las ciudades de los
colonos, y de sus ausencias prolongadas de Ia comunidad, de-
jando desprovistos a sus esposas e hijos.
Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguar-
diente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas
tradieionales algunos hombres Ilegan a aetos de violencia con-
tra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo,
McCallum sostiene que la violencia domestica es excepcio-
nal y que hay varias estrategias culturales para desactivarla,
87
tales como los sermones publicos del lfder de la comunidad
y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen
una actuacion polftica y forman bloques de solidaridad para
defender sus intereses y organizar el trabajo de produccion
de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino esta
volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el
lfder era quien aseguraba las relaciones con otras comunida-
des, con los animales y los espiritus del bosque y del interior
de los rios. Actualmente, el principal dominio de accion de
los lfderes es la relacion con los colonos de las ciudades y las
instituciones del Estado.
EI lider es alguien que sabe donde buscar empleo, donde
comprar mercancias al mejor precio, como conseguir un pres-
tame de productos 0 dinero, como presentarse ante trabajado-
res de las organizaciones no gubemamentales y organismos
del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la cons-
truccion de la escuela 0 el puesto de salud. Su capacidad de
llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del lfder un
ejemplo de una nueva masculinidad exitosa.
Kensinger tambien sostiene que uno de los principales cam-
bios ocurridos en las liItimas decadas en las relaciones de ge-
nero concieme a la nueva responsabilidad asumida por los hom-
bres para abastecer con productos comerciales a sus esposas,
hijos, suegros y otros parientes en el poblado.
Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel
que consigue un gran abastecimiento de carne y pro-
ductos de los huertos; ahora tambien se espera de
el que satisfaga el insaciable deseo de mercancias
fO£aneas (Kensinger, 1997:118}.
En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas mas
separadas, 10 que permitia una relacion mas fluida y con me-
nos tensi6n en la pareja y en el poblado, asi como una mayor
autonomia y solidaridad entre las personas del mismo gene-
ra. Las mujeres tenian menos hijos y con un mayor intervalo
de separacion entre nacimientos. Ahora pasan mas afios cui-
dando y cargando a sus nifios pequeiios. En la actualidad, el
aumento de la poblaci6n -debido al efecto combinado del au-
88
mento de la tasa de nacimientos y de la reduccion de la mor-
talidad infantil y adulta con la intervencion de los servicios
medicos de salud- ha conducido a una situacion de sobreex-
plotacion de los recursos del bosque. Debido a la relativa
sedentarizacion de los poblados y a la necesidad de dejar
reposar la tierra de las purmas, las chacras en produccion se
encuentran mas lejanas que antes. Las mujeres pasan la
mayor parte del dia yendo y viniendo de las chacras cargan-
do productos en la espalda. Los hombres tienen que ir mas
lejos para encontrar animales de caceria, y cargar las presas
hasta llegar it casa. ,
Estas dificultades para producir comida han obligado a
un aumento del consumo de alimentos comerciales como
arroz, fideos, aceite, atun enlatado, para los cuales los hom-
bres deben conseguir dinero. La comida comprada es consu-
mida por el nucleo familiar y no es compartida con el resto
de las familias de la comunidad, como solfa hacerse antes
cuando habia abundancia de caceria, pesca, frutas y produc-
tos de las chacras. AI debilitarse el intercambio de las comi-
das entre las mujeres de la comunidad, las lfneas de solida-
ridad del mismo genero tambien se han debilitado. En el pa-
sado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo
entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando traba-
jos espedficos a cada genero. Hoy en dia, en cambio, el hom-
bre y 1a mujer pasan mas tiempo juntos en pareja, aislados
del resto de la comunidad. Segun Kensinger, ello significa
que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una
mayor presion y menos oportunidades de encontrar apoyo y
descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del
mismo genera. La disminuci6n de la frecuencia de las fies-
tas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en
que los generos se enfrentan en grupos en el baile, tambien
implican una reducci6n de las oportunidades para que los
hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles re-
seJltimientos, y renueven sus animos bajo los auspicios de
los espiritus. La escolaridad y la participacion en los rituales
evangelicos tambien han tenido una influencia sobre las re-
laciones de genero, al introducir concepciones de la femi-
neidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua.
89
,
I

Asf, cuando pregunte a varios hombres por que eran
mas mandones con sus mujeres y sus hijas que en el
pasado, me citaron a manera de justificacion las epfs-
tolas de San Pablo: «La cabeza de todo hombre es Cris-
to y la cabeza de la mujer es el hombre. (Carta a los
Corintios 11:3); 0 bien aquel pasaje que reza: «No per-
mito que la mujer ensene ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio» (Carta a Timoteo 2:12).
La mayoria de las mujeres reaccionan ante estas citas
biblicas como 10 hacen frente a las tradicionales alir-
maciones de superioridad por parte de los hombres y
a sus intentos de dominacion, es dem, en gran parte,
no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19).
EI diagnostjco de los c;mbios ell las relaciones de genexo en
las ultimas ctecadas muetltfa que al erosionarse las Ifneas de
solidaridad entre personas de lIB mismo genero, al acelerarse
el ritmo del nacimiento de los niDos, al sendentarizarse los
poblados, al cambiarse los habitos alimenticios, aI dejar de lado
los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los co-
lonos, ambos generos, y la comunidad en su conjunto, han sa-
lido perdiendo.
En los matrimonios lIMO e1 marido como la mujer go-
zan de menos autOllOlDfa que antes, y Ia aldea, la co-
munidad, a la vez que ha ida creciendo, ha perdido co-
hesi6n. (Kensinger, 1997:123).
2.3. AuMENTAR CON SU CUERPO: Qu!c1RJA CANEW
En su estudio Para que la yucq heba nuestra sangre, sobre los
quichua de Canelos, del Pastaza eeuatoriano, Maria Antonieta
Guzman (1997) muestra que el matrimonio con colanos tam-
bien puede debilitar las !ineas de solidaridad entre personas
de mismo genero. Segun el pensamiento quichua, los hom-
bres forman a los niDos y las muje.res a las niiias. En el utero,
la sangre del padre y la madre se mezdan. Depeadiendo de
la combinaci6n de estos fllIidos, el heM uaced DlIIIjer u h0m-
bre. Este es ei primer paso hacia la adquisici6n de una identi-
90
< .,.-
dad de genero, la cual continuara en la infancia por medio de
relaciones con personas del mismo genera y de genera cruza-
do. La nina continuara haciendose mujer, el nino, hombre,
mediante las ensenanzas y relaciones rituales con personas y
espfritus de su mismo genero, incluyendo a una variedad de
parientes. Estos conocimientos se haran cuerpo de mujer 0
de hombre en su sangre y se exteriorizaran en sus capacida-
des de accion y de sus productos (Guzman, 1997:57).
10 importante, desde el punto de vista quichua, es tener a
alguien de quien aprender par imitacion y de quien recibir los
nombres y los espiritus adecuados para fijar y fortalecer,la
identidad de las personas de ambos generos. Existen tres
espiritus relacionados de manera especial con el genero: Cha-
era amu, «dueiia de la chacra., Manea al/pa mama, «madre
del barro», y Amasanga, «duefio de los animales de caza».
Este Ultimo es constitutivo de la masculinidad y capacita a los
homb.res para el arte de la caceria y la pesca. Los dos prime-
ros son constitutivos de Ia femineidad y capacitan a las muje-
res en la elaboracion de ce.ramicas y en las labares agricolas,
especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su
alimentacion. La produccion de masato de yuca es un proceso
de personificaciOn de los productos con el sello de la identi-
dad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas.
Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recien
plantadas, las mujeres las alimentan con una hebida roja he-
cha con achiote (Bim orellana) que representa la sangre de la
mujer dueiia de la chacra. Cuando les dan de heber a sus plan-
tas, las mujeres tambi-m se untan la barbilla con achiote «para
que Ia yuca heba nuestra sangre. (Guzman, 1997:76}. De esta
manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la
. dueiia de la chacra.
AI preparar el masato, la mujer !leva a cabo un segundo
proceso de personificacion y consustancializacion con la yuca.
Despues de cocinar y aplastar los tuberculos criados con su
sangre, los mascan y escupen en eI resto de la masa aplasta-
da. La fermentaci6n surge de estos procesos de personifica-
ciOn y consustancializaci6n, vdviendo al rnasato poderoso para
. emborrachar y animar a las personas que 10 heben. El masato
y el ambiente festivo que suscita en las personas estan real-
91
mente hechos del cuerpo de la duefia de la chacra 56 • Cuando
una mujer sirve su masato, 10 hace personalmente, marcando
en su comportamiento el hecho que esta alimentando a los
demas con parte de sl misma. AI servir a su esposo, por otro
lado, esta correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo
circular el flujo de los servicios y alimentos que son «una decla-
racion de amor» tangible en la pareja (Guzman, 1997:104). Al
servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante
elIas como una Chacra amu, una «duefia de chacra», al igual
que las otras. Producir y servir masato es un elemento funda-
mental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y
suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres
se alimentan mutuamente con los productos personalizados
de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos inter-
cambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciooes
de prestigio entre los quichua que han sido totalmente obviados
por la teoria del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981),
debido a un prejuicio teorico que descalifica la actuacion poli-
tica de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y
servir masato es un factor indispensable de la existencia poli-
tica, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad
quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de
trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de 1<1'
comunidad. La organizacion de las mingas es un motivo de
gran preocupacion porque, desde el punto de vista de los co-
muneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la
participacion de todas las parejas de la comunidad para garan-
tizar un intercambio de trabajo recfproco. 5i una pareja orga-
niza una rninga pero no participa en las demas, esta recibien"
do ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas
permite construir una comuna que reline a. todas las parejas
de los diferentes grupos familiares 0 ayllus. Por 10 general, las
mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los traba-
jos mas pesados, como desbrozar el monte para una nueva
56 Ver capitulo 3.3 sobre una pr.ictica similar entre los pueblos de familia lingiifs-
tica jibaro, relacionados a los quichua caneJo.
92
chacra de yuca. £1 trabajo colectivo es regado con grandes
cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los
participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y ri-
sas. £1 masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabi-
lidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual
se genera tal sociabilidad.
Guzman (1997:167) muestra que en Canelos, la distincion
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de
habla castellana que les rodea, se perfila en la participacion
en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen
y comen su propia comida, cada familia por separado, y estaJ;l
inmersos en la economia comercial de la localidad, Los comu-
neros tambien estan involucrados en la econom1a comercial,
pero producen y comen de manera conjunta, especialmente
por medio de la distribucion personificada del masato durante
las mingas. En las fiestas comunales, el masate servido a los
miembros de la comunidad es complementado con la distribu-
cion colectiva de la carne traida del monte. Para esta ocasion
ritual cada genero se organiza en una «casa», la casa de las
mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; po-
niendo en escena la existencia paralela de los generos, asi
como su complementariedad en el proceso de produccion y
personificacion de los productos que a!imentan a los hombres
y mujeres que trabajan juntos.
EI matrimonio provee e} engranaje central de este proce-
so comuna!. EI matrimonio con una persona de fuera puede
significar su destruccion. Como, par 10 general, los colonos se
reMsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el
matrimonio con un colono implica perrnanecer fuera del cfrcu-
10 de convivencia comuna1. AI no tener una pareja con quien
organizar sus propias rningas y participar en las mingas de las
demas parejas de la comunidad, la mujer tambien queda fuera
del cfrculo femenino de reconocimiento de las duefias de cha-
cra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el
masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la soli-
daridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad
social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato
para el consumo diario, y solo 10 prepara ocasionalmente. La
autora observa que las mujeres quichua comentan que en las
93
, :
casas de las parejas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay
muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos
(Guzman, 1997:168).
En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una
mujer colona senala que: «La unica manera que se constitu-
yan en una unidad solida es que ella este dispuesta a vivir
como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe
en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas co-
munales. (Guzman, 1997:168). Es decir, que sea reconocida
por las demas mujeres de Ia comunidad como una dueiia de
chacra.
EI anaIisis de Guzman es util para comprender la dinfuni-
ca de las relaciones de genero entre otros grupos consumido-
res asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que,
como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de
masato y exigen recibirlo de _ esposas, tambien es cierto
que gran parte del masatcr produci.do es bebido entre mujeres.
Como he podido observar persona!meJlte, durante los momen-
tos de reposo, las mujeres se relinen a servirse mutuamente
el masato que han preparado, madre, hija, cllnada, suegra y
nuera. Cada una trae una oUa !lena de masato y 10 sirve en
pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. To-
das beben del masato de las demas y se alegran unas a las
otras, conversando a1egremente y jugando con los beMs pe-
quen0s57• PrOOucir y servir masato, por 10 tanto, no es sola-
mente un aspecto fundamental de Ia reciprocidad eatre un
hombre y una mujer, sino tamhien de las relaciones de mutua-
lidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la COflSllS-
tancializacion de los prOOuctos personificados. At dar de be-
ber masato, la mujer da de beber su propio Cllerpo, que nutre,
da fuerza, alegra y emborracha a los. demas.
57 La repartici6n y el intercambio de comida eatre mujeres. en tanto es un proce-
so de personalizaci6n del trabajo reaJizado jX)r 1a pareja y la comunidad en la
persona de Ia mujer. es tambien un aspecto clave de 13 dinamica cobdiana en las
comunidades airo-pai (Belaunde. 2001:). La personali2:aci6n de los productos de
la chacr.l: es particul:armente escenificada en los intercambios de pan de casabe.
De~ de homeat pan, par 10 regular UIl3' vez IX>r semana, las mujeres.1leV3D
un regalo de pan personaImente a carla una de las otras mujeres que tambien
suelen horneat" Y ofreeer pan a las demas.
94
2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMAs: CANDOSHI
En su tesisAu Coeur du Sens (En el carazOn del sentida) Alexan-
dre Surralles (1999:423) muestra que entre los candoshi, un
pueblo de familia lingiiistica jibaro-candor del Pastaza perua-
no, tener dientes para morder es un rasgo comun a los seres
humanos y a tOOos los animales que tienen «alma. (vam). En I ~
,
la dentadura se concentra la capacidad especifica de actuar
en el mundo de cada ser.
r ."",~..•
La pulsiOn ffsica conel movimiento del cuerpo de un ! .
depredador queriendo morder Sll presa es la manifes-
tacion misma de la voluntad candosbi, la metafora ejem-
plar de 10 que significa para los candoshi «ser»
(Surralles, 1999:80. Traducci6n propia).
Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsiOn depreda-
dora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la
sangre y que se encarna en sus capacidades de accion y de
producciOn de alimentos. En los hombres, la pulsion depreda-
dora se manifiesta en la caceria, la pesca y la guerra. En las
mujeres, se manifiesta por excelencia en la prOOucci6n de
masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresiOn, sig-
nifica la mayor expresiOn de carino y hospitalidad que nutre los
lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin dige-
rir y despues ofrecer es la serie de acciones encadena~a: q~e
constituyen el don pol" exceleHcia en una cultura que prlVllegJa
el valor de la depredaci6n. EI ofreeimieato diario de masato
sustenta las relaciones afectivas. entre parientes y tambien es-
tablece el nexo de las relaciones a nivellocal y supralocal entre
comumdades. La expresiOn de hospitalidad mas importante es
el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que Ilegan
a la comunidad. Dejar a lID visitante con el estomago vacio aca-
rrea el· desprestigio de la pareja y genera animosidad.
La prOOucci6n de masato de yuca como un acto de
antidepredaciOn permite la sociabilidad en una socie-
dad donde la filosoffa social se funda sobre la idea de
depredaci6n (SurraIIes, 1999:so.. TraducciOn propia}.
95
Alimentar a los demas con una bebida heeha con la eomida
regurgitada por las mujeres, maseada y embebida de su sali-
va, es una manera de prodigar euidados similares a los euida-
I comunidades de otros grupos etnieos, quichua, cocamilia, etc.
dos que las mujeres dan a las crfas de pajaro domesticadas.
Segun el autor, servir masato se articula con la nocion de «fa-
miliarizarse» 0 «acostumbrarse» (xdpshigdmaama), de adop-
tar y de criar personas, animales y plantas, para que erezcan,
tengan salud y yjvan juntos. Entre los candoshi, los huerfanos
son bastante comunes y oeupan una posici6n importante debi-
do a las epidemias que aun causan regularmente perdidas de
poblaci6n y, en el pasado, debido a las guerras. La adopci6n de
los huerfanos era comun, asf como la adopci6n de las viudas 0
enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las
mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno
por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos.
Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su
esposo. Hoy en dfa, la adopci6n de las crias de los animales
muertos en la caceria continua siendo un pasatiempo favorito
de las mujeres, quienes les toman gran carino. Los animales
criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importan-
cia de la adopci6n entre los candoshi que la noci6n de «aeos-
tumbrarse» es sin6nimo de amar. En los cantos de amor, du-
rante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a
sf mismas como personas vulnerables, desvalidas, huerianas,
que solicitan los cuidados y la compasi6n de sus hermanos y
de sus esposos.
Esposo, esposo mfo, he hecho esto para que no me
olvides,
En el crepusculo yo pienso en ti y tu piensas en mi,
Soy· como una huerfana, y no tengo ganas de comer,
Piensa en tu coraz6n que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujerdel medio Chapuri. Surralles,
2003:97).
Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambien es un
aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la
parentela. Los hombres. suelen viajar con frecuencia por la re-
gion, y a menudo pasan largos periodos de tiempo instalados en
96
El aprendizaje e integraci6n en las comunidades veeinas tam-
bien es un modo de aeostumbrarse a sus comidas, a su idioma,
a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato
tambien expresan los sentimientos del viajero, y del hombre
despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un
amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado.
Yo soy como la hoja colgando de la rama de un ;\rhol,
Vendra un viento tan fuerte que me llevara y me
dejara quien sabe d6nde,
Quiza allf sere feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nueuray. SurraHes, 2003:92).
Las personas de ambos generos se acostumbran y acostum-
bran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar
juntos y a prodigarse cuidados. Los que estan acostumbrados a
vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresion
magochino, que significa «mi coraz6n piensa», significa mas
precisamente «mi coraz6n piensa en alguien 0 en alguna cosa
que coneierne a a1guien». «Pensar», para los Candoshi, es siem-
pre «pensar en el interes de alguien.. a quien se esta acostum-
brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien
uno puede esperar compasi6n para cuando uno se presenta
desvalido (Surralles, 1999:129). En cambio, las personas por
quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa,
por las que no se siente nostalgia ni compasi6n. Son personas
hacia las cuales se actlia de manera depredadora, deseando su
muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la
sangre que suscitan, surgen en veIiganza a un acto de agresi6n
hacia una persona querida. Mientras el coraz6n piensa en quien
se esta acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dafio a un
ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre.., lfder
politico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus
pensamientos de amor por los suyos y de su determinaci6n de
vengarse por los danos que les causan.
SegUn la teoria candoshi de los pensamientos, el coraz6n
y el sistema circulatorio constituyen la unidad, fisica, intelec-
tual y espiritual de la persona viviente.
97
 EI coraz6n es el nicho del desarrollo fisiol6gico y social
del hombre, desde el embri6n hasta la muerte [...J es
el sitio de las actividades subjetivas, tales como las
actividades intelectuales y emotivas, que se encuen-
tran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi
(Surralles, 1999:103. Traducci6n propia).
La sangre es el medio que transporta el ksarti, el «calor», por
todo el cuerpo, de el deriva la vitalidad, ya que es el signo
«invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el «alma».
«La potencia del coraz6n que late en candoshi magich tit tit tit
es la energia del vani en posesi6n del cuerpo» (Surralles,
1999:103). AI nacer, los beMs tienen poca sangre. Van adqui-
riendo mas sangre por medio de las comidas. Despues de re-
cibir un nombre, incorporan conocimientos ex6genos y su alma
se va afincando en el cuerpo hasta lIegar a la pubertad. AI
envejecer se produce una disrninuci6n de la sangre, y la per-
dida de la vitalidad y de las hahilidades, que !leva al enfria-
miento de Ia muerte y la partida del alma. Las enfermedades
son concebidas como momentos. de enfriamiento excesivo de
la sangre, 0 en caso contrario, de calentamiento excesivo de
la sangre. Para decir que las personas estan enfermas utilizan
la expresi6n magoy6otariita, que quiere decir «mi coraz6n est'i
malo», 0 «feo», 0 «en falta», indicando que la enfermedad est'i
asociada a la transgresi6n de una regIa social (SurraJles.,
1999:103), porque la persona excesivamente fria 0 calieBte
no es capaz de desenvolverse adecuadameBte con los demas.
Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan
estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre,
korashinsi, csangre-caJor en movimiento», es igualmente ne-
fasto. Poc estaraz6n, las personas. evitan haeer esfuerzos ex-'
cesivos y prolongados que podrian causar un caleatamiento
excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo
es producido por los sentimientos de rabia. La rahia causa Ia
condensaci6n de la sangre en las venas, manifestado en el
enrojecimiento de las personas. Entre parientes es. importan-
te evitar los sentimientos de rabia porque estos est'in intima-
mente relacionados al deseo de «venganza» que conduce aI
homicidio y a la destrucci6n del parentesco.
98
CAPiTULO TRES
,r" ",')
Tener fuerza a., u:n-"
.
iDe j)uro calor tengofrio,
hennana envidia!
(POEMAS HUMANOS. DE P\.ffiO CAl.OR 'IDGO FRio._
CEsAR VAllljO, 1937)
3.1 CORAZ6N, PENSAMIENTO Y SALUD: WAm
«Mi hija era fuerte; ella tenia mucha grasa en el cuer-
po. Cornia y cornia. Yo Ie daba mucha comida, todo tipo
de comida -carne, pescado, chicha-. Mi hija cornia
mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro>,. Diva movi6 las
manos haeia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija
00 era perezosa; ella barria el suelo con esa escoba.
Mataba pesca-do para que comieramos. Me ayudaba a
moler maiz para hacer chicha, asi como tU». Hice un
gesto de aprobaci6n y me pregunte: ies esto 10 que Ie
haee recordar a su hija ahora? (Conklin, 2oo1a:113.
Traducci6n propia).
',0
Este episodio narrado por Beth Conklin (2oo1a) en su libro
Consuming Grief (Qmsumiendo pesares - Pesares que consumen)
sobre e1 canibalisrno funerario de los wari; un pueblo de fami-
lia lingiiistica txa-pakura del Madeira-Marmore brasilefto, nos
transmite las paJabras con que una madre recuerda a su hija
'i/ muerta"', y Ia reacci6n de sorpresa que causa en la antrop6!oga.
Recordar a a1guien por cuanta comida uno Ie daba y cuanta
ella producia, no es algo que los antrop6logos suelen es.cu-
char. Pero, entre los wan y muchos otros pueblos amaz6nicos,
58 Su hija fue llevada poe Ia Fundaci6n NacionaJ do Indio (FUNAl) para ser operada
y muriO en la ciudad. Las palabras. de su madre expresan el desconcierto ante
su moerte siibita dado a que antes de partir 50 eocontraba. como eDa expIica.
gorda, es decir, con salud.
99
 1a nostalgia par los seres queridos se expresa principalmente
en funci6n de la comida. Conklin muestra que detras de la
carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer,
I samientos y los afectos lIegan al corazon a traves de 1a respira-
subyace una concepci6n culturalmente espedfica sobre como
la comida se transforma en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiologfa wari del corazon y la
sangre. Desde su punta de vista, el corazon procesa los ali-
mentos transformando10s en sangre, que propulsado por las
venas produce grasa corporal. Cuanto mas sangre circula en
las venas, y con mas fluidez, mas gordo, fuerte y saludable es
el «cuerpo», kwere, una palabra que tambien significa «car-
ne». La comida que produce mas sangre y hace engordar es
la chicha de maiz, hecha por las mujeres, quienes mascan el
mafz con su saliva, 10 endulzan y producen la fermentaci6n.
La carne de animales y de pescado, y especialmente el higa-
do de ciertos pajaros, tambien producen sangre, pero la comi-
da que da mas «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazo-
nes» es la chicha de maiz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformaci6n de los alimentos no fun-
ciona de por sf, sino que requiere del despliegue de esfuerzo.
ffsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la
circulacion y la respiracion estan intimamente ligadas. AI ha-
cer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y mover-
se con energfa, la persona respira mas profundo y el corazon
late mas rapido, por 10 que la sangre tambien circula con ma-
yor fluidez por las venas. Asf produce mas grasa, haciendo aI
cuerpo mas fuerte y resistente a las enfermedades. Al con-
trario, ]a pereza y la inactividad no favorecen una respiraci6n
profunda, por 10 que obstaculizan la circulaci6n y el coraz6n
produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde
fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad.
EI coraz6n tambien late aI ritrno de los afectos y es el lugar
de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hom-
bres y las mujeres aprenden diferentes tecnicas de trabajo, sus
corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas
de ambos generos movidas por la generosidad y compasion ha-
, cia los suyos, son personas que «tienen coraz6n». En cambio,
una persona perezosa, envidiosa y mezquina es a1guien que
«no tiene coraz6n». 5egiin los wari, los conocimientos, los pen-
100
I
ci6n. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con
cada respiracion el corazon se expande y luego se contrae ex-
pulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tris-
teza por a1guien ausente 0 muerto, el coraz6n se mantiene con-
trafdo, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente.
La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere
(Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta
que en una ocasion, Manim, un hombre wari, Ie pregunt6 si es
que extranaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabia que
decir en esas ocasiones Ie contest6:
«51, 10 extrano mucho; 1I0ro todas las noches». «iEstas
mintiendo!», grun6 Manim. «iMfrate: estas gorda y fuer-
tel Cuando nosotras los wan extrafiamos a a1guien, nos
ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa
se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se
enferma y se muere. 5i realmente extranas a alguien,
ite mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducci6n propia).
EI cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los
rasgos de caracter, buenos y malos, hechos carne. Para ilus-
trar este punto, la autora cuenta que cuando Ie preguntaba a
a1giin wari por que tal 0 cual persona era gentil, trabajadora,
tacaiia, rabiosa 0 promiscua, sus respuestas siempre eran si-
milares: «porque asf es su cuerpo (carne)>>. EI cuerpo tam-
bien es el sitio de los conocimientos culturales compartidos
por el grupo de parentesco. «Para decir 'es nuestra costum-
bre', los wan dicen 'asf son nuestros cuerpos (0 carne) que
nosotros verdaderarnente somos'" (Conklin, 2001a:137). Cuan-
do los wari hablan de 10 que los diferencia de los colonos brasi·
lenos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmen-
te a su olar. Dicen que los brasilenos huelen a frejol, arroz,
aguardiente, jab6n y medicinas. En cambio, los wari huelen a
chicha de maiz, a pesar de que hoy en dla consumen mucho
menos chicha que en el pasado, raz6n por la cual, segiin elias,
les hace falta fuerza para trabajar.
. Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y
estar triste 0 ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es-
101
forzado aI bienestar de los demas. Estar con salud implica ser
una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes,
con buen apetito y buena circulacion, con conocimientos y afec-
tos que hacen expandir el coraz6n y circulan fluidamente por
las venas. La salud de todos los que viven juntos est!! relacio-
nada y una persona saludable contribuye a que los demas tam-
bien 10 sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen
conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus
cuerpos y sus fuerzas tambien son diferentes, pero ambos con-
tribuyen a hacerse fuertes el uno aI otro. La comida de ambos
hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de
los hombres no es considerada tan revigorizante como la chi-
cha de mafz de las mujeres. Ademas, la came de los animales
y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de 10 con-
trario acurea ent.ennedades, volviendo a las personas de ambos
generos incapaces de trabajar y de a1imentar a los suyos.
La concepcion wari de la enfermedad con respecto aI con-
sumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle
par Aparecida Vila<;:a en su libro Ctmlend() CtmlO Gente (C()-
miend() CtmlO gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes,
asf como todos los animales comestibles, son animales con
jam 59 , es decir, son animales que tienen un eSpfritu (sombra/
imagen/dobie) y par eno son potentes, capaces de atacar espi-
ritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los
seres humanos tambien tienen jam y eso los hace simiJares a
sus presas de caza. Es mas, asf como los seres. humanos ca-
ZaD, pescan y comen animales con jam, los animales con jam
tambien atacan y comen a los seres humanos, pe1"0 10 hacen
de manera invisible, a traves de las. enfermedades. Cuando
una persona es devorada espiritualmente par un animal con
jam, adquiere algunas de las. caracterfsticas de su agresor.
Estas. caracteristicas son traspasadas 0 «apegadas» en un acto
de «venganza" del animal, 0 pescado, bacia la persona. En
eSH> consiste la enfermedad: la victima se transforma en el
59 Los animales sin jam no son comestibles, a excepci6n del mono araii-a (AieJes
sp,). Los animales con jam son la huangana (1llyassu jJta;an). el tapir (1lzpims
Ie7rntrisl, el mono (Cebus SP.I, el vena<!o mio, el jaguar, todas las especies de
pescado, las abejas y las cobras.
102
animal que 10 devora, se vuelve «otro", y de no ser curado a
tiempo por un chaman conocedor, su enajenamiento en un ser
«otro" conduce a su muerte.
La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bim wellana)
tienen un papel central en esta concepcion de la enfermedad y
de la relaci6n entre seres humanos y animales. Tanto los wari
como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con
el que se pintan el cuerpo mezclandolo con aceite de semilla de
la palmera baba<;:u, para fijar el color rojo en la pie!. La pintura
de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada
animal con jam, asf como tambien a los seres humanos. L~ idea
fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de
achiote de un animal conjam, entonces puede ver a los animales
tal y como ellos se ven a 51 mismos: vedos como seres humanos,
porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El
obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que
una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo.
Cuando los wari estan cubiertos con su propia pintura de acpjote,
se ven a sf mismos como seres humanos y ven a los animales con
jam como presas de caza y pesca. 19ualmente, cuando los ani-
males con jam estan cubiertos con su propia pintura de achiote,
se perciben a sf mismos como seres humanos y perciben a los
wan amo SUS presas de caza. En otras palabras, la pintura de
adtiote opera como una cobertura de visibilidad y de separa-
ci6lI entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de
aclHote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el
punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos,
seres hurnanos y animales, cornparten una humanidad comtin,
Asf, puede a1iarse a este animal para curar las enfermedades
que los animales causaron a sus parieIltes.
.) La concepciOn wari de la visibilidad y de 1a humanidad co-
mun a los seres humanos y los anima'M es un eiemplo de
«perspectivismo" (Viveiros de Castro, 1996), una filosofia ama-
z6nicaGO que se encuentra, con variaciones, en 1a region y que
60 Esta es mi propia aproximaci6n 31 perspectiYismo. deriva<b de mi etnografia
entre los airo-pai y. mi aceR:3Dliento a los. ~ ~ Para UD3. discusi6n
sobre el perspeclivismo ver Lima (l99!llt hscoIa (lW); ArlIem (2001):
Londoiio (2004); Gon,alves (2001); Fronlcy (2004~
103
se articula con la cosmologia chamanica y la mitologia de cada
pueblo. E1 perspectivismo se vincula, en particular, con la idea
que en los tiempos mfticos los ancestros de los animales de
caza eran similares a seres humanos y todos los seres que exis-
tfan en ese entonces podian convertirse los unos en los otros
con facilidad. Hoy en dia, en cambio, las plantas, los animales,
las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia
diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros.
Cada cua! tiene una forma, un sitio y un punta de vista propio, y
cada cua! percibe a! otro como presa 0 predador, segiin sus ba-
bitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones --en
sueiios, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuer-
tes, como el olor de la sangre- es posible que una persona se
transforme, viaje a! lugar y adopte la forma y el punto de vista
de un anima! 0 de otro ser del cosmos·!. La practica del chama-
nismo amaz6nico para curar las enfermedades reposa sobre la
capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros
seres del mundo adoptando su punto de vista en sueiios y en
trances inducidos por plantas.
La etnograffa wari, asi como una variedad de etnografias
exarninadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura
de achiote tambien son dos sustancias que abren las cortinas de
la cornunicaci6n, la visibilidad y la transformaci6n entre los di-
ferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la
pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que
sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnera-
ble a los ataques de los seres que se a!imentan de sangre. Vi1a~
(1992:67). muestra que un hombre wari62 es iniciado en el cu-
randerismo durante una enfermedad. EI hombre enfermo sue-
iia con un anima! con jam. En su sueiio recibe e1 achiote y las
semillas de baba<,;u del animal con jam que se Ie presenta. De
esta rnanera, queda convertido en su aliado espiritual. EI chaman
puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma huma-
na. Por ejemplo, un chaman que recibe en suenos el achiote y el
baba<,;u de las huanganas, los vera como seres humanos. Gra-
61 El carayun1 (Bigmonia chico}, 1a tintura raja de los pueblos de habla tucano
occidental, tiene un usa similar al achiote. Ver capitulo 4.1.
62 La autora no menciona el caw de mujeres chaman.
104
cias a su asociaci6n con estos animajes con jam podra curar las
enfermedades que afectan a sus parientes.
Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque
de los animales, un chaman tiene que «vep, ritualmente, 0
desactivar, toda la carne que es traida del monte por los cazado-
res. Por medio de una curaci6n, durante la cua! recita la lista de
todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el charnan
retira el achiote y el baba<,;u de la carne de esa presa. Despues
de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumi-
da sin riesgo para los seres humanos. Esta carne sera transfor-
mada en el coraz6n de los wari en sangre y grasa de hombres y
de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludabl~s.
Los wari tambien tienen varios metodos practicos de pro-
tecci6n contra la «venganza" de la sangre de los animales.
Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, asf
como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes
de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de san-
gre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se .1-
haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hom- -~
bres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, mancha-
dos de sangre de las presas. Las mujeres se pintan despues
de pescar, y tambien pintan a sus recien nacidos, manchados
con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la
sangre ajena. En el prasado reciente, las curaciones del chaman,
el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne,
erari practicas diarias. Hoy en dia, la curaci6n del chaman y el
uso de pintura de achiote s610 se dan durante las cacerfas y
expediciones de pesca colectivas. EI lavado y cocido de la
carne continua siendo una practica cotidiana.
EI peligro de la sangre ex6gena 0 ajena, explica la autora,
no es una cuesti6n ffsica de contacto externo. EI peligro es
que a traves del contacto con la piel, 0 hasta por el olor, la
sangre ex6gena puede ser «ingerida» por la persona, y trans-
formarla en un ser comesangre. SegUn los wari, «el que come
sangre sera devorado por un jaguar y se volvera tambien ja-
guar, comera crudo» (Vila<,;a, 1992:85). Es decir, el que "in-
giere» la sangre ex6gena, se vuelve un «otro», un predador,
es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la car-
ne cocida y sin rastra de sangre permite a!imentar a los pa-
105
 rientes y pmducir sangre de parientes en sus corazones. Pem
comer la sangre de los animales, 0 ser comido por un animal
comesangre, 10 transforma a uno en un ser depredador de
aquellos que eran, y no son mas, los suyos.
Juntando los diferentes aspectos de la etnograffa wari des-
critos aqui, vemos que las complejas concepciones de la enfer-
medad y la salud reposan sobre una nocion especffica de como
,,
la sangre es producida por el trabajo diferenciado por genero.
Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la
cual es transformada en el corazon de las perSOllas en sangre de
parientes. Cuanta. mas sangre se produce, mas saludable se es,
siempre y cuando- se evite la sangre de los animales. De sucum-
bir a la sangre de los animales, las personas dejarian de ser
parientes y se convertirian en se.es alienados de los suyos,
que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parien-
tes, los tratarfan como si fuesen sos presas, comiendoselos. La
comida de las rnujeres, la crucha de matz, es mas segura que la
comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores
riesgos de caer bajo ]a alienacion de los animales.
3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO
Entre los uitoto y los muinane63 del Putumayo-Caqueta, en la
region frooteriza eBt.e CoIomrna y Peru, Ia actitud hacia la
contammaci6n por los animales expresa una condena moral
de orden trascendental. En las nauativas miticas, los ancestros
de animales eran se.es humaoos rnalignos y traidores que
conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron cas-
tigados y destinados a ser «la geneFaci6n de la comida», por
10 que hoy en dfa existen en un estado inferior como pcesas de
caza (Griffiths, 2001:251}. Los ancestros de los actuaIes hu,::,
\ manos, en cambio, eran los heroes cultlmlles a quienes los
dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para pro-
ducir los «verdaderos» cultivos a1imenticios y rituales: la yuca
pa.a las mujeres; el tawco y la coca para los hombres. Por
63 Los uitoto 'J los mu.inane pertenecen a una misma famllia lingiiistica y estan
I rel:acionados. Los uitoto SOft .cla gente de 3FI'iba» y los muinane. cIa gente de
abajo».
106
J
esta razon, los animales envidian y odian a los seres huma-
nos, luchando siempre por «socavar el progreso causando en-
fermedades, danos a los cultivos, y sentimientos negativos
que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asen-
tamientos poblacionales humanos» (Griffiths, 2001:251).
El titulo dellibro de Carlos Londono, Muinane, un Proyecto
Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupacion muinane
por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del
acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos
enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, rnez-
quinos y rabiOsos. Los muinane, ast como los uitoto, tanto hom-
bres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y
elaboran sus propios cultivos. EI cuerpo y las ageneias" de
cada genem estan intimamente relacionadas con sus propios
cultivos, y como estos son considerados un legado de los dio-
ses, los cultivos de cada genero son concebidos como sustan-
cias dotadas de efectividad moral que transfonllan a las per-
sonas que los consumeD en seres similares a los dioses.
Los hombres son responsables de la produccion de coca y
tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respecti-
vamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los
homb>es se reunen en circulos de conversaci6n en el mam-
beadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifami-
liar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de
monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pas-
ta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeno
recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de
coca son tostadas y molidas hasta formar un PONO fino, Ilama-
do mambe. Este tambien se coloca en la boca, fonnando una
. bola verde deba;o de los dieRtes. Se considern que el tabaco y
Iacoca se combirnm con la respiraciOO de quieB los IIeva en la
boca; infundiendole a sus paiabraS. un poder divino que permi-
te aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en
gene.al, curar al mundo de todas las enfennedades acarrea-
das por las inmundicias de los aaiJDales.
El auto[" traduce «agency- como «agenciaJidad-,.. pero yo prefiero utilizar 1a
palabn ocageocJa-,.. par ser una tradueci6n litem. Sin embargo. nos referimos 31
mismo concepto.
107
 Las mujeres son responsables de la producci6n y elabora-
ci6n del resto de los cultivos de las chacras: variedades de aji,
man!, maiz, pinas, hierbas medicinales, y especialmente, yuca,
incluyendo la manicuera, Hamada «dulce», aunque es una va-
riedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el
mortal acido pnlsico, y transformada en almid6n para hacer
pan de casabe y bebidas de frutas, «cahuana», que son consu-
midas sin fermentar diariamente, as! como durante las gran-
des fiestas colectivas para la curaci6n de la maloca y de las
plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y for-
talecer los cuerpos de los parientes de manera complementa-
ria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar
a la gente mediante el uso ritual de la palabra.
Los atributos de los cultivos de cada genero reflejan sus
obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas par
los hombres los dotan de la agencialidad depredadora
que necesitan para defender a su gente, las sustancias
de las mujeres mas que todo (pero no exclusivamente)
nutren los cuerpos y los corazones de la gente, forta1e-
ciendolos, enfriandolos y endulzandolos. AI hacer esto,
las sustancias no necesariamente destruyen seres ma-
lignos, como 10 hacen las sustancias de los hombres.
Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus pre-
paraciones, tienden a centrar Ia atenci6n en el hecho de
que 10 que hacen 0 deben hacer las mujeres es alimen-
tar con buena comida a sus hijos, espaso y suegros. No
obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan
de toda agencialidad depredadora, 0 los hombres de toda
capacidad nutricia (Londono, 2004:37).
Por ejemplo, el ajf, que las mujeres hierven en jugo de yuca
venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y
picante, Hamada localmente tuCUP!, es considerado una sus-
tancia que constituye un gran poder predador femenino, aun-
que tambien puede ser negativo cuando es consumido en
exceso. La fuerza picante del aj! de una mujer, tambien re- . . .
fieja su fuerza corporal y su empeno en el trabajo. Ante un . , .
tucupf bien picante, la gente exclama: «iEsta mujer sf e s c
108
rabiosa de verdad!», queriendo decir que trabaja con ardor, y
por 10 tanto tiene derecho a exigir que los demas tambien
trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es
controlada (Londono, 2004:153-154).
La constituci6n a base de plantas de los hombres y las mujeres
responde a una concepci6n paralela de la reproducci6n: los hom-
bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas
mas y ajL Los hombres son predadores, las mujeres nutricias.
AI mismo tiempo, la diferencia entre los generos esta matizada
parque tambien se considera que los cuerpos de las mujeres y
de los hombres estan hechos de las mismas substancia,s, s610
que estas se encuentran en proporciones diferentes. Los hom-
bres tambien poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia
depredadora65 • Es mas, 10 importante es que las agencias de
los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de
modo dinamico, de tal manera que las mujeres hacen que los
hombres actuen de manera predatoria adecuada, defendiendo
y cuidando a los suyos. 19ualmente, los hombres hacen que las
mujeres provean alimentos para el cfrculo de los parientes.
Para ambos generos, las evaluaciones morales y esteticas
se expresan con relacion a las nociones de frio (siikuno) y ca-
liente (aigUkuno). Las sustancias, los pensamientos, las accio-
nes y las palabras de los hombres y de las mujeres son mos si
es que contribuyen a forta1ecer la convivencia, la fertilidad y la
abundancia de comida Son calientes si es que provocan 10 con-
trario. Por un lado, el control de Ia rabia, la disciplina, el sentido
de propOsito, la generosidad, son las virtudes de la «persona
frfa» (siikumiina). Par otro lado, la rabia descontrolada, los ce-
los y la ausencia de prop6sitos son calientes y 11evan a la perdi-
, da de la salud y de la convivencia. (Londono, 2004: 101-102}.
.Se considera que las personas calientes estan contaminadas
par Ia «mugre» de los anima1es -plumas, pelos y heces- que se
introducen en su «canasto del conocimiento», el sitio de Ia me-
moria personal intelectual y afectiva, que correspande la caja
del torax. Esta mugre penetra en las personas par medio de las
comidas de carne, la cual puede Hevar alglin rastro de sangre a
65 En 13 teoria muinane de la concepci6n. el semen se acumula en el utero.
mezclandose con los fluidos de la mujer:
109
pesar del cuidadoso proceso de purificaci6n charnanica, que tie·
nen por objetivo «enfriar» la came y transformarla en «fruta»66.
Esta mugre puede «hablar a traves de las personas», 0 «cami·
nar en su nombre», apoderandose de elias, enfermandolas, vol-
viendolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gen-
te vomite todas las maiianas a! baiiarse, «para limpiar sus ca·
nastos de esta mugre indeseable» (Londono, 2004:28).
La mayona de las enfermedades afectan igualmente a los
hombres y las mujeres. Pero a1gunas son mas comunes en un
genew que en el otro. Las mujeres. son particularmente vul-
nerables al ataque de un espfritu anima! maligno llamado la
«mujer falsa», «mujer prostituta» 0 «mujer locura» (Londofio
2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distrafdo, agi-
tado, que sufre de una rasquifia generalizada, en todo el cuer-
po, incluyendo, Ull insaciable deseo sexual.
Pedro consideraba que era la locura p10veniente de la
mujer falsa la que alejaba a su hija de sa casa por se-
manas 0 meses, llevandola a vagar y a caer en com-
portamientos cOQuetos con los soldados de la base mi-
litar de Naracuara, invitando a los chismes. EI viejo
cacique de una de las comunidades muinane tambien
culp6 a la mujer falsa por el comportamiento sexual-
mente provocador de varias nifias j6venes. Algunas
de las personas de la comunidad Ie dijeron que habfa
sido el comportamiento de estas nifias el que habla in-
ducido a Onan a que coqueteara COB elias y tuviera
problemas con su eSiJQSa Delila. Enfurecido, el ancia-
no habfa exigido que las nifias inhalaran el humo de
ajfes ahurnados y quemados, para h"braFJas del esplritu.
que las bacia comportarse asi" (LondoBo, 2004:137-138~
Los hombres son particula:rmente vulnerables al ataque de
animales predadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuel-
66 Londono infonna que los procesos. rituales para «enfrial» la carne de las presas
ya no se Uevan a cabo hoy en df.a,. pero los hombres consideran que 1a paJabra .
rojue, que.vi,. sobre ]a abundancia de las frutls, _ • toclas las presaS'
de caza en ..frubSlt dispuestas en eJ camino del cazador (Londono. 2004:225);
llO
yen violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de
contaminaci6n viene de las sustancias alcoh6licas, especial-
mente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras.
Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producfan bebidas
fermentadas. La cahuana, hecha de almid6n de yuca cocido
con las frutas de estaci6n, es una bebida dulce que refresca
y engorda. Hoy en dfa, sin embargo, el consumo de aguarc
diente y otros psicoactivos comerciales constituye un pw-
blema grave en muchas localidade&, donde el alcoholisrno se
acompafia a menudo de violencia domestica. Los muinane,
conscientes cte la amenaza que d aguardiente implica en'sus
poblados, consideran no solamente que el consumo de alco-
hol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol
se corporalizan en los consumidores y luego transrnitidos a
los hijos a traves de los f1uidos sexuales.
EI caso de Onan es ilustrativo. Cuando se Ie reproch6
por su adulterio escanoaloso y sus amellazas rabiosas
de violencia, el protest6 que no podfa ser culpado por
su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saul,
a1eg6, porque cuando joven Saul habfa consumido sin
cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales
como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sus-
tancias se habfa vuelto semen, junto con el zumo de
coca y tabaca. Con tales zumos seminales Saul habfa
hecho a Onan. Esas sustancias caliente&- habfan lIega-
do a conslituir a Onan, y babra hemo que se comporta-
ra mal» (Londofio, 2004:274)..
Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que
.«caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que
debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir,
curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente
y organizando grandes bailes rituales a lo~ que se invitan a las
comunidades vecinas para celebrar con canto~ y con cahuana
de a-lmid6n de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia
humana (Londofio, 2001:239). Para lIevar a cabo todo este tra-
bajo de curaei6n, es necesana Ia fuerza de trabajo del hombre
y de la mujer. Tambien se necesita la eficacia ritual de la pala-
111
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la ante sus hijos de ambos generos, para guiar su comportamien-
coca. Una concepci6n similar se encuentra entre los uitoto. to, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsa-
La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino bilidades en la pareja. Ellibro Tabaco frio, coca dulce, fruto de la
un trabajo de transformaci6n, "es un conocimiento que debe colaboracion entre Hip61ito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y
actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canas- Juan Alvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria poetica de las
tas, lena, el primer amor de un muchacho [...} no se refiere ni palabras de curaci6n rafue: las palabras de la divinidad creadora
a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a traves de la Padre Buinaima "para sanar a sus huerfanos». Los siguientes
cual las palabras se· vuelven cosas, el movimiento a traves del versos pertenecen a "La palabra de fuerza».
tiempo de 10 nombrado a 10 tangible» (Echeverri, 2000:37.
Traducci6n propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de EI origen de la fuerza
las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que esta buscando.
"hace amanecer» las cosas. <<Rajue entonces no es solamente Entonces,
la palabra del baile; si esa palabra no genera 'cosas', no es como diciendo
propia rafue, es s610 bakaki 'cuento'» (Candre, 1993:162). ,,~cual es la verdadera palabra de fuerza?»
esta buscando.
Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue- Entonces
10; como explica En6kakuido, es como tomar a una mu- el que trabaja tiene que
jer, 0 derrumbar un pedazo de bosque para abrir una preparar su fuerza.
chacra. Una vez que has tornado a esa mujer 0 hecho Esa fuerza
esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este esta en el ambil,
es el camino del Creador, este el camino del nacimien- la fuerza
to. Continuaras impregnando este suelo para producir esta en la sal de monte,
resultados tangibles: niiios, comida. Esta actividad es esta en la coca.
rafue (Echeverri, 2000:43. Traducci6n propia).
De parte de la mujer, la fuerza
Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre esta en el casabe,
hombres en las noches de mambeadero, esta lIeno de image-
nes que expresan aspectos de la moralidad, la produccion y la.
4.
repro?uccio~ d~sde el punto de vista masc~ino. Por ejeroplO:.. '.'"1.
trabaJar 0 disenar algo se expt"esa en termmos de tomar una .
roujer; dominar una tecnica de trabajo es casarse COIl una ron-:
esta en la olla del ajf,
esta en el caldo de yuca dulce,
esta en la piiia,
esta en la uva,
esa es la verdadera fuerza.
jer coropaiiera; no cumplir sus responsabilidades de trabajoes . Con eso busca el trabajo,
aguantar las quejas y exigencias de una roujer; ser un comel6n ~. habla de socolar,
y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa vo- habla de tumbar monte,
raz. La mujer es una figura ret6rica que permite pensar y con- porque tiene fuerza.
cebir el universo moral desde un angulo masculino. AI misrno La fuerza por parte de mujer
tiempo, rafue tambien se dirige a las mujeres y habla de mane- ya se avis6.
ra especifica sabre las actividades de hombres y mujeres. Es,' Y la fuerza por parte de hombre
tas son palabras de consejo que son recitadas par los hombres ya se aviso.

112 113
 Entonces, nada La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia
se conslgue de genera. Un rasgo caracteristico de las palabras de consejo
s610 con palabras. rafue es que enfatizan la equivalencia entre 10 masculino y 10
10 que s610 con palabras se busca femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y res-
es de poca importancia, ponsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y re-
es infructuoso. ciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que ba-
Entonces [los antiguosJ buscaron lancea simetricamente. Cada verso sabre 10 que constituye y
una fuerza alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sabre la
que tuviese sustancia. fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hom-
Despues de mambear :
bre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son
y con buen alimento dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelaza-
iban a trabajar. dos el uno al otro, as! como el ritmo de las palabras de consejo.
Desconociendo el valor que tiene el ejereicio de la disci-
Cargaban palos pesados, plina y el esfuerzo entre los pueblos amaz6nicos, algunos au-
can animo tumbaban monte, tares han argumentado que la rutina del trabajo femenino es
can fuerza socolaban un mecanis11lO politico de subordinaci6n. Riviere (1987:182},
esa es la fuerza, par ejemplo, sostiene que las tecnicas de procesamiento de la
fuerza de tabaco, yuca garantizan el control de las capacidades productivas y
fuerza de yuca brava, reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pue-
fuerza de coca, blos amaz6nicos que practican el matrimonio virilocal -donde
fuerza de yuca dulce. despues de un periodo de servicio de la novia la mujer vive
La palabra de trabajo en el poblado de su esposo- las tecnicas de preparaci6n de
no es asi no mas [de palabl-a}, pan y bebida de yuca son particularmente laboTIosas y rutina-
porque es pesada, rias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a
porque es dificil. ningl1n pariente cercano con autoridad sabre ella. Mantenerla
ocupada prepatando comida gran parte del dia es una estrate-
Entonces par eso, gia de control e6caz. SegUn Griffiths (2001), aunque los uitoto
porque es asi, y los muinane SOIl viriIocales y sus tecnicas de fabricaci6n de
ellos buscaron. pan y de cahuaoa de almid6n de yuca son laboriosas y diarias,
Asi es el que trabaja, et argumento de Riviere DO se aplica. Primero, porque los hom-
asfes el que tiesle fuerza, obres tambien tienen tecDicas laboriosas de transformaei6n de
asi es el que sabe; los cultivos67• Todos los <lias, los hombres pasan largas horas
sabe hacer las casas cuidando y cosechando sus chacras, preparando arnbil de ta-
sabe trabajar; baco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.
la mujer,
el hombre
es 10 mismo. 67 Riviere desarroH6 su argumento par.a los pueblos de familia lingiiistica lucano
orieBt3l, donde los hombres tambien pasan largas. 110... produciendo rnambe de
(C:mdre y Echeverri, 1993:127c } coca- y ambit de tlbaco, peR) el autor no tom6 este punto en consideraci6n. Ver
capitulo 4.

114 115
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los
otros hombres, tambien es considerado como un trabajo labo-
rioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es alta-
mente valorado como una disciplina que genera moralidad y
salud, tanto para mujeres como hombres. EI problema con los
argumentos que evahlan las relaciones de poder entre los ge-
neros a partir de criterios extemos, como el tiempo de trabajo
diario, es que no toman en consideraci6n las concepciones de
los pobladores". Lejos de ser mecanismos de subordinaci6n,
el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las
personas de ambos generos, son expresiones de salud, auto-
nomfa y complementariedad.
3.3. LAs VISIONES QUE DAN FUERZA: SInJAR, ACHUAR Y AwA,J1JN
Entre los pueblos de familia linglifstica jibaro, como los shuar,
los achuar y los awajun de la regi6n fronteriza entre el Peru y
el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hom-
bres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las per-
sonas mediante experiencias visionarias vividas en suefios 0
en momentos de trance durante perfodos de dieta y reclu-
si6n, involucrando la ingesti6n de brebajes hechos a base de
tabaco 0 de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Ba-
nisteriopsis caapi) y datura (Datura arb6rea). Elke Madder
(1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un
proceso de transmisi6n de karkama, «fuerza y poden>, tanto
en los casas de visiones que permiten que la persona «vea
su vida» como en los casos de «encuentros visionaries» con
seres ancestrales pooerosos arutam. Las fuerzas y conoci- •
mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-' ,
sonas de ambos generos orienten su futuro, adquieran habi: '. '.
lidades practicas y rituales, como el manejo de cantos ritua-
les, el cultivo de la chacra 0 la cacerfa de animales, y pro-
mueva su salud, su exito y su popularidad.
68 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los
carobias ocupacionales generados por la participaci6n en 13 economfa de merca-
do y las instituciones naaonates. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto
de 1a asistencia 31 colegio sobre 13 carga de trabajo de los niflos y adolescentes
de ambos generos, como mencionamos en el capitulo 2.1.
116
Aunque esta practica esta cayendo en desuso, los nifios y
las nifias suelen atravesar una etapa de bUsqueda de visiones
al Ilegar a la pubertad. En el caso de las nifias, despues de la
primera menstruaci6n celebra una fiesta de iniciaci6n en el
poblado. En el caso de los muchachos, la bUsqueda de visiones
se da en lugares alejados y de manera individual. Las casca-
das son «espacios de visiones» reservados a los hombres y
los huertos, a las mujeres. La adquisici6n de fuerza y poder
femeninos esta principalmente asociada a las visiones de
Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mu-
jer fertil y v3Jiente, una habil cultivadora. La adquisici?n de
fuerza y poder masculinos esta asociada a Etsa, el arutam que
\lena al muchacho de determinaci6n belica y de habilidades
para la cacerfa. Tsunki, el arutam de los remolinos, que apare-
ce como una boa 0 un reptil acuatico, a veces bajo forma feme-
nina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos gene-
ros y al poder chamanico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias".
En su libro Tsewa's Gift (La dddiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relaci6n visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesi6n perso-
nal de piedras magicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en suefios, mostrandole
a la mujer d6nde encontrarlas aI OOspertar. Estas piedras, asf
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por 10 que las
mujeres deben a1imentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Segl1n las mujeres, este liquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
magicas y las plantas de yuca podrfan devorar a los propios
hijos de Ia mujeI; 0 a alguna otra persona, especialmente a un
69 Descola (2001:101) tambien afinna ..[...] la busqueda de una visi6n .chamanica
arutam es totalmente individual y es~ abierta a cualquiera, hombre 0 mujer,
que este dispuesto a intentarlo».
117
nifio, que pasase por la chacra inadvertidarnente. AI alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres Ie cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que estas maten o· enfermen a
sus hijos humanos, y mas bien hacer que beban la sangre del
anuje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las duefias de chacras.
Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
EI hijo del enemigo
Tiene una earn oval
T6mate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del anuje,
Toma, toma.
No tomes la sangre de rni hijito...
(Brown, 1984:143)
Seg(m el amoc, la sangre «es el medio par el cual el pensamien-
to es transportado a traves del cuerpo» (BroWll, 1985:129)-. Por
10 tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de
yuca coo su sangre, las mujeres estan transfiriendo su pen-
samiento a sus plantas, evidenciando una identificaci6n y una
filiaci6n materna entre la mujer y SllS plantas'·. Las mujeres
awajiln dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad
femeaina, no 0010 biol6gica, sino tambien mental- y espiritual.
La sangre menstrual carre par la vagina .porque la mujer.
a quedar embara2ada,.. A cada periodo menstrual, un ser
deroso Hamada Else corta el utero de las mujeres callsando
el derrarnamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Else
es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el
poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de
las serpientes, y tambien de destruir la capacidad visionaria
70 Ver capitulo 2.3 sobre la identificaci6n entre plantas y cultivadora entre
Quicnua canelos.
118
de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Baniste-
riopsis caap,) y otras plantas psicoactivas. Por esa raz6n, los
hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte vi-
sionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la
menstruaci6n. Con este prop6sito, las mujeres utilizan una
variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri,
para etiminar sus reglas y controlar su fertilidad en los pe-
riodos requeridos para Sll entrenamiento chamanico (BeJilin,
1995)n.
Las personas72 que desean perfeccionar su capacidad vi-
sionaria, debelf someterse a repetidos y prolongados perio-
dos de dieta y reclusi6n, y aprender a «controlarse a sf mis-
moo>. Los chamanes de ambos generos deben superar el ham-
bre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de
rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se
considera que al controlar su rabia, el cham{m tambien con-
trola los dardos magicos tsentsak que encarnan el poder
chamamco transmitido a sus cuerpos mediante visiones jun-
to con canciones magicas. AI dejarse llevar por la rabia, en
cambia, los. dardos se Ie escapan, clavandose en las perso-
nas cercanas y causando enfermedades entre el circulo de
, parientes y vecinos cercanos. Por esta raz6n, la acumulaci6n
de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos
cuando se acompafia de la disciplina sobre la rabia. De 10
contrario, puede llevar a la expulsi6n de la comunidad 0 la
matanza del chaman culpado de brujeria73 •
~71 El efecto destructivo de la capacidad de visi6n chaImnica de los seres divinos
par 13 sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en
_ los grupos culturales que 10 practic:m. Yer capitulo 4.2 Y6.3. Dado el gr...
sipi6cado de ]a sangre entre los pueblos amaz6nicos es difK:il comprender 1a
afirmaci60 de Descola (2002:112): .u.ar los humores COl:jlOI31es asociados a Ia
sexaatidad y a los procesos reproductivos.. (semen. sangre menstrual, leclle.
ftaidos vagjnates) como marcas literales de estatus personal no es muy com6n
eo 1a Amazonia. en donde las personas son en su mayOIia indiferentes al temor
de Ia poluci6n pot sustancias fisioI6gicas».
72 En Ia decada de 1990. los autores estimab<m que uno de cada tres 0 cuatro
hombres se especiaf.izaba en el cbamanismo. mientras una de cada diez 0 doce
mujeres sigue el mismo camino.
13 La- idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
IEgicos. susteDt310s movimientos hist6ricos de vioIencia cont:r3 los chamanes de
I~ . , amIlos ~os, as! como est! ocurriendo en Ia actualidad entre los aguaruna de
la regi6n de N"leVa. La conversi6n a1 evangelismo tammen responde a una pre-
119
 El resto de las personas que no se especializan en el cha-
manismo suelen recurrir a la biisqueda de visiones ocasional-
mente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecer-
se y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de
crisis personal y matrimonial. EI siguiente anent, «canto ma-
gico», fue entregado en una vision por Tsunki a una mujer
shuar, que, despues de una pelea con su esposo, tomo un bre-
baje de tabaco a la orilla del rfo. En el canto, 1a mujer invoca
iortaleza para afrontar una situacion dificil «sin quebrarse» ni
doblegar la cabeza.
Arbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano
EI viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]
Pero ando con cuidado,
Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).
Los cantos magicos son utilizados por las personas de ambos
generos para llevar a cabo sus tareas productivas y reproduc-
tivas, proteger la salud de los suyos y conquistar 0 asegurar
el amor de un ser querido (Brown 1985). EI reconocimiento
mutua, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-,"
pias de poder sustenta Ia practica de la conversaci6n, la auto- .
nomia de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja..'
Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre 0 una mu- '.
jer decide hacer algo antes de saber «que dice» su esposa 0 "
esposo. La autora tambien describe el caso de una mujer que
despues de cortar lena toda la manana se encuentra en casa
can su esposo que regresa de cazar con las manos vadas.
ocupaci6n similar sobre la brujeria Y las epidemias de enfermedades atnouidas a
13 incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver capitulo 4.2.
120
En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: «(Por
que estas caminando por ahi en lugar de ayudarme?». El
hombre grita: «iCallese!» y levanta su brazo derecho ha-
cia su esposa. Entonces su esposa Ie contesta: «iCallese
usted!» y 10 golpea en el hombro. EI esposo empieza a
rerr y su esposa se Ie une» (Perruchon, 1997:53).
Segiin la autora, este tipo de comportamiento humorfstico ri-
tualizado demuestra que las relaciones de genero entre los
pueblos de familia lingiiistica jibaro no responden a una jerar-
quia de dominaci6n masculina preestablecida, sino que son ne-
gociadas en el dfa a ilia. Para ambos generos, la incorporacion
de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la
manifestaci6n de esta fuerza en la ejecuci6n de trabajos ar-
duos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente
importantes.
3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE
Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal me-
dico profesional en la Amazonia, es cuando las mujeres de
distintos grupos etnicos suelen parir solas 0 con poca ayuda.
Aun cuando existe personal especializado en las inmediacio-
nes, por 10 general, las mujeres se rehiisan a ser atendidas
hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar
en peligro de muerte74 • En un estudio sobre los relatos de
parto de las mujeres yine de Ia comunidad de Diamante (Be-
launde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar
a luz por si solas 0 con la ayuda de su madre 0 de otra mujer
t' cercana, y s610 recurren a las parteras mas reconocidas en
74 No existe un estudio epidemio16gico sobre las pdcticas del parte y la mortali-
dad materna entre los pueblos amaz6nicos. S610 contamos con estudios de caso
o informaci6n dispersa y anecd6tica. pero significativa. Medicos en diversas
localidades de 13: Amazonia peruana me han comentado que las mujeres indige-
nas suelen rehusarse a ser atendidas por personal medico. 5610 solicitan los
servicios medicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo. las
mismas. mujeres suelen recurrir a servicios medicos para chequeos de salud
~-. del recien nacido, y tambien para utilizar tecnicas de planificaci6n familiar,
' . especialmente inyecciones de depro-provera.
121
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, par-
que se considera que tienen las caderas aIm estrechas y como
no tienen experiencia «no saben» parir. Pero las mujeres con
experiencia y buena salud prefieren intentar parir «solitas
haciendo fuerza»75, algo que desde el punto de vista de lo~
pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hos-
pital, es altamente riesgoso.
Los yine'· conciben el parto como un momento en donde la
fuerza de Ia mujer, contenida en sus huesos y su buena pastu-
ra, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas,
hasta expulsar al bebe. La idea de que la fuerza de una muier
reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la
practica de «acomodar» ritualmente los huesos de las j6ve-
nes durante la reclusi6n de la menarquia. Cuando menstrlia la
primera vez, e} cuerpo de la mllChacha se vuelve blando, como
el de lift ~ nacido. Par esta raz6n, debe evitar exponerse
a cualquier iIIfIuencia externa que podrfa dejar una marca 00-
gativa ell ella, ya sea fisica, mental 0 espiritual. La muchacha
debe permanecer echada con la espalda recta mientras que
su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, Ie da COll-
sejos y Ie masajea los huesos para «acomodarlos», aseguran-
dose, de esta manera, que la muchacha no crecera jorobada y
podra cargar pesos y trabajar COIl energia.
Durante Ia vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza
al carg¥ ~ pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua 0
canastat . . . de pcoductos de las cbacras. Esta «tecnica del
cuerpo» (II n, 1963), requiere, ell efecto, mantener la es-
palda recta y tell« las piemas robustas y flexibJes, porque
tados los ~ reposan en la solidez de las piemas.
Las mujeres COAtmUan trabajando Y cargando pesos durante
el emharazo basta eJ dJa del parto, cuando Ia fuerza ejercitada..
durante toda una vida de bIleDa pastULa Y trabajo es utiJizada
para traer aI mundo un DuevO pariente, de manera discreta,
75 La prjetica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos
(Goldm>n. 1963; CArdenas. 1989; Cabre.. et oJ.• 199!H78). Sin embargo no es
una pdctlca universal. Entre los casbinahua (Lagroll, 1998) y los ~ayaki.
(Clastre. 1912) las mujeres daD a Juz en presencia de otras personas.•.incluyeR-
do a sus esposos y otros bombres. 'kr capitulo 52.
76 Ver <apitulo Z.l.
122
sin gritar, si es pasible, «sin que nadie la mire». Para que el
parto sea un exito, la mujer debe mantener la tranquilidad Y el
control sobre su fuerza, y pujar en el momento preClso. Por 10
general, las mujeres intentan dar a Iuz sin ayuda, encarando
solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente
cuando perciben que no pueden controlar mas sus fuerzas, y
que el bebe esta a punto de «vencerlas», mandan Ilamar a una
pariente para que les brinde ayuda.
La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce par 10
general a la de una pariente, quien Ie aprieta el vientre co:n
ambos brazos, parada detras de ella, abrazandola por d~baJo
de las axilas. EI parto es concebido como una guerra librada
con mucho sudor, par Ia parturienta y su ayudante, contra el
bebe. Una de las principales funciones de la ayudante es evi-
tar que la parturienta se acueste, parque si 10 hiciese, e~taria
abdicando ante el bebe, obstaculizando el parto. «Ya la lba a
vencer el bebito., me explic6 una- mujer yine despues de ayu-
dar a parir a su cufiada: «'No te eches', Ie dije, 'empuja fuerte
con las manos. No te dejes veneer'. Estaba sudando mudlQ'
(Belaunde, 2003:134). EI pacto, asi como otros momentos sig-
nificativos en la vida de las personas, esta asociado a sueiios
visionarios que Ie permiteR a una persona comprender el
desenlace de una situaci6n dificil en su vida. La misrna mujer
me cont6 que <lias antes habia soiiado que mataba a palazos a
un tapir embravecido77• Como no estaba segura de su sign~­
cado, prefiri6 quedarse canada, esperando ver que aconte~l­
mientos Ie traia el destino. Despues del parto, comprendi6
que el sueiio Ie estaba «avisando» que el parto sena un exito,
pero que iba a tener que hacer un gr.m esfuerzo, porque asi
,.como babia sndado para matar aI tapir, iba a sudar para lograr
":expulS3£ aI few. Para que Ia guerra contra el feto sea un exito,
,'tanto Ia parturienta como la mujeF que la ayuda deben hacer
fuerza y sudar. Por esta raz6n, a pesar de que a menudo las
mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las
mujeres sueJen decir que parieron «solitas, haciendo fuerza.,
permaneciendo de pie.
'77 VeF eo Ia cooclusiOn para una iDtetpretaei6n de Ia figura del tapir con relaci6n a
la placenta.
123
 Una de las principales razones por la que ias mujeres yine
se rehusan a ser atendidas por personal medico, es que no les
permiten mantenerse de pie. «La enfermera me dijo que me
echara en la cama», me explico una mujer, «pero yo no me
podia quedar ahf. SenUa un peso en el pecho y estaba deses-
perada por pararme. La enfermera me dijo 'puja, puja', pero
lcomo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la es-
palda?» (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia cen-
tral en la vida de las mujeres y la constitucion del parentesco,
existen muy pocas etnograffas sobre el parto y la manera como
las mujeres amazonicas cuentan sus experiencias al parir. En
otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde
el parte es generalmente asistido, los estudios describen la
interaccion entre el personal medico y 1a parturienta en casos
de parte normal como una expresion del poder de la medicina
profesional y tecnologicamente compleja, y generalmente mas-
culina, de monopolizar el «conocimiento autoritativo» (Jordan,
1997) y desvirtuar la capacidad de accion de la mujer sobre el
parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su
propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del
primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal
del parte y «saben parir», controlan la decision sobre a quien
pedir ayuda y en que momento. Su rechazo a los servicios
medicos en caso de parto normal es una afirmacion del gran
valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discreta-
mente, y ejercitar la fuerza de sus huesos «acomodados» por
sus madres y abuelas. Es decir, la autonomia de las mujeres al
parir es una expresion de sus relaciones con otras mujeres,
con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz'·, ,
En algunos casos, especialmente cuando la pareja lley.a·'
varios anos de casada, el hombre ayuda a su esposa a . :. chos otros pueblos de la Amazonia, el abandono progresivo de
Recoge y bafia al bebe, y tambien prepara la comida y cuirui de
la casa durante varios dfas despues del parto, permitiendo
que su mujer descanse y se recupere en caso de parto diffcil
78 Cabe anotar que recientemente, el2 de agosto 2005. fue aprobada en el Penlla
",Norma T~ca para la atenci6n de Parto Vertical con Adecuaci6n Intercultural- .' .• ,.. .
(diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta nonna OOlite]a .
relaci6n entre mc;dicos y parturientas en la Amazonia.
124
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato
en las cercanias del lugar del parto para asegurar el bienestar
del recien nacido. EI padre tambien tiene una serie de res-
ponsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de
que, para los yine, el bebe «viene de los cuerpos» de su padre
y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre
debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cual-
quier movimiento brusco que, se considera, podna hacer so-
bresaltar al bebe en el utero y obstaculizar el nacimiento. Al
dia siguiente del nacimiento, el padre «toma la ishpa», la orina
ritual del recien nacido, bebiendo un poco de aguardiente, ge-
neralmente solo 0 en companfa de sus compadres. Durante los
meses que siguen, hasta que el bebe pueda caminar, el padre
mantiene una serie de restricciones sabre sus acciones y su
comida, can relacion a los animales y las plantas, que podrian
«cutipar» al recien nacido, es decir, «tomar venganza» y
«apegar» sus caractensticas sobre el pequeno. Si el padre mata
a un jaguar, el nino muere. Si 10 toca 0 10 mira, el nino sufre
ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne
de huangana, el nino se llena de garrapatas, asi como las
huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el nino tose,
atorandose con el semen de su padre que causa flema. «Hay
tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que Ie ha
hecho dano al nino, se muere» (Gow, 1991:154). Las restric-
ciones alimentarias tambien se aplican a la madre, mostrando
que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los
tres: padre, madre y recien ·nacido. Un hombre que no se cine
a las restricciones de la covada, mauifiesta su desconocimien-
to de la paternidad de un nino, 0 nina, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, asf como en mu-
1a pr;lctica de la covada ya de la par con el aumento del nume-
ro de madres solteras, un fen6meno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conducfa al aborto 0 al infanticidio.
. ,~
125
CAPITULO CUATRO

Sangrar raja

Nuye nuye nuye 5i uxnmisita kaya muni

remolinojukumanta 5awayanga sawayanga
[Yen ven ven mujercitayo te llamo
encima encmuz de la profundidad del remolinoJ
(ICARO QmCHUA !.JIMISrA PARA INlCIAR UNA SESl6N DE AYAiroAscA.
FAMIUADE 0iuAN00 CHtlJANDAMA)19

4.1. LA MU]ER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA

Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona

fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de acci6n
de los hombres y las mujeres estan constituidas con relaci6n
a los rituales de purga y de adquisici6n de energia vital llama-
da yurupari 0 je.

El yurupari (je) es el mundo [...J Para nosotros tado es

je. Unl>va por el rio y encuentraje; uno va a un rastrojo
y encuentra je: t<>do es je. EI yurupari es nuestra vida,
conocimiento, protecci6n y defensa. (Curador macuna.
Arhem et al., 2004:89).

SegJ1.fl el curador macuna del Vaupes-Apaporis colombiano,

yurupari (je) es la inteligencia y la energfa universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografia del paisaje y en
:t<>do 10 viviente. La energfa se concentra. en particuJar, en las
rocas y las cafdas de agua de los rios,y en las flautas de cafia
que son tocadas par los hombres durante los rituales de la
pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «rni-
rar yuruparf», a viajar en pensamiento par los lugares sagra-
dos de la geografia de su pueblo, y a escuchar keti aka, «pala-
bra de oraci6n y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la

79 Demange (2002:49).

127
 «palabra de oracion y conocimiento» hay que adoptar una pos-
tura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El con-
cepto de banco (kumu) tiene multiples significados. En un
sentido material, el banco es el asiento tallado de madera uti-
lizado por los hombres «pensadores» (kumua) para mambear
coca y lamer ambil de tabaco80, conversar en las noches en el
mambeadero y celebrar rituales de curacion. Es tal la asocia-
cion entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se
considera que los bancos de los grandes pensadores repre-
sentan al cosmos. Su uso esta reservado a los hombres pensa-
dores. Las mujeres se sientan en butacas 0 en el suelo con las
piernas cruzadas.
En su tesis, La formaci6n de masa goro «personas verdade-
ras», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tam-
bien tiene un sentido corporal. EI banco de una persona es su
centro de apoyo interno, en el que se depositan su energia y
sus conocimientos, volviendose parte de su cuerpo. Tanto los
hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensa-
mientos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y
sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hom-
bres actuan como «curadores», efectuando los rituales de ad-
quisicion y proteccion de los «bancos de pensamiento•• de las
personas de ambos generos de su comunidad. (2004:111).
SegUn la teona macuna de la concepcion, el feto es hecho
de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embar-
go. si el bebe es niiio, «se Ie pega mas 10 del papa», y si es
nina «10 de la mama», de acuerdo a una concepcion de la re-
produccion paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo,
los hijos de ambos generos pertenecen a la «gente» de su
padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal.
Cuando un nino o-una nina nace, e} curador recorre por medio-
de la «palabra de oraci6n y conocimiento» todo el territorio de
la gente del padre del recien nacido81 • Se dice que el curador
80 La elaboraci6n del mambe de coca y el ambil de tabaca entre los pueblos de
habla tucana oriental es parecida a la de los uitoto Y ffiuinane. VeT capitulo 3.2.
8! A pesar de 13 ideologfa patrilineal, los macuna tambien consideran que todos los
hombres que tuvieron reJaciones sexuales con la madre contribuyen a fonnat' el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal
o cuat hombre le fonn6 un pedacito de 1a oreja 0 alguna otra parte del cuerpo. Es
128
L I
recorre el «camino del pensamiento» del recien nacido, pre-
sent<lndolo ante todos los lugares sagrados de su territorio y
recibiendo de estos sitios las «defensas» que el nino 0 la niiia
incorporara y manejara durante el resto de la vida. Este pro-
ceso de curacion es usado para nombrar, asentar el espiritu
(isi) del recien nacido y dade salud (Mahecha, 2004:111)82.
Las defensas entregadas por el curador son sustancias ali-
menticias y rituales que el niiio 0 la nina producira y que, al
mismo tiempo, sustentaran su cuerpo, dandole vitalidad y ani-
mo para trabajilf. Ambos generos tienen sus cultivos propios,
los cuales son sus principales defensas: la yuca para las muje-
res, la coca y el tabaco para los hombres.
Nosotras somos
Puro palo de yuca [...)
EI pensamiento de nosotros,
La alma de nosolros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...)
EI hombre es puro coca,
Tabaco [...)
EI hombre necesita la coca
Es para pensar
., Para arreg\ar el mundo [...)
para estar mirando,
es que 61 mira con pensamiento,
el 10 es~ rezando pa'que no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).
-AI crecer, los pequeiios aprenden a cuidar sus cultivos y a rea-
,: lizar los trabajos respectivos a su genero, imitando y escuchan-
do los consejos de sus parientes del mismo genero. Estas pala-
bras de consejoson grabadas en los «algodones de los oidos»,
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteI<ls,
los ninos son curados por la «genre» de su madre.
82 Entre los tarumuca, otro pueblo de la famii1a lingilistica tucano oriental, vecino
de los macuna. se dice que con este ritual el recien nacido adquiere su «tarjeta
de identidad". y pasa a ser reconocido por los lugares sagr<!dos de su pueblo
I
(Franky, 2004).
129
i
los 6rganos receptores del entendimiento intelectual y afecti-
vo, y depositados en sus «bancos de pensamientos» junto Con
las «defensas» entregadas por los curadores. Para los macuna,
la crianza es exitosa si los niiios y las nifias desarrollan un «pen-
samiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe
bien», es decir, si es que ambos generos aprenden a ser traba-
jadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140).
Par 10 tanto, es importante que las personas de cada genero
desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas
hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de !a-
baco y coca, desarrollan keti oka, la «palabra de oraci6n y carro-
cimiento» para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de
yuca, desarrollan un «banco de pensamientos» en el utero, lIa-
mado «banco de dieta y reclusiOn (bedt}., que les pennite men-
struar y procrear, pero no manejar e} keti oka, por 10 rnenos
mientras estan en edad de menstruarS" (Mahecha, 2004:160).
A veces los hombres dicen que las mujeres en edad fertil «FlO
tienen pensamiento», refiriendose a que no tienen ni la capaci-
dad ni ]a responsabilidad de curar a las personas con «Ia palama
de oraci6n y conocimiento». La exclusi6n de las mujeTes en
edad fertil del uso de la «palabra de oraci6n y conocimiento» se
dio en los tiempos miticos, cuando «los cuatro seIes vivien-
tes», los ayabaroa, robaron Ia- fJauta del yurupari (je) a ROm,
Kumu, la «Mujer curadora del mundo», quien en venganza mal-
dijo al mundo, lIenandoio de chismes, conflictos y contamina-
ci6n. Este rob<> tambien signific6 una revoluciOn de poder y una
redistribuci6n de las responsabilidades entre los generos.
En este tiempo los ayabaroa vivian como mujeres, t:ra-
• en las chacras, arnmcaban yuca, ralIaban y mens-,
truaban yeBa arreglaba y curaba el mundo. PeR> eHos
83 Con- respecto a los mirafia, un pueblo de familia lingiifstica bora. vecinos de los
macuna y que tambien mambean coca, Karndimas 0997:374} sostiene que «es
por 10 demjs cuando la sangre menstrual de una mujer se seca. que una mujer
puede, si es Que 10 desea, participar en los circulos de los mambeadores de
coca. Se trata. una vez mas. de la oposici6n entre el- principia productor feme-
nino y el principio enunciador masculino. el cual es comprendido poe un solo
esquema: el de Ia procreaciOn. Cuando una mujer ya no puede procrear. paso del
!ado de los bombres. Despues de Ia menopau,", Ia mujer se convierte definiti-
vamente en una productora de palabras».
130
querian quitar el yurupari a Romi Kumu, porque ella
queria ser mas poderosa que los hombres y ellos no de-
seaban eso. Un dia que ella estaba mambeando en su
banco curando al mundo, mirando yurupari -ya habia
sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la
maloca-, como en la mitad de la curaci6n, uno de los
ayabaroa pregunt6: -tc6mo podemos hacer para sacar-
la a ella y quitarle ese poder? EI otro, el menor; les dijo
que podian hacerlo empleandu el sebero (el yurupari
.'if
hembra, que es mas pequeno). ROmi Kumu tenia escon-
dido eJ yurupari macho en su vagina, y los ayaparoa
entra-ron y Ie rodearon con el yurupari hembra, mas
corto. En ese momento, Ie lIeg6 la menstruaci6n y ella
tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la cu-
raci6n. Por eso, ella maldijO' el mundo y les dijo a los
ayabaroa: -ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aun-
que ustedes sean buenos curadores y tengan mucho co-
nocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras
tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, pro-
blemas, acusaciones y envidias entre los pensadores
(Narrado par Lucia Macuna. Mahecha, 2004:158).
Desde el robo del yurupari, las mujeres en edad fertil menstrt1an
y su capacidad de sangrar es el «yurupari de mujer» (Arhem et
al., 2004:207). pero este no es un asunto que este solamente
en las 1ll3IlOS de las mujeres. Como 10 coloca el mito, la respon-
sabilidad de Iidiar con los procesos de curaci6n de ]a menstrua-
cion y de Ia Iimpieza del mundo recay6 sollee los hombres. Si-
guiendo el ejemplo de Romi Kumu, los rituales de curaci6n
rnasculinos estan calcados sabre el episodio mitico de Ia meas-
, truaci6n de Ia «Mujer curadora del mundo» y tienen por objeti-
.vo purgar al mundo de la suciedad; renovandolo y postergando
su destrucci6n.
En la celebracion del yurupari de la pubertad masculina,
en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de
ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapi) para «ver yurupari»,
los genitales de ROmi Kumu y su sangre menstrual son sim-
b6licamente materializados en los objetos, las f1autas y las ca-
labazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer-
131
so. "Los muchachos que participan en la iniciaci6n represen-
tan a los dioses cuando haclan dieta con Rami Kumu» , explica
un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respe-
tar la disciplina de la reclusi6n. "Si no obedecen esta regia
pueden quedar embarazados por el yurupar{; entonces se en-
ferman, se adelgazan y se mueren» (Arhem et aL, 2004:224).
Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusi6n de
Rami Kumu pueden conocer y utilizar la "palabra de oraci6n y
conocimiento» y manejar la purga de impurezas del flujo de
sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad,
cmintos hijos deben tener y que tan seguidos".
La menstruaci6n sirve para que las mujeres midan sus
etapas. de curaci6n; por ejemplo, cuando se casan, cuan-
do tienen hijos, cuando estan embarazadas 0 cuando
dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en
cada curaci6n obtienen mas madurez y resistencia
(Curador macuna. Arhem et aL, 2004:205).
Cuando una nina llega a la menarquia, se considera que cam-
bia de piel y adquiere "bancos de pensamiento» para criar
plantas y ninos. A partir de ese momento, su cuerpo se re-
nueva dclicamente, como la Luna85 , purgandose regularrnen-
84 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichfa, un pueblo
tucano oriental que ha adoptado una familia lingiUstica arawak, el control de la
natalidad a traves del maneja ritual de 1a menstruaci6n era organizado colecti·
vamente y reflejaba las jerarquias sociates internas. Tambien se utilizaban
plantas. especiales par.! teoer s610 bijas 0 5610 hijos. La mitologla upichia cnenta
que el primer ancestro de los upichia utiliz6 la planta D:amada cfiecha de ~
de monte nocturno.. para tener 5610 hijos varones. Peru los ancestros se dieroD;
cueota de que esto no era buena porque los hijos hombres DO se reprodudan y';
eran «¢rdidas humanas•. La posibilidad de tener 0010 bijas mujeres comenz
con Luna (Ken) y las mujeres primordiales y Ia utilizaci6n del latex de juansoco. '
«Keri (Luna) es un personaje mitieo que origin6 el incesto, de la vergiienza que
sinti6 a1 ser deseubierto muri6; otros seres ereadores 10 revivieron. pero ~l
muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergiienza del ineesto origi-
nal» (Van der Hammem, 2000:41); Como otros grupos tucano oriental, hasta el
dia de hoy los- upichia tienen pacos hijos, pero contrariamente a otros grupos
Que valorizan particulannente a los nioos varones, los upichia prefieren tener
hijas mujeres.
85 Ver S. Hugh-Jones (1979)y C. Hugh·Jones (1979) para un ~sis del simbolismo
reproductivo de los rituales de} Yuruparf entre los barasana, otro grupo d "
familia lingtifstica tucano oriental. Estos autores sostienen que Ia asociaci6n de
132
te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo
exitosamente solamertte si un curador efectua los rituales para
protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para
la gestaci6n, el post-parto y el perfodo intergenesico entre los
partos, que generalmente es de unos tres anos (Mahecha,
2004:162). Uno de los peligros de la menstruaci6n se debe al
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece
las barreras que habitualmente separan a los humanos de los
otros esplritus comesangre del bosque y los rios, los jaguares
y los bufeos que intentan devorar 0 raptarla.
La mujer esta cambiando de piel con la menstruaci6n;
por eso, no puede salir al monte 0 al solo al rio [...) Si
sale al monte, la yen toda clase de animales y la ata-
can, hasta los palos (yuku masii) y las hojas (Curador
macuna. Arhem et al., 2004:211).
Si una mujer no sigue las restricciones y se bana en el
cano, este crece y puede inundarlo todo; la mayoria de
las veces, dicha inundaci6n se presenta con vientos
muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la
mujer menstruante [...) Si anda por el rio, se desata un
viento muy brusco; en los arboles hay una especie de
pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y to-
man la forma de cualquier animal. Estas se bajan de
los arboles para atacar a la mujer que esta con la mens-
truaci6n- y se la pueden llevar a su casa; en ese mo-
mento la mujer se vuelve loea al ver como salen pol"
todas partes unos animales que van por ella pcIl"a rap-
tarla (Curador macuna. Arhem et 01., 2004:213).
Unos dfas despues del ataque de los animales y los otros se-
res del bosque y los rios, la mujer 0 sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son cura-
las mujeres con la luna a traves del sangrado peri6dico sustenta una coneepci6n
cicliea del tiempo, mientras que las pr;1cticas- ri tua-les de la: palabra de los
hombres sustentm una concepci6n lineal del tiempo dirigida bacia la etemidad
de los ancestros. Como las mujeres renuevan su pie! varias veces a 10 largo de
13 vida. kis barasana consideran que tammen viven m~s aoos que los hombres.
133
dos a tiempo, se mueren (Arhem et aL, 2004:211). Para prote-
gerla, el curador prepara pintura roja de carayuril (Bigmonia
chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la
mujer otra vez invisible ante ellos, protegiendola bajo una co-
raza de color rojo". La mujer debe mantenerse reclusa y res-
petar una dieta, evitando comer carne de animales que san-
gran mucho 0 frutas grasosas, que Ie podrian causar una he-
morragia. Asi 10gra transformar el peligro de enajenamiento
en una revitalizaci6n de sus capacidades pmductivas y reprQ-.
ductivas. Cuanto mas respete la dieta, purgandose de todas
las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes,
como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas
del monte, mas acumula energias c6smicas je. Por esto, se
dice que las mujeres respetuosas de la reclusi6n estan mejor
protegidas contra las enfermedades que los hombres. En earn-
bio, las que no respetan la dieta y redusi6n, se debilitan y
envejecen rapidamente (Mahecha, 2004:70)..
Otro peligro de la menstruaciQn deriva del calOl: de la
sangre derramada que 10 impregna tOOo, destruyendo los
«bancos de pensamiento» y los prOOnctos de ambos gene-
ros"'. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidQn
de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra
se veil afectadas. por su calor y se emerman. «Todo se pone
rojo y empieza a enfennarse» (Arhem et at., 2004:207,. En
particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los «algo-
dones de los oidos» de los hombres, volviendo su «palabra
de oraci6n y conocimiento», caliente y rabiosa, haciendo
ineficientes sus curaciones.
.. bos g~Deros deben someterse por igual a periodos repetidos
86 Una concepci6n similar aJ achiote de los. wan. Ver capitulo 3.1.
87 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra Jos artefactos es
c()Jllun en la Amazonia. Las cecamicas recien hecbas. se quiebran al ser quema-
das ?Of una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres
pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004). muestr.J que, entre los c<>eama del
Peru. las trampas de pesca son atribuidas a su agel'lcia propia. Una buenCi
trampa es ....cazadora'" si el hombre que l:a manufactura y 1a maneja es ...cazador». ,
Si una mujer rnenstruante tocase Ia trampa 0 31 cazador, ambos perderian.. su'
babilidad.
134
Tocar cualquier cosa con la menstruacion es como es-
tar matando su mente. 5i una mujer tiene la menstrua-
cion, debe avisarle aI curador para que proteja la casa,
todos los espacios y todos los elementos masculinos
(Curador macuna. Arhem et aL, 2004:207).
Una mujer que no avisa a los demas sobre su estado y permite
que su sangre «mate» el pensamiento de los demas, es una
mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes.
En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la
aprobaci6n- y la ayuda de toOOs, especialmente de su .esposo,
quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los
a1imentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeftos,
mientras. su esposa esta dietando <Mahecha, 2004:170; Arhem
et al., 2004:210). Estas complejas practicas de dieta y reclu-
sion, durante la menstruaci6n y el post-parto, se mantienen a
10 largo de Ia vida fertil de una mujer y son de gran interes
pUblico, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salmI:
de tOOo el poblado. AI Ilegar a la menopausia, el curador pre-
para tabaco y coca para la mujer. «De ahi en adelante va a
representar a un hombre [...1 la vida de ella es mas fuerte y
poderosa». «Es una mujer libre» similar a los hombres (Arhem
el aL, 2004:213) ya que no meRStiUa, pero, como los hombres,
tambien es mas vulnerable a la contaminaci6n de la sangre
menstrual de las otras mujeres.
La menstruaci6n, concebida como un proceso de dieta y
rec1usi6n en et que se efectuan una purga de impurezas y .-.
una renovaci6n de la eneFgIa yurupari (je), es el ma1"cador
clave de la difel'eRcia entre los hombres y las mujeres
macnna. TambleR es una disciplina que los une, ya que am-
de dieta y reclusi6n. Ambos generos estan sometidos a dis,.
ciplinas calcadas de Ia dieta y la reclusi6n de Romi Kumu, la
«Mujer curadora del mundo». Esta disciplina establece, por
un lado, la responsabilidad ritual de los. curadores. varones y,
por otro lado, la dependencia y colaboraciol'l ritual de las
mujeres eR edad tertiI. Es de notar que Iw muchachos re-
etuidos para el yurupari de la pubertad, se encuentran en
una situaci6n de visibitidad ante los seres comesangre del
135
bosque y los dos, similar a la de una mujer menstruante,
porque esta procesando la sangre de Rami Kumu.
Practicas similares han sido descritas para los otros pue-
blos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambien
celebran el yurupari. A menudo las etnografias suelen acen-
tuar que el complejo del yurupari implica la apropiacion de la
fertilidad femenina por los hombres, Ia subordinacion ritual de
la mujer y su identificacion con la impureza y la enfermedad.
Tambien sostienen que la subordinacion ritual femenina es re-
forzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y
par la exogamia lingiiistica practicada los pueblos tucano orien-
tal: los hijos de ambos generos pertenecen al grupo de des-
cendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su pobla-
do para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla
otro idioma. Las tecnicas de trabajo de las mujeres para la
preparacion del pan y de la bebida de yuca tambien son colo-
cadas como otro mecanismo para asegurar la subordinacion
cotidiana de las mujeres en el poblado".
No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografias sos-
tienen que en la practica de la vida diaria, las mujeres tienen
un alto grado de autonomia y ejercen una influencia significa-
tiva sobre sus espasos, teniendo derecho' a exigirles que trai-
gan carne y mercanclas y trabajen tumbando chacras para el
sustento de la familia"", EI hombre tiene la obligacion de res-
88 Ver capItulo 3.2.
89 Gamelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar
(1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004);
Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicci6n:
_En ta:1.to que un miembro del grupo de los 'peligrosos otros', 13 mujer suele set,
representada por una serle de atI'ibutos negativos -imprevisib1e. traidora,'
poluyente. sexua1mente voraz- que justifican su exclusi6n del poder. La'vi&-
lencia simb6lica impuesta a 1a figura femenina se origina en 13 propia estructuI3'·
de estas sociedades. Cruza el espacio de 13 dominaci6n de g~nero. remiti~ndo­
se a niveles m;1s profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que
regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre e~ estltus de 13
mujer. La subordinaci6n femenina tambien es justificada a traves de mitos que
atribuyen a la femineidad la responsabi1idad por buena parte de las desgracias
que sufre 1a humanidad [...) E1 conjunto de atributos negativos asociadas a 13
femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean victimas indefensas
de una vio1encia masculina desenfrenada. En el espacio domestico, las mujeres
gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para'
que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. 19ualmente, no se debe
136
ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna:
«[... J no hay nada mas aburrido que regalio de mujer y 10 peor
uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha,
2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres estan su-
peditadas a la accion ritual de los hombres. Pero sugiero que
si nos quedamos en esta afirmacion, no verfamos la imagen en
su conjunto. Los rituales del yurupari afirman que la procrea-
cion tambien es un asunto de hombres puesto que estos roba-
ron las flautas del poder a la «Mujer curadora del mundo» y
fueron maldecidos par ella. El exito de los procesos reproduc-
tivos depende del respeto de la dieta y reclusion par pmbos
generos, y en particular, del cumplimiento de los rituales par
los hombres. AI mismo tiempo, estas practicas permiten tejer
una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y
mujeres.
Hoy en dia, por ejemplo, las muchachas macuna que se
encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escri-
bir a sus padres para contarles cuando comienzan a mens-
truar y pedirles la proteccion ritual de los curanderos del
poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces
los antrop6logos que trabajan en la localidad sirven de men-
sajeros, lIevando paquetes con pintura de carayuru de los
curanderos del pablado para las jovenes. Sin embargo, actual-
mente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la
burla de los colonos ante las practicas indigenas, muchas mu-
jeres ya no se cifien a las dietas y la reclusion menstrual.
Como explica un sabio macuna: «Hoy en dia, las mujeres no
creen que les pase nada por andar en el monte con la mens-
truaci6n; de hecho, muchas de elias no Ie avisan a nadie que
estan con la regIa y andan par todos lados llenas de sangre»
~ (Arhem, 2004:212). El abandono de las practicas femeninas
. va de la par con el abandono por'parte de los hombres de los
rituales equivalentes para la proteccion de las rnujeres mens-
truantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento
de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazonia,
subestimar 1a coalici6n mOl'3] que las mujeres pueden ejercer. La contribuci6n
femenina en 1a divisi6n sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de
las relaciones de genero, amenizando 1a violencia simb61ica descrita...
137
los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los
macuna, estan en aumento 90• Segun las explicaciones de los
sabios macuna, el abandono de las practicas de curacion por
parte de los hombres se debe a una multiplicidad de facto-
res, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores
de la actualidad.
Por un lado, los curadores han asumido elliderazgo politi-
co para la defensa de la ciudadania indlgena y el rescate del
territorio etnico frente a las instituciones del Estado, y se en-
cuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descui-
dando Ia salud y la ensenanza de los jovenes.
La mayor preocupaci6n de los kumua es la de asistir a
congresos regionales que son realizados ante las dife-
rentes. entidades gubernamentales encargadas de ta-
les. asuntos. como la Gobernaci6n Deparmrnental 0 la
Alcaldfa Municipal [... J A muchos. de los sabedores 110
Ie interesa que la gente viva bien y por eso no hacen
las curaciones necesarias para mejorar la calidad de
vida humana [... J Lo que no entendemos es de que
manera vamos a proteger nuestro territorio si noso-
tros mismos nos encargamos de hacer que los presen-
tes. aspectos. se deterioren, sabre todo cuando Ia ma-
yoria de los nmos y los j6venes. se preocupan mas en
asistir a la escuela que aprender dentro de su propio
nuc1eo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem
et at., 2004:434).
Por otro 1000. los curadores han descuidado la educaci6n de
los niiios, dej3ndola en manos. de Ia escuela y olvidaadose de ..-
impartir Ia disciplina de conocimientos hechos cuerpo y prae::
tica necesaria a cada genero. A pesar de que Ia- escuela es
altamente vaIorada por los adultos y niflos macuna, y es vista
como un simbolo de la union organizativa y la aspiracion de
«civilizaci6n» de la comunidad, tambien es objeto de severas
criticas. (Mahecha, 2004:205).
90 Mujeres y bomb£es afinnaft que en eJ ~ eJ desconocimieDto de Ia poterni-.
dad ne..ba a I. muerte del bebe (Mahecloa, 2004:181),
138
Supuestamente los ninos deben asimilar el conocimien·
to de las dos culturas para defender los intereses cul-
turales dentro de la educacion escolarizada en cole-
gios 0 escuelas ubicadas al interior de las comunida-
des indfgenas [...] Definitivamente, nuestra educacion
tiene un momento especial y una forma muy propicia
para impartirla, cosa que en ningUn momento valdria
la pena mezclar con Ia cuestion de las escuelas. Hay
una educaci6n especial para los hombres y otra muy
diferente para las mujeres, ademas se dan en espa-
cios totalmente diferentes. La cultura se aprende, vien-
do, viviendo y practicando [... J
En la escuela, el maestro obliga a los niiios a pregun-
tar [...J Varios de los padres de familia Ilegaron a cues-
tionar a los maestros porque los ninos se estaban vol-
, viendo preguntones [... J (Anteriormente) las madres
cogian ajles grandes, los machucaban y se los echaban
en Ia earn a los hijos para que no volvieran a repetir las
malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el
nino l1egara a mirar yurupari, estuviera tranquilo y
quieto pues en ese momento se probaba Ia calidad del
muchacho [...J los iniciados deben permanecer en unas.
posiciones corporales dificiles de aguantar [...1eso sirve.
para tener mayor protecci6n dentro de la cultura. En
el caso de las mujeres es 10 mis.rno, aunque elias estan
mas protegidas por los padres; en la vida, un nino tie-
ne que aj'l£ender a afrontar problemas mientras que
las niiias no se enfrentan a ello.
Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descu-
bre sOia en el momento de verlo y des.pues de haber
cumplido cierta edad [...J Eso es 10 que tiene que pen-
sar una persona que quiera someterse a aprender co-
sas acerca de la tradicion; debe pasar tadas esas prue-
bas y llegar a ser alguien [ J Ahora, ni los esposos ni
las esposas se atienden [ J somos coma los pallos. y
las gallinas, pues carla cua! come como pueda y cuan-
do encuentra comida. Antiguamente, las esposos y las
139
 esposas se atendian bien y estaban pendientes el uno
del otro. (Palabras de Roberto Garcia, Arhem et aI.,
2004:432-434).
Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de
la responsabilidad masculina y presentan una critica a los
curadores en la actualidad, que vierten sus energias en cues-
tiones politicas de ciudadania indigena y delegan la educaci6n
de los hijos a la escuela, la cual, seglin su punto de vista, no da
continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabi-
lidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relacio-
nes de genero productivas y la paternidad responsable en el
pasado. EI caso de los macuna, muestra una vez mas, c6mo la
ciudadanfa, la etnicidad y las relaciones de genero estan inti-
mamente relacionados, y c6mo la educaci6n escuela, a pesar
de ser una aspiraci6n fundamental de los padres y madres de
familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida
comunitaria91 , colocando a las mujeres madres, en especial,
en una situaci6n de desprotecci6n y de marginalidad.
4.2. Dos MANERAS DE ANIDAR: NRO-PAI
En mi libra, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro c6mo las
relaciones de genero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de
habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Peru, se cons-
truyen alrededor de las practicas de crianza llevadas a cabo
por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la
agencia de ambos generos, dotandolos de capacidades pro-
pias similares y para1elas de producci6n, depredaci6n y pro-
tecci6n para el bienestar de sus crias. Quince alios atnis, cuan- .
do conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la
reclusi6n menstrual era respetada por todas las mujeres en
edad tertiI de la comunidad, incluyendome a mf, ya que las
mujeres rapidamente se aseguraron de que yo tambien cum-
pliese can sus costumbres, sentada sobre hojas de platano
durante cinco dfas en un rinc6n de la casa, sin poder tocar
nada que los hombres fuesen a tocar. Observe que cuando las
91 Ver capitulo 2.1.
140
mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a
los ninos. Despues de parir, los hombres preparaban platillos
de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri
(Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las muje-
res como una manifestaci6n particularmente vfvida de arnor y
compasi6n por ella y el recien nacido. Hoy en rna, debido a la
adopci6n del evangelismo y el abandono del chamanismo a
base de ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapt), las mujeres
han dejado de lado las practicas de reclusi6n menstrual den-
tro de la comunidad, pero evitando aun desplazarse por el
monte 0 tomar banos de no, ya que consideran que el olor de
la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de' los
espiritus huati del bosque y del interior de las aguas.
Ahora ya puedes caminar tranquila. iNo yes que los hom-
bres ya no toman yaje? Antes tenfamos que tener cui-
dado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando
tomaban yaje, si estaban cerca de una mujer que tenfa
su regIa, les dolia la cabeza. La gente del cielo se mo-
lestaba. Los huati venfan del monte, de dentro del agua,
venfan cuando sentian el olor a sangre. Ahora ya nadie
torna aquf. S610 mi tio sigue tomando, pero el vive solito
con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta).
EI consumo de yaje ha sido dejado de lado debido a la adopci6n
del credo evangelico que sataniza todas las sustancias psicoac-
tivas, pero esto no ha significado una «conversi6n» en el senti-
do de un rechazo de la cosmovisi6n anterior. AI contrario, la
adopci6n del credo evangelico da continuaci6n a Ia cosmologia
. y Ia mitologia, al mismo tiempo permite domesticar los conoci-
" mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y
, brujena asociados a la practica chamanfca92 (BeJaunde, 2000).
Hasta hace unos treinta alios atnis, todos los hombres tomaban
yaje. Los j6venes eran iniciados durante la pubertad pero sola-
mente los que no tenfan «miedo» se especializaban y sobresa-
Han como «bebedores de yajb (yaje uncuquii). EI chamanismo
92 Ver Vilao;a (1996); Regan (1983) y AgUero (1994) con respecto a la conversi6n
religiosa entre los pueblos 3maz6nicos.
141
era concebido como una tecnica de «conversacion» con las
divinidades, con los «duenos» espirituales de los animales y de
las plantas, y con los huati, los espiritus de la transfonnaciol}
que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaje y «sobresa-
Iir>' en el cbamanismo, los hombres debian someterse a repeti-
dos periOOos de dieta y reclusi6n, evitando comer came grasosa
de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y
manteniendose a1ejados de las mujeres menstrml1ltes 0 de las
mujeres que habian dado a luz recientemente. De 10 contrario,
durante las sesiones chamanicas, en lugar de obtener «visio-
nes>. (loya) de las divinidades y de establecer asociaciones con-
troladas con los espiritus huali, eran agobiados por visiones
monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecian en el
torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segiln su
pensamiento, un hombre que no conseguia «mandar» sobre los
huati utilizfmdolos como espiritus auxiliares para el trabajo de
curaci6n, y manteniendolos a ]a debida distancia para que no se
apoderen de el, se transformaba en huali y adoptaba el punto
de vista de los huati sobre el mundo, volviendos.e un ser come-
sangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el
oIor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las
divinidades como luna Naiie y la otra «gente verde» (jena pal)
del cielo, y loslleva a retirarse y negarse a aparecer y conver-
sar con los chamanes., destruyendo sus capacidades de cura-
cion. Por 10 general, tOOos los hombres que bablan tomado yaje,
debian evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las
mujeres menstruantes, sino cornan el riesgo de enfennars.e,
at"in cuando no estaban tomando yaje ell esos d1as. Debido a las
restricciones alimenticias peBdientes sabre los hombres, Ia
mayoria eran delgados y muscnlosos. Las mujeres, en cambio;
eran robustas y consumfan una mayor proporci6n de grasa;J!
carnes rojas que los hombres. .",.
Antes, cuando tomabamos yaje toOO nos caia mal. euan-
do las mujeres menstruaban, nos dolia la cabeza y p<r
eliamos basta morir. No podiamos comer animales con
mucha grasa, porque nos bacia dano. Ahora oramos a
Dios y ya no hay mas eniermedad. (Oscar Mac~
Comunidad de Huajoya)..
142
EI hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-
parto, sufria de una .enfermedad de la suciedad» (sitsi dahuif}
o «enfermedad del otro» (lion dahue). Esta comienza con un
fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chaman ex-
perimentado, conduce a una· hemorragia nasal que puede ser
fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminaci6n me-
nor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante rni
estaelia, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla ex-
i p1icando que .tenian un tigre rugiendo en la cabeza» por ha-
',c
berse acercado a una mujer menstruante. EI dolor de cabeza
era interpretado como la evidencia de ser acechados por .los
jaguares comesangre.
" Debido a las exigencias a1imenticias e higienicas del cha-
manismo, los hombres j6venes pasaban gran parte del dfa de
dieta y tomando yaje por las noche, entre hombres., alejados
de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la epo-
ca de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero sena-
Ian que ellas querian que SIIS esposos tomasen yaje para que
pudiesen curar a sus hijos y asegmar la abundancia de comi-
da y el bienestar de sus farnilias. Con el pasar del tiempo, los
chamanes poderosos adquirian protecci6n contra los. efectos
de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente
de sus. esposas, quienes. al llegar a la menopausia tambien
podian iniciarse en el chamanisrno. Durante la vejez, las pa-
rejas solian pasar gran parte del tiempo juntos y COIIlpartir
sus elias y naches de trabajo. Durante la juventud. las mllje-
res. tomaban yaje ocasionalmente, en particular cuando de-
sea-ban .ver,. a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para
acumular poderes. cbamanicos eran «muy duras para el cuer-
'. po», causando un adelgazamiento incompatible con el duro tra-
bajo de la rnatemidad y Ia lactancia. En la actualidad, los pa-
trones de belleza y salud continUan siendo difereates para los
generos. Los hombres deben ser delgados y musculosos para
correr con facilidad tras las presas en el bosque; las. muieres
robustas y fuertes para cargar los productos de la c.hacra. Se
recomienda- que las mujeres no hagan caminatas {)rolongadas
p<lI" la s.eNa de rnanera regular, para evitar que pierdan peso.
Para poder tomar yaje, las mujeres. debian estar totalmen-
I
te Iimpias de rastros de sangre. Segiln su decir, debfan • pare-
143
cer hombres» (ifmeje paiye). Para marcar el estado de su san-
gre, las mujeres solfan pintarse la boca y los dientes de negro
masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban
de sangrar. El tinte permanecia unos dfas hasta desvanecer-
se, indicando el tiempo en que la mujer «parecia hombre». El
tinte tambien indicaba el tiempo para procrear93 •
Si quieres tener tu hijito, despues que has menstruado,
te pintas la boca con yanamuco y ahf te pones a hacerlo
con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no
quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas
plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos
cada dfa cuando estas con tu regia y Ie tomas de mada~
nita. Asf ya no te viene mas la regIa. Bien sequita vas
a quedar. Mi primo tambien sabe curar. £1 te va a can-
tar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya).
Por 10 tanto, las pnkticas del chamanismo, masculinas y fe-
meninas, estaban intrfnsecamente constituidas por practi-
cas reproductivas sobre el manejo de la sangre a 10 largo del
cicio de vida de la pareja. Los perfodos de dieta y de reclu-
si6n respetados por los hombres, por un lado, y por las muje-
res, por otro lado, tenfan un impacto directo sobre el control
de la natalidad. Hasta el dfa de hoy, consideran que el nume-
ro ideal de hijos es tres. Pero mas importante que tener po-
cos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las pa-
rejas que tienen mas de cincos hijos y, por 10 general, el
intervalo entre los nacimientos es de por 10 menos tres ados.
Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tie-
nen muchos hijos seguidoso Esta es una de las principales;,'
razones dadas contra los matrimonios interetnicos, con SUsl,
vecinos quichua 0 colonoso En los raros casos de matrimouios'
mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de
una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el com-
portamiento reproductivo expansivo ajeno a la practica airo-
93 Tambien utilizan plantas y tecnicas rituales para influir en el se:xo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hue'eeo, utilizadas para tenir los dientes de negro.
144
pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso
debido a su reputaci6n de ser poderosos chamanes, muy su-
peri ores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
ci6n rara vez son objeto de analisis en las etnograffaso La
mayorfa de los estudios antropol6gicos enfocan la practica
masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmol6gicos y
polfticos, como si existiesen fuera del contexto de las practi-
cas reproductivas de la pareja y de las practicas femeninas
del chamanismo94 • EI caso de los airo-pai muestra que hablar
de chamanisriio sin hablar del manejo del flujo de la sangre y
de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar
y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chama-
nismo a secas, deberfamos hablar de un complejo chamanico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados
de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor
psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para
inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente
activos en el chamanismo, aun en los casos en que las muje-
res no participan en las sesiones, porque elias manejan el
flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos.
Segun los airo-pai, 10 que diferencia y a la vez une a hombres
y mujeres a 10 largo de sus vidas es su relaci6n con el flujo
de la sangre. Esta diferenciaci6n de genero es culturalmen-
te producida por medio de la manipulaci6n de los genitales
femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y
procrearo
Hasta hace unos veinte anos atras, regularrnente, las ni-
lias eran operadas por sus abuelas matemas al tercer dfa de
, nacidaso Los labios- menores eran raspados con una concha
para elirninar «Ia piel negra del bebe» y el himen era perfora-
',' do, para abrir el cuerpo de la nina y preparar!.o para la mens-
truaci6n, el embarazo y el pacto. Se consideraba que de no
realizarse esta operaci6n, la muchacha no podrfa evacuar su
sangre ni el feto par la vagina y serfa «como un hombre» (emeje
Paiye). Esta operaci6n feminizaba a la mujer, abriendola y cau-
Ver capitulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y capitulo
3.3 entre los pueblos jlbaro.
145
sando el f1ujo de su sangre, y transfonnaba a la vagina en un
organa fertil y deseable. Los hombres explican que, en el pa-
sado, ningiin marido se atreveria a tener relaciones sexuales
con una mujer que no habia sido operada. Para ambos, hom-
bres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les parecfa
repulsiva y era objeto de «miedo» (cadaye). Hoy en dia, la
operaci6n no es llevada a cabo regnlarmente, pero es dificil
estimar en que medida ha sido dejada de lado debido a que las
mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobaci6n
y burla por parte de los colonos, y prefieFen guardar silencio
al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operaci6n
ocupaba un lugar central en su cosmovisi6n, puesto que el
episodio de la abertura de la vagina. y el origen de la mens-
truaci6n, tarnbien abria el cicIo de las ~formaciones.miticas.
del «tiempo suave» #tIjine) CU3nOO ~, Luna, estaba «pa-
seando por Ia tierra•.
Antes (soe). A Nane no Ie gus.taban sus manos y sus.
pies porque eran rellenOs como las patas de los anima-
les., no tenian palmas.
-t cOmo voy a haceF para cortarles un pedazo? Estaba
sentado en una rama mirando a las dos hijas de Hueque
que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenian
dientes y siempre estaban titiritando, hacienda un rui-
do que se escuchaha de lejos.
Naiie baj6 de su rama y puso un pie sobre la vagina de
una de sus espos.as. iPac! Le mardi6 un pedazo. Des-
pues puso el otro pie. iPac! Una mano, y despues Ia-
otra. iPac! iPac! Estaba a1egre coo sus nuevas palmas
de las manos y de los pies. Despues, tom6 un pedaza
de fibra dechambira; 10 rod6 sobre su rodilia para
cer hila y, agarrandolo por la puntita, enroll6 la- 0
punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces
jal6 fuerte. Los. dientes salieron volando y se convir-
tieron en un murcielago. Hizo 10 mismo con su otra
esposa. Sus dientes tambien salieron volando y se que-
daron atrapados en un arbol que ahora se llama el arbol
vaginae Despues, volvi6 a subir a- su rama [...J (N
do !>Or Cesario. Belaunde, 2001:63).
146
La historia narra la humanizaci6n del cuerpo fertil y habil. Naile,
Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las
hijas de Huiiquii, Tapir, para obtener manos y pies con palmas.
Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y 10 utiliza
para extraer las mandibulas tiritantes de sus vaginas 95• Sus
esposas se despiertan menstruando, «malogradas», como di-
cen los airo..pai, y regresan a casa de su padre, quien enfure-
cido decide vengarse de Luna y «malograrlo» a su vez. De
ahi, el cicio mitol6gico narra una serie de enfrentamientos
c6micos entre su.egro y yemo, que culminan cuando Luna trans-
forma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal
de mayor volumen, que tiene mas grasa y sangre que todos los
animales comestibles del monte. La historia- de la adquisici6n
de la menstruaci6n estit, por 10 tanto, intimamente relacionada
al tema de Ia venganza de los animales y aI deseo de matar, al
impulso depredador que convierte a las demas presas de caza
para ser comidas. Desde entonces, la sangre que carre de la
vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al
ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los rios,
y causa irrevocablemel'lte la rabia divina. No obstante, Luna
es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado
por las mujeres como un calendario para registrar los cidos
de su fertilidad. Cada vez que una roujer menstriia se dice
que «ve a Luna». Por esta raz6n Luna tambien es Ilamado mai
jaljUC, «nuestro padre», ya que de Ia sangre que hace correr
de la vagina de las rnujeres y de su ritmo nacea todas los
95 Cipoletti (1988:60) recoge otra vers;on en Ja que eI nanador menciona expHci·
tlmenle el riesgo de castr.lci6n _mente de las rn>ndlbuJas de Ja vagina. La
figon de Ja vagina dentada se encuentra asociada a ]a mens&n1aci6n en diver-
" sidad de gIUpos _ (ver Karadimas. 199'1). La figur.l del peDe castrado, l'"
,~. '~, sea pol Jos dieBtes. de la vagina 0 por otro ,corte, tambi& es parte de las
. ~~"'. J'W'l'aCiones de origen de Ja menstruacilm, peio no se trata de una castraci6n
total, sino. aJ contrario, de una operadon de masculinization Que reduce el
tamaflo desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las
mujeres adquirieron 13 menstruaci6n ai tener relaciones con el pene sangrante
de: Buok'o, que habia sido cortado pot su hermano celoso Wahari. Antes. Buok'a
tenia e) pene tan grande que 10 Ilevaba enroscado en eJ cuello y suscitaba Ja gula
de las muieres. sin Iograr saciar su apetito sexual. La disminuci6n del tamafto
del pelle y lei ext:racci6n de Jas mandlblllas titiritantes. de 1a vagina se refieren.
, pol 10 tlnto, aI CODlIOI del apetito desmedido e insaciable de Ja guI:t. un lema de
resonancia panamaz6nica, que tammen es elaOOrado en los mitos de origen de
Luna y del incesto. Ver capitulo 1.1.
147
humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado,
sino un bufon, un enganador que se aprovech6 del sueno de
sus esposas para «malograrlas". EI astro visible en las no-
ches es su cara manchada por las manos de su hermana cuan-
do esta descubrio que habla tenido relaciones sexuales
incestuosas con ella, aprovechandose de la oscuridad de la
noche. Avergonzado, Luna dejo su rostro colgado en el cielo,
como un espejo reflejando todo 10 que existe 96, en recuerdo
del incesto y del correr de la sangre de las mujeres.
Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de
Luna. Luna tambien adquiri6 algo del mordisco de las muje-
res: las manos para hacer hila de chambira. Hoy en dia, torcer
chambira y hacer hamacas son actividades que definen la iden-
tidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasa-
do reciente, cuando los muchachos lIegaban a la pubertad, eran
recluidos durante unos meses en la «casa del yaje» (yaje hUif'e)
en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendian a tejer
hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanico&,
exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las
noches, durante las sesiones de yaje, los muchachos reunidos
en grupos eran inducidos a traves de cantos a visualizarse a
si mismos tal y como, segl1n su cosmologfa, los yen los dioses:
como una comunidad de pajaros tejedores, oropendolas
(Icteridus chrysocaephalus).
Actualmente, los jovenes no atraviesan mas el perfodo de
reclusi6n de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con
chambira y de la cesterfa continua siendo un aspecto esencial
de la crianza masculina y de las ensenanzas transmitidas de
96 El rastro de NaM es un espejo del Sol Unsi -que es a la vez hijo y hermano:
mayor de Nane-. ~s precisamente, el rostro de Nafie es un par de espejos.
suspendidos, que pueden girar sabre sf para reflejar todo 10 que sucede en el "
universo, basta 10 ~ rec6ndito. El saber de Nane es un saber reflejado, que 10
penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de Nane para vee
que brujo 0 espiritu caus6 13 enfermedad 0 ta muerte de un familiar. Como
Nhamandu, la divinidad creadora de los mbya-guarani. None tiene la capacidad
de desdoblarse y de generarse a SI mismo bajo diferentes modalidades. None
engendra at Sol hecho de luz ardiente y at hermano quemadO 0 chamusqueado
del Sol, Luna, que 10 persigue Y10 refleja en su curso por el cie10. Los humanos
no pueden mirar directmaente al sol sin quemarse. En cambio 1a luz reflejada
del brino de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya .
(1992); Cipolletti (1988;65).
148
padres a hijos a traves de la imitacion. Todos los dias, de ma-
drugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus
esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco
(Paullinia yoco), una planta emetica que contiene cafeina. «Es
nuestro cafe. Nos da animo para trabajar», explican. Despues
de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados
por una lampara de kerosene, y comienzan a torcer chambira,
en silencio. Una 0 dos horas despues, sus esposas se levan-
tan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruza-
das junto a sus esposos, a veces ayudandoles a hacer hilo,
otras veces, conversando en silencio. Despues, se levantan
los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lampara. Este
es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el
momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan im-
portante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad,
la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El
primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es
una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los
ninos. A 10 largo de su vida, un hombre debe proveer las ca-
nastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para
que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las
chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa.
Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el
deseo, el carino y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a
su vez produce las ollas de ceramica para la cocina. EI buen
tejedor tambien contribuye a construir un ambiente propicio para
el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y
amoblando tambien el utero de su esposa con una «hamaca», el
tejido amni6tico, en el que segiin la teorfa airo-pai de la concep-
ci6n, eI feto hecho de semen se mece chupando eI «caIdo» (raka)
de su madre por un senD intemo. Si eI semen del padre es mas
fuerte, nace nino. Si eI caldo dela mujer es mas fuerte, nace
mujer. La hamaca en la que se crfan los hijos, dentro y fuera del
utero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se lla-
ma «pequeno nido de oropendola» (umuturu mafia). Es el nido
del hombre, el aspecto masculino del utero y del lecho en la
que la pareja crfa a sus hijos. Tambien es la balsa del escroto, en
la que se mecen los huevos de las «mas de oropendola» (umusz),
los testiculos. Tal es la identificacion entre los hombres y estos
149
pajaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna
Y las otras «gentes del cielo» miran a los hombres en la tierra,
no yen seres con cuerpos de humanos, sino que yen pajaros,
yen oropendolas. Por esta razon, en los cantos chamanicos, los
hombres son llamados «mas de oropendola». El tejido no es la
l1nica actividad que asemeja a los hombres y las oropendolas.
Estos pajaros son grandes cantarines, se a1imentan de insectos
y son llevados a pelear; asi como los hombres. Clavan el pico en
sus presas, asi como los hombres c1avan sus lanzas al cazar y
c1avan el pene aI hacer los hijos.
Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no
yen oropen{)olas, sino otro tipo de pajaro. Ven loros verdes
(Amazona farinosa), por 10 que en los cantos chamanicos las
mujeres SOIl lIamadas «crias de loro» (hue'ecosi). Elloro ver-
de es el loro hablador, que anida en 10 alto de los troocos de
arboles y se alimenta de semillas, triturandolas con su pico.
Tanto las mujeres como los loros «anidan dentro de los huecos
de arboles hechos por el pajar(}carpintero». Losrelatos mfticos
cuentan como el «pajaro carpintero del sol» (unse macone) abrio
un hueco en el troneo de una palmera para que los loros ani-
den, y recibio a cambia gusanos surf (Calandra pa/1YUJrum), un
alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embara-
zadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado
a la demostraciOn de temura. Las mujeres, asf como los locos,
anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en
el tronco de su propio cueIJlO. Como los locos, las mujeres son
habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el mafz y la'yuca
para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los.
loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeilos, a los.
que llevan =gados. en una manta a tOOo lugar. . ". las relaciones de genero desde el angulo de la diferenciaci6n
La asociaci6nde los hombres con las oropendolas. y de
mujeres coo los loros es un ejemplo de «perspectivismo» ama-
z6nico97• La idea de base es que los dioses etemos tienen una
perspectiva difereate sabre los seres humanos vivos: desde el
punto de vista de los dioses los seres humanos son pajaros acu-
pados en reproducirse. Las mujeres SOlI una especie y tienen
97 VI!r" , ("0 Y "'lIituio 3.1. Que yo _ es 01 Unico cas<> de persj1ecti "
eoIotacIo ell las diferencias de gtnero que ha sida documentado en las etnograflas. .
150
cliasmujeres. Los hombres son otra especie y tienen elias hom-
bres. Cada especie, es decir, cada genero, hace su propio nido,
obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus crias a su
manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un
macho y una hembra oropendola, ya que canta como los machos
y teje como las hembras de esta especie de pajaro. 19ualmeate,
las mujeres SOlI a la vez macho y hembra loro, ya que en esta
especie las parejas realizan las mismas- lahores.
Por 10 demas, cada especie tiene una actitud diferente ha-
cia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las
parejas de loros son muy unidas y se acornpanan constante-
mente, las parejas de oropendolas suelen separarse durante
el dia para pracurar alimentos. Los machos oropE'ndolas sue-
len enfrentarse entre sf y disputar sus nidos con pajaros de
otras es-pecies. De igual manera, los hombres y las mujeres
airo-pai tarnbien tienen actitudes y expectativas diferentes
con respecto a las relaciones de genero. Ambos generos valo-
ran la complementariedad del trabajo, la autonomia de cada
cual y el companeris.rno, pero las mujeres ponen particular
enfasis en la compafifa compartida, rnientras los hombres sue-
len viajar con mayor frecuencia, para cazar 0 para visitar las
ciudades, por 10 que tambien suelen celar mas. a sus parejas,
inquietos que sus es-posas hayan tenido relaciones con sus
amantes. rnientras estaban lejos de sus hogares.
Es tal el paralelisrno entre los rasgos de cada genero y los
Mbitos de su pajaro imagen, que es tacil comprender por que
los air<>-pai se concibeH a sf misrnos como las replicas hUlllallas
de estas dos. especies gregarias. de pajaros reprOOuctoces. La
cosmologi"a charnanica y el punto de vista de los dioses visualiza
. .cal. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son
"!lijos de sus padres. Por esta razon, Sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, pocque tienen las misrnas respon·
sabilidades en la crianza de sus pequenos. La diferencia de
genero es una manera de pensar la semejanza de los generos.
Segl1n los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
e} amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
"rendirs.e ante la insistencia de una rnuchacha, 0 de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de lac muchacha quie-
151
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jovenes se ponfan de acuerdo, al
muchacho no Ie quedaba sino aceptar. «Si la mujer quiere, lque
puede hacer el hombre?», me explicaron. Hoy en dia, los jove-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios u1teriores no requieren de mayor ceremonia98•
Quince aiios atras, la doctrina evangelica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jovenes, especialmente varones, que sabfan leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
practica del charnanisrno, ya que e1 uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diab6lico. Hoy en dfa la aceptacion del
evangelisrno es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingiifstico de Verano",
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evangelicas colornbianas, especia1rnente de Puerto
Legufzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decision personales y politicos. La accion cornbinada de la
evangelizacion y la escolarizacion ha contribuido a crear una
nueva elite polftica de varones, que ha asurnido el liderazgo
etnico y viaja regularmente por la region en comisiones de
representacion para la defensa de su territorio y su ciudada-
nfa indigena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono de! yaje, la cosrnologfa chamanica
de las divinidades continua plenamente vigente, asf como las
practicas de control de la natalidad y de crianza de los niiios
para el control de la rabia. Por medio del credo evangl:Iico los
hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus laws con los
dioses, intentando controlar los excesos desrned.idos de rabia
que, seg1ln su pensamiento, causan la muerte de sus familia-
res y los estaban llevando a su exterminacion. En efecto, se-
98 Belaunde (1992). Vel' conclusi6n para una discusi6n sabre las relacioDel: de
seducci6n y la relaci6n presa-cazador.
99 £1 Instituto Lingiifstico de Verano trabaj6 entre los parientes de los airo-pai, los.~
secoya. en el Ecuador.
152
gun los airo-pai, las enfermedades vienen de 1a «venganza»
de los animales, pero cuando un familiar muere, su rnuerte
siernpre sera atribuida a la brujerfa de un chaman airo-pai.
Tanto hombres como rnujeres concuerdan que «solo un aim-
pai puede hacer daiio a otro airo-pai». EI poder de los chama-
nes de los pueblos vecinos es muy inferior a1 de sus propios
chamanes, una jerarqufa charnanica que tarnbien es aceptada
por los quichua y pol' los colonos de la region.
Un brujo es una persona que no fue «bien criada», que «no
sabe pensar» y «no tiene corazon», y que se deja llevar por la
rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamanicos, en lugar
de «gobernar» a sus espfritus auxiliares huati, se deja llevar
por influencia"lO• Estos 10 inducen a devorar a sus parientes,
ya que desde e1 punto de vista de los huati, los seres hurna-
nos son apetitosos pajaros, sus presas de caza. Todas las epi-
dernias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los euro-
peos son, a su parecer, el resultado del frenesf devorador de
sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces
he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de olea-
das epidernicas, lamentarse diciendo: «nos estarnos acaban-
do. Entre airo-pai nos estamos acabando». En el pasado, las
personas sospechosas de brujerfa eran acribilladas hasta la
rnuerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el
monte para ser devorados por los buitres.
Antes, los que tornaban yaje mataban a la gente. Ahora
soy cristiano. Ya no tomo mas yaje y no se-como matar.
Ahora solo se como hablar con Dios. Ya no se hablar
con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir.
(Liberato. Belaunde, 2001:227).
AI prohibir el usa de yaje, la adopcion del evangelismo permite
controlar las expresiones de rabia y escapar del cicio de ven-
ganza de la brujerfa. Tarnbien perrnite domesticar los conoci-
rnientos de los colonos, necesarios para poder participar en la
econornfa local, principalmente en la econornfa cocalera y
100 Una idea similar es expresada pol' los pueblos de familia lingiUstica jibaro. Ver
capitulo 3.3.
153
extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocaina
y la violencia politica y OOmestica que caracteriza a gran parte
de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombia-
na en el Putumayo. Los casos de violencia domestica son raros
y severamente condenados, por 10 general culminan con 13 se-
paraci6n de la pareja. EI acudir a los chamanes curanderos para
manejar 13 fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los
ritua!es de curaci6n de 13 fertilidad no requieren el consumo de
yaje sino de yocq, una planta que no es satanizada por los predi-
cadores evangelicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curacian
hacen posibJe ritualmente la esterilizaci6n -0 la refertilizaci6n-
de las mujeres manipuJanOO el flujo de su sangre, «secando» 0
«hacienOO subir» los nos intem6s del utero, una operaci6n que
es considerada reversible durante la edad tertiI de una mu-
jerlOl. En la letra de los cantos, dar de heber hojas amargas a
«las crias de loco» y amarrar el «niOO de oropendola», son ex-
presiones que efectl1an. simb6licamente la esterilizaci6n tem-
porai de una mujer. EJ chaman canta mientras sopla sobre una
vasija de yocoJ"l. Despues, da de heber eJ yoco a la mujer que
soIicit6 sus servicios, sin que esta sea vista por los demas.
Las crias del 10m vienen corriendo
Las ffiujeres 10m estan sentadas
TornanOO sentadas
Toman hojas amargas
Una luz fuerte
Cuando toman, se seca
Toman sentadas
Nido de Ia oropen<Jola
Amarrandolo
(Extracto del canto por Liberato. Belaunde. 200l::96}., . .
E1 uso de anticonceptivQS modernos tambien es cOffitin, aunque
muchas mujeres reportan harer tenido hemorragias despues
de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus metodos tradi-
101 En su conce}lCi6e. b ~ es acarreada por una curaci6n definitiva acom·
~ del .... * pb:Rta:s-"",,; que ...seem,. los. rios internos del utero.
102 Ver Bolfvar It .. ~ _ 100 mUltiples usos y signiJiados del'yoco entre 100
airo-pai.
154
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pare-
ja, siempre enfatizan la necesidad de «conversar» sabre sus
decisiones niproductivas. La falta de comunicaci6n generalmen-
te !leva a la ruptUIa de la pareja. La contracepci6n a escondidas
tambien es un recurso utilizado por las mujeres para escapar
de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por 10 general, el
uso de tecnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales 0 medi-
cas, se acompaiia de la negociaci6n entre la pareja. Por ejem-
plo, un hombre me explic6 que Sll esposa habla decidido recibir
inyecciones anticontept.ivas. A pesar de que estaba en des-
acuerdo, «era su decisi6n» y B JIO se opuso. Como las inyeq:io-
nes causaron sangrados excesivos, 13 esposa decidi6 interrum-
pirlas y retomar las tecnicas tradicionales.•Nosotros tenemos
nuestra propia p1anificaci6n familiar,., me dijeron, visiblemente
complacidos. «CuanOO quiero tener hijos, tengo. Si no quiero,
no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen
demasiaOO criando a tantos hijos. Por eso s610 tenemos poqui-
tos, para poder criarlos bien». Aprendef a manejar su fertilidad
es uno de los principales desaffos encarados por los j6venes. y
a menuOO conduce a la separaci6n de la pareja. En caso de
embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente
sobre el hombre, quien es recriminaOO abiertamente por los
demas porque «no sabe cuidar a su mujer».
La responsabilidad de los hombres con respecto a la ges-
taci6n y el cuidado de los nifios pequefios es transmitida de
padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la
mitologfa. Los mitos cuentan que antiguanIente las mujeres
«no sablan» dar a lU2, por 10 que era necesario abrirles la ba-
rriga para sacar al feto cuando estaha listo. El padre del nino
era quien 10 alinlentaba con gusanossun (Ca1andra palmarrnn).
'La, siguiente narrativa mftica completa el proceso de abertma
del cuerpo de la mujer iniciado con -13 extracci6n de los dien-
tes de la vagina y la adquisici6n de la menstruaci6n.
Un esposo habia iOO a buscar sun para su hijito que ya
iba a nacer. Estaba triste pensando que ya habian cor·
tado a su esposa. A su regreso se encontr6 con un
,,"
macbin blanco que se estaba Iavando las manos, asi.
parecia gente ese machin.
155
 -«iQue Ie pasa a usted? iPor que esta andando tris-
te?», Ie pregunta el machin.
-«A mi mujer ya Ie han operado», dice el hombre.
-<<Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted», Ie
contesto el machin.
La mujer no habia sido operada y habia tenido su yuyfto
(hijo) por abajo, asi como ahora dan a luz las seiioras.
EI machin Ie habia enseiiado como hacer porque ese
machin desde siempre asi 10 hacia (Belaunde,
2001:102).
A cambio de la ayuda recibida del machin, el hombre Ie entre-
go los gusanos suri (Cebus a/bijron). Desde entonces, las mu-
jeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto
par temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son
responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeiios,
trayendoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se aseme-
ja a la leche materna y al semen paterno. Durante ]a covada,
los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que po-
drian afectar el exito del parto, 0 matar 0 comer animales que
podrian tomar «venganza» sobre el bebe 0 la madre y «ape-
garles» rasgos animales de enfermedad. 19ualmente, los hom-
bres deben mantener abstinencia sexual durante un aiio, mien-
tras el hebe esta lactando, para evitar otro embarazo. Como
explica claramente un chaman de gran renombre: «es mejor
precaverse que hacer morir a los niiios» (Payaguaje, 1990:89).
La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la
madre y el padre del niiio, pero resalta en particular la res-
ponsabilidad del padre sabre la salud de la madre y el niiiol "'.
A pesar de sus cuidados, hay una «venganza» de animal '
que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre,
del parto y del mono machfn, quien por haher enseiiado a las '
103 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involu-
crar a los hennanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectiva-
mente. la patemidad de los ninos es generalmente contes-tada y atribuida a un
solo hombre para evitar problemas de celos entre hennanos, ya que los celos-
son considerados extremadamente destructivos de la unidad viriIocal de resi-
dencia. Sin embargo, los casas de mujeres que mantienen re1aciones extraCOD-
yugales con los- hennanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.
156
mujeres como parir, apego algunos de sus rasgos al recien
nacido. Por eso los niiios pequeiios son traviesos como este
monito y «no saben pensar». Tocan las cosas de los demas, sin
consideracion por sus dueiios, y las botan. Los adultos se apia-
dan de la vulnerabilidad de sus pequeiios, pero tambien te-
men la rabia que puede generar en los demas su comporta-
miento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nom-
bre traido de entre la "gente verde» del cielo, la tendencia a
rabiar de los recien nacidos se calma. A medida que van cre-
ciendo, a los niiios se les enseiia a "pensar» (coalsaye), es
decir, a «escuchar con proposito» las palabras de co,nsejo
Iyehuoye) de sus antiguos, que son internadas en su «corazon»
(joy6) y circulan en su cuerpo, volviendolo un cuerpo habi!.
Los niiios adquieren los conocimientos de las tecnicas pro-
ductivas acompaiiando e imitando a sus padres. Una persona
que "tiene corazon» y que "sabe pensan" es alguien que no
se deja llevar por la rabia, escucha a los demas, trabaja esfor-
zadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir
prestadas las cosas de los demas. Es una persona «bella»
(deoco), un concepto que tambien significa "buena», «correc-
ta», «atractiva» e «util».
EI cuerpo diferenciado por genero, limpio, perfumado y
adornado con collares y diseiios pintados es bello. Mas
alia de la apariencia ffsica, es la habilidad de las perso-
nas, su diligencia y alegria la que es objeto de aprecio.
Una buena ceramista y cocinera es una «mujer bella»
(deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es
un «hombre bello. (deoqtd ifmii). Pero no solamente es
bello quien produce, sino quien 10 hace de manera vo-
luntaria, independiente y generoso con los productos
de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas general-
mente son llamados «cria de lora» y «cria de oro¢ndo-
la» porque se encuentran al inicio y en pleno potencial
de su vida productiva y reproductiva a imagen de la
«gente verde» del cielo (Belaunde, 2001:94).
Dia a rna, los hombres y las mujeres encuentran animo para
"alegrarse» (sihuaye) y transformarse en las replicas huma-
157
nas de pajaros hennosos, tal y como son vistos por los dioses.
Sin embargo, como son humanos, y no eternos, estan bajo la
influencia de la rabia inherente a! poder de la sangre derra-
mada para la fertilidad, en la menstruaci6n, en las relaciones
sexua!es y en el parto. La religi6n evangelica y los discursos
de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de
consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostracio-
nes de rabia acarteadas por el alcoholismo, el consumo de co-
caina y la violencia domestica de los poblados colonos.
Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones
de genero en los ultimos quince aiios, vemos que el abandono
de la reclusi6n menstrual dentro de la comunidad refieja el
abandono de la toma de yaje, pero no significa una ruptura con
las practicas reproductivas tradicionales que involucran a
ambos generos de parte entera. Los hombres y las mujeres
contin6an manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza
de los mfios de acuerdo a pautas para el cOfltroi de la rabia
continUa siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque
la asistencia a la escuela es general para los ninos y las niilas,
los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las
nuevas expectativas de trabajo para los j6venes en la ciudad,
de los constantes viajes de los nuevos Ifderes. politicos, y de
las tensiones familiares que esto implica, al vers.e privadas
del trabajo de sus esposos, s.e conciben a sf mismos como per-
sonas que crfan juntos a sus hijos. Cada cua! aporta su nido,
sus alimentos. y sus cuidadoS-.
158
_~_~_j~_a_~_O_C_IN_C_O •
La han matado, olJ/igi.mdole a morir
(EsPANA, APARTA DE Mf EStt cAuz. UI.
CEsAR VALLEJO, 1937)
5.1. MATAR ALUNA: PlRAHA
c~ En su estudio, 0 Mundo Inacabado (El mundo inacabado) so-
~ bre los piraha, un pueblo de familia lingiiistica mura del rio
Marmelos brasileiio, Marco Antonio Gornsalves muestra que
las diferencias y s.ernejanzas entre los hombres y las mujeres
, se articulan a1rededor de Ia- sangre concebida como una sustan-
cia que produce acci6n en el mundo. «La sangre es una especie
de m6vil de transfonnaci6n, la posibilidad de dax surgimiento a
otros seres» (2001:233). Por el hecho de sangrar ciclicamente,
«Ia mujer es el agente principal de la transformaci6n»
(2001:257). Sin embargo, los- hombres «matadores» (euebihiai}
tambien estan intimamente asociados- a! correr de la sangre y
a las transformaciones que esto acarrea. SegUn los- pirahii, cuan-
do una victima es herida, el correr de su sangre genera, en
«venganza», un proces.o de transformaci6n. Por esta raz6n, la
relaci6n entre depredador y presa es. siempre revers.ible: la
presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo
acto de depredaci6n es una confrontaci6n entre depredadores.
Tal es Ia din3mica de la venganza de la sangre.
La acci6n como depredaci6n y agresi6n es. antes que
nada una iniciativa, una investida de un agente agresor
que inicia un proces.o. No se remite unicamente a la
destrueci6n, ni es este su aspecto determinante. Por el
contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de
creaci6n en terminos de fertiJidad y de transionnaciOn
creativa de los seres del cosmos (Go~ves, 2001:37.
Traducci6n propia).
159
Dicho cosmos en acci6n y transformaci6n se inici6 cuando los
hombres hicieron correr la sangre de Luna.
EI momento inaugural del cosmos piraha es un acto,
un atentado practicado por los hombres a la luna: un
flechazo que llev6 al mundo a la destrucci6n. Pero algo
qued6: las mujeres, que con su lamento por la falta de
los hombres, permitieron que el mundo fuese recrea-
do par [gagai. La recreaci6n instaur6 la diferencia en
el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi
(seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe
(seres producidos por las transformaciones del ibiisi,
el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos po-
blado par diferencias. A partir de la muerte de la luna,
la diferencia adquiri6 valor, volviendose necesario es-
tablecer la forma a traves de la cual los diferentes
elementos iban a interactuar. La acci6n construye y
comunica las diferencias (Gon~alves, 2001:32-3. Tra-
ducci6n propia).
Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres san-
gran dclicamente por la vagina. En la teona de la concepci6n
piraha, cuando una mujer esta menstruando, es susceptIble
de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y
las plantas, seres que son regularmente agredidos par los seres
humanos en el curso de las cacenas, la pesca y el tumbar del
monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la
mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el
utero femenino, el cual crece durante la gestaci6n, alimenta- . :
do par la acumulaci6n de semen masculino Y sangre fememc .-
na. Cuando lacantidad de semen es mayor que la sangre fe-
menina, nace var6n, de 10 contrario, nace mujer. Debido a que'
tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es mas duro
que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsa-
do durante el parto. EI ser humano de ambos generos, ibiisi, 0
«cuerpo», es concebido como un «bulto de sangre», es decir,
como un ser en transformaci6n, que al morir se transformara
en otros seres debido a su sangre derramada.
«La sangre es la sustancia que permite la modificaci6n
160
de una forma en otra» (Gon<;alves, 2001:209) y tanto hom-
bres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente
los hombres son capaces de producir y de perder «semen»
(etoiibi), una sustancia vital que «parece sangre», pero no 10
es, y cuyo nombre literalmente significa «sangre del sexo».
Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto
sexual y 10 acumulan en su interior a 10 largo de sus vidas.
Las relaciones sexuales son un acto de depredaci6n de las
mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y forta-
lecen a las rnujeres, por 10 que segun los piraha son las mu-
jeres quienes inician la seducci6n. Sin embargo, las mujeres
tambien contribuyen a la producci6n de la corporalidad mas-
culina fabricando el hilo de algod6n que los hombres utilizan
para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su
cuerpo y define su capacidad como «matador» (euebihiai),
un termino que tambien significa cazador y pescador. Para
poder volverse grandes matadores, los hombres piraha de-
ben de acumular semen dentro de sf, guardando dieta y re-
clusi6n, particularmente, abstinencia sexual. Asf como las
mujeres, la posici6n del matador es similar y paralela a la de
una mujer en sus aiios fertiles, ya que ambos acumulan se-
men en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso
con la sangre derramada, y colaboran en la producci6n de los
alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto
de la sangre menstrual 0 de post-parto de las mujeres.
Cuando una mujer esta menstruando, se dice que esta·
huaiohiai 0 iabaipe. En ese estado debe seguir algu-
nas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer
comida y no debe comer junto con otras personas. EI
. 61" contacto con su sangre genera fuertes dolores de ca-
beza, un hecho que tambi~n justifica el evitar las rela-
ciones sexuales durante este perfodo. EI hombre que
mantiene una relaci6n sexual con una mujer en mens-
truaci6n corre el riesgo de hacer espesar la sangre, 10
que Ie provocaria fiebre. En ese caso usa un remedio
que «parece ajf», se pone algunas gotas en la nariz
para que la sangre vuelta al estado normal» (Gon~alves,
2001:232. Traducci6n propia).
161
Para poder «traer presas para la a1dea» (Gon~a1ves, 2001:355),
ya sea animales 0 presas de prisioneros humanos, durante las
guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir «ra-
bia» y gran deseo de vengarse por una agresi6n sufrida a ma-
nos de sus futuras victimas. En su venganza, el matador era
el primero en comer de su presa, comenzando por el coraz6n.
Los demas comian la carne con parsimonia, en pequefJos pe-
dazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era
mas peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha san-
gre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consu-
midos muy raramente. Segiin los piraha, fueron los colonos,
que no tenfan temor de matar presas grandes, quienes los
incitaron a comer Ia carne de estos animales. Hoy en dfa, las
guerras han 000 dejadas de lado y los hombres tampoco ca-
zan animales mayores, concentrandose en la pesca. Las mil-
jeres, por otro lado, son quienes lIevan a cabo la mayor parte
de la cacena de animales menores, como roedores, con la ayuda
de perros, machetes y palos, sometiendose al peligro de Sll-
venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con
relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un «susto»
que produce la concepci6n.
52. HOMIClDIO Y MENSTRUACI6N: YANOMAMI
Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasile-
fJa, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la decada de
1970, en gran parte alimentadas por los. ciclos. de venganza a
rafz de Ja muerte de famiJiares causadas por las- enfermeda-
des traldas par la coJ0Di2aci6n'''. Para completar su acto de
venganza, et matador debia de ceWrse a un complejo ritual de
dieta y recJusi6n que 10 colocaba ea una posici6n similar a wi3
muchacha durante Ia recJusi6n de Ia menarquia. En su estudio
Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiem-
pos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la
104 Severas criticas se ban dirigido a los antrop61ogos. como Leopold Chagnon
(1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aDos l~ '
70, por baber contribuido, direet:a 0 indirectamente. a la expansi6n de las enfer-~',
medades y el auge guerrero.
162
muchacha menstruante compartfan un mismo «estado de ho-
micidio» (unokai) y debian purgar su sangre, una sustancia
fntimamente relacionada con la «imagen vital» de las perso-
nas de ambos generos. La salud de una persona depende de
la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy
poca sangre, como los recien nacidos 0 los ancianos, puede
caer facilmente enfenna. Si tiene demasiada sangre, como las
mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo
puede pudrirse. Las practicas de dieta y de recIusi6n del «es-
tado de homicidio. rnasculino y femenino tenian por objetivo
.regular la cantidad y el flujo de sangre para fortaJecer ambos
generos (1985:348).
Segiin Ia teona yanomami de Ia concepci6n, las mujeres
menstriian porque Sll coraz6n se carga cicJicamente de un
exceso de sangre y se rompe, abriendose unas grietas por
las que se escurre Ja sangre has-ta Ia vagina. Durante Ia pri-
mera regia, pero tambien cada vez que sangra por la vagina,
el exceso de sangre coloca a la joven en una situaci6n de
peligro de transformaci6n que debe ser c(}ntrolado por me-
dio de la reclusi6n y las dietas para «secar. SU cuerpo, y
evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El
peligro de transforrnaci6n tambien incl:lmbe a su entorno. Asf
como Ja joven «se vuelve otra. cuando sangra (Albert,
1985:580), el medio ambiente, eI cIima, los rfos y el bosque,
tambien podrfan ser transrormados de no respetarse la re-
clusiOn femenina.
Ponemos en reclusf6n a las muc!lachas menstruantes
para que e1. sue10 de~ I;losque no se metamorfosee [...1
para que.la lIuvia no caiga incesaaternente [ ] para
que las aguas no esten siempre de crecida [ 1 para
que e! tiempo no este siempre cubierto. Si no las pu-
sieramos en reclusi6n Ia gente se metamorfosearfa
(Albert, 1985:575. Traducci6n propia).
Despues de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tam-
bien suma de un exceso de sangre y debfa de someterse a la
. recJusf6n para «secarse», evitar envejecer y gene.'<ll" trastor-
nos del medio ambiente. Segiin la concepci6n yanomami del
163
hamicidia, en venganza, la sangre derramada de la vfctima
penetra en la barriga de quien caus6 la herida. Esta ingesti6n
de la sangre, tambien implica una absarci6n del pracesa de
putrefacci6n del cadaver de su vfctima. Durante el tiempo que
el cadaver se pudre en el basque y dentro del cuerpa de su
homicida, este ultima debe guardar dieta y reclusion. Se con-
sidera que a medida que el proceso de putrefacci6n avanza,
un lfquida grasoso brota de la frente del homicida, que es el
producto de la sangre de la vfctima procesada en su cuerpo.
Mientras el cuerpo de la vfctima entra en descom-
posici6n [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca
del guerrero homicida es tomada par un olor putrido
iy se llena de gusanos! Exhala un olor de ser huma-
no [...] esto hace que se Ie atolondre el coraz6n [...]
su pecho se pone muy debil (Albert, 1985:362. Tra-
ducci6n propia).
La reclusi6n del homicida terminaba cuando el cadaver de su
vfctima estaba completamente descompuesto y «seco», y que
toda su grasa habla sido transmutada en la grasa de la frente
del homicida. Entonces el matador debla de vomitar can plan-
tas emeticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del
cadaver de su vfctima. De otro modo, coma el riesgo de morir
con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefac-
ci6n de su enemiga.
Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su
digesti6n: los cabellos; [...] las uiias [...] los residuos .
de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada'
[...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los.
residUos de la digesti6n del cuerpo de su vlctima al
vomitar (Albert, 1985:375. Traducci6n propia).
Solamente despues de haber concluido la reclusi6n se consi-
deraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada.
Es decir, la venganza no consistia salamente en matar aI ene-
migo, sino en procesarlo dentro de su cuerpo, producir su grasa
y dejar de lado la rabia.
164
Mientras no estoy en estado ritual de hamicidia segui-
re sintiendo la c6lera del duelo [...] cuanda este en
estado ritual de homicidio, solamente entonces volve-
re a ser amigo (del grupo que en el pasada mat6 a mi
padre) (Albert, 1985:370. Traducci6n propia).
EI «estado de homicidio» de la joven menstruante y del gue-
rrero eran rituales similares y paralelos, especificos a cada
genero. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados
a la sangre derramada y su conclusi6n conducia al apacigua-
miento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fa-
mentando la fertilidad de la gente y del media ambiente. En
a1gunas ocasiones, estos rituales eran llevados a caba conjun-
tamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una
nina que habla sido criada por su esposo -una practica comun
en el pasado--- llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos
en «estado de homicidio» juntos. Ella porque estaba purgando
el exceso de sangre de su coraz6n; el porque habla ingerido la
sangre de su esposa aI convivir can ella. Al terminar la me-
narquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia
compartida del ritual de reclusi6n fomentaba la toma de res·
ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo
en los procesos reproductivos de su esposa.
5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI
En varios pueblos arnaz6nicas, la responsabilidad de la paterni-
dad es planteada en terminos de un peligra de muerte que aco-
sa aI padre y a su recien nacida. En Olronique des Indiens Guayaki
'. (Cr6nicas de los indios guayakt), un pueblo de cazadores recolec-
.: tares de familia lingiiistica tupf del Paraguay; Pierre Clastres
. (1972) describe un parto aI que tuva ]a suerte de asistir'<l5.
Pichugi esta sentada con las piernas abiertas sobre una
cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una
estaca clavada en el suela delante de ella, que Ie per-
105 Aunque la parturienta esti rodeada de varias personas, 1a postUF3 y 1a actitud
de discreci6n son muy similares a las del parto entre los yine. Ver capitulo 3.4.
165
 mite, por el esfuerzo de tracci6n que ejerce contra la
estaca, acompanar los movimientos musculares de la
pelvis, y as> facilitar la «caida» del bebe (puesto que
waa, nacer, significa igualmente caer) [...] el nifio cay6.
I dor. El debe salir a cazar y matar un animal. De 10 contrario es
La madre, un poco jadeante, no emiti6 ni el menor ge-
mido. iEstoicismo 0 mellOr sensibilidad al dolor? No
se, pero tanto 10 uno como 10 otro puede ser verdade-
roo En todo caso, las indigenas tienen la reputaci6n de
parir muy facilmente y tengo la prueba ante los ojos: el
kromi esta ab>, lIorando, y todo sucedi6 en unos minu-
tos. Es un var6n. Los cuatro 0 cinco Ache que rodean a
Pichugi no dicen ni una paJabra, nada se deja descifrar
sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una
sonrisa se dibuja [...] la discreci6n de la que hacen prue-
ba en estas circunstancias traduce solamente el cui-
dado que tienen para con el recien nacido [...] Es ne-
cesario abora guardarlo al abrigo de aquellos-que-n<r-
se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [.. .1 Por
eso, euando una mujer pare, no se debe jamas ni refr
ni hablar (Clastres, 1995:12.Traducci6n prOpial.
El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni domtir
junto a la madre en esos dias, porque si viese la sangre del
parto tendria mala suerte en la caceria, 10 cuaJ seria particular-
mente peligroso debldo al estado ritual en eI que se encuentra.
El padre y el recien nacido son visibles ante los ojos de los
seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que eI
padre puede encontrar presas de caceria con facilidad en el
bosque, pero tambien significa, que es acechado por seres
depredadores comesangre del bosque y de los nos. EI estado
de visIDilidad bayja, «aquel que atrae a los seres», se produce
cam vez que la mujer con la que un hombre ha tenido reJacio:;
Res. sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la
menstruaci6n, eI parto 0 el aborto. En todos estos casos, ella, su
esposo y todas las personas de su alrededor debeR tOllla1" banos
rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la
sangre, aun euando no han tenido ning(m contacto fisico con su
sangre. En el caso del parto; eI peIigr{) del estado de bayja del·
padre es mucho mayor, y no basta con tomar un bafio purifica-
166
el quien sera devorado, presa del jaguar comesangre, el gran
depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21).
[...] Ia elucidaci6n del sentido de la caza ritual debe ope-
rarse en funci6n del nino. Un nacimiento es en si una
provocaci6n de desorden social, y, aiin mas, de desor-
den c6s.mico: el surgimiento de un nuevo ser se opera
soIamente par la negaci6n de otto, y el orden destruido
jl<)r un nacimiento puede restablecerse con una muerte
compensatoria (Clastres, 1995:25. Traducci61'1 propia).
EI nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: 0
rnatar- para comer came 0 ser muerto par un jaguar comesan-
gre, de la cua! s610 puede escapar con vida reafirmando su
capacidad como matador y proveyendo carne para a!imentar a
su familia.
5..4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI
Entre los wari, los rituales maseulinos de reclusiOn de los ho-
micidas ternan par objetivo absorber, y no purgar, la sangre del
enemigo ingerida al mata1". La sangre del enemigo procesada
en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio
del semen y engendraba a un hijo, nacido de la vfctima y su
matador. Los wari Hl6, quienes practicaban expediciones guerre-
ras y e} canibalismo funerario basta Ia ctecada de 1960, conside-
raban que un adolescente se volvia napiri, un hombre adulto
capaz de eagend£ar hijos, soIamente <lespues de participar en
una expedici6n guerrera y pasar par eI ritual de reclusi6n de
los homicidas.· Segiin su teoria del homicidio, todas las perso- "
nas que presencian un homicidio, independientemente de si es
que tiraban 0 no tiraban f1echas en el cuerpo de la vfctima, eran
penetrados por la sangre del enemigo muerto 107• Esta- inges-
106 VeT capitulo J.l.
107' Si es que las mujeIes. prese>lcial>m el bomicidio, sus _nes tammen se bin-
chaban con Ia ingesli6n de sangre enemiga; y delia purgafSe, pero esle proceso no
tema mayores repercusiones en su estatus social (Conklin. 2OO1b: 156}.
167
ti6n de sangre causaba una hinchaz6n del abdomen del mata-
dor, quien, despues de volver a su poblado, debfa mantenerse
recluido, tomando la chicha de maiz que las mujeres Ie seman,
caminando poco y lentamente, evitando golpearse 0 herirse,
para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su
vfctima. Tarnpoco podia tener relaciones sexuales, ni tener una
erecci6n, porque esto tambien causarfa una perdida de sangre.
Durante la reclusion, el matador engordaba y se fortalecfa, ali-
mentado ritualmente por la sangre de su vfctima y por grandes
cantidades de chicha de maiz de las mujeres (Vila<;a, 1992:08).
De no respetar la reclusion, la sangre del muchacho se volve-
ria lenta y degenerada, 11evandolo a un estado de debilidad 11a-
mado kup, «en la que el abdomen se hincha mucho de suero,
provocando a menudo vomitos de sangre y hemorragia nasal
descontrolada» (Conklin, 2001b: 163).
Por 10 tanto, existfan dos tipos de hinchazon abdominal mas-
culina debido a la ingestion de la sangre del enemigo. Una
negativa, debido a la falta de respeto de la reclusion, que cau-
saba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una
positiva, debido al respeto de la reclusiOn, que permitfa el buen
flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarro11e (Conklin,
2001b: 163). La hinchazon positiva del abdomen homicida era
comparada al embarazo de las mujeres.
Como me explic6 un hombre mayor: «Ia sangre enemi-
ga entra al cuerpo del guerrero. EI guerrero se pone
gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo,
como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones
sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va
al semen del hombre. Es como cuando nace un bebe.
EI hombre se pone delgado. La sangre del enemigo s"
va, su gordura se va. EI hombre se pone delgado, igual
como una mujer despues de dar a luz a un nino»
(Conklin, 2001b:161. Traduccion propia).
La gordura adquirida por el homicida durante la reclusion era
transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y
muchos otros pueblos arnaz6nicos consideran que el seme
masculino estimula la producci6n de la sangre menstrual. Las
168
muchachas 11egaban a la menarquia debido a su relacion con la
Luna, «cuya influencia es considerada un estfmulo para el cre-
cimiento de los senos y la menstruacion». AI mismo tiempo, la
muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quie-
nes reproducen el acto de fertilizaci6n de Luna. Es imposible
,
:j que una mujer virgen menstrue, porque la inyeccion de se-
men, hecho de sangre masculina, es necesaria para transfor-
mar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando
el desangramiento. Sin _ inyecci6n regular de semen, las
mujeres se «secan_. En cambio con la inyecci6n regular de
semen, la 'muchacha crece mas gorda, alta, fuerte, c,apaz de
hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar
comida (Conklin, 2001b:153).
Asf como el semen estimula el flujo de la sangre femenina,
su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, tambien estimula el \
crecimiento del feto. Se dice que este crece en el utero de la
mujer por acumulacion del semen paterno y de la sangre ma-
terna, que es inyectada en el utero cada mes, durante los dfas
en que la madre deberia tener su periodo menstrual. Por eso es
importante que la pareja continue teniendo relaciones sexua-
les, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como
para acumular semen para formar el cuerpo del feto. EI flujo de
la sangre femenina es, por 10 tanto, concebido como un proouc-
to del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el dfa de
hoy, cuando las mujeres estan menstruando, continu.an con sus
quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consi-
deran que la sangre menstrual·las vuelve' visibles y vulnera-
bles al ataque de los jaguares comesangre. Tarnpoco tienen rela-
ciones sexuales, porque esto volverfa a sus maridos visibles y
vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154).
. ,La sangre del parto es considerada aUn mas peligrosa que la
,osangre menstrual, por 10 que durante el post-parto las mujeres
se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tu-
viesen alglin contacto, los volveria visibles al ataque de los ja-
guares devoradores de sangre cruda.
En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en
rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos
caidos. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete
funerario canibal. Despues de una expedicion guerrera, el cuer-
169
 po de la vfctima era transportado al poblado, lavado para eli-
minar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido
con tamales de mafz. Todos los hombres, las mujeres y los
ninos que no habian participado en la expedicion guerrera co-
mian la carne. Todos aquellos que habfan presenciado el homi-
cidio, estaban llenos de la sangre de su vfctima y, por 10 tanto,
debfan manteDefse reduidos y tomando solamente chicha de
maiz. Un matador no podia comer la carne de su vfctima por-
que selia como comer su propia carne. "Es su cuerpo -<lei
matador-», explican los wari. «Los matadores Ilevaban den-
tro de slla sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come
la carne del enemigo, se muere» (Vila<;a, 1992:02).
La idea de que comer su pmpia carne conduce a la muer-
te, tambien regia en el caso de los banquetes funerarios cuan-
do el muerto era un pariellte cercano. Cuando una persona
del grupo residencial moria, su cuerpo era asado y consumi-
do, pero los l1nicos que podlan comer eran los afines del muer-
to -sus cunados, cunadas, suegros, suegras, yernos y nue-
ras-. EI consumo funerario era concebido como un acto de com-
I pasiOn y de amor hacia la persona wfunta, y era un servicio
que los afines prestaban a los parientes consanguineos del
muerto. En su concepciOn, dejar que el cadaver se descom-
ponga y sea devorado por los gusanos, los buitres 0 los anim;r.
les del monte, selia extremadamente doIoroso y una muestra
de £alta de amor. Para realizar el banquete funerario habfa que
esperar que todos los conocidos del difunto Jlegasen de los
pobIados vecinos para asistir a las homillas funerarias, en las
que se cootaban los hechos de la vida del muerto. Como a
menudo se tenia que esperar algunos. dlas, el cuerpo ya esta-
ba. parciaImellte descompuesto cuando- era preparado y con-··
sumido. Para demostrar su respeto y compasion, los afine' .
comian sin demostrar apetito, utili2ando palitos de madera para'~
Ilevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su
repulsiOn , . Ia came podrida. En cambio, durante los ban-
quetes cal P j p .-erreros, el cuerpo de los enemigos era
cocinado y ill ~ de ~iato, sin homilla alguna y sin
ninguna muesra lit IItS; ClO y c0mpasi6n. La carne era engu-
l!ida COB evideBte Mi.i4a4 ..se _ COB rabia. Enemigo
es pariente., exptieaa los WlIri ~, 1992:102).
170
Durante el periodo del establecimiento del contacto con
la sociedad brasilena, en la decada de 1960 y hasta princi-
pios de 1970, la mitad de la poblacion wari falleci6 debido a
las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos
los muertos en sus comunidades, que tenian que abandonar-
los, sin poder Ilevar a cabo los banquetes funerarios adecua-
dos para mostrar su amor y su compasiOn por sus parientes
muertos. La poblacion fue asentada en una reserva territo-
rial, y desde mediados de 1980, con la provision de servi-
cios medicos, los wari se han recuperado demograficamente.
EI abandoho de los rituales del homicidio, que impliqban abs-
tinencia sexual, tambien han contribuido a su crecimiento. La
reclusion del homicida tenia por propOsito procesar la sangre
del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controla-
das, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los
nacimientos. El homicidio era, por 10 tanto, una parte intrfnse-
ca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en dia, el
proselitismo religioso evangelico entre los wari est:! gene-
rando un proceso de conversiOn religiosa. Conklin (2001b:61)
observa con alivio que «todavia no han tenido que lidiar con
los problemas de aJcoholismo, la desocupacion, la violencia
domestica, el suicidio y otros comportamientos autodestruc-
tivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pem
esto podrfa cambiar ahora que los muchachos y las IlIuch;r.
chas pasan mas. y mas tiempo en la ciudad».
5.5. MUERTE FOR BORRACHERA: JURUNA
Entre los juruna, un pueblo de familia lingiifstica tupf del Xingl1
•
brasileiio, que conducian expediciones. guerrer.lS basta la de-
'cada de 1960, la reclusi6n de los. homicidas era Ilevada a cabo
conjtmtamente por el homiciday par su esposa. Ai terminarse
la reclusiOn, era celebrada una gran borrachera con la bebida
cauim de yuca. En su trabajo A Parle do Cauim (La parte del
Cauim), Tania Tsolze Lima muestra como la produccion y con-
sumo de cauim se articula con la concepciOn juruna de la san-
gre y de la agresividad. Los. juruna producen do&- tipos de cauim.
. ,Uno refrescante, no-alcoB61ica, que es. consumido diariamen-
te par las mujeres, hombres y ninos, como acompaiiamiento
171
de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la
yuca, llamadas «intestinos», molidas y cocidas en agua. El otro
cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la
yuca que se acumula despues de varios dfas de fabricar cauim
refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, lla-
mada «cuerpo», las mujeres producen cauim embriagante,
masticando la pulpa con su saliva para producir la fermenta-
cion. Esto implica que cada cierto numero de dfas, cuando se
acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la mate-
ria basica para preparar cauim embriagante para las fiestas
de borrachera.
Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mien-
tras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada
mujer por separado es considerada como la «duena» del cauim
preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien
10 sirve a los demas. El cauim refrescante es un a1imento dia-
rio para todos, ninos y adultos. En cambio, el cauim embria-
gante es servido por las mujeres solamente a los hombres""
y es un «anti-alimento», porque Ileva a un estado de borra-
chera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos
borrachos y «morir", segun dicen, victimas del cauim (Lima,
1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera
ponen de manifiesto esta concepcion de la matanza de los hom-
bres por las mujeres cuando les sirven caui1lt embriagante.
«iUsted va a matarme con su cauim de yuca!-, dice la
voz masculina.
«Es asf mismo, imi cauim Ie va a matar a usted!., respon~
de Ia voz femenina (Lima, 1995:357. Traducci6n propia).
,-ill(
Las mujeres «matan- a los hombres al hacerles ingeril'"e
«cuerpo_ de su hijo de yuca: la bebida. EI cauim embriagant ,.
hecha de la pulpa, «cuerpo-, tarnbien es concebido como un
«cuerpo" de ser humano, un hijo de la mujer duena de la cha-
cra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las
108 A diferencia de muehos otras pueblos. entre los cuales hombres y mujer~ ,
beben por igual, Y 1a distnbuci6n de bebida entre mujeres es constitutiva de 1 __
intercambios femeninos. Ver capitulo 2.3.
172
mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del «ser humano»
que beben. Con la barriga hinchada, «mueren" de borrachera.
Desde el punta de vista juruna, la muerte por borrachera de
cauim es una muerte por canibalismo. Un punta importante
es cuando las mujeres estan sangrando por la vagina, ya sea
durante la menstruacion, el post-parto 0 despues de un abor-
to, no pueden preparar ni servir cauim. Si 10 hiciesen, su san-
gre, 0 mas bien el «alma» de su sangre, se mezclaria con la
yuca y esto produciria un efecto monstruoso en todos aquellos
que Ilegasen a consumir la bebida: su abdomen se hincharia
en um! especie de embarazo fantasmal y se convertirian en
«ogros», iiwti, en unos glotones insaciables. Volverse ogro sig-
nifica sufrir una «caida de la cabeza». Durante la noche, la
cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale
rodando a buscar a1imentos en otras casas de la aldea. Pero
nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin
tripas. Todo 10 que come se Ie escurre por el cuello. En el
pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condena-
das a ser enterradas vivas, perc se consideraba que su cabeza
continuaba errando por el bosque, volviendose un fantasma
inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132).
Las mujeres tambien pueden volverse ogros si es que no
guardan la debida dieta y reclusion cuando estan sangrando por
la vagina, durante la menstruacion, perc especialmente duran-
te el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer «evita el
olor a quemado desde el inicio de la gestaci6n hasta el post-
parto, y durante los primeros dfas de vida del bebe (as! como
para la nina durante su primera menstruaci6n), no bebe 'agua
cruda' (sino agua tibia, mezclada con un puiiado de farifia), y no
•come gordun matrinm", de animales con mucha sangre (Lima,
\1995:30). La reclusida de Ia mujer sangrante y el peligro de
. volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres
que toman el cauim contaminado por su sangre, continuan vi-
gentes en la actualidad. Estas practicas de reclusi6n femeni-
nas son similares a las practicas que los hombres homicidas
guardaban despues de las expediciones guerreras del pasado.
SegUn la teoria juruna del homicidio, al matar a un ene-
migo, el «alma- de la sangre de la vfctima penetraba a su
matador por medio de su olor, hinchandole la barriga. En
173
menor grado, el olor de la sangre tambien contamina a todas
las persOilas en el entorno del matador, especialmente a su
esposa, quien tambien tenia que someterse a la reclusion
juntamente con su esposo. Durante la reclusion el homicida
y su esposa tenian que trabajar asiduamente, sino coman el
riesgo de volverse perezosos. EI homicida tejia cestos y co-
ladores y hacfa flechas; su esposa hilaba algod6n y hacia la
soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de
los dos podia tomar cauim embriagante, ni sentiI' el olor de
quemado del pelo de las presas de carne, ni el oJar de carne
ahumada, 0 de papas, bananas 0 iname asados. La conjun-
cion de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre
del enemigo ingerida en sus cuerpos podia acarrear un em-
barazo. fantasmal y la transformacion en «ogro» (Lima,
1995:203-4). La reclusion de la pareja duraba el tiempo que
el cadaver de la vlctima muerta en guerra demoraba en pu-
drirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mien-
tras el cuerpo se pudrfa, los buitres estaban de fiesta SegUn
la cosmologia perspectivista109 juruna, desde el punto de vista
de los buitres, el cadaver de la vfctima era carne ahumada.
Los buitres no se yen a si mismos como carroiieros.
El indio es carne ahumada, los gusanos que pululall
representan su aji en polvo. Bajo Iii jefatura del bui-
tre-rey, el mas viejo [...] ceJebran una fiesta antropo-
fagica en la cual danzan y cantan sobre la canoiia
humana. Al final, picotean las carnes podridas, vall
comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima,
1995:205. Traducci6n propia).
CII3ndo los buitres terminaban de comer, tanto, el cadaver It
III vfctima como eJ CueIJlO del homicida y de su esposa estaban
«secDS». EntOilces, el matador salia de su reclusi6n cOilvidan-
do a todo el potlaoo a vomitar juntos tomando la corteza de
tauari, un potente emetico. Todos, salvo los heMs, que eran
109 Cabe nota< I. distinci6n _.Ire I"" caninos que 50 cIa_ y desgarnm I<t came,
_I rest<> de los dieJltes Y1"" moIares que c:ortm Ymuelen la came. C1avar es '
acci6n mascuJina. Moler. una acei6n femenina.
174
banados en el emetico, debian vomitar para purgarse de las
impurezas de la sangre del enemigo. Al dia siguiente, se que-
braban las vasijas usadas para tomar el emetico, y los hom-
bres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran-
~, car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante.
t
~
Durante los dias siguientes, mientras la pulpa de yuca se es-
taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se
encontraba el cadaver del enemigo. EI matador solfa apode-
~ rarse del craneo, extraer los dientes, tapar los orificios con
~.,' cera de abeja y empalarlo en 10 alto, colocando una trompeta
)'J; para ser'tocada el ilia de la fiesta del cauim. Con los incisivos
superiores hacia un par de aretes para el, y con el resto de los
'~ dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)110.
•,', Hoy en ilia, las expediciones guerreras son cosa del pasa-
, 00, pero las fiestas de borrachera con cauim continuan siendo
organizadas regulannente, cada vez que las mujeres acumu-
Ian suficiente pulpa de yuca. EI peligro de la transformacion
en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre
menstrual 0 del post-pan:o, y la experiencia de la muerte por
borrachera de los hombres, continuan vigentes. Las fiestas
de borrachera siguen un patr6n tipico. A medida que las muje-
res van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el
ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegrfa dis-
creta a la alegrfa exaltada, a la l1QStalgia por algo 0 alguien en
el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y ffsica. Los hom-
bres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y
se vuelven a levantar para seguir tomando. EI recuerdo de
momentos pasados y de personas queridas ausentes 0 muer-
tas, 0 que sufrieron algiln agravio en el pasado, es un factor
clave que produce el pasaje de la alegrfa coJectiva a la violen-
,cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muer-
tos, los j6venes se acuerdande sus enemigos, aquellos. que
les hicieron a1giln dano a alguien querido, este recuerdo los
transiorman en seres lIenos de «rallia», «deseosos de matar».
Este deseo bomicida se vuelca. entonces, sobre los partici-
pantes en la fiesta, sus propies parientes.
·110 En la concepc:i6njuruna, el leta es Mcho de semen masculino acumulado en el
utero y mo)deado por un principio· femenino que Ie da fonna.
175
 El cauim alegra y despues mata, este es el punto im-
portante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega
cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemi-
gos unos de otros; umbral que los juruna condenan,
pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar» (Lima,
1995:412-413. Traducci6n propia).
La autora retrata el estado de panico colectivo generado por
la rabia de los j6venes borrachos, que contrasta abruptarnente
con la actitud calmada las personas durante el dia a dia. Este
texto transmite vividamente la fuerza emocional de la borra-
chera y muestra c6mo el recuerdo de un agravio a una perso-
na querida que genera el deseo de venganza transforma a las
personas, enajemlndolas de sus parientes y de sus parejas.
Volviendolas «otras»:
A veces, la rabia se expresa en largos mon610gos (en
portugues y en juruna), en los que se cuenta la histo-
ria de la muerte de uno 0 mas antepasados muertos
por los indios y en que se promete venganza. La mi-
rada de los juruna en estos momentos es tan amena-
zante, sus gestos, en los cuales se esmera en produ-
cir una bella actuaci6n, son tan bruscos que nunea me
senti a gusto para grabar sus palabras. A veces, y
este es el caso mas frecuente, la experiencia consis-
te en una violencia muda, en que no se llega a saber
10 que pasa por la mente del borracho. EI cuerpo rigi-
do, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear
de palabras torpes y toseas. La noticia se propaga al
mismo instante, fulano esta bravo, la miisica cesa~
todos corren a la casa del cauim con la bebida enJ,
mano. Todos corren diciendo y repitiendo quefulano
esta bravo, en un clima de panico [...]. Los ninos yen
al padre bravo y se asustan, los menores lloran por
no entender 10 que pasa, los mayores huyen con pa-
vor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres
pierden el color de la cara de tanta vergiienza (y no
se si tarnbien por intimidaci6n) (Lima, 1995:402. Tra,
ducci6n propia).
176
Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la
fiesta y llevarselo a casa. Pero el borracho se resiste y ter-
mina golpeando a sus mas pr6ximos. No importa de que agra-
vio se acord6 el borracho que 10 llen6 de deseo de venganza.
EI borracho esta con rabia, esta lleno del deseo de matar a
quien sea que se Ie cruce por delante. A menudo, la violencia
del borracho recae sobre su esposa, quien tambien 10 golpea a
su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la
infidelidad lll del otro y terminan heridos, «las mujeres con
hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados
por golpes de hacha 0 de palo de pilar» (Lima, 1995:403. Tra-
ducci6n propia).
A los juruna no les importa que motivo podria haber
despertado el odio. Solamente a mi se me podia ocu-
rrir esa pregus: iPor que esta bravo? Esta bravo por-
que esta borracho -0 10 que podria formularse mejor:
el esta fOOoso, por 10 tanto esta borracho [...] En la
experiencia de la rabia, no hay una linea de separaci6n
entre las personas de quien se esta con rabia y los
otros [...] Se esta con rabia por haber un recuerdo y
por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar
t °
no a una violencia contra tal cual, sino contra un 'no-
sotros' colectl¥o, CODtra eI grupo como un todo. Por
ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios
mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba gol-
peando a su madre, por el simple hecho de haber sido
ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a
casa; quien viene despues para dominarto, tarnbien es
golpeado (Lima, 1995:403. Traducci6n propia).
s, ,
. Existe, por 10 tanto, un cicio de violencia subyacente en la
vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres
producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quie-
nes «mueren» al consumir el hijo de yuca de sus esposas,
111 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. TOOos los hom·
. bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a fannar el
cuerpo del feto.
177
acordandose de agravios pasados y transfonmlndose en seres
rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes,
especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. AI
dia siguiente, despues de la borrachera, todo regresa a la cal-
ma, la violencia domestica es inexistente y ambos esposos
llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pera cuando
se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y despues de pre-
parar bebida refrescante paJ'a la familia, las mujeres vuelven
a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos
que otra vez, enajenados por la borrachera, volveran a volcar
sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados
que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez,
ambos alegando infidelidad.
La manifestaci6n del parentesco convival durante el ilia a
dia y la desaparicion temporal del parentesco durante la bo-
rrachera de las fiestas de cauim estful lntimamente relaciona-
das y ambas dependen de la yuca preparada par las muje-
res"2 • En el vaiven de la convivialidad cotidiana a la violencia
de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias ilia a dia,
a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo
de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. EI desa-
rrollo de este cielo de convivialidad-violencia esta atravesado
par el peligro mayor de transformarse en ogro que esta pen-
diente sobre las mujeres menstruantes y sabre todos los- hom-
bres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante pre-
parase y sirviese cauim embriagante a los bombres, el paren-
tesco se disolveria no soIamente de manera temporaJ, sino
permanente, aI transronnarse to<los los hombres en ogros, in- .
continentes y devoractores. En el pasado, las expediciORes:'
guerreras y la reelusi6n ritual de los hOlllicidas y sus e
tambien hacian parte del movimiento de vaiven entre.
convivialidad y la violencia. La ingestion de la sangre del ene"
migo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros,
similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re-
112 Ver capitulo 7.5 para una comparaci6n con la violencia domestica cotidiana
generada pof e} alcobolismo con agua-rdiente. A diferencia de las bebidas be-
chas por las. mujeres. que abmentan el va1ven entre periodos de tranquilidad
cotidiana y dIas de festividad susceptibles de gene..... violencia. el
inscribe la violencia domestica en el dia a di"a.
173
I elusi6n, de tal manera que la responsabilidad por manejar el
flujo de la sangre, y la reacci6n de venganza que suscita, recafa
no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino
tambien sobre los hombres. La etnografia juruna sobre las fies-
tas del cauim pennite articular las practicas masculinas y fe-
meninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad den-
tra de concepciones mas amplias sobre la violencia ejercida
por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo.
5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKANA
lC6mo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la ven-
ganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es
una preocupaci6n comful en los rituales del manejo de la san-
gre masculinos y femenmos. En su libra Inimigos Fiiis (Ene-
migos jieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakanii,
un pueblo de familia lingiiistica tupi-guarani, que llevaba a cabo
expedieiones guerreras hasta la decada de 1980, era necesa-
rio matar, pero tambien era necesario controlar la rabia del
matador.
EI matador no es el hombre ideal parakanii, sino un
ser ambivalente. Los valores morales inequivocos son
los que subyacen a la buena convivencia entre las per-
sonas, fufldados en el compartir paJabras y alimentos.
Conversacion, geneFOsidad, desprendimiento, risa
franca, son capacidades y calidades que no se adquie-
rell en la guerra, sino en la relaci6n pacifica entre sf.
Y los paralfaDas. se puede decir, son bien pacfficos
entre sf, excepto cuando se matan. No hay. recurso
intennediario a Ii vioIencia fisica: no se ve: a ninos
peleandose, ni golpizasentre adultos. Los padres no
Ie pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre
que observan en los blancos. Los ninos circulan libre-
mente, haciefldo sus artes sin que nadie se moleste.
Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adul-
too solamente los miran, entre risas, y el brote se
. extingue [.••] El ambiente no es competitivo: nadie
afirrna saber mas que el otro, ser mas fuerte, mejor
17!f
 cazador 0 guerrero [...] pues todos los hombres son
iguales -aun los mas debiles-, saben manejar el arco
y son iguales en poder de destrucci6n. Por eso es
mejor saber c6mo andar y c6mo hablar: no ser impe-
rativo, nunca hablar autoritariamente, s610 levantar
la v,oz para hacer un comentario jocoso. Provoque ri-
sas pero nunca rabia. No carnine dentro de la aldea
como quien avanza rapidamente contra una presa. No
despierte la kawahiwa (grasa magica) que los mata-
dores guardan dentro de sf. En cuanto a estos, deben
de escuchar los consejos de los guerreros con expe-
riencia: 'matador de gente no es bueno. Oigan 10 que
les digo: flecM a gente y no soy bravo. Matar dema-
siado a gente hace tener mucha kawahiwa' (Fausto,
2001:319. Traducci6n propia).
Segt1n la teorfa parakana del homicidio, un hombre debfa ma-
tar y atravesar los rituales de rec1usi6n del homicidio para
que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su
enemigo, un requisito para poder aprender a sofiar con sus
"enemigos onfricos» y a curar a sus parientes. «Se mata al
enemigo 'para enfermarse, dicen' (ojemonawa-# oja); es de-
cir, para evitar la enfermedad" (Fausto, 2001:312). Atrafdos
por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del
tabaco de los rnatadores, los enemigos oniricos -jaguares y
difuntos de otros grupos etnicos- aparecen entregando can-
ciones de curaci6n y los poderes para extraer los agentes
pat6genos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a
sofiar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus res-
ponsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres '
en ectad fertilno debian de sofiar. La idea era que ~Ias IDujei
res ya son, en sf, seres que huelen a sangre (-pyji6). La adqui-
sici6n del poder chamanico serfa una hiper-conjunci6n, un
exceso que las volverfa particularmente poderosas y peligro-
sas» (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes,
las mujeres que 10 deseaban esperaban hasta la menopausia
para emprender el arte del chamanismo. EI olor a sangre que
las IDujeres j6venes tienen en la boca, es el recuerdo del oIor
de la sangre del homicidio de Luna.
I
180
En el mito, la menstruaci6n femenina tiene origen
ex6geno. Se cuenta que primero eran los hombres los
que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero
(Cabassous unicintus) flech6 a la Luna, la sangre gote6
sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los
hombres de permanecer al interior de las casas. De
esta manera, elias se aduefiaron de la sangre de un
acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Tra-
ducci6n propia).
En el pasado, el homicidio hacia parte de la maduraci6n mas-
culina, asf como la menstruaci6n constituia la fertilidad de las
mujeres. Ambos generos debfan guardar dieta y rec1usi6n para
procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para
las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra,
para los hombres. Cuando menstruaban, 0 despues del parto,
las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impreg-
naba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente,
el matador tambien colocaba en riesgo a los demas, inc1uyen-
do a su esposa, quien no podfa compartir su comida ni comer
de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminaci6n con san-
gre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran can-
sancio. Si es que esta condici6n no era curada con plantas por
un chaman, podia conducir a la muerte por hemorragia.
En un estudio etnohist6rico detallado, Fausto (2001:96)
muestra que la repercusi6n social de estos rituales y la valo-
raci6n de la figura del matador tomaron diferentes dimensio-
nes durante el siglo previo al establecimiento del contacto per-
manente con la sociedad brasilefia. En 1890, debido a una dis-
puta interna, los parakana se dividieron en dos facciones, a
. las cuales, par razones de ubicaci6n geogratica, el autor llama:
Parakana orientales y Parakana Occidentales. A partir de esa
divisi6n, cada grupo asume una actitud diferente ante las gue-
rras interetnicas hasta tener contacto permanente con la so-
ciedad brasilefia, que se dio en 1970 para los orientales y en
1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos
grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lIeva-
ron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mien-
tras los orientales entraron por decisi6n propia en un proceso
181
 interno de sedentarizacion y de cesacion de las guerras con
los grupos indfgenas vecinos; los occidentales continuaron una
existencia seminomade, realizan,do expediciones guerreras
contra los grupos vecinos regularmente.
Entre los parakana orientales, el abandono de las guerras
interetnicas se acompafio de una acentuacion de la ambigiie-
dad moral atribuida a la figura del matador y de una centrali-
zacion de la construccion de los poblados alrededor de un Iu-
gar de conversaci6n masculino,. un espacio llamado el tekatawa.
En particular, «se enfatizo la idea que los enemigos hacen que
el matador 'pierda la conciencia' (-pikajum, traducido en por-
. tugues como 'quedarse loco') y se voltee contra sus propios
parientes» (Fausto, 2001:255.). AI condenarse la propension
de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los su-
yos, la adquisicion de los poderes oniricos necesarios para
curar se desplaro de la prilctica del homicidio a la transmisi6n
de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir,
para poder aprender a sofiar, ya no era necesario matar a un
enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que
era necesario escuchar las ensefianzas de los ancianos re-
unidos en la tekatawa. Este espacio de conversacion mascu-
lino se volvi6 el lugar por excelencia de la producci6n de un
consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus
discursos. AI mismo tiempo, esto condujo a una acentuaci6n
de las diferencias entre los generos, ya que las mujeres fue-
ron excJuidas. del circulo de conversacion masculino en e~ que
se tomaban las decisiones re~vantes para la comunidad. La
poligamia se volvi6 un privilegio de los jetes y la distribuci6n
del tnlbajo entre hombres. y mujeres se acentu6, volviendose
mas rigida-. ,;;
Entre lOs parnkana occidentaJes, en caml:Jio, la contiDua-
ciOn de las guerras. interetnicas acentu6 positivamente la fP
gura centra~ del matador. Todas las personas que participa-
ban en las expediciones guerreras. y flechaban un cadaver
enemigo, aun despues de muerto, atravesaban la reclusion
y las dietas rituales. Los poderes de curaci6n de los enemi-
gos que se manifestaban en suefios. eran «domesticados»
durante la reclusi6n del homicidio e intemaJizados a trave
de los sueiios.
182
• I
Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su am-
bigiiedad. La dieta y reclusi6n continuo siendo una
forma de control colectivo sobre el homicida, un modo
de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el
exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecer-
se (-jemamm), que es un atributo de los matadores, no
aparecia como un modelo explicativo de los conflictos
internos, sino de los conflictos externos (Fausto,
2001:255. Traducci6n propia).
A menudo, la matanza se acompaiiaba del rapto de mujeres ene-
migas, pero este no era el motivo que mantenia el cicio de 111
guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferfan
matar a las mujeres. en vez de raptarJas, porque la muerte de
una mujer tambien les permitia acceder a! estatus de bomicida
necesario para su rnaduraci6n y la practica del chamanismo.
Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permitfa proveer
esposas para los hombres que no consegulan pareja dentro del
grupo, debido a que las mujeres soHan casarse con sus tios
maternos, quienes. podfan acumular varias esposas, por 10 que
los hombres. sin hermanas tenian problemas para conseguir
esposas. En la decada de 1960, cuando las posibilidades de ma-
tar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avan-
zada de la colonizacion brasileiia en la regi6n y la paci&acion
de los otros grupos etnicos, los conilictos entre los hombres por
el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), lle-
vando a una situaci6n de estrangulamiento del universo socia!.
No obstante, y contrariamente a los parakana orientales, no se
produjo. una marginalizaci6n de las mujeres de los procesos de
tOIBa de decisiOn ni una acentuaci6n de las diferencias en la
distribuci6n del trabajo entre hombres y mujeres.
Entre ambos gropes, en los Ultimos afios antes del estable-
ciiniento del contacto pennanente coo la sociedad brasileiia las
enfermedades acarreadas por la cercanfa de los colonas causa-
ron una caida de la pobJaciOn dramatica, dificil de estimar poes-
to que no se tienen datos demograficos anteriores a! contacto.
AI mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad bra-
sileiia permiti6 que ambos gropes expandieran su horizonte
socia! y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran
183
parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se po-
dian estableeer nuevas relaciones de intereambio para obtener
mercancias y medieinas. En 1984, el ultimo grupo de parakana
occidentales se uni6 a un puesto indigena. EI deseo de obtener
bienes eomereiales, espeeialmente eseopetas, eonstituy6 un
motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descu-
brir otros modos de relaeionarse con personas que no eran ni
parientes ni enemigas, y que pertenecian al amplio mundo de
las mercancias regido por el dinero. EI autor cuenta que cuando
eomenzo a haeer trabajo de campo con los parakana oceidenta-
les en 1988, euatro afios despues del eontaeto, solian pregun-
tarle eonstantemente que relaeion de parentesco tenia con tal 0
eual persona que eneontraban fuera de la aldea. Les era difieil
eoneebir que existiese tanta gente deseonocida que no estuvie-
se unida por lazos de parenteseo y que sin embargo no fuesen
enemigos entre S1. Rasta ese momento, el universo para ellos
era restringido y estaba dividido en dos eategorias excluyen-
tes: los parientes y los enemigos.
La integraeion en un mundo amplio de relaciones en la socie-
dad naeional eondujo a la desaetivaeion del meeanismo de la
venganza subyaeente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el
autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de es-
posa, Ie eont6 que cuando I1ego a la eiudad de Altamira en 1986,
para la reuni6n de los lideres indigenas del Brasil, y via tanta
gente reunida, de golpe se qued6 calmado. «Acab6 la rabia», Ie
explie6. En su lugar, observa el autor, apareei6 una fascinaci6n
por eomprender c6mo el dinero permite tener acceso a todos
los objetos del mundo eomercial. «En la tekatawa 0 en el sal6n
de escuela, en las- eonversaciones privadas 0 publicas, cuantas .
veces ya fui lIamado a expIicarles [ ] que objeto era ese que'
permite obtener todos los objetos [ ]. (Fausto, 2001:544).";
5.7. FEMINIZACION Y ECLIPSE DE LUNA:
ARAWETE, AsHAN!NKA YKUIKURO
La hernatofagia ritual, es deeir, la «ingestion» de la sangre del
enemigo muerto, 0 del olor de la s.angre derramada de la vieti-
rna, es un rasgo comtin de tados los rituales de homicidio pre",
sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-'
184
tiene que los procesos eulturales de construcci6n de la identi-
dad entre los pueblos amazonieos responden a una «depreda-
cion ontologica», es decir, a la formacion y la transformacion de
las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el
eonsumo, la incorporaci6n 0 la domesticaci6n de seres «otros»,
diferentes de uno mismo 0 externos al grupo de parientes. La
hematofagia de los rituales de homicidio tambien manifiesta una
16gica de «depredacion» del «otro», ya sea orientada hacia la
purga de la sangre del enemigo «ingerida», como en el caso
yanomami y juruna, hacia su asimilacion para la produceion de
un hijo, como en el caso wari y arawete l13, 0 hacia la oomestica-
cion de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como
en el caso parakana. EI autor tambien mantiene que existe un
fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los
rituales de dieta y reclusi6n asociados a la menstruaci6n y la
gestacion femenina. Es mas, dichos paralelismos sugieren «un
potencial de feminizaci6n del matador».
[...] su 'fecundaci6n' 0 'posesi6n' por la victima [...] su-
gieren tambien una serie de conexiones entre la trans-
formaci6n ritual de enemigos en victimas; es decir, en
identidades capturadas del exterior, y la generacion
de hijos, es decir, la producci6n de nuevas identidades
en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61).
Uno de los ejemplos etnogrlificos mas recientes de feminiza-
ci6n del homicida nos permite examinar mas a fondo esta cues-
ti6n. Se trata del caso de la violaci6n del homicida por el Mironti
entre los ashaninka, un pueblo de familia lingiiistica arawak de
la selva central del PerU. Durante las decadas de 1980 y 1990,
'en respuesta a la violenta politica del movimiento maoista Sen-
dem Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales
de homicidio asMninka que habfan sido dejados de lado volvie-
ron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su
poblaci6n, los hombres ashaninka se organizaron en comites de
defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003)
reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos
113 Ver capitulo 7.1.
185
los ronderos que habian participado en la matanza guardaban
dieta y reclusion durante unos 8 a 15. Solo cornian yuca asada,
chonta amarga y platano verde, y mantenian la abstinencia
sexual. Construian una choza en el bosque y descansaban, dur-
miendo solamente por turnos, porque ternian que si se descui-
daban el Mironti, espfritu nacido de la sangre derramada por su
victima, vendrfa a violarlos. EI Mironti es un ser que vaga por
el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepcion
invertida de los generos. Desde su punta de vista, los hombres
son mujeres, y las mujeres son hombres.
El matador embarazado por el Mironti nacido de la san-
gre de su victima da a luz a monos 0 lagartijas, «se siente
como una madre, lacta a su hijo, 10 acaricia, 10 cuida para que
no 1I0re. Si el hombre violado es traido a su casa para que 10
curen, anda gritando y 1I0rando por el arnor a Mironti, 10 lla-
ma a gritos para tener reiaciones seJ!uaIes. Ni el curandero
puede salvarlo» (Regan, 2003:77). La unica manera de es-
pantar a un Mironti es que una mujer embarazada 10 ataque
con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el
punto de vista del Mironti, son enonnes testiculos. Cuando,
despues de haber matado- a alguien, los rondems no podian
guardar el debido desvelo, dieta y reclusion porque estaban
forzados a continuar desplazandose en el monte, para preca-
verse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando
dormian, acudian a medidas anticonceptivas medicas moder-
nas. Than al puesto de salud de la localidad a solicitar que se
les aplicase inyecciones anticonceptivas. «Estos hechos, poT
supuesto, provocaron asomb£(} ei'ltre los militares y el per-
sonal sanitario. Un medico, sin comprender bien el pedido,
les inyecto vitaminas»114 (Regan, 2003:76). ,J"
lEn que c<JnSiste la feminizacion de! matador? lConsis '
en estar procesando la sangre de su victima, guardando dim
114 La incomprensi6n de los. profesionales de salud demuestra cmn importmte es
conocer las concepciones amaz6nicas de la fertiJidad y las relaciones de g~nero
para establecer poHticas de salud adecuadas entre los pueblos incfJgenas. La
reciente matalna de un equipo de m~dicos par los awajdn en el PerU. atribuido
jX)f los pobladores al maltrato de los profesiona:fes. que insistieroa ea- inspeccio-
nar a las mujeres embar.lzadas, es un tngico desenJace de Ia IaIta de COIBjlrelt"';
si6n entre m~dicos y pobladores amaz6nicos.
186
y reclusion sin donnir para evitar ser violado? lO consiste en
quedar embarazado por el Mironti? Si bien e! hombre violado
da a luz y se transforma en una madre, el no se convierte en
una madre de niiios ashaninka. Se convierte en una madre de
monstruos, en un ser alienado, vuelto «otro», enamorado de!
espiritu de la sangre. Es decir, 10 que el matador pierde al
sucumbir al peligro que 10 acecha por haber hecho correr la
sangre ajena, es mucho mas que la masculinidad. EI ya no
reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quiene& eran,
es decir, pierde el recuerdo de quien es el.
Sin embargo, el momento de la reclusion es un momento
de feminizacion momentanea, porque la transfonnacion de la
sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la
persona en una situacion de semejanza con una mujer mens-
truante. Los rituaJes de homicidio son concebidos por los pro-
pios pobladores amazonicos como periodos en que un hombre
se asemeja a una mujer menstruante 0 embarazada, 0 como
suelen decir en sus propios tenninos, el matador «parece
mujer». En este estado 10 acecha el peligro de perder la no-
cion de sl mismo, a1ienarse, volverse «otro». Los mismos pe-
ligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclu-
sion cuando estii sangrando durante la menstruacion y el post-
parto. La lista de peligros de transformacion alienante pen-
diente sobre las personas en reclusi6n varia segun las emias:
enfermedades, pereza, locllra, envejecimiento precoz, con-
vertirse en ogro, ser seducido par esplritus del bosque y de
los rios, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un
tema comtin: la persona, hombre 0 mujer, que no maneja bien
el proceso de transformaci6ft de Sll sangre con la apropiada
dieta y reclusion corre eI riesgo de ya no ser mas un pariente
'de sus parientes. Es decir; 10 que estii por ganarse 0 por per-
'derse es la condicion de pariente.
Para comprender el significado mayor del sangrado y de
la feminizaci6n de los homicidas, es necesario considerar que,
segun la cosmologia amaz6nica, Luna tambien menstrua. Un
documental filmado en 2004 por los camarografos indigenas
de una aldea kuikuro del Xingu brasileilo, capta la reaccion
de los pobIadores durante un eclipse de luna y la secuencia
de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,
187
2005)115. £1 eclipse de Luna es llamado «menstruacion de
Luna». Segun el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la
sangre de Luna gotea del cielo y 10 penetra todo: seres hu-
manos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hom-
bres y las mujeres, niiios y adultos, se agrupan en la plaza
del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de ceni-
zas y carbon para evitar que la sangre «se quede» en ellos.
EI eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca
contradictorio desde una perspectiva occidental, no es in-
vestido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como
una ocasion festiva. Los hombres y mujeres nen entre ellos,
colocandose cenizas en la cara. Al amanecer, todos empren-
den una serie de procesos de purga y curacion para extraer
la sangre de Luna de sus cuerpos y «despertarse» de nuevo
a la vida. Los artefactos, cantos y rituales tambien son «des-
pertados»: los objetos son golpeados con palmaditas llaman-
dolos «iDespierta! iDespierta!». Toda la comida que estaba en
las ollas 0 en preparacion durante el eclipse es botada. Los hom-
bres chamanes de la aldea, adomados de pintura corporal ne-
gra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en
casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de
los hombres y las mujeres, niiios y adultos, las «piedras», agen-
tes patogenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre
de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades
de brebajes vomitivos a base de emeticos vegetales, que los
hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de
Luna acumulada en sus estomagos.
Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando
un aranador hecho con un diente de «pez perro»: se raspan
los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre '
de una tina capa de sangre, que es Iavada con agua de rafce '
Literalmente, al aranarse las personas cambian de piel. LoS'
niiios, a partir de los siete u ocho aiios tambien son araiiados,
115 Este video haee parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que
tiene por objetivo 13 formaci6n de camar6grafos, directores y editores indfge~
nas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los
pobladores kuikuro. El proceso de edici6n fue llevada a cabo por profesionale5. ..
en comunicaciones. incluyendo a los antrop6logos Bruna Franchetto y Carlos';.
Fausto, en coordinaci6n con consultores kuikuro.
188
haciendo prueba de valor. Las imagenes del ritual de escarifi-
cacion son enternecedoras. La operacion es llevada a cabo
entre bromas, animando al pequeno, diciendole que es valien-
te. EI nino aguanta el dolor y el ardor del lavado con rafces
apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedi-
do. Las mujeres tambien se escarifican, pero con menor pro-
fundidad que los hombres, porque se considera que la profun-
didad de la escarificacion depende de la cantidad de fuerza
requerida por una persona. Los hombres necesitan tener mas
fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a
cabo grandes esfuerzos para la cacerfa y tumbar el monte. Los
hombres jovenes, luchadores, son quienes deben de acumu-
lar mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor
cantidad de sangre. «Es la sangre de Luna que esta salien-
do», explican. «Si no hubiese habido un eclipse, no saldrfa nada
de sangre». «Era eso 10 que te estaba dejando cansado». Al
sangrar, el luchador «despierta» su cuerpo de la «pereza»
dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tam-
bien deben ser «despertados», reactivados. Las mujeres se
adoman y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el
ritual de las «hiper-rnujeres» que culmina en el centro del
poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan
y bailan «insultando el pene, que es nuestro enemigo». «No-
sotras siempre devolvemos los insultos de los hombres», ex-
plican. Los hombres tambien son insultados por los chamanes
quienes los llaman de «amante de mujer menstruante». «iAnda
a limpiar los excrementos de tu hijo que estan regados por
todos lados!».
Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado
de transformacion generalizada. «Todos se transforman. To-
dos los animales. EI armadillo se vuelve raya. La serpiente se
vuelve pez». «Si vas a la chacra durante el eclipse veras que
las plantas estan danzando. Si vas a la ciudad seNs atropella-
do por un carro. Por eso no andamos por ahf». Las mujeres
explican que este peligroso estado de transformaci6n es simi-
lar a cuando elIas estan menstruando. Durante sus reglas, las
mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la
comida de los demas. Un chaman relata el trance en el que
entr6 cuando se dio el eclipse, explicando que los «bichos-
189
espiritus» que bailan son los espiritus de los muertos y que la
sangre que gotea es la sangre de «Ia hija de Luna». Sin em-
bargo, otros pobladores no estan de acuerdo con esto y tienen
otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinion mues-
tran que no existe Ill1 dogma monolitico sobre Luna, el cosmos
y las diferencias de genera. Un joven explica que es Luna
quien menstrua. «Luna es hombre pero se transforma en mu-
jer». Otra mujer concuerda. «Luna menstrua cuando esta
mujer», y se refiere a la mitologia para justificar su opinion.
«Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, despues
se transforma en mujer»l16.
Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikura
indican que el eclipse de Luna es vivido como un «estado de
homicidio» colectiv(}. EI eclipse, eJ correr de la sangre femini-
za a Luna y feminiza momentaneamente a todos los hombres
~'
y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectiva-
mente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformacio-
nes, a las cUermedades, a volverse perezosos, a quedarse
dormidos; es decir, aI wide de que hacian y de quienes eran
antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado
de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al
mundo -todo 10 que existe, humanes, animales, plantas, obje-
tos, rituales y canciones- debe ser «despertado» para que se
vuelva a acordar de como vivir.
116 Este comentario sugiere que e} edipse de Luna y la menstruaci6n de Luna se
re!ieren aI milO del nacimiento de Sol y Luna. Vet capitulo 8 para un an3lisis del -
mita del incesto de Luna.
190
C_A_Pf_TUL_O_S_E_I_S
Disefiar
_
~
~
un libro re/oiiaba de su cadaver muerto
Mi ESTE cAuz. IX.
(EsPANA, APARTA DE
CtsAR VALLEJO, 1937)
6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA
Entre los yekuana, un pueblo de familia lingiiistica caribe del
Macizo Guyanes venezolano, los hombres son responsables
de la manufactura de- casi todos los artefactos tejidos con fi-
bras del bosque indispensables para el dia a dia. En su libra
Tejer y can/ar, David Guss muestra que «todas las acciones
que Bevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera in-
corporan un objeto tejido de canas, palmas, bejucos 0 ramas»
(1990:97). Gran parte de los objetos tejidos par los hombres
-abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos- son he-
chos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para
ser usados. en el complejo proceso de transformacion de la
yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaiia todas
las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines
rituales, para el intercambio aI interior del circulo de parien-
tes, 0 para la venta en el mercado turis.tico local.
Es talla importancia de la cesteria en ]a vida de un hombre,
que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad,
_madurez y competencia social, en particular con respecto aI
- matrimonio1J7, ya que para poder casarse, un hombre debe ser
capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para
producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales
de reclusion necesarios a 10 largo de su vida. «En consecuen-
cia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no esta-
ra listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las
cestas, y se negaran a aceptar a un yemo que no este capacita-
117 Ver capitulo 4.2 con respecto aJ. tejido con fibras· entre los hombres airo-pal.
191
 do para ello» (Guss, 1990:106). El periodo de servicio de la
novia que da inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven
debe poner especial abinco para convencer a su suegro de sus
habilidades como tejedor de disefios de cesterfa.
Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva
esposa esta un plato con un disefio central que identificatii a la
pareja por el resto de su existencia en comiin, y del cual co-
meran juntos a 10 largo de su vida, a excepcion de los periodos
de reclusion lIevados a cabo por los esposos, sea conjunta 0
separadamente. Si el hombre establece otras relaciones ma-
trimoniales, debe producir un plato con un disefio diferente
. para cada una de sus esposas. La fabricaci6n de la cesteria
necesaria para la vida economica y ritual de una pareja, sin
embargo, no es iinicamente de responsabilidad masculina,
puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia
wuwa, su canasta de cargar productos de la chacra, el iinico
ol}jeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la iden-
tificaci6n entre una mujer y su wuwa que esta lIega a consti-
tuir «una prolongaci6n de su cuerpo», y rara vez se ve salir a
una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, ce-
fiil).a a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las
wuwa no estan formadas de disefios variados. La cesterfa con
disefios es una habilidad masculina.
Guss muestra que la cesterfa con disefios tiene un papel
iniciatico para los hombres, ya que por medio del aprendizaje
C_.~
dei tejicto los j6venes aprenden la cosmologia, la mitologta y el
chamanismo (1990:136). Los hombres tambien adquieren el co-
nocimiento de los cantos de curaci6n que acompaiian la produc-
ci6n de los. cestos. EI que teje disefios canta mientras teje para
informar su tejido con los conocimientos y los poderes de. s.
canto. Y, el que canta teje disefios con la miisica, entrelazan
los hilos de la melodfa y las palabras que contienen el trasfondo
invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar
y de tejer esta intimamente relacionado al procesamiento de
sustancias venenosas tanto por hombres como por mujeres.
EI uso de venenos es un elemento fundamental del mane-
jo del medio ambiente y de las tres principales formas de sub-
sistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de
barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxige-
192
no; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza
los miisculos de las presas; y la agricultura dedicada a la pro-
ducci6n de yuca venenosa, comestible despues de la elimina-
ci6n del mortal acido priisico de los tuberculos. Los otras for-
mas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan
la existencia yekuana son: las practicas de reclusi6n -relacio-
nadas a la menstruaci6n, al parto y la muerte de un familiar-,
el chamanismo de plantas psicoactivas y la cesteria.
En cada un() de estos casos, el veneno es una esencia
que puede utilizarse para 10 bueno 0 para 10 malo. AI'
igua! que las 'medicinas' que se encuentran en el bolso
del chaman, pueden dar la vida 0 quitarla [... J En este
sentido, representa ademas un simbolo de la propia cul-
tura, pues es en el veneno donde se unen los polos de
la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un
agente de transformaci6n que se sintetiza y se integra
con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven
experimenta su primera menstruaci6n, por ejemplo, el
'veneno menstrua!' (munuhe) conduce a su transfigura-
ci6n en una 'nueva mujer' (ahachilo balo). Cuando un
hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno aluci-
n6geno, kaahio aiuku, 10 que Ie permite viajar al cielo,
dande renace como huhai. Pem en todos esos casos, el
veneno s610 puede ejercer su efecto si es controlado.
De no ser as! conducira a la muerte y no a! renacimien-
to. Es este mismo proceso de control 10 que se repre-
senta en el tejido de las cestas, en el cuallas imagenes
se orgauizan alrededor del sfmOOlo clave del veneno [...J
Cada disefio, como corresponde a algo originado en el
., OOlso de un charn:ln, se conforma segiin su relaci6n con
el veneno (Guss, 1990:136-137).
Chamanismo y cesteria son dos modos masculinos de proce-
sar los venenos c6smicos que pueden ser usados para curar 0
para matar, segiin como se desee. La cesteria hace visible los
disefios monocromaticos y policromaticos de los venenos in-
visibles del chaman. La cesterfa tambien esta relacionada con
todas las otras formas de cesteria porque cada vez que una
193
 persona entabla el procesamiento de a1glin veneno, debe guar-
dar dieta y reclusi6n. Durante este periodo sus alimentos de-
ben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la
persona no puede lIevar a cabo la dieta y reclusi6n. EI autor
sostiene que «cuando una persona, hombre 0 mujer realiza un
ayuno importante de la vida, sOlo puede comer de una cesta
especialmente confeccionada para ese fin [... J estas cestas son
versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja
monocromatica que se utiliza, junto con el tamiz, en la prepa-
raci6n del casabe» (Guss, 1990:173). Es decir, el disei'io aso-
ciado a la transfocmaci6n de la yuca venenosa es el utilizado
- por las personas de ambos generos para servirse los alimen-
tos durante todos los periodos de dieta y reclusi6n.
Todos los yekuana se sorneten a una variedad de dieta y
reclusiOn durante su vida. Algunos ayunos sOlo duran pocos
mas, como en el caso de la prOOucci6n de barbasco por los
hombres, 0 la producci6n de iarake, una bebida de yuca fer-
mentada, por las mujeres. Si elias no guardasen una dieta de
a1imeatos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres
dias que dura la fermentaci6n, la iarake seria hedionda e
imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boCa de las
mujeres y para que Ia fermentaci6n, considerada como una
forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni acida. Si los
hombres no guardasen una dieta similar de un dia, su barbas-
co no seria efectivo. Otros ayunos son mas prolongados y es-
pecificos, segiin la enfermedad 0 condici6n de la perSOlla. En
el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la perSOBa eli-
mina todos los a1imentos considerados peligrosos. Poco a poco,
va reintegrando a1imentos a su dieta diaria en e! mismo orden,
en que los ninos pequei'ios incorporari alimentos a su dieta,
crecer, «desde el mas simple y puro basta e! mas complejo;,
t6xico», es decir, comenzando por alimeBtos blancos, sin ras-
tro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los a1i-
mentos con mas sangre, como la carne de tapir y de huangana.
EI cuidado de la dieta esta a cargo de los hombres chamanes.
Con cada nuevo a1imento, se entona un canto especial
yechumadi pam desintoxicarlo, como si Ia persona n
ca 10 hubiera consumido antes. Porque seglin la menta-
194
lidad yekuana, los que ayunan son como recien nacidos
que deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de ini-
ciaci6n. EI sirnbolismo que impregna estos ayunos dedi-
cados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza
entonces en su totalidad el paralelismo existente entre
estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).
De tOOos los periOOos de procesamiento de venenos, la me-
narquia es considerada «el estado mas t6xico, y por ello, el
mas salvaje de toda la cultura. (Guss, 1990:167). La sangre
derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnera-,
ble al ataque de los seres del interior del bosque y los nos. Por
eso, durante la menstruaci6n 0 el post-parto, las mujeres de-
I ben mantenerse despiertas para evitar que estos seres ven-
gan a robarla a ella 0 a su recien nacido. Para protegerse, la
muchacha, el recien nacido, el padre del bebe y todos aquellos
I
que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con
pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el «ve-
neno menstrual» ha sido procesado en el cuerpo de la mucha-
cha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por 10 que se Ie
llama ahachito hato, .nueva persona». Su renacer aI terminar
la reclusi6n es escenificada durante una gran fiesta durante la
cual se Ie da de beber grandes cantidades de iarake, hasta
que la rnucltacha se desmaya embriagada. Se Ie corta el cabe-
llo, se Ie pinta la pie! con disei'ios de achiote, y se Ie cubre el
cuerpo con motes de algOO6n blanco.•Durante todo ese tiem-
po la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los
ojos mirando aI frente, sin prestar atenciOn, aparentemente, a
la transformaci6n que estii sufriendo» (Guss, 1990:168). Thrn-
bieD se Ie colocan hileras de collares de cuentas, handas en
Jos tobillos, las pantorrillas, las muiiecas y los biceps, zarcillos
de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta rnanera,
la «nueva peFsona. encarna el cuerpo ejernplar de la beBeza.
La muchacha lIevar3 puestos estos adornos, que materializan
sus venenos hechos cueFpo, a 10 largo de su vida, especial-
mente durante sus ai'ios tertiles" 8 •
118 Una conce~ rnuy similar a la visi6n de las «cuentas de menstruaci6n» de las
mlJjeres piaroa. Ver Introducci6n.
195
 El autor muestra que el proceso de control de los venenos
c6smicos y su materializacion en los disenos de los cestos teji-
dos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al proce-
samiento del «veneno menstrual» y su transmutaci6n en el cuer-
po de «nueva persona» de la mujer fertil. AI mismo tiempo, la
cesteria tiene un papel instrumental para la transformaci6n de
la muchacha, ya que durante su reclusion ella necesita de una
cesta monocromatica para poder servirse los alimentos de su
dieta. La muchacha tambien depende de los cuidados de los
chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que orga-
niza la fiesta de final de ]a reclusion. Es decir, la transformaci6n
de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana,
esta enmarcada por el cuidado y el control masculino de los ve-
nenos c6smicos de la cesteria y el chamanismo. A su vez, las
cestas hechas por los hombres para los periodos- de reclusion
de ambos generos llevan el diseno monocromatico de la yuca
venenosa, una planta fntimamente asociada a las mujeres y a la
preparacion de comida para el sustento diario. Mediante los
disenos, la producci6n de alimentos y la fabricacion ritual de los
cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y
femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros" 9•
6.2. HAcIENDO PIEL: CASHINAHUA
Ideas similares sobre el control de sustancias exogenas, a la
vez t6xicas y vitales, sustentan la concepci6n cashinahua'20
(Jluni kuin) de la produccion de tejidos disenados en algod6n
por las mujeres. En su trabaj.o, Caminhos, Duplos e Corpos
(Caminos, dobles y cuerpos), EIsje Lagrou muestra que el apren-
dizaje del telar con algod6nl21 es un aspecto constitutivo de la'"
119 El paralelismo y entrelazamiento entre menstruaci6n y chamanismo/cesterla
tambien es evidente en la mitologfa. La menstruaci6n se origin6 a raiz del
incesta entre hermanos, 10 cual caus6 la muerte del hennano y dej6 a 13 herma-
na muy enferma. Para salvarla, su padre trne una variedad de plantas medicina·
les del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pint6 la piet
de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llev6 a cabo los primeros
rituales de cUfilci6n (Guss. 1990).
120 Ver capitulos 2.2 y 6.1 sabre los cashinahua.
121 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otroS'
pueblos de la regi6n.
l
196
feminidad cashinahua (1998:243). Para poder casarse, una mu-
chacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodon para
que ella y su esposo duermanjuntos, tengan relaciones sexuales
y crien a sus hijos pequenos. Echados juntos en la hamaca y
envueltos por los disenos de su tejido, la pareja se recubre de
una «piel» comun y forma un ser «dos en uno» similar a Yube,
«Luna!serpiente», el dueno c6smico de los lfquidos y de los
disenos!22.
Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un
ser andr6geno_ y doble del que derivan y se diferencian las
agencias productivas y reproductivas de los hombres y'las
mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo
de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Ser-
piente, Yube detiene todos los disenos que constituyen la piel
y que transforman la forma de los seres. Los poderes primor-
diales andr6genos de Yube son repartidos entre los hombres y
las mujeres, conformando el genero. La sangre de Yube, en
particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de
genero y la vision de disenos por ambos generos. Los movi-
mientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de
las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y
las muchachas recorren al seducirse.
Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banis-
teriopsis caapI) 0 nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva
utilizada por los hombres durante las sesiones chamanicas noc-
turnas. La sangre de Yube tambien es llamada nawa himi, «san-
gre del enemigo». AI ingerir ayahuasca, los hombres se em- -
borrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la «sangre
del enemigo» ingerida, volviendose incontrolablemente f&ti-
lesl23 • Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos _ a cuer-
pos de imagenes de luz. Estas ideas estan expr~ ell fa
siguiente canci6n de nixi pae:
122 En la mitologia cashinahua, tanto Luna como 13 boa son el resultado de una
uni6n incestuosa: la boa se forma a partir de la pare;a incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver capitulo 1.1 para el
mito shar.mahua.
123 Es de notar 1a semejanza entre esta concepci6n del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver capitulo 5.
197
 Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar
la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hom-
bre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no
pasa, esta subiendo, quebrando ramas para encontrar
el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz,
mi hijo adoptivo, el cielo esta rojo, la fuerza esta raja.
EI hombre 10 traga en su barriga, en el interior, traga
el cielo rojo [...] Mi cuerpo esta cantando, girando
como un tizon de llamas. EI hombre va a convertirse
mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere prepa-
rar comida, se estira y se va fuera [...] ahl en el cielo
esta el muchacho nambuli. La miel del cielo esta dul-
ce, toma toda. Esta muy dulce en nuestra barriga,
raspelo y tomelo. En nuestra rafz, usted en la raiz del
nixi pae, otro mundo esta saliendo, geHte saJiepdo de
mi barriga [...] (paJabras de Leoncio, \ider de Conta.
Lagrou, 1998:139. Traduccion propia).
Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volviendolos
mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir,
embarazandolos de mundos de imagenes (damf), gracias a los
cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres po-
derosos (Yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, 0 para
matar, seglin sus intenciones. Yube tambien masculiniza a los
hombres dandoles poderes para seducir a las mujeres y ser
exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La
adquisicion de estos poderes de caceria y de seducci6n se
efectUa ritualmente mediante la manipulaci6n de partes, del
cuerpo de las serpientes, que son consideradas como Ja ma.ni:c.
festaci6n de Yube, especialmente, la boa, el «jete» de t
las serpientes. As! como Yube, la boa es un ser dob~
andr6geno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifur
su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua
como fuera del agua, en las ramas de los arboles. Para volver-
se un eximio cazador, un hombre debe matar una serpientc,
consumir su corazon y llevar su piel a la caza en secreto, res-
petando un periOOo de dieta y reclusion estrictos de tres me-
ses. El resultado j)OSitivo del ritual es conflI1llado cuando~,
hombre sueiia con la serpiente que mato (Lagrou, 1998:2"42):
198
Para las mujeres, la sangre de Yube es la «sangre del
enemigo» que las hace sangrar por la vagina y sustenta el
crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes.
EI mito de origen de la menstruacion, similar al mito shara-
nahua 124, narra como las mujeres comenzaron a menstruar
.'f
;
despues de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el
hermano incestuoso cuya cabeza cortada y manchada de huito
(Genipa americana) ascendio al cielo para convertirse en el
astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los
grupos de familia lingilistica pano. Algunas especifican que
en las naches de '"Luna nueva, Luna baja del cielo para tener
relaciones sexuales can todas las rnujeres con su rabo de
raya roja. En otras versiones, las mujeres fueran salpicadas
con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando subia
al cielo. En tOOos los casos, la menstruacion es concebida
como la «venganza» de Luna quevuelve a las mujeres seres
cic1icos, similares aI astro lunar. Al mismo tiempo, el mito
establece la primacia de la sexualidad humana, ya que en la
vida diaria se consideFa que los hombres reproducen la ac-
cion de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con
las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales
regularmente se «secaria» y dejaria de menstruar. «EI pa-
pel de los hombres es el de mantener a las mujeres «moja-
das» y fertiles (Lagrou, 1998:139).
Yube tambien entrega pOOeres a las mujeres para sedu-
cir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser babi-
les prOOuctoras con diseiios; sea diseiios tejidos en a1godon •>
o diseiios pintados sobre la piel de sus parientes can huito
negra (Genipa americana). Para que una muchacha se con-
vierta en una maestra tejedora de diseiios, su abueJa mater-
, nal25 mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresan-
do un deseo, y guarda la piel de la serPiente en secreta bajo
el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un
exito cuando sueiia con la serpiente. Los hombres dicen que
«cuando una mujer que cornio los ojos de una serpiente de-
124 Ver capitulo 1.1.
"125 Debido al sistema de 13 tFaosmisi6n de nombres. la abuela materna tiene el
mismo nombre que 1a muchacha.
199
 sea un hombre, 10 hipnotiza asf como una boa hace con su
presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la
fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la
primera regia. La madre 0 la abuela materna de la muchacha
pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pi-
diendo que se retrase el comienzo de la menstruaci6n, 0 que
se de un embarazo pronto, segun cual sea su deseo. Este
ritual tambien puede ser llevado a cabo para obtener la este-
, rilizaci6n definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hom-
I bre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de
campo, Ie cont6 el caso de una joven que fue esterilizada en
la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse ente-
ramente al tejido. La autora sugiere que esta historia Ie fue
contada a modo de reflexi6n sobre la semejanza entre su pro-
I pia condici6n, en esa epoca, de mujer sin hijos dedicada al
estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo
hijos. Personalmente, nunca conoci6 a ninguna mujer cashi-
I nahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedi-
carse al estudio de los disefios. AI contrario, la maternidad y
, la producci6n de disefios van de la mano, y ambos son fuen-
tes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad
I de hacer disefios tambien es un recurso econ6mico, ya que
la venta de artesanfas, hamacas, bolsas y collares, aunque
irregular y en pequefia escala, produce ingresos y confiere
cierta autonomfa financiera a las mujeres, quienes utilizan
sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus
hijos. En expresi6n de prestigio, una mujer en posici6n de
liderazgo es llamada «mujer con disefio» (ainbu keneya)
(Lagrou, 1998:242).
Los diseiios, kene, hechos por las mujeres son grafisrnos C'
patronizados no figurativos, a diferencia de las iImigenes (daml) ,
figurativas percibidas por los hombres embarazados de
ayahuasca durante las sesiones chamanicas. El kene de las
mujeres son trazos de lfneas que recubren una superficie, 0
mas bien generan esta superficie como una piel que contie-
nen algo dentro. Kene no es una representaci6n de algo, no es
una imagen de la forma de un ser, sino el padr6n de grafismos
de lfneas que constituyen la superficie de ese ser y 10 contie·
nen, 10 definen, y permiten su crecimiento y maduraci6n.
200
Kene es esencialmente grafico, un padr6n disefiado que
cubre la piel 0 las ceramicas usadas para servir comida;
un tejido, un cesto 0 una estera que sirven de pared a
una casa; en fin, algo creado para contener el alimento 0
los cuerpos [... J Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin)
cubiertos de «disefios verdaderos» (kene kuin) son la
suprema realizaci6n estetica de seres humanos especf-
ficos que precisan dominar otras artes para ser capaces
de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera
que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), salu-
dables (xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres
(benima). (Lagrou, 1998:189. Traducci6n propia).
Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad
de un ser, porque en la concepci6n cashinahua, el cuerpo esta
intrinsecamente definido por la superficie que 10 contiene, y
10 va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo
contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca
un cuerpo estatico en el tiempo, sino un cuerpo que se trans-
forma segu.n su kene hasta completar un ciclo de crecimiento
y mudar de pie!. En esto consiste la producci6n de disefios
par las mujeres en los tejidos de algod6n, en la ceramica, en
la pintura facial, en la placenta y el tejido amni6tico que en-
vuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo
menstrual que es concebido como un ciclo de renovaci6n de la
piel interna del utero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace
una nueva piel y la desecha en su sangre, asf como las ser-
pientes mudan de piel, as! como la Luna crece y se desvane-
. ceo AI nacer un bebe tambien se da un cambio de pie!. La
placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada inmedia-
.tamente para evitar la muerte del recien nacido.
Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen
(damt), la forma de los cuerpos. Estas imagenes pueden ser
visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca 0 pue-
den ser corporales, como en el caso de la producci6n de la
forma del cuerpo de un feto. Segu.n la teoria de la concepci6n
cashinahua, en el utero se forma el feto de la mezcla del se-
men paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre
materna. Mientras la agencia femenina va «cocinando» el feto,
201
haciendole la piel, la agencia masculina «modela» la forma
tridimensional de su cuerpa, asf como quien modela una es-
cultura de madera con un pico, una actividad de carpinterfa
considerada tfpicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por 10
general, las mujeres cashinahua en edad fertil no toman
ayahuasca. No es que esten prohibidas de hacerlo, algunas
participan en sesiones chamanicas ocasionalmente, pero se
considera que la disciplina requerida para la especializaci6n
chamanica es diffcilmente compatible con los procesos de
transformaci6n de la sangre involucrados en la reproducci6n.
EI olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la ca-
pacidad de la vision chamanica y vuelve a las personas visi-
bles y vulnerables al ataque de espfritus comesangre.
EI kene materializado par las mujeres en la piel de las per-
sonas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami
de los hombres, asf como la pie! de la superficie que constitu-
ye el cuerpo de un ser es complementaria a las imagenes
tridimensionales de este CUerpol26. Al mismo tiempa, el «kene
contiene todas las posibilidades de formas y de seres» (Lagrou,
1998:198) y sus disefios geometricos constituyen «caminos»
para la transformaci6n potencial de un ser. La piel de la boa
contiene tOOos los diseiios que pueden ser aprendidos par las
mujeres y es el sustrato de la transformaci6n de tOOos los
126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinci6n entre la agencia
femenina y m3SCUlina con respecto a la producci6n de diseiios kene se inscribe en
la distinci6n· mayor enl:re eI interior y el exterioz; caracteristica dd pensamiento
dual casbinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo tma «escrituralO, pero esta
.no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las
0JSaS. y su lugar en eI mUDdo. La experiencia de las mujeres se transmite destro.
aJ interior del espacio socia1 y a trav~ de un modo de escritur.a codificado. La .
experieDcia de ]a existencia de los hombres se expresa y se transmit. po< .;;,
l'llabr.Is: eI hombre nDmada, eI hombre que afronla eI exterior ponieodo a '
con muc1la .frecuenta su ideDtidad humana. el hombre Hun; Kuin sc dice y Se··
vuelve a decir [... J \\Igahuodeo, experiencia soIitaria y poIahra ~ inscritas en
el destino de 1a identidad del hombre. asf como para el de las mujeres estan la-
sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a traves de 13
pintura... Esta potente caracterizaci6n de la distinci6n entre Ia agencia femenina
y masculina esU. matizada por el hecho que la mujer estti proNadamente
involucrada en las actividades del hombre...Ella es la primera at iaapulsac aI
hombre bacia el ext~ pero es Ia primera en inquietarse por U9'~ que e1
hombre se bo· becho en ]a selva. (Deshayes y Keinfenheim, 2003:106), Como 10
demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambien afrontm peligros exteriores.r
reJacionarse COD Yube. al seducir y aJ dar a luz.
202
seres en imagenes y cuerpos. Estos diseiios se manifiestan
desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y
se mantienen a 10 largo del trance. A partir de ellos se forman
las visiones de imagenes (dami).
EI disefio de la serpiente contiene el mundo. Cada man-
cha- de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para
entrar en nuevas farmas. Hay veinticinco manchas en
la piel de Yube, que son los veinticinco disenos que
existen» (Palab£as de Edivaldo. Lagrou, 1998:176}.
Yube, LlIll<lI'serpiente, es la manifestaci6n par excelencia del
poder tx3IlSformacional yuxin, las energias que dan vida, y que
son transportadas en los Iiquidos. y los vientos, comtmicandose
y animando en su corriente a todo 10 que existe: «Sin yuxin tOOo
se vuelve palvo» explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49).
«Yuxin es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la inten-
cionalidad de todo ser vivo» (Lagrou, 1998:50). Tanto la agen-
cia mas.culina como la femenina derivan de la diferenciaci6n
de los poderes andr6genos de Yube, Lun<vserpiente, el duefio
de la fluidez y de la fertilidad de los Hquidos y de los disefios.
Al mismo tiempa, ambos generos tambien son diferenciados
en su relaci6n con el Inka, el dios canfbal celestial e impere-
cedero, asociado al jaguar, duefio del principio de la luz, los
metales, ]a piedra y tOOo 10 que es seco, duro y eternamente
inmutable (Lagrou, 199&140).
Segfm ]a cosmologia cashinahua, el cosmos existe par la
conjunci6n de Yube e Inka, ya que el parler endurecedor de la
fonna del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La
influencia de los Inka ell ]a vida de los hombres y las. mujeres,
se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia del
ennegrecimiento de los dientes, nlxpo pima. TOOo 10 que existe
tiene de Inka y de Yube. E! propio Yube, en su manifestaci6n de
serpiente-arco-iris, nacido de la uni6n entre el agua y la luz, es
un camino que surge del interior acuatico de la tierra y conduce
bacia el Inka celestiaI, par 10 que las visiones de ayahuasca son
tambien concebidas como el camino hacia la morada etema de
los Inka de Iuz. VlCeversa. ]a boa c6smica es el camino de los
Inka y los muertos hacia la tierra. Yube -LUMIserpiente- es el
203
ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamien-
tos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias
productivas y reproductivas de Yube pero tambien se diferen-
cian en su relaci6n con los Inka. Es mas, la polaridad comple-
mentaria Yubellnka se reproduce entre los generos, de tal ma-
nera que los hombres tienen mas de Inka que las mujeres, quie-
nes son mas asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los hue-
sos reflejan la contribuci6n Inka masculina para la formaci6n
del cuerpo. En los disenos de las mujeres, las superficies cla-
ras son el aspecto Inka y las !ineas oscuras son Yube. En esta
vida, la luz imperecedera de Inka esta subordinada al dominio
de la fertilidad cfclica de los f1uidos de Yube. En cambio, des-
pues de la muerte, el ambito imperecedero de los Inka es el
destino de los muertos de ambos generos, quienes al dejar atras
en el cadaver la f1uidez de la vida, contraen matrimonio con un
Inka hecho de pura luz imperecedera.
6.3. VIAJANDO POR LOS NERYlOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO
Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingii!stica pano
del Ucayali peruano pr6ximo de los cashinahua, existe una
concepci6n similar de la serpiente c6smica asociada a Luna
y a la anaconda, que causa la menstruaci6n y que lleva en la
piel todos los diseflos geometricos (kene), que engendran las
visiones de ayahuasca y los grafismos de la pie!. Sin embar-
go, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las muje-
res en edad fertiles no suelen especializarse enel chama-
nismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino duran-
te los aiios fertiles es comun, aunque menos frecuente que "
entre,los hombres. Esto es posible debido a que las mujer •. ~.
shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas;'
derosas, lIamadas rao, cuyes «aires» (n{webo) perfumados-'
beneficos permiten neutraliiar los efectos negativos de los
«aires pestilentes de la sangre» que emanan de los proce-
sos de transformaci6n de la sangre femenina y masculina
para la fertilidad.
En su tesis Dichotomies sexuelles dans ['etude du chama-
nisme: Ie contre exemple des chamanes shiPibo-conibo (fJico
m{as sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplO
204
de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron !leva a
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la practi-
ca chamanica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo.
La autora muestra que detras de ciertas concepciones co-
munes, cada mujer Ie da al chamanismo un significado y un
acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con
su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, as! como
de sus aspiraciones y actitudes personales. EI ambito de
acci6n de las mujeres chamanes es similar al de los hom-
bres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor
facilidad para aprender y pueden acumular mayores pode-
res que los hombres chamanes 127 • Sin embargo, para poder
'"" ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando
se esta menstruando y aprender a protegerse de los efectos
del olor de su sangre, y de todos los olores de f1uidos deriva-
dos de la sangre.
Segun la concepcion shipibo-conibo de la corporalidad del
pensamiento, la sangre, el coraz6n y la cabeza son los princi-
pales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan).
Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pen-
samiento de un hombre se transmite at feto y se mezcla con
la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta raz6n, los
hombres deben respetar las restricciones de la covada, guar-
dando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hi-
jos. Al nacer, los pequeiios tienen poca sangre y, por 10 tanto,
pocos pensamientos. Cuando van creciendo despues de re-
cibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la ad-
quisicion de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres.
Al lIegar a 1a pubertad, los muchachos y las muchachas pue-
den a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensa-
, mientos a sus futuros hijos.
127 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelas. Guzman
(1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chaman
y una mujer chaman entre los quichua canelas que tennin6 en la muerte del
primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza 0
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-
larmente poderosas en el chamanismo. Seg(m los shipibo-conibo, la mayor faci·
lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son ~s «blandos», y por 10
tanto, mas permeables a los «aires.. tanto positivos como negativos. Por esta
Id.z6n, las mujeres son mas vulneId.bles al ataque de seres espirituales.
205
 Tener pensamientos implica no solamente tener conocimien-
tos, sino panerlos en pr.ktica en el trabajo arduo y la generosi-
dad. Una persona que realiza un trabajo fisico, haciendo palpitar
la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener
pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos fisicos
mas extremos, se considera que tienen mas pensamiento vigo-
roso que las mujeres, quienes son mas blandas, a pesar de reaJi-
zar tambien grandes esfuerzos, especialmente cargando los pro-
ductos de la chacra. Por esta razon, se considera que la sangre de
los hombres es generalmente mas espesa y mas oscura que la
sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y
los pensamientos que transpartan depende principalmente de
las capacidades demostradas par cada persona a 10 largo de su
vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y poc 10 tanto
tienen mas pensamiento que br mayorfa de los hombres.
Justina da una explicaeion mas matizada: parece aso-
ciar la fuerza del shinan aI trabajo lIevado a cabo mas
que aI genero mismo. Da los siguientes ejemplos: una
mujer que se muestra mas trabajadora que su espo-
so, manifiesta un shinan mas vigoroso que el suyo.
Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita
su cuerpo, es «blando» (wacho) y menos robusto que
una mujer shipibo-conibo-conibo (10 cuat, precisa, es
el caso de los hombres b1ancos) (Colpron, 2004:2OZ.
Traducci6n propia).
E1 pensamiento de los hombres y las mujeres tambien se forta-
lece a 10 largo de sus vidas par medio del uso de plantas roo~• ..
Cada planta roo permite incorporar caracteristicas e . espiritus auxiJiares de los chamanes hombres y ffiujeres. En
PoF ejemplo, Justina expIica que si ella hiciese una «dieta;~
aprendizaje. (soma} con Ia p1anta sanOnco, se volverfa fuerte
imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores
que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en sf
mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los hurna-
nos a traves de sus cualidades olorosas, medicinaJes, anticon-
ceptivas, abortivas, aJucin6genas, enamoradoras 0 venenosas.
La efectividad de las S!lstancias de las roo es una proeba
pensamiento que lIevan dentro de sf. Los conocimientos de las
206
plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus ner-
vios, formando caminos de conocimiento, disenos sobre las hojas,
simiJares aI curso de los rios y de las venas. Para pader adquirir
el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a
periodos de dieta y reclusiOn durante los cuales consumen bre-
bajes hechos a partir de una 0 de varias plantas roo, segiin el tipa
de conocimiento que desean adquirir128• Todas las personas pue-
den gmrrdar varios periodos de dieta en determinadas etapas de
sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente
a1gunas personas, que no tienen «miedo» segiin su decir, tanto
hombres coriio mujeres, lIevan a cabo dietas con frecuencia aso-
ciadas a la torna de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La
ingestion de estos brebajes, con la debida preparacion de dietas
y reclusion, pennite «ver» las «allfas» (nete) de los «duenos»
espirituaJes, 0 «madre&», de las plantas roo y cantar aI unisono
con los espfritus auxiliares divinos chdiconibo. Los chamanes,
hombres y mujeres, son lIamados onanya y aquellos que tras
mucho «dietar» plantas rao lIegan a los niveles mas altos de co-
nacimiento y entran a! mundo de los dioses de luz Inka, son lIa-
mados miraya (Colpron, 2002:323).
La ides clave de los periodos de dieta y reclusiOn es que a
traves de la ingestiOn de p1a.'1tas TaO, Ia disciplina corpora!, el
control sobre sus pensamieatos, y las restricciones alimenti-
cias, la persona abandona su olar humano y adquiere el olor de
las plantas que esta dietando, literaJmente volviendose planta
a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su san-
gre los pensamientos de las roo. Transformados en planta, lIe-
nos de los «aires» de la p1anta y oliendo a p1anta, los personas
que han dietado pueden comunicarse con los chdiconibo, los
'cambio, llenos del oIor de la sangre y de Ia grasa de los anima-
'Ies de. caza y algunas £rutas del monte que emanan de las per-
sonas durante la vida diaria -yen particulM de las mujeres
menstruantes a de los hombres que regresan de cazar 0 de
128 Tambien se pueden ",dietar» libros y adquirir su ..aireS>o Y sus conocimientos
escritos en los diseiios de sus hojas. cPor ejempk), al tapar la olla donde cocina-
ba ayahuasca con papel peri6dico, un cbaJn3.,.'l adquirio eJ saber exotica de los
peri6dicos. Desde entonces posee dos espiritus «,mxiliares,," extranjeros (ndwo
jonibo) y puede «viajar. a lugares lejanos» (Colpron, 2004:270);
207
pescar, 0 que han eyaculado- los humanos son repulsivos para
los chdiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las
«madres» de las plantas rao tambien detestan los olores de la
sangre humana, enviando enfermedades, vengandose 0
«cutipando» segUn la expresi6n en quechua regional, a quienes
se atreven a manipular sus plantas cuando estan con malos ola-
res, asi como a todos los que pasan par ahi inadvertidamente
(Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto
fundamental del chamanismo shipibo-conibo, parque para curar;
durante las sesiones de ayahuasca el chaman entra en contacto
con las «madres» de las plantas que ha dietado, ve sus auras de
luz blanca (nele), recorre sus caminos (cano) y canta sus cantos.
De esta manera, segun Aurora, la sesi6n de toma de
ayahuasca comienza cuando 'las gentes de las plantas'
conectan en su boca un 'camino' (cdno) por el cual circu-
la la 'melodia', 10 que Ie permite cantar en coro con ellas.
Los onanyabo no se presentan como los instigadores de
esos 'cantos': a menudo ellos se comparan con una ra-
dio -de donde la metafora de la 'maquina'- sus 'aliados'
cantan a traves de sus cuerpos. Cada rao en la que se
inicia el ondnya transmite, de esta manera, par medio
de los cdno, los 'cantos chamarucos' (Colpron, 2004:295.
Traducci6n propia).
EI proceso de aprendizaje a 10 largo de la vida del chaman,
hombre 0 mujer, tambien es concebido en terminos de un via-
jar por los nervios de las plantas.
Los 'conocimientos', dice (Justina) emergen del fond
de los arboles y surgen par los retonos. Estas pequ"
nas ramas son asociadas a los 'caminos' (cdnobo) pa
los cuales las rao transmiten su 'saber', pero tambien
permiten 'viajar' en las regiones lejanas» (Colpron,
2004:289. Traducci6n propia).
«EI poder proviene del interior del arbol y se concentra en
sus extremidades» (Colpron, 2004:282), por esta raz6n,.1o·
nervios de las hojas son una reproduccion en miniatura de los
208
caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor
cantidad de poder l29 • Los caminos vistos por las personas que
hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuas-
ca, son los «disenos geometricos" (kine) de los «duenos» de
las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseno segun sus
cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc.
Los disenos de las plantas son similares a los disenos hechos
por las mujeres para cubrir las tinajas de ceramica, la piel de
las personas y las telas de sus ropas, pero muchisimo mas
bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes
aparecen cubieitos de los disenos de las plantas rao y se lIe-
nan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enferrnos
,. aparecen primero como cubiertos de «malos aires oscuros»
~ (jakanma w{so niwebo) que deben ser Iimpiados par los espiri-
tus auxiliares del chaman, para desp~ recibir los disenos
de curaci6n de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chaman tienen acceso
a los mismos <lmbitos de poder y curaci6n que los hombres.
Asi como sus colegas masculinos tienen espasas entre los es-
piritus, las mujeres chaman tienen esposos chdiconibo con los
que engendran hijos, compartiendo la patemidad con sus es-
posos shipibe-conibo. Por 10 general, las mujeres chaman es-
tan relacionadas a algun hombre chaman, ya sea su propio
espaso 0 un familiar. No obstante, practican el chamanismo
por cuenta propia, y presiden las sesiones de ayahuasca don-
de hay hombres de menor conocimiento que ellas. Un aspecto
que si las distingue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca
cuando estan menstruando. Segun la experiencia de cada
mujer y la situaci6n en que se encuentra, el embarazo no im-
plica una interrupci6n de sus actividades chamamcas, aunque
~. mayona toma ciertos cuidados. EI olor de la sangre menstrual
Ydel post-parto, sin embargo, es incompatible con eI cootacto
129 Cesar. el esposo ontinya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de 1a planta ctiwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la poci6n de ayahuasca y que es, segiln .los onanyabo,
responsable por el efecto de mareaci6n (pai), son los caminos por los que viaja
o ...vuela... el cham3.n. Los caminos chamanicos c1ados por las roo se concentran
en versi6n minuscula en los nemos de las hojas, los «dibujos» que segUD los
onanyabo poseen la mayor cantidad de poder.
209
con los espiritus chtiiccmibo. Las mujeres chamim no toman
ayahuasca cuando estan menstruando pero conocen procedi-
mientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una «gran fiesta de la
bebida», el Ani Sheati. La joven, con la pie! cubierta de diseiios
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, don-
de realizaban la escision de su clitoris l30 • La sangre corDa rapi-
damente y para contener la hemorragia, se Ie aplicaba emplas-
tos de hierbas y se Ie introducfa una pieza de ceramica en for-
ma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatriza-
cion 131. El cerquillo de los cabellos de la joven tambien eran
cortados, dejando ver su rostro!:l2. Hoy en dia, la escisioo del
clitoris no se practica mas, y la celebracion de la pubertad se
concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclu-
siOn que acompaiiaba la operacion, la muchacha se mantenia
quieta, esctlchando los consejos de su madre.
La fiesta de la pubertad femenina es la principal festivi-
dad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de partici-
pantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a
menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y tambien
entre mujeres. Los hombres se retaban aver qtlien cortaba el
cuero cabelludo del otro, en demostracion de sus celos ante el
amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza
unas a otras. Tambien cantaban en grupo el masha dedicado al
masato fermentado en las tinajas y a la yacwmama, la boas
acuatica, «duena» cosmica de tados los diseiios realizados par
~II,;,
130 Morin reporta que los viejos j~tifican Ia escisi6n diciendo que eJ sexo de,.
':J'!
mujeres 00 op=das despide mal oIoc La aulora seiiala que, ... - .
Ani Sheati ha suscitado ~ escritos, «pero ning(m. estudio cientfficor .
hauslivo que 50 apoye en Ia observaci6n directa. (199&391). No podemos -
con certeza en que consiste Ia operaci6n, y si realmente implica una ditorodecmia
total 0 WI corte de los labios menores. como en el casa airo-pai (Belaunde, 2001).
131 Muestras arqueol6g1cas de esta pieza de ceFcimica, lIamada sJlibinanti, han sido
encontradas en 1a cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitaci6n cocama.
por 10 Que Morales sostiene que existian redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:4-7).
132 Asi como en el caso de las plantas se considera que el podet- se concentra eo ~ .
nemos de los retoiios de las hoias, igualrnente, en la mujer el poder 50 C -,
In en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
210
las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas l33
(Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y 1a
operacion de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto
para la muchacha como para sus familiares. Las razones da-
das para la operacion eran multiples, incluyendo la idea de
que la operaciOn favorecia a que la joven engordase y tuviera
buena salud para la maternidad.
Las mujeres explican que de las partes de sus genitales
que eran cortadas se formaba un pajaro, lIamado Shebijana isti
(clitoris/pajaro), que es considerado como el «dueiio del mun-
do de Ia sangre;. AI ser iniciadas en los conocimientos de
este pajaro, junto con la practica de dietas de plantas rao per-
fumadas, las mujeres conseguian neutralizar la pestilencia de
su sangre. Como explica Justina, «Me lavo como si tuviese un
vestido sucio» (CoIjll"OD, 2004:328).. Las mujeres chamanes
utilizan el conocimieAto de la sangre como un escudo contra
los ataques de los seres espirituales que son atrafdos par el
olor de la sangre. Algunas tambien tienen los conocimientos
para entrar en el poderoso «mundo de la sangre», y transfor-
marse elias mismas en sangre. Las. experiencias de las muje-
res chaman varian al respecto, pero por 10 general, todas elias
poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad
en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y
una capacidad de curaeion, tanto para elias mismas como para
los demas. Una similar fortaleza era derivada de su sangre
por las mujeres que no seguian los caminos del chamanismo
pero que dominaban el arte de hacer diseiios sobre la pie!.
Actualmente, la fiesta del Ani Sheati continua ocupando
una posiciOn central en las ideas asociadas a la produccion de
diseiios por las mujeres, sean estas chamanes 0 no. Como 10
'explica Agustina 'klera, en El testimonio de una mujer shipiba,
'a traves del canto del mashti, las mujeres reunidas en grupo
invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas «ma-
dres del agua» y de la fertilidad, asociada a la fermentacion
de} masato dentro de la tinaja cubierta de diseiios.
133 Al iguaJ que los disenos de los retoftos de las hojas TaO tienen- el mayor poder, los
diseiios de Ia punta de Ia cola de Ia boa tambi~n son los mas podernsos. Asl como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseftos que existen.
211
 Las mujeres venian al Ani Sheati y cantaban y dan-
zaban el mashd, integra.ndose cada vez mas mujeres
al grupo. En el mashd se canta a las yacumamas que
yacen allf. Las yacumamas son las tinajas cuyos di-
seiios se asemejan a los diseiios de las verdaderas
yacumamas. EI est6mago de la yacumama contiene
algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera,
2005:43).
La tinaja es la yacumama, es el diseiio y tarnbien es la mujer.
La tinaja grande nos representa a nosotras mismas,
lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. As!
como bordamos nuestra pampanilla, asi adornamos la
tinaja. Para hacer los diseiios, primero los imagina-
. mos. Nuestros disefios no se encuentran en los libros,
solamente estan en nuestra mente. Nuestra mente es
como un libro donde imaginamos los diseiios para lue-
go reproducirlos. En nuestra mente esta 10 que he-
mos imaginado. EI diseiio es 10 que con su belleza nos
hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La mis-
rna yacurnama es nuestro diseiio (Valenzuela y Valera,
2005:62).
Para aprender a hacer diseiios, el ombligo de las niiias peque-
iias es curado con unas plantas roo llamadas localmente piripiri
(Cyparacea). Estas plantas rao tambien son utilizadas para rna-
nipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los ni-
fios varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la ca-
pacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas p .
tas roo son nacidas de las cenizas. de Ia boa acuatica y traI!S'
rniten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres.
como a las mujeres, pero de manera diferenciada.
Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efec-
to, al tender la tela te vienen a la mente diferentes
disefios como para reproducirlos. Eso no ocurre asi
nomas, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valen
zuela y Valera, 2005:65).
212
Segun Agustina Valera, los diseiios son el pensamiento de la
boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas
por medio de la imaginaci6n. No son una creaci6n meramente
humana ni algo aprendido de los demas. Los diseiios hechos
por las mujeres tambien se refieren a los rios, a la fiesta del
Ani Sheati y al COITer de la sangre de las mujeres. Los dise-
fios en cruz estan asociados a la cruz de palo plantada por los
hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maqui-
sapa u otro animal. Los disefios en curva, que siempre acom-
paiian a la cruz, .estan asociados a los carninos sinuosos reco-
rridos por los j6venes al buscar pareja.
El diseiio con curva es porque las muchachas y los mu-
chachos solteros van dando vueltas y vueltas buscan-
do de todo. Este es el significado del diseiio con curva.
De igual manera, nuestro rio no va derechito sino ser-
penteando, unas curvas son grandes y otras mas pe-
queiias. Es por esto que los que ejecutan el mashd can-
tan: «el rio va dando vueltas». Esas curvas nosotros
las diseiiarnos. Los diseiios pequeiiitos representan la
gran cantidad de gente que asistia invitada al Ani
Sheati. Los adornos en forma de ojo representan a nues-
tras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63).
Los diseiios de la boa, transmitidos por las plantas rao a las
mujeres, estan, por 10 tanto, intimamente relacionados al co-
ITer de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus arnores, y
a la reuniOn de los parientes en las fiestas de su iniciaci6n134 •
Hoy en dfa, Ia producciOn de disefios da a las mujeres shipibo-
conibo una autonomia importante en la economia de mercado.
,Las mujeres se organizan en grupos 4e parientes para viajar
-a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Peru para vender perso-
nalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tina-
jas de ceramica y sus collares. De esta manera, generan in-
134 E1 amilisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
tcrminos de un circ,uito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, eI
masato de yuca y los rusefios de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver capftulo 2.1.
213
 gresos propios para sllstentar a sus hijos y comprarles ropa.
"Por mas que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por mas
que sembremos arroz, demora tres 0 cuatro meses todavia
para producir. Por esa raz6n salimos a vender artesanla» (Va-
lenzuela y Valera, 2005:209).
Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan
de sus esposos. Tambien hay hombres celosos. Las mu-
jeres de mente debil dejan a su marido. Si tenemos Ia
mente fuerte, aunque un mestizo llO& moleste 0 un shipibo
nos moleste, no nos dejamos. AI pobre hombre que he- .
mos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...j
Yo he andado varias veces, pero no me he separado de
mi esposo. Nunca Ie he sido infiel a rni esposo. Cuando
llego 10 Yeo, pobrecito, me espera con pescado salado y
yuca que ha eargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210).
A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su animo em-
prendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo
en el trabaja para conciliar las exigencias de la chaera, la fami-
lia y la venta de artesanias, e} contacto COlI la ciudad tiene
efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los cen-
tros urbanos, los j6venes atraidos par la esperanza de com-
pletar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo eara
a cara con el trabajo forzado, la prostituci6n y el alcoholismo.
En las comunidades cercanas a los centros poblados, e} ma-
dre-solterismo, antes desconocido, esta en crecimiento y es
una de las grandes preocupaciones de los padres de famiJial35.
'i'
6.4. EL TURlSfA EN LA INTIMIDAD DEL Ti;lIDO: YAGUA
La fabricaci6n de artesanias abastece el mercado turisticO'· " .
proporciona una fuente de ingresos para ambos generos. Entre
los yagua, un pueblo de la regi6n fronteriza entre Peru, Colom-
bia y Brasil, la fabricaci6n de hila y el tejido de chambira
(Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la
135 No disponemos de estudios especializados: sobre et crecimiento de ]a mad~
solteria.
214
I
l
economia familiar a la economia turistica. y la intimidad de las
relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los
turistas. Como senala Lina Gallego en su tesis El tejido de la
vida, para los ninos yagua de la comunidad de La Lihertad, los
turistas son «blancos», que «viven lejos», «compran artesanfas»,
«toman fotos» y «lIevan recuerdos» (Gallego, 2004:185).
Los "recuerdos» que lIevan los turistas son la materializa-
ci6n del·pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hama-
cas, balsos y collares, artefactos que desde siglos atnis son
valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y
de la com'plementariedad de la pareja, y que actualmente se
han convertido en el sustento de las familias dependientes de
mercancias para su dia a dia.
Ese es el tr3bajo de nosotros [... j toea sin pereza, si
uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede com-
prar su arroz, su sal, su jaban [... j (Palabras de Salome
Caesara. Gallego, 2004:185).
La chambira es un materia! intimo a la existencia yagua. Las
narrativas miticas cuentan la historia de una pareja de herma-
nos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo
de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los
yagua. Hoy en dia, al nacer un bebe, el cord6n umbilical es
amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre
permanecen echados en su hamaca durante el post-pacto, cada
cual ~paradamente. El padre, en particular, no puede toear
ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la
cual fue hecha por su esposa y entregada a el en demostra-
ciOn de su aceptaci6n de la vida conyugal. En e} pasado re-
dente, cuando una joven se casaba, a! dia siguiente· despues
. del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que Ie ofrecia
a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a
sus hijos pequenos. Cuando, despues de un tiempo, la pareja
se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patr6n de resi-
dencia virilocal, las hamacas de la esposa eran exarninadas en
detalle por su suegra y sus cunadas, ya que la habilidad en el
, tepdo era una coolidad constitutiva del reconoeimiento y de
las relaciones entre mujeres.
215
 Desde muy temprana edad, las ninas ponen en practica las
tecnicas de la chambira, acompaiiando e imitando a sus madres
y demas familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendiza_
je de la chambira esta particularmente relacionado al correr de
la sangre femenina. Durante la reclusion de la menarquia la
joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo
cha:nbira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en
preparacion a la vida conyugal. Segl1n la cosmologia, e1 arte del
tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente «madre.
de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron 136•
Entonces era asi [...] miraba una mata de chambira que
estaba asi y habia una hamaca ahi colgada y entonces
ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y ha-
bia una madre de la mata que era una culebra, la cule-
bra no los dejaba pasar, y no podian sacar esa hamaca.
Entonces la culebra que estaba ahi, como era bravo,
mezquinaba eso 10 que tenia ahi encima de la mata de
chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se abu-
rrian [...] muy peligro, no podian sacar eso. Entonces
Ie mataron a la culebra, Ie quemaron, entonces cuando
revienta el corazon de la culebra, entonces nunca va a
ser mas las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van
a sacar c-e! cogollo. Nunca iba a ser asi, porque mucho
bravo era la madre de la chambira (dona Ernestina.
Gallego, 2004:168}.
La capacidad de procesar la chambira, tomada de Ia serpiente
y expresion de Ia ageacia femenina, tambien es una expre-
si6n de la fecundidad, 14 cual, seglin el pensamiento ya " . CGnsumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie
deriva de la Luna. Como senala Jean Pierre Chaumeil elb:s
libro WiT, saber; potier, «la sangre menstrual es e1 instante "en .
que Luna fecunda a la mujer» (1998:215). La luna nueva es el
tiempo de la menstruacion para las mujeres, y el tiempo de
tornar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna esta llena
es tiempo de siembra. Tres lunas son un ano.
136 Cabe resaltar que 13 muerte de la serpiente es un tema camun a la adquisici'
del arte de hacer diseiios entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.
216
Todo comenzo con Luna [...] el copulo en suenos con
las mujeres y les pateo el vientre [...] ellas no se die-
ron cuenta enseguida pero, cuando amanecio, perdie-
ron la primera sangre [...]. Era luna verde, justa des-
pues de la luna nueva. Le preguntaron en sueiios a
Luna para que servia eso. Luna les contesto que para
engendrar la sangre debia correr. 'Voy a fecundarlas
a todas', les anuncio. 'Sere el padre de arriba'. Tres
lunas mas tarde, el vientre de las mujeres estaban
redondos [...}» (Chaumeil, 1998:214-215).
Sin embargo, el arte de la chambira, asi como la fertilidad, no
es una cuestion meramente femenina. Los hombres tambien
participan colectando los cogollos de la planta, 10 cual debe
ser realizado con cuidado, porque a1 ser cortados se disparan
las espinas de las plantas. Los hombres tambien ayudan a tor-
cer el hila, sentados con sus esposas y las otras mujeres, con-
versando juntos, bromeando, jugando con los ninos, 0 perma-
neciendo silenciosos. Cada momenta libre del dia, entre las
idas al monte, las idas a la chacra y la preparacion de las comi-
das, es una ocasion de compartir un espacio de intimidad, tor-
ciendo juntos chambira. Por 10 general, solamente las mujeres
tejen bolsos, hamacas, collares, y se ensenan nuevas tecnicas
de tejido unas a otras '37 •
En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco
vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de
chambira son vendidos, es un tiempo de exposicion ante la
alteridad alienante de los turistas para 10 cuallos yagua ponen
en escena una demostracion de indianidad «genuina» para el
~,tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de
137 Ver capitulo 4.2 para una comparnci6n con el te;ido de hamacas de chambiI"<l
entre los airo~pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambien esta
intimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruaci6n y a la
fertilidad compartida par la pareja. En particular, la hamaca esU asociada al
tejido amni6tico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
utero. Asi como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se reune para conversar;
bromear, intercambiar planes, contar histonas y dar consejos a sus hijos.
217
artesanias en las ciudades de Leticia 0 Iquitos. Las mujeres
envfan sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando al-
gun familiar 0 elias mismas viajan. Por 10 general, las ventas
se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pa-
sean por el rio Amazonas paran en la orilla en busca de expe-
riencias «autenticamente» amaz6nicas. Para responder a su
expectativa, los hombres yagua se visten con la champa, la
falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cor-
deles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su pro-
ducci6n, los cinturones, lampareros y m6viles, son investidos
de un halo de «genuinidad». EI guia incita a los tlllistas a to-
mar fotos y a comprar los productos. «Aproveche que esto es
10 mas tipico de por aqui, esto ya no se vuelve a repetir» (Ga-
llego, 2004:191).
En las naches, cuando los turistas se van, las familias de
La Libertad abservan el horizonte sabre el rio en busca de las
pequeiias luces misteriosas de los chimbalacos, los. «cortaca-
bezas», los seres con forma humana y alas de ave que atacan
a los pescadores en las naches.
Andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa' que Ie ven-
dan, ellos ganan plata, por abajo Ie venden, en Bra-
sil, mas abajo que no hay gente, Ie sacan su sangre,
Ie botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen reme-
dios (L Murayan. Gallego, 2004:187).
Algunos pieasan que los «cortaca&ezas» pertenecen a los
turistas, otIee que son los propios turistas u otros «b1ancos»
con dinero. Durante el ilia, son visitantes recibidos alegre-.
meate par los niiios. Distribuyen caramelos y proveen in
gresos de dinero para los pob1adores, permitiendolea cmit
prar las mercancias de las que depende su subsistencia. E ,
las naches, se transforman en predadores de hum;mos. La
relaci6n ambigua con los turistas refleja la percepci6n, com-
partida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blan-
cos los estan «arrinconando». Por un laOO, los poblaOOres man-
tienen relaciones de amistad con las personas venidas de
fuera, los religiosos, loa comerciantes y las. pocas· personas ..
quienes se les permite pasar una temporada en la comuni-
218
dad. La amistad con los blancos es demostrada, en particu-
lar, durante los campeonatos de futbol, en los que participan
entusiastamente todas las comunidades, indigenas y colonas
de la regi6n. Por otro lado, existe una gran preocupaci6n con
la creciente preferencia de las muchachas yagua por casar-
se con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios
mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indige-
nas can hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto
significa la partida de la muchacha de la comunidad.
[...] Nosotros estabamos prohibiendo eso, que no.e me-
tiera ningun blanco con nosotros. Ya pues la corrup-
ci6n es muy grande ahorita, las muchachas no desea-
rian vivir entre indigenas, ya quisieran cambiar de
ambiente, de otras cosas que les apetece [...) uno ya
no tendria validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo
, [...] ellos van a ser los que esten al frente y nosotros a
i
un lado [..,] (Palabras de Jose Cahuache. Gallego,
2004:191).
!
!
Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres ya-
gua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, in-
dlgenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones
festivas sean recibidos con abundante comida y I::eIIida hecha
con los productos de la comunidad. EI dinero de los blancos es
bienvenicio y uti1izado para proveer a sus familias y producir el
nexo del parentesco del ilia a ilia. Sin embargo, a mi parecer, Ja
etnografia mueslra que, desde el punto de vista yagua, Ja £asci-
naci6n que los turistas demuestran par adquirir artefactos «ge-
nuinamente» amaz6nicos, esconde el deseo depredador de
:desposeer a los yagua. La avi~ que dernuestran aI «""".!lla
artesanfas hechas por las mujereS; asociadas a su fertilidad y aI
correr de su sangre, alimenta la sospecha que detras de lodo
blanco con dinero se encuentra un «cortacabeza», cuyo ce>-..~
geauino. mas que un deseo de poseer objetos, es un deseo ce
poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejz 2
los yagua «a un Iadoo>, sin «validez». EI dilema vivido diar'.a-
meRte es entonces cOmo utilizar la a1tel'idad de los b1anaJs sin
pennitir que esta los suplante.
219
 CAPiTULO SIETE
Morir y multiplicarse
".
...oco-
. ". .. . ~ ..

La colera que quiebra al alma en cuerpos,

al cuerpo en Organos desemejanles
y al organo, en octavos pensamientos
(POEMAS HUfitANOS. LA caLERA QUE QUTEBRA AL HOMBRE EN NINOS.
CEsAR v"7l-',o, 1937)

i 7.1. EL DESTINO POST M6RTEM: ARAWETE y CASHINAHUA

I,
EI libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawelff: as Deuses
Canibais (Arawelff: Los dioses canibales) planteo un nuevo
acercamiento y nuevas pautas de analisis para la etnograffa
amazonica. EI autor sostiene que para comprender a los
arawete, un pueblo de familia lingiiistica tupi guarani del Xingu
brasilefio, es necesario comprender como conciben la muer-
te, porque es a traves de la relacion con la muerte que se
,
!
constituye la identidad y la vida social. EI autor comenzo su
trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las gue-
rras y las epidemias del establecimiento del contacto con la
sociedad brasilefia en 1976-1977 -perfodo en que murio la
tercera parte de la poblacion- alin estaban abiertas. AI prin-
cipio, el autor penso que el interes que los arawete manifes-
taban por la muerte se debia al trauma del contacto y a su
historia de incesantes movimientos de poblaci6n, huyendo y
dispersandose en un constante estado de guerra con pue-
;bios vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendi6 que su
. interes por la muerte no se debfa sirnplemente a su familia-
ridad con ella sino a que la muerte era el centro estructuran-
te de su cosmologfa.

Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la

geografia arawete. La muerte es el evento que literal-
mente pone a la sociedad y a la persona en movimien-
to (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducci6n propia).

221
Esto no quiere decir que los arawete sean morbidos y deseen
1a muerte, lamentando la vida. AI contrario, en el dia a ilia, los
hombres y las mujeres arawete son de car.kter apacible, aten-
tos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bra-
mas ironicas, especialmente con sus cufiados, inc1uyendo a
los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cufiados.
Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas
de su autonomia. Pero son los muertO$ los que «ponen en rna-
vimiento» la vida arawete.
Es a traves de los dioses y de los muertos, estas des
legiones que pueblan el cosmos, que podremos Ilegar
a conacer mejor a los vivos (Vivei:ros de Castro,
1992:15. Traduccion propia).
El- auter sostiene que los pmcesos de construcciOn de la per-
sana aTawete operan sabre una 16gica de la «depredaci6n on-
tologica»: la matanza, el consumo, la incorporaci6n, la domes-
ticaci6n y la familiarizaci6n de seres «otros» --enemigos, muer-
tos, dioses 0 espiritus-- son la clave de la produccion de la
identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el
«operador socio-cosmologico central» de esta depredacion
ontologica. El «otro., externo aI circulo de la parentela y peli-
groso, es concebido como un pariente politico, un afin -un es-
paso poteHcial, un suegro, cuiiado 0 yern(}- con el Clue se esta-
blecen las relaciones de depredaci6n que alimentan la exis-
tencia social aI interior de la parentela. La depredacion es el
modo de existencia predominante de todos los seres del cos-
mos, de los vivos y los muertas, de los humanos, los animales,
los espiritus y los dioses. La depredaci6n articula todas.\a·
relaciones de transfonnaci6n y de temporalidad de todos;;1i
seres, concatenando todos los hechos en una sene de act
de depredaci6n. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser
puesto a muerte y comido por ooos. Aun despues de muertos.
los espiriius vuelven a ser sujetos de la depredacion de los
dioses.
Los hombres y las mujeres arawete son «seres del deve-
nir». La vida en la tierra es un preambulo a su destino
mOrtem. «El destino humano es un proceso de 'convertirse-
222
otro'» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona solo logra
completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por
sus enemigos y parientes politicos celestiales, los «dioses por
excelencia», Maf hete, tambien Ilamados «nuestros gigantes-
cos-temibles afines potenciales•. SegUn la cosmologia arawete,
los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los
muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un
muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, Heno de rencor por
haber muerto. AI Ilegar aI cielo, las almas masculinas son aca-
1.·.·..... gidas por los Maf con exigencias insistentes de regalos pre-
~..
l
ciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexua-
,. les. Como los muertos siempre son muy avaros, negandose a
estabIecer relaciones con los Maf, se hacen matar» (Viveiros
f de Castro, 2003:45). AI volver a morir y ser devorados en el
I,
i
cielo, los muertos son transforrnados en dioses y contraen
matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mlljeres
comparten este destino post mOrtem, pero los hombres que
mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual
de reclusiOn de los homicidas, pueden entrar aI ambito de los
Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado,
casi todos los hombres arawete eran guerreros matadore~
mientras que las mujeres no 10 eran. Morir tenia, par 10 tanto,
implicaciones post mortem diferentes para los hombres y las
mujeres.
El ideal de que, antiguamente, todes los hombres eran
mataOores traduce, implicitamente, una situaci6n en
que 0010 las mujeres eran devo:radas par los dioSes. 0
meior, sugiere que la posici6n de «comida de los dio-
ses» (Maf demido, epiteto que describe la condici6n
humana) es femenina -que la condici6n de viviente
humano es femenina, pol' 10 tanto. EI muerto 'tipico' es
de este modo, una mujer, asi como el inmortal ideal es
un guerrero (Viveiros de Castro, 2003":55).
Pero la matanza de un enemigo no tenia unicamente implica-
ciones post mortem, tambien posibilitaba la generaci6n de
'un hijo, gestado par 1a esposa del matador y nacido de la
fusion entre el matador y el espiritu de su vfctima. Para com-
223
prender la relacion entre el destino post mortem de los hom-
bres -los matadores y los muertos en guerra- y la fertilidad
de las mujeres, es necesario comprender la practica arawete
de la «amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales.
En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el de-
seo y la envidia de los demas hombres se despierta. «Nada
es mas deseable que la nueva esposa del vecino» (Viveiros
de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por to-
dos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios
hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su aten-
cion. Esta situacion se estabiliza despues de un tiempa, cuan-
do uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se
convierte en el afpi-piha, «amigo ritual», de la pareja. De
esa manera, puede mantener relaciones sexuales abierta-
mente con ella sin despertar los celos de su espaso. Igual-
mente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener
relaciones sexuales con su esposo, dandose un intercambio
abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son
companeros de trabajo, caminan par la aldea abrazados, bro-
meando, sin ninguna connotacion de agresividad. Sus espa-
sas tambien son amigas rituales entre si, y se acompanan,
durmiendo juntas las noches en que sus esposos estan fuera
del poblado cazando 0 de viaje.
Dado que, segGn el pensamiento arawete, todos los hom-
bres que tienen relaciones· sexuales con una mujer contribu-
yen con su semen a formar el cuerpo del feto l38, los amigos
rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos naci-
dos de sus espasas. Es de notar que antes de establecerse la
amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una
relaci6n de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual pet:'
mite crear una nueva relaci6n de intercambio de pareja
sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternida
compartida de los ninos de la aldea. Tanto para hombres como
para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madu-
rez, afirmaci6n, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros
de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados
138 Asi como entre otros pueblos tupi, se considera Que el feta es hecho de semeb..
La mujer contiene al feta durante la gestaci6n.
224
mantienen amistades rituales con mas de una pareja. «El nti-
mero ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece
ser dos 0 tres, mas de esto lleva a un parto doloroso 0 a pro-
blemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concep-
, cion» observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parte y el post-parto, asumiendo de esta manera la
respansabilidad ritual por el bienestar del nino y de la madre.
, AI mismo tiempa, el intercambio de parejas se acompana de la
~ observacion de metodos de control de la natalidad para asegu-
f" rar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los
1 arawete consideran importante para la salud y la crianza de
i los ninos (Viveiros de Castro, 1992:181). EI autor afirma que
los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de em-
barazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su
abdomen, 0 cometen infanticidio en el momenta del parto. Hoy
en dfa, la poblaci6n arawete esta en crecimiento, perc la ne-
cesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una priori-
dad dentro de su concepci6n de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. EI hombre que mataba, 0 simplemente hena, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su victima, y
regresaba al pablado vomitando sangre, debiendo someterse
a un penodo de dieta y reclusi6n durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadaver de su enemigo y
del que emergfa transformado, habiendose familiarizado "con
el espfritu de su victima. Durante la reclusi6n, el matador
. senUa c6mo se pudria «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su
victima fusionado aI suyo, y c6mo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador debia de mantenerse fisicamente ale-
c . jado del cadaver de su victima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hincharia en una «especie de parte mortal» (Viveiros
de Castro, 2003:47). El homicida no podia tener relaciones
sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien pe-
netrara primero a su mujer sena el espiritu de su victima. EI
matador morina inmediatamente contaminado par el semen
de su ~ctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefacci6n,
se conslderaba que el espintu de la victima dejaba el cuerpa
225
 del matador. Se iba a los confines de la tierra a «buscar can-
tos» y regresaba, lleno de rabia, para transmilirselos a su ma-
tador. Entonces comenzaba un perfodo de familiarizacion en-
tre el espfritu de la victima y su matador. AI principio, la rabia
de su enemigo muerto volvla al matador violento contra sus
propios parientes. Por esta razon, los matadores eran consi-
derados personas temperamentales, a diferencia de las per-
sonas que nunca hablan matado a alguien, que eran considera-
das inofensivas. AI cabo de cierto tiempa, la rabia del espiritu
de la victima se apaciguaba, y se establecia una relacion de
amistad ritual entre el homicida y su victima. Entonces, la
reclusion lIegaba a su termino y se festejaba la reinsercion
del matador a- la vida diaria. En una gran fiesta, el matador
cantaba en publico los cantos transmitidos par el esplritu de
su victima, fusionado a su victima en una amistad ritual tras-
eendental. A partir de ese momento, el matador podia volver
a tener relaciones sexuales con su espasa. EI semen que de-
positaba en ella era eonsiderado el producto de la union de su
propio semen con el semen de su victima, del que nacian los
hijos. Esto quiere decir que, en el pasacto, euanda todos los
hombres arawete, vivos y muertos, eran 0 bien matadores 0
bien victimas ealdas en guerra, se consideraba que los ninos y
las ninas ternan varios padres vivos y varios padres muertos.
Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre,
y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos -los
enemigos victimas- de sus padres vivos. La identidad arawete
era pi"oducida par esta mezcla de sustancias y espfritus de -
vivos y muertos para la formacion de los hijos. AI mismo tiem-
po, la identidad masculina eonstruida par medio de los ritua-e
les del homicidio pemJitia que los hombres matadores sobr .' -
pasasen 1a eondici6n humana de «eomida de los dioses»~:
momenta de morir.
EI autor sostiene que al fusionarse con el espfritl1 de su
victima de guerra, recibir los «cantos de los enemigOSo> que el
espfritu de su victima trala de los confines de la tierra, estable-
cer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el
espfritu de su victima, eI matador podia traspasar los limites de
I' su pereepci6n de si mismo. Fusionado al espfritu de su
go muerto, el matador podia verse a sf mismo a traves de los
226
ojos de su victima, es decir, verse a sl mismo como su enemigo.
De esta manera, el matador incorporaba el punta de vista de su
enemigo, volviendose a la vez «yo» y «otro». En esto consislia
la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razon, el
matador no requeria volver a mom en el cielo y ser comido par
los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambia, no
atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador
durante los rituales de dieta y reclusion del homicidio, y eran
comidas por los dioses para parler renacer a su vez como diosas
en el cielo. Hombres y mujeres tenian el mismo destino post
f, mortem, pero el camino de su llegada al cielo diferia.
Entre los cashinahua (Huni kuin)'39, el camino al cielo de
los hombres y de las mujeres tambien es diferente, en parte
debido- al hecho que la mayorla de los hombres toman
ayahuasca euando estan en vida, mientras las mujeres no
suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que se-
giin la teoria cashinahua de la muerte, al motir, el «alma del
ojo» (bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» lyuda yuxin)
y emprende eI camino hacia la morada celestial de los dioses
canlbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un esplritu
que dice: «shui shui shui -es el Arma del Extranjero ...
iTerushka!». El «alma del ojo» de los que han tornado aya-
huasca en vida y desarrollado asociaciones chamanicas con
los poderosos esplritus de transformacion lIamados yuxilm,
carre el riesgo de ser devOfilda par estos seres y no Ilegar a
la morada de losInka. Pero si la persona que tomO ayahuasca
desarrollo asociaciones chamanicas con los esplritus celestia-
les Inka, entonces estos seres gulan su «alma del ojo» par el
camino, tratandola como a un cufiado, recibiendola en eI cielo,
ctandole de comer mani y ofreciendole una esposa Inka. Como,
. pol" 10 genera!, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, Ia
muerte no es una experiencia aterradora para elias. AI- mom
las mujeres escuchan salamente «shui shui shui». Sus parien-
tes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en don-
de tambien se caSaIl con un Inka. Estas diferencias en el pro-
ceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias fe-
meninas y masculinas ea vida (McCallum, 1996:52-53).
.
139 Ver capitulo. 2.2 y 6.2.
227
 Para ser productivos, los hombres desarrollan capaci-
dades sociales para lidiar con seres peligrosos del ex-
terior --el bosque, 10 sobrenatural, la ciudad-. La «ca-
pacidad masculina», asi como la «capacidad femeni-
na», es enseiiada, no es innata. Se inscribe en el cuer-
po como un aspecto intrfnseco de la individualidad es-
pecffica que define su condici6n de persona. AI morir,
la capacidad de un hombre para lidiar con seres peli-
grosos del mundo externo es sometida a una prueba
maxima, en la medida en que se enfrenta a la hostili-
dad de ciertos espiritus y monstruos [...]
La capacidad creativa de las mujeres, par otro lado, se
realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es
poco y la valentia una capacidad secundaria -s610 en el
acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas
mas valientes que los hombres-. Las relaciones de las
mujeres con los extranjeros son generalmente media-
das por sus maridos y sus parientes hombres. Las mu-
jeres transforman los productos de las actividades de
los hombres en el mundo externo en personas, alimen-
tos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en
interacci6n con las de los hombres constituyen el «inte-
rior» de la vida social cashinahua. EI proceso de muerte
de las mujeres refleja esa orientaci6n. Si los hombres
cashinahua mueren par medio de la afinidad masculina,
las mujeres cashinahua mueren par medio del paren-
tesco (McCallum, 1996;52-53. Traducci6n propia).
Asi, tanto la muerte como la vida estan marcadas par el gene-
ro hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados e n'k
Inka celestiales, eJ alma de los hombres y delas mujeres com:,,' ".
partian una existencia comful de eterno regocijo y festivida-' ."_
des, como muestra el siguiente dialogo entre la autora (C) y
Ze Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua.
C i Que hace el alma de una persona cuando llega at
cielo?
A Vive. Ellas viven ahi siempre de fiesta, haciendo . .
chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha-
228
I nawa (rituales). Dicen que ellas estan siempre
divirtiendose.
S Ahi se dice que no tienen mas dolor de dientes, no
sufren mas, no comen mas.
C iNo comen?
A Dicen que ellas estiin siempre de fiesta, haciendo
sai sai iki (ritual).
S Todo el mundo animado. Es aqui que la gente traba-
ja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero
donde ellas estan no es asf. Es tan bueno ahi, dicen
que ellas no sufren mas.
C tEllas tienen relaciones sexuales?
i
S Dicen que no; eso es aquf. Yo creo que ahi ellas no
hacen mas extravagancias. No tienen dolor de ca-
beza, no tienen nada, no tienen mas historia. No mue-
I ren mas (McCallum, 1996:49. Traducci6n propia).
I Hasta mediados del siglo xx, al morir una persona, sus parientes
organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colec-
tivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus espasas, las
cocinaban por separado y las comian en secreto, sin ser visto par
nadie. Las mujeres hadan igual con los genitales de sus espo-
sos. El resto de la came del difunto era hervida y dividida entre
toOOs los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes
consangufneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclaOOs
con carne de caza y vegetales14o. Asf como otros grupas amaz6ni-
cos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el
consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y campa-
siOn bacia el difunto y como una manera de propiciar ]a partida de
., su «alma del ojo» bacia el ambito celestial. Tambien era una mane-
ra de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos
aspectos del «ahna del cuerpo» de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobiandolos can recuerdos y nostalgia, tra-
yendoles enfermedades y causando nuevas muertes. AI comer
el cuerpa de sus parientes, la historia de los vivos padfa conti-
nuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte.
140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wan, durante los
cuales 5610 los parientes politicos comen el cuerpo del difunto. Ver capitulo 5.4.
229
7.2. LA MATANZA DE LOS NINOS: GUAYAQUI Y AsHAN!NKA
Apaciguar la soledad del espiritu del muerto y aplacar su
rabia e inconformidad ante la separaci6n de sus seres queri-
dos, eran imperativos que regfan el comportamiento de luto
de los vivos. Entre los guayaki 141 del Paraguay, el luto por la
muerte de una persona cercana generaba un proceso de ven-
ganza interno a la parentela, volcado contra los pequeiios.
Uno de los casos mas estremecedOFes de matanza de nifios
fue narrado por jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de
la decada de 1960. EI caso sucedi6 cuando los guayaki atin
vivian en bandas n6madas, cada dia mas acorraladas por el
avance de los colonos. Todo comenz6 cuando una mujer que
llevaba su hebe var6n en brazos fue azotada por un rayo
mientras el gntpo se escapaba de los colonos que los ace-
cballae. La madre sobrevivi6 pero el niiio muri6. Al ver a Sll
sobrioo muerto, el hermano de la madre entr6 en trance,
disparando flechas por doquier, lleno de rabia. «Chrono,
Rayo, el pocteroso, 10 habla ofendido seriamente» (Clastres,
1972[1998}:171) y estaba decidido a «vengarse. de su ofen-
sa. Cantando la noche entera, el hombre Ie anunciO al Festo
del grupo que iba a matar a otro hebe var6n de la banda en
venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando Ie atraves6
el cuello con una flecha a un pequeiio dormido. Todos acepta-
ron su muerte, convencidos de que si Rayo habia matado al
pFimer niiio era porque no querfa mas que viviesen y «no
quedaba sino la muerte por delante•.
A los pocos dfas, jakugi, el narrador de la historia, inform6
al gropo por medio de su canto nocturno que habia decidido
matar en venganza a su vez. El niiio que habia sido asesinado.'-
era su «hijo ritual». Cuando habia nacido, elle habiaentr ,,-
do a su madre una presa de carne y; de este modo, hOOIa con:' '" ' ..
tribuido a formar la «naturaleza- del nmo. jakugi habia decidi-
do vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una
niiia, la hija de su hermana, que tambien era una hija ritual
sllya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisiOn, salvo la
muchacha, quien se escap6 al bosque. Pero regrew exh311sta
141 Ver capitulo 5.3. .~'. ~.
230
al cabo de un tiempo y ella mat6 de un flechazo cuando dor-
mia. La muchacha tambien fue vengada, pero solamente por
un ritual de simulaci6n de matanza, sin que nadie muriese.
jakugi y su esposa guardaron la reclusi6n de los homicidas
juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha,
quien 10 cuid6 durante ese tiempo como «si fuese su propio
hijo». A partir de ese momento Jakugi comenz6 a Hamarla
chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que
levanta al recien nacido del suelo, ya que nacer para los
guayaki, es· «caer» del utero de su madre al suelo, pero s610
los recien nacidos que son recogidos del suelo son aceptados
a la vida. Los nifios que son dejados a morir son enterrados
junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, el
tambien muere en venganza por haber hecho correr la sangre
de su victima. El periodo de reclusi6n del homicidio indica un
periodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida
se fusiona a su victima. La reclusiOn concluye con el renaci-
miento del matador en reemplazo de su victima. Por esta ra-
z6n, la madre de su victima se vuelve «su madrina», Y 10 cui-
da y Ie da de comer durante los primeros dfas de su renacer
trayendolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y
, de la fusiOn entre el matador y su victima.
I Aiios mas tarde, cuando Pierre Clastres conoci6 a jakugi,
era un hombre tranquilo y melanc6lico, abandonado por su es-
posa, que pasaba las noches tocando Sll flauta tristemente.
Cuando Ie cont61a historia de c6mo habia matado a su sobrina,
hab16 sill cesar tada UBa maiiana, repitiendo ansiosamente sus
palabras. entrecortadas. apretandose las manos, y pareciendo
aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenia
guardado desde hacia mocho tiempo. «EDa gritaba: 'iMe quie-
re matar! iNo me mates!' iY ahf estaba yo sin valentia, sin
coraje! Pero habia cantado, y tenia que hacer jepy (venganza),>
(Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej6 huellas profun-
das. en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la ven-
ganza por la 16gica implacable de su concepci6n de la muerte.
En el pasado, hechos como estos acontecian regularmente
cuando alguien del grnpo morfa. Si un hombre adulto moria, se
sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niiia, para
que 10 acompaiie y Sll espiritu deje de atormentar a sus pa-
231
rientes. Los niiios varones eran sacrificados s610 en la tiema
edad, pero las niiias, como en el caso anterior, podfan ser sa-
crificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a
esta raz6n, habfa una escasez de mujeres sexualmente madu-
ras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de
mujeres de grupos enemigos. Una vez mas, la 16gica de la
venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza,
ante los cuales, las niiias eran particularmente vulnerables
de sucumbir.
Una mayor vulnerabilidad de las niiias tambien caracteri-
za los casos de acusaciones de brujerfa infantil entre los pue-
blos de familia linglifstica arawak de la selva central del Peru.
Sin embargo, Beatriz Fabian (2005) y Fernando Santos Grane-
ro (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de bru-
jerfa. Seglin los ashaninka, los asheninka, los notmatsiguenka
y los yanesha, los ninos de ambos generos son susceptibles
de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reci-
ben en suenos la visita de un brujo. Este les entrega un hue-
so, una espina 0 una astilla de chonta, y luego les golpea la
mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo,
causando de esta manera alguna enfermedad en una persona
cercana. El conocimiento de la brujeria tambien puede ser
pasado de un nino a otro, 0 enseiiado por animales maleficos.
A medida que va creciendo el niiio, la brujena se vuelve un
acto consciente. Por ejemplo, los yanesha sostienen que los
ninos brujos piensan con rabia en sus victimas e incitan con
sus pensarnientos a las hormigas, y a otros animales que les
sirven de auxiliares, a que entierren objetos pat6genos en el
suelo. Los nifios y las nifias malhumorados son particularrnen-
te susceptibles de ser acusados de brujena, asi como los quo
destacan por su inqnietud y su perspicacia. Entre los ash .'
ka, la mayorfa de las acusaciones atafien a las ninas pequenas;
seguido par las muchachas adolescentes solteras, y despues,
par los niiios varones. Generalmente, los acusados son perso-
nas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los
defienda, huenanos de padre, niiios raptados y hasta mujeres
viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se Ie sospecha
de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o.
algun pariente cercano.
232
Los acusados son castigados con crueldad -insultados, gol-
peados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer-
para obligarlos a revelar d6nde habfan enterrado sus objetos
maleficos. Desde el punta de vista de los acusadores, los ni-
iios brujos no son verdaderos ninos, sino brujos adultos inmor-
tales e invencibles, disfrazados de ninos. Si es que despues
del escarmiento, el enfermo mejora, el nino podia ser ritual-
mente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el
pasado, se mata cruelmente al niiio brujo y su cuerpo es que-
mado 0 lanzado al rio para evitar que la «sombra» del brujo
regrese a ensenar sus hazaiias a otros niiios. En otros casos,
se entrega al nino acusado a comerciantes colonos a cambio
de mercancias, para que se 10 lleven lejos a trabajar para ellos.
La crueldad hacia los niiios brujos es totalmente inusual entre
los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus ninos
con grandes cuidados, raramente levantandoles la voz 0 casti-
gandolos ffsicamente. Como entre muchos otros grupos ama-
z6nicos, el trato violento contra los pequenos no es tolerado, y
es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen
la reputaci6n de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En
su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demues-
tra que las relaciones de poder son construidas sobre los sen-
timientos de amor y respeto, y no sobre la coerci6n (1991:300).
La relaci6n de crianza entre padre e hijo y el usa de la palabra
para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comuni-
dad en su conjunto, volviendose paradigmaticos de la exis-
tencia social en tiempos de paz. Si los ninos brujos son trata-
dos cruelmente, seglin los pabladores no son niiios. Son bru-
jos disfrazados de ninos. Las acusaciones de brujeria son
sintomaticas de que los tiempos de paz de la parentela han
&ido tornados por los tiempos de muerte y de enfermedad de
los espiritus venidos de fuera.
Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que
evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los
espanoles hasta mediados del siglo xvrn no mencionanninglin
caso de brujena infantil, 10 cual indica que no existia tal prac-
tica, ya que si existiese, los religiosos no habrian fal1ado en
intentar erradicarla, as! como intentaron extirpw mucha$ otras
«idolatnas». Las primeras referencias sobre la hechiceria in-
233
fantil son del siglo XIX, cuando el gobiemo l'eruano emprendi6
la reconquista de la selva central que habfa sido perdida en
1742 tras una revuelta indfgena de caracter mesifuJico y anti-
colonialista. Las epidemias de enfermedades foraneas fueron
determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a
su autonomia polftica, y forzandolos a ceder sus asentamien-
tos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las prime-
ras acusaciones de hechi<:erfa infantil surgieron en un c1ima
de «derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tec-
nol6gico, epidemias, desorganizaci6n social y disrninuci6n
demogr3fica».
Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones
de brujerfa infantil ha coincidido con los tiempos de alta pre-
si6n por colonos, violencia, cambios econ6micos, epidemias y
decairniento dernogr3fico, y con el resurgimiento de movimien-
tos de resistencia indigena mesianicos '42• EI autor sugiere que
el complejo ritual de la brujeria infantil surgi6 de una «indial'li-
zaci6n. de la mitologfa cristiana de San Crist6bal, el que carga
al nifio JesUs todo poderoso en su espalda, un santo muy popu-
lar en el pasado, asociado a la protecci6n contra las plagas,
que hoy en dia ha sido retirado del santora! cat6lico. La atribu-
ci6n de poderes extraordinarios a los nifios tamblen coincide
con el hecho que los niOOs y adolescentes sobrevivfan aI sa-
rampi6n y la varicela con mas frecuencia que los recien naci-
dos y los adultos. EI autor concluye que la brujerfa infantil es
un producto tragico del encuentro colonial. «Tragico porque
en su afan por exorcizar la violeneia colonial, los arawak se
volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violencia contra los
cuerpos de sus niOOs, y a traves de ellos, contra el cuerpo
politico en su conjunto» (Santos Granero, 2003:3(4). Ape ...
de afectar principalmente a las niiias, Ia brujeria infantil noLe
142 Fabian resalta que las acusaciones de brujeria no se Jimi-tan a los· tiempos de
conflicto. Tambien se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
paciOn considerable para los lideres, politicos ashaninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra niiios. en el marco de las
Jeyes peruanas. Aunque la creencia en-la brujeria infamil continUa. algunas
mujeres 12 rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derecbos.
infantiles. «Lo$ DiDos tienen sus.Jeyes, sus delee-bas, no debemos malttatar .
de esa' forma» (mnjer asMninka; Fabian, 2005:97).
234
un fen6meno de violencia colectiva contra los miembros de un
genero exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva
contra el grupo social.
7.3. EL SUICIDIO: AWA1UN y TICUNA
,
Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demo-
pco, la l6gica de la venganza tambien puede tomar la forma
del snicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mu-
jeres, el suieidio puede localizarse en un genero mas que en
el otro segUn los grupos etni<:os y el contexto hist6rico. En
i• 1986, Michael Brown establecio una tipologia del suicidio en-
tre los awajiin 143 del Alto Mayo del Peru y de las causas atri-
buidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta
a las mujeres mas que a los hombres, y particularmente a las
mujeres adolescentes y j6venes.. Las principales razones da-
das poe la poblaci6n awajiin para el suicidio de ambos generos
son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenen-
cias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presi6n
familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el
esposo son otras causas importantes de suicidio. EI autor sos-
tiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres
manifiesta «Ia cara oscura del progreso., la destructuracion
de la economia familiar debido a la integraci6n en la economfa
y la poIitica comercial que privilegia a los hombres, ofrecien-
doles posibilidades de empleo y de adquisici6n de prestigio e
influencia poKtica, que no son accesibles a las mujeres, y que
desvirtiian los valores femeninos de la chacra, la preparaei6n
de alimentos, ]a alfareria y el cuidado de los ninos. EI suicidio
es una respuesla aI arrinconarniento social y a Ia incapacidad
.lIe organizar una reacci6n colectiva frente a los conflietos con-
"temporaneos. E1 regimen de mercadocoloca a las mujeres en
una situaci6n de vulnerabilidad econ6mica y emocional ante
los maltratos de su esposo, que se yen incrementados con el
alcoholismo por conswno de aguardiente.
En los illtimos 20 alios, el suicidio entre las mujeres awajun
se ha agravado, concentrandose en cieFias comunidades en
143 Ver capitulo 3.3.
235
 paiiaron y de la compafiia compartida en el presente, que cons-
tituira ~os recuerdos de la compania del futuro. Recordar y
barer 10 -que {)tros hacian es un acto de arnor'93. Como Agusti-
na Valera explica, esta concepciOn del aprendizaje y el b:abajo
difiere de la idea de lucro de la econornia de mercado. De 10
que se trata al trabajar, no es de acurnular ganancias, sino de
generar una continuidad de la memoria a! -eriar a los hijos. No
solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino
para que los hijos sepan quienes son sus padr-es y los recuer:
I~ den aI trabajar. Es decir, no se kata de replicar elpasado, smo"!,'-'-
de c{)nstruir una identidad personal y de genero enraizada en
el recuerdo de las personas que nos criaron.
Una idea similar tarnbien sustenta la practica de dar con-
sejos j)Or medio de la toma del yaje entre los siona, un pueblo
tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamanicas de
la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los j6ve-
nes y ensenarles a mirar en visiones chamanicas a la «gente
joven», es decir, a los espiritus etemos «gente del yaje», en un
estado de trance inducido par el brebaje y los cantos cbamani-
cos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317-
318), afirma que el yaje es un padre y una madre que aconseja
a sus hijos para que «vivan bien», .escuchando el consejo»
que sus abuelos Ies dieron cuando compartian su compania, y
recor{\andolos en sus acciones presentes.
Como nuestra madre, el yaje nos aconseja. La madre
jaguar nos aconseja y nosoti:"OS la escuchamos.
Nuestros compafieros (la gente del yaje) nos dan con-
sejos como nuestras madres y nuestros padres, y no-
sotros pensamos bien.
, Asi yo tome, y ahora mis abuelos ya estan muertos
«Hay que hablar palabras buenas», dicen.
193 A veces, el recuerdo de una persona puede lIevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conocf
a una senora mayor airo-pai, Quien a1 enviudar comenz6 a tejer' coIadores de
fibra, tal y como su esposo los tejfa en vida. Generalmente. los coladores son
hechos solamente par los hombres. La senora explic6 que ella no bacia colado-
res porque los necesitaba, sus yemos podian fabricarios para ella. Ella decfa que
tejfa coladores .. para acordarse de su esposo", es decir, para identificarse con cl
y sentirse acompafutda por el al hacer 10 que el hacia cuando vivfa.
?Jlli
Cuando yo era un niiio, los mayores me IIevaron a la
casa del yaje. Ellos me aconsejaroo para que briliMa
bien cuando yo rnirase.
Como un padre, el yaje me acoRseja. Y de esta mane-
ra, uno va aprendiendo cuando toma yaje.
Mis abuelos me acoRsejaron, y aunque s610 mire un
poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el
consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien,
pensancio bien.
La narraci6n O)ntinlia contaRdo como las visiones de yaje en-
senan a ver tanto elbien como el mal, tanto a curar como a
hacer dano. Pero, de una manera caractetistica a los chama-
nes amaz6nicos, el niega haber tenido conocimiento del rna!.
Sus palabras muestran que la experiencia del yaje tarnbien se
articula a1rededor de la generaci<in de la memoria de quienes
nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres pri-
mordiales del Sol que dan vida a quienes !{)S ven!".
Todos los mayores vieron donde estaban sentadas .las
mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de .los espiritus
maleficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. P{)r
eso ahora yo no conozco su dominio. Mis compane-
ros, la «gente joven» yo vi. Yo vi cuando toda fa gente
jaguar en flor vino dentro del cielo del sol diciendo-
me sus oombres, «Yo soy Flor de Metal Radiante»,
«Yo soy el Jaguar del Sol». De esa manera me dijeron
sus nombres.
desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318.
Traducci6n propia).
194 Este es un texto extremadamente complejo a1 que solamente puedo apcoxi-
manne de rnaner.t tentativa. Es de notar la clara identificaci6n del Sol can los
jaguares y el metal, dos aspectos similares a fa concepci6n pano de los dioses
celestiales [nka t divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver capitulos
2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este capItulo). Sugiero. de manera intuitiva, que
podria haber una relaci6n entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina
dentada que se encuentra en la mitologfa siona y airo·pai, ambos pueblos de
familia lingiHstica tucano occidentaL
 Roberto Macuna l95 , lfder macuna, explica que la noci6n ama-
z6nica de aprender por medio de escuchar palabras de con-
sejo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y
de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos
ensefiaron, contrasta marcadamente con lapedagogfa esco-
lar (Arhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educaci6n esta
basada en la transmisi6n de informaciones, de recetas para
resolver problemas y de procedimientos para escribir tex-
,
" tos, Ilenar formularios. La educaci6n escolar es dada a nifios
III
"
indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de
identificaci6n individual con la persona que ensefia en el acto
de aprender haciendo. Para los pueblos amaz6nicos, adoptar
la escolarizaci6n significa mucho mas que adquirir nuevos
conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de cons-
truir la memoria y de construir la identidad personal y de
genero. Desde el punto de vista de la. concepci6n amaz6nica
de la educaci6n, pasar el tiempo sentado en un banco con un
lapiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, 0
prestando atenci6n al profesor parado con una tiza en la mano
para asimilar conocimientos abstractos, s610 ensefia a hacer
eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los
escolares durante otras situaciones similares l96 •
,
La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando
(Roberto Macuna. Arhem et aI., 2004:432).
Las ensefianzas basadas en el ejemplo y las palabras de con-
sejo no s610 transmiten conocimientos, sino que los ponen en
practica. Ensefian no solamente a \levar a cabo tal 0 cual tra-
bajo, a preparar tal 0 cual comida, 0 a realizai tal 0 cual cura-
I parto, el homicidio, 0 durante las sesiones de chamanicas y
ci6n, sino que ensefian a ensefiar. Cuando una persona se en-
cuentra en una nueva situaci6n en su vida en la que se ve
desamparada, el recuerdo de c6mo la criaron sustenta su iden-
195 Ver capitulo 4.1.
196 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en 13 promoci6n de los derechos indfgenas en 1a Amazonia. es que durante las
reuniones. a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores «no
participan». No es sorprendente, considerando que el Connata de muchas de
estas reuniones reproduce una situaci6n escolar.
?QQ
tidad y Ie permite encontrar respuestas propias. Acordarse
de alguien es situarse en un proceso hist6rico que une las
generaciones traves del tiempo en un flujo de compasi6n de
los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su
propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida:
producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes ri-
tuales, curar enfermedades, relacionarse con los «blancos» ,
aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de
consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue,
son «palabras para sanar el coraz6n de los huerfanos»: para
sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo 10 que
requieran y tambien para que sepan quienes son sus padres.
Pensar es acordarse de los demas como huerfanos desvalidos
y acordarse de uno mismo como un huerfano en necesidad de
apoyo y de companfa. AI acordarse de quien desciende y de
quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nom-
bre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las
divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y
que permite pensar en sf mismo con compasi6n. EI recuerdo
del nombre -salva», no permite que uno -se pierda», que uno
caiga en la ignorancia sobre sf y se vuelva «otro»197, alienandose
de los suyos, enloqueciendose, enfermandose 0 muriendose.
En los capftulos anteriores hemos visto, con referencia a
una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona
esta alterada -durante la enfermedad, la menstruaci6n, el post-
los procesos de producci6n de artefactos y de sustancias ve-
nenosas para la caceria, la pesca 0 la comida- es necesario
guardar dieta y reclusi6n, y mantener una actitud calmada
para poder controlar el proceso de transformaci6n de la san-
gre en marcha. Las personas en reclusi6n deben evitar en
. '
particular; el olor de la sangre l " , un olor que traeria de vuelta
197 Entre los aim-pai, seg(i.n el contexto, -h~tseye", quiere decir «olvidar», «estar
perdido», «no saber,. y «estar rnuerto,.. Cuando hablan en castellano sobre un
difu~to, dice Olel que esta perdido,.. Igualmente, cuando se refieren a su igno-
ranc~ sobre algiin tema ~ctico, dicen que «es~n perdidos,.. Salir de la igno-
rancta, encontrar el cammo, regresar a la salud, tomar bano, resucitar, todos
estos procesos son huajiiye, «salvarse,..
198 El olor de Ia gr<lsa trita, el pela chamusqueada y la carne ahumada tambien son
mencionados can frecuencia como olares que deben ser evitados.
\'
I
el cecuerdo de los hechos de sangre, y que podrfa afectar la
traRsformacioo de su sangre. Por esta razon una persona que
es'"..a llena del olor a sangre no debe emprender actividades .
chamanicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y hai-
Jes sagrados. El chamanismo es una tecnica de evocacion de
la memoria l99 • No necesariamente de la memoria pasada, tam-
bien puede ser de la memoria «futura» 0 la memoria de otros
mundos, como el mundo uterino"". El usa de plantas psicoi.\c-
tivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durant,e.~
trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y eponet
en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien -es cier~
to que la practica del chamanismo esta basada en el desarrollo
de la disciplina neeesaria para encarar Y «aguantar» el miedo
al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por
todos los pueblos amaz6nicos es que eI chamanismo no debe
20l
ser practicado -por alguien que tiene un activo olor a sangre •
Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoacti-
vas el toroellino de su sangre podria volverse incontrolable,
por~ue el recuerdo de los episodios incestuosos. de la indif:-
renciacion, de la ignorancia y la mugre de los arnmales podna
apoderarse de ella. Serfa muy dificil evitar dejarse !levac. ~or
el panico, mantener la memoria de quien se es. Las poslblll-
dades de «perderse» en el trance chamanico, de enloquecer-
se, enfermarse y morir serfan muy grandes. .
En los diferentes grupos culturales, las mUJeres que prac-
tiean el chamanismo durante sus anos fertiles son relativa-
199 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por ob~­
tivo «recordar,. (gunyari) los conocimientos «etemos encerrados en el ~mls-
lO
• feOO izquierdo del cerebra (1997:233). La menci6n del ~rebro co?Io un SltiO de
conocimiento parece contradietoria con la idea de que e1 pensamlent~ se da en
el cornz6n. Sin embargo, es consistente con Ia idea expresada por vanos ~
etnicos que las «visiones» se dan en Ia cabeza. Vee C3llitulo 42 pam los 2IfO-p31
y capitulo 6.3 para las mujeres shipibo. . . ._ . adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yaj~ entrar en una enonne f1or. Fue
200 E1 trance chamanico «[...J muchas veces contlene VlSlones mcestuosas en las
cuales fa persona se convierte en su propio engendrador al regr~ a~ utero
materna y renacer en ~I •. Una mujer embarazada es l~da «muler sona~~o"
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es smlllar al conl611 umbilical
que une el mundo del suefto al mWldo despierto. Vee tambien capitulo 2.1 sobr:: ia
relaci6n entre -el trance ~co, el sueiio y la condici6n uterina entre los YJn~·
201 Ver capitulo 5.6 sobre los parakana. par.! quienes el alar a sangre de lo,s .encml~
gos muertos debe de ser neutralizado en la bOCl del chaman, permltll~ndol
practicar curaciones.
290
mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chama-
nismo como una vractica unicamente masculina, porque las
mujeres no estan excluidas del chamanismo. Muy al contra-
rio, el chamanismo es una practica complementaria aI mane-
jo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar-de
hablar de chamanismo -a secas, en antropologfa se deberfa
de hablar de un complejo chamanico"reproductivo. Aun cuan-
do las mujeres no estan presentes en las sesiones cham3ni-
cas, elias manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente
con sus esposos. Ademas, la sangre derramada, de la mens-
truaci6n, el pacto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva
particularmente poderosa que, de pi:eferencia, no debe ser mez-
f clada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de
I.
las plantas 202 , porque la mezcla puede causar una alteraci6n
incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004) en
el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraor-
dinario de jas plantas roo perfumadas y de tecnieas para neu-
tralizar el oIor de la sangre, les perrnite practicar el chama-
nismo desde lajuventud, incluyendo el embarazo, pero no cuan-
do estan sangrando durante la menstruaci6n y el post-parto,
ni cuando aeaban de tener relaciones sexuales, una restric-
ci6n que tambien se aplica a los hombres. Despues de la me-
nopausia, que segiin el pensamiento amaz6nico es un estado
producido por la ingesti6n de plantas para «secar» la sangre,
202 Cabe nOb! que entre los cashinahua, tanto la sangre menst:rual como el ayahuasca
son derivados de ia sangre de Yube. Luna/serpiente (vee capftulo 52). En e1 mito de
origen del ayahuasca de los ingano de la Amazonfa colombiana, el ayahuasca y la
sangre menstnlal son las dos mitades de una misma Jidna que <fa inteligencia
(Ramirez y Pinz6n de Castano, 1992,175). -AI comienw Ia tierra eta oscuridad. La
gen'e ya exisIia pero Ie tlItaba Ia in'eligencia. Thmaron l1Il yaje Y 10 cortlron po< Ia
mitad. PMa las mujeres les dio Ia menstruaei6n, para los hombres ~ pedazo creci6
Y creci6 basta el cielo-. Poco a poco las sombras tomaran fonna y las siluetas
fecundada y se transf0rm6 en el sol. Y de am Ilegaron Ia gente del sol con so mCls\ca
tocada con f1autas y brnbores. Cada me10dia se transformaba en un color: Cuando
Ilegaron a Ia tiena. Ie dieron color, y cuando el mundo qued6 i1uminado toearon la
sinfonia de color Y Ia ml1sica despert6 Ja comprensi6n de la gente, aeando inteli-
gentia y Ienguaje. Por eso se usa el yaje: con ~. eI mundo es vista tal y corno es, y
la inteligencia se expande hacienda todo claro y annonioso con el espiritu de la
sanaci6n,. (fr.aducci6n propia). Tanto el yaje como la sangre menstrual dan origen a
]a bcIleza y a los COlores del mundo (vcr mito shipaia sabre «el origen de los colores
de los pajaros,.), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.
 las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si
I
es que 10 desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los
Iill mismos ambitos de poder espiritual, conocimiento, curaci6n y
brujeria, que los hombres.
Segun explican las mujeres j6venes, la mayoria tiene
«miedo» de practicar el chamanismo. Esta explicaci6n debe
ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen mie-
do de tener una experiencia de un trance chamanico sobre-
,~
cogedor en el que podrian en!oquecerse y enferrnarse. ,Tal
vez se podria considerar que la ideas de «perderse» ,y~de'
· 200 ,son
«susto» tan prominentes entre los puebIos amaz6mcos
una mera construcci6n simb6lica, una ideologfa sin ningun
fundamento «reaI», en el sentido objetivo, occidental, de la
palabra. Pero, esto seria desconocer el poderoso efecto de
los compuestos alucin6genos utilizados y la experiencia
devastadora de un «mal viaje»2<>l. En la siguiente narraci6n,
grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92),
Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un
mal viaje durante una sesi6n de yaje. Ricardo describe c6mo
tom6 el brebaje y esper6 hasta que aparecieron las primeras
visiones, primero brillantes, como 10 son durante un «buen
viaje», y despues oscuras, causandole gran desconcierto y
ternor. EI narrador explica que ante estas visiones inespera-
das estaba «perdido en la mareaci6n», incapaz de hablar.
«Este, cufiado, venga a tomar», dijo.
EI dijo y yo fui y tome.
Tome, y pasando un tiempo, ninglin disefio Ileg6.
No Ileg6 y yo espere mucho tiempo.
203 Ver Gow (2003) para un analisis del relata yine sabre cun hombre cansad~ de
vivin> Que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine. los cas.htDa-
hua y los shipibo-conibo, tanto los disenos de las mujeres como las canciOnes
chamanicas son caminos laberinticos por los que- el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver capitulos 2.1, 6.2 y 6.3.
204 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffau!
(1992) para un estudio de 13 experiencia del trance inducido con la toma .de
ayahuasca. Sin embargo, estos autares no concentran la atenci6n sabre las dife-
rencias de genera en el usa de ayahuasca oi sabre las implicaciones cultur<l.les ?el
entoquecimiento y el sentido de o<estar perdido» de un «mal viaje» con rela~16n
a los rituales de dieta y rcclusi6n del mancjo de la sangre masculina y femenlnJ.
292
Despues de esperar mucho tiempo, el yaje Ileg6.
Esa vez lleg6 bien brillante.
«Esta brillando bien», pense mientras estaba mirando
echado en la hamaca.
Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente,
s610 criaturas negras volando, todo alrededor negro,
asf el yaje me Ileg6.
Ueg6. «iQue esta sucediendo?», pense mientras es-
taba echado y mirando.
Y despues personas, todas negras, me hablaron asi
«zi'eeee zi'eeee zi'eeee ti ti ti ti ti».
Hablaron y mis ofdos estaban completamente tapados
con la bulla.
Todo tapado no podia hablar nada, mirando asf yo era
una persona perdida, mirando y echado.
La narraci6n continua describiendo las visiones oscuras y ate-
rradoras, y la lucha entre «Ia gente del yaje» y la «gente de la
mareaci6n».
Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con
ropas sucias, personas vestidas con ropas como si
estuviesen mojadas de barro, esas mujeres esta-
ban llegando.
Nunca habia visto mujeres asi, cubiertas de barro, es-
taban Ilegando.
Elias estaban lIegando y yo quede mirando en la hamaca.
Y enseguida otros, otros watl~OS de la mareaci6n , sa-
cando sus lenguas.
Colgados, despues grufiendo, arrastrandose por el sue-
10, lIegaban.
Yo estaba echado en la hamaca mirandolos Ilegar.
.jAh! Para usted esta mal», dijo la gente del yaje.
«Asf nosotros estamos haciendo a usted, usted va a
morir» , dijo la gente de la mareaci6n.
Sin poder hablar, yo s610 escuche.
205 En este caso waii se refiere a las entidades maleficas.
•
 La narraciOn termina contando c6mo en ese momento su her-
mano mayor Ie dirigi6 la palabra preguntandole ·si es que «el
yaje .estaba brillando»para el. &acias a las palabras de su
hermano que Ie permitieron abstraerse de sus visiones, el
consigui6 decirIe que estaba mal. Su hermano 10 cur6 con agua
y 10 libr6 de las visiones.
«Esta bien, pero por que usted no me avis6. lUsted
I.~i.I
estaba queriendo morir?», me pregunt6.
'I
«lPor que e1 yaje mostr6 asf? c.,
«Yo estaba perdido en la mareaci6n, y asf no podia ha-
blar», dije.
.lY ahora usted esta saliendo?».
.Sf, ya en poco tiempo todo sali6», dije.
.Ahora estoy bien», dije.
.Asf esta bien», el dijo.
Acab6 la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traducci6n propia).
Esta narraci6n muestra que el <<estar perdido» es similar a un
.estar atrapado», incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de
mugre y de espfritus repulsivos, grotescos y agresivos, fe-
meninos y masculinos asociados a latierra, llenos de barro 0
arrastrandose. La voz del hermano mayor que 10 llama pre-
guntandole si esta bien, Ie permite salir de ese estado para
pedir ayuda. Segun Guillermo Arevalo (1986:155), chaman
shipibo-eonibo, 'las causas de un mal viaje durante una sesi6n
de toma de ayahuasca son cuatro y estan fntimamente rela-
cionadas: la obra de espfritus malos 0 brujos malos; el incum-
plimiento de la dieta .debido al consumo de Carnes de anima-
les con mucha sangre y grasa, sal y azucar; presencia de una
mujer con la menstruaci6n; y presencia de personas que re-
cien hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje,
la temperatura del {;uerpo se altera, pasando del calor ardien-
te al frio sepulcral, la presi6n arterial sube y baja violenta-
mente, los ofdos zumban, el mareo, la confusi6n y la perdida
de la noci6n de sf, del tiempo, del espacio, es tal que la perso-
na no atina a hacer un movimiento, 0 corre desesperadamen-
te, desnudandose, sintiendo que su ser se desintegra en un
?QA
remolino de panico. Esta es una realidad que es vivida en los
malos viajes y que sustenta la idea de que la alteraci6n des-
controlada de la sangre conduce a la Iocura, de la que algunas
personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para
curarlas, un chaman experimentado debe ir en trance en bus-
ca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por
su nombre, y regresarlaa su cuerpo.
Una idea similar deenloquecimiento y perdida de la iden-
tidad se aplica a qnien se pierde en la seiva. El-que se dis-
. trae en la 1>e1va, escuchando los «pajaritos engaiiadores»,
como solfan contarrne los aieo-pai, se asusta al darse cuenta
de que no conoce el camino de regreso"'". EI1>usto reverbera
y se transforma en panico, trastornando su relaci6n con el
medio. El mundo da vue1tas, se derrite, cir{;ula a toda veloci-
dad 0 se estanca. Como narra el escritor amaz6nico peruano
Arturo Hernandez {l942), en la novela Sangama, el que se
pierde en el bosque huye-despavorido internandose cada vez
mas, y si esque sobrevive en el monte, cuando sus panen-
tes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde
con demonios. Conocedor de la sicologfa del cazador, Rer-
nandez describe en que consiste la seducci6n y la venganza
de la cacerfa.
Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de
pavas silvestres 0 detucanes, 0 corre entusiastatras
una manada de jabalfes, sale de la trocha y seinterna
confiado en la selva desconocida, es porque esra posef-
do poria liebre del cazador. Vence obsraculos, salva ata-
jos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuel-
ta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos
[...] No tiene tiempo para meditar, lijarse en deta1les ni
anotar accidentes que determinen la orientaci6n y esta-
blezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar I...]
Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota
tanto al hombre como al animal. AI lin, aquel logra ha-
206 En~ .los mestizos amaz6nicos. la perdida del cazador en et bosque es 3 menudo
atnbUlda 31 engano de un ser guardian del. bosque que tiene los pies deformes
y es lIamado Chullachaqui , en el Peru, 0 Curupira, en Colombia y Br.3sil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).
 cer punteria, dispara y hiere, deteniendose jadeante
y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozo-
so, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino
de regreso. Recien entonces trata de encontrar el rum-
ba conveniente. Mira sorprendido a su a1rededor don-
de resalta un arbol corpulento, aI que se acerca para
dade un machetazo en la corteza, a fin que la sangran-
te huella fije el punta de partida [...J Luego, cree orien-
I~
tarse y parte endeterminada direcci6n [...J para dete-
nerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae
su atenci6n y Ie suscita un vago recuerdo. Aproximase
a el y descubre la herida fresca, chorreante, que el
mismo Ie hizo. Es el arbol de cuyo pie partiera horas
antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex'-
plicable, Ie ha llevado a la vera misma del arbal venga-
dar. Es un fen6meno que acontece casi invariablemen-
te aI que se extravia en la selva. S610 entonces se da
cuenta de la pavorosa realidad. iEsta perdido!
Dicen que ni el «iSalvese quien puedah. definitivo. que
domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta
la medula de los huesos, lleva el panico a la tripulaci6n
y aI pasaje, produce un terror comparable aI que expe-
rimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando
de pavura el grito de. su conciencia: iPerdido... ! Pare-
I
ce que los troncos adquieren movilidad y, convertidos
en seres extraordinarios, se Ie acercan, estrechando
mas y mas el circulo que Ie encierra. El cazador em-
prende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y s610
ve la amenaza de los arboles que Ie persiguen.
(Hernandez, 1975:163).
La experiencia de la perdida de si tambien forma parte de la
experiencia de los pabladores amaz6nicos agobiados par las en-
fermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la
colonizaci6n. Uno de los ejemplos mas recientes de una guerra
en la que se han vista atrapados pueblos enteros, es el caso de la
violencia politica sufrida por los asMninka en la decada de 1980.
El testimonio de una mujer asMninka revela la vivencia del ho-
rror de las ejecuciones publicas en los nucleos poblacionales par
296
las tropas senderistas. La descripci6n detallada del efecto del
miedo sabre el color de la sangre de las victimas y la a1ter.ri6n
de la sangre causada par la visi6n y el recuerdo del episodio
sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce
aI enloquecimiento como una realidad vivida.
Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisio-
nistas son aniquilados, atados por las manos hacia atras
eran ahorcados. Despues, si no moria, 10 liquidaban can
cuchillo en el cuello 0 el coraz6n. Mueren silenciosa-
mente, muy pocos mueren gritando. Porque en el jui-
cia popular y por miedo se vuelven palidos; ya no co-
rre sangre raja, sino aguada a casi agua, asi 10 mismo
es (como) los enfermos. De algunas personas si carre
sangre, parecido aI color de la 'coricha' a camote mo-
rado (que tine el agua de raja al sancocharse). Y nos
hacen asistir obligatoriamente. La hacen delante de
nosotros para tener miedo y no estemos pensando en
escapar a no cumplir tareas. Yo presencie varias ve-
ces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me due-
Ie la cabeza» (Fabian y Espinosa, 1997:36).
Otra mujer cuenta como despues de escaparse del nucleo po-
blacional en el que se encontraba, huy6 par la selva hasta fi-
nalmente rendirse ante las patru11as de los ronderos asMnin-
ka constituidas para la defensa y la recuperaci6n de su gente.
Habian muerto mis dos hijos, cuando vivia oculta en el
monte, durante tres meses y media. Nos descubrie-
ron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detecta-
ron las huellas, y par las cascaras de coco. Nos llama-
ron para entregarnos. A mi me reconocieron porque
eran ex combatientes y me convencieron para entre-
garme, pues yo tenia miedo. Me decian «olvidate todo
10 que has aprendido aI otro lado», «entregate ya que
te has escapado» ... Asi me llevaron a la comunidad,
tomaron mi manifestaci6n y me acogieron mis padres
y mis hermanos (Testimonio de una mujer asMninka.
Fabian y Espinosa, 1997:37).
?q7
.,,
Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la viven-
cia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que
I~ ocasiona El p3nico y el dolor hacen que se pierda la noci6n de
sf. Para salvarse y continuar viviendo es -preciso oIvidar eI re-
cuerdo de la sangre derramada. Como 10 indica el segundo tes-
timonio, los ronderos ashaninka animaban a sus parientes a que
«se olvidaran <Ie 10 aprendido" en los niicIeos poblacionales,
que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de las .maIas cos-
tumbres», y regresaran con sus parientes. Una decada des-
pues de estos hechos, los pobladores siguen lidiando con las
secuelas de la guerra, pero muchos prefieren no hab!ar del pa-
sado porque su recuerdo hace revivir la violencia de una gue-
rra ajena en la que fueron atrapados. El oIvido del olor podrido
tie los adaveres es necesario. De to contrario, la nostalgia par
los muertos causa la muerte de quienes los sobrevivieronZ07 •
Todos los pueblos amaz6nicos son los sobrevivientes de una
historia de epidemias de enfermedades y guerras de coloniza-
ci6n. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron moor a la
tercera parte, a la mitad, a toda la poblaci6n salvo eIlos, los que
hoy en <!fa yen a sus bosques y a sus nos contaminados, vados
<Ie <:acena y pesca, los que Yen a sus hijas madres solteras
abandonadas y a sus hijos alcoh6liros. 2C6mo no enloquecerse
y perder la {;onciencia ante tanta perdida? Acord3ndose de su
nombre y de sus parientes, y tambien diluyendo la amargura
del pesar <:on la picar<!fa de la risa freoca y el sentido del humor,
un "fasgo tan caraeteristi<:o de los pobladores de la Amazonia.
Entre las etnografias incluidas en este libro, gran parte se re-
fieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la socie-
dad nacional y pasar por el trauma de su casi extinci6n, como
los arawete, los parakaiia, los wari, los matis. Sin embargo, los
autores coinciden en describirios como hombres y mujeres de
buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasi6n, haciendo
prueba de una fortaleza emocional excepcional.
207 La idea de que del cadaver se desata una nostalgia de los muertos que es dafiina
para los vivos es panamaz6nica. Seg6n los wapishana. del maciw guyanes. los
muertos se presentan en sueiIos a sus parientes. ofreciendoles comida y bebida.
Si 1a persona acepta su comida en sueiios. esto Ie causa dolor de cot2Z6n y de
est6mago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene mas
deseo de comer comida humana (Parage, 1998:124). Vee capitulos 3.1, 7.1 Y 7.2.
298
El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que
emborracha un poco aIegrando eI coraz6n, y <jue permite diluir la
fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por
ejempio, son relatos peligrosisimos. Narrarlos y escucharlos hace
revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas,
yexcesos <ie los personajes miticos. Pero es indispensable apren-
derlos porque en ellos se transmite la memoria de los origenes.
lCOmo cont3rselos a los ninos sin que se transformen eIlos mis-
mos en 'SereS excesivos? Contandoseios entre bromas, entre ri-
sas, entre escenificaciones c6micas, dejando siempre ver eI !ado
grotesco del exceso. Haciendoios digeribles para los pequefios y
para los aduitos, para que no se envenenen con eI poder del re-
cuerdo de tanto saber. Como sostiene Joanna Overing (2000) en
el caso de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto funda-
mental del manejo de los poderes c6smicos para evitar el enve-
nenamient<J de la locura <:ausado par el exceso de poder, por la
megalomania y la paranoia del que se cree omnisciente. Los dio-
ses piaroa son dioses faIibles. Sus obras miticas no son ejemplos
para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de un tiem-
po en el que los seres aiin no sablan romo controlar sus capacida-
des de producci6n, depredaci6n y reproducci6n. Los pobIadores
amaz6nicos son expertos en hacer digerible y desintoxicar el
potier de los conocimientos excesivos de los seres miticos con
las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales y baiIes colectivos
durante los <:uales los esp{ritus son lIamados para renovar la fer-
tilidad de 1a gente, las plantas y los animales. Los hombres y las
mujeres se «devuelven» -segiin su decir- los insultos unos a
otros, se agarran de manos, se ensucian, se frotan con ortigas
para «fortaIe<:erse». jAy del que se moleste! iLos otros 10 atacan
con mas furor! Hay que aprender a «aguantar» la picar<!fa de la
risa as! como se aprende a «aguantar» el ardor del hambre, el
cansancio y el dolor: Mientras haya la suficiente picardfa, frescu-
ra y dulzura de la lisa, el veneno ardiente de la reminiscencia de
los hechos primordiales no quema a la gente. Si se acaba el huen
humor; no hay c6mo aguantar el peso del cielo sabre los hombros.
Son demasiados los muertos para tan pacos vivos huerfanos.
Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo
explicito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen
animo de los participantes, contienen mecanismos culturales
,
de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los
lazos de parentesco. Como demuestra la etnografia sabre las
fiestas del cauim entre los juruna de Tania Lima (1995), la
borrachera se desarrolla siguiendo un cicio que pasa de la ale-
grfa colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasa-
do y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del re-
cuerdo de algun desagravio causado en el pasado a alguna
persona querida. Es la 16gica del cicio del recuerdo de las bo-
rracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se
transforma en un ser «otro», una persona que no reconoce'a
los suyos y azota con vio1encia a quien se Ie cruza por delante, .
olvidandose de quienes son y quien es el. A menudo, son las
mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden gol-
peando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando
sale de su borrachera, el que se dej6 llevar por la rabia, se
avergiienza de haber desconocido a sus parientes.
Entre otros gropos etnicos, aI darse inicio a las fiestas de la
bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando
consejos a los participantes para que beban con medida y no
hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001),
varias veces les escuche decir: «Vamos a tomar bien. Vamos a
aIegramos. No vamos a pelear». Aun asf, las borracheras se-
gufan su curso ineluctable: de la alegrfa, al recuerdo de los
muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes
reaceionaban rapidamente a la menor manifestaei6n • agresi-
vidad y aIejaban aI borracho. Personalmente, nunca presencie
ningt1n acto de violencia ffsica perc sf escuche hablar de varios
casos, aunque por 10 generalla violencia se da entre hombres 0
entre mujeres, rivaies en el amor. Durante las borracheras fes-
tivas, que pueden durar dos 0 tres dfas, los hombres no van a
cazar; las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comi-
da a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de
borrachera del pasado apiadandose de sus hijos pequenos por-
que no ternan nada que comer y se asustaban viendo a sus pa-
dres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y temura c6mo sus
hijos se escondfan, desconociendo a sus padres y se refugiaban
en la casa, haciendo su propia comida, «pescando cualquier
pescadito. Buscando alglin pedacito de pan. Entre ninos nomas
viven». Como si fuesen huerfanos.
300
8.4. EL SORTILEGIO DE LA RlSA
La dinamica del recuerdo de las fiestas de borrachera de-
muestra que la capacidad de matar no es solamente masculi-
na. Las mujeres tambien matan con su sangre, con su bebida
fermentada y con sus palabras. La propuesta te6rica segun
la cual las relaciones de genero operan entre el depredador
masculino y la presa femenina no es aplicable a la compleji-
dad de la realidad etnogI1lfica. Tampoco es posible separar la
producci6n de aIimentos y las relaciones de convivencia de
la parentela de las relaciones de depredaci6n y las guerras,
ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hom-
bres netamente depredadores. Aunque la incorporaci6n del
«otro» enemigo es un proceso fundamental de construcci6n
de la identidad desde sus margenes exteriores, la identidad
tambien se construye desde dentro'OB. Para hombres y mu-
jeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de
genero: es su cuerpo, es su nombre. Asf como la mujer tra-
baja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a
sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento
para sus pequenos. El buen cazador no es solamente aquel
que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe
, pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el cami-
no, el que no se deja seducir por los «pajaritos engafiadores»,
!
el que no se asusta y no se pierde. EI recuerdo de sus hijos
y el deseo de proveerles cuidados es 10 que motiva que un
buen cazador recuerde el camino de regreso.
l
•
208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileiias, que calocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del an<11isis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro. y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. EI debate hace parte de la dial6gica del pensamiento
antropol6gico y, como he querido reunir en este libro, las etnografias de las dos
escuelas fonnan un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere Ia opci6n te6rica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vlctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.
P
I
Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matri-
, Las muchachas, por su parte, tambien deben tener reputa-
monio es concebido en termioos de un intercambio de muje-
res por los hombres, tal y como 10 sostiene la teona de la aIianza,
este es solamente un elemento de las relacioRes de inter-
cambio y de seducci6n puestas en movimiento en el matrimo-
t ciOn de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robus-
nio"l9. Considerando con atenci6n las interacciones de- seduc-
ciOn y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien
es circulado, -quien es la presa y quien el G1Zador en el juego
del amoc Por ejemplo, laseducci6n entre los airo-pai subvier-
te la idea -del hombre activo y de la mujer cautiva 0 domeStica"
da210 • Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual
utiliza tacticas de seducci6n distintas. Por 10 general, son las
mujeres las que toman -fa iniciativa. Los hombres son mas,e-
traidos y se mantienen a la expectativa. La idea es que los
muchachos deben hacecse desear por las j6venes, demostrando
sus multiples habilidades de trabajo -para la subsistencia y
para la adquisici6n de mercancias- pew deben mantenerse
aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les
echan el ojo, hastaencontrar aquella que su coraz6n prefiere,
o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el
pasado reciente. La reputaci6n de ser buenos trabajadores,
«bien criados», de los muchachos debe expandirse por las
comunidades para lIegar a los oidos de todas sus pretendien-
tes potenciales y de sus padres y sus madres.
209 Entre los desana, un grupo patrilineal y viriloca1. cuando una mucbacha es
entregada en matrimonio, es acompafiada de un hermano menor. EI nino es
criado pof sus suegros de su hermana. y aillegar a Ia madurez, se casa con una
hija de sus suegros 0 con Wl3 muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo mues1r.l, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
• tambi~n los hombres son intercam.biados yalados para el ~trimonio. Se dice que
el suegro de su hennana «cocina» at muchacbo, vol~ndolo «matrimoniabJe-
para lagente de su patrilinaje (vee Reichel-Dolmatoff. 1997:67). Esta. ...-cocci6n..
constituye un periodo de servicio de Ja novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar Ia crianza reaOida por
sus padres.
210 Ver Taylor (2001) para una discusi6n de las re1aciones de genero concebidas
como reladones de seducci6n y domesticaci6n asimetricas. Mientr.!s Ia mujer
debe ser domesticada. par el hombre, el cazador int:ereambia a sus hennanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que. a su vez, domes·
tica a sus mascotas animales.•Este Iazo compuesto entre el hombre y Ia mujer
es hecho posible y; al mismo tiempo, comprendido por 'el matrimonio'. es decir.
seg(l:D la 16g1ca implacable de los jfbaro, la relaci6n establecida entre cuflados
hombres, el epitomo de los lazes sociales (Taylor; 2001:53).
lt
302
tos, ya que las delgadas no corresponden 00.!1 los patrones este-
ticos locales. Son elIas quienes deben ofrecerse voluntariamente
al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en
conversaciones fonnales, organizados por los padres de la mu-
chacha, y reunia a varias «parejas de conversaci6n» fonnadas
por los padres de los j6venes, las madres de los j6venes, y las
abuelas de los j6venes. En estas 'COnversaciones, se drscutfan
las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el
matrimonio s6lo era pefInitido entre parientes «un poco leja-
oos,,211. Hoy en dfa no se dan mas las conversaciones formales,
pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir
las ofertas de las mujeres continUa vigente. «Hay que estar
preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier
momento llega una senorita para vivir contigo», me explic6
Anselmo Sandoval, Ifder airo-pai, en una madrugada a princi-
pws de este aDo, mientras torcia hilo chambira a la luz de la
lampara de kerosene como suelen hacer los hombres cada ama-
necer despues de tomar yoco.
Hay una historia, pues. 10 que han contado los antiguos.
Habia un muchacho que ya sabia hacer todo tipo de
cosas. Era bien trabajador y toda la gente habia escu-
chado hablar de el. Un dfa, el muchacho sali6 a cazar.
Cuando no estaba, lleg6 una muchacha. Entr6 en su
casa y se puso a preparar la comida. Cliando estaba
todo listo, se echO a dormir en la hamaca del joven. De
tarde lIeg6 el muchacho del monte.
-«tQuien esta en mi hamaca?», se pregunt6. Sin comer
nada, se sent6 en un banco, asustado. No quena echar-
se en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca
estaba aguaitando para ver que pasaba, en silencio.
-«tYa se ha echado?».
-«No».
211 Por 10 general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. EI
matrimonio entre primos cruzados de primer grado no esta pennitido (Belaun-
dc. 1992).
 Asf el joven ha aguantado en el banquito, sentado ahf
·f curripaco, un pueblo de familia lingilistica arawak del alto Rio
horas. No querfa echarse. Negro, los hombres Ie cantan a las mujeres, desafiandolas a que
-«~tVa se ha echado?».
-«Todavfa».
Finalmente, ya se ech6 en la hamaca con la muchacha.
+ los «atrapen para criarlos», asf como quien atrapa a un pajaro
azulejo (Tersina veridis) para tenerio en casa. Pem la canci6n es
un hechizo, una «pusanga» en lenguaje regional, rea1izado sobre
Ahf, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que
de alegrfa. crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresis-
Asf he escuchado de mi papa que ha contado. Asf los tible. Entre los pueblos amaz6nicos, «refrse» es un eufernismo
antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba- para «tener relaciones sexuales»212. Cuandouna ffillchacha se
jen. Para que no los agarren desprevenidos. ";; derrite de risa con un hombre, est'i invitandolo a hacer el amor.
(Narrado por Anselmo Sandoval). Traduzco unas cuantas Ifneas de esta preciosa canci6n.

Este relata es un consejo dado a los muchachos para que recuer- el sortilegio de Ia risa,
den a las generaciones pasadas y gufen su comportamiento en el aiemi beenu beenu bee,
presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y yo digo, yo, que seguramente,
compartidas por las parejas y sus hijas. Echarse juntos en la ha- yo digo, en cuanto a mf, que seguramente,
maca es el acto que instituye la uni6n de la pareja. Asf como en el aiemi beenu beenu,
relato, hoy en ilia los hombres airo-pai gustan de hacerse una t11 no eres capaz
reputaci6n de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en de atrapar para criarlo,
rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conver- de atrapar para criarIo,
saciones con parejas de j6venes casados, los hombres siempre de atrapar para criarIo,
se enorgullecen y bromean contando cuan retrafdos eran y cuan- un pequeno azulejo,
to demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pre- un pequeno azulejo,
tendientes que se Ie insinuaba, visitandolos constantemente de yo digo, en cuanto a mf, que seguramente,

i
ilia y de noche. Sus esposas se rfen recordando a sus rivales e aie beenu beenu bee,
indican con quien termin6 casandose, mostrando que detras de el sortilegio de Ia risa
toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio el sortilegio de la risa
es una cacerfa, y la hamaca una trampa que el hombre Ie tiende a
la,mujer, esta cacerfa da frutos solamente si la presa entra en la
f el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
hamaca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosi- esta en mi frasquito de chambira
dad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser do- esta en mi frasquito de chambira
mesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostum- el sortilegio de la risa
brarse a su esposa. A 10 largo del matrimonio, la generosidad del el sortilegio de Iii risa
marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene aiemi beenu beenu
vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picar- aiemi beenu beenu
ilia a su marido y entregarse en su hamaca. Es 10 que se Ie dice a las mujeres
Una idea similar de provocaci6n pfcara y de reversibilidad (Journet, 2000:144. Traducci6n propial.
entre la posici6n de presa y cazador es expresada en los cantos
de seducci6n de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los 212 Ver Chavez (1996,102).

304
!~
Entre los pobladores de la familia lingiifstica tucano oriental
del Vaupes, estudiados par Christiane Lasmar (2002), el ri-_
tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la
novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la
residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sos-
tiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales
de la vida en la comunidad, implica una mayor autonomfa para
la mujer. La relaci6n conyugal1ie caracteriza por la comple- ,
mentariedad, lainterdependencia y por una «estetica de ;la,
complicidad», enla que tanto.el hombre como la mujer ejercy'
cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi
imper<:eptible, silenciosa e fntima_
Marido y mujer no intercambian caricias, y =en-
te se tocan en publico. Acostumbran sentarse sepa-
rados en los eventos colectivos y cuando van juntos a
la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. EI
,
I
va adelante, Ilevando sus instrumentos, y ella sigue
atras, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la
asociaci6n de pareja que abrazan parece definida de
tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposi-
ciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer
que la comunicaci6n verbal sea de hecho redundan-
j
teo Algo como una «etica silenciosa de la complici-
dad» pavimenta el terreno en que marido y mujer se
mueven en publico. EI comportamiento discreto de
las parejas lIam6 mi atenci6n desde el primer viaje
rio arriba por el Vaupes en un barco de comerciantes
que tambien transportaba pasajeros, totalmente lIe-
no. Durante los tres .aias en que estuvimos a bordo,
presencie pocas escenas expresivas, como aquella en
I eso». Yo, estoyde acuerdo y digo: «a mf es el tabaco que
que una mujer comunic6 a su marido, con una leve
sefial de la cabeza, su deseo que el bajase la lana que
cubrfa la parte lateral del barco y Ie ayudase a exten-
der la hamaca a salvo de la Uuvia. El comprendi6 ra-
pidamente la sefial, hizo 10 que ella Ie pedfa, y des-
pues se ech6 a su lado, en su propia hamaca, donde
permaneci6 en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Tra-
ducci6n propia).
306
La autora demuestra convincentemente que las actitudes que
una mirada externa, occidental, podrfa faciImente categorizar
de autoritarismo, subordinaci6n, antagonismo 0 incomunica-
ci6n entre los generos, es todo 10 contrario, es la manifesta-
cion de un compafierismo y una historia compartida que va
mas alia de las luchas de poder y las expresiones verbales.
Devolviendo la mirada del observador occidental, los po-
bladores amaz6nicos suelen considerar que las relaciones de
pareja entre ,los «b1ancos» son, par as! deciJ; malsanas, llenas
de enfermedad; 'wnw explican los chamanes galibi de la
Guyana francesa, los bl.ancos no comprenden que es su mal
manejo del flujo de la sangr~ 10 que los vuelve enfermos.
Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se
sabe 10 que hacen, si estan enfermos (con la i"eg!a) 0 no.
Los j6venes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a
un cestaurant~ y no sabemos si la mujer que nos sirve
esta enferma {) no. Son enfermedades que se meten en
nuestro cuecpo y que sellaman pilindja. Es 1a enferme-
dad que uno agarra con las mujeres rnenstruantes y que
hacen dano cuando uno envejece. Durante sus reg!as, la
mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espfri-
tus, porque tiene un dor, porque es sangre fresca.
Los blancos siempre hacen «hUIIlB'l», tosen. Hay un blan-
co que me habia dicho: «til toses, es eI tabaco que hace
me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado
a luz, van al restaurante, tcdo eso, y eIlos no saben 10 que
los vuelve enfermos, eIlos se _ besos todo eso, ellos
tienen piliruija {Chalifuux, 1998:112. 11 I ?ion pcopia).
El punta al que quiero llegar con estos ejemplos es que las rela-
ciones' de pareja, y en general, las relaciones de genero en la
Amazonia son celaciones entre sujetos activos, hombres y mu-
jeres producidos y productores de compafifa y de recuerdos de
la compafifa compartida en el pasado. Las t6:nicas de la memo-
ria amaz6nicas son tecnicas del manejo de la sangre, y por 10
tanto, necesariamente, tecnicas de manejo de la fertilidad que
involucran a ambos generos. Es decir, la fertilidad no es sola-
 mente un aspecto mas de la vida social de los pueblos amaz6ni-
I~ cos. Es el coraz6n: es el feto. Es el pensar, el acordarse de
quienes nos criaron, y el sentir compasi6n por los desvalidos,
los hijos, los hijos adoptivos y por sf mismo. EI manejo de la
sangre para 1a fertilidad y la generaci6n de la memoria es la
salud derivada de la producci6n y preparaci6n de los alimentos,
la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la eco-
nomfa y la politica. Comprender el significado de las restriccio-
nes y de las relacionesde poder entre personas delomismo
genero y de genero cruzado implica comprender sus ideas' SO"
bre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los
hombres y las mujeres. Como 10 muestra Gerardo Reichel-
Dolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad
es el meollo de la relaci6n con el exterior del bosque.
Las razones que explican la mayona de estas reglas y
restricciones son verbalizadas por mucha gente como
peligros para la salud del consumidor, pero cuando se
les piden mayores detalles dicen que el peligro real de
no observar todas las restricciones sena un aumento
descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y
la procreaci6n de demasiados hijos. Esto se dice de
manera muy franca y es corroborado enfaticamente por
los chamanes, que aiiaden que el consumo irrestricto
de comida conducina a violaciones, incesto y seducci6n
de j6venes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo,
entre luna nueva y el primer cuarto de luna estan pro-
hibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al es-
tar la luna Ilena, estas se permiten, para prohibirse nue-
vamente durante el cuarto menguante y las tres no-
ches de oscuridad. Este cicio esta ligado a las activida-
des de caza y pesca, la pesca se considera mas produc-
tiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el pri-
I
!
mer cuarto, cuando la luna se hace mas brillante, la caza
y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse
en el menguante y durante las noches oscuras. Los cha-
j 213 EI caso de los upichia en el Miriti colombiano es particularmente interesante.
manes dicen que esta programaci6n es en gran medida
deliberada, para mantener a los hombres apartados de
sus mujeres en las noches (Reichel-Dolmatoff, 1997:66).
308
Los movimientos demograficos sustentan el idioma de la gente
que «se acaba» y se «multiplica»: el flujo de la poblaci6n por
las venas de la historia. Desde la colonizaci6n europea este
es tambien el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las
epidemias. Hasta el dfa de hoy, la alta morbilidad y mortan-
dad de los pueblos amaz6nicos es el espejo de las empresas
coloniales, de la deforestaci6n y las intervenciones econ6-
micas y poifticas estatales que no entienden y no toman en
consideraci6n las necesidades y las prioridades de sus po_
bladores ancestraies.
8.5. LA MULTIPUCACI6N DE LA GENTE
En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayona de los
pueblos amaz6nicos se cerna a reglas de dieta y reclusi6n que
tenfan efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los
desana, limitando el numero de nacimientos, 0 por 10 menos,
asegurando la existencia de un intervalo intergenesico ade-
cuado entre los hijos. Hoy en ma, en cambio, rodeados por una
masa cada vez mayor de «blancos» con un comportamiento
demogr:lfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han opta-
do por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y
las normas que regulaban la depredaci6n de las fuentes de
alimentos213 • El resultado ha sido, por un lado, la recuperaci6n
de poblaciones que estaban a punta de extinguirse. Pero, por
otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la perdida de
las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los sub-
sidios alimenticios del Estado y a la implantaci6n de enferme-
dades venereas contraidas de los colonos, significa que algu-
nos pueblos amaz6nicos registran las tasas de mortalidad in-
tantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva mas
De acuerdo con su tradici6n oral, la influencia indirecta de la colonizaci6n en los
siglos anteriores, caus6 un aumento de las enfennedades, las movilizaciones y
los enfrentamientos entre grupos indigenas, a tal punto que los upichia Ilegaron
cerca. de la extinci6n y los sobrevivientes se unieron a un grupo vedna, los
kameJeya. EI mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problematico porque la
mezcla de plantas y tccnicas anticonceptivas de los upichfa y los kamejeya
lIev6 al nacimiento de nifios con deformaciones (Van der Hammem. 2000:47).

~I
2l
altas de Sudamerica '. El alcuholismo con aguardiente, la
madre-solteria y Ia prostituci6n, incluyendo la prostituci6n
infantil en los centros uFbanos turfsticos, son fen6menos que
wlamente hemos podido esbozar en este libr<l por falta de
estudios especializados, a pesar de ser problemas crfticos en
la actualidad..
El a1cob61ico, como kJ muestrala concepci6n mbya-guaranf,
es un ser enamocado de los espfritus telUricos ana, que «no
tiene cuerpo», que «no .tiene parientes», que «estasolo»'!5.
No siente falta de sus parientes porque prefiere la compafifa
de los espfritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que
generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los
suyos y no piensa en prodigarles 'cuidados, «que no tiene co-
£az6n», «que n<> sabe pensar", cornu <Iirfan muchos pueblos
amaz6nicus. «Quien no siente falta de susparientes, como se
siente falta del agua, no esgente. Es como un yuxin que se
queda vagando par ahi». A mi parecer, estas paIabras de Anto-
nio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de in-
toxicaci6n del a1coholismo que esta acabando con muchos va-
rones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el buteo colora-
do, espiritu de los muertos blancos y padre de los hijos de
patemidad desconocida, ejerce una faseinaci6n similar al aguar-
diente sobre los hombres. EI bufeo es entrador, es el mejor
bailarfn en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa filIa.
Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suy<lS
para seguirio, para despues regresar desilusionada con un nino
mestizo en brazos.
EI desaffo de la vida social de los pueblos amaz6nicos en el
presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad
exterior de los blancos para desarrollar altemativas educati-
vas, eeon6micas y politicas adecuadas, y producir parientes,
I
214 En 1996, se estim6 que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amaz6ni·
cos del Peru era de 7,9 hijos poc mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 mjas. La proporci6n de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 alios
era de 5,3% y la tasa de fecundidad mas alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 aiios, 10 que indica que las mujeres indigenas inician y
concentran su vida fertil a temprana edad (Oliart, 20(1). Para infonnaci6n sobre
la situaci6n de salud reproductiva entre los pueblos amaz6nicos br.asilefios ver
Coimbra y Garnelo (2003).
215 Ver capitulo 7.5.
~H)
I
sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad nece-
saria a su existencia. Hemos visto que, aunil.ue ambos generos
participan en el proceso de incorporaci6n exterior de los blan-
£us, las dificultades y 1as trampas que aguardan a hombres y
mujeces son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la
cumplementariedad e interdependencia de las relaciones de
genero. En particular, las actividades de los Ifderes politicos,
que se concentran entre ~os hombres, impliean.el distanciamiento
de sushogares 1"unasobl"ecarga de trabajo para S\lS esposas,
debidoa los frecuentesviajesde ios hombres'paramaDtener
contactos en la regi6n y asistir a i:"euniones de representaci6n.
Los lideres enfrentan un dilema dificil de resolver. 5i se dedi-
ean a sus actividades polfticas para la prutecci6n de sus territo-
rios y reivindicaci6n de sus derechos, dejan <Iesamparadas a
sus familias en la comunidad, ·privadas de su .trabajo en Ia cha-
era, la caza y la pesca, y de su presencia para fomentar el.ejem-
plo, aconsejar y guiar a los pequefios, generando los recuerdos
de las vivencias compartidas que alimentarafi el sentido de iden-
tidad de sus hijos.en la edad adulta.
Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos politi-
cos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su
familia con el trabajo de la chacra, 10 eual no les permite ale-
jarse de la comunidad con frecuencia 0 par perfodos prolonga-
dos. Pur 10 general, las muj.eres tambien demuestran particu-
lar dificultad 0 Teticencia a adoptar el estilo de oratoria pUblica
necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de 1a co-
munidad, a nivel local y regional, dirigierufose a extraiios en
una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las
decisiones de las mujeres no tengan ningUn peso sobre los pro-
cesos de decisi6n de la comunidad, pero sf implica que Ia parti_
cipaci6n politica de las ffiujeres es marginal al aparato organi-
zativo formal, y poco visible y audible desde el exteriOL Exis-
ten relativamente pocas mujeres Ifderes (Zevallos, 2003:14).
En un estudio que realice entre los pobladores awajiin, asha-
ninka y shipibo-conibo, sali6 a relucir que la mayorfa de los
lideres polfticos indfgenas comienza su carrera polftica acu-
pando cargos de responsabilidad dentro de su comunidad. Pero
mientras los hombres suelen ocupar cargos de todo rango, las
mujeres suelen confinarse a cargos complementarios de am-
 bito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la
, mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
t
,
escuela y los elubes de madres. Son muy pocas las mujeres
l.
l'!f que ocupan la posici6n de jefe de la comunidad. Vna similar
diferencia de cargos caracteriza la participaci6n femenina en
las organizaciones indfgenas y en la politica municipal, local y
regional (Belaunde, 2005:76).
De repente quizas, a veces, tradicionalmente el10s
. piensenque la vo:?: de la mujer no debe ser escuchada,
". pero tradicionalmente, viendo tambi~n, las mujeres .
fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar .
cuando hubo guerras, fue por intermedio de las muje-
res que el10s buscaban paz. (Palabras de una lideresa
awajtin. Belaunde, 2004:4).
Segtin las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
~ las crfticas de los demas, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las crfticas a su re-
putaci6n sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castel1ano y por po-
sibles fallas all1evar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, 10 cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las demas, y esto requiere de una gran inver-
si6.n de tiempo y esfuerzo. Las crfticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, 0 hasta mas, que las de los -hombres. Es de
notar que los hombres tambien mencionan ser el objeto de
similares crfticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con el1as. Uno de los puntos negativos
asociados a los lfderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos mas en mente
ni visitarlos, y a moverse en circulos politicos regidos por in-
tereses personales de fndole partidaria y econ6mica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarro110 delliderazgo
indfgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-
312
ci6n ciudadana de los pueblos amaz6nicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atenci6n a las crfticas.
Para ser autoridad en primer lugar no debemos moles-
tamos facilmente. Asf hablen bien 0 mal de ti, no de-
bes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que
aHa te esta criticando un grupo de personas. A 10 que
yo respondo:. «iQue me critiquen!». No debemos re-
negar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de
nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202).
De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son
quienes muestran mayor capacidad de iniciativa politica y de
empresa econ6mica propia, especialmente con la producci6n
y venta de artesanfas, para 10 cual se organizan y viajan a las
ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmen-
te a los tmistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo
tambien tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao
para manejar el flujo de su sangre, 10 cualles permite practi-
car el chamanismo durante toda su vida reproductiva, excep-
tuando los perfodos cuando estan sangrando. Es la intimidad
que tienen con estas plantas 10 que les permiten bril1ar en cl
arte de los diseiios kene, que expresan los caminos de su san-
gre y de sus cantos, los rios y los nervios de las plantas, y que
adoman las ceramicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras
piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos
considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que
quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y
que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional deri-
ve de la misma determinaci6n que las l1eva a celebrar el flujo
de su sangre en los productos·que venden por dinero, cons-
cientes de su bel1eza y de su valor de mercado.
Los diseiios somos nosotros mismos, nuestro propio
rio, todos nuestros adomos. Nunca los blancos ni nin-
guna otra gente poderosa podra quitarnoslos. (Valen-
zuela y Valera, 2005:64).
313
f
8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER
Habiendo lIegado aI final de este libro sobre el recuerdo de ~
quisiel:a relatar el origen de mi interes por la figura de Luna
entre los pueblos amaz6nicos. Race quince aflos, cuando estaba
haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los aim-
pai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de
dieta y reclusi6n de la menstruaci6n, poco me imaginaba que
un ilia iba a dedicar unlibro entero a Naiie, Luna, su deidad
superiOl: La menstruaci6n .no es un tema a la moda.& un tetmi
que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos
antrop6!ogos, tanto de aquellos que trabajan sobre genero -y
que con frecuencia preferirian olvidarse de la menstruaci6n por
constituir una «biologizaci6n» del genero-,-como de aqueHos
que consideran que el estu9i<> de las relaciones de genero no
es una problematica central de la antropologfa. A decir verdad
tambien el tema me incOlllodaba, porque todo parecfa indicar
que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la po-
luci6n. Pero a medida que fui comprendiendo mejoJ; me fui con-
venciendo de que Iejos de ser un a¢ndice inc6modo,'la mens-
truaci6n era una puerta de entrada privilegiada para entender
el mundo airo-pai. En este !ibro me he convencido de que tam-
bien 10 es para comprender a los otros pueblos amaz6nicos, pero
he comprendido que no es la menstruaci6n como tal sino el par-
to, que es eI evento de mayor significado, porque es el pasaje
de la condici6n uterina a la vida bajo el sol, es el amaneceJ; el
«acordarse» de la vida. EI parto infunde sentido a la mitologfa y
a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra.
Las conclusiones a las que he lIegado en este Ultimo capitulo
surgieron ante mf en el acto de escribirlas y me sorprendieron
a mf misma. Nunca antes habla pensado en asociar tan fuerte-
mente Luna a la placenta, eI incesto a la condici6n uterina y el
parte al homicidio y a la menstruaci6n. Una vez que 10 com-
prendf fue COIllO si las piezas del rompecabezas entraran en su
sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se
pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos ama-
z6nicos. Como he querido mostrar en esta conclusi6n, los rela-
tos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde mw-
tiples lecturas, todas elias significativas.
314
Todavia queda muchopor comprender sobre Luna. Espe-
cialmente comprender acerca de esasplantas, I1amadas co-
m<inrnente piripiri en la Amazonia peruana, que son utiliza.d<rn
por los hombres y las mujeres para controlar la fertilidad y
para seducir y tener buena visi6n para cazar, tejer, <liseiiar y
curar. Entre algunos pueblos de familia lingtiistica je del Bra-
sil centra!, como los kayap6, es tal su conocimiento de las plan-
tas, que las mujeres afirrnan que .nunca menstruan Yo sin em-
bargo, tienen una vida :rertil activa216• Tambien queda mucho
porcomprender sobre la placenta, un tema que praeticamen-
te no exploro fuera de la conclusi6n, mmplemente, porque no
me habia imaginado la magnitud de su importal1.cia217 • La
placenta es un tejido organico mediador entre el feto y la ma-
dre, que protege a! feto y desintoxica los a1imentos derivados
del cuerpo de la madre para volverlos apropiados para el feto
y su crecimiento. Si Luna es una placenta, tambien es un me-
diador, un desintoxificadoc, un adecuador. Esto nos lIeva a aso-
ciar a Luna a un 6rgano del cuerpo que 10 hemos tenido en el
olvido en este libro: el higado218• Queda claro que las restric-
ciones a1imenticias de los periodos de recIusi6n tambien res-
ponden a la necesidad de facilitar la desintoxicaci6n de la san-
gre por eI higado. Hay buenas razones, par 10 tanto, para com-
prender por que Luna y fa sangre de la menstruaci6n, el post-
216 Ver Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde 13 infancia. ·las mujeres kayap6
usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo.
c:las mujeres aseguran que pueden concebir especificamente el numero de
hijos que elIas deseaDlO. La misma informaci6n me fue comunicada por los
pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde. 2002) durante la filmaci6n
de un documental para ]a National Geographic sabre el ritual de la carrera de
troncos. Me expIicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstrua-
ci6n y que para sobreponerse a 13 casi extinci6n de su pueblo debido a las
epidemias del contaeto, hab£an decidido tenee muchos hijos. Para que los ninos
nacieran vigorosos er.l. necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios
hombres, incluyendo a los hetmanos de su esposo.
217 Ver capituIos 2.1 y 6.2.
218 La asociaci6n entre Luna. y el,hfgado es expIfcita entre los desana. .Ya be dicho
que el hfgado se considera como eI 6rgano que, durante los veintiocho <lias que
aproximadamente dura el cicIo menstrual, acumula y finalmente descarga 1a
sangre «podrida., di{ nyiri, literalmente, .sangre negra•. £1 hfgada se llama
nyhne turi, .alga ascura-secci6n.., expresi6n que se refiere a la Luna, nyamiri
mahs6 turi. EI sol es semen y su hermana. la Luna, es un higado henchido de
sangre .. (Reichel-Dolmatoff. 1997:63).
., ....- . J
,
I
parto y el homicidio estan explfcitamente asociados al proce-
samiento de los venenos utilizados en las diferentes tecnicas
de subsistencia y las artes amaz6nicas, como 10 hemos visto
en este libro2l'.
Entonces, lque es Luna? Son muchas sus identidades y
no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el
lector encuentre algun sentido en los ultimos parrafos de
una antrop610ga que de tanto pensar en Luna termin6 por
escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo.'del
mundo uterino. Es el agua par la que corre y en donde treee .
la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vacfa,
para que los hijos nazcan y sean vistos par otros. Es el padre
cuya cabeza es decapitada para que sus entraiias tengan ca-
beza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte
por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer
amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el re-
flejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glot6n
pedil6n que persigue al Sol ahuyentandolo para que deje
descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su
escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol.
EI vigilante y gran chaman que sumerge a la tierra en el
sueno de otros mundos. EI espejo del cielo que envuelve a la
Tierra con el tejido amni6tico de la atm6sfera, tragando los
dardos venenosos del Sol para devolverlos par las noches e
iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza
el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del
canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un buf6n:
sus ensenanzas hacen relr para que padamos aguantar y asi-
milar"con la picardfa de la provocaci6n, la dulzura del carino
219 La idea de que el higado es similar a una placenta para el resto de los 6rganos de
las entrailas. sugiere una concepci6n de seres, 0 mundos. contenidos UDOS en
otros, como muflecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La munequita
mas pequefla selia el ser fannado par el hfgado y el resto de las entraiias. Este ser
selia las entraiias del feta, el cual seria las entraftas de la placenta-tejido amni6tico,
el cual selia las entraiias de la mujer embarazada, la cual serb las entr3iias de 13
pareja hombre-mujer unida en la hamaca, 1a eual selia las ent:rafias del ser forma-
do par la hamaca y Luna, la cua1 selia las entraiias de Sol, el cua1 selia las entrailas
de otra Luna m~s all~ del Sol, y asf sucesivamente. En apoyo a esta idea. cabe
i
;
anotar que la cosmologfa de una variedad de grupos amaz6nicos incluye la idea de
Que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver
Gon~lves, 2001, para los piraha).
316
y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna
es un comeveneno y alimenta a los demas con su comida
regurgitada. Es el proceso de desintoxicaci6n de las plan-
tas, de la came y de los conocimientos para hacerlos comes-
tibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesa-
miento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermenta-
ci6n de los vegetales con saliva para hacer una chicha em-
briagante, fresca y dulce.
Pero Luna es tambien 10 que sobra, 10 que.se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y 10
que permanece .venenoso. Sus caminos son un Iaberinto de ve-
nas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegria. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en p:ini-
co. Cuando hay deseo, Luna es una obsesi6n. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se causa. Se asusta. Se engafia. Se deja
seducir par otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar 10
que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matara a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del
cielo. Parece que se 0lvid6 de los suyos, que no va a regresar.
Se pierde. Engafia. Pero, otra vez reaparece, porque, como di-
cen las palabras de consejo para sanar el coraz6n de los huerfa-
nos, «hay que salir a buscar», parque los hijos tienen hambre.
Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron
su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el re-
cuerdo del mundo uterino de nuestros orfgenes. Si su rostro
estuviese limpio, no nos acordarfamos de 10 que pas6.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres
que «parecen mujeres» cuando procesan la sangre de su ene-
migo muerto en guerra, de las mujeres que «parecen hom-
bres» cuando no estan procesando la sangre de su enemigo
muerto en parto. Luna es la primera relaci6n, el primer sosie-
go, el primer rival, el primer engafio, el primer olvido. La sed
del coraz6n es sed de Luna, es sed de venganza pero tambien
sed de compasi6n. Es la nostalgia por los que se perdieron de
vista pero que traemos de vuelta al acordamos de quienes
somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar
a luz a un hijo de var6n -que un var6n puede engendrar a una
hija de mujer.
~17
 ,
,,
No se si logro decir en palabras aquello que el chitonte Amarillo, oscuro y claro
shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina
Maynas, nos muestra en belleza.
La pintura, Mundos [,<leI lingiiista y antrop6logo peruano
Heinrich Helberg Chavez, la canci6n del venezolano Sim6n
Diaz, Tonado de Luna llena, la <:anci6n del brasileno Caetano
Veloso, Meu Bern Meu Mal, y la canci6n del argentino Diego Moo Bern Meu Mal
T<>rres, Color esperiinza, nos brindan cuatro versiones cantem- (CAETANO VEIDSO. CANCJON IlRJ\SllENA)
por3neas deL mito del incesto de Luna y la prueba de que la
historia pEmiIan!lCeen la memoriasudamericana. Luna se Voce e meu caminho
'esfunia y derrite de risa con la huella de quien .quiere saber Moo vinho Meu Vieio
quien es. Se pierde y regresa mando de coIores a! dar Sol a Desde 0 inicio €Stava voce
la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem, Moo b6lsamo benigno
meu rna!. Pintarse fa cara color de esperanza ...el recuerdo Meusilencio Meuguru
Porto seguro ~ . , 'tIQIIIIl
del olvido <le la sangre con que nacimos""'.
Moo mar e mWlEH....
Meu medo e meu chol"'" ,""4lQgRe"'......
"""

Visoo do espa<;:o sideral

Onde 0 que sou se-afoga
Meu fume e minha ioga
Voce e minha droga
Paixoo e carnaval
Moo zen Meu bern Meu mal
Meu zen Meubem Meu mal

•,,

y
220 Seg\1D el pensamiento desana, cada fuse lunar tiene un color una energfa
propia de fundamental Dluencia sabre los asuntos humanas. Raja es -el color
femenino de fa sangre·qtle se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para~ etfem en el (itero ypara generar los r.tyos del Sol, que son
amaril10s y cojos. De 13 combinaci6n -entre el mjo y el amarillo con el color del
de1a. azul, sorgen los c:o!ores del arro-iris y de las lases de Luna. eEl aspecto
verdoso de Ia Luna se asocia con Ia fuse iniciaJ. inmadura. del aecim.iento de las
plantas. llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, boge; y 1a fase
violeta, COn 1a podredumbre, 00dr0. Thdoo los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energfas cromaticas que se transmiten IX)r el semen de sus
pa<kes y la sangre de sus madres. En eI momenta de la muerte. los colores
regresan a1 sol, su fuente original, y se convierten una vez mas en parte de la
-briIlantez», gohstri» (Reichel-Dolmatoff, 1997:(1).

318
 Verde creciente, amarillo y azul

Color esperanza
(DIEGO TORRES. CANCI6N ARGENTINA)

se que -hay en tus ojos con solo mirar

Que estas cansado de andar y de andar
ycaminar
.Girando siempre en un lugar

58 que las ventanas se pueden abrir

Cambiar el aire depende de ti
Te ayudara. vale la pena una vez mas

Saber que se puede. querer que se pueda

Quitarse los miedos. sacarlos afuera
Pintarse la cara color esperanza
Tentar al futuro
Con el corazon

Vale mas poder gritar

que solo buscar ver el Sol

Es mejor perderse que nunca embarcar

Mejor tentarse a dejar de intentar
Aunque ya ves que no es tan facil empezar
Se que 10 imposlble se puede lograr
Que la tristeza algun dia se ira
Yasisera.
La vida cambia
ycambiara

Sentiras que el alma vuela

Por cantar una vez mas

Saber que se pode. querer que se possa

Esquecer os medos. joga-Ios para fora
Pintar sua cara da cor da esperan<;a
Tentar 0 futuro
Com seu cora<;60

320
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