Blumemberg Hans - Trabajo Sobre El Mito

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96. C. Sols - Alta tension: [ilosoita, sociologia e historie de la ciencia
97. J. Bestard - Parentesco y modernidad
98. J. Habermas -IA inclusion del otro
99. J. Goody - Representaciones y contradicciones
100. M. Foucault - Entre [ilosotia y literatura. Obras esenciales, vol.
101. M. Foucault - Estratgias de poder. obras esenciales, voz. 2
102. M. Foucault - Esttica. tica y hermeneutca. Obras esenciales, vol. 3
103. K. R. Popper - Elmundo de Parmenides
104. R. Rorty - Verdad y progreso
105. C. Geertz - Negara
106. H. Blumenberg ~ La legibilidad del mundo
107. J. Derrida - Dar la muerte
108. P. Feyerabend - La conquista de la abundancia
109. B. Moore - Pureea moral y persecucion en la histeria
110. H. Arendt - Lo. vida dei esptritu
111. A. Maclntyre - Animales racionales y dependientes
112. A. Kuper - Cultura
113. J. Rawls - Lecciones sobre la histori de la filosofia moral
114. Th. S. Kuhn - El comino desde la estructura
115. W. V. O." Quine - Desde un punto de vista lgico
116. H. Blumenberg - rabaio sobre el mito
117. J. EIster - Alquimias de la mente
Hans Blumenberg
Trabajo sobre el mito
Ttulo original: Arbeir am Mythos
Publicado en alemn, en 1979, por Suhrkamp Verlag, Francfort am Main
Traduccion de Pedro Madrigal
Cubierta de Mario Eskenazi
SUMARIO
PRIMERA PARTE: DIVISIN ARCAICA DE PODERES
I. Segn el absolutismo de la realidad II
lI. Irrupcin deI nombre en el caos de lo innominado 41
111. Significacin . . . 69
IV. Orden de proceder ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
SEGUNDA PARTE: HISTORIZAClN DE LAS HISTORIAS
cultura Libre
La publicacin de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes,
Goethe Institut, Bonn
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haja las sanciones estahtecidas en las leyes. 1;1reproduccin total o parcial de esta obra
por cualquier mtodo () procedimiento. compreudidos la reprografa y cl tratamicnto informlk'().
y la distribucin de cjemplares de ella mediante alquilcr n prstamo pblicos,
1979 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Maio
2003 de la traduccin. Pedro Madrigal
2003 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Pai ds Ibrica, S. A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids. SAICF,
Defensa. 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1388-0
Depsito legal: B-9.2572003
Irnpreso en A&M Grflc. S.L.
08130 Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en Espana - Prfnted in Spain
I. La distorsin de la perspectiva temporal.
lI. Mito fundamental y mito artstico
III. Mitos y dogmas
IV. Poner trmino al mito .
TERCERA PARTE: EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO
I. De cmo la recepcin de las fuentes crea las fuentes de la
recepcin .
lI. Sofistas y cnicos: aspectos antitticos de la historia pro-
meteica .
III. De vuelta hacia la sinrazn de ser ..
IV. Serenamiento esttico .
CUARTA PARTE: SLO UN DlOS CONTRA UN DlOS
I. Mecha de una explosin .
11. Un conflicto entre dioses .
III. Prometeo se convierte en Napolen; Napolen en Prome-
teo .
IV. Lecturas deI tremendo apotegma .
165
191
237
287
325
355
377
405
431
459
495
555
8 TRABAJ SOBRE EL MITO
QUINTA PARTE: EL TITN EN SU SIGLO
I. Paseo por la filosofia de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 593
11. De nuevo en la roca de la muda soledad . . . . . . . . . . . . . .. 629
lII. Si no ai mito, ai menos poner trmino a un mito . . . . . . .. 663
ndice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 673
PRIMERA PARTE
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
CAPTULO I
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD
No podan pensar lo suficientemente lejos de s
lo divino que decida sobre ellos; todo el mundo de
dioses no era sino un media de mantener a
distancia dei cuerpo humano ese poder
concluyente y definitivo, de tener aire para una
resptracn humana.
KAFKA a Max Brod, 7 de agosto de 1920
A quien est harto de los resultados puede que e! dominio de la
realidad le parezca una ilusin desencantada, un suefio que nunca ha
sido digno de ser soado, Cultivar e! hasto y e! malestar es algo que
prende eon facilidad cu ando las circunstancias son asumidas como
algo natural y no nos damos ya cuenta de en qu circunstancias el vi-
vir experimenta la angustia nicamente en problemas marginales.
Las culturas que no han llegado an aI dominio de su realidad siguen
con su sueo y estaran dispuestas a arrebatar su realizacin a aque-
lias que creen haber despertado ya deI mismo.
Si desviamos la mirada de los horrores de la actualidad, pintados
con primor profesional o incluso profesoral, y de todos los que traiga
el futuro, volvindola a los de un pasado no tan lejano y a los de! pri-
mitivo, nos topamos con la necesidad de figurarnos un estadio inicial
que cumpla con las exigencias de aquel status naturalis de las teorias
filosficas de la cultura y deI Estado. Este concepto limite de extra-
polacin de caracteristicas histricas tangibles hacia lo arcaico lo po-
demos fijar, formalmente, sirvindonos de una sola determinacin: la
deI absolutismo de la realidad. Lo cual significa que e! ser humano
no tena en su mano, n mucho menos las condiciones determinantes
de su existencia -y, lo que es ms importante, no crea tenerlas en su
mano. Es igual que haya tardado ms o menos en interpretar este he-
12 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 13
cho de ser superado por algo distinto de s mismo suponiendo la exis-
tencia de poderes ms altos.
Lo que justifica la referencia a ese concepto limite es el hecho de
que todas las teoras sobre la antropognesis actualmente respetadas
tengan un ncleo comn.
Sea cuai sea la esencia deI ser pre-humano, empujado por un cam-
bio forzado o casual de su espacio vital a percibir las ventajas senso-
riales de la bpeda marcha erecta y a estabilizaria -pese a todas las
desventajas internas que esta supone para las funciones orgnicas-,
eI caso es que, en definitiva, abandon la proteccin de una forma de
vida oculta y adaptada para exponerse a los riesgos de ese horizonte
de percepcin que se le abria como inherente a su perceptibilidad.
No se trataba an de un impulso de curiosidad, ni de un incremento
de placer por la ampliacin de horizontes, ni de la sublime sensa-
cin de los logros proporcionados por la verticalidad, sino, simple-
mente, de la mera utilizacin de una posibilidad de supervivencia
mediante la desviacin de la presin de la seleccin natural, que ha-
bra empujado a un camino de especializacin irreversible. Lo que es-
taba en juego era un salto de situacin, que troc aquel no hollado
horizonte lejano en una esperanza duradera de dar alcance a lo has-
ta entonces ignoto. Lo que vincul esa transicin de una selva en de-
clive hacia la sabana eon el asentamiento en cavernas fue la supera-
cin simultnea de una serie de nuevas exigencias planteadas por la
adquisicin dei alimento fuera de los anteriores lugares de residencia
-eon 5US antiguas ventajas para una reproduccin libre de estor-
bos- y por la cria de una prole sometida a un largo aprendizaje, que
vive ahora en cubiculos ligeramente protegidos. La superacin de es-
ta prdida de la antigua proteccin de la selva va encerrada en la for-
mulacin que caracteriza a esos seres como cazadores y madres,
Lo que aqu Ilamamos absolutismo de la realidad es un compen-
dio de las correspondencias originadas con ese salto en la situacin,
no concebible sin un sobreesfuerzo que es consecuencia de una
abrupta inadaptacin. Ese rendimiento extra incluye la capacidad de
prevencin, de adelantamiento a lo an no ocurrido, el enfoque hacia
lo que est ausente tras el horizonte. Todo ello converge en la aporta-
cin del concepto. Pera ste viene precedido por un puro estado de
prevencin, incierta, de la angustia, cosa que constituye, por formu-
larlo paradjicamente, una intencionalidad de la conciencia sin obje-
to. Por ello, todo el horizonte se convierte, igualmente, en una totali-
dad de direcciones desde las cuales aquello puede acercarse. Freud
ha descrito como el ncleo de la situacin traumtica eI total desam-
paro dei yo ante un peligro avasallador, y vea la compensacin de tal
desamparo en la demanda de amor de la primera infancia. Ferenczi
ha hecho dei trauma ontogentico deI nacimiento el correlato de la
transicin filogentica del mar a la tierra, sin precisar ninguna espe-
culacin especial para reconocer una repeticin de esa situacin fun-
damentaI tambin en la salida de la proteccin de la selva primitiva
hacia la sabana.
AI buscar el origen dei hombre en un tipo de animal huidizo, com-
prendemos que todas las seriales que desencadenan reacciones de fu-
ga ante eI cambio deI bitopo Ilevaban impreso, es verdad, lo coercitivo
deI miedo, pero no necesitaban Ilegar a una apabullante y duradera si-
tuacin de angustia, siempre que bastara un solo movimiento para
aclarar la situacin. Pera imaginemos que esta solucin ya no basta-
ra, por lo menos no siempre, de modo que las situaciones que forzaran
a la huida tuvieran que ser, en lo sucesivo, soportadas, o bien evitadas
adelantndose a ellas. La transicin de lo que era una reaccin mo-
mentnea a un estmulo puntual hasta convertirse en una exacerbada
tensin situacional de un alarmado sistema orgnico nos hace depen-
der de una serie de medios de superacin de esas situaciones de peli-
gro, incluso cuando no hay forma de escabullirse de ellas. A medida
que aumenta la ambigedad y la indeterminabilidad de los datos que
acufian la situacin, forzosamente, crece el grado de inespecificacin
de la situacin de tensin. As surge la disposicin a una actitud que
se siente como de espera, referida aI horizonte total. Su valor funcio-
naI reside, justamente, en la independencia de determinadas, o ya de-
terminables, amenazas fcticas.
Y esto es, a su vez, una actitud hacia la realidad que, si bien puede
ser mostrada episdicamente y a un plazo bastante largo, no puede con
todo ser mantenida, sin ms, de forma duradera. La tensin general
tiene que verse reducida, una y otra vez, a una serie de apreciaciones
de factores particulares. Por decirlo de otro modo, con palabras deI
neurlogo Kurt Goldstein, eso significa que la angustia ha de ser ra-
cionalizada siempre como miedo, tanto en la historia de la humani-
dad como en la dei individuo. Cosa que no ocurre primariamente a
base de experiencia y conocimiento, sino en virtud de una serie de ar-
timafias, tales como, por ejemplo, la suposicin de que hay algo fa-
miliar en lo inhspito, de que hay explicaciones en lo inexplicable,
nombres en lo innombrable. Para hacer de lo inactual e invisible ob-
jeto de una accirt de rechazo, de conjura, de reblandecimiento o des-
potenciacin se corre ante ello, como un velo, otra cosa. La identidad
de tales factores es constatada y hecha accesible mediante nombres,
14 DTVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD
15
generando as un trato de igual a igual. Lo que se ha hecho identifi-
cable mediante nombres es liberado de su carcter inhspito y extra-
fio a travs de la metfora, revelndose, mediante la narracin de his-
torias, el significado que encierra. EI pnico y la paralizacin - los
dos extremos dei comportamiento angustioso- quedan disueltos en
la aparenca de unas magnitudes de trato calculables y unas formas
de trato reguladas, incluso cuando los resultados de la contrapresta-
cin mgica y cultuaI se burlan, ocasionalmente, de esa tendencia a
lograr, para eI hombre, ms favor de los poderes superiores.
Recordemos, si queremos representarnos un valor extremo, la his-
teria sacrficial de los aztecas antes de la invasin de los espaoles,
cuando los sacerdotes chapoteaban en la sangre de las masacres ri-
tuales y ten an que llevarse a cabo guerras tanto ms crueles cuanto
ms difcil se hacia procurarse, entre los pueblos circundantes, las
masas de prsioneros destinados al sacrificio que demandaban los
dioses. Y todo ello para preservar aI imperio de un peligro que la in-
terpretacin astrolgica haba anunciado y que se cumpli en la fe-
cha en que tena lugar la profecia. Pero haba, justamente, carencia
de aquellos prisioneros con las propiedades de nobleza suficientes
para ser, como vctimas, gratos a los dioses.
La angustia guarda relacin con un horizonte in ocupado de posi-
bilidades de lo que pueda advenir. Slo por eso puede manifestarse,
en su magnitud mxima, como angustia vital. Pese a su funcin
biolgica en situaciones de separacin y transicin en magnitudes de
peligro no prefiguradas, la angustia no tiene jams un carcter rea-
lista. No es que empiece a ser algo patolgico en cuanto fenmeno
tardo de la psique humana, sino que, desde sus comienzos, ya es al-
go, de suyo, patolgico, por lo que Freud no nos aporta nada nuevo
cuando nos dice que la angustia se hace neurtica por su relacin in-
fantil con el peligro, aI reproducirse en ella reacciones que no se
adaptan ya a la situacin de los individuos maduros. Quien reacciona
a partir de la angustia o inmerso en la angustia ha perdido el meca-
nismo de correr delante de s una serie de instancias imaginativas.
Una instancia que se corre como velo protector puede consistir in-
cluso en ese rnenospreciado formularia de la educacin burguesa,
cuya destruccin crtica produce, es verdad, la ansiada desnudez
dei encuentro, pero tambin es verdad que priva de su proteccin a la
parte ms dbil, antes, con dicho forrnulario, nunca identificable.
El hecho de que sean acometidos por aquellos que no pueden en-
tender las metforas describe muy bien el tipo de actos integrantes
de una hiperreaccin. Y esto referido no solamente a la produccin
de metforas, sino tambin aI manejo de las mismas: han de ser tra-
ducidas, no tomadas aI pie de la letra. La incapacidad de efectuar o
hacer valer una serie de sustituciones cs casi idntica a la incapaci-
dad de delegar competencias en otro y de admitir la representacin
de las decisiones de muchos en unos pocos. Negarse a no participar
en persana en todas las cosas constituye un realismo de lo inmediato
extremadamente rgido, que quiere decidirlo o codecidirlo todo por
s mismo. El arte de vivir -por emplear esa expresin, ya obsoleta,
de la capacidad elemental de tratarse y administrarse a si mismo-
tuvo que ser aprendido como un instrumento necesario, acorde con
el hecho de que el ser humano no tiene un entorno especificamente ele-
gido ni perceptible en su relevancia exclusivamente por s mismo.
Tener un mundo propio es siempre eI resultado de un arte, si bien no
puede ser, en ningn sentido, una obra de arte total. De todo esta
hablaremos precisamente en estas pginas recogidas bajo el ttulo de
Trabajo sobre el mito.
La expresin horizonte no es nicamente un compendio de to-
das las direcciones de las que se puede aguardar algo indeterminado.
Constituye tambin un compendio de las direcciones segn las cuales
se orienta la labor de anticiparse a las posibilidades o de ir ms all
de el1as. En correspondencia con la prevencin est la presuncin, AI
reparto de papeles siguiendo las pautas de la imaginacin o dei deseo
le es lcito carecer de realismo, siempre que ello no afecte ai centro
de la supervivencia. Hasta en la teora ms tarda hay un conjunto de
enunciados que siguen en pie slo graeias a su irrefutahilidad y que
forman toda una corte en torno a un ncleo fundamental de realismo
imprescindible a tales enunciados, cuya refutacin seria leta!. Par-
tiendo de esa forma de realismo, sigue siendo difcil de entender qu
es, en eI mejor de los casos, un residuo de lo an no refutado y qu es
la masa indiferente de lo irrefutable. Con vistas a la afirmacin de
una realidad de potencia superior se han ido abriendo paso, a lo lar-
go de milenos, una historias que no pudieron ser contradichas por la
realidad.
Independientemente deI punto de partida que, en cada caso, se
haya elegido, el trabajo de desconstruccin del absolutismo de la rea-
lidad habra ya comenzado. Entre los restos que dominan nuestra re-
presentacin de la poca temprana de la humanidad, acuiando su
imagen de tool-maker, sigue siendo inhallable todo aquello que tuvo
tambin que realizarse para hacer, de un mundo desconocido, algo
conocido, para dar una visin panormica de un rea de datos desar-
ticulados, incluyendo en ello lo que est tras eI horizonte, inaccesible
16 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 17
a la experiencia. Ocupar el ltimo horizonte, como el mtico borde
dei mundo, significa anticipar los orgenes y las desviaciones de lo
no-familiar. EI homo pietor no es nicamente e! productor de pintu-
ras rupestres para prcticas mgicas de caza, sino tambin un ser
que juega a saltar por encima de su falta de seguridad mediante una
proyeccin de imgenes.
AI absolutismo de la realidad se le opone e! absolutismo de las
imgenes y los deseos. En Totem y tab, Freud ha hablado de la orn-
nipotencia de los pensamientos como la signatura dei animismo ar-
caico. Recordemos que, tras e! abandono dei bosque, la vida se re-
parte entre la cueva y el territorio de caza ai aire libre. EI espacio
cerrado permite hacer algo que e! espacio abierto veda: e! dominio
dei deseo, de la magia, de la i1usin, la preparacin anticipada dei
efecto mediante el pensamiento. Pero no s lo a travs de ste. EI po-
der ilusionista de la magia reside menos en el pensamiento cuanto,
ms bien, en el procedimento. Quien se ajuste a una regla, cuyo
significado y origen nadie (ms) conoce, puede lograr un efecto exac-
tamente determinado, no vinculado ai lugar y ai tiempo dei procedi-
miento. Tal como Freud ha entendido la ley fundamental biogentica
de Haeckel, aque! animismo filogentico guarda correspondencia,
en su rasgo esencial de sobrestima de los propios sucesos psqui-
COS, con el ontogentico narcisismo, ste es el presupuesto de un
concepto de la realidad que hace surgir la conciencia de la misma a
partir de la rnanifiesta protesta de la realidad contra el narcisismo.
Un paso ms en la construccin de ese estado de cosas puede consis-
tir en representarse e! absolutismo de los deseos y las imgenes como
engendros surgidos, ai principio, de la cueva, en ese aislamiento res-
pecto ai absolutismo de la realidad. La vinculacin de un absolutis-
mo con otro -llmesele magia o culto- no sera sino una confron-
tacin secundaria procedente de un mundo propio ya estructurado y
diferenciado. En la magia cinegtica de sus imgenes rupestres, el
cazador toma impulso, a partir de su cubculo, para un movimiento
que abarca el mundo de fuera.
Introduzco aqu, con tiento, una dilucidacin literaria provenien-
te asimismo de la situacin de un absolutismo, si bien se trata de un
artefacto tardo dei mismo. En Sobre los aeantilados de mrmol, obra
de 1939, Ernst Jnger difunda sus referencias a los acontecimien-
tos de la poca sirvindose de una escenificacin mtica. Tras la ba-
talla de Alta Plana, en la que estn representados los acontecimientos
deI 30 de junio de 1934 [liquidacin de los radicales de las S. A.], el
narrador toma la decisin de oponer resistencia slo mediante un po-
der puramente intelectual, cosa que hace en la biblioteca y en e! her-
bario. Frente a esta decisin, l y sus aliados habran vuelto a caer en
ocasiones, como ninos, en aquel mundo primitivo donde el terror es
ornnipotente. Segua pareciendo que no se haba logrado ejercer un
poder puramente espiritual. El narrador lo fundamenta con una sola
frase: No conocamos an el poder total conferido al ser humano,
As podra ser, aproximadamente, descrito lo asociado por m ai
status naturalis, como algo previo ai poder mtico: en aqul, la posi-
bilidad de dominacin dei hombre no es an conocida, revelada ni
probada. Sirnultneamente, el mito de Sobre los acantilados de mr-
mal nos muestra que todo el dominio sobre la realidad ganado por e!
ser humano gracias a la experiencia de su historia y, en definitiva, al
conocimiento, no ha conseguido quitarle de encima esa amenaza-y
todava ms, esa nostalgia- de volver a caer de nuevo en aquel esta-
do de impotencia, de volver a hundirse, por as decido, en su arcaica
resignacin. No obstante, para que este volver a hundirse en la resig-
nacin arcaica fuera no slo posible, sino que se convirtiera en un
compendio de nuevos deseos, antes algo tuvo que ser olvidado. Ese
olvido es el trabajo de distanciamiento realizado por e! propio tra-
bajo sobre el mito. Cosa que es una condicin necesaria de todo
aquello hecho posible de! lado de ac dei terror y de! absolutismo de
la realidad. AI mismo tiempo, es tambin una condicin requerida
para que e! deseo -como de retorno ai hogar- de volver a aquella ar-
caica irresponsabilidad de entregarse, sin ms, a poderes que no pue-
den ser contradichos y a los cuales uno no necesita resistir pueda
abrirse paso hasta la superficie de la conciencia. Veo como una forma
de expresin, de suyo tambin mtica, de ese estado de cosas el he-
cho de que Ferenczi, en su Ensayo sobre la teora de la gentaldad,
de 1924, asigne ai trauma de nacimiento el deseo de retorno ai seno
materno, un deseo que, en e! acto sexual, tiene que darse por satisfe-
cho con un cumplimiento simblico.
EI ser humano sigue estando siempre de! lado de ac dei absolu-
tismo de la realidad, pero sin llegar a lograr dei todo la certeza de
haber lIegado, en su historia, a la cesura en que la supremacia de la
realidad sobre su conciencia y su suerte se haya trocado en la supre-
macia dei propio sujeto. No hay cri te rio alguno para este giro, para
este point of no retum. A aquellos que se vean a s mismos como usu-
fructuarios -no rebasables- de la ciencia y la ilustracin, la Edad
Media se les aparecia an como una especie de mundo ancestral de
poderes indomados e indomables que no eran sino nombres y desti-
natarios de una situacin de desamparo. Fue el absolutismo teolgi-
18 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 19
co -sin las suavizaciones de sus instituciones encargadas de admi-
nistrar la gracia- lo que hizo que la Edad Media apareciera, para
una mirada retrospectiva lanzada desde e! acto fundacional de la
Edad Moderna, como una poca oscura. EI mismo Goethe apenas si
quera creer al Romanticismo capaz de sus primeras correcciones
respecto a esta autoconciencia histrica y al pasado que le corres-
ponda. El 21 de abril de 1831 escribe en su Diario: [... ] en los siglas
en que el hombre no encontraba fuera de s mismo sino horror, tena
que darse por dichoso de que se le remitiera hacia su interior, para,
en vez de los objetos de los que se le haba privado, crear l rnismo, en
su lugar, fantasmagoras [...].
Lo que e! gran observador echaba totalmente de menos en la re-
descubierta pintura gtica era la visin de la naturaleza; y, en conse-
cuencia, cualquier rasgo de la metafsica que casaba con ella, el pan-
tesmo. Con todo, el politesmo, que Goethe ve presente, de forma
aminorada, incluso en el mundo de los santos, tiende un puente a esa
perplejidad de no poder, por falta de visin de la naturaleza, ser pan-
testa en dichos siglas, sin renunciar, con ello, a las imgenes fants-
ticas. AI ltimo de esos mundos previas aI advenimiento de! propio
se le habra privado, segn la anotacin de Goethe, de los objetos;
no se necesitaba sino sustituir la expresin por esa otra de que stos no
habran sido ni siquiera adquiridos para que el racionamiento fuera
referible a toda poca temprana de la humanidad. Lo que queda es
aquel dispositivo de imgenes para hacer frente aI horror, la conser-
vacin del sujeto gracias a su imaginacin, frente a un objeto an
inexplorado. En todo e110 no se advierte ni una pizca de teora, sino
el grado de superfluidad de la misma -sin que tengamos en cuenta
el esfuerzo que deber invertir posteriormente e! metafsico de la Es-
ttica para hacer otra vez de e11a algo superfluo.
La contradiccin que parece introducirse aqu en la construccin del
concepto arcaico de realidad -por un lado, absolutismo de la realidad,
por otro, omnipotencia de las representaciones- se repite en la des-
cripcin del sueo. EI suefio significa una pura impotencia respecto a
lo sanado, una desconexin completa deI sujeto y de la capacidad de
disponer de s mismo en medio de imgenes extremadamente prodives
a un estado de angustia; pero, al mismo ternpo, el suefo es un puro do-
minio de deseos, que hace deI despertar una suma de todos los desen-
cantos, por muchas censuras a las que haya estado sometido el meca-
nismo psquico del suefo. Volar en suefos -frmula nietzscheana para
designar algo que l considera una prerrogativa suya- es la metfora
de! ftil realismo presente en la ms intensa ilusin de realidad.
Los sueos seran los fieles intrpretes de nuestras inclinaciones,
escribi Montaigne; sin embargo, tendramos que aprender que los
intrpretes precisan. a su vez, de un intrprete tericamente refinado
para comunicarse con nosotros. Puesto que aqu nicamente tratamos
de aclarar la presunta contradiccin de la hipottica construccin deI
realismo arcaico, permtasenos recurrir a un ingenioso aperu de Sta-
nislaw Jerzy Lec: Hoy por la noche he sanado con Freud. <Qu sig-
nifica esto?. Slo secundariamente el significado dei suefio ser lo
que acaso lo vincule con el mundo deI hombre primitivo; lo que hace,
primariamente y ante todo, es dar accesibilidad a un valor limite deI
estado de postracin de la realidad.
Hasta en las escue!as filosficas -segn Plutarco en su relato bio-
grfico de Pericles- se contaba la historia de cmo ste acab con la
angustia provocada por un eclipse solar. Cuando en la Guerra deI Pe-
loponeso se dispona a zarpar con ciento cincuenta naves para sitiar
Epidauro, de pronto se apag la luz deI sol. Todos fueron presa del
terror. Evidentemente, en este eclipse, datado, a ms tardar, e! 3 de
agosto deI 431 a. c., no serva de nada el ejemplo dado por Tales de Mi-
leto, cuando, mediante su prediccin, priv a un acontecimiento as
de su contenido ominoso. EI media empleado por Pericles para hacer
entrar en razn al piloto de su nave, que de pura angustia no saba
qu hacer, fue cubrirle los ajas con su manto y preguntarle luego a
ese hombre que haba quedado a oscuras si todava crea sentir un te-
rrible infortunio o e! presagio deI mismo. EI marinero tuvo que ne-
garia, y Pericles le liber por completo de la angustia al preguntarle
dnde estaba la diferencia entre aquello que, aqu, le haba sucedido
a l y lo que all le sucedia aI sol, si no en que el sol era oscurecido por
un objeto ms grande que un manto.
Esta historia es relatada en las escuelas de los filsofos, condu-
ye Plutarco, y en e110 se advierte cmo la filosofa se interesa por ms
cosas que por andar admirando el cosmos. Con todo, no se puede
tampoco pasar por alto el rebate, de ndole retrica, de la ancdota
frente a las posibilidades de la teora a la hora de liberar aI hombre
de la angustia, pues mientras que el estadista ateniense cree aducir
una pequena muestra de aclaracin modlica, probablemente e! pilo-
to se habr ya tranquilizado -diramos paradjicamente- por el he-
cho de no pereibir ya el oscurecimiento solar, pudiendo, entonces,
dejarse persuadir por aque11a sencilla exhortacin. Pero la ancdota
ilustra todava ms: la lnea fronteriza entre el mito y ellgos es ima-
ginaria, lo cuaI hace que no podamos dar por zanjada la cuestin so-
bre la funcin dellgos dei mito en la elaboracin deI absolutismo de
20 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 21
la realidad. EI mito mismo es una muestra dei trabajo, de muchos
quilates, de!lgos.
Puede que la magia fuera capaz, ai principio, de producir la bene-
ficiosa ilusin de que e! ser humano deba hacer, para las condiciones
que requera su vida, ms de lo que sus capacidades podan realmen-
te demostrar. Antes de nada, lo que haba que hacer es determinar y
nombrar las distintas direcciones de donde se poda aguardar una ac-
cin benfica o atroz. Tenan que hacerse tangibles las instancias de
las cuales se poda implorar favor o apartar e! enfado. Ver acciones
en las apariciones de fantasmas no constitua una mera metfora.
Entre las representaciones fundamentales en las que se manifiesta la
hstoria de! hombre hasta las pocas documentadas se cuenta la de
que la percepcin de su inters por la realidad -antes de apuntar si-
quiera un atisbo de realismo- se ha desenvuelto, de principio a fin,
en e! plano de la ilusin, que ha sido defendida sin ser considerada
como ficcin. EI vasto campo de prcticas medicinales proporciona
suficiente material; pero, en principio, tampoco habr que ver algo
distinto en e! fomento cultuai de poderes y potencias. La angosta zo-
na en que tiene lugar un comportamiento realista est circundada
siempre por un amplio campo de sugestiones de acciones y operacio-
nes posibles. EI peso de probar hasta dnde llegan los lmites de in-
fluenciabilidad de! mundo corra siempre a cargo dei fracaso, tratn-
dose slo de un fracas o para e! que no hubiera ninguna otra solucin
colateral de cul haba sido su motivo, lo cual raramente ocurra. Es-
ta presuncin conllev un comportamiento segn e! principio dei co-
mo-si, que se iba autoenriqueciendo con el tiempo, y cuyo xito estri-
baba en su incuestionabilidad, pasajera o definitiva. La humanidad
ha vivido la mayor parte de su historia, ocupando con ello el mayor
volumen de 5U conciencia, de supuestos irrefutables, y acaso siga ha-
cindolo as an hoy da -se trata de una sospecha no susceptible de
prueba.
Segn la frmula nietzscheana, lo caracterstico de todas las mi-
tologas es haber interpretado el acontecer como un obrar. Pero no se
trata, primariamente, de una explicacin de los fenmenos, como
puede parecer si lo acercamos a la categora de la causalidad. Con to-
da seguridad, lo primordial y prematuro era e! inters puesto en lo
susceptible de ser implorado, con fines de asistencia o alejamiento, y
en toda forma de influenciabilidad, e incluso en algn tipo de certe-
za, con tal de que no fuera la de la envidia o la enemistad.
Todava Epicuro nos ha hecho ver, mientras desplaza e! mundo de
los dioses a los espacios intercsmicos, que haba algo que encadena-
ba e! inters de! hombre a ellos y que segua recomendando -trans-
cendiendo la ms sobria visin dei mundo dei atomismo- admitir su
existencia. Cuando escribe, en 5U carta a Meneceo, que sera mejor
adherirse ai mito de la existencia de los dioses que convertirse en es-
clavo de la necesidad de los fsicos, lo hace sopesando lo que es o no
favorable en e! desmante!amiento dei absolutismo de la realidad. An
no hay rastro alguno dei schilleriano arco suave de la necesidad,
cuyo disparo amenaza al hombre; algo as constituye una figura de
bella resignacin, que presupone un reblandecimiento de la dureza
de las leyes fsicas mediante las de la tica. En cambio, es ms afn ai
concepto fundamental deI atomismo antiguo ver en eI azar una po-
sibilidad, ai menos para el que supiera evtar los riesgos de la natura-
leza y permaneciera, en vez de salir a lo salvaje, en el jardn. Por al-
go es el jardn el hogar de la escue!a de Epicuro.
Los dioses de Epicuro son ms que seres simplemente tolerados,
meros supervivientes. Son concebidos segn e! ideal de! sabio, que
no se preocupa por lo que sean, en realidad, los mundos, dado que ha
comprendido que las posibilidades csmicas no le conciernen a l.
Los metacosmos, en cuyos intersticios absolutamente vacos siguen
viviendo los antiguos dioses de! Olimpo, son como una forma de su-
perar el cosmos de ndole platnico-estoica: la idea -si se nos per-
mite llamarla asf aqu- de que aquello que hace y constituye los
mundos no puede referirse a nosotros ni concernirnos, lo cual signi-
fica una despotenciacin total de su realidad. EI sabio de Epicuro vi-
ve como si fuera un dios, cosa que slo es posible, de suyo, dejando
de lado el realismo. No obstante, el hecho de tener una representa-
cin de tales seres divinos acsmicos implica ya, nevtablernente,
una dosis de realismo. Pues, segn el concepto de conocimiento de
esta filosofa, e! sabio no podra saber jams qu es lo que significa
vivir de espaldas a los mundos sin tener que cargar con su realidad si
en el espacio vaco no hubiera realmente dioses, cuyas imgenes ala-
das llegan hasta l. Tras esta agudeza final dei antiguo politesmo, s-
lo el pantesmo moderno empezar a ofrecer de nuevo una solucin
que, de creer a Hene, prometera, o incluso confirmara como reali-
zada, la reentronizacin deI hombre en sus derechos divinos,
EI mito no habra podido ni siquiera soar con algo parecido, si se
nos permite formularlo as. En su empeno de desmontar e! absolutis-
mo de la realidad hizo, a partir de un informe bloque de poderio opa-
co -que estaba sobre el hombre y contra e! hombre-, un reparto en
multitud de poderes que competan entre s y hasta se invalidaban
mutuamente. Ya desde tiempos primigenios e! hombre se vio favore-
22 DIVISTN ARCAiCA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 23
cido no s lo por la posibilidad de protegerse de uno de los dioses re-
curriendo a otro, sino tambin por el hecho de ver a tantas divinida-
des ocupadas y enredadas entre s. Visto desde la ptica de la historia
de las religiones, significa que algo anteriormente inhspito e inma-
nejable, de una extensin difusa, quedaba confinado en enclaves con
lmites estrictamente sancionados.
En ellos crey Rudolf Otto reconocer do numinoso en 5U forma
primitiva. AI haccrlo, partia de la concepcin antropolgica de todo
lo apririeo en las escuelas kantianas de Fries y Nelson. Si seguimos
las huellas de la construccin de un absolutismo genuino de la reali-
dad, los fluidos que en Otto son nombrados como mana, orenda, ma-
nitu y wakanda se habrn de ver, ms bien, como restos y reliquias de
aquel aura de superpotencia e inaccesibilidad que circundaba origi-
nariamente los fenmenos dei mundo.
Lo que es y contina siendo tab tendra, entonces, que repre-
sentar -concentrado en s mismo y como pars pro toto- la colora-
cin de conjunto de un algo indeterminado e inamistoso inherente ai
mundo en 5US orgenes, probablemente con una serie de simulacio-
nes ocasionales, aqu o all, al servicio de lo existente. Como otras
fuertes sanciones, el tab constituiria la exageracin puntual de
aquel inclemente enojo con que el mundo acogiera una vez ai hom-
bre. Sera, si se quiere decir as, su conjura simblica para procu-
rarse en la actualidad su acotamiento en zonas reservadas y su inser-
cin en los intersticios de la cultura. Con eI temor y la reverencia que
exigen tales enclaves se paga el peaje por la contrademanda de do-
mesticacin de la totalidad.
Si seguimos el aspecto de do nurnnoso considerado en la histo-
ria de las religiones y no vemos en ello la forma ya institucionalizada
de reduccin dei absolutismo de la realidad -aquella pura resisten-
cia a la vida y desgana de servir ai ser humano, ai diletante de la vi-
da, como le llamara Max Scheler-, abordaremos la poltica hu-
mana en relacin con una realidad que se le opone en un estadia ya
demasiado tardo. Se nos antoja poco casual el hecho de que eI mito
griego haya buscado traducir la extraiieza como cualidad dei mundo
en una configuracin ptica, sin rozar apenas lo hptico, lo tctil.
Entre las Gorgonas, surgidas, antes ya de Poseidn, de un mar reacio
a toda forma determinada y de sus monstruosos dioses y que habita-
ban en eI vago borde dei mundo, ms ali dei Ocano, es en Medusa,
con su mirada letal y petrificante, donde se ha condensado, de nu
modo casi proverbial. el carcter de lo inaccesible e insoportable:
Atenea, muy lejos ya de esas caractersticas e inclinada a la dulzura y
benevolencia cultural. tiene que procurarse, a travs de Perseo, la ca-
beza de la Gorgona a fin de fortalecer, con ella, su armadura. Para
hacerlo, eI hroe sigui ai pie de la letra su consejo de no acercarse a
la Gorgona si no era gundose por su reflejo en el metal de su propo
escudo.
Las artes figurativas no han puesta de relieve, en esos horrores
primigenios, ms que su aspecto lastimoso y plaidero. Con ello, han
alimentado el recndito pensamiento de que tras esa verbal acumu-
lacin de cosas terribles podra ocultarse un sentimiento de envidia
hacia una hermosura muy especial. No es cosa de discernir aqu qu
es lo que, en ello, constituye un puente hacia su estetificacin o una
disculpa de la misma. AI final dei camino est su recepcin en el ca-
nono Cuando Ludwig, el prncipe heredero bvaro, adquiere el alto
relieve de la Medusa en la palazzo Rondanini, de Roma, Goethe reei-
be, en 1825, un vaciado de la misma como regalo y lo agradece con
estas palabras: Hace ya casi cuarenta afios que echo en falta la vista,
en otro tiempo, habitual, de una obra que, para nosotros, sefala ha-
cia los conceptos ms altos, tal como se desarrollaron en la realidad
cotidiana de la Antigedad. Se senta, con la reproduccin de ese
soberbio tesoro, sumamente feliz. Tena ante l la -tanto tiempo
codiciada- obra de arte perteneciente a la ms primitiva poca m-
tica, una obra de arte que, pese a ser considerada terrible por sus
efectos nefastos a lle parece beneficiosa y saludable.
Para Goethe, la cabeza de la Medusa significa el triunfo dei clasi-
cismo: la superacin deI horror de los tiempos primitivos no ya me-
diante eI mito ni la religin, sino mediante eI arte. Cuando experi-
menta esa cercania. que tan ansiosamente haba esperado, all
rnismo, en su propia casa de Frauenplan, constitua ya un recuerdo
lejano que l mismo hubiera vivido en Roma frente el polazzo Ronda-
nini, contemplando con frecuencia esa mscara marmrea, de ma-
ravillosa exquisitez, que le observaba con una mirada que, lejos de
petrificarle, vivificaba, de una forma suprema y esplendorosa, su sen-
tido artstico, como escribe a Zelter en 1826.
Se trata de un paradigma nico dei trabaio sobre el mito, que pue-
de haber comenzado con lo apotropeico* de la designacin de nom-
bres. Franz Rosenzweig hablaba de aquella irrupcin dei nombre en
el caos. Sin embargo, puede que el trmino caos comparta ya de-
masiado de lo conocido a partir de los mitos y cosmogonas, como si
* Neologismo procedente deI griego apotrpaios, que aparta los males, tutelar.
(N. dei t.)
stos fueran los fsiles de la historia de la humanidad. Por tarde que
haya ocurrido, lo que hemos recibido mediante los nombres que se
nos han transmitido es ya una muestra de superacin -3 la que se le
dia una figura y un rostro-i- de un antes que se nos escapa. Lo as
operado podra ser denominado el advenimiento de una especie de
capacidad de apelacin. sta abre el camino a una influencia de ti-
po mgico, ritual o cultuaI. A su vez, en la interpretacin de las insti-
tuciones, prcticas y rtuales, e! poder que se piensa que hay en ellas
se encuentra imbricado en una historia que, por su naturaleza, mues-
tra, al menos ocasionalmente, una mayor condescendencia. Toda his-
toria es, para e! poder puro y duro, un taln de Aquiles. Hasta el dog-
ma de que el mundo tiene su creador, apenas formulado, se via
obligado a justificar el hecho de que su obra recibiera una historia.
EI podero histrico de! mito no se basa en los orgenes de sus con-
tenidos ni en el territorio que irrigan sus materias e historias, sino en
la circunstancia de que, por SllS procedimientos, por su forma, lya
no es otra cosa. Yo no dira jams que la fe de los helenos- consiste
en creer que la historia de los dioses de Homero y Hesodo constituye
un eplogo de la de otros dioses, que estn detrs de e!los o se han
convertido en e!los. Se podra mencionar aqu la formulacin de Ed-
ward Lehmann, en el sentido de que el destino deI mito sera ser su-
perado, si bien me temo que esta tiene una connotaein que le resulta
fatal. Mucho ms importante, sin comparacin, ser describir aI mito
como una manifestaein ya de superacin, de distaneiamiento, de
amortiguamiento de una amarga seriedad anterior.
AI tratar las transformaciones deI trato con e! entorno no se de-
biera pensar nicamente en actitudes de veneraein y petiein de cle-
meneia, sino tambin en otras de desafo, de una coaccin determi-
nante e incluso de un tipo de engano insidioso similar aI de Prometeo
y dems figuras de enganadores de alcance universal. Hacer que el
dios soporte la imprecacin, la burla y el culto blasfemo significa
tantear -y, en lo posble, desplazar- los lmites en los que se asien-
ta su poder. Entre el amplio repertorio de formas de coaccin a que
se recurre frente a un poder tal que todo consiste en cerciorarse deI
mismo estn las siguientes: irritar al Salvador de modo que se vea
obligado a venir; o exacerbar la maldad hasta tal punto que I mismo
deje de tener por un comportamiento responsable el hacerse esperar,
o bien probar, hasta las heces, con e! pecado, si la gracia es absoluta-
mente determinante. En crculos gnsticos, grupos de pecadores des-
ganados intentaban estimular, mediante impas orgas y siguiendo las
regIas deI Dios deI mundo, a su otro Dios desconocido a que se de-
cidiese por un acto escatolgico. Quien encuentre la ley que preside
su reducein a la miseria ver cmo todo se encamina hacia un pun-
to en que slo le queda la posibilidad de hacerse distinto.
AI lado de esto, la frivolidad no es ms que una salida dbil, un
medio de lograr una distensin antropomrfica en el mito: se puede
decir o hacer esto o lo otro sin que a uno le parta un rayo. Se trata de
un grado previa a la stira ilustrada, a la secularizacin retrica, un
media estilstico al que recurre un espritu an inseguro de su carc-
ter ilustrado. Por decirlo asf: antes de dar definitivamente por muer-
to a lo sacrosanto se puede hacer como si ya no existiera, sin que, por
ello, le lleven a uno todos los diablos. Que el diablo goethiano no
pueda llevarse ya consigo a Fausto -como lo haba hecho el de Mar-
lowe- representa tambin una muestra deI trabajo hecho sobre e!
mito, una prueba de benevolencia, grata a los tiempos modernos,
por parte de potencias que antafio haban sido conjuradas. EI mode-
lo de virtudes de la poca se vende bien. AI fin y ai cabo, para re-
presentar su papel, el revolucionaria no necesita sino colgarse de la
cola de! caballo policial, dernostrando, de este modo, a los cornpae-
ros que vacilen: ni pisa ni muerde; ha sido adiestrado, propiamente,
para no hacer nada.
Los mticos dioses de los griegos son censurados por los filsofos
a causa de su inmoralidad y se ven excluidos del trato con la razn.
Sin embargo, su inmoralidad no es ms que e! reflejo tardo de un
comportamiento que no ha de ser medido segn pautas humanas,
aunque sin tener, por ello, la condicin de un cortocircuito total y de
algo absolutamente inescrutable: al menos, la cuestin de la frivoli-
dad no tiene aqui entrada fcil. No obstante, no fue otro el frente de
la razn, donde uno se crea profundo y superior. Los literatos de los
primeros siglas dei cristianismo anticiparon, en un plano retrico,
mucho de lo que, posteriormente, iba a sacar y poner en juego la Ilus-
tracin moderna. As Tertuliano, que daba rienda suelta a su despre-
cio con una potente formulacin que aparece en su tratado a los pa-
ganos, de principios del siglo tn: "lDebe uno rer o enojarse cuando
son tomados por di ases seres que ni siquiera tienen derecho a ser
hombres?. He aqu la formulacin ms concisa de lo que es una mira-
da retrospectiva sobre el mito por parte de aquellos que sacan prove-
cho de su supuesta absurdidad.
Por otro lado, sta es una formulacin que revela una incompren-
sin total respecto a todo lo aportado por e! Panten. Tambin en es-
to la arrogancia de aquella nueva poca anticip lo que sera afiadido
despus por su sucesora ilustrada. No hay cosa ms instructiva que
ponerse a observar en la historia ese juego concomitante de supera-
ciones definitivas de lo absurdo y lo abstruso, para, aI menos,
aprender que no se trata de algo tan fcilmente superable.
Si queremos seguir con el humor furibundo de Tertuliano, podra-
mos decir que los dioses fueron, ciertamente, como no les est permi-
tido ser a los hombres, pero antes de nada, tambin como los hom-
bres no pueden ser. Slo tardiamente es su inmoralidad lo que hace
de ellos objetos cualificados de la stira y la comedia, para gozar con
la representacin de 5U no ilimitado poder: los dioses no solarnente
necesitan, para seducir, deI insidioso engano de las metamorfosis, si-
no que incluso se obstaculizan entre ellos para impedir la ejecucin
desenfrenada de sus deseos y caprichos, cosa aplicable ya a la expo-
sicin de la situacin de partida de la Iliada, con todos los matices de
la distribucin de fuerzas aportados por las historias anteriores a las
que se relatan.
El sacerdote de Apolo, enojado por el robo de su hija, incita a su
dias a castigar a los que, acto seguido, no tienen ms remedio que
quitar ai airado Aquiles su botn, devolvindola a su padre. El ofendi-
do Aquiles se dirige a su madre Tetis, antaio prometida de Zeus,
quien haba renunciado a ella y la haba casado con Peleo. Aquiles pi-
de a su madre que se digne a impulsar aI Olmpico a que castigue a
los aqueos, por haberle quitado aI hijo de ella algo a causa dei sacer-
dote de su hijo Apolo. La relacin madre-hijo en Tetis tendra ms
peso que la relacin padre-hijo en Zeus con respecto a Apolo. Y, so-
bre todo, es ms fuerte que la relacin de Zeus y Hera, enfadada con
los troyanos -como protectora dei matrimonio que es- por el robo
de Helena y que no puede admitir que se injurie a los griegos. Y aun
hay otra cosa que entra en juego: siendo, como era, Hera, poderosa
en su inviolabldad, haba participado en una antigua conjura contra
Zeus, aliado de Poseidn y Atenea. En esta ocasin, Tetis haba sal-
vado eI trono de Zeus liamando aI potentsimo y fanfarrn Brareo,
uno de los hecatnquiros. Independientemente de cmo se estratifi-
que -desde eI punto de vista de la historia de las religiones y de su
ubicacin cultual- la serie de relaciones que estn detrs de ese es-
tado inicial de la Iliada, el reparto de poderes, en esa fase de desman-
telamiento dei absolutismo de la realidad alcanzada por la poesia
pica, da pie ya a algn tipo de serenidad que no guarda proporcin
alguna con las secue1as que se derivan para troyanos y aqueos en
aquel escenario blico.
La Ilustracin, que no queria ser de nuevo el Renacimiento y que
daba por decidida la lucha entre la Antigedad y la Modernidad, no
podia perdonar aI mito su frivolidad, como tampoco a la teologa
cristiana la seriedad de su dogmatismo. E intentaba dar de lleno con-
tra este ltimo disparando contra aqul, por ejemplo en la disputa en
torno aI enmudecimiento de los antiguos orculos aI principio de la
era cristiana, librada por Fontenelle de una forma, incluso literaria-
mente, normativa. Una analoga dei sacrificio de Ifigeriia, exigido a
Agamenn y consumado por l, la vea l, y con ms motivo, en el
Dios que pide aI patriarca Abraham el sacrificio de su nico y tardio
hijo Isaac y que slo interrumpi su ejecucin cuando qued demos-
trada la obediencia dei padre. Para la critica moral, tanto dei mito
como de la Bblia, importaba poco que, en un caso, la diosa Artemisa
hubiera librado dei sacrificio a la virgen consagrada a ella y, en el
otro, Dios hubiera reconocido la obediencia de Abraham y reempla-
zado la institucin dei sacrificio humano por el sacrificio animal.
Mucho ms importante es que, de forma indirecta, era a Dias Padre
aI que esa historia se referia y eI que resultaba tocado, un Dios inclu-
so que iba a ser capaz, segn eI dogma, de algo increble: mandar que
se le ofreciera el sacrificio de su propio Rijo, para compensar as una
transgresin frutal relativamente modesta.
La Ilustracin ha visto y valorado todo esto con la mirada puesta
en e1 terminus ad quem; era incapaz de poner la vista en el terminus a
quo, incapacidad que pagar con su derrota frente ai historicismo. La
pieza favorita donde ejerca su critica moral dei Dios bblico, la esce-
na dei sacrificio en eI monte Moriah, la estudiaba la Ilustracin des-
de la perspectiva de una inmoralidad casi consumada y, conforme a
sus propias mximas, ya cometida. Una inversin del aspecto tempo-
ral habra dejado la mirada ms lbre, permitiendo ver unos lmites
en los que, a travs de mileriios, haha quedado definitivamente des-
glosado lo que es posible y lo que es usual precisamente porque ese
deseo divino que se contradice a s mismo representaba plsticamen-
te el antes y despus en una nica escena.
Nada habra podido hacer resaltar de forma tan enftica lo que, en
adelante, ya no seria posible como lo hizo la continuacin dei relato
de esta historia a travs de las generaciones, las cuales queran estar
dispuestas, una y otra vez, a buscar para su Dios el sacrifico de ms
peso y eficacia, tan pronto como I no era como se esperaba que fue-
se y no cumpla los deberes de la alianza. Incluso detrs dei sacrificio
en ulide, que quiere forzar la aparicin de un viento favorable para
la tropa griega de camino hacia Troya, est la historia, tan antigua co-
mo la humanidad, de los sacrificios humanos -cuyos ltimos vesti-
gios no faltan ni siquiera en un tipo de tradicin como sta, reiterada-
mente depurada por la aversin de sus descendientes hacia estas co-
sas-. Hasta la propia Ifigenia, trasladada por Artemisa aI pas de los
Tauros, todava toma parte all, en su condicin de sacerdotisa de la
diosa, en sacrifcios humanos, lo cual es, justamente, una indicacin
de que algo as slo segua siendo posible en ellejano pas de los esci-
tas. Herodoto incluso lleg a nombrar a Ifigenia diosa de los tauros, a
la que stos ofrecen los aborrecibles sacrificios de los nufragos y pri-
sioneros griegos. Por tanto, eI que Orestes y Plades deban secuestrar
la estatua de madera de la Artemisa de Taride y que Ifigenia les ayu-
de en su tarea es un acto de domesticacin helnica. Ifigenia declara
aI rey Toante que la diosa no ha querido a esos hombres como vcti-
mas y que, en su lugar, deseaba una ofrenda de corderos.
Para la funcin de la renuncia institucional a los sacrificios hu-
manos es instructivo tener en cuenta la versin espartana deI mito.
Orestes habra trado la estatua de Artemisa a Esparta, donde se hizo
coronar rey; el dolo habra trado consigo el rito de los sacrificios
humanos, hasta que Licurgo, ellegislador de Esparta, acabara con
ello, claro que ai precio de azotar a los muchachos espartanos, para
poder ofrecer as, a la sed de sangre de la diosa, al menos el olor de la
sangre en ese rito de iniciacin. En lugar de la ofrenda de la vida hu-
mana aparece la de una obediencia absoluta, tanto en eI mito deI Es-
tado espartano como en la historia de los patriarcas -una obertura a
la donacin de la Ley en el Sina y aI concepto paulino de la fe-. En
cuanto significa una limitacin de las desenfrenadas peticiones de fa-
vor ante la divinidad, la negacin dei sacrificio humano slo pudo ser
institucionalizada cuando se pudo evitar que pareciese que, con ella,
quedaba rebajado el umbral de los derechos divinos. Hacer menos de
lo hasta entonces usual poda, fcilmente, como una ofensa a Dias,
caer en descrdito.
En eI volumen segundo de Elementos de psicologia de los pueblos
(J 904), de Wilhelm Wundt, nos encontramos con la siguiente defini-
cin, muy pagada, ciertamente, de s misma: El mito es un afecto
convertido en representacin y accin. Considerar el afecto como un
potencial inespecfico de cuya transformacin poda surgir toda un rea
cultural est en correspondencia con la orientacin de la poca hacia
las representaciones energticas. EI concepto freudiano de sublima-
cin, introducido por l en 1908, pertenece a esa misma metafrica
dominante. No obstante, la definicin de Wundt est poco interesada
por lo que all se denomina, como magnitud dada de antemano, afec-
to, la cual no representa para l ms que el otro lado de su balan-
ce energtico. Hubo que esperar a Rudolf Otto, en 1917, para que ese
lado afectivo fuera descifrado, aprovisionndolo con nombres de una
persistente efcaca.
Cori todo, eI pe!igro, tambin en stos, est en anticipar el fen-
meno que debe ser explicado. Si, en cambio, se toma el afecto como
una excitacin ya no especificada, entonces aparece su indeterrnina-
cin respecto aI hipottico status naturalis de aquel absolutismo de la
realidad dei que hablamos. Tal afecto representara, entonces, una
peculiar situacin de atencin, una atencin que tuvo que aparecer en
lugar de un afinado sistema de adaptacin basado en la exigencia y el
rendimiento, a fin de posibilitar, en la antropognesis, e! cambio dei
espacio vital prehumano. La atencin, que diferencia la observacin
de la percepcin, queda estabilizada, de la forma ms rpida, por ese
afecto.
Slo cuando se trata de estar en guardia ante lo invisible y de evi-
taria observando sus reglas, ese afecto viene a ser como una pinza
que abarca una serie de acciones parciales que trabajan, todas ellas,
contra eI absolutismo de la realidad. La intencionalidad, la coordina-
cin de las partes con el todo, de las propiedades con el objeto, de las
cosas con el mundo puede que constituyan aquel enfriado estado de
agregacin de rendimientos originarias de conciencia que llevaron
fuera deI mero engrapado estmulo-reaccin, siendo, aI mismo tiem-
po, resultado de ese xodo. En esto, no le falta razn a la representa-
cin clsica de que eI sentimiento es una pretanteante falta de clari-
dad deI espritu. No slo la impresin y la percepcin poseen este
esquema de ejecucin, sino incluso los nombres, personajes e histo-
rias, los rituales y las prcticas, engrapado todo ello mediante una
afectiva y todava indeterminada estructura de un poder superior, a
la que Rudolf Otto adjudica la cualidad de lo numinoso.
EI discurso sobre los comienzos es siempre sospechoso de haber
cado en el delirio de lo original. Nada de lo que aqu hablamos quie-
re retornar a ese comienzo donde tiene su convergencia. Todo se mi-
de, ms bien, por su distancia con respecto al comienzo, por lo que
es ms prudente hablar, ms que de orgenes. dei pasado lejano.
ste no sera una poca de omnipotencia de los deseos, que slo cho-
cando con la resistencia de lo que no se doblega ante ningn deseo
habra llegado a condescender, avinindose a un compromiso con la
realidad. No podemos sospechar all ms que la existencia de la ni-
ca experiencia absoluta que hay: la de la supremaca de lo otro.
Lo otro an no es, preferentemente, el otro. Slo a medida que
aquello es interpretado por ste, lo neutro explorado mediante la me-
tfora de un alter ego, comienza una interpretacin del mundo que
30 DlVISIN ARCAICA DE PODERES
imbrica al hombre que experimenta en la historia deI otro experi-
mentador. De golpe, ve una parte de la naturaleza caracterizada co-
mo un territorio de caza o un prado de ese otro y entiende esta como
una confrontacin posible, que es evitada o buscada en su relacin
con el dominio del otro y que impone una serie de prestaciones com-
pensatorias, devoluciones, obligaciones de buen comportamiento,
bsqueda de favor, intercambio de gestos. Quien toque o traspase el
horizonte del otro choca con l a travs de su nombre, en donde l ha
delegado su presencia.
EI nambre con una funcin mgica tiene que ser incomprensible y
todava en el mito gnstico, e incluso en las corrientes subterrneas
de la poca moderna, proviene de lenguas apartadas o muertas. Pro-
bablemente no est siempre justificada la poca estima que en la his-
toria de las religiones se tiene a los nombres alegricos de dioses, co-
mo si se tratara de una composicin tarda, en lo que, sobre todo, los
romanos, con su relacin no autctona con el mito, estaban llamados
a ser maestros. Las personificaciones alegricas son apreciadas como
una prueba de la penetracin en la funcionalidad dei mito: Clementia
es inventada para impedir que Justitia llegue a sus ltimas conse-
cuencias. Tales nombres significan una insercin en el sistema, ya
ensamblado, del reparto de poderes, y constituyen un corolario de la
idea del Panten.
Una vez que lo otro es sustituido por el otro, comienza la labor de
la concepcin fisiognmica del mismo, funcin que ejerce tambin,
justamente, alguna tpica figura animal, con fo;mas de comporta-
miento y propiedades que resultan familiares. Estas determinan la
modalidad dei trato con l. La construccin de su historia prepara
la ritualizacin de las formas de comportamiento de todos los parti-
cipantes. EI culto es el esfuerzo que hace el ms dbil por ser, en ello,
modlico. Lo otro, convertido en el otro, ha de tener sus otros, y los
tiene en otros dioses, y tambin en los dioses de los otros.
Tan pronto corno un dios adquiere una caracterstica -en le-
guaje filosfico, una serie de atributos que determinan su esencia-,
los otros se hacen ya potencialmente prescindibles para definir la se-
guridad que inspira por la limitacin que stos hacan de su poder.
Luego se describe su identidad como su fidelidad. que da nenda
suelta a su poder contra otros que no se identifiquen con l y sus
compaferos de alianza. l es digno de confianza si se siguen sus con-
diciones, constitucional conforme a su propia Ley, mediante la cual
se ha autodeterminado incluso en el uso de su poder. Su unicidad se
convierte en la consecuencia de este hecho; unicidad que excluye que
pueda ser relatada una historia suya con otros, fuera de aquella que
l tiene con los hombres que son competencia y e1eccin suyas.
Un Dios as, un Dias de la fidelidad puede vigilar celosarnente pa-
ra mantener la exclusividad de su influencia y dominacin; que al-
guien se le sustraiga o le sustraiga alguna cosa constituy:e una trans-
gresin absoluta contra I mismo. La afirmacin de que EI es el nico
se convierte en e1 primer artculo de su dogmtica. Su historia con
los hombres se basa en la capacidad de hacer un contrato; quien es fiel
a sus condiciones puede estar seguro de sus promesas. La duda empie-
za a surgir cuando se plantea la cuestin de si esas condiciones pueden
ser satisfechas por el hombre. ste es el camino que lleva dei Dias de
No, el deI arco iris, y el de Abraharn, el de la renuncia ai sacrificio hu-
mano, hasta el de Pablo, cuya Ley haba sido incumplible, cosa que
oblig a encontrar una nueva forma de ilegalidad constitucional.
Determinar un concepto lmite del carcter nico de esta expe-
riencia del poder supremo dentro de un primer esquema de formas
de elaboracin de la experiencia primitiva de ese poder puede consi-
derarse como una variacn Iibre sobre el tema, como una pieza de
anlisis fenomenolgico. Entre los atributos esenciales de aquel Otro,
el de la supremaca podra presentarse asociado a una inclinacin in-
condicional hacia el hombre. La expresin que de esta da la primera
Epstola de san Juan, al decir que Dios es amor, constituira la ba-
se de la insoluble vinculacin de la experiencia de esa supremaca y
la certeza de la salvacin. Si, luego, intentamos determinar cmo po-
dra elevarse a la condicin de certeza esa conjuncin con el amor,
una autovinculacin, en definitiva, "deI propio poder, entonces nos ve-
mos oblgados, antes de toda dogmtica fctica de cualquier teologa,
a desembocar, a travs de ese modelo de alianza y contrato, en un rea-
lismo absoluto del papel de la determinacin dei favor divino respec-
to ai hombre. EI hecho, definitivo e irrevocable, de que el hombre sea
bien visto por Dios encontrara su sancin realista en el convenci-
miento de que Dios mismo aparece en los dos lados de la relacin:
como pura supremaca y como pura impotencia. Este premodelado,
fruto de una especulacin apriorfstica, lo ha acabado la historia dei
dogma cristiano con la inmersin cristolgica dei Hijo de Dios en la
naturaleza humana.
La cristologa cuenta la historia que tiene que haber ocurrido ne-
cesariamente para otorgar a Dios un inters absoluto por el human
interest como algo indisoluble y sin considerar la reciprocidad de un
contrato satisfecho. Es verdad que la adopcin de la antigua metaf-
sica por parte del cristianismo prohiba a la teologa pensar hasta el
final ese pensamiento fundamental dei inters absoluto de Dias por
eI inters dei hornbrc, ai verse obligada a aceptar la autarquia e in-
vulnerabilidad esenciales de los dioses, Pero el volumen de oposicin
de la idea central cristiana a este postulado se va abriendo paso por
todos los intersticios de su sistema dogmtico. Ejemplo de ello lo en-
contramos, en la escolstica medieval, en el captulo de los sacra-
mentos: stos son unos medias coactivos dispuestos por el propio
Dias contra s misrno, la realizacin de su inters absoluto por el
hombre frente a su propia voluntad, por mucho que se quiera moti-
varia. Ninguna teora dei mito, si ha de dar a entender lo que ha ocu-
rrdo, puede perder de vista esta perfeccin de convergencia en la su-
peracin de sus propios medias.
En e1 caso de que se me tome a mal esta interpretacin de piezas
teolgicamente centrales de la tradicin cristiana, no me queda sino
replicar que slo bajo eI dictado de la metafsica pagana -que no es
el mito mismo, pero s transcripcin suya- se puede impedir admi-
rar la concesin a los hombres de las artimaias de las que la teologa
ha hablado tan largo y tendido y de las que tiene que seguir hablando
siempre que se trate de que el hombre ha de afirrnarse, con su Dios,
contra su Dios -en lenguaje dei mstico: como el Dios que se ha he-
cho frente ai Dias que no se ha hecho-. Uno debera poder percatar-
se ya aqu, por lo que eSQ indica, de que el tremendo apotegrna de
Goethe estar en el centro dei desarrollo de este ensayo.
La metafsica, que haba de impedir que la teologa cristiana lle-
vase hasta las ltimas consecuencias el pensamiento dei absoluto in-
ters de Dios por eI hombre, haba surgido dei hartazgo de lo mtico
y el rechazo de la regresin mtica. La teologia medieval no pudo con-
gratularse mucho dei gran pensamiento, forjado como de paso por
Pablo, de que Dios se ha enajenado de s mismo y ha adaptado una
figura de siervo. Bastante tena aqulla con pensar en el manteni-
miento de la sustancia, de la esencia, de las naturalezas -divina y
humana-, para ella unidas en Cristo. Pero tanto un poder omnipo-
tente sufriente como una omnisciencia que ignora el trmino del jui-
cio o una omnipresencia historizada en un tiempo y en un lugar eran
prescripciones conceptuales difcilmente conciliables entre s mien-
tras se mantuviese el criterio dei desprecio filosfico por los mitos.
Por eso este Dios, ai que la antigua metafsica tan grandes servicios
iba a prestar, no tuvo, con ella, ningn xito, como tampoco con los
dioses que ella haba disciplinado.
Cuando Tales de Mileto mostr, con su oscura sentencia ~ d e que
todo est Ileno de dioses-, el agotamiento de la forma de pensar
mtica, esta qued convertido, para la historia posterior, en una espe-
cie de constatacin definitiva. Por mucho que surgieran nuevos dio-
ses procedentes de los sitios ms lejanos y se intentara hacerlo con
ellos, no haba forma de aiadir nada esencial ai nmero de expecta-
tivas existentes. Pablo se percat de ello, cuando, en su discurso mi-
siorial, tan admirablemente forjado como fracasado, hizo reparar a
los atenienses en la sagrada inscripcin de uno de sus altares a un
Dios desconocido. a fin de ocupar ese supuesta lugar vaco con el
propio. Lo que l experiment es eI carcter ocasional dei culto all
anunciado, fruto de la pedantera de un culto estatal supervisado por
funcionarias, no el fervor religioso, que no quera dejar en el olvido
ni al ltimo de los dioses. Era algo as como la prueba, con un retra-
so de siglos, de aquella oscura sentencia de Tales.
Le pas inadvertido a Pablo que a la inscripcin le faltaba eI ar-
tculo determinado. EI Dios que l haba de presentar como el desco-
nocido, sera uno ms, como muchos antes de l e incluso despus de
l. La versin de Filstrato en su Vida de Apolonio es de este tenor: en
Atenas haba habido altares de dioses desconocdos: as, con las dos
palabras en plural. EI discurso de Pablo ante eI Arepago es uno de
los grandes malentendidos histricos que nos hacen entender ms co-
sas que los xitos misioneros. EI apstol se march de Atenas sin po-
der dejar tras de si, como en otros lugares, una comunidad cristiana.
Si una de las funciones dei mito es conducir la indeterminacin
de lo ominoso a una concrecin de nombres y hacer de lo inhspito e
inquietante algo que nos sea familiar y accesible, este proceso es Ile-
vado ad absurdurn si todo est Ileno de dioses, De ello no puede sa-
carse ninguna otra consecuencia ni esperarse ninguna otra aporta-
cin que la dei mero recuento y adjudicacin de nombres. Esto ya se
poda percibir, a lo lejos, en la Teogonia de Hesodo. No puede man-
tenerse la fuerza de las representaciones, la imaginacin de persona-
jes e historias o la sistematizacin de sus vnculaciones con una ple-
nitud inabarcable de nombres. Si Tales hubiera querido fundamentar
por qu eI mito ya no bastaba, ai ser su resultado una plenitud de
doses, la filosofia introducida por l no habria irrumpido de forma
tan destructiva contra el pleno vigor dei mito, sino que habra hecho
su entrada en su momento oportuno gracias, justamente, a la consta-
tacin del cumplimiento de sus funciones.
No es casual que una tradicin anecdtica e improbable haga asu-
mir ai protofilsofo la misin que haba tenido tambin el mito: ha-
blar sobre fenmenos que resultaban extrafos e inquietantes y, si no
explicarias, s despotenciarlos. La prediccin atribuida a Tales de un
34 DlVISIN ARCAICA DE PODERES SECN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 35
eclipse solar va ms ali de un simple recubrimiento dei aconteci-
miento eon nornbres e historias. Revela, por primera vez, la mucho
ms eficaz capacidad apotropeica de la teora de demostrar, median-
te prognosis, lo regular de lo extraordinario. Incluso siendo una in-
vencin, es de admirar el nexo establecido entre eI pratofilsofo y el
eclipse solar, ai tener que ver, certamente, con eI tema dei relevo de
dos formas heterogneas de comportamiento ante el mundo.
El modo ms apropiado de superar los tremendos acontecimientos
csmicos, que retornan episdicamente, es la teora. Pera la sereni-
dad e imparcialidad de la visin dei mundo que sta presupone son
ya un resultado de aquel trabajo milenario dei prapio mito, que na-
rraba lo monstruoso como algo pasado haca ya muchsimo tiempo y
empujado a los mrgenes dei mundo. En la oscura sentencia de Tales
no asistimos aI punto cera de una autovigorizacin de la razn, sino
a un acto de percepcin de la liberacin de quien es espectador dei
universo, una liberacin conseguida a lo largo dei tiempo.
Por consiguiente, precisa de una correccin la suposicin de Aris-
tteles de que la filosofa habra comenzado con la admiracin, yen-
do luego de los enigmas de lo ms fcilmente comprensible a los de
lo pequeno y lo grande. Esto ha sido odo, tradicionalmente, con
agrado. En la admiracin se habra anunciado el destino natural dei
hombre aI conocimiento al tomar conciencia de 5U no saber. Y as es
como el mito y la filosofa provendran de una misma raz. Aristteles
forma la expresin philmythos de un modo anlgo a la de philso-
phos, a fin de poder relacionar eI amor dei filsofo por lo sorpren-
dente y maravilloso con eI mito, ya que ste consta de cosas sor-
prendentes. EI filsofo siente simpatia por el mito por estar hecho de
la misma materia que debe constituir tambin la atraccin de la teo-
ra, Pero nada ms.
EI mito se convierte, es verdad, en material de interpretacin y
alegorizacin, tal como lo haba sido para la tragedia, pero sin que se
convierta, l mismo, en el procedimiento adecuado para ocuparse de
algo que haba sido causa de admiracin en sentido aristotlico. La
clsica desinformacin que entraa la frmula dei mito ai lgos -y
que sigue, con toda inocencia, latente en la indecisin de Platn entre
eI mito y ellgos- queda consumada en el hecho de que el filsofo no
reconozca en el mito ms que la identidad de los objetos a tratar, pa-
ra los que l cree haber encontrado el pracedimiento definitivo. EI
sinsentido de aquella formulacin histrica, que salta a la vista, resi-
de en que no permite reconocer en el prapio mito uno de los modos de
rendirniento deI prapio lgos.
Decir que la marcha de las cosas ha ido dei mito ai lgos implica
un desconocimiento peligroso, ya que uno cree poder cerciorarse as
de que, en algn momento, en un pasado lejano, se dio un salto irre-
versible hacia adelante que habra dejado algo definitivamente a sus
espaldas, decidiendo, a partir de entonces, no seguir sino avanzando.
Pero lel salto consisti realmente en pasar de aquel mito que deca
que la tierra descansa en el ocano o surge dei mismo allgos, que
tradujo esto a una formulacn universal mucho ms descolorida, de
que todo viene del agua y, en consecuencia, consiste en eso, en agua?
Que estas dos frmulas se puedan comparar entre s conlleva la fie-
cin de que tanto en una como en otra el inters es el mismo, pero
los medias de atenderla son fundamentalmente distintos.
EI mito apenas haba determinado los objetos dei filsofo, pera s
sefialado eI estndar de prestaciones ms ali de las cuales no debe-
ra retroceder. Amara o despreciara el mito, l tena que satisfacer
unas exigencias puestas por el propio mito y que ste cumpliera. So-
brepujarias poda tener ya que ver con atras normas, que la teora
producira de forma inmanente, apoyndose en sus xitos, reales o
supuestos, tan pronto como lograra una reduccin de las expectati-
vas. Pero, antes de eso, la poca posmtiea est sujeta a los imperati-
vos de unas prestaciones que la precedente haba reivindicado, o in-
cluso slo intentando hacer. La teora ve en el mito un conjunto de
respuestas a una serie de preguntas; y ella lo hace, o lo quiere hacer,
tambin as. Cosa que la obliga, aunque rechace las respuestas, a re-
conocer las preguntas. De este modo incluso las falsas interpretacio-
nes que haya dado una poca anterior le sirven de apoyo a la hora de
entenderse a s mima como una rectificacin de aquel otro falso in-
tento de respuesta dada a una cuestin correcta. Mediante un cam-
bio de reparto en la distribucin de los mismos puestos dei sistema,
ella evita, o intenta evitar, que los contemporneos vuelvan a poner
su mirada con nostalgia en los dioses dei Egipto que se ha dejado.
Moiss baja de la montaria con las tablas escritas por Dios y se
eneuentra con el becerro de oro, consecuencia de una privacin de
dolos que resultaban familiares. Lo que l tuvo que hacer, e hzo,
fue ampliar la Ley hasta eI punto de ocuparlo todo, suprimiendo,
por completo, todas las imgenes y convirtindola en un compendio
de minuciosas regIas para la vida, en aquella praxis plena que se
busca, una y otra vez, y que no deja espacio ai retorno de cosas pa-
sadas. Para caracterizar esta forma de plenitud de la Ley se podra
hacer decir a Pablo, modificando la os cura sentencia de Tales de Mi-
leto, que todo estaba lIeno de leyes. Su observacin aniquil la es-
ti ma de la misma; ste es el problema dei fariseo Pablo en su Epsto-
la a los romanos.
La multiplicidad de las teoras histricas acumuladas en tomo ai
origen de la religin queda resumida, para una mirada retrospectiva,
en dos tipos fundamentales: uno est representado por Feuerbach,
para quien la divinidad no es otra cosa que la autoproyeccion dei
hombre en el dela. su pasajera forma de expresarse en un media ex-
trao, mediante el cual se ve enriquecido su concepto de s mismo,
que entonces se hace capaz de retirar su proyeccin de ser interino; e1
otro est representado por Rudolf Otto, para quien el dias o los dio-
ses surgen a partir de una sensacin primigenia, apriorstica y homo-
gnea de lo santo, en donde vau vinculados, secundariamente, el
horror y el miedo, la fascinacin y la angustia csmica, lo inquietan-
te y lo extrao. (No hay que contar con que ambas teoras tienen, ca-
da una de ellas, sus propios fenmenos, no diferenciados en su des-
cripcin nicarnente por utilizarse el mismo nambre de religin?
EI surgimiento dei politesmo tendra que ver no con lo origina-
riamente propio deI hombre, sino con lo originariamente extrafio,
an presente en la posterior antropomorfa, en ese fatigoso proceso
de aproximaria y disciplinaria, tras haber sido sacado, prirneramen-
te, de su genuna indeterminacin y trado, mediante una distribu-
cin de funciones, a un estadio, si bien insuficiente, de despotencia-
cin. Slo el Dias dei monotesmo sera el dias de Feuerbach. cosa
que se nos revela por el hecho de que ese dias, a diferencia de los mu-
chos dioses, que no hacen sino llenar, por as decirlo, el mundo, man-
tiene ocupado ai hombre e, incluso, lo tiraniza interiormente. Dado
que ste es su semejante y que de I depende la formacin de su auto-
conciencia, se relaciona con l mediante la relacin tpica de un
narcisismo de las pequenas diferencias, donde, por celos, hay que
prestar atencin a cualquier nimiedad. Esa semejanza especular es,
evidentemente, algo muy distinto de la conformacin humana de los
Olmpicos, bella y que invita a ser traducida a una forma artstica. En
ellos sigue siempre vigente un resto de lo originariamente extrao,
que, a duras penas, haba alcanzado y luego abandonado la forma
animal, adaptando despus la forma humana por pura benevolencia,
para que as se pudieran narrar mejor historias similares a las huma-
nas, pero nunca para entrar en una seria rivalidad con el hombre, ni
de ste con ellos. Adernas, en ellenguaje de los griegos, ser un dias no
significaba mucho.
La pura encarnacin de la oposicin al mito es, en la metafsica
aristotlica, la expresin de motor inmvil, que tanta impresin cau-
sara en la escolstica cristiana, dado que pareca satisfacer todas las
condiciones de demostrabilidad de un Dias. Su inmovilidad constitu-
ye tambin un compendio de su desinters por el mundo. Su terica
autarqua es la superacin de todo reparto de poderes y de su proble-
mtica mediante eI simple acto de suprimir lo que en aqullos se da-
ba por supuesto: los atributos de la accin, de la voluntad, dei placer
de hacer. Ser este Dias ocupado totalmente con la contemplacin de
s mismo lo que determinar tambin, cualitativamente, la meta de la
salvacin para el hombre: la definitiva pura contemplacin de la vi-
sio beatifica. EI malentendido de toda una poca, cuando pensaba
que esto podra constituir una concepcin sistemtica del Dios bbli-
co, nos es casi incomprensible, al ser esa autarqua exactamente lo
contrario de todo aquello que debiera hacer no slo comprensible, si-
no creble, eI derroche salvador de ese Dias a favor dei hombre.
En hermosa simetria respecto a la frase que pone fin a la poca m-
tica en Tales, Nietzsche, colocado, por as decirlo, ai otro extremo de
la historia, pronunci la frase final dei hasto producido por el dog-
mtico Dias del cristianismo: [Casi dos milenios y ni siquiera un so-
lo nuevo dios!. Y como explicacin deI desengano por la esterilidad
de esa capacidad humana, en otro tiempo floreciente: [Y cuntos
dioses nuevos son an posibles!. Estas dos frases sefialan un nuevo
umbral, cuya demanda la podemos poner bajo eI rtulo de la rerniti-
fcacin. Lo que hace alarmante la sugestiva constatacin nietzschea-
na es la ulterior consideracin de que los posibles nuevos dioses no de-
beran tener otra vez los nombres y las historias de los antiguos y
deberan ejercer su supremaca mediante formas desconocidas. iSe
presiente el peligro que reside en una tan grandiosa promesa de algo
absolutamente distinto viniendo, como viene, de la boca de alguien
que ha afirmado el eterno retorno de lo igual?
EI mito desenfoca el inters de los di ases por eI hombre. La saga
de Prometeo hace que la simpie tolerancia de la existencia humana
en la naturaleza resulte dei hecho de que Zeus haya sido vencido por
el carcter invencible dei titn. Pese a la preferencia que Hesodo
muestra hacia eI ltimo Dominador dei mundo, incluso en l se tras-
luce que la ltima serie de divinidades haba aceptado la existencia
dei hombre slo a regaadentes. Como organizador dei material m-
tico, duda si atribuir eI favor de la supervivencia humana a la ele-
meneia y justicia de Zeus, o bien sacar dei transcurso de la propia
historia de los dioses los factores que la garanticen. En este punto,
muestran su interdependencia eI mitologema prometeico de la Teogo-
na y eI de las Edades dei mundo de los Erga. Los dioses con los cua-
les e! ser humano poda haber compartido, en la Edad de oro, su me-
sa -posibilidad, entretanto, ya suprimida- pertenecan, evidente-
mente, a otra generacin. Con todo, incluso a Zeus le concede el poe-
ta una especie de maduracin en sus maneras de Dominador. Esta
maduracin tiene su asiento tanto en la inutilidad de la pena im-
puesta a Prometeo por sus beneficios a la especie humana corno en la
instauracin, que e! poeta alaba, de la Justicia y la prohibicin de la
violencia. Slo estas dos cosas empiezan a hacer de Zeus la instancia
ltima de una realidad que pueda portar, de verdad, el nomhre de
cosmos), El hombre, perteneciente an, por su origen, a la era de
Crono v de los titanes -como una muestra de una naturaleza incli-
nada siernpre a la violencia- queda introducido ahara en la esfera
de la Justicia dei nuevo Dias. Es la necesidad lo que le lJeva a some-
terse a las leyes naturales y a las condiciones dei trabajo -y hasta a
las regias que presiden la disputa y el agn-, en vez de que ese esta-
do de cosas constituya la venganza de Zeus ante la ocupacin ilegtima
de su naturaleza por parte de esta creacin de los titanes.
Este Olmpico de Hesodo se convierte en todo un compendio de
lo que regula la existencia humana, pues e! hombre ha de ajustar su
forma de comportarse con la realidad a las condiciones ya dadas de
antemano, en lugar de seguir su propia naturaleza heterognea. Lo
hace forzado por la necesidad, que regula su actitud respecto ai tra-
bajo, forma fundamental de confrontacin con la naturaleza. La fia-
bilidad dei cosmos y de su legislador se muestra en que s te d cabi-
da en el tiempo a una realidad segura. Solamente se puede hacer lo
justo porque hay un tiempo justo para ello.
No es que no siga habiendo inclemencia en Dios, ste no se ha mo-
ralizado; pero esa inclemencia ha sido reducida a una escala que el
hombre puede reconocer. El cantor Hesodo, siguiendo la ensefianza
de sus Musas, es capaz de anunciar la distribucin de los das favora-
bles y desfavorables. As es como el hombre se convierte en usuario de
una forma de orden, sin ser, por ello, su legtimo punto de referencia.
EI mito deja ai hombre vivir despotenciando la supremacia; no tie-
ne imagen alguna para la felicidad dei hombre. Si hay modos de exis-
tencia ms arriesgados que los dei campesino, es porque nos esforza-
mos por conseguir una vida mejor, ms all dei mero aseguramiento
de la supervivencia. As lo ve Hesodo cuando deja que el campesino,
deseoso, ocasionalmente, de navegar un poco por e1 Egeo, se aventu-
re en los dominios, ms inciertos, de Poseidn.
No se trata dei acto mismo de la navegacin que, como un delito
de soberbia humana que es, librara ai dias dei reproche de una per-
secucn arbitraria; la idea dei mito tiene que ver, ms bien, con corn-
petencias, zonas, territorios. Como navegante, el hombre pasa uno de
esos lmites, va ai territorio de otro dias que, aunque debera doble-
garse a la voluntad de Zeus, si ste no se pronuncia, es dejado ai ar-
bitrio de su capricho. De todas las realidades dei mundo heleno, el
mar es lo menos integrado en e1 cosmos. La otra cara dei reparto
de poderes es que as el hombre no puede formarse una idea homo-
gnea de la conexin de todo el mundo y se ve impulsado por sus pa-
siones y deseos a cruzar los lmites establecidos por las distintas for-
mas de poder.
En e! mito hay una dosis de brama, de ligereza. AI propio Heso-
do, que se esforzaba por dar solidez a la imagen de Dias, le resultaba
difcil describir un Zeus que pusiera condiciones y respetara su man-
tenimiento. No perda de vista la amarga queja de Agamenn en la
Iliada, ai anunciar, tras el sitio de Troya durante nueve anos, un re-
torno forzado, acusando a Zeus de haber roto su promesa y haberse
dejado persuadir por Tetis de favorecer a los troyanos. Pero ni siquie-
ra aludiendo a su nimo indeciso y a sus malvados engafios -su kke
apt-s- haba forma de ofender a este dias. No hizo bajar ningn ra-
yo sobre el que as hablaba. No exista aqu e! defecto teolgico de la
infidelidad divina.
La defensa que Hesodo hace de Zeus se reduce a lo mnimo indis-
pensable: incluso cumpliendo sus regias dei trabajo justo en e! tiem-
po justo, la existencia humana sigue siendo una existencia desnuda,
necesitada, pobre. Si se tiene en cuenta que esta constitua ya una
concesin tras e1 originaria deseo de destruccin de estas creaciones
de los titanes y que compendiaba todo lo que haba impuesto Prome-
teo, se pane de relieve qu es lo que el mito otorga y qu es lo que nie-
ga ai ser humano. La advertencia que le hace Prometeo a su herrnano
es que no acepte ningn regalo de los dioses. Aceptar regalos de los
dioses significa traspasar la regin de! orden basada en los derechos
de uno y abandonarse ai favor y accin benfica divinos. Esta es, para
Hesodo, el ncleo evidente de! mitologema de Pandora. Zeus mand
que se equipara, como era debido, a esa obra de arte de mujer y que
se la hiciera lIegar ai confiado Epimeteo cuando ste hubiera olvida-
do el aviso de su hermano.
No son los propios males lo que Zeus deja caer sobre la humani-
dad, sino nicamente la dote de curiosidad que trae consigo Pando-
ra, que sirve de ayuda ai engafio de Zeus. De este modo, no se le pue-
de echar directamente la culpa dei destino de la humanidad -aqu
tenemos una de las fuentes de esa corriente de las teodiceas europeas
que excusa a los dioses y a Dios trasladando la culpa ai ser huma-
no-, Esta excusa empezar a ser de verdad necesaria slo cuando el
origen y la situacin dei mundo tengan que atribuirse por completo a
Dios, cuestionando as su sabidura y bondad. sta es, luego, una de
las formas en que el hombre trata de hacerse imprescindible a Dios,
aunque slo sea como e! pecador que ha trado el mal ai mundo, y no
an como el sujeto de la historia, cuyos rodeos han de ayudar a ese
dias en ciernes a tomar, finalmente, conciencia de s mismo.
Bajo este aspecto salta a la vista que la teodicea y -en su cambio
de reparto- la filosofa especulativa de la historia satisfacen, ai fin
y ai cabo, e! deseo ms recndito de! mito: no slo suavizar la pen-
diente de poder que se abre entre dioses y hombres, quitndole a esa
situacin su ms amarga seriedad, sino invertirla. En cuanta defen-
sor de Dios, en cuanto sujeto de la historia, el hombre asume e! papel
de ser imprescindible. No se ha hecho algo imprescindible nica-
mente para el mundo, como su espectador y actor, y hasta creador de
su realdad, sino tambin, gradas a esc rol en el mundo, para Dias,
cuya felcidad se sospecha que est en manos dei hombre.
CAPTULO II
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO
Cientos de nombres fluviales
van entretejidos en el texto.
Creo que es una corriente que fluye.
JOYCE a Harriet Shaw Weaver
Los mitos son historias que presentan un alto grado de constancia
en 5U ncleo narrativo y, asimismo, unos acusados mrgenes de ca-
pacidad de variacin. Estas dos propiedades hacen de los mitos algo
apto para la tradicin: de su constancia resulta el aliciente de reco-
nocerlos, una y otra vez, incluso haja una forma de representacin
plstica o ritual, de su variabilidad el estmulo a probar a presentar-
los por cuenta propia, sirvindonos de nuevos medias. Esta se cano-
ce en el mbito musical con la expresin tema con variaciones, tan
atractiva tanto para compositores como para oyentes. Por consi-
guiente, los mitos no tienen nada que ver con textos sagrados, en
los que no se puede tocar un pice.
Historias que son contadas para ahuyentar algo. En el caso ms
inocuo, pero no e! menos importante: el tiempo. Si no, algo ya de
ms peso: el miedo. En ste se encierra tanto la incertidumbre como,
a un nivel ms elemental, la desconfianza. Respecto a la incertidum-
bre, no se funda en el hecho de que no estuviera todava ai alcance de
la gente un saber mejor -que crey tener, retrospectivamente, la
posteridad-. No es verdad que un magnfico saber de lo invisible
-por ejemplo, de las radiaciones, de los tomos, de los virus o los ge-
nes- acabe con el miedo. El miedo es de ndole arcaica, no tanto an-
te aquello que an no es conocido, sino ante lo desconocido. En
cuanto desconocido, no tiene nombre; y, como algo sin nombre, no
puede ser conjurado ni invocado ni abordado mgicamente. Das Ent-
se/zen, el pavor -trmino alernn para el que hay pocos equivalentes
42 DIVISIN ARCAICA DE PODERES lRRUPCIN DEL NMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADQ 43
en otras lenguas-i-" se hace algo innombrable, como el grado ms al-
to dei temor. Luego viene la forma ms primitiva, aunque no por ello
la menos slida, de conseguir tener alguna confianza en el mundo:
encontrar nornbres para lo indeterminado. Slo a partir de entonces
se podr, ms tarde, contar una historia de ello.
Esa historia dice que algunos de los monstruos ya han desapareci-
do dcl mundo, monstruos que eran todava peores que los que se ocul-
tan detrs de lo actual; y dice que siempre ha sido como ahora, o casi
como ahora, Eso hace que pocas que alcanzan una gran velocidad de
transformacin en 5US sistemas estn impacientes por tener nuevos
mitos, por una remitifcacn, que resultan al mismo tiempo inapro-
piados para darles lo que ellas ansan. Pues no hay nada que les per-
mita creer lo que a ellas les gustara creer, a saber, que el mundo ha si-
do siempre o alguna vez como ahora promete, o amenaza, ser.
Toda confianza en el mundo comienza eon los nornbres de los
cuales se pueden narrar historias. Esta circunstancia est detrs de la
primitiva historia bblica sobre el acto paradisaco de nombrar. Pero
tambin est detrs de toda la creencia que sirva de base a la magia,
y sigue, asimismo, determinando aun los inicias de la ciencia: la de-
nominacin certera de las cosas superar la enemistad entre ellas y el
hombre, que se convertir en una relacin de servicialidad. El pavor,
que ha encontrado de nuevo asilo en ellenguaje, es as soportado.
Herodoto considera una pregunta de peso la relativa a la proce-
dencia de los nombres de los dioses griegos que aparecen en el mito.
Como resultado de su propia investigacin, nos revela que la rnayor
parte de esos nombres proviene de los brbaros, casi todos de Egipto
y, si no de Egipto, dei pueblo de los pelasgos.' De estos pelasgos, ar-
caicamente estilizados, nos dice l que habran ofrecido, entre ple-
* Entsetzen procede de un vocablo que, en alemn antiguo. deba de significar al-
go as como saltar de! asieruo, deZ sitio, matiz recogido tambin en nuestro pavor, que
el Diccionat-io de la Real Academia Espaiola describe como un temor con espanto y
sobresalto, (N. dei t.)
I. Herodoto, 11, 50-53. No por casualidad se colocan juntos, en este contexto, a los
dioses y ai cosmos: los pelasgos les habran denominado theo porque pusieron (then-
tes) todas las cosas conforme a un orden (ksmos). Friedrich August Wolf se ocup de
este pasaje de Herodoto en su curso ber Archologie der Griechen, impartido en Ber-
ln durante el semestre de inviemo de 1812-1813, como sabemos por las notas de
Schopenhauer (Handschritlicher Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher, voI. H,
pg. 234). ste anota, ai respecto. reflrndose a los gr-iegos: AI principio, y durante
mucho tiempo. no habran usado ms que la expresin "Musas>" cn general, y slo
ms tarde empezaron a darles sus nombres particulares. EI apndice Ego, 1839 nos
revela que le interesa esta cuestin con miras a su filosofema de la individuacin: ini-
garias, todos sus sacrificios a los dioses sin nombrar por el nombre a
ningn di os en particular. Pues no conocan an sus nornbres. El
permiso de tomar de Egipto los nombres de los dioses, todava inno-
minados, de su culto le habra sido co'hcedido a los pelasgos, en res-
puesta a sus preguntas, por el ms antiguo de todos los orculos, el
de Dodona. Y esta sancin habra obtenido posteriormente validez
para todos los griegos. Historias sobre esos nombres se habran afia-
di do slo a partir de Homero y Hesodo: Pero ellugar de proceden-
cia de cada dios o si todos ellos estaban ya all desde el principio con
su aspecto actual es algo que los griegos no han sabido, por as decir-
lo, hasta ayer y anteayer. Esos dos poetas habran establecido el r-
boi genealgico de los dioses, dndoles su sobrenombre, distribuyen-
do entre ellos competencias y honores, describiendo su aspecto. No
es indiferente el hecho de que hayan sido poetas, y no sacerdotes,
quienes pudieron ejecutar con los dioses algo tan duradero, como
tampoco que los orculos no prescribieran ninguna decisin dogm-
tica ai respecto, cosa que, acaso, dado e1 sesgo que tomaban las cir-
cunstancias, ya no pudieron decidir ms.
Interpretar los nombres como atributos de la divinidad, como pro-
piedades y capacidades suyas que se han de conocer, constituye una
racionalizacin posterior. No se trata, primariamente, de saber o no
las propiedades del dios, sino de poder invocarIo con su propio nom-
bre, que l mismo reconoce. Si se puede prestar crdito a Herodoto,
incluso a los dioses no les importaba nada dar a conocer sus fiam-
bres a los hombres, puesto que, de todos modos, reciban ya su culto.
La noticia sobre los nombres de los dioses lIeg por azar de Egipto a
Grecia y, cuando se pregunt ai orculo si era lcito usarlos, la res-
puesta fue positiva. No se trata de ningn acto de conocimiento pro-
cialmente, los dioses aparecen all como algo colectivo, y slo despus son nombrados
con sus propios nombres. Esta ha parecido sierupre obvio en la histeria de las religio-
nes, y el mrito de Usener fue. precisamente, vincular Ia experiencia originaria con la
Invencin de nombres (H. Usener; Gttemamen. Versuch einer Lehre vou der religisen
Begriisbidung, Bonn, 1896). Wilamowitz no tard en mostrar a Usener su oposicin a
la funcin ele mental de los nombrcs de los doses porque presenta que, con ello, se al-
zaba el pilar bsico de un gran edificio y no quera dar un valor tan alto a la palabra,
viendo, como vea, en la pluralidad de dioses la decadencia de una gran idea primitiva
deI espritu helnico y que nunca podra trasmitirnos lo originaria: La va que usted
sigue, que parte de lo ms individual para ir a lo general, es una que habr de ser tam-
bn andada, pera Dias no es ms joven que los di ases y, si Dias quiere, yo intentar
partir de l (7 de noviembre de 1895, en Usener und wilamowtn. Ein Brieiwechsel
1870-1905, Leipzig, 1934, pgs. 55 y sig.).
44 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNMINADO 45
pio, pero tampoco de un acontecimiento revestido de la cualidad de
revelado.
La tradicin bblica cultiv e! pensamiento de que Dos quera dar-
se a conocer a los suyos y serles accesible despertando su confianza,
si bien le importaba dar a conocer su nombre nicamente con este
fin y, por ello, slo a los sacerdotes. De ah una serie de caracteriza-
ciones y transcripciones evasivas y subsidiarias que permitan guar-
dar e! secreto de! nico y verdadero nombre de Dias. EI nombre se-
creto deba de ser, al principio, uno slo y, nicamente cuando ste
ya no estuvo lo suficientemente encubierto, el mandato de conocer a
Dias fue sustituido por otro, ms fcil de guardar e irrealizable para
los extraos: haba que saber confiadamente todos los nombres de
Dias si uno quera predisponerlo a su favor y ejercer un influjo infa-
lible sobre l. No importa crno se ha llegado a esa acumulacin de
nombres: si mediante un acrisolado de distintas figuras y la conquis-
ta de las divinidades de otras naciones, al modo deI Panten, o por
una superposicin de tradiciones cultuales; lo decisivo es que la in-
clinacin a un saber secreto se vincula en rimer lugar, y de una forma
duradera, con la proposicin de que la satisfaccin de los deseos an-
te la divinidad slo se da a quien sabe todos los nombres.
Si el discurso es sobre la revelacin -y, con ello, la exigencia dog-
mtica de un rgido mantenimiento de las formas y las historias cul-
tuales-, ste puede consistir, en un caso lmite, en comunicar el
nombre de Dias. En los escritos clsicos de la Cbala juda se repite
una y otra vez: La gran Torah no es otra cosa que el gran nombre de
Dios.? Pero esos nombres no son nicamente apelativos, sino carac-
terizaciones de los distintos modos de operar y obrar deI propio Dias.
AI hablar acta, como muestra e! relato de la creacin, y, dado que
no es un Demiurgo, su forma de operar consiste, exclusivamente, en
ir nombrando los resultados que I quiere conseguir. Por citar de
nuevo la Cbala: EI lenguaje de Dias no tiene ninguna gramtica.
Slo est formado por nombres.
Hasta el Demiurgo de! mito platnico tuvo que hablar, aunque
fuera una vez, cuando se trataba de un punto crtico en la costura de
2. G. Scholem. ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frncfort, 1970, pg. 107
(trad. cast.: Conceptos bsicos dei judasmo: Dias, creacin, revelacin, tradicin, salva-
cn, Madrid, Trotta, 1998). La mstica de la Cbala aparece por primera vez, hacia
1200, en el Sur de Francia y Espana, y florece en torno ai 1300. Vase G. Scholem, Die
idische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Z'' ed., Frncfort, 1967, pg. 128 (trad. cast.:
Las grandes tendencias de ia mstica iudta, Madrid, Siruela, 2
a
reimpresin. 1996).
su obra; resulta sumamente caracterstico que tuviera que usar la re-
trica para persuadir a la annke, que opona resistencia, a que se
prestase a una obediencia csmica. Por lo dems, ai lenguaje de
nombres se le superpone ya aqu -cosa rica en dmsecuencias- el
de nmeros y figuras geomtricas. La creacin bblica, en cambio,
consiste en mandar para que las cosas se hagan, en nombrarlas para
que sean: Entra en accin con la omnipotencia creadora dellengua-
je, y, al final, el propio lenguaje, por as decirlo, se incorpora a s mis-
mo lo creado, le da nombre. Es, por tanto, lo que crea y lo que con-
sume, es palabra y nombre. En Dias e! nombre es creador porque es
palabra, y la palabra de Dias es conocedora porque es nombre. "Y via
que era bueno", esta es, llo haba reconocido por su nombre. [... ]
Es decir, Dios hizo que las cosas fuesen reconocibles por su nombre.
Mientras que el hombre las nombra gracias a que las conoce. 3 Por
consiguiente, uno de los presupuestos de la narracin bblica deI pa-
raso reside en que la creacin es accesible y familiar ai hombre por-
que l sabe nombrar a las criaturas por su nombre.
El restablecimiento del paraso consistira en tener, de nuevo, pa-
ra todo, e! nombre verdadero, incluso para el ser enigmtico que uno
mismo es y que ostenta el as llamado nombre civil por la pura con-
tingencia de un origen y una ordenacin legal determinados. Las re-
presentaciones de la salvacin han venido vinculadas siempre, una y
otra vez, con el encuentro del nombre autntico o, al menos, de uno
nuevo. Maria Gundert, hija de un discpulo de David Friedrich Strauss
-vuelto luego ai pietismo de sus antepasados y misionero experto en
indologa- y madre, ella misma, de Hermann Hesse, escribe, el afio
1877, en su diario que su padre le haba hablado, con palabras ex-
quisitas, acerca del nuevo nombre que Dias dara a cada uno: Una
pieza maestra de Dias, en gramtica y lxico, un nombre en el que es-
t contenido todo lo que nosotros fuimos y vivimos en la tierra y
aquello en lo que nos hemos convertido por la gracia de Dias, un
nombre que abarca todo, que ]0 abarca de un modo tan impresio-
nante que, slo con orlo, se nos ilumina, de repente, con una luz de
eternidad, todo lo pasado y lo olvidado, e! gran enigma de nuestra vi-
da, lo secreto e incomprensible de nuestro propio ser, con una clari-
dad que nos inundar e! alma." AI final de los tiempos, por tanto,
3. Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen,
en Gesammeite Schriften, Il, I, pg. 148.
4. A. Gundert, Marie Hesse. Ein Lebensbild in Brieen und Tagebuchem, Stuttgart,
1934; za ed., Frncfort, 1977, pg. 158.
46 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NDMBRE EN EL CAOS DE LO INNMINADO 47
pues de esa esperanza escatolgica se habla aqu, habr vuelto a su
nombre todo lo que haba comenzado un da con l y lo que haba si-
do urddo a partir dei msmo: la historia sera una realizacin dei
nornbre.
Francis Bacon, a quien solo eon reservas se le puede atribuir la
programacin del empirismo cientfico, vincul, basndose ms bien
en tradiciones de ndole mgica, el restablecimiento dei paraso con
el reencuentro del nombre originario de todas las cosas. Bien es ver-
dad que esta parte de su ecuacin entre saber y poder cay pronto en
el olvido; pero los rendimientos aportados por la denominacin de
las cosas -sobre todo en el campo de la clasificacin biolgica, con
su broche de oro en Linneo-s- son fcilmente pasados por alto, dado
el esplendor de lo matemtico en las Ciencias de la Naturaleza. La
poca moderna se ha convertido en la poca que le ha encontrado,
definitivamente, un nombre a todo.
Lo que la ciencia repite lo haba sugerido ya el mito: e! resultado,
conseguido de una vez para siempre, de ser conocida en 5U entorno.
EI mito narra hasta e! origen de los primeros nombres surgidos de la
noche, de la tierra, dei caos. Este principio -tal como lo representa
Hesodo en 5U Teogonia- se ve atravesado, eon una veleidosa ligere-
za, por un sinfn de personajes. Los restos que quedaban deI horror
precedente ahora s610 tienen como interlocutor a aquel que conoce
5US historias, asegurndose as 5U despotenciacin.
Afrodita nace de la espuma de la horrible castracin de Urano, lo
cual constituye toda una metfora de las prestaciones dei mito. No
obstante, su trabajo no est an terminado: en la Venus Anadyomene
de Botticelli, sta sale como de la espuma dei mar y, slo para el en-
tendido en mitos, de la secrecin de la horripilante herida de Urano.
Cuando, finalmente, a comienzos dei siglo xx, el "filsofo de la vida
se ocupe de la escena mtica de la andysis para hacer surgir de ella
la re!acin original entre vida y figura, corriente vital y eros, enton-
ces la atemporal hermosura de Afrodita se alzar, para l, nicamen-
te de la evanescente y dstpadora espuma de un mar movido." Se
ha hecho olvidar e! trasfondo de horror, consumndose su traduccin
esttica.
La funcin dei nombre no se agota con poner en marcha las histo-
rias. De otro modo sera incomprensible la profusin de nombres
depositados entre los personajes que llenan las historias y alrededor
5. Georg Simmel, Fragmente und Au'[stze aus dem Nachlass, Mnich, 1923, pg.
73.
de ellos. La Teogona de Hesodo nos ofrece las pruebas de esta rique-
za de figuras, y querer ver en todo ello slo lo potico deI tono de
la versificacin sera probablemente una proyeccin esttica. EI mito
se agrupa siempre en torno a lo que podrarnos llamar una integra-
cin; tiene horror vacui, como se dir durante mucho tiempo de la
naturaleza, con esa expresin semimtica. Sus historias raras veces se
localizan en un espacio, y nunca en el tiempo; nicamente la estruc-
tura genealgica ha sido asentada en una red de determinaciones. Lo
mismo que al posterior historiador no le est permitido acumular, sin
ms, episodios junto a episodios, ancdotas junto a ancdotas, ya que
est obligado a transmitir, ms bien, la conexin deI todo y no la me-
ra significacin particular, tampoco aI mito le est permitido juntar
un emblema con otro sin ensamblarlos aI material, tan peculiar en l,
de los nombres.
Quien lea las dos genealogas de Jess en e! Nuevo Testamento no
sIo tendr ante s su vincuIacin gentica con David y Abraham -e
incluso, en la de Lucas, con Adn y Dios-> como punto crucial de un
origen en que se inicia toda una historia de salvacin, sino tambin
el relleno de un tiempo vaco mediante nombres en su mayor parte
desconocidos, no documentados en ningn otro relato. Mateo articu-
la, por su cuenta, el tiempo en tres fases de catorce generaciones ca-
da una entre Abraham y David, David y el exilio babilnico, y ste y
Cristo. Slo unos pocos nombres hacen referencia a historias. LIama
la atencin que precisamente las cuatro mujeres nombradas por Ma-
teo s hayan dejado, tras de s. una hstorta. AI menos una de stas
presenta caractersticas mticas, a saber, la que introduce a Tamar,
hacindola participar en la descendencia de David y e! Mesas. AI for-
zar, disfrazada de prostituta, a que Jud -el padre de sus dos espo-
sos muertos sin descendencia y que Ie niega el matrimonio, aI que
tiene derecho por ley, con el tercer hermano- le d l mismo descen-
dencia, convirtindolo as en antepasado de David y deI Mesas, eje-
cuta los fines de la historia pese aI fracaso de la virtud y de la natura-
leza. Esto hace que, a los ojos de!lector versado en las Escrituras y
que todava segua esperando aI Mesas de la estirpe de David o que
lo tena ya por llegado, aquella monstruosa transgresin haya de ser
entendida como una argucia de! sentido de la historia.
Mateo saba lo que haca, pues injert en e! rbol genealgico de
Jess otros tres nombres de mujer de reputacin no irreprochable:
Rahab, la prostituta de Jeric, todava famosa en el Nuevo Testamen-
to, Ruth, que, como moabita, pudo convertirse, asimismo, en antepa-
sada de David, y, finalmente, Betsab, la mujer que David le arrebat
48 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO lNNOMINAD 49
a Ura. EI hecho de que Dios se sirviese de rodeos y enganos para
preparar los caminos dei Mesas era, respecto a la genealoga ante-
rior a David, indiferente frente a la creencia en un Mesas que ya ha-
ba aparecido o aI mantenimiento de la esperanza en el mismo. Acer-
ca de la figura de Tamar escribe e! midrash* Tanjuma: Un amante
galardonado fue Jud, pues de l descendieron Peres y Zroj, que
iban a proporcionamos a David y ai Rey Mesas, que salvar a Israel.
Mira cuntos rodeos tiene que dar Dios antes de poder hacer surgir
ai Rey Mesas de la casa de Jud." Y, con mayor motivo, e! evange-
lista da ai creyente que lea esa lista de nombres la confirmacin de
que ningn momento dei tiempo transcurrido desde el comienzo de!
mundo o desde el primer ancestro deja de hacer referencia a ese
acontecimiento, prenado, para l, de salvacin.
Los catlogos de nombres tienen la apariencia de algo no suscep-
tible de invencin, pues uno se cree capaz de percatarse inrnediata-
mente de que habra sido resultado de una mala invericin. Incluso
en Hesodo SOD raros los casos de nambres que l mismo haya inven-
tado con xito. Actualmente, eon toda razn, se restituye su catlogo
de las Nereidas ai poeta de la Ilada. Una tal verbosidad de nombres
crea, en los grandes poemas picos, la confianza de que tanto el
mundo como los poderes son viejos conocidos de! poeta. Nos pode-
mos imaginar que en las prestaciones de los rapsodas hacan el efec-
to de las letanas en e! culto, transmitiendo al auditorio, asimismo, la
sensacin de tranquilidad, de que nada quedaba fuera y de que se po-
da dar abasto con todo. El hecho de que esa prestacin elemental ya
no se sienta hoy como tal es la base dei carcter apotico que, para e!
gusto esttico moderno, tienen esos catlogos de nombres. Que el mun-
do pueda ser dominado es algo que muy pronto encuentra su expre-
sin en los esfuerzos por evitar cualquier laguna en el conjunto de los
nombres, lo cual slo poda significar una cosa: evitar esas lagunas
mediante la excesiva catalogacin de nombres.
Retrospectivamente, este fenmeno, de ndole ya Iteraria, deja
traslucir an su situacin de partida, en la que lo dominante era la
falta de nombre de lo informe, la lucha por encontrar la palabra para
* Explicacin edificante de la Sagrada Escritura, hecha por los rabinos eo las si-
nagogas o escuelas el sbado o los das festivos y [iada por escrito. Una vez compilado
el Talmud babilnco (s. VI) no han aparecido nuevos midrashim. (N. dei t.)
6. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,
Mnich, 1926, vol. I, pgs. 15-18; Tharnar en Theologisches W6rterbuch zum Neuen
Testament, Kittcl. vaI. IH, pgs. 1 ~ 3 .
designar lo extrafio. As, por ejemplo, Nereo, que aparece originaria-
mente sin nombre en la rnitologa griega, como el anciano dei mar, o
tambin como Proteo, el primero, an no es nombrado, en la Odisea,
con su nombre, asociado a una gran genealoga slo por ser el ms
prolfico de los hijos dei Ponto. Con todo, ai contrario de sus encan-
tadoras hijas, no recibe culto, entregado a los avatares dei olvido.' Si
en el trasfondo de toda la descendencia de dioses percibimos el caos,
el bostezante abismo, insertado all nicamente como lugar de pro-
cedencia de un modo desconocido de actuar y que, por consiguiente,
no recibe culto alguno, vemos cmo, a partir de l, se van formando
y adquiriendo claridad, corre!ativamente, formas y nombres. Con
qu alivio parece saludar el cantor deI mito, empenado en ordenar,
que de aquel abismo no surja ninguna otra cosa que lo que l sepa
lIamar por su nombre y acomodar a todo el ensamblaje. Empezamos
a comprender frmulas que fcilmente se convierten en frmulas sin
sentido, como las de la didakh" dei cristianismo primitivo, en las
que los creyentes no dan gracias a su Dios por ninguna otra cosa que
por su santo nombre. En este agradecimiento late an e! pe!igro de
que l hubiera podido seguir siendo e! desconocido y venir hacia
ellos como e! no invocado.
Cuando Mahoma encontraba dificultades para acabar con el poli-
tesmo de los habitantes de La Meca demostrndoles la superordad
de su Dios, ellos se defendan con e! argumento de que sus dioses te-
nan nombres que expresaban algo, mientras que el nombre de! nue-
vo Dias, al-ilh, no significaba sino el Dios, y por tanto no era
nombre alguno.' EI peso que tena una objecin as se puede obser-
var en e! discurso ai Arepago de Pablo. ste se sirve dei argumento
de que el altar de un Dios desconocido estaba, verdaderamente, bien
pensado, pero que resultaba insoportable tan pronto como se cono-
ciera el nombre de ese Dios, que l poda comunicar. Pero el apstol
7. Vase W. Marg, en el comentario a su traduccin de los poemas de Hesodo, Z-
rch. 1970, pgs. 143 y sigo Respecto a la carencia de nombre usado tambin en Heso-
do como media de dejar traslucir an antiguos horrores, ibd., pg. 169, Ycn el co-
mentario sobre la Ieogonia, pgs. 333-336.
* Ensefianza. instruccin. (N. del t.)
8. J. Chelhod, Les estructures du sacr chez Ies Arabes, Parts. 1964 (trad. aI.: Die
Diskussion um das Heilige, Darmstadt, 1977, pg. 206). La mstica islmica no estar-a
segura "de si Allih es el autntico nombre de Dios: creera que, de cien nombres de
Dios, noventa y nueve son sobrenombres y unicamente el centsimo sera el verdade-
TO, conocido slo por unos pocos iniciados, y que proporcionar-ia saber y poder sobre
la naturaleza y la muerte (pg. 207).
50 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NDMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO 51
slo era capaz de ofrecer un Dios que tena, por necesidad, que dis-
cutir a los otros dioses 5U derecho a existir. lllenara ese hueco con-
sagrado al Dios desconocido nicamente destruyendo todo el siste-
ma donde iba integrado y que defina su funcin. EI nombre del Dios
desconocido, una vez comunicado, tena que convertirse en negacin
de la funcin que, en el sistema, desempefiaban los nombres. El dog-
ma consta de definicones,
La vieja suposicin de que muchas figuras de dioses son ms jve-
nes que las denominaciones abstractas de donde derivan sus nom-
bres ha sido abandonada; no obstante, la postura contraria -de que
en el mito no tiene cabida el nombre neutro- tampoco se ha abierto
paso an. EI neutro es, ms bien, como un recurso para sugerir, me-
diante una reduccin, una remitificacin. As, el mala puede retornar
bajo la forma de lo maio". EI dibolos, vocablo con el que Los Se-
tenta traducen el nombre hebreo de Stn y con el cual -como se ve
en el Libro de lob- puede que se entendiese, originariamente, la fi-
gura de un acusador que comparece ante Dios, atrae hacia s, con su
ambigedad, todas las propiedades del opositor, en cuanto represen-
ta la instancia contraria.
Del no resuelto problema de la parousa* habr surgido la miste-
riosa personificacin de un neutro, to katkhon -lo que retienes-i-
de la Segunda Epstola a los Tesalnicos. EI anonimato de una me-
ra indicacin funcional preserva de la desviacin politesta; hay una
potencia que mantiene todava a raya y demora el desencadena-
miento escatolgico, pero no se la conoce con nombre alguno y, por
ello, no se deja influir. Si no se poda evaluar con claridad esa de-
mora en aquella ambivalente situacin intermedia, entre la espe-
ranza y el miedo, entonces haba motivos para mantener sin norn-
bre aquel participio con artculo, a fin de que no pudiera atraer hacia
s ni confianza ni invocadn. Era, en una nueva situacin de inde-
terminabilidad, como una muestra de aquella potencia de los tiem-
pos primitivos, con la cual, por falta de nombre y rastro, no se po-
da tratar.
Cubrir el mundo con nombres significa repartir y dividir lo indivi-
so, hacer asible lo no asido, aunque todava no comprensible. Hasta
el acto de establecer unos nombres para orientarse planta cara a las
formas elementales de confusin o, ai menos, de perplejidad, y, en un
caso lmite, de pnico, cosa que viene condicionada por una delirni-
tacin de las distintas direcciones y formas que surgen de lo dado.
* Parousta, en sentido escatolgico, el segundo advenimiento dei Sefior. (N. de! t.)
EI catlogo de los vientos, los favorables y los desfavorables -con
una diferencia, y no slo cuantitativa. respecto al de los fatdicos
huracanes- resulta caracterstico en un mundo de vivi entes donde
barruntar algo puede ser ya decisivo. La ciudad dei sol, de Campane-
na, proporciona treinta y seis direcciones celestes, en vez de las trein-
ta y dos usuales. Prestaciones tales como la distribucin de las esta-
ciones dei afio, de los elementos, de los sentidos, de los vicias y de las
virtudes, de los temperamentos y de los afectos, de las constelaciones
estelares y de las edades de la vida siguen siendo, en su mayora, his-
tricarnente constatables. En ocasiones tuvieron que ser retiradas
ciertas ordenaciones, como la basada en la diferenciacin entre la es-
trella de la mariana y la estrella de la tarde, cuya identidad era igno-
rada an por Hesodo.
EI mito es una forma de expresar el hecho de que el mundo y las
fuerzas que lo gobiernan no han sido dejados a merced de la pura ar-
bitrariedad. Comoquiera que se lo presente, bien mediante una re
particin de poderes, bien mediante una codificacin de competen-
cias o una regulacin legal de las relaciones, se trata de un sistema de
supresin de la arbitrariedad. Hasta en el ltimo de los usos -cient-
fico, para ms irona- de los nombres mticos se trasluce esa impor-
tante funcin. Los planetas dei sistema solar ostentan, desde mucho
tiempo atrs, nombres mticos, y cuando fue descubierto e1 primero
de los nuevos planetas, el Urano de Herschel, se haba decidido pre-
viamente no slo cmo se iba a llamar, sino tambin la nica forma
de encontrar el nombre para los otros que se fueran descubriendo.
EI ritual de dar nombre no ha funcionado sin producir ciertas
fricciones. EI astrnomo francs Arago queria que a Urano se le lIa-
mase Herschcl, el nombre de su descubridor, probablemente no sin
una segunda intencin: hacer un sitio en el cielo a otros futuros des-
cubridores. No se hizo esperar mucho y Leverrier, tras la confirma-
cin telescpica de su descubrimiento, mediante clculos, de Neptu-
no en 1846, apremiaba a Arago a que aceptase el nombre Leverrier
para el nuevo planeta, cosa que anunci, como si se tratase ya de una
resolucin, en la Academia Francesa de las Ciencias el 5 de octubre
de 1846. Acaso Leverrier no se habra dejado lIevar a esa hybris si Ga-
lle, el astrnomo berlins, que haba descubierto pticamente el pla-
neta, no hubiera propuesto el nombre de Jano, ya que, en su opi-
nin, ste antecede, segn la genealoga, a Saturno. Leverrier rehus
ese nombre basndose en el supuesto, falso, de que Jano era el di os
romano no slo de los portones y puertas, sino tambin de las fronte-
ras, de forma que, con tal denominacin, se sugera que el reciente-
52 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NDMBRE EN EL CAOS DE LO INNMTNADQ 53
mente descubierto planeta era e! ltimo deI sistema solar. EI mismo
Leverrier, que todavia no haba pensado, como lo hizo pocos dias
despus, en sus propias ambiciones, propuso e! nombre de Neptuno.
ste fue tan rpidamente aceptado en e! mundo de la especialidad
fuera de Francia que la autoridad de Arago no tuvo ningn efecto.
Leverrier ya haba hecho uso de! derecho deI descubridor, pero slo
sometindose, de momento, a agei procedimiento de conjuracin de
la arbitrariedad transmitido de anternano." Todava no estaban en
juego los nacionalismos, como pas en los posteriores descubrimien-
tos en el sistema peridico de los elementos. Como se via luego, en
1930, con motivo de! descubrimiento deI planeta Plutn, anunciado
por Lowell basndose en las perturbaciones de la rbita de Neptuno
y confirmado por Tombaugh, aqullos ya no tenan ninguna posibili-
dad frente a la objetividad. de la denominacin mitolgica.
El 22 de junio de 1978 e! astrnomo americano James Christy des-
cubri, desde un observatorio de Arizona y con un alto grado de pro-
babilidad, un satlite de Plutn, aI encontrarse, en varias tomas, con
los mismos errares de imagen en los pequenos discos luminosos deI
planeta. En e! sistema solar seria e! satlite planetario nmero 35. La
denominacin se produjo de una forma ms rpida y sencilla que la
confirmacin definitiva de! descubrimiento: la luna de Plutn se lIa-
mara Caronte. AI Dias de! subsuelo se le aiiade el barquero Caronte,
encargado de pasar a los muertos, por e! Aquern, aI Hades. Esta de-
norninacin no deja de tener alguna convergencia eon la realidad,
pues e! sol ya no es en Plutn una fuente de luz, siendo apenas visible
para un ajo no armado eon un telescopio. En consecuencia, tampoco
la luna de Plutn puede ser una figura luminosa comparable a nues-
tra luna; es un oscuro compaero, s}o reconocible para posibles plu-
tonanos, cuando tapa a alguna estrella.
Los nombres que haban sido inventados aI principio siguen es-
tando a disposicin aI final, cuando sus historias han sido ya, una
vez ms, casi olvidadas. Son una especie de reserva de aquel primiti-
vo rechazo de la arbitrariedad, y esta no slo en el paisaje cultural
europeo del siglo XIX -como un eco del clasicismo-, sino incluso en
lo que respecta a la clasificacin, casi automatizada, deI material as-
tronmico sacado a luz a finales deI sigla xx. (Se trata de un xito
tardio deI mito, de las huellas inextinguibles que ha dejado en nues-
tra historia, o bien de su casi irnico desguace, reducido a un con-
9. M. Grosser; The Discovery of Neptune, Cambridge, Mass., t 962 (trad. a]. apare-
cida en Frncfort, 1970, pgs. 110-117).
junto de meras agudezas? (Hay una diferencia cualitativa entre el
"Urano de Hersche!-que, de todos modos, constituy la primera y
apenas esperada sorpresa en un sistema dado ya por cerrado- y el
Caronte, apenas barruntado como una mcula en la diagnosis de
una imagen y tarnpoco demostrable, como en el caso de Neptuno, por una
ligera excitacin orbital?
El descubrimiento planetario de Herschel haba sido uno de los
triunfos decisivos de la complecin sugerida por e! postulado de la
visibilidad de los planetas: hasta entonces, a travs deI te!escopio
nicamente se haban descubierto satlites, no planetas. Las existen-
cias fundamentales que encerraba el sistema solar pareca que se-
guan referidas a la ptica natural del hombre. EI nombre Urano ca-
si agot la genealoga mtica, si no se echaba mano dei Caos. Sin
embargo, e! Dias marino de edad incierta, Poseidn-Neptuno, era
an una solucin elegante, que caracterizaba, no ya la irrupcin de
una racionalidad emprica, sino la optimizacin cuantitativa de los
medias de que se dispona para desgnar lo que pudiera venir. No su-
puso ningn revs para esa ordenacin astronmica el hecho de que
se mostrara, en el caso de la sumamente excntrica rbita de Plutn,
que sta le posibilitaba un cambio de rango con Neptuno: a princi-
pias de 1979, Plutn atraviesa la rbita de Neptuno y, con ello, se si-
ta, hasta 1999, ms cerca del sol que ste. Ya nadie tiene la impre-
sin -aunque hasta la Associated Press lo lanza como una noticia
de agencia- de que de este cambio de sitio de los dos planetas se
derive algo as como un esclarecirniento en los espritus, que aho-
ta se denominan concicncia. La noticia no precisa de neutraliza-
cin alguna, como tampoco la deI ltimo y prximo cometa que cruce
la rbita terrestre. Se ha desvanecido por completo e! trasfondo de una
tradicin que ya no habra confiado ms en un cosmos donde ta-
les cosas fueran posibles.
Tanto ms sorprendente es la supervivencia de los nombres. EI
nombre Plutn, adjudicado en 1930, ya no significa una corts re-
verencia a lo humanstico, sino una vinculacin, del todo consecuen-
te, entre lo innominado en su ltima forma de aparicin -corno un
resto apenas perceptible, arrancado violentamente al mundo de lo
irreconocible- y su primigenia omnipresencia. En un acto as an se
barrunta lo que Platn hace decir sobre la onomathsia:" "Parece que
los primeros que dieron nombre a las cosas no fueron gente insigni-
* Expresin derivada de noma tthesthai, establecer o dar una denominacin.
(N. dei t.)
54 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNMINADO 55
ficante [... ]. ro Un mundo lleno de nombres ha mantenido una de las
cualidades dei mundo lIeno de dioses: ha conservado, para sus enun-
ciados, nombres de personajes mticos eon connotaciones muy dis-
tintas a las que pueda tener una radiogalaxia o cualquier otro objeto
cuasiestelar cuando confiesa su carcter no intuitivo mediante letras
y nmeros.
Es la i ntericionalidad a que apunta la historia de la e!aboracin
del mito lo nico que -mientras nos la figuramos como una cons-
tante que transcurre a lo largo de los tiempos- nos permite hacer,
simultneamente, una serie de suposiciones sobre las fases retros-
pectivas de esa historia. Pera hacer teoras sobre el origen de los mi-
tos es algo intil. Aqu podemos decir: ignorabimus . c:Es esta maIo?
No, pues, en otros campos, tampoco sabemos nada de los orgenes.
Con todo, estas teoras sobre los orgenes tienen irnplicaciones que
van ms ali de lo que la demanda de esc!arecimiento deI fenmeno
deja reconocer. Rousseau, en su Discurso sobre el origen de la desi-
gualdad entre los hombres, queria, expresamente, que sus suposicio-
nes sobre el estado original no se tomaran como verdades histricas;
no obstante, no pudo escapar aI destino de ver tomadas como si fue-
sen un normativo estado originario las hiptesis introducidas por l
nicamente con la intencin de explicar situaciones histricas pos-
teriores.
"Han elaborado el mito, convirtindolos en historias, los horrores
de! mundo inhspito con que se encontr, o ha generado l mismo los
terrores para los que luego habr de ofrecer un lenitivo? Si seguimos
lo que dicen las diversas Ilustraciones que ha habido, desde la tradi-
cin epicrea hasta la Ilustracin moderna, las excitaciones de mie-
do y esperanza generadas por los mitos pertenecan ai repertorio de
las castas sacerdotales que, de esa manera, se procuraban el mono-
polio de la salvacin y de todos los recursos soteriolgicos, de una
forma similar a como los abogados se agenciaban, en la comedia, los
procesos cuyo material conflictivo haban introducido ellos mismos,
subrepticiamente, entre sus clientes. La infructuosidad de la Ilustra-
cin apenas se puede explicar si se pierde de vista la ligereza de sus
hiptesis sobre la procedencia y la durabilidad de aquello que ella
considera necesario y posible superar. De este modo, las suposiciones
sobre los orgenes del mito no dejan de tener consecuencias para los
presuntos triunfos obtenidos sobre l. Pero tampoco dejan de tener
consecuencias en la estimacin de las posibilidades de su deseado o
10. Cratilo, 401 b.
temido retorno, as como en el conocimiento de 5US funciones y for-
mas de recepcin.
Era un orgullo para la modernidad incipiente haber acabado -o,
en cualquier caso, poder acabar en breve- tanto con el mito como
con los dogmas, con los sistemas conceptuales como con las autori-
dades, includo, todo ello, bajo e! epgrafe de los prejuicios. Los res-
tos del pasado aparecan como atavismos impresentables, creaciones
deI deseo, consolidaciones de una serie de lisonjas de la vanidad an-
tropocntrica. Sera racional lo que quedase cuando la razn, como
el rgano encargado de desenmascarar ilusiones y contradicciones,
hubiera quitado los sedimentos que haban ido acumulando las es-
cuelas y los poetas, los magos y los sacerdotes, en suma, todo tipo de
seductores. Racional debera significar las dos cosas: el rgano de
destruccin crtica y e! residuo que eJla dejara aI descubierto. La sos-
pecha de que no haba ninguna garanta de que an quedase algo
-una vez quitadas las turbias heces depositadas por los tiempos pa-
sados- no tena ninguna posibilidad de ser escuchada, hasta que
luego se abri paso en la crasa oposicin romntica a la Ilustracin.
EI Romanticismo fue como una tarda aplicacin de la metfora de
las capas de la cebolla a los esfuerzos de la Ilustracin.
La contraposicin fue expresada, de forma drstica, por el ltimo
Heine. Es verdad que la lucha de la filosofa contra la religin se ha-
bra hecho para destruir a esta ltima y conseguir el poder ella, como
pas aI sustituir los antiguos dioses por el Dios cristiano y, de nuevo,
con la liquidacin dei cristianismo por parte de la filosofa de enton-
ces, pero, en ambos casos, sin un xito definitivo y con la perspectiva
de una repeticin de lo antiguo. En opinin de Heine, vendr una nue-
va relgn, y los filsofos tendrn un nuevo trabajo que hacer, otra vez
en vano: El mundo es un inmenso establo, que no puede limpiarse de
forma tan fcil como e! de Augias porque, mientras que es barrido, los
bueyes siguen dentro y acumulan incesantemente nuevo estircol .11
Esa sombra alusin a uno de los trabajos de Heracles no nos transmi-
te ninguna sensacin de inutilidad, impensable en el caso deI mito de!
sobrehumano hijo de Zeus. Pero nos recuerda el cinismo con que Na-
polen constat el fracaso de la Ilustracin cuando, refirindose, en
Santa Helena, a la mitificacin de que era objeto por parte de! mundo
circundante, exclam: [llacen de m un Hrcules!." De todos mo-
11. Heine, Au'[zechnungen, en Smtliche Schrten, edicin a cargo de K. Briegleb,
VIII, pg. 627.
12. J. Presser; Napoleon, Amsterdarn. 1946 (trad. aI. en Sttutgart, 1977, pgs. 91 y sig.).
56 DIVTSIN ARCAiCA DE PODERES
IRRUPCIN DEL NMBRE EN EL CAOS DE LO INNMJNAD 57
dos, este mismo Napolen haba sopesado si declararse o no e! Hijo
de Dios, pero se percat de que esto ya no era factible, dado que los
pueblos estaban demasiado ilustrados. Esa apoteosis no era ms que
un equivalente, sin mencionar el nambre, de la escenificacin de las
teofanas. En realidad, como se mostr, los pueblos eran demasiado
poco ilustrados para hacer imposible una cosa de la cual s!o el nom-
bre haba quedado anticuado. Por mucho que e! ya languideciente
emperador se sorprendiera de que se le adjudicara el pape! de Hrcu-
les, esta no le hubiera ocurrido a aquel general en trance de autoen-
cumbramiento que dot a su campana de Egipto, en 1798, de todos
los atributos propios de una repeticin mtica de las campanas de
Alejandro Magno y de la conquista de Roma.
Cuando la empresa fracas, l mismo dio tambin por terminada
su re!acin con la Ilustracin y la Revolucin: Despus de haber vis-
to lo que es Oriente, Rousseau hace que me ponga mal; e! salvaje es
un perro.!' Esto -no slo e! golpe de Estado- ya signific el fraca-
so de la Ilustracin, con el aniquilamiento de sus presupuestos, lle-
gando hasta hacerle insoportable aquello que deba constituir la base
de la aventura egipcia: no solo la imitacin de Alejandro y Roma, sino
la apertura de! acceso a la cultura ms antigua, como una legitima-
cin de la nueva forma de razn, creando unos vnculos que transcen-
dieran la indiferencia de las pocas. ste es, justamente, un pensar
cien por cien mtico. El acontecimiento contingente se legitim eou
la posesin de la totalidad de la historia y se quebr aI hacer ostenta-
cin de esa reivindicacin. La realidad se interpuso al mito. EI con-
quistador no pudo soportar que ese Oriente no tuviera el aspecto que
hubiera debido tener para ser digno de su teofana.
Ni la equiparacin que hace Heine del mundo con los establos de
Augias ni el cinismo de Napolen podan fundamentar bien por qu
la filosofa fue incapaz de conseguir aquello que ella haba reivindi-
cado como tarea suya. Cuando uno declara como filosfica una cues-
tin, lo mnimo que se debe hacer, aI principio, es aportar algo que
pueda ocupar e! lugar de una respuesta, esto es, caracterizar e! tipo
de respuesta que se exige o es posible. La respuesta a la pregunta de
por qu la filosofa como Ilustracin no fue capaz de realizar lo que
pretenda podra rezar como sigue: la destruccin filosfica se ha di-
rigido a contenidos que ella, previamente, ha preparado y en los que
resulta fcil acertar; es precisamente por ello por lo que no ha reco-
nocido las necesidades intelectuales y emocionales que esos conteni-
13. lbid., pgs. 5361.
dos tenan que satisfacer. Adems, se ha figurado e! proceso de tal
destruccin como un golpe de mano de ndole critica, eon cl cual, de
repente, podra abrirse una brecha en los muros de La Fleche. Final-
mente: slo ha visto la seriedad en s misma, en su resuelta actitud de
desenmascaramiento, no en el lado de aquellas cosas ocultas, que
ella tena por superficiales.
De otro modo, ni a ella se le hubiera podido escapar la fascinacin
a la que ella misma haba siempre sucumbido cuando trataba de apro-
piarse o recobrar los grandiosos cuadros plsticos del mito, como si
fueran formas de encubrimiento de su propia verdad. EI intento de
alegorizar ha sido algo caracterstico de la filosofa en tiempos ante-
riores a nuestro sigla, e incluso en l. Pero nunca se ha considerado
esa tarea como algo que tenga consecuencias ms ali deI mbito de
lo retrico y estilstico. EI Romanticismo les pareci a la mayor parte
de los f i l s ~ f o s despreciable, aunque hubieran podido aprender de l
en qu punto tuvo xito, finalmente, su encanada resistencia contra la
Ilustracin y su oposicin a ella en nombre de las verdades ancestra-
leso EI Romanticismo es, seguramente, un movimiento contrafilosfi-
co, pero no por ello indiferente e improductivo para la filosofa. Nin-
guna otra cosa tendran los filsofos que analizar con ms ceIo que la
oposicin a su causa. stos deben tener muy claro que la anttesis de
mito y razn es una invencin tarda y poco afortunada, ya que re-
nunci-a a ver como algo, ya de suyo, racional la funcin del mito en la
superacin de aquella arcaica extraneza deI mundo, por muy caducos
que hayan sido considerados, retrospectivamente, sus medias.
Uno de los argumentos del Romanticismo era que la verdad no po-
da ni deba ser tan joven como quera hacer creer la Ilustracin. Las
razones que el Romanticismo da puede que sean, con frecuencia, 05-
curas, pero hay una bien clara, a saber, que, si la cosa fuera as, queda-
ra en mal lugar la naturaleza racional de] hombre y, por tanto, tampo-
co nos estara permitido confiar ni en su presente ni en su futuro. La
falta de seriedad de los mitos va vinculada, para el Romanticismo, con
la seriedad de la suposicin de que en ellos se oculta ----como una igno-
rada mercanca de contrabando-- una ancestral revelacin hecha a la
humanidad, y acaso el recuerdo del paraso, que tan hermosamente
pudo permutarse con la anmnesis platnica. As es como transmut la
valoracin deI pensamiento ilustrado de que los mitos eran historias
provenientes de la infancia del gnero humano, es deeir, anticpacio-
nes, ciertamente, de la futura y ms slida empresa de la teora, pero a
la medida de una razn todava achacosa y no ilustrada -que, sin em-
bargo, no queria dejar las cosas como estaban-. En los nombres el
58 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINAD 59
mtico lenguaje ancestral habra dejado algo de su inmediatez paradi-
saca: Cada uno de sus nambres pareca la contrasefa para el alma de
cada cuerpo de la naturaleza, haba sugerido Novalis, refirindose a
otra y remota forma de entender mediante un lenguaje sagrado."
Frente a la esperanza de que toda la verdad venga de una ciencia que
siempre est en el futuro, el Romanticismo y el historicismo proponen
el pensamiento, ms o menos acuado, de que hay una sustancia de la
tradicin que slo formalmente es modificable, cosa que pareca per-
mitir incluso una recuperacin del pensamiento ancestral, con tal de
que se estuviera eu posesin, al menos, de un hilo conductor. Pera en
el caso de que no pudiera ser reencontrado ningn pensamiento an-
cestral quedaba, con todo, como producto adicional dei giro dado por
eJ Romanticismo, la valoracin de aquelJos nombres como muy slidas
constantes. Incluso donde los conquistadores se haban inmiscuido, de
mltiples maneras, en las Cosas de los nativos, imponindoles su pro-
pia lengua, los nombres de las aguas y de las montanas, de las marcas
y de los campos seguan siendo los antiguos. Las ms primitivas orien-
taciones deI hbitat humano continuaban manteniendo la evidencia, a
travs de todos los movimientos migratorios, de no haber podido ser
inventadas por el sedentarismo actual.
Cuando se hablaba de la anttesis de razn y mito se estaba ha-
blando, de hecho, de la anttesis de mito y ciencia. Si eso es reclama-
do ya para la Antigedad -segn el giro que Nestle hizo corriente
con e! ttulo de su libro, Vom Mythos zum Lagos [Del mito aI lgos]-,
no deja de ser una secuela adicional de aquel peculiar intento neo-
kantiano de hacer de Platn eJ fundador de esa tradicin teortica
que encontr su consciente culminacin en la obra de Kant. El con-
cepto de hiptesis se convierte en la prueba bsica. La obra de Paul
Natorp que Jleva por ttulo Platos Ideenlehre, con un prlogo datado
en Marburgo, 1902, no slo ha fundado y justificado e! sorpren-
dente inters deI siguiente medio siglo por Platn y la filosofa anti-
gua en su conjunto, sino que una de sus consecuencias especficas fue
que los mritos de Platn en un tan temprano proyecto de pensamien-
to cientfico nicamente pudieran ser afirmados y alabados aI precio
de rebajar el pape! de sus mitologemas filosficos, desterrndolos a
la marginalidad de puros adornos estilsticos.
No es fcil que nos propasemos en la valoracin de estas conse-
cuencias dei neokantismo. Si Platn haba hecho ya la mitad deI ca-
14. Die Lehrnge zu Sais, en Schriten, edicin a cargo de P. Kluckhohn y R. Sa-
muel, 1, pg. 106 (trad. cast.: JS discpulos en Sais, Madrid, Hiperin. 1988).
mino que llevarta a Kant, no tena por qu haber, entre Platn y Kant,
e1abismo de un vaco y de erial histricos sobre el cual tender un puen-
te." Slo a partir de aqu se ve profunda y definitivamente transfor-
mada la imagen histrica de la I1ustracin: la Edad Moderna no em-
pieza con un acto fundacional absoluto aI margen deI abismo de
oscuras pocas anteriores, sino que el Renacimiento tiene ya -como
renovacin de! platonismo y, con eJlo, de la idea en cuanto hipte-
sis- un rango cientfico. Figuras como Nicols de Cusa, Galileo,
Kepler, Descartes y Leibniz son colocadas en la misma Inea de pro-
secucin de la herencia platnica. No se da salto alguno de Platn a
Kant, de la idea platnica aI a priori kantiano, pues ambos hacan re-
ferencia al mismo pensarniento fundamental de la historia universal
de la cencia, que aparece por prirnera vez aqu.
No es difcil ver que ese descuido de los mitos de Platn no poda
durar mucho tiempo. Pero la rectificacin que ahora tocaba hacer no
representaba ms que un rasgo particular de una rectficacin de
mayor calado, que se propona tomar totalmente en serio aque1 con-
cepto de una historia universal de la ciencia y, as como no estaba
dispuesta a aceptar un hiato entre la Antigedad y la Edad Moderna,
tampoco lo aceptaba entre el mito y e!lgos. En el seno mismo del
neokantismo surge una filosofa dei mito; y no slo deI mito, sino de
aquellos fenmenos expresivos que, a su vez, no estn en un plano
teortico, no son an cientficos. Esa filosofa permite concebir lo
mtico como un compendio de todas aquelJas prestaciones que, de
forma sucednea, son posibIes y necesarias para soportar y vivir en
un mundo que ninguna teora ha explorado todavia. Si Hermann Co-
hen haba podido decir que la idea. era, indiscutiblemente, el con-
cepto ms importante deI lenguaje filosfico, para Cassirer lo seria
un concepto que est apartado de las terminologas usadas, de hecho,
por la filosofa y que, por eJlo, transciende su historia: el concepto de
smbolo. Slo la teoria de las formas simblicas permite poner en co-
rrelacin los medi os de expresin deI mito con los de la ciencia, pero
con una re1acin histricamente irreversible y dando una ventaja,
irrenunciable, a la ciencia como terminus ad quem.
t 5. Hermann Cohen, Einletung ru F. A. Longes Geschichte des Materialismus
(eon un eplogo crtico a la novena edicin de 1914), en Hermann Cohen, Schriten zur
Philosophie und Zeitgeschichte, voI. 11, Berln, 1928, pgs. 197 y sigo La diferenciacin
entre mito y ciencia no plantea ningn problema: He aqut lo que distingue ai mito de
la ciencia: la ciencia habla de la materia all donde e1 mito vela conciencia. (Das Prin-
zp der Ininitesimalmethode und sene Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Er-
kenntniskritik, Berln, 1883, 2
8
edicin. Frncfort, t 968, pg. 229).
60 DIVISIN ARCAICA DE PODERES maurcro DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO 61
AI mito le sobrevive lo que viene despus de l, pera nada podr
sobrevivir a la ciencia, por mucho que ella misma, en cada paso que
d, sobreviva a los anteriores. Historizado de un modo ms refinado de
lo que se hizo con las groseras exigencias que la I1ustracin plante a la
razn que ella estaba llamada a emancipar -pero que, ai mismo
tiempo, en 5US prestaciones concretas, minusvaloraba -, el mito se
ubica ahora en un lugar que nicamente presenta un peculiar valor
funcional frente a una totalidad que se considera, como si fuera lo
ms natural, abarcable ya de una ojeada. EI mito representara la de-
mora de una historia en donde est firmemente consolidada la forma
de seguir ade!ante. Una presciencia as, desde la perspectiva de su
presunta meta, excluye que se pueda tematizar el mito como la ela-
boracin de una realidad de pleno derecho. EI mito seria, ms bien,
el encargado de guardar e! sitio a una razn que no se puede dar por
satisfecha con ese trabajo, sometindolo, finalmente, a la vara de me-
dir de unas categoras con las que la ciencia se piensa a s misma en
e! estadio de su consumacin. La afinidad de la ciencia con e! mito
sigue siendo, segn parece, un asunto pendiente. La ciencia no apa-
rece jarns como un intento o un recurso para volver a caer en el sis-
tema formal y la capacidad de totalidad de la fase mtica de la histo-
ria. Sigue siendo curioso que justo ese reconocirniento de la peculiar
racionalidad deI mito haga de l algo definitivamente arcaico y pre-
maturo.
Si consideramos su trasfondo neokantiano, no deja de ser irnico
que Cassirer, el terico deI mito, termine la larga lista de sus obras con
una que lleva el ttulo de The Myth o{ the State (EI mito dei Estado), no
publicada hasta 1946, despus de su muerte. ste era, naturalmente,
un mbito para el que la filosofia de las formas simblicas estaba me-
nos preparado, un campo donde da rienda suelta a su perplejidad. Lo
que Cassirer registra ah es, en el fondo, una regresin romntica cuya
inclusin en una filosofia de la historia parece imposible.
EI historiador de la filosofia, de la ciencia, de! sujeto cultural, de
la conciencia de la realidad no debe pasar por alto con demasiada
magnanimidad -para no dejarse perturbar en su filosofia de la his-
toria- esos brotes romnticos, que rompen la imagen de una razn
que no cejara en tratar de salir con sus derechos. La racionalidad y
la irracionalidad no seran predicados aptos para el universo, como
pretendia saber muy bien Nietzsche, sin dejar por ello, en absoluto,
que se llamara a esta romanticismo. Romanticismo no es slo lo que
se llama as. La filosofia no ha tenido dificultad para integrar esto,
como tantas cosas antes, en su historia, alistando incluso a aquellos que,
con esos y otros exabruptos, habran proclamado su autoexclusin de
ella, creyendo, ai hacerlo, que podian decretar su fino Entre esos ro-
mnticos innonimados se encuentran, seguramente, todos los que vi-
ven de confundir e1 final de una realidad no querida con e! comienzo
de una realidad deseada, aunque la flor azul de Novalis se haya te-
ido, un siglo despus, hasta convertirse en la flor negra de! Alga-
bal de Stephan George.
La afinidad con eI mito consiste siempre en encontrar y nombrar
ai sujeto de! que se pueda narrar la ltima de las historias verdade-
raso Hasta lo tradicionalmente ms abstracto se convierte en un norn-
bre tan pronto como queda transformado en un sujeto que acta y
padece. Puede parecer algo tan insustancial como el ser. De la prc-
tica de no escribirlo ya meramente como el antiguo concepto supe-
rabstracto de antes podemos colegir que se ha convertido en el norn-
bre de un sujeto portador de historia. Lo que hace de la "historia dei
ser una nueva muestra deI Romanticismo es la circunstancia - da-
da en ella por supuesta- de que el autntico futuro no pueda ser
otra cosa que el autntico pasado, no como la vuelta de un hombre
ascendido al rango de sujeto de la historia, sino como retorno dei
ser ocultado, poca tras poca, por la metafsica. Su retorno, inespe-
rado, pera que se ha de esperar, no es mejor que la nueva creacin
que tendra que surgir, cueste lo que cueste, deI prximo caos.
Comn a todas las afinidades con el mito es que no hacen -o bien
slo dejan- creer que algo en la historia de la humanidad haya podi-
do ser saldado de una vez para siempre, por mucho que se crea que ha
quedado, definitivamente, atrs, lo cual no es nada obvio, pues el mi-
to, por su parte, habla de seres monstruosos que han sido domados o
de formas de dominacin que han sido depuradas. La experiencia his-
trica parece hablar en contra de! carcter definitivo de las mitigacio-
nes logradas y por lograr. Hemos aprendido a mirar con desconfianza
las llamadas superaciones de esta o de lo otro, sobre todo desde que
se da la suposicin o la sospecha de que hay cosas que quedan la-
tentes. Conocemos regresiones a estadias ancestrales, primitivismos,
barbaries, bestialidades, atavismos. (Se pueden excluir situaciones de
completo hundimiento? En ellas subsistiria e! consue!o de que podran
abrirse asf nuevas posibilidades. Una lenta declinacin puede ser ms
desconsoladora que ser aplastados por astros que se desploman.
Si no hay alternativas a los mitogonas. si las hay en la eleccin de
su tipologa, como ocurre con las cosmogonas, Si no me equivoco,
en stas podemos elegir entre un estado originaria caracterizado por
una distribucin simtrica y sumamente rarificada de la materia en
62 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO 63
el espacio y otro de una concentracin denssima de esa materia pri-
mitiva en una sola masa central que es casi un punto. Kant y Laplace
partieron del primer supuesto, las recientes cosmogonas -desde el
descubrimiento dei efecto Doppler y de la constante de Hubble-
parten de la explosin de aquel concentrado masivo.
Para el problema de la mitogona hay una serie de tesis fundamen-
tales que se corresponden, de una forma bastante precisa, con una ti-
pologa rudamente bosquejada de los teoremas. La mejor manera de
describirlas es por analogia con la clsica alternativa de las teorias
de! desarrollo biolgico: como una preformacin o una epignesis. *
Frente a la teora de la sobrecarga de datos, formada apoyndose en la
psicologa de la Gestalt, es decir, la suposicin de la elaboracin cultu-
ral de una originaria inundacin de estmulos, se alza la que afirma
la concordancia entre los contenidos mticos y las formas fundamen-
tales. Tales concordaneias habran generado una serie de consecuen-
cias tanto genticas como metafsicas.
La teora de! Kulturkreis [crculo cultural] ha puesto como base el
supuesto de una tradicin, a lo largo de toda la historia de la huma-
nidad, con un alto grado de constancia, y ha remitido las concordan-
cias culturales a una situacin de partida de la humanidad en un ce-
rrado territorio orgnaro." La capacidad humana de transportar las
constantes a lo largo del tiempo y e! espacio es sorprendente. Si no la
aceptamos, no hay manera de evitar una serie de supuestos, ms o
menos expresos, sobre un equipamiento bsico del hombre con for-
mas de e!aboracin categorial y simblica independientes de la tradi-
cin cultural. Y entonces aparece la amenaza del destino que se cier-
ne sobre todos los platonismos: la derivacin de las prestaciones a
partir de formas conceptuales innatas -o por su reminiscencia- s-
lo es capaz de explicado todo diciendo que eso ya estaba all desde
siempre. Si nos tuviramos que conformar con esta, nos conformara-
mos, en todo caso, con el tipo ms endeble de teora.
* Segn esta teora biolgica, los rasgos de un ser vivo se rnodelan en el proceso
de 5U desarrollo, sin estar preiorrnados en el germen. (N. del t.)
16. E] concepto de Kulturkreis [crculo cultural] fue creado por Leo Frobenius en
1897, para posteriormente ser abandonado. Sus implicaciones de difusin y superpo-
sicin se remontan ai vlkerkunde de Friedrich Ratzel (1886-1888). Fritz Graebner re-
tom de nuevo ese concepto de la cultura ert 5U Methode der Ethnologie, de 1911. El po-
tencial especulativo que cntrana una forma de teora con una tipologa ideal, sin
preocuparse por lo que es o no dernostrable. 10 cmpezaron a extraer, a partir de 1924,
W. Schmidt y W. Koppers, como preludio a una histeria universal de la humanidad
que llevara el nombre vlker und Kulturen (slo se public el primer volumen).
EI acto de dar nombres es algo cuya explicacin se les escabulle,
en gran medida, a las grandes alternativas tericas. El intento de en-
tenderlo nos hace vacilar entre lo originario de aquellos doses dei
momento supuestos por Hermann Usener y la posterior construc-
cin de generalizacin de la nominacin alegrica. Es el dilema que
plantea Scrates en su conversacin con Filebo, en el Dilogo dei mis-
mo nombre. Filebo ha hecho una diosa de hdon, dndole e! nombre
dei concepto de placer, un placer que todo lo domina y que escapa a
cualquier discusin que se sostenga sobre su derecho a la existencia.
Scrates insiste que incluso esa diosa tiene que seguir llevando su an-
tiguo y cultuai nombre, el nombre de Afrodita.
No slo resulta irnico que el Scrates que, muy pronto, ser acu-
sado y condenado por su rechazo de los dioses dei Estado se oponga
aqu a la apoteosis de un concepto filosfico abstracto, sino que tam-
bin Platn tuvo que referirse con irona a la eircunstancia de que
aquel hombre que recurra a su daimonion como a una ltima ins-
taneia no necesitada ya de justificaein le negase a su adversario ese
mismo privilegio de introducir un nuevo dios como instancia horra
de justificacin. Y es justamente a una divinidad omnipotente dei
placer, merecedora de la insignia filosfica, a la que Scrates recha-
za, en favor de una Afrodita vinculada por el mito ai reparto de pode-
res de! Olimpo y tenida en cuenta, en e! culto de la ciudad, slo alia-
do de otras deidades.
Con esa mtica figura de complexin olmpica se corresponde, en
e! Filebo, la metfora existencial de la mixtura de la vida. EI manteni-
miento dei viejo nombre no constituye ms que el primer plano de esa
resisteneia a aceptar unos atributos con cuantificadores universales
en los dioses filosficos y su monocracia. EI rechazo de Filebo es de
ms calado que e! de otros adversarios de Scrates: deja de dialogar.
No es precisamente la circunstaneia de que el mito tenga que ver
con los orgenes lo que le da, a los ojos de! observador posterior, la
aureola de sagrado; la quintaesencia de lo que una mitologia tiene an
que ofrecer consistira en e! hecho de que e! mito se ha desprendido ya
una vez de aquellos orgenes, de que es capaz de indicar, y presentarla
de una forma comprensible, la distancia que de ellos le separan. En
eso estriba lo aportado por una estabilizacin, indiscutida, de los nom-
bres. Resulta exagerado designado, en general, con la expresin Iegi-
timidad: se trata de una cualidad, ms bien trivial-una premodali-
dad-, de la obviedad de la nominacin en e! mundo de la vida. Con
ese peculiar balanceo -a media camino entre el respeto irnico y la mi-
nusvaloracin dei ilustrado- con que Voltaire admite datos culturales
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO TNNOMINADO 65
exticos, menciona, aI final de su Princesa de Babilonia, como explica-
cin de la identidad de nombre entre la estrella y la ciudad portuaria
Canope, la circunstancia de que nadie, hasta hoy, haya sabido si el dios
de ese nombre fund la ciudad o bien los habitantes de la ciudad se hi-
cieron con ese dos, si la estrella dia su nombre a la ciudad o la ciudad
dio su nombre a la estrella: Todo lo que se sabe es que ambas, tanto la
ciudad como la estrella, son muy antiguas. Pero esto es tambin todo lo
que uno puede saber dei origen de las cosas, sean lo que seanY
Canope, ciudad situada en el brazo occidental dei delta deI Nilo,
debe haber sido una fundacin de los espartanos, en honor dei mti-
co timonel del barco de Menelao; dado que la estrella homnima, de
primera magnitud, domina la constelacin austral de la Nave Argos,
salta a la vista la analoga. La escuela astral-mitolgica no fue menos
fructfera que la sexual-mitolgica en la tarea de asignar un correlato
a cada rasgo dei mito: respecto a las constelaciones, al giro diario y
anual dei sol, a las fases lunares, a los planetas. Y ya que aqu no va-
mos a hacer ninguna hiptesis sobre eI origen de los mitologemas, no
nos queda sino comparar este xito en la imposicin dei nornbre -qui-
zs eI ms antiguo conseguido sobre la realidad patente dei mundo
de la vida- con el ltimo en aparecer, referido aI polo opuesto, aI mun-
do subterrneo de la psique.
Ningn resultado de los logrados con la invencin de nombres
puede parangonarse con el de Freud. Que yo adujese aqu pruebas de
ello atentaria contra todo lo que es el argot especializado. Lo que me
gustara comentar es un factor de ndole biogrfica en la significa-
cin de esa tarea de dar nombres ai mundo deI subsuelo. Slo asi nos
remiten esas significaciones a Freud. ste debe haber sometido a un
proceso de enriquecimiento a aquello que escrib, el 14 de abril de
1898, a Wilhem Fliess acerca de un viaje en las vacaciones de Pascua
a Istria, que pronto desempeara un papel importante incluso en la
Interpretacin de los suenos.
Freud relata a 5U amigo de Berln la visita a las cuevas de estalacti-
tas del Karst junto a Divaccia, un mundo subterrneo lIeno de gigan-
tescas colas de caballo, pasteles en forma de rbol, colmillos que bro-
17. La Princesse de Babylone, XI: Tout ee qu'on en savait, c'est que la ville et l'-
toile taient fort anciennes, et c'est tout ce qu'on peut savoir de l'origine des choses, de
quelque nature qu'clles puissent tre (trad. cast.: La princesa de Babilonia, Madrid, Li-
pari, 1990). Voltaire consideraba mitos incluso las fbulas de Esopo, el origen de las
cuales se perda en los tiempos primitivos de un abismo insondable (Le philosophe
gnorant, 47).
tan de la tierra, mazorcas, entoldados de pesados pliegues, con jamo-
nes y volatera colgando del techo: y tambin habla all dei descubri-
dor de la cueva de Rudolf, un alcoholizado genio venido a menos, que,
a los ajas dei analista, se revela, inrnediatamente, como una figura de
una libido invertida: Cuando manifest que haba estado ya en trein-
ta y seis agujeros del Karst reconoc en l enseguida a un neurtico,
y su afn de conquista se me antoj un equivalente ertico. El ideal
de ese hombre era vcnir alguna vez a Viena, para sacar de los Muse-
os de all modelos con los que dar nombre a sus estalactitas. IR Abajo
haba estado, en palabras deI propio Freud, el mismsimo Trtaro,
un mundo subterrneo que no tena nada que envidiar a la fantasa
dantesca deI infierno. No puede ser una casualidad que Freud relate
tan detalIadamente a este amigo, iniciado en sus construcciones psi-
coanalticas, acerca de esas cuevas y de su descubridor y buscador de
nombres. Pinsese en que este intercambio epistolar documenta tam-
bin la invencin deI nombre ms eficaz encontrado por Freud, en su
recurso a la historia de Edipo, y su primera teora deI surgimiento en-
dgeno de los mitos a partir de la representacin dei aparato psquico.
Slu a Fliess, un chalado, como l, de este tema, poda hacer Freud
partcipe de ese voltil pensarniento sobre una pscomtologa: i.Pue-
des imaginarte t lo que son "mitos endopsquicos"? EI engendro ms
reciente de mi labor conceptual. La confusa percepcin interna dei pro-
pio aparato psquico incita a la produccin de ilusiones conceptuales
que, como es natural, son proyectadas hacia fuera [...].19 Resulta com-
pletamente desacertado remitir, como hacen los editores de Freud, en
relacin con esta primera mitogona freudiana, aI ensayo El poeta y
los sueiios diurnos, de l 906, donde se lIama a los mtos suenos secu-
lares de la joven humandad, recibiendo de este modo una asigna-
cin filo gentica, mientras que los mitos endopsquicos no son,
primordialmente, contenidos deI aparato psquico y de su acervo de re-
cuerdos, sino algo as como su confusa autorrepresentacin, lo cuaI
explica tanto la difusin universal del mito como tambin la inten-
18. Aus den Anidngen der Psychoanalvse 1887-/902. Briete an Wilhelm Fliess, 1" ed.,
Londres, 1950, Frncfort. 1962, pg. 217 (trad. cast. cn Epistolario de Sgmund Preud
1873-1939, Madrid, Biblioteca Nueva, 2" ed., 1996). Vase. aI respecto, Die Traumdeu-
tung (1900/1901), en Gesammelte Werke, Il/Hl, pg. 466 Ysigs. (trad. cast.: La interpre-
tacin de los suei1os, en Obras Completas, 3 vols.. Madrid, Biblioteca Nueva. 3" ed..
1973).
19. Freud a Fliess. Viena, 12 de diciembre de 1897, en Brie(e an Wilhelm Hiess, op.
cu., pg. 204.
sidad de 5U recepcin. Uno casi querra suponer que para encontrar
un acceso a este tipo de teorema Freud haba leido antes los Sueiios
de un visionario, de Kant; pero una suposicin as no tiene ningn
otro apoyo.
En este contexto, DO carece de importancia observar que la ms
temprana exposicin de Freud sobre el aparato psquico -en el Pro-
yecto de una psicologia (como lo lIaman sus editores) de 1895- no
parece tener en cuenta an la funcin de la adjudicacin de nombres.
No puede excluirse que slo el encuentro con el gua de las cuevas en
e! Karst de Istria, tres aios ms tarde, con su obsesin por la funcin
vital de la asignacin de nombres, le evidenciara que todo reconoci-
miento en e! mbito de lo desconocido se ve confrontado con la pe-
rentoriedad de verlo como algo innonimado y necesitado de una de-
nominacin, pues e! intento de describir e! aparato psquico y su
ntimo dramatismo energtico con e!lenguaje de la neurofisiologa y
anatoma cerebral ha dejado ya de satisfacer ai autor de la lnterpreta-
cion de los sueiJos. Ellugar de aquel mundo de cantidades de excita-
cn y lneas de estmulos lo ocupa ahora un sistema de instancias y
poderes repartidos que parece acercarse cada vez ms a una hipos-
tatizacin, a una personificacin de las magnitudes que, en todo ca-
so, all operan. Mientras que la estructura de la teora neuronal de
1895 se ofrece ai observador en la metafrica horizontal de un siste-
ma de vas de conduccin, e! dei yo y el inconsciente, de! super-yo y el
ello, dei deseo y la censura, de la descarga y la represin, de la ener-
ga pulsional y la simblica, de las noxas" y los sntomas neurticos
constituye un sistema de imgenes de configuracin vertical, que
tendra ya, de suyo, una afinidad con e! mito, aunque nunca hubiera
lIegado hasta una rntogona. En e! Proyecto de 1895, en cambio, ni-
camente haba corrientes, fuga de estmulos, niveI 0, resisteneias con-
tra la descarga, contactos y barreras, clulas de percepcin y recuerdo,
vas y caminos preferentes, stock cuantitativo y permeabilidades, pan-
tallas y cribas. Incluso e! peculiar y casi triunfalmente introducido yo
no es otra cosa que un determinado estado de organizacin de ese sis-
tema de canalizacin, un mero grado de complicacin de 5U conduc-
tibilidad para procesos prirnarios;"
67
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO
Cuando Freud sin embargo, proclama la autopercepcin de! apa-
rato psquico corno su primera mitogona, la de los mitos endopsqui-
cos, se adelanta a aquella tendencia ai cambio de! primitivo Proyec;o
que le lIevar a los trabajos metapsicolgicos de 1915. La expresron
metapsicologa la inventa l ya ai afio siguiente dei Proyecto de una
psicologia, en una carta dirigida a Fliess y datada el2 de abr:1 de
como un contraconcepto de la metafsica: la metapsicologa sena al-
go as como volver a traducir a su lengua original la proyeccin hacia
afuera de aquellos mitologemas endgenos, usndolos, por tanto, pa-
ra orientarse en la construccin de la dramaturgia interna. Con todo,
se mantuvieron las incgnitas sobre el estadia final dei plan engloba-
do en el ttulo Zur Vorbereitung einer Metapsychologie, dado que de
los doce trabajos que iban a tener cabida en l slo cinco vieron la
publcacin, en 1915, mientras que probablemente los otros siete fue-
ron destruidos. El concepto de "mitos endopsquicos habra condu-
cido, ai fin y ai cabo, a un tipo de explicacin parecido al de las ideas
innatas. aunque lo ofrecido en la confusa autopercepcin del apara-
to psquico no deber ser un complejo de de
ciones. EI equipamiento bsico para la produccin de mitos sena,
entonces, ciertamente, el propio sistema funcional, pera medIante la
autoprivacin de su funcionalidad. nicamente la explicacin dei mi-
to como una latencia de experiencias prehistricas de la humanidad
lo libera dei mecanismo de la proyeccin ontogentica.
EI ltimo paso se dar muchsimo tiempo despus, cuando Freud
d expresin a su resignacin ante el hecho de la rnposicin total de
la amnesia infantil elaborando el concepto de construccin. En ella,
se le ofrece al paciente, en vez dei recuerdo olvidado, la de
una historia inventada, una hiptesis de lo para l que,
en condiciones favorables, acepta como su verdad. Unicamente a par-
tir de 1937 el anterior mitologema endgeno es reemplazado por e!
exgeno -un medio desesperado ai que recurre la irrenunciabl,ene-
cesidad de verdad-. En este afio de las Construcciones en el anlisis,
sale ai encuentro de Freud una de las ltimas cosas significativas de
su vida, que lo vuelven a vincular con su primera mitogona: su disc-
* Trmino que figura en el Diccionario de la Real Academia, si hien como anti-
cuado, con el significado que tambin tiene en latn: dano. perjuicio -de ah nocvo-:-,
(N. deZ t.)
20. Entwuri einer Psychologie, 1895 (trad. cast.: Proyecto de una psicologia para
neurlogos, en Obras completas, 3 vols., Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, vol. L pgs. 209
Ysigs.), en Aus den Anangen der Psychoanalyse J887-1902, 1962, pgs.
384. [Recurdese que el proceso primat-io sirve para caracterrzar, en Freu?,
ma inconsciente, donde la energa psquica fluye libremente. segn de
placer. mientras que en el secundrio. referido ai sistema preconsciente-conscien-
te, la energa est ligada, sujeta ai principio de realidad. (N. dei t.)]
68
DIVISIN ARCAlCA DE PODERES
pula Marie Bonaparte le escribe, el 30 de diciembre de 1936, que ha-
ba adquirido en Berln su epistolario con Wilhelm Fliess de manos
de un apoderado de la viuda. Freud le contesta, en carta dei 3 de enero
de 1937: "EI asunto de la correspondencia con Fliess me ha hecho es-
tremecer [... ] Me gustara que nada de ello llegase a conocimiento de
la as llamada posteridad."
21. M. Schur; Sgrnund Frend. Leben und Sterben, Frncfort, 1973, pg. 572 Ysigo
(trad. cast.: Sigmund Preud: enermedad y muerte en su vida y en su obra, Barcelona,
Paids. 1980). [En cuanto ai trmino freudiano ccnstruccin. como senalan Laplan-
che y Pontalis co su Diccionario de psicoanlisis (Barcelona, Pai ds, 1996), hay que in-
dicar que co la obra citada de 1937 es tomado co sentido restringido, referido a la
construccion que hace el psicoanalista a lo largo dela cura, mientras que, en un senti-
do ms amplio, eI propio paciente hace su constt-uccin aI elaborar sus [antasmas. (N.
dei I. )]
CAPTULO III
"SIGNIFICACIN
Ah, les vieilles questions, les
vieilles rponses, il n'y a que a!
BECKETT, Fin de partie
[Fin de partida]
Ms importante que tratar de saber lo que nunca sabremos -c-
mo ha surgido eI mito y qu vivencias hay en eI fondo de sus conteni-
doses la articulacin y ordenacin histrica de las representacio-
nes que se han ido haciendo sobre su origen y carcter originario,
pues tanto como el trabajo hecho con sus figuras y contenidos, tam-
bin la mitologa sobre su surgimiento es un reactivo de la forma de
elaboracin dei mito mismo y de la persistencia con que le acornpaa
a lo largo de la historia. Si hay algo a lo que merezca ser atribuida la
expresin viene tras de m, es a la irnaginacin arcaica, independien-
temente de lo que en ella se haya elaborado por primera vez.
Dos conceptos antitticos nos hacen posible la c1asificacin de las
representaciones sobre eI origen y el carcter originario dei mito:
poesa y terror. O ai principio hubo un desenfreno de la imaginacin
en la apropiacin antropomrfica dei mundo y un encumbramiento
teomrfico dei hombre, o bien la desnuda expresin de la pasividad
de la angustia y eI horror, de la exorcizacin demonaca, dei desam-
paro mgico, de la dependencia absoluta. Pero no haremos bien en
equiparar estas dos rbricas con la anttesis entre lo no vinculante y
lo que hace referencia a la realidad.
Que los poetas mienten es una vieja sentencia, y el descubrimien-
to de una verdad en la poesa acaso no sea ms que un episodio de la
posterior metafsica esttica, que no quera dejar que el arte fuera
nicamente mera fantasa. Decir que los poetas que intervenen en la
elaboracin dei mito representan ya, para nosotros, el estadio ms
SIGNIFICACIN)} 71
temprano de la tradicin que nos es accesible constituye una reduc-
cin perspectivista; sobre todo, no significa que la poesa tenga que
haber incluido en la obra de! mito el carcter mendaz. Cuando Jean
Paul, en su Introduccion a la esttica, dice: Los griegos crean en lo
que cantaban, en dioses y hroes, esto le sirve, por de pronto y ante
todo, de contraste con eI clasicismo contemporneo, para eI cual esos
dioses griegos no son ms que imgenes planas y vestidos vacos en
donde se alojan nuestros sentimientos, no seres vivos, Jean Paul tie-
ne, asimismo, un culpable de que aqueIla ligereza de la produccin
mtica no pudiera seguir viva: la introduccin deI concepto de dioses
falsos, que habra puesto fin ai canto de ndole teolgica.' Jean Paul
se haca eco ms bien deI ansia de dioses que tena su poca -que
slo podan ayudar a la serenidad de! hombre mediante su propia
serenidad- que de un pensamiento de su restablecimiento mediante
el arte.
Cuando e! Romanticismo volvi a descubrir leyendas y sagas, lo hi-
zo con un gesto de reto dirigido a la Ilustracin: no todo lo que no se
haba dejado pasar por e! control de la razn era engafto. En conexin
con ello, apareca una nueva valoracin -iniciada con Vico y Her-
der- de la situacin originaria de estas materias y figuras mticas.
Los primeros tiempos de los pueblos, antes de! episodio dei clasicis-
mo antiguo, no solamente habran estado presididos por la tiniebla y
e! terror, sino tarnbin, y sobre todo, por e! ms puro espritu infantil,
que no distingua entre verdad y mentira, realidad y sueo.
A la comprensin dei mito, o de aquello que an puede ser llama-
do mitologa, no le ha sentado nada bien haber tenido que desarro-
llarse entre los pares antitticos de la Ilustracin y e! Romanticismo,
el realismo y la ficcin, la fe y la incredulidad. Si tiene alguna validez
la observacin de Jean Paul -que los dioses de la poca primitiva,
antes de ser demonizados como falsos, no estaban sujetos a la cues-
tin de si eran o no verdaderos-, entonces tambin su frmula de
que los griegos haban credo lo que cantaban debe ser entendida
prescindiendo de! concepto de la fe, que slo apareci con la conde-
na y e! pecado de la incredulidad. Pues si haba o no un nico di os o
muchos dioses era una cuestin dei todo marginal. mientras que lo
central fue siempre saber cul de ellos era el verdadero o cules los
admisibles y fiables.
1. Jean Paul, Vorschule der Asthetik, I, 4, 17; I, 5, 21 (trad. cast.: Introduccin a
la esttica, edicin a cargo de Aulln de Raro, Madrid, Verbum, D. L., 1991).
La anttesis de poesa y terror para explicar eI nacimiento y co-
mienzo deI mito y su propia cualidad de originario viene vinculada a
una serie de supuestos ms generales, de proyeccin histrico-filos-
fica. Es verdad que la oposicin de! Romanticismo contra la Ilustra-
cin no significaba -dado e! postulado de la poesa originaria de la
infancia de la humanidad desde Vico y Herder- ninguna historia de
progresiva decadencia, que habra empezado con la Edad de Oro y
continuado con otras denominadas con un metal de menor calidad,
pero llevaba, fatalmente, a la tesis de que se necesitara una gran dis-
posicin, esfuerzo y arte para, aI menos, rescatar y renovar algo de en-
tre aquellos logros, arruinados y soterrados, de los primeros tiempos,
hasta que, en eI transcurso deI movimiento romntico, se hzo, sin
ms, de la poesa originaria la reveIacin originaria, que habra que
recobrar.
Dejando de lado, por ahora, la cuestin de la diferencia entre poe-
sa originaria y revelacin originaria, eI Romanticismo aportaba, an-
te la poca a la cual l se autorrecomendaba, un importante con-
suelo: e! consue!o de garantizar que la humanidad no tuviera que
renunciar de! todo, en su ser y en sus posibilidades, a lo que ella, una
vez, ya haba sido. Esto tambin pertenece a la naturaleza dei mito:
sugiere una repetitividad, un reconocirniento, cercano a la funcin
de! ritual, de historias elernentales, mediante el cual queda refrenda-
da y acuftada la inquebrantable regularidad de las acciones gratas a
las deidades.
Friedrich Schlegel, en su Rede ber die Mythologie, de 1800, no s-
lo acufi lo que es la concepcin romntica deI mito, sino que incluso
la desprendi dei esquema antiilustrado de una historia de decaden-
cia. Lo hace en la disgresin terica incluida en eI excursus segundo,
de ndole terica, de su Gesprch ber Poesie, y puesta en boca de su
personaje Ludoviko, caracterizado como alguien aI que gustara ha-
cer, con su revolucionaria filosofa, una aniquilacin al por mayor.'
Cuando este personaje, tipificado como representante de la poca,
habla -programndola- sobre una nueva mitologia. la teoria dei
mito se convierte, ella misma, en un mito. Una revolucin as con-
sistira en el retorno de lo originario con un nuevo nombre, algo ori-
ginario que no puede tener cabida en la historia tal como ella, de he-
2. Friedrich Schlegel, Kritsche Ausgabe, H, pg. 290. En la nueva versin del
Gespriich ber Poesie, segn aparece en la edicin de las Obras de 1823, se habla, en
vez de una filosoffa revolucionaria, de una filosofa tr-turadora. y la aniquila-
cin de antes es sustituida por la expresin rechazo y negacin.
72 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 73
cho, es, sino que debe convertirse en su punto fijo de referenda. El
mito nos permite apostarnos fuera de la historia, y no slo como es-
pectadores suyos, sino como usuarios de sus bienes ms antiguos. La
fantasa deI mitlogo cuenta, en el mito, la propia historia de su fan-
tasa. la cosmogona de su surgimiento a partir dei caos gracias al
eras. Por eso puede darse un nuevo mito, siempre que la fantasa po-
tica retorne hacia s misma, convirtiendo en tema su propia historia.
Es caracterstico deI mito -incluso en el caso del mito as pro-
gramado- no hacer nada sin referirlo a la totalidad y sin reivindi-
caria: lo que en la poca se llama Fsica habra perdido ese senti-
do de la totalidad, desintegrndose en un conjunto de hiptesis,
sacrificando as esa visn que no debera ser abandonada en ningu-
na relacin con la naturaleza. Si la hiptesis est llamada a ocupar
eI lugar dei mito y la Fsica el lugar de la genealoga de los dioses,
entonces sera la penetracin en la ltima intencin de la hiptesis
lo que abrira, una vez ms, la posibilidad de una nueva mitologa.
EI ardid decisivo se ocultaria Iras esta pregunta retrica, que parece
ingenua: iPor qu no va a ser de nuevo algo que una vez ya ha si-
do?." Si la I1ustracin haba preguntado por aquello a lo que ya no
le est permitido ser, equipndolo con los atributos de la oscuridad
y eI terror, el romntico se ve ahora en la obligacin de probar que
algo similar a lo que l ansa ya se ha dado una vez -corno lo repe-
tible por antonomasia- en forma de una nueva reconciliacin de
cieneia y poesa.
EI propio Friedrich Schlegel, que iba a descubrir la poesa dei mi-
to arcaico, haba pensado en sus primeros tiempos, de un modo que
suena menos consolador, sobre eI punto de partida dei trato humano
con lo divino. EI primer barrunto de lo infinito y divino no llen a la
gente de devota admiracin, sino de un terror salvaje." "No podra
ser que aquella fase potica primitiva, descubierta por l -o redes-
cubierta, despus de Vico y Herder- en la Rede ber Mythologie para
el Romanticismo, fuera ya, para l, un estadia de distanciamiento de
aquel terror salvaje de los comienzos? Pues, indudablemente, uno
de los mtodos elementales y acreditados de afrontar la oscuridad
consiste no slo en temblar, sino tambin en cantar.
Desde Rudolf Otto, lo sagrado, la cualidad de lo numinoso que
aparece en hombres y cosas, es algo que despierta miedo o, aI menos,
tambin despierta miedo, es un mysterium. tremendum, que puede ser
3. Rede uber Mythologie, op. cit., vol. II, pg. 313.
4. Prosaische Iugendschriten, edctn a cargo de J. Minar, vcl. I, pg. 237.
rebajado a frmulas ms suaves de timidez y respeto, sorpresa y con-
fusin. La funcin deI rito y dei mito radica, justamente, en crear
una distancia, elaborndola intuitivamente, respecto a aquella origi-
naria tensin emocional de terror salvaje, por ejemplo, haciendo
que, en el ritual, el objeto numinoso sea mostrado, expuesto, tocado;
as, en una de las religiones de alcance universal, la finalidad de la
peregrinacin que se debe hacer una vez en la vida es besar la santa
piedra meterica de la Kaaba en La Meca. El centro de la esfera nu-
minosa no slo tiene una forma y un nombre, sino, antes de nada,
una localizacin estricta, importante para la orientacin de la postu-
ra que hay que tomar en los rezos en cada lugar dei mundo.
Se ha pensado demasiado poco qu significa esa localizacin pa-
ra la cualidad de lo numinoso, ai principio difusa. Lo sagrado es la
interpretacin primaria de aquel podero indeterminado que se hace
sentir gradas a la simple circunstancia de que el ser humano no sea
duefio de su destino, dei tiempo de su vida, de sus relaciones exis-
tenciales. En eI sentido de esta interpretacin primaria de un poder
de caracter indeterminado, tanto el rito como el mito son siempre
interpretaciones secundarias. Por mucho que la reiterada interpre-
tacin de mitos sea llamada, a su vez, secundaria, en el sentido de
una racionalizacin secundaria, en cuanto racionalizacin no es-
t, de una forma clara y necesaria, en la misma lnea, pero s en la
misma direccin de lo ya aportado por la interpretacin primaria
dei inicial poder indeterminado. Razonar significa, precisamente,
saber arreglrselas eon algo -en un caso lmite: con el mundo-o Si
lo sagrado ha sido una interpretacin primaria, est claro que es ya
interpretacin, y no lo mismo que lo interpretado. Pero he aqu que
nosotros no poseemos ninguna otra realidad que la interpretada por
nosotros mismos. Es real solamente como un modo elemental de su
propia interpretacin, en contraste con lo excluido por ella como
irreal.
La cualidad de lo numinoso no slo es desmontada y nivelada. Es
repartida, segn un concepto que comparte con el politesmo, entre
objetos, personas, orientaciones. Lo originariamente difuso experi-
menta una marcada distribucin. No es casual que la historia feno-
menolgica de las religiones se haya orientado hacia la institucin
deI tab. En l, la cualidad numinosa se convierte en el aseguramien-
to, a base de mandatos y prohibiciones, de territorios protegidos, de
determinados derechos y privilegios. Aquel signo de lo que originaria
y maquinalmente aterrorizaba es transferido ahora a algo destinado
a participar de esa cualidad de lo numinoso. EI culto de misterios,
74 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SlGNIFICACIN 75
por ejemplo, imita cuidadosamente la cualidad de lo desconocido, y
hasta la de lo normalmente prohibido, pero permitido aI iniciado.
Mientras que la funcin de desmonte se refiere a lo originaria y
maquinalmente extrafio e inhspito, la de traduccin y simulacin
concierne a algo que, por s mismo, no tiene o no puede conseguir, de
suyo, esa cualidad originaria, como ocurre con la titulacin de las
personas sacerdotales, caciques y chamanes. Esta segunda cualidad
la hemos caracterizado, mediante la expresin sancin, como lo
basado en el juramento, no slo en cuanto institucin de races reli-
giosas, sino como justificacin de los especialmente fuertes castigos
que pesan sobre la transgresin de lo instituido o que pueden impo-
nerse a personas sujetas a juramento, cuando se salen de! pape! defi-
nido y protegido por el juramento, por ejemplo en el caso de expertos,
funcionarios, soldados. EI juramento de declarar llega hasta exigir re-
velar algo en perjuicio y dano propio. Pera la simulacin slo se sigue
ratificando con la justificacin de la gravedad de las penas que elle-
gslador se sabe legitimado a imponer sobre el perjurio.
Ernst Cassirer ha documentado el trnsito de la experiencia nu-
minosa a la institucin regulada con un mito que era contado entre
los ewos: "Por los tiempos de la llegada de los primeros colonizado-
res de Anvo, un hombre top, en la selva, con un inrnenso y grueso
baobab. AI verlo, el hombre se asust, por lo que acudi a un sacer-
dote, para que le explicase lo sucedido. La respuesta fue que aquel
baobab era un tr, que quera habitar junto a l y ser venerado por
l. 5 La angustia serfa, por tanto, la se al por la que aque! hombre
habra reconocido que un demonio tr se comunicaba as con l. S-
lo que esta narracin hace encajar, anacrnicamente, dos fases dis-
tintas en e! tiempo: el sobresalto a la vista deI rbol aparece ya vincu-
lado con saber lo que se tiene que hacer y a quin se ha de recurrir
ante una experiencia as, de lo que se desprende que la despotencia-
cin ya est, aqu, institucionalmente regulada.
No debemos calificar esta de puro primitivismo. EI hecho de que
alguien pregunte qu ha de hacer y busque consejo representa tam-
bin un fenmeno de de!egacin, aunque tal situacin tenga, para
nosotros, las caractersticas de una perplejidad totalmente indivi-
dual. Este mito fundacional de una religin presupone, como la cosa
5. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 111, 1" ed., Bet-ln, 1929,
Darmstadt, 1954, pg. 106, siguiendo a Spieth. Die Religion der Eweer, Lepzig. 1911,
pgs. 7 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las formas simblicas, Mxico, Fondo de Cultura
Econrnica, 1971-1976).
ms natural, la existencia deI sacerdocio antes del momento de SUf-
gimiento dei culto; ai hacerlo, comparte los propios supuestos de la
crtica ilustrada de la re!igin, ai decir que los sacerdotes han sido los
inventores de las religiones. El temor sentido ante el baobab es, por
tanto, un temor que ya se ha hecho tolerable, aI tratarse de un acon-
tecimiento previamente amortiguado por la institucin. Ha perdido,
en cuanto tal, 5U funcin de crear confusin en el sujeto. Se eviden-
cia e! puesto dei sacerdote en e! proceso de lo cultuaI: no es, cierta-
mente, ningn hroe cultural que posihilite o mejore la vida de los
hombres mediante una gran hazafia, pero ha sido concebido confor-
me a ese tipo mtico. Si bien l no sabe ms que lo que hay que hacer
en una eventualidad as, tiene un saber cuya solidez estriba en que
no puede venir nadie que le haga alguna crtica.
No es dar un salto colocar, alIado de este sencillo acontecimiento,
la gran limpieza hecha en el mundo de toda clase de seres monstruo-
sos, tal como la ha presentado, plsticamente, e! ciclo de mitos urdi-
dos en torno a Heracles. EI temor de! ewo ante el baobab, apenas ya
comprensible para el oyente dei mito, queda condensado, por as de-
cido. en aquellas antiguas representaciones de monstruos, que ahora
-como el temor de los primeros tiempos de la humanidad que en
e!los se encarnaba- ya no crean inseguridad porque ha habido un
ser que les dia e! golpe de gracia. La posicin de estas seres mons-
truosos dentro deI sistema de la genealoga mtica es, con frecuencia,
incierta; ellos mismos no son completamente divinos, pero s cerca-
nos a los dioses. En el catlogo que nos da Hesodo de estos seres
monstruosos, est, entre las Gorgonas, Medusa, la cual, aunque des-
ciende de padres inmortales, es mortal. Slo as es posible que tome
cuerpo, en ella, e! temor en estado puro presentndolo, sin embargo,
como algo superable. En e! relato de Perseo, Ovidio hace llegar aI pa-
roxismo el terror gorgneo, convirtiendo en deletreo, para sus ene-
migos, incluso el cabello de serpientes de la cabeza cortada de Medu-
sa, que figuraba en e! escudo de Minerva: Nunc quoque, ut attonitos
formidine terreat hostes,! peetore in adverso quos feeit, sustinet angues.
La inclusin de tal prototipo de lo terrorfico en las artes plsticas y
en los dibujos de los vasos es el ltimo paso para seguir mostrando lo
que, en la historia, ya ha sido superado. Slo a partir de! 300 a. C.
puede encontrarse a Medusa representada, plsticamente, con una
expresin de sufriente hermosura en el rostro. Con todo, al comenta-
rista de Hesodo le cuesta mprobos esfuerzos hacer comprender la
diferencia entre el terror narrado y la hermosura plsticamente re-
presentada: Puede que en esta concepcin concurran dos ideas: pri-
SIGNIFICACIN}} 79
tendencialmente, igual a cero. Por mucho que esa indiferencia respec-
to ai propio observador analtico no haya podido ser verificada hist-
rica y biogrficamente en ningn sitio, no deja de ser un factor per-
teneciente a la actitud ideal dei terico. EI sujeto teortico slo puede
aspirar a tal indiferencia porque l mismo no es idntico al sujeto in-
dividuai y su caducidad, sino que ha desarrollado unas formas de inte-
gracin que miran a un abierto horizonte temporal. La significacin,
como la entendemos aqu, va referida a la finitud. Surge ai dictado de
la renuncia de aquel vogliamo tutto!, que sigue siendo el motor secre-
to que impulsa hacia lo imposible.
Su caso lmite -o un caso, ya, en que sobrepasa sus lmites- es
aquel buen y antiguo juicio dei gusto, que vincula la pura subjeti-
vidad de su origen a la exclusin de todo altercado con la exigencia
de objetividad generada y que nunca es realizable. Quien encuentre
bella una obra artstica pretender que todos compartan este juicio
suyo, aunque puede muy bien saber, y lo sabe, que a esa pretensin
slo le cabe un xito puramente contingente. Esa especie de objetivi-
dad es expresin de una evidencia subjetiva, esta es, de lo insuperable
que es una fijacin de carcter esttico. Es verdad que si, en la susodi-
cha significacin, los componentes subjetivos pueden ser ms gran-
des que los objetivos, tampoco los objetivos quedan reducidos a cero.
Si se tratase, nicamente, de un valor que, simplemente, nos figura-
mos, esa significacin tendra necesariamente que desmoronarse.
Esta es totalmente decisivo incluso en el caso de un neornito simula-
do; cuando ste aparece, se sirve de los formularios establecidos para
la adquisicin de una fundamentacin objetiva, saca sus creaciones
con una cientificidad ms o menos ritualizada, como han hecho, por
ejemplo, Chamberlain, Klages o Alfred Rosenberg y, antes de ellos, y
de un modo, acaso, ms evidente, Bachofen. La significacin ha de
tener, por tanto, su propia relacin con la realidad, un fundamento
de rango real. Rango real no quiere decir algo sujeto a una prueba
emprica; en lugar de esto puede aparecer algo que se sobreentienda,
una fiabilidad, una arcaica sensacin de pertenecer ai mundo. Inclu-
so cuando se le afiade a la historia de Prometeo un trozo ms de in-
vencin -que se ocupa de su retorno deI Cacaso y su refugio, de
viejo, entre los atenienses-, todo ello va enraizado en la incuestio-
nabilidad de! personaje, dei cual no se tiene la impresin de que ha
sido inventado.
EI concepto de significacin pertenece a los conceptos que se pue-
den explicar, pero, en sentido estricto, no se pueden definir. Heideg-
ger lo adscribi, junto con la conformidad, a la mundanidad de! mun-
do, vinculndolo, con ello, a todo ese conglomerado de! ser-en-el-
mundo dei que, primero, se han de eliminar los objetos en cuanto son
algo dado, con sus cualidades, a fin de poder confrontarlos con un
inters de ndole terica, expropiado a la subjetividad. Dotar de sig-
nificacin constituye un acto que se escapa ai arbitrio dei sujeto. In-
cluso siendo verdad que e! hombre hace la historia, no hace, ai menos,
una de sus acciones colaterales, consistente en cargar de significa-
cin e! contingente de cosas que componen e! mundo humano. Des-
pierte lo que despierte -temor reverencial, sorpresa, entusiasmo, re-
chazo por su mucha impetuosidad y su damnatio memoriae, no
demostrable con argumentos, una intensa repulsa de la conciencia
comn o su conservacin de tipo musestico o funcionarial-, todo
ello son formas de trato con lo significativo distintas de la obligada
homogeneidad con que las ciencias administran y rubrican sus obje-
tos. Goethe aluda a esa forma acufiada que se hace viviendo, y Ja-
kob Burckhardt, siguiendo sus pasos, hablaba de! derecho regio de
la forma acunada. En ello entra todo lo que posea pregnancia como
algo contrario a la indiferencia, pero tambin lo perteneciente, por
ejemplo, a la mortfera evidencia de! acto mstico. Ese salir de! mbi-
to difuso de las probabilidades participa tanto en la constitucin de!
objeto esttico como en la determinacin de la significacin. La his-
toria, como la vida, se opone al incremento de la deterrnnacin de
un estado mediante la probabilidad, se opone a la pulsin de muer-
te en cuanto punto de convergencia de una nivelacin absoluta. Los
resultados y artefactos de la historia hacen e! efecto de ocurrencias de
las que nadie hubiera credo capaz a un cerebro. La pregnancia es una
resistencia a los factores emborronadores y propiciadores de lo difu-
so: resistencia, sobre todo, contra el tiempo, del que, no obstante, se
sospecha que puede hacer surgir, ai envejecer, esa pregnancia. * Ah
apunta una contradiccin o, ai menos, una dificultado
Tal dificultad quiero yo aclararia mediante la comparacin con la
que Rothacker trata de hacer plausible la re!acin de pregnancia y
tiempo: Las formas acuadas poseen una solidez, una rigidez muy
peculiar. La acuriacin no es algo que se borre tan fcilmente. Una
. vez que esas formas acuadas estn ah, dificilmente se pueden cam-
. biar [... ]. Su condicin de acuadas, y hasta sus aadiduras de ndo-
le sensorial, tienen un efecto conservante. Gradas a esta, se mantie-
nen firmes en medio dei ro dei tiempo, sencillamente perdurando,
* El autor jugar con la semejanza de Pragnanz (epregnancia. estado de pre-
ftez) y Prgung (eacufiacn). (N. deZ t.)
SIGNIFICACIN}) 81
como piedras, en el trascurrir de las pocas. Las piedras sobre las
que fluye el arroyo perrnanecen, estn ah. EI agua fluye, la piedra se
mantiene. Es verdad que las pedras pueden ser desgastadas por e!
agua, pero esto le Ileva bastante tiempo; puede que sean arrastradas
ms all o tambin que se topen con otras piedras que vienen rodan-
do como ellas, puede que sean danadas y vulneradas, pero tienen du-
racin en el tiernpo." Rothacker recula, es cierto, enseguida, admi-
tiendo que la imagen de la piedra y e! arroyo exagera un poco la
duracin de esa formas acufiadas, pues tan fuertes como piedras nu
lo son, pera s mucho ms slidas que los castillos de arena que los
veraneantes levantan en la playa.
Pera la imagen no es solo demasiado fuerte, sino completamente
falsa. El tiempo no desgasta, simplemente, esas formas pregnantes;
va sacando de ellas -sin que a nosotros se nos permita aadirlo-i-
<do que est dentr-o. Esta vale, aI menos, para las ampliaciones efec-
tuadas con e! mito. Cuando Albert Camus decia de Ssifo que habra
que representarIa como un ser feliz, ese cambio de signo supona un
incremento de visualizacin en el potencial dei mito. AI ponerse Paul
Valry a corregir la figura de Fausto dicindonos que, hoy en da,
slo podemos representamos aI otrora seducido como seductor de
Mefstfeles, se hacia perceptible algo que no pudo, simplernente, ha-
ber sido aaddo, sino que se acercaba cada vez ms a la inferioridad
de rango de la clsica figura demonaca. Incluso estas figuras tienen
su propia historia moderna, y Valry quera obligarse a narraria por
ltima vez. Pera la configuracin que se ha ido acumulando a lo lar-
go de cuatro siglas ha aumentado, una vez ms, sus dimensiones. Ni
rastro de erosin por e1 tiempo, lo cuaI nos hace presuponer que toda
esa profundidad de perfiles haba sido pensada y puesta all ya desde
el principio.
Nos podemos preguntar cules son los medias con los que traba-
ja la significacin, con los que se opera en esa labor de hacer de al-
guna cosa algo significativo. Si los enumero, no lo hago con nimo
de ser exhaustivo. Pero hay algunos que se pueden aducir en nombre de
todos, incluso de los menos difundidos y exitosos: la simultaneidad,
la identidad latente, la argumentacin circular, el retorno de lo mis-
mo, la reciprocidad entre la resistencia y la elevacin existencial, el
aislamiento de ese grado de realidad hasta la exclusin de cualquier
otra realidad que compita con ella,
7. E. Rothacker. PhilosophischeAnthropologie, Bonn, 1964, pgs. 95 y sigo
Acaso sea la identidad latente lo que precisa una demostracin ms
complicada, la cual, adems, trae a primer plano, de una forma sutil,
el factor de la circularidad. Es inevitable que tengamos que aceptar,
en vez de rnuestras arcaicas, cosas ms cereanas en el tiempo, que, si
no son, para su poca, algo mtico, s son algo que tiende a las cuali-
dades de lo mtico, probando con ello tambin que ese fenmeno de
mitificacin no pudo darse por acabado con la sentencia deI protofi-
lsofo de que todo estaba ya lIeno de dioses.
El 17 de diciembre de 1791 se estrenaba en Weimar la obra de Goethe
E/ gran copto. EI material de la pieza haba sido tomado de aquella
famosa historia de! collar, ocurrida el afio 1785, que enred ai
charlato Cagliostro y a la reina Marie Antoinette en una relacin de
tan dudosa reputacin que, a los ojos de Goethe, se abra, por prime-
ra vez, el abismo de la ya prxima Revolucin, empujndole a l mis-
mo a un comportamiento delirante e incomprensible para su entorno.
No obstante, por de pronto, de aquel asunto iba a salir e! libreto de una
pera bufa, sobre por qu parece haber sucedido, propiarnente, algo
asf, tal como escribe Goethe desde Roma el 14 de agosto de 1787 a
Kayser, el compositor de Zrich.
Cuatro meses despus de la primem representacin, el 23 de mar-
zo de 1792, Goethe contaba, a la sociedad reunida cada viernes en
torno a la duquesa madre, cosas vividas en el viaje que haba hecho a
Italia cinco afios antes, cuando trat de localizar la familia de aquel
tunante de Cagliostro. Menciona este episodio en la Segunda Parte
de su Viaje por Italia yen 1817 alude a la publicacin, que entretanto
se haba hecho, de las actas dei proceso romano contra Cagliostro
En esta consideracin retrospectiva se puede percibir e1 temor que le
causaba revelar la vinculacin de un personaje que tan trgicamente
haba pasado a la historia con su sencilla familia de Palermo, i ~ t r o .
ducida por l en escena sin hacerle ascos aI penoso procedlmlento
dei truco y la simulacin: [... ] Ahora, despus de que todo el asunto
est ya terminado y fuera de toda cuestin, puedo sobreponerme a
m mismo y comunicar lo que s aI respecto, como un complemento
a las actas publicadas." Relatar ese asunto, entrelazado eon el tras-
fondo de la odiada Revolucin, antes de que sta estallara. en aque-
1I0s sus ltimos tiernpos de felicidad en Italia, era una posbrldad
que nicamente e! hundimiento de Napolen le pudo haber abierto.
8. Goethe, Italienische Reise, Segunda Parte, Palermo, 13 y 14 abril de 1787, ei
Werke, edicin a cargo de E. Beutler, vol. XI, pg. 281 (trad. cast.: Viaje por Italia, Bar
celona, Ibcria, 1956).
82
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN)
83
Poseemos un informe de Karl August Bttiger acerca deI primer
relato de Goethe dado a conocer en el crculo ntimo de aquella reunin
de los viernes, un cuarto de siglo antes de su publicacin, informe
que, aI final, contiene una pequena -pero, para nosotros, aqu, deci-
siva- ampliacin dei contenido." Durante su estancia en Palerma, en
1787, Goethe se haba enterado de que all viva, en condiciones de lo
ms miserables, la familia de Cagliostro. La Corte francesa haba pe-
dido, en el transcurso de! proceso, indagaciones sobre la ascendencia
deI aventurero, y Goethe pudo sondear aI abogado encargado de ha-
cerlas. Luego se hizo presentar a la madre y a la hermana como un
ingls que quera transmitirles noticias exactas sobre la liberacin de
Cagliostro de la Bastilla y su exitosa huida a Inglaterra. La herrnana,
una pobre viuda con tres hijos ya crecidos, le cuenta lo mucho que le
haba dolido que su ostentoso hermano, antes de partir, por ltima
vez, hacia e! gran mundo, le hubiera pedido prestados trece ducados
(en el texto posterior de! Viaje por ltalia se habla de catorce onzas)
para recuperar sus cosas empenadas y que, hasta la fecha, siguiera
sm saldar la deuda. EI dinero dei que Goethe dispona para e! viaje
no le permita hacer efectiva, aI momento, la pequena suma con el
pretexto de que ya recobrara ese dinero en Londres, de manos de su
hermano.
EI informante agrega que eso que entonces Goethe no haba podi-
do hacer lo hizo cuando regres a Weimar. Encarg a un comercian-
te ingls que entregara e! dinero a la familia de Palermo y la destina-
taria, aI recibirlo, crey que aque! forastero ingls lo haba recibido
realmente de su hermano. EI dinero lIeg en Navidades y madre e hi-
ja atribuyeron aI nino Jess ese ablandamiento de corazn deI fa-
miliar huido. Todo eso consta en la carta de agradecimiento que am-
bas a Cagliostro y que lIeg, por e! mediador, a manos de
Goethe. Este se la ley a los reunidos junto con la otra carta de su
epistolario, que l no haba pedido, de la madre aI hijo. Cuando, final-
mente, se Ie hizo en Roma el proceso a este maestro de pcaros del si-
glo, Goethe no pudo continuar ayudando a la familia ocultando la ver-
dad: Ahora, que ustedes estn informadas de la prisin y condena de
su pariente, no me queda sino hacer algo para su explicacin y con-
suelo. Dispongo an de una suma para ustedes, que les quiero enviar,
revelndoles, al mismo tiernpo, mi verdadera relacin con el caso,
Bttiger nos transmite la sospecha, que alguien de la reunin haba
.9. Karl Augu,st Bttiger; Literarische Zustnde und Zeitgenossen, Leipzig, 1838,
(reimpreso en Francfort, 1972), I, pgs. 42-46.
manifestado, de que aque1 dinero fuera de los honorarios que Goethe
haba recibido de! editor Unger, de Berln, por El gran copto. Brnger
la comparte, indicando que, para l, esto es probable tambin pOI
otras razones: [... ] y, de hecho, sera extraordinario que esa suma de
di nero, adquirido a cambio de una obra de teatro que flagela los en-
ganos y la alocada insolencia de Cagliostro, les llegara, en Palermo
para darles un pequeno alivio, a la anciana madre y a la
hermana de este mismo Cagliostro, y que e! mismo aleman fuera e
autor de ambas cosas.
Evidentemente, la latente identidad de esa suma de dinero carece
de importancia para una consideracin, tanto biogrfica como t.em-
tica, de lo que e! propio Goethe Ilamaba, con una de las expr-esrortes
empleadas por l para designar lo significativo de una extra-
fia aventura. La carga subjetiva que encierra esta historia, tan cerca
de los presentimientos que atormentan a Goethe en 1785, no la p?-
dan conocer sus oyentes. Para ellos, adquiere toda su significacin
al cerrarse el crculo y volver de nuevo a Palermo, mediante una serie
de metamorfosis, lo que haba salido de all. Con ello, no slo queda
reparada la falta de escrpulos de Giuseppe Balsamo para con su
madre y su herrnana, sino que aquella de dinero es
el grande y universal escndalo- es restitui da, por ructatrva deI poe
ta a aque! pobre rincn de Siclia.
, Ese mismo ano de! relato dado a conocer ante la reunin de los
viernes, Goethe entra en contacto, en el transcurso de la campafa de
Francia, con la lnea principal de la historia, con aquello en que se
haba convertido, slo siete anos despus, el asunto deI collar. AI des-
cribir la campana, no deja de recurrir, para sobresalto suyo, a la mas
fuerte expresin de lo mtico, indicando, aI mismo tiempo, su propia
forma de superacin: Ya en e! ano 1785 la historia deI collar me ha
ba asustado, como si se tratara de la cabeza de la Gorgona ,[... ]
desgraciadamente, todos los pasos siguientes, a partrr de esa epoca
confirmaron con creces aquellos terribles presentlmJentos. Con ello
viaj a Italia y los volv a traer a mi regreso, an ,ms agudizados-
Habra acabado entonces su Tasso, y luego acaparo totalmente su es-
pritu el presente de la historia A.fin de en tu
situacin, un poco de consuelo y distraccin, Intento escribir una es-
pecie de pera crnica, que haca ya tiempo que,le andaba rondando
para extraer, de esa monstruosldad, un lado mas festivo. No lo con-
sigui, ni tampoco Reichardt, compositor de la obra. EI resultado fue
una obra escnica de marcados efectos negativos: Un asunto ternble
y, aI mismo ternpo, inspido, tratado de un modo atrevido y despia-
84
Goethe haba sentido a mediados de aquellos anos ochenta y en e!
cual reconoca ms tarde una especie de sensor histrico de la tran-
sicn, apenas perceptible, de la idiotez ai del irio, de la fantasia ai
crimen: Tuve la oportunidad de maldecir, asqueado, durante mu-
chos anos las artirnafias de aquellos atrevidos fantasmones y busco-
nes visionarios, sorprendindome, a mi pesar, de cmo hombresex-
celentes quedaban, incornprenslblemente, deslumbrados ante tales
desvergonzadas impertinencias. Y a la vista estn las secuelas, direc-
tas o indirectas, de tamafias tonteras, como crmenes de lesa majestad,
siendo lo bastante efcaces, todas ellas en conjunto, para hacer que se
tambalease el trono ms hermoso dei mundo". La objecin ms loca
becha ai supuesto xito de la Ilustracin -y an ms, su castigo ms
refinado- tuvo lugar en 1781, con la entrada de Cagliostro en Pars,
donde monta una serie de triunfos, a cualms mentecato, que in-
c1uan, por ejemplo, la evocacin mgica de los espritus de Voltare,
Diderot y D'Alernbert.
Es improbable que emerja algo con sentido de una realidad que
sea un mero resultado de procesos fsicos. Por ello, hay formas seria-
Iadas de improbabilidad que se convierten en senales que indican ha-
ca algo con sentido. En el caso que nos resulta ms familiar, en lo
naturalmente herrnoso, que pueda ser tomado por otra cosa tiene que
ver con su apariencia de artificial, no de artsticamente hermoso. Aca-
so sea la simetra e! ejemplo ms elemental de una figura an no est-
tica que contradice a la casualidad y apunta hacia ese algo con senti-
do. Eso ya no lo experimentamos de forma inmediata porque vivimos
en un mundo de distribuciones tcnicas masvas, que nosencubre
esa abultada irnprobabilidad de que aparezcan simetras. Pero tales
sintomas los seguimos observando cuando consisten en la inesperada
concidenca de distintos sucesos, en.el cerrarse de un crculo de
acontecimientos de la vida o en la identidad latente de cosas, perso-
nas e, incluso, de sujetos ficticios a travs de amplias extensiones es-
pacales o temporales.
Nunca y en ningn lugar ha faltado la disposicin a aceptar la
propuesta de que existe algo con sentido que circunda a lo que pare-
oe no tener sentido. Y no se precisa llegar a formular la pregunta:
,(qu es lo que ese algo significa? Significa, sin ms. Cuando aquel hi-
jo y hermano infiel salda una deuda -que ha olvidado, seguramente,
hace ya mucho tiempo- gracias, precisamente, a sus infames acco-
nes y a la mediacin de un poeta, y su intervencin totalmente invo-
luntaria en esta historia suministra eI material de una pieza escnica,
hay en todo ello como el concentrado de algo inesperable y que, no
dado, horrorizaba a todo el mundo all no hab .
[ ...]. Aquello chocaba aJ 'bJ"' la ru un latIdo cordial
y hasta e! propio autor no en absoluto la obra,
ciertas personas a las que y h a. a, e Una arma solapada, de que
gano ase Ufa o e VIsto, eDDfrecuencia, sucumbir aI en-
tan burd: de atrevimiento, que Do haba Una forma
EI sondeo dei trasfondo familiar de C I' .
tes, un significado distinto que. a I ag iostro uene, para 5US oyen-
COn conjeturar la identidad late Pt ra e nlarrador. Ellos se conforman
. n e entre a ayuda d G th h
norarios. Para Goethe, an ha ".e oe.. e y 5US 0-
pfapia relacin eon Lavater c.asa en la desl1usin de 5U
estaba fascinado por eI ' p t sonaje que, dlspuesto a creerlo todo,
presun o mago Cagl"t H . I
la escritura de la parte siciliana dei Via' lOS ro.. a poca de
trospectivamente -con contund . Ide por Ita,lza el ya mlraba re-
. encta y IstancIandose d . h di
mlento- el fracaso de! Siglo Ilustrad '. e su un 1-
una forma sintomtica en el xit . ai principio de
tro, Una de las cosas ;bsurdas ; como Caglios-
mano pud f' s ue que solo el proceso ro-
o poner In a tanta ofuscacin' Q ., h bi
por UDa vez Roma iba . uien li lera credo que,
ai total tanto
b
ai esclarecimiento de! mundo,
a luz caa sobre un pbli un em, aucador [...I. Lo que all sali
ICO que se tema ya 'J d
de las actas d J . " por lustra o. EI extracto
e proceso constItuIrIa un hermo d
cualquier persona razonable bli d so ocumento para
gente enganada la medi o t a ver, con fastido, crno la
te anos, a ese y celenbgana a y fs tunantes veneraron, duran-
e rarOil 5US arsas . ti d
a los otros por 5U alianza con l . ' sm ren ose superiores
precio, desde la altura de suon. e'd' eX
J
penmentando lstima, si no des-
. cre u a oscundad I
illlento humano). Incluso se perciben ecos di' por e sano entendi-
Goethe cuando a continuacin . e a amargura deI propio
tea la pregunt; donde queda una autorreferencia, se plan-
cuestin de hasta qu punt una y otra vez, la punzante
ria dejndola pasar: En o es partICIpe en la culpa de la histo-
do callar?.': ' una epoca como sta, <:quin no ha preferi-
La Campana de Francia fue .' _ ,
por Ltalia y de nuevo se qule el Viaje
e ma estar que
10. Kampagn- in Frankreich 1792 M t .
vcl. XII, pgs. 418-420 (trad. cast.: Ca'm de 1792, en Werke, op. cit.,
Aguilar). .. p e rallCla, en Obras Completas, Madrid,
papeles preparatorios deI Viaje por Ltalia, en Werke, op. cit.. vol. XI,
SIGNIFICACIN)) 85
86
12. Simmel, Philosophie des Geldes, S" ed .. Mnich, 1920, pg. 13 (trad. cast.: Filo-
sofia dei dinero, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977).
13. Sneca. De constanta sapents, 2.
En todo ello hay algo que transita desde lo representado icono-
grficamente hasta la afeccin producida por los iconos. En el mito
de Ssifo no slo comprendemos lo que tiene que significar para un
solo individuo la nica realidad que se le impone: la de la roca arras-
trada por l montaria arriba y que vuelve a rodar siempre hacia aba-
jo, tambin nos afecta el hecho de que, en esa imagen, comprenda-
mos algo para lo que el concepto de realidad se nos queda demasiado
plido y general. Aqu, consiste en percbir, en un caso Imite, corno
ste, de inexorabilidad mtica, cmo algo, en suma, puede convertir-
se en determinante de la existencia. Georg Simmel lo haba descrito
ya, ai filo dei sigla xx, bajo el epgrafe de signficacin, en cone-
xin con la temtica de los valores: De modo que no es difcil con-
seguir las cosas porque stas sean valiosas, sino porque nosotros 11a-
mamas valiosas a aquellas que ponen obstculos a nuestras ansias
de alcanzarlas. AI quebrarse estas ansias, por as decirlo, contra las
cosas misrnas, o quedarse estancadas, crece en e11as una significa-
cin que el deseo no obstaculizado nunca se habra visto motivado a
reconocer.12 EI valor es una especificacin funcional de lo signifi-
cativo, que tiende a objetivar la comparacin y, con ello, a la troca-
bilidad, sin que se abandone por completo el factor subjetivo que re-
side en cmo se sienta el valor de lo deseado. Ssifo es una figura
mtica de la inutilidad, en la que poda tarnbin captarse -y acaso
slo ms tarde poda ser captado- lo que constituye no slo estar
ocupado y posedo por la realidad, y no nicamente por una sola de en-
tre las posibles, sino tarnbin disfrutar de un realismo moderado. Uli-
ses es una figura de los padecimientos que desembocan en un buen
resultado, pero, precisamente por ello, est expuesta a determinadas
crticas y correcciones, primero por parte de los platnicos, luego por
parte de Dante y, sobre todo, por parte de los modernos despreciado-
res de un final feliz I que ven como sntorna de un mundo, en lo po-
sible, sano y salvo, con una mirada de reajo, la felicidad de Ssifo.
Ya la alegorizacin estoica despreciaba, en el fondo, la vuelta a la
patria de Ulises, viendo en l solamente ai hombre ai que las fatalida-
des externas y las debilidades internas no haban podido vencer: as
tena que vivir el sabia, incluso sin la afiadidura, grata y endeble, dei
retorno a casa, razn por la cual Catn puede ser un modelo de sabia
ms indiscutible que Hrcules y Ulses." AI neoplatnico no le pare-
obstante, se revela, ai final, corno posible. Lo ficticio no puede, de su-
yo, aportar esa referencia ai sentido; pero lo significativo dei mito no
es reconocblc como fictcio, dado que no tiene ningn autor que se
nombrar, viene de muy lejos y no pide ninguna datacin cro-
nologIca.
La significacin surge tanto a base de elevar como tarnbin de
,AI elevar, aplica un suplemento con que se enriquecen,
y no. solo determinados hechos desnudos; ai despo-
ten,Clar, rmtrga lo lDsoportable, convirtiendo 10 estremecedor en algo
estrmulador e incitante. Lo aportado por Goethe en el perodo que va
desde aquella mirada, casi de loco, ai abismo dei as unto dei collar; en
1785 por su primera elaboracin en Sicilia, en 1787, y la
moralizacin de la rmsma a la vuelta en Weimar, en forma de ddiva
consoladora para la familia Balsamo-, hasta la puesta en escena del
argumento y, finalmente, su posterior retorno a esos acontecimientos
en la Segunda Parte del Viaje por Italia, en /817, y en la Campana de
de 182.4, no era sino una despotenciacin de todo aquello
que a el tan pelrgrosamente le habia sacudido. En cambio, su entor-
n.o',los oyentes que a la reunin de los viernes de 1792, per-
ciban Corno lo sIgnrfIcatlvo la elevacin de aquellos banales sucesos
mediante la oculta identidad y circularidad dei argumento, ayudn-
dose c,on una pequena hiptesis adicional en torno a los honorarios
del editor; pues ellos no habian participado, corno Goethe, en el esta-
Ilido de aquella angustia elemental, e incluso la observaban sin ver
en ella, nada especial. '
. ,Lo significati;o tarnbin mediante la exposicin de la rela-
entre la resrstencja que la realidad opone a la vida y la aplica-
cion de la energa que posibilita la confrontacin con la misma. Uli-
ses no una figura cualitativamente mtica 5610 porque su retorno a
la, patna sea un rnovimiento de restitucin de sentido, presentado se-
gun el modelo de cerrarse de un crculo que garantiza el tenor firme
y dei mundo y de la vida frente a toda apariencia de casua- .
lrdad y arbltranedad. Lo es, asimismo, por llevar a cabo la vuelta a la
a las ms increbles resistencias y, por cierto, no
solo las,refendas a contrariedades de ndole externa, sino tambin la
que terna que ver con una ntima desviacin y paralizacin de todas
las motivaciones. La figura mtica lleva a una pregnancia imaginati-
va a aquello que, corno elemental cotidianidad dei mundo de la vida
slo tardamente es susceptible de una formulacin conceptual: el in-
de valor de la meta de una accin gradas a la mera obstacu-
lizacn de su realizacin.
SIGNIFICAClN 87
88
SIGNIFICACIN 89
ce, adecuado a interminables infortunios de Ulises el retorno
a Itaca, su patna terrestre; rehuir dar un sentido a la tierra se haba
converlldo en el movimiento fundamental de la existencia, hasta tal
punto queretornar a aquellugar deI que se haba salido pareca, ms
b'en: un stnsenndo. Con todo, esta imagen deI retorno sigue siendo
una Imagen de la fuga hacia un lugar que ha sido dado, de antemano,
como ongen, en un sentido ms alto. De forma que la huida sigue
sendo retorno a la patria. Huye de las sombras y busca aquello que
las proyecta, a fIn de no sufrir el destino de Narciso, que confundi el
de la superficie de las aguas con la realidad, precipitndose
asr aI fondo de las rrusrnas y ahogndose en el las;':'
Para lIevar a esta rectificacin de la Odisea, Plotino hace
un montaje ayudandose con una cita de la Iliada. Cuando Agamenn
recoml.enda interrumpir la lucha en torno a Troya, exclama: {Dejad-
huir a la quenda patra!, Plotino pone estas palabras en boca de
Ultses cuando est a punto de abandonar a Circe y a Calipso que
aqui, son alegoras dei aspecto hermoso deI mundo sensorial: ,:l
contento eon quedarse, aunque tena eJ placer que se ve eon
los ojos y gozaba de una plenitud de hermosura perceptible a los sen-
tidos, pues nuestra patria est alI de donde hemos venido, y alI est
nuestro Padre." Resulta revelador que ese dicho no pueda seguir en
boca 5U autntico autor, Agamenn. No tiene ms remedio que
en algo de mayor pregnancia mtica. Incluso esto -Ia
violencla que se la cita de Homero, no tan fcil mente digerible
para egpcio como Plotino- significaba una elaboracin
deI mito: SIn la superposicin de aquelIa actitud de resignacin ma-
nIfestada ante Troya la sola configuracin de la Odisea no le era sufi-
CIente, a Plotino, para dar a conocer el tono fundamental de toda su
flosofta la referencia al rnto,> pues esta no es solamente
un un a Ia autoridad, sino la invocacin de una ins-
tancia eOfiUU: ya familiar; para la experiencia humana que sea porta-
dora de un sistema.
R 14'd
P'pHad
hot,
zLe mythe de Narcisse et son lnterprtation par Plotin en Nouvelle
evue e syc anayse, na XIII, 1976,pgs.81-108. !
M' Plo,tino, I, 6, 8, en trad. alemana de R. Harder (trad. cast. de J. Igal
a n ,GI edos, e n 1992). Sobre Ulises como el arquetipo metafsico dei
que vuelve a la vase W. BeierwaItes, Das Problem der Erkenntms bei Pro-
klos, en De Jambique Proclus. El1tretiens sur I'Antiquit Classioue XXI v: d
res, 1975 iFondaton Hardt), 161, A. 2. ' ,an ceuv-
16. W. Brcker; Patonismus ohne Sokrates, Frncfort 1966 23
, ,p g. .
EI correlato neotestamentario de la Odisea era la parbola dei hijo
prdigo. Tambin sta es la historia de! trazado de un vasto crculo,
cuyo punto ms lejano ai de salida es caracterizado con estas pala-
bras: Ouiero volver a casa de rui padre. La parbola slo figura en
Lucas, justamente en eI evangelio que eI gnstico Marcin iba a con-
vertir en el nico autntico, entregado en mano a Pablo, su nico
apstol.
Pero Marcin no poda hacer valer, precisamente, esta parbola
dei retorno hacia el padre, ya que su Dios, extrano y ajeno, salva se-
res que le son, asimismo, totalmente ajenos, como criaturas dei Dias
deI mundo. EI absolutismo de la gracia que Marcin hace imperar en
su historia salutfera saca toda su rgida pureza, justamente, deI he-
cho de que no haya ahi un Padre que cuide de sus hijos perdidos y los
recupere mediante el sacrificio de su Hijo Unignito, sino que se tra-
ta de una divinidad no comprometida, en absoluto, con el mundo,
que vive despreocupada, con un distanciamiento epicreo, y que, en
un puro acte gratuit, se ocupa de los hombres. No se trata de la pro-
duccin o el restablecimiento de una forma que d sentido ai mundo
y a la vida, sino de una intervencin que reviste el carcter de algo
inextricablemente extrao, una especie de sangrienta negociacin ju-
rdica conducente a rescatarnos de las manos de un Dios para pasar-
nos a las de Otro. Los salvados no vuelven a casa; rompen a andar
hacia una desconocida e incierta lejana, rumbo aI tercer cielo, que
Pablo viera, una vez, abierto. Lo desconocido es la salvacin para las
criaturas deI Dios deI mundo nicamente porque debe serlo todo lo
que no pertenezca a este mundo y a su Cosmocrtor.
Lo que podra ser identificado como patria ahora se convierte en
emblema de una desviacin. EI critico bblico Adolf von Harnack tu-
vo que ver cmo la misma percope* que l tena por la nica pieza
original de los textos neotestamentarios no susceptible de reduccin
mediante una crtica de las fuentes era arrojada a los escombros de
las falsificaciones de las Escrituras por e! rigorista Marcin -que l
tanto admiraba y aI que haba estilizado como precursor de Lutero.
Fue la Edad Media la que dio un paso ms en la deformacin dei
plan de la Odisea. AlI ya no se poda creer, de ninguna de las rnane-
ras, que el retorno a la casa terrena representara la salvacin dei
hombre; el hombre redimido est destinado a una felicidad ms ele-
vada que la que pueda proporcionarle la vuelta aI punto de partida de
* Del griego penkop, seccin, parte de la Bblia que se lee en determinadas oca-
siones del culto litrgico. (N. del t.)
90
SIGNIFICACIN>} 91
su cada. En la tarea de acabar con esta figura dei retorno a su tierra
ahora otro factor coadyuvante: la ausencia deI presupuesto
decisivo para una interpretacin platnica, es decir, que para pre-
sentar la historia dei alma como la historia de un rodeo cclico co-
mo un drama de caractersticas simtricas, se tena que atribuir a
aqulIa una preexstencia. De esta manera, el platonismo podia an
cerrar el crculo. EI Ulises visto con ajas medievales ya no puede ser
representante de la nueva salvacin, y slo le queda ser representante de
la carencia de salvacin de la Antigedad. En Dante se convierte en la
figura dei sinsentido de haber caido en las redes de la curiosidad
mundana."
bien es verdad que, para representar esto, el mito tuvo que ser
desfIgurado por completo, sigui siendo, con todo, y precisamente
gradas a esa coaccin a que se le sornete, un insuperable media de
expresin de la duda que empez a apuntar en la poca acerca de la
valid.ez de su horizonte y de su propia angostura. AI elegi r
ai mas atrevido de los aventureros cama figura dei infierno, Dante se
decanta por la ms atrevida variante de! mito: no hace que Ulises re-
torne a la ptria, sino que se adentre, ms alI de los lmites de! mun-
do conocido, de las columnas de Hrcules, en el ocano. Y alI se
pierde de vista, en lo incierto, impulsado por su desenfrenado afn
de saber, dejado a merced de! naufragio definitivo, junto aI monte dei
Edn, que debe unir el paraso terreno y el purgatorio.
Si Dante quera proporcionar a su poca una expresin de sus de-
seos, acaso todava latentes, poniendo el acento en lo reprensible de los
mismos, la forma ms rpida de conseguiria era transmitiendo la
l mismo senta y que le indujo a hacer marchar a aque-
lIa figura circular de! retorno -nstos- homrico hasta e! cent de
la aventura mundana. Dante vea a Ulises, ms bien, con los ajas de los
romanos y de la Eneida de Virglio, pues fue e! engano dei griego lo que
la ruma de Troya y lo que haba empujado a Eneas a viajar ha-
era el Lacio y fundar Roma, fundacin que era como una nueva fun-
dacin de Troya en la lejana. sta era la transformacin romana de!
mito dei retorno. En e! fondo, exclua ya e! derecho de Ulises ai ns-
tos. En Dante, este destino no acaba en taca, ni si qui era en media
de! ocano, sino en e! crculo octavo dei infierno. En la hondonada de
los mentirosos, Virgilio, el heredero dei destino de Troya, va hacia e!
doble fuego fatuo de Ulises-Diomedes.
17. H. Blumenberg, Der Proress der theoretischen Neugierde, Frncfort 1973 pgs
138-142. ' , .
lQu especie de Odisea era todava posible? EI 25 de diciembre de
1796, de nuevo en aquelIa reunin social de los viernes, Goethe se
puso a leer fragmentos de su obra Hermann y Dorothea. Bttiger, en
cuyo testimonio ocular nos apoyamos una vez ms, escribe, al res-
pecto, que la fbula dei poema era tan sencilla que apenas si era
susceptible de ser contada de una forma aceptable." No obstante,
Goethe es, ai hablar de esta, en apariencia, sencilla historia cotidia-
na tan homricarnente grande y tan nueva que el poema merece-
ra convertirse en el poema de todo un pueblo. EI entendimiento ms
corriente sentir lo grande que es. el ms ejercitado y cultivado lo ad-
mirar. Lo homrico en ese poema consistira en el hecho de estar
asentado en una base descomunal, en la Revolucin francesav.Y
describe efectos cuyo volumen y grandeza slo podr medirse ai ca-
bo de decenios. Este poema fue hecho posible slo por aquella terri-
ble subversin de pases, nica en su gnero; y, con todo, vemos las
atrocidades nicamente desde lejos, omos la tempestad detrs de las
montarias. sin sentirnos nunca estorbados en el goce del presente,
ms seguro. EI rango del poema no sera de ndole nacional, sino
humana, cosa que justifica la ms grande analogia que se le ocurre a
Bttiger: Es la nica Odisea que ha parecido an posible en nuestros
das. I ve a las dos obras parangonables, sobre todo, por la vincula-
cin de los destinos individuales con e! poderoso trasfondo de la his-
toria universal -alIi, la lucha que enfrentaba a las dos partes dei
mundo, aqu, la marea de la guerra y la ernigracin, secuelas de la Re-
volucin-. Bttiger no se fija en la relacin que pueda haber entre la
figura contempornea dei destino y la dei hroe mtico. Una formula-
cin abreviada alusiva a elIo podra ser: Dorothea, la fugitiva, en-
cuentra, mediante el cortejo de Hermann, la patria en la lejana. EI
tema dei poema es el retorno a la patria, pese a la imposibilidad de
retorno. Esta satisfaccin no la haba podido conceder Dante a su do-
blemente culpable Ulises.
Finalmente, el Ulises de James Joyce. Comparado con su homni-
mo, se encuentra, no slo en el tiempo, sino tambin respecto a sus
autoatribuciones, en e! pala opuesto de la literatura universal. Esta
epopeya episdica es una especie de monumento a la resistencia con-
tra todo lo procedente de la que le prestara el nombre. En la versin
definitiva desaparecieron hasta los ttulos de los epsodos, formula-
dos segn el modelo de la Odisea. Sin embargo, algo as, debido en
no poca medida a la incapacidad de seguir manteniendo la identidad
18. K. A. Bttiger; op. cit., vol. I, pgs. 73-75.
92
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 93
de tal figura, es bastante, aunque no se pretenda, para un sujeto de re-
ferenda como ste, arcaico. Y tampoco hay un fondo unitrio de las ac-
ciones, surgidas espontneamente, ni una constancia en la deterrni-
fisonmicade los personajes, por mucho que el propio Joyce
djera que lo que siernpre le haba fascinado era el caracter de Uli-
ses. Pero el destino del mtico errante tiene poco que ver con el ca-
rcter deI mismo, siendo, ms bien, el resultado de un reparto de los
poderes divinos, de! juego conjunto de todas las potencias celestes
que influven en l. Joyce describe su intenci6n como un intento de
trasposicin deI mito sub specie temporis nostri , 19 No se trata tanto
de las aventuras de una persona, sino de que cada aventura sera algo
as como una persona. Para describirlo, nuestro autor, ducha en las
escolsticas, encuentra la ms certera comparacin posible
aludiendo a la doctrina de Toms de Aquino sobre la igualdad, en los
ngeles, de la individualidad y de la especie. Los distintos episodios
tenen, entre si, una relacin de discontinuidad originaria y slo se
mezclan cuando han coexistido el tiempo suficiente e! uno junto ai
otro, cosa que volver a repetir refirindose a su Finnegans Wake: no
son fragmentos, sino elementos vivos y, cuando se junten ms y
sean un poco ms viejos, encajarn, por s rnismos, unos con otros."
Si lo significativo ha de ser rescatado de la indiferencia respecto aI
espacio y aI ternpo, Joyce lo hace reduciendo -una irona frente el
deI espacio y de! tiempo por parte de Homero- el marco espa-
cial y temporal a un da cualquiera, como ese datado aqu exactamen-
te de junio de 1904 y en e! apartamento provinciano de la ciudad de
Dublin, e! "centro de la parlisis, como llo lIama. Ellector no tena
por saber que el conocimiento de la correspondencia de Joyce con-
tribua a que se vrera como menos contingente, pues ese 16 de junio de
1904 fue e! da en que Joyce sali a pasear, por primera vez, con Nora
Barnacle, la que iba a ser su mujer y que no leer jams su U/ises.
E! texto excluye esto que e!lector ahora sabe, averiguado ms tar-
de solo gracias a una labor filolgica. Para l, e! hecho de que se tra-
tase de un da cualquiera haca de su especial significacin un enig-
ma. Ese rasgo de contingencia insta, frente a lo fctico, a la irona de
mtico: eso podra ser tambin cualquier otro da, y cualquier otro
da ser eso. Esta inversin restituye la vali dez mtica. Lo que e! autor
, 19. A Ca.rlo Lnati. en carta de 21 de septiembre de 1920, en Brie]e, Frnefort,
pags. 807 Ysrgs. (trad. cast.: Cartas escogidas, Barcelona, Lumen, 1982).
20. A Harriet Shaw Weaver, 20 de julio de 1919 (en Brie]e, pg. 726) y 9 de octubre
de 1923 (pg. 953). '
esconde allector y se lo quiere hacer creer como arbitraria hace refe-
rencia a la cotidianidad, tomada en un sentido literal. La aternporali-
dad ya no es representable si no en ese un da como cualquier otro.
Cada uno sera el residuo de algo donde, en otro tiempo, haba esta-
do cifrado el carcter nico de una aventura de alcance universal.
La Odisea de la trivial idad que lleva a trmino, en e1 plazo de un
da, Leopold Bloom rebate, aI final, la circularidad como smbolo. Su
retorno es la ms insignificante e indiferente de todas las estaciones
recorridas por l y desemboca en e! monlogo interior de Molly Bloom,
expresin de lo intangible que ella es a este retorno. Ulises-Bloom -se-
gn escribe Joyce, el 10 de diciembre de 1920, a Frank Budgen-
fantasea acerca de taca [.. ,], y, cuando vue!ve, se encuentra hecho
polvo. Lo que aqu ocupa ellugar de la patria impugna todo lo que
sea llamado an un retorno a la patria.
Este tour de un da de! moderno Ulises ni siquiera queda trocado
en una aventura de la fantasia. Las idas y venidas y paradas de Bloom
estaran vinculadas a un escenario de referencias literarias y a un sis-
tema de coordenadas ajenos tambin a la Odisea. No hay, en nuestro
hroe, ninguna necesidad de ampliar ni su placer ni su hasto que pu-
diera enfrentarse a ese encogimiento deI tiempo y a esa banalizacin
deI mundo. En realidad, ese yo no sale de donde estaba y, por ello,
tampoco vuelve, de verdad, a casa. Los ttulos no publicados de los
distintos episodios han puesto en marcha y mantenido activos los es-
fuerzos de los intrpretes por encontrar las huellas de las transfor-
maciones hechas con eI mito. La existencia de los hermeneutas no
slo est aqu en juego, sino que fue puesta en juego intencionalmen-
te por el propio autor, pues si bien esa plenitud de relaciones y refe-
rencias de todo tipo no fue esparcida y escondida por toda la obra so-
lamente por ellos, s lo fue sobre todo por ellos.
Esto no es ninguna objecin a la grandeza de la obra. Las obras li-
terarias an no son escritas para todos, por mucho que cada autor
quisiera ser el prirnero en conseguir algo as. EI Ulises ha de ser ledo
a contracorriente de todas las exigencias de exhaustividad, cosa slo
ai alcance de hermeneutas natos. Con todo, en un mundo, como e!
actual, en que estamos descargados de tantas cosas gradas a la es-
clavitud de las mquinas, este ltimo grupo es tan grande que cada
vez merece ms la pena escribir slo para l y segn las regIas de su
gremio. Con Joyce comienza una literatura en que incluso la debili-
dad que aqueja a las capacidades clsicas de poetizar, inventar, cons-
truir o narrar ha quedado transformada en la maestra de escribir pa-
ra iniciados: una industria de la produccin para una industria de la
94 DTVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 95
recepcin. Este pblico profesional est dispuesto a algo que slo ha
sido aceptado en la historia de la humanidad bajo una serie de con-
diciones cultuales: aI aburrimiento.
La historia de marineras contada en las tabernas de la costa jni-
ca haba sido aderezada y dispuesta en hexmetros para la antigua
nobleza helnica, convirtindose en la Odisea; el Vlises fue levantado
a partir dei material vulgar proporcionado por la metrpoli irlande-
sa, enriquecido con ornamentos literarios y servido a la mesa de la
nobleza de escritorio deI sigla xx. El prapio Joyce declar repetidas
veces que, entre 5US defectos, se contaba la carencia de fantasa. Lo
que esperaba dei comportamiento dellector era el mismo atormenta-
do esfuerzo puesto por l en su obra: "Para m es tan difcil escribir
como para mis lectores leer. 21 O bien: Seguramente nunca, hasta
ahora, ha habido un libra tan dificultoso," cosa que criticar H. G.
Wel1s, en su tristemente clebre carta a Joyce, deI 23 de noviembre de
1928, como una carga desproporcionada para ellector: La escritura
de sus dos ltimos libras fue algo ms divertido y excitante de lo que
nunca ser 5U lectura. Tmeme por un lector tpico y normal. iEn-
cuentra un gran placer con este libra? No [... J.
Idntico estado de cosas se adivina tras la interpretacin ms atre-
vida de esta moderna Odisea, prapuesta por Wolfgang Iser. ste con-
sidera a su autor un hombre fjado, exclusivamente, a su lector y de-
dicado a la tarea, inacabable, de ocuparle de una forma igualmente
interminable. Ahora ben, Iser, en su interpretacin, basada en la teo-
ra dellector implcito, nunca ha preguntado qu clase de contempo-
rneo tendra que ser eI adecuado a ese grado de concentracin dei
autor." No es privar de legitimacin a la obra el decir que ellector re-
querido aqu tiene que poder acordarse, para esta lectura, de un mun-
21. A Harriet Shaw Weaver, 25 de febrero de 1919, Briefe, pg. 712.
22. Ibid., 6 de diciembre de 1921, Brieie. pg. 885.
23. Wolfgang Iser, Der Archetyp aIs Leerform. Erzhlschablonen und Kommu-
nikation in Joyces "Ulysses", en Poetik und Hermeneutik, IV, Mnich, 1971, pgs.
369-408. Vase tambin, dei mismo autor, Histcrische Stilformen in Joyces "Ulys-
ses", en Der implizite Leser, Mnich, 1972, pgs. 276-299. Fuere lo que fuere para Joy-
ce el Iector implcito, en un caso explcito es seguro que fracas. si haba previsto
otra cosa: Nora, su mujer, no Iey el libro. Aunque para l esta parece haber sido casi
un ertico expermentum crucis : Oh. querida ma. si quisieras ahora volver conrnigo y
ponerte a leer este horrible libra [... [ (Carta de abril de 1922, en Bree, pg. 900). Ant.e
la afirmacin de su tia Josephine, segn la cual este libra no se poda Ieer, Joyce repli-
c: Si el Ulises no se puede leer; la vida no se puede vivir (citado por R. Ellmann, Ia-
mes Joyce, trad. aI. en Zrich, 1961, pg. 521; trad. cast.: James Joyce, Barcelona, Ana-
grama, 1991).
do de lecturas. Todo lo contrario: justamente sa es la utopa que es-
t detrs de la obra, a saber, pensar un mundo en que se cumpla, ca-
da vez ms, la condicin de poder ser lector deI Vlises. Pera no deja
de ser una contradicein: el autor, que quiere que el lector se ocupe
slo de la vida que lle muestra -una vida, adems, de insomnio-,
presupone ya, para esta ocupacin exclusiva, una adquisicin de to-
da una vida, de literatura, para poder, simplemente, comprender sus
enigmas y mistificaciones, sus alusiones y revestimientos.
EJ hecho de que el autor ocupe, de un modo tan tirnico, a su lec-
tor no significa que le permita gozar de la lectura. Esta parece que lo
asume Iser. Es la imagen dei receptor profesionallo que Joyce tiene
entre ceja y ceja, haciendo -segn su propia manifestacin, que nos
transmite su bigrafo R. Ellmann- que los prafesores estn ocupa-
dos durante siglas con su Ulises, pues, segn l, sta sera la nica va
de asegurar a un autor la inmortalidad. En cambio, nos da la impre-
sin de algo suave, y hasta inocuo, la contestacin de Iser a la pre-
gunta sobre la intencin deI autor: dirigirse a la capacidad imaginati-
va dellector. Sin embargo, si seguimos las descripciones de Iser, nos
vemos obligados a decir que esta fuerza de imaginacin ha de ser lla-
mada, de principio a fin, fuerza de trabajo. La intencin dei autor es-
tara dominada por una sola pulsin: la dei horror vacui. Las nume-
rosas referencias de la novela a la epopeya no se aclaran nunca; ms
bien, desorientan. Para Iser, son formas vacas provistas de seales
de estar ocupadas, por entre las cuales se ha de aventurar eI lector.
c:Pero ste se aventurara si no tuvieran ya acufada su significacin?
c:No ser que hacen alusin -en vez de a los huecos e inconsisten-
cias y rupturas estilsticas de la obra moderna, y transcendiendo a s-
ta y a su incapacidad de dar sentido- a un plan, hoy da ya no reali-
zable, de ratificacin de sentido?
Desde la distancia de una desasosegada nostalgia, Joyce ha descrito
la ciudad paterna y, en ella, eI insignificante tour de un da y la vue1ta a
casa de ese pequefto-burgus Leopold Bloom. ste nos habla siempre
tambin de que esa vuelta a casa no es parangonable con la vuelta a ca-
sa, irrealizada e irrealizable, de James Joyce. Pues Leopold Bloom no
busca, como el homrico Telmaco, aI padre, sino aI hijo. Esa inver-
sin dei mito de referencia es, a mi parecer, la clave deI Vlises. Y, sin
embargo, el cumplimiento de ese deseo est seguro, precisamente
as, de su disolucin, pues cuando Bloom trae a su casa al reencon-
trado Stephen Dedalus, ellector tiene que saber, por el monlogo
interior de Molly Bloom, que esta Penlope est pensando ya en ser-
le infiel con eI otro. Acaso esta transgresin deI thos homrico sea la
96 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFJCACIN 97
forma ms alevosa de negacin de sentido. Su irona slo es recorto-
cible -en esa contrajugada hecha a la circularidad resaltada en e!
mito- como la punzante desconfianza que atormentaba ai propio
Joyce con la duda de su exclusividad para Nora, a partir de aquel 16
de junio de 1904, cuando ella haba representado el papel de la ino-
cente con la pregunta: (Qu es eso, carifio?.
EI Iector implcito, figura creada por Iser y atribuda a la inten-
cin de Joyce,es un retorno del sujeto creador por la otra parte, por
la de la recepcin. Joyce no habra escrito ninguna historia ms -in-
dependentemente de si no lo haba hecho porque no poda- para de-
jar bien claro ai lector su funcin de hacerse una l mismo a partir de
unos determinantes dados. En caso de tener xito en esta funcin
(se le habria tendido ya la trampa con la serial de la contraorden, ha-
bra saltado la negacin de sentido -como la dei Bloom que haba
vuelto y trado a alguien a su casa- hasta alcanzar aI sujeto de la ex-
periencia esttica? Puede ser que la confianza eu su potencia creati-
va sea el verdadero consuelo para ellector perplejo, que debe impo-
nerse a s mismo la tarea de convertirse en su propio demiurgo. Este
propsito estara en contradiccin con la autoconciencia del mismo
Joyce, que se vea como eI creador que se mantena oculto detrs de
sus creaciones, gozando de ello l solo, sobre todo ai convertirlas en
un enigma planteado a un pblico futuro, tanto ms fcil de ganar
mediante una negacin de sentido. Con toda la burla que haca de!
Dias oficial, l mismo tena un dias implcito, y su atributo consista
en escabullirse a la pregunta sobre el sentido de sus designios. En cse
procedimiento de inversi6n, e! autor, que, igualmente, no se dejaba
preguntar y lo daba a entender mediante una serie de maniobras de
mistificacin y desorientacin, era elevado ai rango de un dias, o
puesto en el lugar de! suyo propio. Nos las tenemos que ver con un
mito deI autor, no con un mito de 5U lector: Cuesta mucho pensar que
Joyce hubiera tolerado, junto a l, la presencia de ste, como si fuera
otro dias, o que l mismo se hubiera ocupado de instalarlo como tal.
En e! Retrato dei artista adolescente, Dedalus discute con Lynch
cuestiones acerca del arte y sus formas: El artista, como el D i ~ s de
la creacin, sigue estando invisible en la obra salida de sus manos, o
detrs, o ms all, o por encima de ella, fuera de lo existente, indife-
rente, mientras se hace su manicura de unas." Lo que no hace sino
,24. Das Portrt des Kunstlers als junger Ma1111, edicin a cargo de K. Rcichcrt,
Francfort, vcl. II, pgs. 490 y sigo (trad. cast.: Retrato deI artista adolescente Madrid
Alianza, 1978). ' ,
animar a su acornpafiante a remarcar la desproporcin entre toda
esa chchara en torno a la belleza y la irnaginacin y la msera is-
la, dejada de la mano de Dios, en que tiene lugar: No es extrao
que e! artista se mantenga agazapado dentro o detrs de la obra de
sus manos, tras haber perpetrado una tierra como sta. iDebera re-
flejarse esta frvola inversi6n de la metfora dei di os-artista en el dio-
secillo que deja en manos dellector la impotencia que l revela en su
obra para que la mejore o incluso produzca un mundo a base de esas
formas vacas? Pera esta slo a contrapelo deI artist as a young man,
que quiere haber hecho su obra l mismo y nicamente l mismo,
con la finalidad de desaparecer, indiferente a su calidad, detrs de
ella.
El Ulises fue el resultado de que el propsito definido por e! pro-
pio Joyce -de una transposicin dei mito sub specie temporis nos-
tri- tena que referirse, ms que a la materia, a la estructura formal
dei mito. Cosa perceptible ya en e! hecho de que enseguida se libere
dei esquema cclico, desmintiendo su capacidad renovadora como al-
go que excluye su propio sentido de la vida, y haciendo despus de
Giambattista Vico el patriarca de! Finnegans Wake. Esto no poda te-
ner otro sentido que reemplazar el crculo de! retorno -nstos- por
la espiral, esa abertura tanteante de! espacio finito, y ahora tambin
de la historia, donde se reconciliaran la figura fundamental de Vico
sobre la historia como ciclo y la linealidad, sin tomar, naturalmente,
ai pie de la letra las especulaciones de Vico, pero s usando sus ci-
cios como un espaldar." Joyce haba empezado a leer la Scienra
nuova ya por la poca de su estancia en Trieste y no puede excluirse
que la disolucin dei modelo de la Odisea, el irnico cambio de pola-
rizacin de los episodios dei nstos, lleve la huella de la presi6n he-
cha sobre la simblica figura mitica. Con todo, para el trabajo en su
Finnegans Wake, Joyce se sirve de una metfora sobre la infalibilidad
en la conclusin de algo, la metfora de la construccin de un tnel en
la que dos grupos de perforadores avanzan trabajando a ciegas, cada
uno desde ellado opuesto, y, sin embargo, se encuentran en un pun-
to de interseccin de la perforacin.
EI esquema cclico constitua e! plano bsico de la confianza cs-
mica, y lo sigue constituyendo todava cuando vuelve a emerger co-
mo un arcasmo. En la circularidad iba acuada, de antemano, la se-
25. Citado por J. Gross. James Joyce, Londres, 1971 (ed. ale mana ett Mnich, 1974,
pg. 37) (trad. cast.: Ioyce, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1974).
98
27. Freud, Das Unheimliche, en Werke, loco cit., voI. XII, pg. 249 (trad. cast.: Lo si-
niestro, en Obras completas, op. cito
28. Freud, Drei Abhandlungen z.ur Sexualtheorie (1905), en Werke, loco cit., vol. V,
pg. 127 (trad. cast.: Tres ensayos para una teora sexual, en Obras completas, op. ct.),
haba dictaminado que era justo antes de saber la identidad dei culpa-
ble. La estructura procesal circular que el mito ha prescrito tanto a la
tragedia como a la comedia podriamos decir que, en e! curso de esa
marcha circular, slo deja ver ai sujeto por detrs, librndose as de
ser identificado, hasta que l mismo sale a su propio encuentro.
La afinidad de Sigmund Freud con e! mito presenta una relacin
concntrica eon el ciclo mtico. Acaso esta ocurra ya en la vivencia
italiana que l narra para fundamentar su concepto de lo siniestro.
EI peso que da a aquel inocente suceso ai inclui rio, posteriormente,
en su propia obra, presupone que el punto de retorno de ese crculo,
de esa repeticin de lo igual, tena para l una significacin espec-
fica. Se trataba de una experiencia de odisea de! tipo de la de Joyce.
En un mismo da haba ido l a parar por tres veces, en una pequena
ciudad italiana, a la zona dei amor venal, y, cuanto ms grande se ha-
ca su consternacin y mayor la prisa por salir de ese barrio, eon tan-
ta mayor seguridad se cerraba el crculo. otro, si no Freud,
hubiera vivido esto as y hubiera podido representarse de una forma
tan impresionante, gracias a este artificio de! ello, lo que es la fija-
cin a lo sexual? La tercera vez se apoder de l, segn nos cuenta,
un sentimiento que yo no puedo calificar de otro modo que de si-
niestro, Hace, expresamente, la ms difcil de las renuncias dei te-
rico -Ia renuncia a dejarse lIevar ms ali por la curiosidad-, a fin
de liberarse de una sensacin de impotencia que, por lo de ms, es
propia dei estado onrico." Freud ha reconocido la ambivalencia de
la significacin en la realizacin, fatal-compulsiva, de! cierre de!
crculo: lo siniestro como lo inexorable, el sentido como lo infalible.
Esto se ha de tener en consideracin respecto a la nueva denomina-
cin de la que es objeto la figura de Edipo.
EI complejo de dipo, encontrado o inventado por Freud, se lIama
as no solamente porque reproduce, en e! plano moderado de los de-
seos, la muerte de! padre y e! incesto con la madre. Se as
tarnbin, y sobre todo, por presuponer, como movimiento pulsional
infantil, esa inexpresable inclinacin a retornar a la madre, frente a
la exigencia paterna, centrfuga, de realidad. Atodo humano recin
lIegado se le plantea la tarea de superar e! complejo de Edipo [... ].28
En otras palabras: tiene que aprender a no regresar. Segn un punto
guridad de todos los caminos y de cada vida, la cual, por mucho que
fuese obstaculizada por la reparticin de poderes entre los dioses,
poda realizarse de una forma diferida. Hasta en medio de un horri-
pilante retorno a un origen desconocido, como sucede en e! mito de
Edipo, hay un factor de infalibilidad que, incluso desnaturalizado, se-
fiala en direccin ai plan fundamental de una ms profunda precisin.
Claro que es el enceguecimiento (t) lo que hace que se mantenga esa
precisin; como fatalidad dispensada por los dioses, significa un ns-
trumento de una enigmtica produccin de sentido, que slo a los que
estn a merced de tales fatalidades les parece un burla de todo tipo de
sentido. Digenes de Sinope, el primero de los cnicos, manifestaba, ai
respecto (segn testimonio de Dion Crisstomo), un plausible malen-
tendido, a saber, que este Edipo no era ms que un tonto de capirote,
Incapaz de digerir sus propios descubrimientos. La tragedia Edipo,
atribuida a Digenes -atribucin puesta en duda por Juliano-, aca-
so no es ms que una parodia, pues esta es lo que queda cuando se
han dado ya por caducadas aquellas condiciones de seriedad con la
que se tomaba e! material mtico.
Y esto es vlido aun en el caso de la parodia ms atrevida de ese
material; nos referimos a la variante, que se sale de! gnero trgico, en
EI cntaro roto, de Kleist. Tanto la tragedia como la comedia se remi-
ten ai mismo plan bsico, que podemos considerar como figura de
una teora penal en la cual el propio malhechor determina y exige,
conforme ai dictado de su propia razn, su forma de castigo, y donde
el juez no es ms que un mero mandatario de esa razn. Ambos, tan-
to e! acusador como el acusado, se funden, bajo este supuesto, en un
solo sujeto, que da cumplimiento a la idea de la justicia en cuanto auto-
castigo. 26 Como sefior y soberano, Edipo es tambin juez. Y de forma
similar ai juez de aldea Adarn, en la comedia, es a s mismo a quien se
encuentra culpable y tiene que ejecutar en su propia persona lo que
26. H. Deku, Selbstbestrafung, en Archiv [ur Begriffsgeschichte, XXI, 1977, pgs.
42-58. Sobre el modelo edpico de la autoinquisici6n de una culpa desconocida en la
leyenda medieval de Judas, Gregorio o Albano, vase G. Ohly, Der vertluchte und der
Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen, 1976 (Rhen.swesn: Akademie der Wiss.
G, 207). La vida de Judas explica, a partir, sobre todo, de la historia edpica
anterior deI apstoI, cmo pudo convertirse -o incluso tuvo que convertirse-en ese
bblico traidor de Jess, aunque l, como arrepentido, se haba hecho uno de sus ele-
gidos. [Se de leyendas s.obre esos personajes puestas por escrito hacia los siglas
XIIJ o XIV, srempre con el trasfondo de su relacin edpica anterior; si bien e! final en el
caso de Judas es muy distinto deI de Gregorio, el buen pecador, convertido en el
gran Papa de la Iglesia. (N. dei t.)]
SIGNIFICACIN 99
STGNIFICACIN 101
de vista posterior: a no retornar inmediatamente. Freud haba en-
contrado la entrada de acceso a este complejo cuando haca su auto-
anallss, v hasta 1897 no lo relacion con e! mitologema de Edipo:
Ser completamente franco consigo mismo es un buen ejercicio. As
surgi en m un nico pensamiento de valor universal. He haIlado
tambin en m e! enamoramiento de la madre v los ce!os frente ai pa-
dre, y ahora lo considero un acontecimiento comn a la primera in-
fancia [... ]. De ser esto as, se comprende muy bien e! poder apabu-
llante que ejerce el Edipo Rey [...]; la leyenda griega hace suya una
compulsin que cada cual reconoce por haber sentido su existencia
en s mismo. Cada uno de los oyentes fue alguna vez, de una forma
germinai Vfantstica, un Edipo as, v todo e! mundo retrocede es-
pantado ante e! cumplimiento real de este suefio, poniendo en juego
todas sus provisiones de represin, cosa que separa su estado infantil
deI adulto actual. 29
Si no pasamos por alto en qu yerra la visin de Freud sobre esta
figura mtica no es eon nimo de hacer una correccin en el recuerdo
que l tiene dei mitologema de Edipo, sino simplemente una obser-
vacin sobre la tcnica de su recepcin. En La interpretacin de los
sueflOS haba l transferido, por primera vez, al mito su concepcin
de! mecanismo de la gnesis onrica a partir de deseos censurados. Si
la tragedia es capaz de estremecer an ai espectador moderno de un
modo tan profundo como a los contemporneos dei poeta, aunque
hayan perdido fuerza, desde entonces, factores v condicionamientos
esenciales de! argumento -por ejemplo, la funcin de los dioses v'
sobre todo, la de! orculo-, esto quiere decir que una disposicin re-
ceptora tan continuada como sta tendra que ver eon la constancia
de! sustrato de los deseos. Ya e! propio poeta habra encontrado
aquel material como resultado de una se!eccin que se tendra que
agradecer ai deseo incestuoso, objeto, siempre, de tab. Pero el he-
29. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psy-
choanalyse, op. cit., pg. 193 (trad. cast.: Epistolario de Sigmund Freud [1873-/939], Z"
ed., Madrid 1996). AI final de la carta, Freud aplica el descubrimiento aI Hamlet, obra
que ejemplifica tambin la forma fundamental cclica de un malhechor que busca, l
mismo, su propio castigo. Acerca de esto, vase Karl Abraham, Traum und Mythus.
Eine Studie zur Volkerpsychologe (1909), en Psychoanalytische Studien, Frncfort,
1969, pgs. 261-323 (trad. cast.: Suefio y mito: un estudio sobre psicologia de los pue-
blos, Jan, Del Lunar). Freud trab pronto contacto con el material edpico. como sa-
bemos por su Autobiografia, de 1925; en el examen de acceso a la Universidad le ha-
bfan presentado, para traducir; treinta y t res versos de Edipo Rey, de Sfocles, que l
ya haba ledo antes por su cuenta.
cho de resaltar este elemento no quiere decir que concierna aI ncleo
tanto dei mito como de la tragedia. El soporte de toda esta configu-
racin no es la ndole de culpa que hace cargar a Edipo, sin saberlo,
con la muerte de! padre v el incesto, sino la forma de descubrirla. Se
trataba, ciertamente, dei ms difcil procedimiento que pueda pen-
sarse, pero, en el fondo, su casustica importaba poco. Los dioses cie-
gan a este hombre, ignorante de la monstruosidad que est haciendo,
Vdejan en manos de la infalibilidad de su destino la tarea de descu-
brirlo v expiarlo segn las regias de su razn -de ndole ms bien
pblica que privada v' por ello, determinada por el hecho Vno por la
actitud moral de su autor-i-. Se trata dei pasado de un rey, que ahora
queda revelado de una forma funesta, no de! oculto subsue!o pulsio-
nal de un aparato psquico.
Kleist recogi el aspecto pblico de la cuestin; pero no es ca-
sual que esta nicamente fuera an posible en forma de comedia, da-
do que el concepto de libertad cristiano ya no admitia la culpa de una
accin inconsciente, salvo en el caso de un escndalo pblico del en-
cargado de administrar justicia. La doctrina de! pecado original, ana-
crnica segn este concepto de libertad, se ve confrontada con esa
afirmacin de que la culpa religiosa es de otro tipo; la clase de culpa
deI pecado original est ms cerca de un concepto de impureza, en
la que se puede incurrir sin tener en ello, como autor, culpa alguna.
Tampoco a la tragedia le importa otra cosa que la cuestin de c-
mo e! hombre puede preparar, sin saberlo, su propio hundimiento.
Edipo descubre su culpa no en un proceso de autoanlisis y autopu-
rificacin, sino ai desempenar la obligacin de su cargo: cumplir e!
orculo, que haba asegurado que la ciudad de Tebas quedara libre de
la peste cuando el asesino de Lavo fuera desterrado dei pas. La bs-
queda de ese asesino ~ q u e le pone en la pista de la propia impure-
za- es un procedimiento de ndole poltica, no de autoconocimiento
v autoliberacin. Las monstruosidades que, ms que ocultas en el in-
terior dei rey Edipo, van adheridas a l, tienen su peculiaridad por la
apropiacin de que son objeto en e! esquema formal de la tragedia:
aquella accin puntual, que hizo de Yocasta una viuda, dejando, as,
desembarazado el camino de! poder ai asesino de Lavo, hace que eI
estado de fe!icidad conyugal entre madre e hijo quede asentado sobre
el abismo de su ignorancia, en contraste con la pblica desgracia de
la ciudad, que obliga a obedecer toda indicacin que prometa levan-
taria.
El regio incesto que tiene lugar en e! trono de Tebas, en esa uni-
dad madre-hijo, restaura, por un momento, aquel mundo primitivo
SIGNIFICACIN 103
realmente bueno, cuya imagen fascinante se vislumbra detrs de la
representacin freudiana de los traumas y fracasos tanto de la onto-
gnesis como de la filognesis. En la Continuacion de las lecciones de
introduccin ai psicoanlisis, de 1932, todavia seguia diciendo Freud
que la relaci6n con el hijo suministra a la madre una satisfacci6n ili-
mitada, siendo, propiamente, entre todas las relaciones humanas, la
ms perfecta y la ms libre de ambivalenca, Fue el orculo, fue algo
de una dimensi6n poltica, lo que puso fin, en el mito, a ese paraso.
Puede que la consecuencia ms acabada de la circularidad de la
pulsi6n de retorno dei psicoanlisis, la figura integral de la huida de
la contingencia, s610 sea posible en una realizaci6n simb6lica. Fe-
renczi, en su Ensayo sobre la teoria de la genitalidad, de 1924, explica-
ba el acto sexual como un regreso, efectuado simb6licamente, dei
hombre, representado por el pene, a lo genital femenino, convirtien-
do, por tanto, la referencia individual del complejo de Edipo en sm-
bolo de la referencia a la especie. Entre las consecuencias de esta
concepci6n est tambin la de que s610 la pulsi6n de muerte constitu-
ye el ltimo grado dei deseo de retorno, alcanzando en ella la no-iden-
tidad fisica de aquello que se podra denominar el punto de retorno,
la expresi6n pura de la absoluta no-contingencia. La vieja metfora
del seno materno de la naturaleza recibe, en el sistema de estas pul-
siones de huida y retorno, una interpretaci6n inesperada.
EI regreso ai punto de partida y ai estado primitivo -en primera
instancia denegado ai individuo y que l mismo tendr que negarse
despus- deber realizarse, finalmente, de una forma ms radical
cuando abandone su expuesta improbabilidad, retornando a un esta:
do fsico de normalidad. Es s610 una partcula en la inmensa corrien-
te de retorno que constituye la vida en general -un epis6dico estado
de excepci6n de la entropia energtica-o Precisamente este amena-
zante carcter definitivo haba quedado olvidado en el anterior desa-
rrollo, por parte de Freud, dei principio de constancia de la energia
psquica y en su aplicaci6n ai aparato psquico. EI modelo de ste era
el arco abierto de la red de estmulos en el sistema orgnico, el equi-
librio energtico entre la parte aferente y eferente, con una tendencia
continua a mantener ai nivel ms bajo posible la energia, la energia
libre y la energia ligada.' La consideraci6n energtica de lo ps-
'" Como dice el Diccionario de psconlsis de Laplanche (Barcelona, Palds, 1996),
la energia libra, caracterstica en los procesos primarios o inconscientes, es llamada
as! porque fluye Iibremente hasta 5U descarga deI modo ms rpido y directo posible,
rruentras que la energia ligada, propia de los procesos secundarias, dei sistema pre-
quico recoge el aspecto metab6lico de la fsico. Ve la identidad dei
sistema orgnico, mantenido con un ingente esfuerzo frente a todas
las probabilidades de destrucci6n, como una forma por donde fluye
materia y energia. Esta condici6n de outsider de lo orgnico en gene-
ral nicamente se reproduce en la existencia dei individuo fuera dei
tero, en esa arriesgada situaci6n de estar a merced de su autocon-
servaci6n y autodeterminacin -Ia ms expuesta de las situaciones,
en la que el retornar hacia lo originario s610 puede ser el ms secreto
de todos los deseos, ai violar la moral dei esfuerzo.
Toda teora tiene la tendencia a presentarse como capaz de una
mayor extensi6n en su aplicaci6n. As tambin ese complemento del
sistema freudiano de las pulsiones psquicas mediante la pulsin de
muerte est a punto de elevarse ai ltimo grado de lo cosmol6gico,
ai dei eterno retorno nietzscheano. Con esa aproximaci6n a la totali-
dad de una cosmovisi6n y la asociaci6n de lo psquico con ese tir6n
termodinmico hacia el desmoronamiento, el anterior descubrimien-
to -por el autoanlisis de Freud- de la compulsi6n a retirarse que
tiene la vida individual adquiere el cachet de un gran mito. Lo que l
haba puesto como fundamento de su concepci6n del aparato psqui-
co -el regreso del nivel de la energa pulsional mediante la descarga
de las excitaciones ai punto de partida- se convierte en un retorno de
la vida, tanto individual como universal, a la muerte, como ai antes
preponderante, segn la ley de circularidad dei propio universo. Si se
considera lo que Freud llama proceso prirnario como la vincula-
ci6n ms corta entre el estmulo de la excitaci6n y la descarga libre
de energa, entonces el proceso secundario representa de nuevo,
con sus formas de ligaz6n de energa, un rodeo fatigoso y arriesgado,
lo mismo que la vida, propia y en conjunto, en relaci6n con su sus-
trato inorgnico. EI nivel 6ptimo de un estado fsico es el de su me-
nor riesgo. Para la vida, seria el de su seguridad definitiva y, enton-
ces, no queda sino decir la vida cuando se la ha dejado atrs.
Freud no ha inventado el mito total. Lo encontr6 cuando se pre-
guntaba por las pulsiones segn su sentido funcional, llegando, final-
mente, a la pulsi6n de muerte. Redujo la pulsi6n de autoconserva-
ci6n y las pulsiones de poder y autovaloraci6n a un rango parcial,
incorporndolas a la figura de lo que son rodeos hacia la muerte. EI
consciente-consciente, es aquella cuya descarga se encuentra retardada y controlada.
Serfan denominaciones tomadas de la Fsica de la poca, en el marco deI segundo
principio de la termodinmica. (N. de! t.)
104 DIVlSIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 105
nuevo mito total hace de la evolucin del mundo orgnico algo que, a
primera vista, parece que haya a1canzado un plano ms elevado en eI
proceso csmico. Sin embargo, que eI fin de la evolucin fuese un es-
tado nunca anteriormente realizado estara en contradiccin, como
dice Freud, con la naturaleza conservadora de las pulsiones, Un t-
los as de la vida no puede ser sino un primitivo estado originaria
que la vida dejara una vez y al que aspira a volver mediante todos los
rodeos de la evolucin." Herclito fue e1 primero en expresar esta,
cuando dijo que, para las almas, sera un placer convertirse en agua,
aunque esta implique su muerte; en l, hasta el mismo Dias ansa no
ser ya ms Dias y, cuando este deseo se realiza, surge el mundo -co-
mo si Dias arrojara fucra, por as decido, la carga de ser un dios-s-."
La pulsin de muerte no es algo simtrico ai principio de placer ni de
idntico rango, pues la pulsin de muerte hace de la dominacin de s-
te algo episdico. Es un principio absoluto porque implica la conse-
cucin de un estado cuyo grado de seguridad es absoluto, es decir, no
consiste en otra cosa que en no poder admitir una puja ms baja.
No se trata de un mito del eterno retorno de lo igual, sino del re-
torno definitivo a lo originaria. En la promesa de esta estriba la gran
tentacin experimentada por vastas teoras de equipararse -en lo.
que respecta a la ganancia de la totalidad- ai mito. La pulsin de
muerte consuma esta historia de la historia, penetrndola con el con-
tenido de contingencia de la vida en cuanta estado de excepcin y
con la complicacin como su forma fundamental. La pulsin de
muerte reproduce la caducidad fsica, en virtud de la cu ai la vida or-
gnica vuelve a su base inorgnica. As se hace justicia a su improba-
bilidad de poder conservarse solamente ai precio de un alto gasto de
energa en su entorno fsico. El hecho de que el segundo principio de
termodinmica se reproduzca, psquicamente, como pulsin consti-
30. Freud. Ienseits des Lustprnrips, co Werke, vol. XIII, pgs. 40 Ysigo (trad. cast.:
Ms all deI principio de placer, ert Obras completas, op. cit.) Claude Bernard, que haba
hecho de la fisiologa el centro de la biologfa. resurni e1 conjunto de 5US puntos de
vista. recogidos en la Definition de la vie, de 1875, co esta formulacin paradjca: "La
vie, c'est la mort. viendc co ello tambin el equivalente dei gran mito dellaberinto:
La vie est un minotaure. elle dvore l'organisrne. Vase La science exprimentale, 7
0
ed.,
Parts, 1925.
31. Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B, 36 y 77. Acerca de esta, vase
W. Brcker; Die Ceschichte der Philosophie vor Sokrates, Frncfort, 1965, pg. 39. [Tn-
gase en cuenta lo que dice Herclito en los citados fragmentos 36. [ ... ] de la tierra na-
ce el agua y del agua el alma, y 77, El convertirse en agua es para las almas gozo o
muerte [ ...]. (N. dei t.)]
tuye la afinidad de lo psquico con la estructura circular del mito. De
ello resulta una fuente comn para la pulsin de muerte y el comple-
jo de Edipo. sta no es , primariamente, una rivalidad que tiene lugar
en una relacin libidinosa, sino la regresin deI individuo a su origen,
aI seno de su propia madre, eludiendo el gasto que pide la madura-
cin de la individualidad. De este modo Narciso y Edipo, las principa-
les figuras mticas que, gracias a Freud, han pasado ai acervo cultural
cornn, son representantes de lo significativo de ese mito de lo defini-
tivo, pues el narcicismo es tambin una vuelta atrs: apartamiento de
la realidad exterior ai yo, evitando el gasto que pide la separacin y la
energa que demanda la existencia. La pulsin de muerte, implicada
en eI gran mito, se refleja en las otras tendencias de retorno que tiene
la vida, la cual aparece como una redundaneia dei rodeo que se da pa-
ra lIegar del todavia-no al ya-no-rns. Es un compendio de todas las
dificultades de no ser an eI ya-no-ms.
La autoconservacin es, entonces, una forma de negacin de ese
retorno a lo originaria. Si se piensa en el anlisis heideggeriano de la
existencia, hecho pocos anos despus de que Freud introdujera la pul-
sin de rnuerte, salta a la vista la cercana y la analoga del ser para
la muerte y la culpa: ese ser lIamado de una lejana hacia otra le-
jana, una forma de (ser fundamental para un ser determinado por
un no . Es justamente esta conexin la que expresa Freud, repetidas
veces, mediante la frmula: Le debes una muerte a la naturaleza.
Se trata de una cita, con una variante significativa, dei Enrique IV de
Shakespeare: Thou owest God a death. Freud la haba usado en
primera instancia para el suefo de las Parcas, en La interpretacin de
los suefios. Esa configuracin de las tres mujeres que trajinan en una
cocina, donde una de ellas hace albndigas, le lIeva a un recuerdo de
infancia. La madre quera probarle que el hombre ha sido hecho de ti e-
rra y que tiene que convertirse, de nuevo, en tierra frotando entre s
las palmas de sus manos produciendo, con idntico movimiento de la
mano que el de una de las mujeres que se ocupaba, en la cocina, de
las albndigas, aquellos rollitos epidrmicos que les gusta hacer tam-
bin a los nifios, EI nino, de seis anos entonces, y que haba dudado
aI principio de aquella sentencia materna sobre eI retorno, capitula
ante esta demonstratio ad oeulos: [...] me rend a lo que, ms tarde,
iba a or expresado en estas palabras: "Le debes una muerte a la na-
turaleza").
Si aplicamos la acentuacin que Freud hace de los actos fallidos a
su propia cita, hemos de decir que deber algo a la naturaleza es una
cosa bien distinta a debrsela a Dios. Anticipa lo que ser la concep-
106
SIGNIFICACIN 107
cin dei gran mito sobre el dualismo pulsional, a saber, que la vida
debe a la naturaleza la muerte, como un restablecimiento dei estado de
normalidad, como una restitucin dei monstruoso precio que cuesta
el gasto de energia de la autoconservacin.
Bajo la primada de la pulsin de muerte, la funcin de las pulsio-
nes parciales -de autovaloracin, de poder y de autoconservacin-,
ordenadas segn ella, consiste en asegurar el camino hacia la muerte
propio dei organismo, manteniendo alejadas otras posibilidades de re-
t o ~ n o a la inorgnico, como las inrnanentes. Quien viera ante si por
prrmera vez esta reordenacin dei reino de las pulsiones no podia pasar
por alto c6mo aqui se formaba una historia. Rasgos fundamentales
de la vida, hasta entonces dominantes, se vean ahora despotenciados,
reducidos a un mero primer plano. As, Ia enigmtica aspiracin dei
organismo, no acoplable a ningn contexto, de afirmarse a si mismo
frente a todo eI universo no tena, en adelante, otra cosa que hacer que
Ir cubrrendo ese retorno a lo autntico. La racionalidad dei camino ms
corto se hace, como tambin en el mito, improcedente, traducindose,
aqui, en una tentaci6n contra eI sentido de la vida, que es un diferir la
llegada dei ya-no-ms. Por parad6jico que suene, la racionalidad se con-
v ~ r t i r i a ~ ~ algo meramente pulsional. Seria lo contrario de una nega-
cin, cahficndolo Freud de una aspiracin inteligente. I mismo ha-
bla de la paradoja de que el organismo se defienda contra todas las
influencias y amenazas que, sin embargo, le podran ayudar a alcanzar,
por la via ms corta, aquel fin ya no relativizable.
No elegi r eI camino ms corto constituye ya eI plan fundamental
de la sublimacin, sta sustituye las metas de la energia pulsional
por otras representaciones, de marcado carcter cultural, dei fino Pe-
ro lo culturalmente sealado es lo excluido de la muerte de aquel que
lo produce, por lo que la cultura se nos aparece como lo imperecede-
ro que eI ser humano produce y deja tras de si, con indiferencia de lo
que pueda ser de l rnismo, es ms, lo que va dirigido contra l mis-
mo. Bajo el aspecto de esta especulaci6n cosmol6gica, la cultura es
una especie de conservacin hipertrfica, de asimetra forzada en
perjuicio de la pulsi6n de muerte. '
Se percibe, inmediatamente, la ventaja 16gica dei dualismo -tan
tarde admitido por Freud- entre la energia compositiva y la des-
tructiva, entre ros y thnatos, pues s610 a partir de entonces se pue-
de narrar una historia que es, de forma homognea, historia de la na-
turaleza e historia de la cultura, cosmologia y antropologia, todo en
uno. La tendencia inmanente a toda teoria apunta a un principio uni-
ficador, a la ms alta racionalidad que le sea posible. Slo haber per-
dido a C. G. Jung hizo ver a Freud las consecuencias que podia tener
el monismo energtico. Y an ms tarde, esto es, en E/ ma/estar en /a
cultura, reconoci6 que esas consecuencias de la identificacin de la
libido con el concepto de energia pulsional se asentaban, realmente,
en su doctrina.
Freud abandon6, con decisi6n, el callej6n sin salida de aquel prin-
cipio unitario, a fin de mantener abierta la posibilidad de una histo-
ria -Ia posibilidad, en definitiva, dei gran mito-o Es difcil que en
algn otro sitio hayamos visto con tanta claridad como aqui la gne-
sis de una regresi6n a lo mtico, ai tiempo que se destacan todas las
necesidades que haba dejado tras de si aquel momento de racionali-
dad, casi satisfecha gracias a un monismo energtico.
Tal como el propio Freud describi6 la introducci6n de la pulsi6n
de muerte y destrucci6n, se trataba de una especulacin con un alt-
simo grado de oscuridad, para la que s610 ms tarde pudo reunir un
material extrado de sus anlisis. Esta afirmaci6n da por sentado que
Freud pensaba que nicamente deba permitirse hacer generalizacio-
nes de resultados anteriores si podan atribuirse a hallazgos psicoa-
nalticos. Puede ponerse en duda si una especulaci6n como aqulla
era sostenible como un factor heuristico. Sea como sea, lo cierto es
que Freud insiste en defender estrictamente, frente a Jung, su princi-
pio de no abandonar nunca como hilo conductor, por mor de la
prehistoria filogentica, la infantil-individual, y no hacer que aqulla
representase a sta, en vez de sta a aqulla." A ms tardar, su Moiss
y e/ monoteismo revelar que puede haber latencias colectivas que no
se basen en hallazgos de ndole individual y que el acopio de una his-
toria no depende solamente ni de lo inconsciente subjetivo ni de la
cultura objetiva. Visto desde all, se plantea la pregunta de si el teore-
ma de la pulsi6n de muerte no presupone ya la funci6n conservado-
ra, con la latencia ms amplia que se pueda pensar. Propiamente, las
pulsiones nicamente pueden ser conservadoras porque contienen
una histria, la han conservado para ser repetida y, 8610 por ello,
nos dan la impresi6n, enganosa, de ser unas fuerzas que aspiran ai
cambio y ai progreso, mientras que no tratan ms que de alcanzar
una antigua meta a travs de vias antiguas y vias nuevas." La pul-
si6n de muerte es conservadora por haber almacenado en si misma
32. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1918), en Werke, loe. ct.,
vol. XII, pg. 131 (trad. cast.: Historia de una neuross infantil, en Obras completas, op.
cit. )
33. Freud, Jenseits des Lustpriruips, en Werke, op. cit., vol. XIII, pg. 40.
108 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 109
la historia de la vida y, en ella, la ms tensa de todas las latencias, la
referida a su procedencia dei todavia-no de la naturaleza inanimada,
dei seno materno de la materia.
Ms ali dei principio de placer contiene una anotacin ai margen
que pane objeciones al suicidio en cuanto algo supuestamente ra-
cional, es decir, un imponerse inmediato de la pulsin de muerte,
frente a su forma inteligente, esta es, mediata, que se sirve de ro-
deos. Acaso hasta haya pensado Freud, ai decir esto, en la muerte de su
discpulo Victor Tausk, en julio de 1919. Pero para este caso tena l
in petto otra historia. la de la conversin pulsional. sta le permi-
ti considerar el suceso con tanta frialdad que se le echara en cara:
quien se mata se matara en lugar de otro, aI que apuntara su deseo
de muerte. Incluso algo as, de lo que est piagado la obra de Freud,
no es ms que el trozo de un mito o, ai menos, una huella de su for-
ma de pensar. Que el ser destinatario dei deseo de muerte pueda ser
delegado en otro habia desempenado ya un papel en la historia de la
infancia de Freud en relacin con el hermano que le seguia en edad.
En cambio, para Tausk no haba ninguna posibilidad, como se ve
por la carta de despedida que dirigi a Freud, carta que constituye
uno de los ejemplares ms conmovedores dei gnero en lengua ale-
mana. I queria decir ai maestro que incluso en la eleccin de la
muerte puede haber razn. Lo fatal en los poseedores de mitos es
que ellos saben siempre demasiado como para poder creer que al-
guien haya tomado una determinacin -caracterizada por l mismo
como la accin ms pecaminosa y decente de su vida- exacta-
mente como llo da a entender" Seguro que eI teorema de la pul-
sin de muerte tuvo sus propias cansecuencias en la formacin y
terminacin dei mito total de Freud: no obstante, aquella poca tan
cercana a una catstrofe en la que Freud estaba, de diversos modos,
involucrado poda estar tambin en correspondencia con su necesi-
dad de consuelo, a la que podia satisfacer el nuevo dualismo dei sis-
34. P. Roazen, Brother animal. The Story af Freud and Tausk, Nueva Ycrk. 1969
(trad. aI. en Hamburgo, 1973, pgs. 133 Ysig.) (trad. cast.: Hermano animal: la histeria
de Freud y Tausk, Madrid, Alianza, 1973). Hanns Sachs, discpulo de Freud, nos infor-
ma sobre la reaccin de Freud ante la noticia de un suicdio, que acaso fuera el de
Tausk: "Vi cmo recibi la noticia deI suicdio de un hombre con quico habfa mantc-
nido durante aos relaciones de amistad; es extrao. pero no se mostraba afectado por
el trgico acontecimiento (op. cit., pg. 217). Roazen tambin nos revela la estrecha
conexin, co e1 tiempo, entre la muerte de Tausk y la escritura de Ms all dei principio
de placer, ya que Freud haba dado a conocer el manuscrito a algunos amigos ya en
septiembre de 1919.
tema pulsional. En Freud, estadios de su desarrollo terico asumen,
ocasionalmente, la funcin de parateorias que le explican derrotas
personales o le ahorran, si no es que le prohben, tener que participar
personalmente. EI xito de los mitos freudianos estriba tambin en
eI hecho de ser, desde los tiempos de Orgenes, las ms perfectas se-
fiales de conduccin para llegar a una serie de formularios de liqui-
dacin de deudas.
Tenemos a la vista cmo trabaja la renovacin formal deI mito -res-
pecto a la forma de servirse de la necesidad de significacin- en uno
de sus pocos casas con xito: vincula una serie de experiencias agu-
das o sucesos actuales a un contexto que nos es familiar desde anti-
guo, prefigura, pera tambin proporciona una disminucin de la con-
jetura de libertad, una disminucin en las concesiones a la sinceridad
y ai autoconocimiento ltimo de una persona, ai caer ste bajo la tu-
teia de cosas desconocidas, ya dadas de antemano. Incluso donde la
cura ya no es posible, como en eI caso dei suicidio, remitir esta cats-
trofe ai plano fundamental de la normalidad eidtica de algo que, de
todos modos, est ya condenado se convierte, para eI superviviente, en
una ayuda a la hora de autoexcluirse de una consternacin traumti-
ca. Donde hay mito, la historia se convierte en una realizacin err-
nea dei premodelado garantizador de aqul. Lo suministrado en ese
factor abarcador y genrico de las pulsiones ya no es algo que uno
tenga que tomar en sus manos y responsabilizarse de ello. EI ms an-
tiguo imperativo de obedecer a la naturaleza ha revelado, una vez
ms, lo sostenible que sigue siendo: como una artimaa de la no obli-
gacin de hacer historia.
La gran necesidad de significacin se basa en la indiferencia res-
pecto ai espacio y ai tiempo, en lo inaplicable que es el principio de
razn suficiente a las posiciones espaciales y temporales, que haba
empujado a Leibniz a dar un paso tan desesperado como atrevido, ai
privar a ambos de realidad y hacer de ellos simples modos de orde-
nacin de la razn. Ahora bien, el mito no deja surgir indiferencias.
Lo significativo dei mito permite una densidad que excluye los es-
padas y tiempos vacos, pera tambin una indeterminacin en la da-
tacin y localizacin que viene a equivaler a la ubicuidad.
Respecto aI espacio, eI mito puede trabajar sirvindose de un me-
dio tan sencillo como distribuir uniformemente por todo eI territorio
las discutidas localizaciones de nacimientos y acciones de sus dioses
e hijos de dioses. La solucin ms elegante para evitar las contrarie-
dades dei carcter contingente de sus acontecimientos salutferos
ocurridos en el espacio y en el tiempo la encontr el cristianismo al
110 DlVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN) 111
proporcionarles, mediante eI culto, omnipresencia y ubicuidad. Y an-
te la arbitrariedad manifiesta de la fecha de la salvacin tuvo idnti-
cas aportaciones, retrospectivamente, el descensus ad inieros dei Sal-
vador. Se trata de productos maduros de una larga reflexin teolgica,
pero tambin de una acusada prudencia prctica, evitando as las pe-
regrinaciones de pueblos enteros ai lugar indicado, como pasa con la
Kaaba, en La Meca, para eI islam. Por ello, consideradas teolgica-
mente, las cruzadas son anacronismos. La religin dogmtica, conso-
lidada -tras amortiguarse los sonidos de la alarma apocalptica-
con eI canon de sus escritos y de su culto, se ha de reconciliar con la
indiferencia dei espacio y dei tiempo. Finalmente, estar conforme
eon ella, en vez de crear nuevas significaciones.
EI cristianismo ha aspirado a una transportabilidad ilimitada ele-
vando el grado de abstraccin de su dogmtica, como un alejamiento
dei mito. Se da, ciertamente, el concepto lmite de una religin univer-
sal que ni depende de familiaridades autctonas ni se remonta a ellas,
pero no eI de un mito universal, ni siquiera siguiendo las hiptesis ex-
tremas sobre lo parangonable propias de la teora dei Kulturkreis * y
del estructuralismo. Estas comparaciones no son, nunca, ms que an-
lisis tericos, que no pueden captar la particularidad de los nombres y
de las historias. Por su naturaleza, eI mito no es capaz de elaborar una
dogmtica abstracta, que vuelva la espalda a las particularidades loca-
les y temporales. AI contrario, hace de ellas su objetivo.
EI cristianismo, mediante su vinculacin con la antigua metafsi-
ca, avanz hasta convertirse en una dogmtica nica en su gnero,
que, pese a toda la vulgar incomprensibilidad de su grado de abstrac-
cin, adquiere eI rango de una religin universal sin fronteras. Si no
es, como quera Nietzsche, el platonismo antiguo que se sirve de
otros medios y que tiene otros destinatarios, lo cierto es que la sepa-
racin dei mito y la determinacin de su rigurosa reivindicacin de
la verdad mediante frmulas precisas slo se poda lograr a travs de la
metafsica; una metafsica que, aun en su negacin, pudo convertirse
en el presupuesto de aquella idea de la ciencia y la exactitud teorti-
ca que, prcticamente, ha hecho de la actitud europea ante la reali-
dad, pese a todas las resistencias autctonas, el uniforme universal
de la inteligencia.
Ante una forma de pensar dogmtica, con sus exigencias de vali dez
homognea en el espacio y en eI tiempo csmico -es decir, precisa-
>'< En cuanto al concepto etnolgico de Kulturkres, vase, en la pg. 297, la nota
deI traductor.
mente con aquello que el platonismo haba inventado gracias a su in-
troduccin de las ideas en cuanto valores por encima deI espada y
dei tiempo, a cuya imitacin, respecto a su rigurosa reivindicacin de
verdad, puede ser vista la forma de pensamiento dogmtica-, se per-
fila la diferencia peculiar de las signficaciones mticas como una
estructuracin que hace frente a lo insoportable de la indiferencia es-
pacial y temporal. Por tanto, la desmitifcacin ha de quitar validez a
los distintivos de ndole espacial y temporal y negar la preeminencia
de la direccin arriba-abajo: tanto eI elemento mtico de una ascen-
sin ai cielo de la figura mesinica como la localizacin dei lugar dei
Juicio Final en eI valle de Josafat. Sin embargo, algo como la subida a
los delas se cuenta entre los artculos de fe cristianos, aunque sea, en
eI Nuevo Testamento, una solucin apurada a los problemas de con-
tingencia producidos por la resurreccin de Cristo. Y stos no dejan
de tener una estricta base sistemtica. El Dias convertido en carne no
puede retornar a la pura inespacialidad y atemporalidad de su origen
a no ser que la perdurabilidad y eI carcter definitivo de la alianza con
la naturaleza humana se vuelva de nuevo tan cuestionable como el
contrato veterotestamentario. AI solucionar la ascensin ai cielo, eI pro-
blema de hacia donde va el Mesias, de un modo nada plstico y con
una timidez poco espectacular, propicia la entrada en una dimensin
temporal de nuevo indeterminada, abierta, homognea, acaso ya de-
senganchada de la espera en un dilatado aplazamiento escatolgico,
en lo posible definitivo. Ese elemento mtico sirve para remarcar ello-
gro de una estructura temporal nueva y amtica. La atemporalidad dei
dogma y la omnipresencia de la realidad cultuai de Dios se proponen
un allanamiento dei mito. EI hecho de que aquello que parece trabajar
a favor de la racionalidad -por ejemplo, eI abandono, a principios de
la Edad Moderna, dei carcter de slida y finita cobertura que antes
tena el mundo- sea contado, sin embargo, entre las renuncias se de-
jar sentir, histricamente, como una carencia slo mucho ms tarde.
Hondo es el pozo dei pasado. (No se le debera llamar insonda-
ble? Con estas frases empieza la tetraloga de Jos y sus hermanos,
de Thomas Mann. En vez de hablar de la indiferencia dei tiempo nos
hablan, con ayuda de la metfora dei pozo, de su carcter insonda-
ble. Y esto no es menos siniestro que la indiferencia, eI valor idntico
de cada momento a cualquier otro momento, as como la indiferencia
dei espacio otorga el mismo valor a una posicin espacial que a cual-
quier otra. La montana mgica haba descrito el tema dei tiempo co-
mo aniquilacin de la conciencia dei tiempo en la situacin, extica y
exttica, de los ya consagrados a la muerte. En la parodia de mito
112 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ({SIGNIFICACIN 113
que es Jos y sus hermanos e! tiempo pierde su sentido unvoco. En-
tre lo ms tardo y lo ms temprano surgen relaciones de ndole no
platnica, es decir, que no tienen que ver con el modelo y la copia, si-
no COD un reflejo especular, con una referenda incierta. Incluso en la
forma nietzscheana del eterno retorno segua estando abierta la cues-
tin de si e! presente decide solamente sobre e! futuro o tambin so-
bre e! pasado de los mundos; si no hiciera esto ltimo, l mismo, como
repeticin que es, estara ya predeterminado. En vez de la nueva carga
de la responsabilidad csmica de un que as sea, sobre el hombre no
pesara ms que el agobio de recorrer, SiD parar, un crculo de carbo-
nes ardientes, cosa que aterrorizaba a Schopenhauer.
Algo ya sabemos sobre la patologa de! espacio. Psicopatas como
la claustrofobia y la agorafobia se presentan como fenmenos que
pueden ser inmediatamente captados. Las psicopatas dei tiempo son
distintas; dificilmente captables y slo a largo plazo. Ni siquiera una
enfermedad de poca como el aburrimiento ha encontrado un pat-
logo de! tiempo que se ocupe de ella; la mania de ganar tiempo para
no saber qu hacer con l an puede encontrar su disciplina, si la auto-
denominacin de los tericos del tiernpo libre- sigue SiD tener xito.
La desproteccin y la desconfianza -lados afectivos de la inescruta-
bilidad dei tiempo- se van consumiendo, corrompiendo, de un modo
subcutneo porque, sobre todo, obligan a establecer cortes, giros, mar-
cas y orientaciones que son ocupadas por una serie de expectativas y
temores, como los correspondientes aI {in de sicle,
Dar un contorno ai homogneo correr de! tiempo, en vez de dejar-
le la continuidad de! mero y as sigue, sincronizarlo con la autocon-
ciencia de las generaciones que se vau sucediendo unas a otras y con
la exclusividad de su reivindicacin de realidad puede parecer cosa,
meramente, de un comportamiento decidido, de pura accin, de un
empearse en que as no sigue. sta es una figura creada por la po-
ca moderna. Partiendo de la necesdad de establecerse a si misma un
comienzo claro y decidido, fundado en la propia determinacin y ra-
dicalidad, decret el valor nulo de todo lo pasado. Trataba de defen-
der este limes frente a las nivelaciones y los relavados dei material
histrico acumulado -que nicamente tiende a las transicones, que
no puede nunca ofrecer sino un estadio preparatorio y precursor-,
pero, en virtud de su obligada racionalidad, ella misma no puede dar,
en absoluto. ninguna otra cosa.
Toda posibilidad de remitificacin reside en la ahistoricidad: so-
bre un espacio vaco es ms fcil proyectar sefiales que indiquen un
giro hacia lo mtico. Por eso la desescolarizacin de la historia no re-
presenta tanto un fallo de planificacin o una errnea comprensin
de las cosas como un sntoma alarmante: quiere dccir que o bien hay
ya una mitificacin en marcha o bien la prdida de la conciencia his-
trica en la poca pronto forzar su advenimiento. Es posible que de
la historia no podamos aprender otra cosa que el hecho de que tene-
mos historia; pero ya esto obstaculiza que nos sometamos al manda-
to de los deseos. Incluyendo eI deseo de que el receio de que se d
una repeticin de lo igual nos posibilite no quererlo, para que, en vez
de eso, se nos puedan mostrar -en un espacio temporal que ha que-
dado vaco- otras pregnancias, ofrecidas con vistas a su imitacin y
a la formacin de expectativas que la historia jams confirmaria.
Tener sentido de la historia no significa an, ciertamente, haber
tomado una decisin respecto a un futuro determinado; sirnplemen-
te no hay ninguna otra sensibilizacin de cara aI futuro que no pase
por la comprensin dei carcter nico e irrepetible dei pasado. Que
el futuro no se compone ni de las figuras de cera dei pasado ni de las
imagines de los deseos utpicos es algo que slo puede aprenderse
partiendo de los futuros ya transcurridos, que constituyen lo que [la-
mamos nuestro pasado. Claro que, aqui, no hay nada que suceda par
ordre de Mu{ti. Existe una antinomia entre la necesidad de la historia
y la experiencia de la historia, una antinomia que no podemos dome-
fiar porque no es sino una parte de la antinomia constitutiva existen-
te entre los deseos y las realidades. En una estructura dei tiempo
acorde con el deseo eI papel ms importante lo desernpefian el prin-
cipio y eI fino La necesidad de la historia tiende a plantar unos jaio-
nes que presenten una evidencia de tipo mtico y permitan hacer una
serie de determinaciones sobre crno el sujeto individual, con su
tiempo finito, puede entrar en contacto con las estructuras de gran
capacidad espacial, mucho ms abarcadoras, propias deI tiempo his-
trico. Partiendo de su motivacin en el mundo de la vida, tambin
la historiografia trabaja contra la indiferencia dei tiempo. Por esa ra-
zn no puede abandonar el concepto de poca, por mucho que se ha-
ya discutido su legitimidad. Pero cuanto ms emplee sus medios de
condensacin, ocupacin, datacin, clasificacin y descripcin de la
situacin, tanto menos se evadir de la sospecha de estar generando
meros artefactos nominales, aI servicio de una preparacin metdica
dei material. La forma de pensar mtica se propone evidenciar la di-
visin dei tiempo; puede hacerlo porque nunca se pregunta por su
cronologia. Aparte dei principio y dei fin, estn a su libre disposicin,
adems, cosas como la simultaneidad y la prefiguracin, la realiza-
cin y el retorno de lo igual.
SIGNIFICACIN
115
35. Vase H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Bine geisteswissenschaftliche
Studie, Mnich, 1957.
La forma de pensar dogmtica se ve obligada a afirmar la indife-
rencia de las circunstancias temporales, pera sin negar dei todo la
patente articulacin del tiempo. Este acercamiento de los medios m-
ticos e histricos lo realiz el cristianismo con la artimaa ms efec-
tiva de las usadas para articular eI tiempo: la fijacin de un polo tem-
poral absoluto como punto de referencia de la cronologa. Se trata de
la ms extrema forma de reduccin de una mltiple articulacin del
tiempo, que se regeneraba, una y otra vez, en las especulaciones qui-
listicas. EI tipo de tiempo dogmtico es el correlato de la omnipre-
sencia de los acontecimientos salutferos all donde se realice el culto
sacramental. Es lIamado as un acontecimiento hacia donde el tiem-
po, conforme se va cumplendo, apunta y, a partir de ah, se arnpla,
inesperadamente, hasta convertirse en un plazo de gracia. Esta me-
dicin dei tiempo se revela como algo de un alcance tan vasto que
ella misrna, en cuanto tal, tiene que ser objeto de mediciri. De este
modo, no puede alejarse tanto de su polo de referencia como para
que, con el tiempo, su recuerdo se pierda en eI tiempo.
Ou lejos estaba la historia original dei cristianismo de la tarea de
armonizacin de la necesidad histrica de pregnancia y la demanda
de una concrecin histrica se puede observar en la despreocupa-
cin dei evangelista por la datacin dei nacimiento dei Salvador. A
Lucas le interesaba muy poco que fuesen irreconciliables una serie de
datos fcilmente accesibles a los contemporneos -si se parta, por
un lado, dei censo de Ouirinius, o bien, por otro, del final dei tiempo
de reinado de Herodes-, pues, dejando de lado aquellas discordan-
cias, poda dar una explicacin plausible de los lugares en que se pro-
dujo el nacimiento y se desarroll la infancia de Jess.:" Mucho ms
importante que asegurar la datacin histrica contra objeciones de
cronistas era, para l, la preocupacin por vincular todo ello con los
puntos fijos refrendados y dotados de signifcacin del Antiguo Tes-
tamento. EI nacimiento en Beln, pese a proceder la familia de Naza-
ret, era algo imprescindible, tratndose de la descendencia de David,
y la repeticin de los grandes movimientos veterotestamentarios en-
tre el Nilo y el Jordan con motivo dei nacimiento significan el supre-
mo ensalzamiento de esta historia infantil.
Una visin con un acento completamente distinto sobre la fecha
inicial de la historia de la salvacin la tiene, ai filo dei siglo IV, Euse-
bio de Cesarea, el fundador de la historiografia de la Iglesia. Esta mi-
rada ha adquirido una ndole poltica, preocupada por el manteni-
miento del statu quo del mundo de entonces. Su datacin toma como
referencia la forma de dominacin del Imperio Romano: Erik
son ha mostrado qu importancia tuvo para la autoconClenCla polti-
ca del tiempo de los Csares la propuesta del cristianismo de
la unidad dei nuevo Dios aliado de la unidad formada por el Impero
yel Emperador.36 Luego, para la mirada retrospectiva la poca
constantiniana, tena que ganar en importancla la asignacion del na-
cimiento de Jess ai momento histrico en que Judea, tras el destro-
namiento de Herodes Arquelao, se convirti en provincia romana. Has-
ta el espacio de donde vino la salvacin tuvo que integrarse de pleno
derecho al Imperio en el mismo momento en que se cumpla un sen-
tido de la historia todava desconocido para el mundo
Tal produccin de simultaneidad constituye un mcdo de pnme: or-
den para la aportacin de una evidencia mtica. Cuando, a cambio de
ello, Eusebio tiene que asumir una serie de dificultades cronolgicas
con respecto ai texto bblico, se decide por una forma de pensar dis-
tinta de la que lo hubiera dado todo por no introducir en la cuestin
de la datacin del nacimiento de Jess ms incertidumbres de las que
ya sugiri el texto de Lucas a los contemporneos preocupados por
esta cuestin o que hacan burla de ella. ..'
En todo anacronismo se nos impone a la fuerza esa indiferencia
dei tiempo respecto a lo sucedido en un tiempo concreto, una
especie de irritacin por las relaciones de ndole temporal. La simul-
taneidad de cosas que no parecen guardar correspondencla entre s y
que, por su significado, chocan en eI tiempo como las cosas
les en el espacio puede convertirse en todo un reto para la sincroru-
zacin, realizable acelerando o retrasando. Sin embargo, esto vale
ms para situaciones que para acciones, para. por tanto,
no claramente delimitables y datables, cuya slmulta?eldad .cronol-
gica no es, con frecuencia, sino una cuestin de retrica, estimulante
o disuasoria. .
La prdida de una databilidad exacta pide pregnancl.a qu.e
compense esa prdida. Pues tan pronto como la busqueda de signifi-
acin se mueva en el marco de la historia documentable, forma par-
te ya de la autorrepresentacin de lo que la propia historia es capaz
de hacer. Los acontecimientos exigen, luego, accrones. Incluso la exa-
36 Eusebio Histori ecclesiastica, I. 5, 2-4. vease, al respecto, E. Der
politisches Problem (1935), en Traktate, Mnch. 1951,
pgs. 86 y sigs. (trad. cast.: Tratados teolgicos, Madrid, Cnsttandad, 1966).
116
(SIGNIFICACJN 117
geracin de la unicidad y peculiaridad dei acontecimiento, que debe
ser tomado como representante de todo un compendio de acciones,
es una forma de mitificacin. No obstante, con la pregnancia se pier-
de e! apoyo para dilucidar corno y por quin se hace la historia. De
ah que se genere una sensacin de desconfianza o, al menos, de pr-
dida, cuando surgen dudas en torno ai significado real o la funcin
desempenada por el anuncio, datable, de las tesis de Lutero, o cuan-
do la toma de la Bastilla es convertida en e! resultado colateral de un
cambio de situacin o de una cadena de causas que pasan por alto
este acontecimiento.
El consuelo que aparta preferir las situaciones a los acontecimien-
tos reposa en la hiptesis de que las situaciones son e! resultado de
acciones de un nmero indeterminado de personas, en vez de slo
unos pocos individuos que se puedan nombrar. Con todo, es fcil ver
que la histria se convier-te, as. en algo parecido a un proceso de la
naturaleza, a una secuencia de olas, a un conjunto de cantos roda-
dos, a una falla tectnica, a un aluvin o a un diluvio. Tambin aqu
la ciencia trabaja a contracorriente de necesidades elementales y, por
ello, tambin contra la propensin a la remitificacin. Cuanto ms
sutil sea e! conocimiento terico, tanto ms alimenta la sospecha de
que la historia no tiene lugar ni es hecha en 5US grandes momentos
y de que a 5US escenas, maduras para ser grabadas en madera, no les
corresponde causalidad alguna: ms bien, cuando el martillo se le-
vanta para clavar las tesis de Lutero, o tiene lugar la defenestracin,
o se sopla la trornpeta para el Juicio, la cadena de sus motivaciones
son cosa, ya, de! pasado.
Donde an se mantenga lejos el pensamiento de! dominio nico
de la accin en la historia, cobrar relieve, ante todo, el marco natu-
ral ms extremo de todas las acciones, definido por e! nacirnento.y
la muerte. Plutarco expresa su admiracin por Alejandro con la no-
ticia, muy dificilmente comprobable para l, de que haba nacido en
la misma noche en que Herstrato prendi fuego ai templo de Diana
en feso. Esto es significativo, pues apunta tambin a lo que le espe-
ra a Asia por ese nacimiento. Pera, luego, Plutarco acumula otras
coincidencias, por ejemplo, e! nacimiento coincide con la noticia de
la vietoria de un caballo de carrera de su padre Filipe, as como con la
de la victoria de! general Parmenion sobre los ilirios. La simultanei-
dad del acontecimiento con una victoria blica o con una victoria
olmpica no levanta, desde una perspectiva histrica, dudas de consi-
deracin, C?ientras que la referente a la antorcha que puso fuego ai
templo de Efeso atrae ya hacia s todas las miradas crticas. Esta dife-
rencia es un criterio para juzgar la sgnificacin especial de algo, que
no se atribuye, sin ms, a la historia. Resulta curioso que, desde Bay-
lc, el uso de la simultaneidad como instrumento para exaltar algo s-
lo haya sido visto como una tradicin enganosa y embaucadora, co-
mo un indicio que debe despertar desconfianza." La simultaneidad
deI incisivo dato privado con el grar acontecimiento pblico ha en-
contrado un refugio en lo inverificable de la literatura de memorias;
es verdad que la acumulacin de coincidencias hace sospechar de la
autenticidad dei recuerdo, pero, ai mismo tiempo, satisface e! deseo
de que haya an, en la realidad, signos de lo significativo.
De ese campo de coincidencias que se afirma que han tenido lugar
destacan las de los grandes acontecimientos histricos con una serie
de fenmenos csmicos espectaculares. AI frente de todos, la apari-
cin de la estrella con motivo de! nacimiento de Jess y el oscureci-
miento dei mundo a su muerte. La verificabilidad de este viejo ins-
trumento de produccin de significaciones les viene como cado del
cielo a los historiadores, de resultas de la posterior exactitud cientfi-
ca en e! clculo de los eclipses solares y las trayectorias de los come-
tas. La tradicin haba datado la fundacin de Roma el 21 de abril
de! 753, dotando a este dia con la serial de un eclipse solar. Cierta-
mente, bastaba un pequeno desplazamiento de las dos cosas para ha-
cerlas coincidir, tan pronto como se supo que el eclipse ms prximo
habia tenido lugar slo tres anos ms tarde, el 24 de abril dei 750.
lPero se puede llamar a esta una aficin mtica, como habra dic-
taminado an Bayle, a favor dei xito de la Ilustracin sobre la tradi-
cin? Es, ms bien, una forma distinta de elevar al acontecimiento
como accin humana: la fundacin de la ciudad de Roma no puede
haber residido en el mero arbitrio de los que en ella participaron,
cuando el mismo universo tom parte tambin en ese acontecimien-
to de un modo tan manifiesto.
Cuando el evangelista Lucas escribe que e! oscurecimiento dei sol
se haba extendido por toda la tierra, no hace ms que exagerar, como
ya reconoci Orgenes, quien excusaba esta hiprbole como una co-
rrupcin textual. No obstante, el evangelista comparte tal exageracin
con otros autores de la Antigedad, que no slo incrementaron oscu-
recimientos parciales hasta convertidos en totales cuando queran
destacar un acontecimiento, sino que incluso trasladaron ai lugar dei
37. R. Hennig, Die Glechzeitigkeitsfabel. Eine wichtige psychologische Fehler-
quelle in der Geschichtsschreibung, en Zeitschrift [ur Psychologie, 151 (1942), pgs.
289-302.
SIGNIFICACIN 119
suceso eclipses que o no haban tenido lugar o slo lo haban tenido
en otro sitio, acercando sus respectivos datos. Con el concepto de la
psicologa de la forma sobre la tendencia a la pregnancia se pueden
clasificar, como ha mostrado A. Demandt, las antiguas noticias te-
niendo en cuenta sus deformaciones. De ah deriva un muestrario de
fenomenologa histrica. Los cambios operados son reconocibles en
tres direcciones: en e! incremento de la cantidad de datos, en la retipi-
ficacin de fenmenos inciertos, en la sincronizaci6n de sucesos dis-
tantes en e! tiempo. Sigue siendo cuestionable si la funcin dei incre-
mento de pregnancia no es minusvalorada cuando se piensa que la
modificacin de los hechos no debe haber tenido otros efectos que el
hacer que Ia imagen histrica sea captable de un modo ms incisivo,
ms claro y mejor, 38
Cuando Tucdides escribe que durante la Guerra de! Peloponeso
hubo eclipses ms frecuentes que en e! pasado, el efecto es resaltar
dicho suceso entre todos los ocurridos anteriormente. Los fenme-
nos csmicos son tambin seales de catstrofes planetarias ms
pequenas cuando acompafian a acontecimientos en que se ha perdi-
do algo irrecuperable, como e! oscurecimiento solar que coincidi
con la muerte de Csar. El uso que Marcos y Mateo hacen de la ex-
presin oscurecmiento -a diferencia de la indicacin especfica
de Lucas-para caracterizar los sucesos ocurridos eon motivo de la
muerte de Jess deja abierta la posibilidad de entender o no ese os-
curecimiento atmosfrico como un eclipse solar, una exageracin que
poda dar satisfaccin a la espera de la coincidencia de lo csmico
con la necesidad de salvacin dei hombre y ai presagio de aconteci-
mientos apocalpticos que se crean cercanos.
EI oscurecimiento a la muerte de Csar, que, como una obstaculi-
zacin bastante larga de la radiacin solar, podra explicar la llama-
tiva inmadurez de los cultivos de ese ano fue puesto por Virgilio en
conexi6n eon el miedo a la noche eterna, es decir, relacionado, esca-
tolgicamente, con una inseguridad ele mental experimentada por el
hombre. Slo ms tarde hubo gente que no dud en interpretar el en-
sombrecimiento de la luz como un oscurecimiento de la estrella so-
lar, cosa que, de cualquier modo, e! poeta no se hubiera permitido
38, A. Demandt. Verformungstendenzen in der Oberlieferung antiker Sonnen-
und Mondfinsternisse, Maguncia, 1970, en Abh. Akademie Mainr, Geistes- u. sozial-
wiss. Klasse, n 7. Vase ai respecto M. Kudlek y E. H. Mickler, Solar and lunar Eclip-
ses of the Ancien Near East from 3000 b. C. to Owith maps, Kevelaer, 1971, en Alter
Orient und Altes Testament, serie especial, n 1.
decir ms que metafricamente. Respecto a lo que sucedi a la muerte
de Jess, la exageracin ms extrema no se hizo hasta Tertuliano, que,
como jurista, no slo se dej llevar por la retrica, sino que dio expre-
sin a la afinidad de aquello con la desaparicin dei mundo, califican-
do ese oscurecimiento de la Pasin de casus mundi. Cualquiera poda
ya saber o recordar la objecin que Orgenes puso ai relato de Lucas;
no se precisaban profundos conocimientos astronmicos para saber
que por la fecha de la Pascua y ai trmino de la Pasin de Jess haba
luna llena, quedando, as, excluido un eclipse solar.
EI ensalzamiento de acontecimientos histricos mediante la si-
multaneidad de espectaculares fenmenos csmicos tiene algo que
ver con la espera -o la suposicin- de que la historia ha sido he-
cha, si no por eI hombre, s, ai menos, para eI hombre. Cosa que era
an ms fcil de pretender si eI hombre apareca no como el sujeto
nico de los grandes y fatales acontecimientos histricos, sino, ms
bien, como una figura cooperante, en un contexto mucho ms am-
plio. Por ello, el acento de las pretendidas corroboraciones o admo-
niciones csmicas recae, preferentemente, sobre el nacimiento y la
muerte, como una participacin natural en la historia, cuyo espa-
cio de juego las acciones, por as decido, no hacen sino llenar. De
ah que hubiera que preguntar a orculos y augures. Incluso el con-
tenido de la astrologa va ms all dei hallazgo fatal de una determi-
nacin inexorable; hay en ella un factor de participacin csmica en
los destinos humanos, una defensa ante la indiferencia dei tiempo,
consistente, ya, en el hecho de haber agudizado las exigencias de da-
tacin y cronologa. Su aportacin lmite reside en el intento de hacer
el horscopo ai mundo en su totalidad calculando la datacin de su
aparicin.
Girolamo Cardano empieza su autobiografa con el propio horsco-
po, sin allanar, con ello, la historizacin de su propia vida, una expe-
riencia que todava quedaba por hacer. Goethe parodia este comienzo
ai principio de Poesia y verdad. Precisamente cuando el pronstico
astrolgico no se toma ai pie de la letra, una constelacin interpreta-
da con sus medios puede adquirir, acaso no sin irona, una significa-
cin ajena a todo clculo. Goethe deja que la torpe comadrona que
participa en su nacimiento luche, en vano, contra el favor de los as-
tros de aqueJla hora. Pues la constelacin era feliz; el sol estaba en
Virgo y culminaba ese da; Jpiter y Venus miraban amistosamente, y
Mercurio no pareca contrariado; Saturno y Marte se mantenan indi-
ferentes. Slo la luna, que era, precisamente, llena, ejercitaba la fuer-
za de su luz zodiacal con tanto ms empeno cuanto que acababa de
\20
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN}} 121
entrar la hora de su planeta. No se trata, aqu, de una muestra de
determinismo csmico; se trata, ms bien, de la presentacin de una
aprobacin amistosa de la naturaleza ante una existencia que ella
misma no era capaz de doblegar. No son los astros los que deciden
sobre la vida incipiente de Poesa y verdad, ai empezar, casualmente,
bajo tal constelacin, sino que hay una convergenca, demandante de
sentido, entre la figura astrolgica y el comienzo de esa vida, una
convergencia que se revela en un rasgo insignificante: n la infortu-
nada comadrona poda echar a perder aquella hora dc hosa, si ben
s ta slo iba a sonrer a lo que viniera ms tarde. La vida guarda una
significacin ya en sus primeros momentos.
La cita astrolgica es un elemento dirigido contra el afn nivela-
dor de la ciencia. Hacer indiferentes los fenmenos naturales -no
slo en contra, sno a favor dei hombre- trayndolos ai plano horno-
gneo de un inters puramente terico, constitua, desde el atomismo
de Epicuro, el compendio de una filosofa que liberaba ai espritu dei
temor y de la esperanza, y que slo por ello resultaba esclarecedora.
Si nicamente la cada y el remolino de los tomos haban producido
todos los fenmenos dei mundo, ncluyendo ai mismo ser humano,
no haba ya en la naturaleza nada que eI hombre pudiera relacionar
consigo mismo como signo, o ensalzamiento significativo, de su pro-
pia historia. Con estas explicaciones, no es sino un puro anacronis-
mo pensar que a los hrocs les siguen acompaiando determinados
fenmenos meteorolgicos: a la hora de la muerte de Napolen, se-
gn fuente fidedigna, la tormenta que estall sobre Santa Helena, lo
mismo que la que coincidi con la muerte de Beethoven, rara a fina-
les de marzo, pero igualmente atestiguada. Por un momento, el mun-
do aparece, a los ajas de los contemporneos, como si, eu contra de
toda ciencia, tuviera, al menos, noticia de los ejemplares humanos
ms extraordinarios.
El aplanamiento ai que la Ilustracin somete a la significacin -re-
presentando ya un desafo a que el Romanticismo se le resistiese-
ha encontrado, quiz, su ejemplo ms hermoso en la Histore des
Grades, dei joven Fontenelle, de 1686. Este brillante escrito polmico
nos revela de una forma no menos impresionante tanto el objeto de
la Ilustracin histrica, desarrollada conforme ai modelo de Bayle,
como la mano certera dei ilustrado a la hora de buscarse, indirecta-
mente, su principal tema de destruccin. Decir que los orculos pa-
ganos enrnudecieron en el momento en que nad Jess es uo mito de
simultaneidad, no menos que eI de la muerte de Pan, el Dios pastoril,
en eI momento de la crucifixin de Cristo; slo que el fin dei orculo
representa un hecho pblico, que va inherente a una institucin. La
crispada erudicin que Fontenelle aplica a la historia dei enrnudeci-
miento de los orculos no dejaba espacio alguno a la investigacin
sobre la necesidad que se tena de tales significaciones. Fontenelle da
por resuelta una cosa con la otra y se limita a explicar 5U no-admira-
cin por eI nfasis puesto en un mitologema as. Segn la traduccin
de Gottsched: Este pensamiento fluye de una forma tan extraordina-
riamente bonita que no me sorprende que se haya hecho tan co-
mn." Como secretario que era de la Academia de Pars, l mismo
iba a ocuparse infatigablemente de encontrar aportaciones tericas de
la poca que fuesen especialmente significativas, como en el caso de
la refutacin dei supuesto origen de las piedras o hachas dei rayo. El
panfleto contra los orculos se concentra totalmente en la refutacin
de una demostracin de ndole apologtica, segn la cualla competen-
cia entre esas dos instancias de revelacin que hacen poca debera
darse por acabada con la confesin, por parte de una de ellas -me-
diante un enmudecimiento elocuente-, de su propia derrota, antes
de que s ta hubiera siquiera empezado. Pero eI exitoso ilustrado no
parece permanecer dei todo insensible ante el hecho de que la leyenda
sobre eI enmudecimiento de los orculos hubiera ofrecido a los esp-
ritus algo que, tras su destruccin por la ciencia, no era fcilmente
reemplazable,
Tras las aclaraciones de la ciencia y el establecimiento de leves en .
vez de signos, la simultaneidad que an resultaba posible consista
en la coincidencia de acontecimientos de distinta especie, de los de
ndole personal con los de la historia universal, de los intelectuales
con los polticos, de los especulativos con los datos de un rudo realis-
mo. Cuando Hegel, en la noche anterior a la batalla de Jena y oyendo
ya el tronar de los canones, concluye su Fenomenologia del espritu,
tiene lugar un retorno romntico de una simultaneidad sin el cos-
mos, slo en eI plano de los hombres que se ocupan de su propia his-
toria. A los ajas de la crtica histrica, en esa coincidencia no haba,
para aquel siglo, motivacin alguna. Slo cuando la conexin de la
obra principal dei idealismo alemn con la vctoria de Napolen se
hubo hecho algo incmoda para eI buen nombre del pensador y su
fiabilidad nacional, se encontr la suficiente agudeza histrica como
para disolverla de nuevo.
39. Fontenelle. L'Histoire des Grades, cdicin crtica de L. Maigrou. 20: 11 y a je
ne scay quoy de si heureux dans cette pense, que je ne m'tonne pas que'elle ait eu
beaucoup de cours [... I.
122 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN
123
En una nota de su prlogo a la edicin, que sigue a la primera
impresa, de dicho texto, Hoffmeister arremete contra todos los que
an continan diciendo, una y otra vez, con un gesto de enterados,
que los idealistas alemanes constituyen, por asf decirlo, un cuerpo
de gente casera, aptridas e indiferentes en poltica, a los que ni los
ms grandiosos acontecimientos de la historia pudieron hacerles
apartar la nariz dellibro o arrancarles la pluma de las manos. Cien-
tificamente, se habra abjurado, por tanto, de Hegel, quien debi de
haber comprendido y sellado, con la culminacin de su obra, la gran
hora deI alma deI mundo a caballo. No se retocaba, pero si se des-
colgaba la imagen de aquel ser despreciable encerrado en su casa
que no haba corrido a alistarse, a fin de cambiar an la fortuna de
la batalla contra aquel conquistador extranjero, si no con la fuerza
de su brazo, ai menos con la potencia de su discurso. EI lugar deI
mito anterior de la simultaneidad lo ocupa ahora el de un compro-
miso patritico, que, aI menos no se ve descuidado y, en cualquier
caso, no suplantado por algo presuntamente ms grande. El docto
editor tampoco pudo probar, sin embargo, qu es lo que haca real-
mente Hegel en aquellos momentos. La propia correccin de! mito
es significativa, no por lo que atae ai conocimiento de Hegel, sino
aI momento en que pareci ineludible tener que renunciar a lo que
antes haba sido significativo. Hasta a un Robert Musilla correccin
de! mito por parte de Hoffmeister le pudo parecer una justificacin de
Hegel ante un reproche que slo se haca explcito si se le veia nece-
sitado de refutacin."
Lo significativo puede sobrepujar lo estticamente admisible. EI
dans Oehlenschlger fue espectador de la batalla de Jena, sin parti-
cipar en ella. Tom una distancia irnica y sabia que podia daria por
supuesta, en e! fondo, tambin en Goethe. A ste le escribe, e! 4 de
septiembre de 1808, desde Tubinga, sobre el plan de una novela y de su
temor de que, sin darse cuenta, no salga ms que una descripcin de
su propia vida; y sta no la deberta hacer uno ni siquiera tan buena
como fue en realidad. Nada ms tonto que la sensacin de tener que
poner por encima de la poesia lo que ocurre en la vida real, cuando la
poesia debera representar, idealmente comprimido, lo hermoso y
significativo de la vida. Nunca habria sentido l esto con ms fuerza
que leyendo, en Weimar, Peregrine Pickle, de Smollet, mientras que
los franceses ganaban la batalla de Jena y se apoderaban de la ciu-
40. Robert Musil, Tagebcher, edicin a cargo de A. Fris. vol. 1, pg. 754 (trad.
cast.: Darios, Valencia, Alfons el Magnnim, 1994).
dad." ste es el problema de la verosimilitud esttica: la ficcin no
puede permitirse aportar, sin perder credibilidad, la misma significa-
ci6n que aporta la realidad.
EI historicismo, pese a su procedencia dei Romanticismo, ha des-
montado de nuevo el perfil de significacin de la historia aI hacer ms
fino e! tejido reticular en e! anlisis de acontecimientos Y
Cuanto ms sutil sea la comprensi6n histrica, tanto menos utiliza-
ble y expresable se hace la atribuci6n de Se trata,
nuevamente, de percatarnos tambin de lo que se ha perdIdo, a fin de
entender eI fastidio que sobrevi no hacia finales de! siglo XIX por el
passatisrnus . ste es un indicio de lo difcil que es adel.ante con
la indiferencia dei tiempo sin unas orientaciones bien definidas, o lo
rpido que cae en desuso la sobria minimizacin de las indicaciones
acerca de que la historia es lo que queda de lo ernpreridjdo
lo ya sucedido es considerado, posteriormente, de un modo determ.l-
nado." O cuando uno ve aquel1as mismas empresas que un da
constituirn la historia -si se tiene la nariz demasiado pegada a ellas
y en intimidad con ellas- rebajadas a la categora de. lo que pueden
ser los sucesos de una excursin dominguera, aproxImadamente al
rnismo nivel que la famosa postal mandada por Walther Rathenau a
su madre eI 19 de abril de 1922 desde Gnova: Hoy, domingo de
Pascua, he hecho una excursin a Rapallo. EI resto, en e! peridico
[... ]. Vn saludo cordial. W..43
La significacin, como rechazo de la indiferencia, sobre todo de la
espacial y temporal, se convierte en una resistencia a esa ln.ch-
nacin a situaciones con un mayor grado de probabilidad. de dfu-
sin de erosin, de entropia. Se comprende as por qu la significa-
cn juega un papel en la Filosofia de la vida: presenta la como
la autoafirmacin de una realidad contrana a la probablhdad. En
cuanto tal, no hace referencia a la diferenciacin entre necesidades
tericas y prcticas, haciendo, justamente, que se evite decidir entre
la actitud terica y la prctica -que suele ser, la mayora de las ve-
ces, una decisin entre la teoria de la teoria y la teoria. de la
xis-, lo que, con todo, podia aprenderse de esta categona de la FI-
losofia de la vida es determinar mejor lo que es excluido o rechazado
por ella.
41. Oehlenschlger a Goethe, 4 de septiembre de 1808, en Briefe an Goethe, edl-
cn a cargo de Mandelkow, vol. 1, pg. 547.
42. Droysen, Grundriss der Hstork, 45, edicin a cargo de R. Hbner, pg. 345.
43. Rathenau, Brieie, Dresden, 1926, col. lI, pg. 348.
124
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN) 125
Eso sigue asi cuando Heidegger toma de la Filosofia de la vida el
trmino de significativo. Lo que l designa con el mismo es un re-
sultado de la artimafia de remitir una forma diferenciada dei mundo
dada a la existencia humana a otra elemental y unitaria. La propie-
dad de significativo se convierte luego en la cualidad que hay en el
mundo respecto a la existencia humana que habita en l, a partir de
la cuaI empiezan a hacerse posibles, como una especificacin funcio-
nal suya, los (significados. Significar algo para alguien, pero tam-
bin dejar que la existencia signifique algo para si misma, presupone
una cualidad significadora portadora de la totalidad de referencias
dei acto de significar. Es lo que constituye la estructura dei mundo,
de aquello donde la existencia en cuanto tal ya es." Las expresiones
familiarldad; (con el mundo) y la cualidad de significativo (dei
mundo para la existencia humana) se corresponden mutuamente y
sirven para mantener bien atrs la separacin de sujeto y objeto, pre-
suntarnente superada por la unidad dei ser-en-el-mundo. Se trata de
retomar, sin nombrarlo, a los donnes immdiates dei Bergson de 1889,
anteriores al conocimiento terico, satisfaciendo, como en un golpe
de mano, las expectativas despertadas por la Filosofia de la vida.
Las relaciones de fundamentacin que ofrece, como orientacin,
la ontologia fundamental" heideggeriana a las explicaciones aporta-
das por eI trabaio sobre el mito no quedan, con esto, agotadas. EI en-
trelazamiento de significacin y familiaridad aparece en primer pia-
no y oculta algo que no debe manifestarse con toda su ambivalencia
de objetivo y subjetivo: la correspondencia entre el no-ser y el angus-
tiarse. Si la propiedad de significativo es la cualidad dei mundo, tal
como ste no sera originariamente para el hombre, entonces habra
sido arrancada de una situacin de angustia, cuya desviacin y encu-
brimiento es justamente obra y consolidacin suya. Es la forma de
distanciarse dei trasfondo de la nada angustiante, quedando, sin esa
histora originaria, incomprendida, pera presente, la funcin de la
significacin, pues la demanda de significacin viene enraizada en el
hecho de que nosotros nunca somos conscientes de haber sido libera-
dos definitivamente de esa situacin angustiante. De la preocupacin,
como el ser de la existencia humana -que debe haIlar su apertura
ms sobresaliente en ese encontrarse fundamentalmente inmerso en
la angustia-, surge tambin, luego, junto con la totalidad de la es-
tructura existencial, su carencia de significacin en el mundo, en su
44. Heidegger, Sein und Zeit, 18, S" ed., Halle. 1941, pg. 87 (trad. cast.: Serv
tiempo, Mxico, 1a cd.. Pondo de Cultura Econmica, 1951).
experiencia, en su historia. La verdad desnuda no es con lo que la
vida puede convivir; pues sta viene, no lo olvidemos, de una larga
historia de congruencia total entre el entorno y la signfcacin.
congruencia que slo en una fase posterior se hace aficos. En aquella
congruencia, la vida misma se veda, continuamente, el acceso inrne-
diato hacia sus abismos, hacia aquello que la haria imposible, desobe-
deciendo, as, a la apelacin que le hace su espantosa peculiaridad.
Esto sera -si queremos utilizar, a nivel descriptivo, los decora-
dos mviles sacados de los fondos filosficos posteriores a la Filosofia
de la vida- un ejemplo dei intento de llegar a una fenomenologia de la
significacin, en cuanto calidad apotropeica, frente a la actitud de con-
formidad con el absolutismo de la realidad. Aunque hayan podido
surgir grandes errares histricos de la condescendencia con ciertas sig-
nificaciones, cada vez nos distanciamos ms de esa envolvente sospe-
cha, propia de una mitologia negativa, de que han sido malentendidos
de determinados significados y, sobre todo, metforas tomadas ai pie de
la letra lo que ha ayudado, en su camino, ai gran autoengafio dei mito
-en la poca dominada por l, segn la divisin de Auguste Comte-.
nicamente evaluando eI riesgo dei modo de existencia humana es
posible explicar y valorar la funcin de las acciones que eran utiliza-
bles para su superacin y tomar en serio la tentadora inc1inacin a
poder servimos de nuevo de tal disponibilidad.
CAPITULO IV
ORDEN DE PROCEDER
En muchos brazos
delega el rio
su miedo
al mar.
HELMUT LAMPRECHT, Delta
Querer proyectar el mito en el esquema de progreso sera dar una
actualidad superficial dei mismo. EI mito tiene su propio procedi-
miento para hacer que se reconozca un proceso realizado, mientras
habla acerca dei espacio ganado entre la noche y el caos de los orge-
nes y un presente abandonado a su ncertidumbre, o de las transfor-
maciones de las figuras en algo humano. Por decido en una sola fra-
se: eI mundo va perdiendo monstruoso Se va convirtiendo en algo
ms amable, en un sentido que, ai principio, no es, en absoluto,
tico, sino, ms bien, fisonmico. Se va acercando ms a la necesidad
dei hombre -que es quien escucha el mito- por sentirse en el mun-
do como en su casa.
Si bien la dominacin csmica de las distintas generaciones de
dioses va cambiando de manos mediante trucos, enganos y cruelda-
des, el ejercicio dei poder, a medida que se va consolidando, se hace
ms soportable. En todo ello, lo importante no es la cuestin de la
representacin religiosa concreta que haya tenido lugar en cada
etapa. Las terribles generaciones anteriores a Zeus nicamente po-
dran haber sido imaginadas o vinculadas entre s en el mito para re-
saltar, con ese trasfondo, la suavidad y benevolencia del ltimo Dios
de la sucesin dinstica, pudiendo reflejarse, asimsmo, las diversas
formas dei enfrentamiento vivido en otro tiempo con los poderes y
dioses de la genealoga mtica. Para la funcin dei mito es decisivo
que aquello que podramos llamar la cualidad de lo divino no sea
128 DIVlSlN ARCAICA DE PODERES
DRDEN DE PROCEDER 129
representado como algo dado ya desde e! principio o desde toda la
eternidad. Lo que se le asegura a la conciencia es qu es lo que debe
saber que ha dejado a sus espaldas para siempre. Esto podra ser el
sentido de cada historia; pero slo el mito puede permitirse someter
ai deseo de significacin hechos que, de todos modos, quiz ya se
hayan perdido.
EI joven Wilamowitz-Moellendorf, inflamado, con un ceIo filolgi-
co, contra e! libro de Nietzsche El nacimiento de la tragedia, negaba
que los titanes, vencidos por Zeus en el mito de los Olmpicos, hubie-
ran dominado antao en la conciencia de los helenos, en un tiempo
en que regan las oscuras fuerzas de la naturaleza, antes de la apari-
cin de sus vencedores, los poderes de la naturaleza amigos dei hom-
bre. Nunca habra existido un tiempo que satisficiera 5U necesidad
religiosa nicamente con aqullas. Y tampoco una revolucin de
las creencias que desterrara a aquellas fuerzas, simbolizando 5U ca-
da, en las nuevas creencias, mediante un cambio en el trono celes-
te;' Esta va dirigido contra el realismo mtico de Nietzsche respecto
a los estratos que se pueden detectar an en la epopeya y en la trage-
dia como acufiaciones de conceptos existenciales antinmicos. Wla-
mowitz discute tal valor fontal, mode!ador, deI mito, a fin de de-
fender la pureza originaria deI espritu he!nico en sus creencias. Todo
esfuerzo por separar lo monstruoso, cuyo distanciamiento podra que-
dar refrendado y consolidado en e! mito, no le inspira ms que des-
precio. La serenidad genuina excluye, sin ms, la tiniebla originaria.
Homero es representante de! amanecer de la fe helnica, no de un
estadio marcado ya por e! espectculo, aquende la seriedad de! mito.
Segn la visin que tiene este fillogo c1asicista de los griegos, su dis-
posicin natural hacia lo grande y sereno puede caer, aI final, en un
estado de decadencia y disolverse en formas inferiores y desagrada-
bles y, por ello, no interesantes para la disciplina, pero nada de esto
concierne a los orgenes. Volveremos a este terna en relacin con la
mitologa de Nietzsche.
EI Zeus Olmpico tiene an los rasgos caractersticos de una deidad
desfavorable a los hombres, despreciando a esas criaturas que no son
suyas, sino de los titanes, ya los que tuvo que admitir en su cosmos,
1. u. v. Wilamowitz-Moellendorff Zukunftsphilologie! Zweites Stck. Ene Erwide-
rung, Berln. 1873, pg. 9, reimpreso por K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt
der Tragdie, Hildesheim, 1969, pg. 120 [discusin recogida cn la traduccin caste-
l1ana de Rohde, Wilamowitz y Wagner, Nietz.sche y la polmica sobre el nacimento de la
tragedia, Mlaga, gora, 1995 (N. del t.)].
aun tenindolos por habitantes malogrados de! mismo. No obstante,
todos sus intentos de hacerlos desaparecer de la naturaleza han fra-
casado, y cada fracaso de stos viene asociado a un progresivo agota-
miento de los medios de que dispone contra e!los. Esta circunstancia
da a Prometeo un lugar indeleble en la antropogona mtica. Es e!
nico de los titanes que, como anterior aliado de Zeus eu su lucha
por el poder, ocupa un puesto sobresaliente en la poca deI Olmpico
y que es capaz de impedirle la aniquilacin de aquellas creaciones ti-
tnicas. Su mito demuestra e! carcter limitado del poder de Zeus so-
bre los hombres, aI desafiarle y sobrevivir a su castigo. Aque! ser des-
pedazado entre las rocas deI Cacaso, que conoce el secreto de la
vulnerabilidad de Zeus, constituye, por ello, la figuracin ms sober-
bia de lo que es la reparticin mtica de poderes.
EI disgusto que an tiene Zeus respecto a los hombres queda ex-
presado en la gran inventiva que despliega a la hora de enredarlos en
fatales Inchas de unos contra otros. Hasta Hesodo lo deja traslucir:
Se bifurc la atencin de los dioses / en dos direcciones, y surgi
una disputa. / Entonces ya era e! designio / de Zeus tronante en las
alturas / crear grandes sucesos, a la medida de los dioses, / urdir em-
brollos en la tierra inmensa, / y ya se aprestaba / a reducir la raza de
los mortales [... ].' He!ena, que va a sembrar una confusin tan letal,
es hija de Zeus y Leda -casi una contrafigura de Pandora en e! mi-
tologema de Prometeo-s-. EI juramento que se hacen los pretendien-
tes de Helena de garantizarle su posesin aI solicitante que tenga
ms xito lleva a los juramentados, finalmente, a la campana de Tro-
ya. Si admitimos la opinin de Herodoto sobre la historia, se trataba
de la inauguracin de la larga confrontacin, en muchos actos, que iba
a tener lugar entre Europa y Asia. stos son los grandes sucesos que
Zeus maquin para e! hombre.
He ah otra diferencia con Herac1es, tambin hijo de! di os y una
mujer, cuya funcin es, claramente, salutfera; no hace limpieza de los
propios hombres, sino que limpia, para ellos, el mundo, como hizo con
los establos de Augias. Ni siquiera en el Nuevo Testamento se tiene ya
decidido si la salvacin viene por la despotenciacin de Satn o bien
por la exculpacin de los hombres. Lo encontramos expresado mtica-
mente en el rnito-de-una-frase de Lucas: Vi caer a Satn del dela co-
2. Frauenkataloge, fr. 204, cn Hesfodo, Smtliche Gedchte, Zrlch, 1970. pg. 491.
Los Katalogo han de ser vistos como prximos a la Iliada, pera en ellos no se insina,
como motivo de la expedicin. la conjura de los pretendi entes de Helena (trad. cast.:
Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1997).
130
DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 131
mo un rayo. La funcin de! mito es asegurarnos: la decisin se falia a
lo lejos, en lo espacial o temporal, de forma espectacular, no moral.
Wilamowitz crea en la fe de los he!enos. All donde no haba hue-
lia alguna de culto, no haba fe. Los personajes que estn entre el Caos
o la Noche y los titanes caen fuera de! mito; no caben en un mundo
de fe. Sin embargo, Homero deja que el mismo Zeus sienta miedo
ante la Noche, subyugadora de dioses y hombres, y se asuste de
que pueda serle desagradable, pues fue la Noche la que haba ma-
quinado e! cambio generacional, artero y cruel, en la dominacin ?e
los doses, cuando puso en la mano de Crono la guadaa de la luna,
para que castrase a Urano, que vena, como cada noche, a su coyun-
da con Gea, acabando, as, con la procreacin de seres monstruosos.
Y de la sanguinolenta espuma seminal de! dios castrado surge la
amorosa Afrodita, como rubricando la extincin de aquella descomu-
nal fuerza procreadora de gigantes, ciclopes, hecatnquiros y otros
engendros.
Si uno hace de la fe -cnn una cierta analoga respecto a la for-
macin cristiana del concepto- el criterio, entonces todo eSQ no fue
ms que un simple mundo de leyendas, no una representacin, en la
Iantasa, de una serie de superaciones, de un haber dejado y tener ya
aquello tras de s. Tampoco debe ser comparado con las posteriores
abstracciones dei pnico y el temor en figuras como Fobos y Deimos,
los hijos de Ares y Afrodita, segn Hesodo, y a los que Homero pone,
como una configuracin alegrica de los conductores dei carro de
Ares, en e! escudo de Agamenn. EI nombre Fobos asignado a la ser-
piente que figura en la gida de Zeus podra, muy bien, ser algo ar-
caico, aunque no sea el demonio Fobos.' Pues encontrar nombres, in-
cluso para demonios, esta s que se contina haciendo, por muchos
que sean los nombres que ya se han encontrado.
Quien mire el rostro de Medusa ha de morir. Que su simple mira-
da acabe con la vida representa la exacerbacin suprema de lo horro-
roso de un ser. Otros peligros se basan en un encuentro no puramen-
te visual. Un antroplogo moderno, con la vista puesta en la muerte
por reaccin vagal, lo ha resumido en la frase: [ ... ] cuando el sujeto
muere en una situaci6n sin salida, muere de significacn." Cada
3. Para el material sobre Fobos y Deimos, vase S. Jkel. en Archiv [ur Begriffsge-
schichte, XVI, 1972, pgs. 141-165.
4. R. BHz. Der vagus-Tod. en Die unbewltigte Vergangenheit des Menschenge-
schlechts, Frncfort, 1967. pg. 244. Posteriormente, R. BHz. Palaoanthropologie, Frnc-
fort, 1971. pgs. 418-425, 442-447.
una de las particularidades de! monstruo, reunidas por Apolodoro, es
horripilante: Medusa tena, en lugar de cabellos, serpientes, la lengua
le colgaba de una potente quijada, tena manos de hierro y alas de
oro, as como una cabeza cubierta con escamas de dragn. Forma
parte de las Gorgonas, cuyo origen, como e! de la mayora de las fi-
guras monstruosas de la mitologa, remite a tiempos antiqusimos, a
un espacio de transicin entre lo informe y lo formado, entre el caos
y el ros. En los escritos pstumos de Freud hay uno sobre el tema
de Medusa, redactado ya en 1922, donde se explica la experiencia
dei que sucumbe ante ella como petrificado por una simpie mirada.
EI mito ubica a la Gorgona cerca de Poseidn, como tantos otros se-
res surgidos de las profundidades dei mar, donde tanto lo informe
como lo hiperdeforme se encuentran a sus anchas. Describir su feal-
dad como un castigo de Atenea, que habra sorprendido en su tem-
plo a Poseidn con Medusa, responde a su asociacin posterior con
un ser olmpico. De esta cohabitacin nace, en el momento de la de-
capitacin de Medusa a manos de Perseo, Pegaso, el caballo alado,
la futura montura de poetas. Un monstruo como Medusa slo puede
ser vencido con engano. Con un fondo como ste, de crueldad pura
y dura, e! engano ha de ser visto ya como un medio refinado, lo cual
sigue siendo an vlido en el caso de Ulises, rico en ardides, cu ando
tiene que enfrentarse con monstruos como Polifemo, de la prole de
Poseidn.
El mito representa un mundo de historias tan centrado en el pun-
to de vista dei oyente de la poca que va reduciendo, por causa suya,
su fondo de cosas monstruosas e insoportables. Con esto tiene que
ver la existencia de figuras intermedias entre lo animal y lo humano,
si bien tampoco han faltado reservas de ndole filolgica ante este
modo de ver e! mundo antropomrfico de! Olimpo como la forma
posterior de otro teriomrfico -cosa que, en ocasiones, todava se
trasluce, como por ejemplo en Egipto, donde Anubis presenta ya una
figura humana, pero conservando su cabeza de perro-. Este tipo de
seres hbridos est universalmente difundido por el mbito cultuai y
mtico.' Es, sin duda, una observacin certera la que hace Cassirer,
de que slo las artes plsticas griegas cortan radicalmente con lo te-
riornrfico, y esto no tanto apartando las figuras hbridas o con ms-
caras cuanto, ms bien, ayudando ai hombre a formar su propia
5. R. Merz, Die numinose Mischgestalt. Methodenkritische Untersuchungen lU tier-
menschlichen Erscheinungen Altgyptens, der Biszeit und der Aranda in Australien, Ber-
ln, 1978 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, n" 36).
132
DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 133
imagen," al tiempo que, con la visin de esas imgenes, sugeran a la
autoconciencia que en su contemplacin diese un rodeo por lo di-
vino. En cualquier caso, el elenco de personajes fantsticos de la no-
che de Walpurgis clsica, donde se entremezclan los rganos de ser-
piente y caballo, burro y cisne, len y dragn con partes deI cuerpo
humano, tiende insistentemente a una configuracin exclusivamente
humana, finalmente sublimada.
Ambos fenmenos, el de la supresin de los seres monstruosos
que pueblan e! mundo y la aparicin de formas de transicin que
apuntan hacia un aspecto plenamente humano, tienen que ver con la
funcin del mito, consistente en crear un distanciamiento respecto a
lo siniestro. El esquema conceptual del distanciamiento domina in-
cluso el concepto griego de theora en cuanto posicin y actitud dei
espectador inclume. La historia de! concepto de theora se va ela-
borando a partir de la acunacin ms pura del trmino en el espec-
tador de la tragedia. En uno de los tratados ms fructferos de la fi-
lologa alemana de! sigla XIX, Jacob Bernays reconstrua el teorema
aristotlico sobre el efecto de la tragedia como una catarsis conse-
guida mediante el terror y la compasin diciendo que se trataba de
una metfora singular propia de las prcticas depurativas de la me-
dicina, que empuja aI espectador teatral a Iiberarse de esa trgica
red de pasiones pasando, precisamente, por los horrores de la esce-
na.? Un aliviarse gozoso reza la formulacin acunada por Aristte-
les para caracterizar los efectos de la msica, describiendo, por pri-
mera vez, el goce esttico como un acto de distanciarse. Por el hecho
de que aquello que parece insoportable slo- sea vivido en la m-
mesis, en la representacin, se produce una dosificacin homeopti-
ca que, si bien trata lo semejante con lo semejante, lo aleja deI hor-
no de 10 descomunal, permitiendo ese sosiego anmico que supone
haberlo dejado atrs.
6. E. Cassirer, Philosophie der symboischen Formen (1" ed., 1923),2" ed., Darms-
tadt, 1953, voI. Il. pgs. 233 y sigo (trad. cast.: Flosotia de las formas simblicas, 3 vols.,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1976).
7. J. Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles uber Wirkung
der Tragodie, Breslau. 1857, rempreso por K. Grnder en Hildesheim. 1970. Acerca dei
prototipo dei espectador para el concepto de theoria, vase B. Snell, Die Enideckung
des Geistes. Studien zur Entstehung europischen Denkens hei den Griechen, Hamburgo,
1946, pg. 18: theren no habra sido, originariamente, un verbo, sino un derivado de]
sustantivo thers, significando. por tanto, en sentido propic, ser "espectador">. So-
bre eI distanciamiento como categorta esttica se trata con detalle en el apartado de
Poetik und Hermeneutik titulado Die ncht mehr schnen Knste. H. R. Jauss
(comp.), Mnich, 1968.
Bernays observa con razn lo lejos que est Aristteles de consi-
derar el teatro como una institucin moral, no transfiriendo aI es-
pectador el principio de similitud entre causa y efecto, cosa que ha-
ba hecho Platn en su crtica a la msica y la mmesis de ndole
esttica, con la consecuencia, as nevitable, de verse obligado a ex-
pulsarias de su Estado. Refirindose a la metfora deI alivio de la
purga, Bernays no puede por menos de advertir a sus lectores coe-
tneos que no se precipiten en hacerle ascos a esta arrugando la
nariz.
Esta vale tarnbin, en otro aspecto, para la tan vilipendiada com-
paracin hecha por Lucrecio en e! Proemio deI libro II de su poema,
donde presenta aI filsofo que contempla el azaroso cosmos atmico
como a alguien que, subido a una fuerte roca, asiste inclume a un
naufragio que tiene lugar all, en e! mar, ante sus ajas, no gozando, es
cierto, con el hundimiento de los otros, pero s con la distancia que
les separa. * Hace esto solamente porque no es un dios, aunque sea
bien consciente de que la nica posibilidad de felicidad es ser como
los dioses que habitan los espacios intercsmicos. stos no necesitan
. disciplinar su temor y su esperanza, ya que jams experimentarn
nada de lo all metafricamente mostrado con la imagen deI naufra-
gio. Para nuestro filsofo, la Fsica ha asumido la funcin de distan-
ciamiento del mito: neutraliza sin dejar restos. Pera, ante todo, nos
hace comprender hasta dnde se haba lIegado ya tarnbiri con los
medias, insuficientes, de los que dispona e! mito. Slo nuestra ela-
boracin dei mito -aunque sea en la forma de su reduccin definiti-
va- evidencia e! trabajo que realiza e! propio mito.
Si bien yo diferencio muy bien, cuando se trata de establecer co-
nexiones susceptibles de ser captadas literariamente, entre el mito y
su recepcin, no querra, de ninguna manera, dar lugar a la suposi-
cin de que, propiamente, el mito es su primera y arcaica configu-
racin, respecto a la cual todo lo posterior puede ser lIamado recep-
cin, Hasta los mitologemas ms antiguos que nos son accesibles
son ya productos de una elaboracin hecha con el propio mito. En
parte, esa fase, preliteraria, dei trabajo realizado con el mito lia que-
dado insertada en lo que es e! conglomerado mtico, de modo que e!
proceso de recepcin se ha convertido en la presentacin de las mis-
mas peculiaridades funcionales de aqul,
* H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma ener Daseinsmetapher,
Frncfort, 1979, pgs. 28-31 (trad. cast.: Nauragio COI1 espectador, Madrid, Visar,
1995).
134 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 135
Junto a los monstruos de antafio, surgidos de lo hondo de! mar y
la tierra, e! propio Poseidn sigue siendo, en la Teogona de Hesodo.
una figura de carcter siniestro y dudosa benevolencia, presa de una
peligrosa irritabilidad. Si se hace depender, expresamente, su poder
de un reparto de poderes entre los Crondas, por e! que Zeus obtuvo
e! ceio, Hades e! mundo subterrneo y Poseidn e! mar, se recuerda
ai oyente, para terror suyo, qu es lo que cada una de estas tres dei-
dades -pero, sobre todo, esta ltima- habra hecho con l, de estar
solas y sin ningn contrapoder. A Poseidn se le llamaba e! que sa-
cude la tierra acaso porque la ti erra era imaginada como fIotando
en e! mar. Los terremotos han sido siempre, para e! hombre, la quin-
taesencia de la inseguridad. Slo bajo este supuesto cobra todo su
significado lo que relata Hesodo sobre el cambio en e! altar dei Heli-
cn, consagrado originariamente a Poseidn y despus traspasado ai
culto de Zeus. Esto se convierte, as, en una muestra de qu divinidad
tiene prioridad en el asunto de la seguridad csmica: e! que sacude la
tierra ha de ceder ante el tonante. Los sobresaltos que da ste son,
ciertamente, ms espectaculares, pero resultan menos siniestros, me-
nos perturbadores para la conciencia deI cosmos.
Las historias de los que regresan dei sitio y la destruccin de Tro-
ya narran a los cuatro vientos las fechoras que hace Poseidn con
sus tempestades y naufragios; naufragios que han sido, en cierto mo-
do, domesticados por la parte que les cabe en las historias de funda-
cin de ciudades a lo largo y a lo ancho dei Egeo. EI hecho de que es-
te dias pueda sacudir a conciencia la vida de tierra firme, pero no
quebrantaria dei todo, nos revela asimismo la forma en que est re-
partido el poder. La vuelta de Ulises puede ser demorada, pero no im-
pedida; aqulla constituye un triunfo de la fiabilidad dei mundo,
frente a esa otra figura que representa su lado siniestro. Como recep-
tor de vctimas humanas, este dias pertenece ya a un estrato de cosas
que han sido superadas. Una muestra de ello la tenemos en el mito
de Idomeneo, que, volviendo de Troya, cree que slo podr escapar a
la tempestad jurando que dar como sacrificio ai dios dei mar ai pri-
mero que salga a su encuentro, y unicamente la interrupcin de una
deidad ms elevada le impedir sacrificar a su propio hijo. Este tipo de
mitos, como e! de la obstaculizacin de! acto de obediencia de Abra-
ham, son monumentos que nos hablan de ese haber dejado atrs, defi-
nitivamente, una serie de rituales arcaicos, como el que ve Freud en
la alianza de los hijos para asesinar ai padre. Teniendo en cuenta es-
to, vemos lo cuestionable que es hablar de una humanizacin de]
mito, dado que el propio mito nos deja constancia de lo insufrible
de aquello que, en l, se hace obsoleto. Podra valer, igualmente, la
frmula: humanizacin en forma de mito.
Cuando Zeus es llamado por Hesodo en fuerza, el ms grande,
no se trata nicamente de conseguir su favor o de una loa rapsdica,
sino de concentrar la necesidad de seguridad en una figura -que el
proceso mtico ha empujado hasta un primer plano- donde quede
consolidada la confianza csmica. El cambio de culto en e! altar de!
Helicn es una se fiai mtica de una cualidad liberadora comparable a
la liberacin de Prometeo a manos de Heracles, de la que Hesodo no
quiere saber nada, porque, con ello, se planteara la cuestin de la
contingencia tambin dei dominio de Zeus.
Que Poseidn no renuncia definitivamente a la tierra firme se evi-
dencia en el caso de los maremotos. Menos efectos tiene aquel acto
de arrojar su tridente a la acrpolis de Atenas, con la intencin de to-
mar as posesin dei territorio de tica. EI resultado no es ms que el
surgimiento de una fuente de agua marina. En cambio, la otra forma
de toma de posesin es la protagonizada por Atenea, que planta, jun-
to a Ia fuente, e! primer olivo. Zeus impide que las dos deidades lu-
chen entre si, confiando la causa a un tribunal de arbitraje que deci-
de, por un voto de mayora, a favor de la reivindicacin de Atenea, ya
que precisamente su olivo constituir la dote ms importante de la
cultura de esta tierra. Este mito sirve de fondo aI narrar, con motivo
de la conquista de Atenas por parte de Jerjes, que, despus de la que-
ma dei templo de Erecteo, en la Acrpols, ai olivo que estaba aliado
de la fuente de agua salada le sali, ya ai segundo da, de aquel mu-
fin de tronco, un nuevo rctofio." La plis se basa en la domesticacin
de un poder extrano. Zeus no ejerci ese poder por s mismo, pero s
fue quien regul el procedimiento que decidi la seguridad de! suelo
donde tiene lugar la vida y la historia.
Consolidar, como kosmos, el estado alcanzado por e! mundo y po-
ner lmites a cualquier absolutismo que con ello fuera surgiendo son
dos motivos dei mito que tienen entre s una relacin antinmica. Si
no hubiera dejado libre a Prometeo, Zeus habra perdido su trono; pe-
ro ai acceder a su liberacin nunca podr ejercer hasta las ltimas con-
secuencias su dominacin. Sin ayuda no habra podido vencer ni a los
titanes ni a aquellos gigantes semiofidios; y cada ayuda recibida signi-
ficaba una especie de constitucionalizacin de la dominacin.
En la Iliada, Aquiles cuenta lo que sabe de labios de su madre Te-
tis: la sublevacin que haban urdido contra Zeus, Hera, Atenea y Po-
8. Herodoto, Historias, VIII, 55.
seidn y que aqul hizo fracasar slo porque Tetis puso de su lado a
Briareo, eI desvergonzado gigante. Y Zeus ya no poda hacer contra
estas sublevados lo que hizo con los titanes y los gigantes, con Tifn
o Prometeo. Su poder tena que ser lo suficientemente grande como
para no dejar que los monstruos y los rebeldes atentaran contra eI or-
den dei cosmos, pero no tan grande como para hacer realidad todos
sus propios deseos.
Tanto Homero como Hesodo estn en contra de cualquier actitud
mgica frente a los dioses, cosa que pueden hacer porque eI mito no
es antropocntrico. Slo marginalmente implica ai ser humano en la
historia de los dioses. EI hombre es usuario de esta historia porque
resulta beneficiado por el cambio de situacin que ella entrafa; pero
no es l 5U tema. Hasta en esta son los dioses de Epicuro una ltima
consecuencia: ellos ni siquiera saben de la existencia dei hombre.
Que se deba atribuir a una influencia oriental la genealoga dins-
tica de los dioses lo considero yo una hiptesis un poco gratuita, pe-
ro caracterstica, de la filologa, disciplina que cree no poder existir
sin echar mano de algo as como influencias. Debemos tratar, pri-
meramente, de representamos aqu qu es lo que, sin esas influencias,
hubiera podido ser narrado de los dioses. Su doble sexualidad y eI teji-
do de relaciones recprocas basadas en ella son los presupuestos sli-
dos para poner, propiamente, en movimiento 5US historias. Se apunta
ya la existencia de tantas generaciones como ambiciones y rivalidades,
por lo que no puedo ver la necesidad de influencias especiales para
introducir algo as. La expresin influencia sugiere que se trata
aqu de una aiiadidura a un sistema, por lo dems, autntico y que se
sostiene por s mismo. Pera no habra forma de reconocer este siste-
ma si la amortiguacin -que es el fondo dei mismo- de la depen-
dencia dei hombre bajo poderes ms altos no se expresara con las
consecuencias que implican en esas premisas de pluralidad y sexuali-
dad divinas. Slo as puede entenderse cada dominacin presente co-
mo no necesariamente la ltima, la nica posible y no sobrepujable.
EI hecho de que Zeus siga estando, si no amenazado, s en condicio-
nes de ser amenazado hace imposible que l mismo sea una instancia
absolutamente amenazadora.
EI mito proporciona una serie de condiciones de familiaridad no
slo mediante sus historias, demasiado humanas, sobre los dioses, o
la ldica ligereza con que stos se tratan entre si, sino, ante todo, por la
disminucin de su nivel de poder. Si esta no pudiera ser imaginado
dentro del mismo marco mtico, con los medios inmanentes a la pro-
pia inventiva mtica, no podra hablarse, propiamente, de algo all in-
ventado y todo ello se vera desplazado a la influencia exterior. Da-
do el desacreditado plus de significacin que aparta la expresin in-
ventiva en las regiones, demasiado elevadas para ello, de la religin
y de! arte, no es admisible, ni siquiera en eI caso en que lo dado de
antemano no sea tangible, que se suponga que algo ha sido inventado
donde se le puede atribuir ai espritu o a la fe helnicos un rango ms
alto de necesidad. El influjo oriental no es, en esta cuestin, ms
que una tmida solucin que no hace sino trasponer la cuestin del
origen a culturas an ms antiguas, pera que seguir dejando abierto
el interrogante de por qu se estaba inclinado a echar mano de oren-
talismos extraos a la propia esenca.
(Qu seriedad tienen las disputas de los dioses? Es indudable que
en el escalonamiento mtico por pocas generacionales no se trata ya
de cuestiones de existencia, o de lo total y definitivo, sino de poder, de
prioridad, de ventajas, de posiciones. De todos modos, incluso para
las historias arcaicas es casi inexplicable la relacin que pueda haber
entre ser inmortal y poder ser vencido en la lucha: Crono sufri el
destierro a las islas de los bienaventurados, mientras que seguimos
sin saber lo que ocurri con Urano despus de su castracin.
En la Ilada hay una disputa de la que slo podemos saber si va en
serio o en broma por el modo en que Zeus la percibe: Pero fue a re-
caer en otros dioses / la reyerta pesada y dolorosa, / pues dos opinio-
nes diferentes / sus almas en sus pechos animaban. / Y entre si con
gran fragor chocaron / y cruji con el choque la ancha tierra / y e! al-
to cielo por un lado y otro / retumb con los sanes dei clarn / que
bien aia Zeus, / sentado en eI Olimpo; / y rompi a rer su corazn /
de contento, en tanto contemplaba / a los dioses yendo unos contra
otros / a enfrentarse por una reyerta.? Tendr que ver con la diferen-
cia entre lo que es eI mito y eI dogma el hecho de que ai Dios dei mo-
notesmo, ocupado incesantemente con la unicidad de su rango y su
poder, no le est permitido rer. Jean Paul lo resumi en una sola fra-
se: Los dioses pueden jugar; pera Dias es sero."
La prohibicin de rer tiene una raigambre filosfica. Procede de
la utopia estatal de Platn, eI cual, en sus ataques contra Homero,
Hesodo y Esquilo, no slo protesta de que los dioses vengan pertre-
chados de una serie de animosidades y crmenes, mentiras y artima-
nas, metamorfosis e insidias, sino incluso de que puedan rer. No s-
lo porque sean dioses, sino porque el placer de rer es, de suyo, algo
9. tliada, Canto XXI, 385-390 (trad. cast.: Ctedra, 4"ed., Madrid, 1995).
10. Vorschule der Asthenk, vol. IH, pg. 3.
138 DIVISIN ARCAICA DE PODERES RDEN DE PROCEDER 139
escandaloso." En todo caso, en su Estado no se deber educar a la
juventud en la ligereza de Homero. A esta se remita an, segn rela-
ta Suetonio, e! emperador Calgula, cuando pensaba en la extirpacin
de Homero. Burckhardt ha puesto este rigorismo platnico en cone-
xin inmediata con su amor por e! ms ali: El complemento de to-
do esto es, ahora, e! ms ali, de! cual le gusta a l hablar tanto co-
mo, despus, a Mahoma."
No hay que perder de vista este trasfondo cuando en e! mito gns-
tico se busque precisamente la transgresin por parte de! Demiurgo,
de este precepto filosfico. La calidad de su creacin queda desacre-
ditada cuando en la Kosmopoia -dei papiro Leiden-, e! Demiurgo
se pone a crear el mundo riendo siete veces, emtendo repetidamen-
te su ia, ia, ia. Con cada ataque de risa engendra un ser divino, uno
tras otro: Phs, Hydr; Nos, Physis, Moira, Kairs, Psykh." La trans-
gresin de la prescripcin filosfica es tambin expresin de que la
instancia misrna aqu operante es vista baja una luz totalmente am-
bgua. Y esta ya por tratarse de un texto eon caractersticas gnstico-
mgicas, que da por supuesto que se ha de ir ms ali de lo normati-
vo y fctico dei mundo dado, no legitimado, contraponindolo a otra
voluntad divina. En ello se funda la ms ntima conexin entre 'el
gnosticismo y la rnagiar.se discrimina lo fctico y se legitima su me-
nosprecio por e! bien de la voluntad propia. Que la magia sea, esen-
cialrnente, engano -en correspondencia, por tanto, eon una categora
propia tambin dei mitolo saca el gnosticismo de una concepcin
fundamental tanto dei cosmos como de la creacin. Pero, por lo de-
ms, incluso en sistemas gnsticos en donde la artimafia mgica no
est disponible, la risa aparece como una forma e!emental de pro-
creacin." Seguramente eso conlleva tambin una burla de aquella
11. La Repblica, libro IH, 388 e: Los guardianes no deben ser gente dada a la ri-
sa. Pues cuando se estalla en un fuerte ataque de hilaridad, ste es seguido de un de-
rrumbamiento (metobo) igualmente violento [... ] y, sobre todo los dioses no deben ser
presentados como seres incapaces de contener la rtsa.
12. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, vol. VI,
pg. 112 (trad. cast.: Hstoria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1965).
13. Papyrus Leden J., 395, segn H. Schwabl, eo su artculo Weltschpfung, eo
la Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, SD, Stuttgart, 1958,
pgs. 126 Ysigo [Estas siete seres divinos los podramos traducir por Luz, Agua, Mente,
Naturaleia, Destino, Sazn, Alma. (N. del t.)]
14. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Gest, I, Gottioga, 1934, pg. 370 (trad. cast.:
La gnosis y el espiritu de la antiguedad tardia de la mitologia a la [ilosotia mstica, Va-
lencia, Alfons el Magnnim, 1999).
prepotente forma biblica de crear e! mundo mediante una palabra de
mando.
Es de notar que Zeus elige, en la historia de!lanzamiento de! tri-
dente de Poseidn a la Acrpolis ateniense, una forma de solucin
que pasa por un tribunal de arbitraje. La introduccin de acciones con-
formes a derecho en el mito es una caracterstica de la poca de Zeus
y de los medios empleados por l. Pero cqu derecho puede existir
sin los medias para imponerlo? lPuede castigarse an a un dias que
no se someta a la legalidad, especialmente en un panten, como ste,
de dioses inrnorales? Es una caracterstica suya el que los mismos
dioses cuya moral privada iba a causar tanto escndalo entre todos
sus crticos fueran, con todo, accesibles a alguna forma de legalidad.
ste es uno de los presupuestos dei sistema, dado que aquellos que,
por definicin -o, ai menos, por gustar dei nctar y la ambrosa-,
son inrnortales no pueden ser castigados.
Para la preparacin de! orden csmico, dei que Hesiodo es entu-
siasta, resulta ineludible, en un punto, que los inmortales sean puni-
bles: en caso de perjurio. La santidad dei juramento, incluso para los
dioses, es la gran preocupacin de Hesodo, como lo es, para los auto-
res dei Antiguo Testamento, la fide!idad de su Dios respecto a las
alianzas y promesas, o el recuerdo de aquella eleccin recproca en-
tre e! pueblo y Dios. Para Hesodo, no habra ninguna seguridad en el
mundo si los dioses no pudieran jurar y no hubiera una sancin efi-
caz para su juramento, de modo que juran ante la Estigia. Mientras
que Hades, hijo de Crono y hermano de Zeus y Poseidn, pertenece a
la ltima generacin de dioses y se convierte, en el reparto de com-
petencias entre los hermanos, en el seior dei mundo subterrneo, la
Estigia, a la que Hesiodo dedica una descripcin detallada que Ilama
la atencin, es una de las hijas de Nyx, la Noche. Apenas se distingue,
por su forma, de! rio de! mundo subterrneo, un brazo dei Ocano
que circunda el Hades, como aqul circunda el mundo de arriba. Es
significativo que la Estigia, ante la decisin de optar por los olimpi-
cos o los titanes, se colocara, con su prole,* de! lado de Zeus.
Por un fragmento de! filsofo Empdocles -en el que se habla de
una sentencia dei Destino (Annke), de una antigua resolucin de esa
divinidad- sabemos cmo es castigado e! perjurio entre los dioses.
* Como nos recuerda el Diccionaro de mitologia clsica de Falcn-Galiano y L.
Melero, la ninfa stige. o Estigia, habra tenido hijos tan importantes para la victoria
de Zeus como Zelo, Nike, Cratos y Ba, personificaciones de conceptos tpicamente
guerreros: la emulacn, la victoria, el poder y la violencia. (N. de! t.)
Incluso entre ellos un perjuro tendra que ser desterrado de! sitial de
los bienaventurados durante tres veces diez mil horas (anos o dece-
nios), experimentando, en todo ese tiempo, una involuntaria meta-
morfosis que le hace peregrinar por todas las formas posibles de se-
res mortales: la transmigracin de las almas ser, aqu, una forma de
sancionar el juramento entre dioses."
EI juramento no casa con el mito, donde no se excluye ningn
engano. EI dias no ceja nunca en 50S cngafios, cosa que le corres-
ponde por derecho, se dice an en Esquilo. De ah que eI juramento
sea el elemento ms importante para generar una distancia respec-
to ai status naturalis, cuya superacin compete allgos de! mito. Para
un inrnortal, la sancin ha de ser potente, de modo que se la relacio-
na con lo ms antiguo de la genealogia de los dioses, con la prole de
Nyx . En eI juramento -y podramos decir que s ta es la nica vez-
no basta eon que el poder fctico se autovincule; es preciso rernon-
tarse hasta las races de toda esa generacin de dioses, hasta las
madres, hasta los orgenes, de los que tanto abusan los fanticos
dei mito.
Se muestra aqui una dicotomia elernental en las posibilidades hu-
manas de arreglarse con los poderes superiores, a fin de vivir sin an-
gustia, o bien estar sujeto a unas condiciones de (temor aI Sefior de-
terminables. Tiene que darse una amortiguacin deI poder -y no
solamente en el hombre- y tiene que haber pruebas de la fiabilidad
de ese poder, o, ai menos, algunas formas preliminares de legalidad y
fidelidad a los contratos. La tcnica de la mitigacin dei poder viene
por el reparto dei mismo, la exclusin de la omnipotencia absoluta,
la persistencia dei juego de celos y rivalidad de los distintos poderes
entre si, la mentalidad de que cada uno de ellos tiene sus propias
competencias, la complicacin de sus genealogas y sucesiones, las
debilidades y desviaciones dei dios supremo. EI procedimiento de
probar la fiabilidad es, ms bien, de ndole histrica. La prueba con-
cierne aI mantenimiento constante de lo que eI di os ha jurado, como,
en eI caso dei Dios bblico, el juramento -refrendado con la serial
dei arco iris- de no volver a aniquilar por segunda vez a la humani-
dad mediante eI agua, de no dejarse llevar ai perjurio por infidelidad
alguna de! hombre.
La fe divina -pstis theoi-, antes de convertirse en la fidelidad
dei hombre hacia Dios, es su propia forma de identidad histrica, en
cuanto sujeto con un nombre y capaz de contrato. Es Dios eI que se
15. Empdocles, fr. B 115, en la edicin de Diels/Kranz. I. pgs. 357 y sigo
ha mantenido en los trminos de lo prometido a los padres, el que
posee una especie de carcter peculiar, una forma fundamental de
acreditarse, perceptible en el relato de la historia. EI hecho de mos-
trar este factor de la fidelidad divina es ms que atriburle, simple-
mente, una capacidad jurdica para los contratos. La fidelidad a la
alianza con el pueblo slo puede ser probada y constatada en la na-
rracin de una historia verdadera, no de un mito, pudiendo ser siern-
pre enarbolada como un reproche proftico frente a la parte infiel de
esa alianza, que es el hombre. Lo importante no es que la historia es-
crita sea, de hecho, verdadera, sino que tenga que ser verdadera.
Tratndose de esa forma fundamental de demostracin histrica
de la identidad de Dios, no es admisible la indeterminacin. Podra-
mos decir: antes de nada, ha de concordar la cronologia. Ah reside
una de las diferencias ms importantes entre la literatura dei Antiguo
Testamento, junto con la teologia bblica surgida, finalmente, de ella,
y eI mito: la insistencia en eI clculo dei tempo, en la datacin me-
diante la enumeracin de la vida de los patriarcas, los afios de go-
bierno de los reyes o las construcciones genealgicas. La destruccin
dei primer templo judio (588 a.C.) se convierte en punto de referen-
cia de una cronologia que culmina en eI clculo de la fecha de la crea-
cin dei universo por parte dei rabino Hillel el joven, hacia mediados
dei siglo IV de la era cristiana: el 7 de octubre dei afio 3761 a.c. A es-
ta fecha se remite el calendario a mundo condito, sencillamente insu-
perable en su homogeneidad.
Comparado con ello, los intentos griegos por historizar crono-
lgicamente el mito se quedaron muy cortos; por ejernplo, respecto
a la datacin de la guerra de Troya. Pero no deja de ser un indicio
que un intento as enlace con el proceso de Orestes ante el Arepago,
punto de referencia para toda una sucesin de generaciones (gneai),16
pues, en el mito dei Estado tico, ste representa, sobre todo, un acon-
tecimiento que nos hace ver, de una forma pregnante, eI trabajo rea-
lizado por eI mito como un haber terminado algo que, en adclante, ya
no deber ser. No obstante, lo importante aqui es la configuracin,
el eidos, no la datacin, que ha de ser integrada de una manera, en
cierto modo, despreocupada en la propia historia. Si destaco aqui eI
hecho de que eI descuido en la cronologa es una de las cosas imper-
donables en la observancia dogmtica, no hago sino adelantar lo di-
ferente que es una explicacin segn una forma de pensar mtica y
16. H. Diller y F. Schalk, Studien zur Pet-iodisierung, en Abh. Akademie Mainz,
Gestes- und socialwiss. Kl., n4, Maguncia, 1972, pg. 6.
otra dogmtica. La compensacin que sta ofrece a cambio es que
la histor'ia as regulada por ella es, desde SllS cornienzos, una his-
toria dei hornbre, a la que no precede nada que no sea una mera
preparacin del mundo para su llegada. EI hombre est en e! centro
de mira de las acciones de Dios y todo gira en torno a la actitud de
Dias en relacin, exclusivamente, con el hombre. De ah que esa
historia de las historias tenga que poseer una identidad permanen-
te, una cronologia y una genealogia, una localizacin y una data-
cin fidedignas. EI pthos resultante es totalmente distinto de! pro-
pio dei mito.
En el mito no hay cronologia alguna, slo secuencias. Lo que se
remonta muy atrs y no ha sido posteriormente desmentido o recha-
zado tiene derecho a la presuncin de fiabilidad. La lucha de los tita-
nes, en la que Zeus tuvo que afirmar su supremaca, se remonta muy
lejos, ya por el simple hecho de que Prometeo, uno de los titanes, hu-
biera traicionado a sus hermanos y se hubiera puesto de! lado de
Zeus; pero, desde entonces, ste tuvo que dar rienda suelta a su natu-
ral titnico, que madur y sufri hasta sus ltimas consecuencias, en
e! largo altercado mantenido con e! Cosmocrtor. Slo la masa de
material deslizado entre los acontecimientos ms tempranos y los l-
timos produce la impresin de un largisimo periodo temporal, con
un trasfondo temporal indeterminado y una distribucin de lo que
aparece en primer plano.
Alejar es tambin un procedimiento idneo para suprimir o des-
viar la cuestionabilidad de algo. Los mitos no contestan a preguntas,
hacen las cosas incuestionables. Todo lo que podria desencadenar de-
mandas de explicacin lo desplazan hacia un lugar donde se legitima
el rechazo de tales exigencias. Se puede objetar que, ai fin y ai cabo,
todas las explicaciones son de este tipo, por mucho que se ocupen de
constantes, tomos y otras magnitudes ltimas. Pero la explicacin
terica se ver obligada a dar e! paso siguente, haciendo que a los
tomos les sigan los protones, neutrones y electrones, as como sus
variantes, sin poder disipar la sospecha de que cada enumeracin
completa de las relaciones que vaya apareciendo remite a nuevos si-
llares elementales. Los mitos de la creacin eluden una regresin as:
e! mundo est necesitado de toda clase de explcaciones, pero lo que
explica su origen viene de muy lejos y no tolera que se pregunte, a su
vez, por suorigen. Ese hacer algo incuestionable ha sido sistemtica-
mente consolidado por la dogmtica teolgica con ayuda de los con-
ceptos de la filosofia. Los atributos de eternidad y necesidad de! Ser
Supremo implican que ste no tiene historia.
Respecto a estas cuestiones de! origen, topamos, en el mito, con
una obstaculizacin de lo intuitivo. En ellenguaje de la Teogonia, e!
caos no es an una desordenada conglomeracin de materia, una ma-
teria originaria de todo lo que venga despus. Caos es una simple
metfora referida ai bostezar y ai abrirse de un abismo que no precisa
de ninguna localizacin ni de ninguna descripcin de sus mrgenes
o de su profundidad; no es ms que el espacio opaco de donde surgi-
rn las formas. No se puede seguir preguntando de dnde viene, ya
que es esta, precisamente -e! seguir preguntando-, lo que conduce
ai abismo. EI acto de bostezar y abrirse -incluso si se tratara dei
abrirse de la cscara argentina dei primitivo huevo rfico- no expli-
ca, en absoluto, que ese abismo se vea poblado con seres, que de la
oscuridad que lo llena salgan Nyx y sus hijos, los hijos de la Noche.
EI hecho de que aqui no valga la frase de Aristteles de que lo se-
mejante produce siempre algo que se le asemeja nos describe muy
bien toda la fuerza procreadora de las potencias mticas. De la Noche
pueden surgir toda clase de seres horrorosos y monstruosos para
ocupar los bordes de! abismo y para que la mirada no se pierda en el
vaco. Si todo puede salir de todo, entonces no hay, ni se pide, una
explicacin. No se hace otra cosa que narrar. Un prejuicio posterior
cree saber que algo asi no aparta nada satisfactorio. Las historias no
necesitan remontarse hasta lo ltimo. Slo esto sujetas a un impe-
rativo: no deben terminarse.
Si el mito rehsa, y debe rehusar, dar una explicacin, produce,
sin embargo, otra cualdad, que da vigor a lo vivo: la no admisibilidad
de cualquier cosa, el rechazo de lo arbitrario. Por ello, no debe recaer
sobre lla sospecha de que es algo artificial. Ha de ser tomado como
una especie de producto natural de indole psicolgica." La consta-
tacin, de tipo descriptivo, de que no depende de nuestro albedro-
puede ser equiparada, sin miedo, a la prdica fantica de que algo as
es precisamente palabra de Dios," es decir, algo no humanamente
posible. EI mito puede derivar todo de todo, pero no narrarlo todo
acerca de todo. sta es su condicin: los poderes mticos no lo pueden
todo, pera pueden algo sobre todo, son kreittnes y kreittna," Es una
17. O. Liebmann, Die Klimax der Theorieen, Estrasburgo, 1884, pgs. 28 y sigo
18. C. G. Jung, Brnnerungen. Trume, Gedanken, edicin a cargo de A. Jaff, Z-
rich, 1962, pg. 343 (trad. cast.: Recuerdos, sueias, pensamientos, Barcelona, Seix Ba-
rrai, 8" ed., 1996).
19. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen ( 1~ ed.. 1931-1932),2"
ed., Darrnstadt, 1955, I, pg. 18. [Los trminos griegos se refieren ai epteto de los dio-
ses poderosos o las deidades poderosas. (N. del t.)]
144 DIVISIN ARCAICA DE PODERES DRDEN DE PROCEDER 145
gran verdad la afirmacin de Cassirer segn la cual dentro dei pensa-
rniento mtico es donde menos se puede hablar de una arbitrariedad
sin ley; pero puede inducir a error el hecho de que esto sea conside-
rado como una especie de hipertrofia dei "instinto" de causa y de la
necesidad de explicaciones causales." pues el escndalo que produ-
ce la conciencia dei azar es neutralizado en la razn mtica mediante
conexiones y explicaciones distintas a las causales. Se aquieta la ne-
cesidad de explicacin; los lugares vacos en que sta podra entrar se
encuentran ocupados hasta un grado tal de densidad que, finalmen-
te, Tales de Mileto acab por aborrecer el mito: todo estaria !leno de
dioses.
El mito no habla, pues, dei comienzo dei mundo, ni tampoco de
que est limitado por eI Ocano, que, aunque ro limtrofe, debera
tener, no obstante, otra orilla, No slo deja tan oscuro como antes
lo que, de todos modos, ya era oscuro, sino que incluso genera l
mismo esa oscuridad, la hace ms compacta. De ah viene tambin
el que los mltiples demiurgos y hroes culturales, los fundadores,
por tanto, de la historia csmica y de la historia humana, no ocu-
pen, en los mitos de muchos crculos culturales, ningn puesto 50-
bresaliente y que, en ocasiones, sean figuras subordinadas y cmicas.
En la comedia y en la stira griegas Prometeo es an un trickster. Por
todo ello, sigue tambin sin decidirse quin ocupa eI primer lugar
de la genealoga de los doses, si Nyx o el Ocano, si la oscuridad o
el fondo de los mares. Los dos si tios son igualmente buenos para
la aparicin de la prxima generacin, con todas sus monstruosida-
des,
El horizonte dei mito no se identifica con el de los conceptos lmi-
te de la filosofa; es la orilla dei mundo, no su delimitacin fsica. Esa
finitud tan rica en formas es distinta de la de las esferas cosmolgi-
cas. Schopenhauer capt conceptualmente este procedimiento de ha-
cer incuestionable algo. EI mito nunca se habra vuelto transcen-
dente, lo cual significa n ms ni menos que los antiguos siguieron
siendo, constantemente, mticos: Su teogona se remontaba, co-
mo la serie de las causas, hasta lo indefinido, y nunca se les ocurri
poner a nadie, con una torpe seriedad, como padre comn: si algn
impertinente segua preguntando por algo ms originario, era despa-
chado con la broma de que, ai principio, haba habido un huevo, dei
cual sali Eros, broma en la que subyace ya -slo que no consciente
20. E. Cassirer, op. cit., vol. Il, pgs. 62 y sigo
de su abstraccin- una crtica de la razn." Se rechaza, errnea-
mente, e1 hecho de que el mito eluda la dialctica de la razn pura,
con sus antinomias cosmolgicas. No se trata de eso, sino de un pro-
cedimiento para evitar, ya en su raz, el y-as-sigue de la produccin
de problemas.
Con todo, es cierto que el mito se permite una plenitud de varian-
tes irreconciliables entre s, sin arriesgarse a formar con ello un con-
glomerado contradictorio o antinrnico, Observemos lo poco prudente
que es ver, prefigurados en el mito -salvando eI grado de abstrac-
cin-s-, los problemas posteriores de la filosofia, slo por poseer una fi-
losofia de la historia que presupone que se da una constancia en la
formulacin de las grandes preguntas de la humanidad, que hay una
razn comn a toda la humanidad, suponiendo, adems, que a!l
donde el concepto no determine an los lmites - siendo, como es,
en su terminologa griega, un fijador de lmites- no puede haber en-
trado en funciones, con toda su seriedad, la conciencia humana.
La dogmtica monotesta lo apifiar todo en torno ai principio
puntual de la creacin. Incluso la obra de los seis das ser utilizada
por ella nicamente como una forma de comprensin alegrica de
esa orden instantnea de la omnipotencia divina. Todo est ya inclui-
do, tendencialmente, en eso que Agustn !lama el golpe creador (ic-
tus condendi). No es que la forma de pensar mtica se haya quedado
parada, con su ambigedad e indeterminacin de los orgenes, a me-
dia camino de las aclaraciones que ella podra conseguir, sino que es-
ta expresa, ms bien, la forma peculiar de su pensamiento. Y cada
vez que sta se hace operante en alguna figuracin mtica, no deja de
regodearse de estar eximida dei planteamiento de preguntas acucan-
tes, as como de la disciplina impuesta por el principio de no contra-
diccin y, sobre todo, de tener que decir algo definitivo.
El mito gnstico puede atacar, por errneo, el Caos de Hesodo, en
cuanto caracterizacin del principio. En el principio no estara el
caos, sino una sombra, que era proyectada." Una sombra -y esto
suena bien platnico- se adapta perfectamente a la representacin
gnstica del cosmos como caverna. Sin embargo, en la invencin pla-
21. Schopenhauer; Der handschritlche Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher,
vcl. I, pg. 151. [De este material pstumo hay una publicacin en castellano de los Es-
critos inditos de uventud (1808-1818): sentencias y aforismos lI, Valencia, Pre-Textos.
1998.]
22. H. Jonas, Neue Texte der Gnoss, apndice de la Y ed. de Gnosis und sptanti-
ker Geist, I, Gottinga, 1964. pgs. 385-390.
146
DTVISJN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER
147
tnica esta no sera ms que un fenmeno secundaria, pues para que
hubiera una sombra tendra que haber una luz y una creacin que la
proyectase, as como algo sobre lo cual pudiera proyectarse. No es un
empeno explicativo lo que impulsa ai mito, sino la referencia ai esce-
nario. En la gnosis se dice que la Pstis Sophia, maliciosa yarrogan-
te, produce una criatura y sta, colocada ante la luz de! bien, arroja
una sombra que, a continuacin, se hipostatiza a s misma como un
muro donde esa sombra recae: se convierte en materia, en hyle. Es
verdad que los dioses surgen -cn esta neva razn el antiguo mito-
de! abismo dei caos; pero ya no, para e! gnosticismo, en condicin de
primognitos del proceso csmico, sino como engendras posteriores,
como un ridculo remedo de aquella primera autoprocreacin dei Pa-
dre mediante su Criatura, la Pstis Sophia,
Un nuevo inters diferencia este acto de anticipar el comienzo a
algo anterior ai caos respecto a todo lo que haba importado a la fan-
tasa griega. Para la gnsis. de lo que se trata es de localizar la identi-
dad de! mal y la desgracia en el propio mundo, compitiendo, ai ha-
cedo, con aquella cada bblica en el pecado. A diferencia de lo que
pasa en sta, en el mito gnstico la culpa que es e! mundo precede a
la culpa cometida en e! mundo. EI hombre queda desplazado dei cen-
tro de la culpa, ya que no necesita eximir de ella a ningn Dios, ai ser
e! origen de! mundo en cuanto tal un origen que procede de! ma!. s-
ta es tambin una forma empicada por el mito para desviarse dei hom-
bre; su drama sigue siendo la historia dei mundo, y la importancia de
los poderes supremos hace que se desinteresen totalmente dei ser hu-
mano. ste no es e! gran pecador, sino una pequena parte dei mundo
con una oculta chispa de transmundanidad. Nada debe hacerse depen-
diente de! hombre, si no queremos que la atencin de los poderes ex-
trafios le acosen y le aplasten.
AI principio, no hay forma humana. En e! mito, el hombre, por su
origen, es, ms bien, algo ilegtimo, sea por proceder de una fase di-
nstica anterior y no encajar en la imagen deI mundo deI nuevo dias,
sea por haber sido hecho y mantenido vivo, propiamente, slo para
fastidiar a esc dios. De ah la sorpresa de que los propios dioses ten-
gan, ai fin y ai cabo, forma humana y no la ventaja sacada por la his-
toria bblica de la creacin dei hecho de que Elohim cree ai hombre a
su imagen, (Cmo se puede explicar la preferencia que muestra e!
mito por un trasfondo de formas animales cuando tiende incesante-
mente hacia el antropomorfismo? La respuesta ms sencilla sera:
precisamente porque, de otro modo, no poda representar esta ten-
dencia antropomrfica sin hacer dei hombre el tema principal, cuan-
do no es ms que el usuario de esa labor de suavizacin, de despo-
tenciacin, de apaciguamiento deI mito.
EI hecho de que detrs de los cultos a dioses con forma humana
haya, en casi todos los lugares dei mundo, un fondo de culto a dioses
con forma animal podra explicarse afirmando que, en e! mundo de
la vida ms afn con lo natural, el acto de nombrar se extiende pri-
meramente al conjunto de impresiones que representan formas estric-
tamente reproducidas en su aspecto, requiriendo lo menos posible de
la conceptualizacin. La naturaleza le ensena al hombre la concre-
cin en las reproducciones que a l le es tan difcil lograr con sus
propias creaciones y que, en la elaboracin conceptual, es comparti-
da, por as decirlo, en sentido inverso. Es ms difcil comprender :-
nombrar, mediante el rayo y e! trueno, la identidad dei poder numi-
noso all revelado que captar y nombrar, en la fisonoma, gentica-
mente reproducible dei animal, esa asociacin de lo extrafio y, a la
vez, familiar. Su fidelidad a lo tpico hace de la forma animal algo as
como un destinatario fcil mente abordable. Los dioses mticos son
dioses tipicos. No es su identidad moral -Ia identidad con acciones
pasadas y venideras-, sino la homogeneidad especfica de los atrr-
butos y de los actos vinculados a la competencia de cada uno de ellos
lo que constituye su capacidad relaciona!. Y sta queda limitada
siempre a un episodio. No hay modo de establecer algo parecido a
una relacin de por vida o, incluso, nacional.
Jams se dice de Zeus que se acuerde de un acto hecho antes por
l mismo; no tiene historia. A largo plazo, es la infidelidad en perso-
na. nicamente la relacin que comparte en ese complejo de poderes
de los dioses le puede determinar, indirectamente -y a pesar de to-
do-, a una especie de cierta fidelidad. Slo el hecho de que no lo
pueda todo le hace soportable, pues, en e! fendo, es un dos de la tor-
menta que ha medrado, como Yahv un dios volcnico. No obstante,
justamente en e! tema de la fidelidad, el Dios de! Antiguo
es lo contrario de Zeus, pues se le invoca recordando que fue EI
quien sac ai pueblo de Egipto y le dio la ti erra prometida de Cana-
n. I es el garante de una historia y de las constelaciones politicas
derivadas de ella gracias a su identidad. Su exigencia principal es,
conforme a esta cualidad suya, que su socio sea tambin fiel a la
alianza, ai contrato, a la historia vivida. Cuando la otra parte es in-
fiel, l olvida, a propsito, por as decido, sus promesas.
En el mito, ninguna de las historias deja huellas en la prxima,
por muy bien que hayan sido enlazadas posteriormente. Los dioses
hacen historias, pero no tienen historia. Les es indiferente que algo
sea eterno, como lo puede ser a aquellos a los cuales se cuentan sus
historias. Esto es, justamente, lo que distingue aI dogma dei mito, a
saber, que el dogma reivindica para s e institucionaliza algo as co-
mo hechos eternos, Pera tambin conoce enredos eternos, que nin-
guna expiacin es capaz de borrar dei todo, ofensas a la divinidad
irremisibles, tales como eI misterioso pecado contra el Espritu San-
to, que nadie ha podido saber jams en qu consiste.
En tanto los dioses no revistan forma humana, tienen, ciertamen-
te, un comportamiento, pera sin motivos. En lo concerniente a esto,
la fbula jnica de animales de Esopo significa un traslado retroactivo
dei mundo de los dioses antropomorfos a sus antepasados theriomor-
(os. Representa un trato, que se ha hecho sosegado, con lo tpico. As
como en la epopeya los dioses son trados a un estndar humano, en
la fbula los hombres se ven reflejados en un plano animal. EI frigio
Esopo prefiere aI animal como portador de historias que quieren de-
cir aI hombre lo que ya comenzaba a convertirse, en la cultura jni-
ca, en algo ajeno a l e inhumano, es decir, lo tpico.
Aqu no afirmamos nada sobre el origen de la fbula, como tam-
poco sobre el deI mito. No obstante, no deja de sorprendernos el
efecto omnipresente de la fbula espica en eI marco cultural griego,
hasta adentrarse en la misma crcel de Scrates. Los sujetos de las
fbulas espicas acaso fueran antiguos dioses de formas animales, en
los cuales los rasgos mticos se van humanizando, pera sin compartir
esa heroizacin deI hombre creada por la epopeya, que en ellas que-
da reducida a una condicin de mediana civil, de modo que los suje-
tos animales constituiran ya una parodia de los dioses homricos,
todava heroicos, ya que eran interpretados segn las pautas de la no-
bleza helnica. En vez de la frivoldad de la vida ociosa, que slo la
dedicacin a la teora disciplinar, tendran ese rasgo de bonhomie
que la moral arrastra consigo. Esto representara, junto a la epopeya,
una forma ms de elaboracin de! mito; junto a los dioses desdemo-
nizados y poetizados, ahor-a los urbanizados. Con e!los descubre eI
hombre en s mismo, por primera vez, la extrafieza de aquello que ha
escapado a la individualizacin. As, la fbula, aunque referda a los
resduos de la transformacin mtica de los monstruos primitivos en
animales y en hombres, seria e! contratipo de la humanizacin de los
dioses, realizada poticamente, de forma demasiado fcil, en la epo-
peya. Que algo no haba sido an logrado ni conservado en la pre-
sunta facilidad de aquella Ilustracin de la cultura urbana de la
costa jnica -productora, asimismo, de las primeras teorass-e- pue-
de comprobarse teniendo en cuenta el hecho de que, con tres siglos
de retraso, el potencial dei mito era capaz de producir y sostener el
inmenso mundo de la tragedia griega.
La manera que tiene la antigua epopeya de elaborar e! mito cons-
tituye ya, por su forma -y no slo por lo que es narrado-, un xito
de esa misma labor. Se muestra, por primera vez, lo que eran capaces de
hacer determinados procedimientos estticos ante la ndole extrafia y
siniestra deI mundo. Por decido de un modo provocativo: no fue ful-
minado por ningn rayo el cantor que haba dejado de tomarse en se-
rio aI Olimpo. Sufrir a causa de los dioses tiene que ver con Ulises,
vue!to a casa hace ya mucho tiempo, no con el rapsoda que presenta
a los dioses rivalizando entre s en torno a su figura.
La parodia es uno de los medios artstcos de! que se sirve la ela-
boracin de! mito. En ella son exacerbados los rasgos fundamentales
de las peculiares funciones mticas, !levadas hasta un lmite donde se
esfuman los logros adquiridos en su configuracin. No necesita mu-
cha demostracin decir que esta es caracterstico de las formas tar-
das de derrocamiento deI mito; pero si se los toma como fuentes de
la fe de los griegos, es fcil pasar por alto que esto aparece ya en los
primeros testimonios literarios que nos son accesibles. Tendramos
que escribir, ms bien, sobre la ncredulidad de los helenos.
Proteo es una figura proverbial representativa de la falta de soli-
dez de las apariencias, de la ilimitada capacidad de transformacin:
compendia, en un registro crnico, el repertorio de la metamorfosis.
Es un dios marino y, ya por el nombre, un ancestro de toda esa ra-
ma de deidades, emparentado con la babeI de formas de las profun-
didades. Probablemente por la semejanza de nombre con un prncipe
deI lugar, llega a Egipto, a la pequena sla de Faros, prxima aI deI-
ta dei Nilo, punto de embarque martimo y acaso tambin centro de
un orculo importante que determina e! tiempo idneo de las travesas
y la situacin de los vientos. Esto lo podemos colegir de lo que la Odi-
sea dice sobre la experencia de Mene!ao, arrastrado hacia all con sus
naves, y que ste narra, en la corte de Esparta. aI joven Te1maco, en
presencia de la ya recuperada Helena." Los dioses le haban retenido
veinte dias, cuando regresaba de Troya, en la sla de Faros, a causa de
la calma chicha. Menelao, sin saber qu hacer, se dirige hacia la ne-
reida Idotea y 1e suplica ayuda. Y ella le remite a su padre Proteo, e!
viejo dios de! mar, el egipcio, que conoce la profundidades y e! futuro.
Se sospecha siempre que los dioses ms antiguos pueden y saben
ms que los nuevos, en los cuales, a par de la fuerza, tambin ha dis-
23. Odisea, Canto IV, 351-586 (trad. cast.: Madrid, Ctedra, T" ed.. 1994).
150 DIVISIN ARCAICA DE PODERES RDEN DE PROCEDER 151
minuido el saber. No hay manera de atrapar a Proteo: Pues es difcil
para un mortal vencer a un dios. Y, especialmente, a Proteo, sobre
todo porque no est fijado a forma alguna, teniendo todas ellas, en
cada momento, a su disposicin. As es como describe la hija el se-
creto de la omnipotencia transforrnadora de su padre: Intentar tor-
narse en todos los reptiles que hay sobre la tierra (pnta de gignme-
nos peirsetai), as como en agua y en fuego hrvente. Conociendo
de antemano toda esa secuencia de metamorfosis, uno no se dejar
enganar por su identidad y podr sujetarlo hasta que vuelva a la for-
ma original, que sigue siendo incierta. As ocurri, y el anciano no
se olvid de sus enganosas artes, y primero se convirti en melenudo
len, luego en dragn, en pantera, en gran jabal; tambin se convir-
ti en fluida agua y en rbol de frondosa copa. Pero los asaltantes lo
sujetaron con fuerza y, cuando agot todo este repertorio de trans-
formaciones, se dej llevar a confesar sus secretos.
Se entiende que las artes plsticas no estn en condiciones de re-
presentar como es debido esta parodia de la categoria de lo mtico,
como tampoco en e! caso de la gorgona Medusa; en la figura de los
vasos Proteo es reproducido como un hombre con una cola de pez,
de cuyo cuerpo surgen, simultneamente, un len, un ciervo y una
serpiente. Platn, en su Eutidemo, hace con l una de las primeras
alegorizaciones, vindole -por su insustancial capacidad de trans-
formacin- como una prefiguracin de! sofista. EI mitlogo de! si-
glo XVIII explica toda esa acumulacin de metamorfosis en una sola
figura de esta manera: Como estara sumamente versado en astro-
noma y en la captacin de los vientos, debe haber dado pie, con su
frecuente cambio de vestimenta y, sobre todo, de rasgos, a una poeti-
zacin de sus transformacones.>
Se podra pensar que para un poeta que toma la metamorfosis co-
mo la cualidad central de lo mtico -aI ser lo que produce su narra-
tividad esttica- la figura de Proteo tendra que ser ni ms ni menos
que el eje de todas sus variaciones. Pera esta es sacar una consecuen-
cia precipitada. Ovidio slo se ocupa de Proteo incidentalmente. Le
parece uno de aquellos seres quibus in plures ius est transire [iguras,"
Tan pronto se le veda en figura de joven, de len o de verraco, como
de serpiente o toro, piedra o rbol, agua fluyente o ancho torrente, o
bien en su contrario, en forma de fuego. A esta figura le faltara lo
24. Benjamin Hedcrich, Grndliches mythologisches Lexikon (la ed. de 1724), 2"ed..
Leipzig, 1770, reimpreso en Darmstadt. 1967, pg. 2.110.
25. Ovidio, Metamorosis, VIII, 731-737.
que se precisa para una historia: conservar 5U identidad, al menos,
dentro del mismo episodio. Es un representante, en estado puro, de
lo que significa ser otro, hasta e! punto de no tener ya un ser propo,
reventando, as, el principio de narratividad dei mito. EI mito se au-
todestruye si la parodia deI mismo lIega a su limite.
Proteo particip, asimismo, con 5U sabia consejo, eu la unin de
la nereida Tetis y Peleo, de donde nacera e1 hroe cuya terrible ira
canta Homero en la Ilada. Zeus se haba visto obligado a renunciar a
su amoroso deseo cuando, a cambio de la liberacin de Prometeo,
averigu e! orculo de la madre, que vaticinaba su cada a manos deI
hijo que pudiera nacer de su unin con Tetis. La suavzacn de 5U
comportamiento con e! protector del gnero humano le haba salva-
do de dar un paso irreflexivo y engendrar a alguien ms grande que
l, de modo que fue Pe!eo quien debi recibir como esposa a la ninfa,
privada, con cllo, de ser la madre de una nueva generacin de dioses
-de la que su hijo Aquiles, con todo, no distarara mucho-. Es com-
prensible que -segn una variante de los Katalogoi, de Hesodo-
Peleo topase con el rechazo de la ninfa. No era fcil encontrarle un
sustituto aI amante Zeus, aparte de que hasta e! mismo Poseidn ha-
ba hecho valer sus derechos. Lo curioso de! combate amoroso entre
Pe!eo y Tetis fueron las semejanzas que sta present con Proteo, pues
tambin ella poda cambiar, sin parar y con extrema rapidez, su as-
pecto, tomando, una tras otra, la apariencia de figuras horripilantes,
pero, como en e1 caso de Mene!ao en la p1aya de Faros, Peleo tampoco
se dej desanimar, con la ayuda, asirnismo, de un ser ambguo, perte-
neciente a un mundo intermedio: el centauro Ourn.> Que Tetis se
convirtiera en la madre de Aquiles, pese a que tena todava resonan-
cias de su pertenencia a la fauna marina, nos certifica, a posteriori,
su conformacin con el estndar antropomrfico.
En el caso de Proteo, eso sigue estando sin determinar. De ah que
esta figura resulte un poco inquietante, dada la tendencia antropo-
mrfica dei mito. Hay que dejarlo claro: la funcin de! mito va aneja,
ciertarnente, aI antropomorfismo de sus figuras, pero recayendo todo
el peso sobre la circunstancia de que stas se han convertido en an-
tropomorfas y que siguen llevando en s mismas la marca de esa con-
versin. EI complejo de figuras e historias que constituyen e! mito no
es antropocntrico precisamente porque su funcin se centra en dar
al hombre una seguridad en e1 mundo. La condicin deI hombre co-
mo usuario de! mito es transmitida a travs de la cualidad deI mun-
26. Katalago, fr. 209, en el comentaria de W. Marg, op. cit.. pgs. 522 y sigo
152
ORDEN DE PROCEDER 153
do, tema dei mito, de mltiples formas. Arnold Gehlen supo forrnu-
larlo del modo ms conciso: El dias antropomrfico es, justamente,
un dias que no obra de un modo antropocntrico, que no es ningn
Arel.'?
Proteo particip tambin en la historia de Helena y dei infortunio
urdido por Zeus sirvindose de ella. Segn una versin transmitida
por Apolodoro, la discutida hija de Zeus no fue poseda realiter por
Paris en Troya, sino que fue raptada y llevada secretamente a manos
de Proteo, rey de Faros, el cual, haciendo, con nubes, un doble de
ella, la haba hecho llegar a Paris en Troya mientras que guard a su
lado a la verdadera Helena durante todo el tiempo de la guerra. Fue,
de nuevo, Menelao quien volvi a poseer a la autntica Helena, sin
saber nada dei trueque realizado. As se explica que pudiera jugarle a
Proteo aquella mala pasada.
EI docetismo* es la ontologa apropiada ai mito. Implica una evi-
dencia que no depende de la diferenciacin entre apariencia y realidad
y hace posible toda clase de rodeos en torno a un ncleo seria. La
presencia de Helena en Troya hace COrrer la sangre de los hombres
ms nobles; en el caso de que ella, segn la versin de Apolodoro, no
fuere sino una bella apariencia de la hermosura, el mito bordeara eI
cinismo. La guerra de Troya tiene lugar, aunque eI objeto de la lucha,
que es de lo que se trata, no se encuentra en eI centro dei dolor y dei
duelo, los cuales son, de todos modos, estigmas infalibles de la reali-
dado Y eso, justamente, no debe ocurrir en eI mito; en cualquier caso,
resulta instructivo que a Homero no se le haya pasado por la cabeza
incurrir en tal docetismo. En su poema, Helena merodea alrededor
dei caballo de madera, mquina de engano de Ulises, que ha sido me-
tido en la ciudad, y trata de inducir a los griegos encerrados en su
vientre, imitando las voces de 5US respectivas mujeres, a que dejen
escapar algn sonido incontrolado. No habra nada detrs si esta mu-
jer no fuera, corporalmente, la mujer por la cualla lucha se haba en-
carnizado tanto durante diez largos anos y ahor-a tocaba a 5U fino
Cuando Schlegel dijo que lo divino requiere una encarnacin, sta
fue una afirmacin propia ya dei Romanticismo -entendido como
27. A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Bonn, 1956, pg. 275. [Ariel es, como se
sabe, el espfritu dei aire en La tempestad de Shakespeare, al que se pide que ayude a
Prspero y que aparece tambin en la Segunda Parte de Fausto cumpliendo su funcin
liberadora. (N. del t.)]
* Sostiene que el cuerpo de un dios -eo el gnosticismo el cuerpo de Cristo- es
aparente, no real. (N. dei t.)
una reconciliacin de la revelacin presuntamente ms antigua con
la ms reciente, redescubierta tras la liustracion-. Aun cuando los
moradores dei Olimpo tenan forma humana, se les ahorraba todo lo
que les hara, de verdad, humanos: el dolor, la tristeza, la vejez y la
muerte. Aunque aparecieran en figura humana, en ella seguan reso-
nando formas y rastros animales. No es fcil distinguir siempre, con
seguridad, especialmente en Homero, entre lo que es metamorfosis y
lo que es smil."
Es sorprendente la cantidad de realismo que, durante sigla y me-
dio, han invertido los fillogos en esta cuestin, an no dirimida. EI
empeno en mantener la dignidad de los dioses griegos, incluso aun-
que Homero hubiere pedido para ellos, exclusivamente, formas de
aves se haba convertido en el barmetro de la seriedad humanstica.
No deba andar muy equivocado Hermann Frnkel euando supona
en el poeta una especie de indecisin; slo que esta no es equiparable
eon la disminucin de 5U grado de conciencia, convertida en una es-
pecie de semiconciencia. (No podra l haber jugado tambin eon ese
trasfondo theriomrfco, haberse referido a ello incluso con irona?
Es verdad que Homero maneja con ligereza expresiones tales co-
mo la de los ajas de vaca, atribuida a Hera, y Ia de los ajas de le-
chuza, para designar a Atenea: pero no podemos por menos de su-
poner que an le eran conocidos imgenes cultuales y textos en
donde la forma animal era total y que, en cambio, ahora slo sumi-
nistraba los rasgos de los ojos. Nosotros, ciertamente -y en esta tie-
ne razn el ltimo Wilamowitz-, no deducimos de ello que los he-
lenos se hubieran imaginado la epifana de sus dioses en una forma
predominantemente animal." AI propio tiempo, l mismo hace, en
una nota, la importante observacin de que, si bien los dioses toman,
en la I1ada, la figura de hombres que le son conocidos al hroe,
cuando quieren comunicarse con l, esto es, igualmente, un medio de
enganar, de falsear su autenticidad: Si el dios no quiere ser recono-
cido, es, para su interlocutor, un hornbre, no el hombre al que per-
tenece la figura que l toma, sino el que quiera parecer. Slo por ello
se puede, a la inversa, sospechar la presencia de un dias tras la figu-
ra de un hombre desconocido, el cual, de repente, es deseubierto y
admirado." EIlocrio yax reconoce, por detrs, por su caminar, al
28. F. Dirlmeier; Die Vogelgestalt homerischer Guer, Heidelberg, Abh. Akademie
Heidelberg, Phil.-hist. Kl., n'' 2,1967.
29. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, loco cit., voI. I, pg. 141.
30. Ibid., pg. 22.
154
DIVISIN ARCAICA DE PODERES DRDEN DE PROCEDER
155
di os aparecido bajo la figura de Calcante, pues nada le parece ms
plausible al cantor: Los dioses son fcilmente reconocibles."
No debemos leer ai poeta como si hubiera de referirnos el estado
de las creencias de una poca. Vacila, es cierto, entre el smil y la me-
tamorfosis, cosa que hacen, incluso, los autores deI Nuevo Testamen-
to en el pasaje donde e! Espritu Santo baja aI bautismo deI Jordn
en forma de paloma: para Marcos, Mateo y Juan, es como una palo-
ma (hs perister), para Lucas, en cambio, tiene forma de paloma
(smatik eideiev; pero, en e! caso de Homero, no se trata de una es-
pede de inseguridad en 5US convicciones, ni siquiera en 50S opinio-
nes, sino de un reflejo ldico de las formas cultuales y narrativas de
todo el mundo griego, no reguladas por ninguna dogmtica y por
ninguna disciplina, casi inexistente, de ndole sacerdotal. Precisa-
mente por no ir totalmente en serio, todo ello est a disposicin de la
frivolidad deI poeta. Esa pluralidad de representaciones e imgenes,
es decir, lo que l toma, se traduce en la ambigedad de lo que e! poe-
ta, por su parte, da. Con ello, tambin requera de su pblico que no
se quedase en la superficial obviedad con que los Olmpicos eran pre-
sentados como humanos.
EI mito helnico no quiere rebasar el presente, no contiene ni uto-
pas ni escatologas. En ningn sitio se dice lo que habra ocurrido si
Zeus no hubiera prestado odos al apremiante aviso de Prometeo de
que evitase yacer con la nereida Tetis, librndose as de engendrar un
Superhijo. Las actividades de Heracles, casi ya un Superhijo de Zeus,
nos hacen barruntar que los griegos hubieran entendido a ese nuevo
y ms fuerte dios como un ser capaz de limpiar el mundo de opresin y
basura. Por tanto, si Prometeo hubiera dejado que Zeus engendrase a
su nuevo hijo, no hubiera sido, probablemente, e! cosmos lo que habra
estado en juego. La pregunta es si esto beneficiaria o no a los hom-
bres, cuyas caractersticas quedaran an ms anticuadas de lo que
ya lo eran en el mundo de Zeus.
Sin embargo, aqu, como en todas partes, hace 5U aparicin la
gravosa cuestin: (qu es an, o de nuevo, posible? (Qu clase de re-
tornos son excluidos, qu sigue subyaciendo en e! fracas o de las ex-
plicaciones? (Debemos considerar la metamorfosis bajo e! punto de
vista de que es posible e! retorno, aI menos episdico, de los dioses a
los distintos estadios de su origen e historia? Dado que parecen dis-
poner, en cada uno de sus actos, de su opacidad anterior y, con ello,
de su falta de consideracin con e! hombre, se permiten volver a la Ii-
31. Iltada, canto XIII, 68-72.
bertad de responsabilidad de la que siempre han gozado. Cada meta:
morfosis alimenta la sospecha que arrastra consigo la pregunta: ique
es lo que puede hacer an, o de nuevo, con nosotros el poder supre-
mo? iHay una ruptura de aquella garanta, cerrada ya y sellada, figu-
rada en la caja trada por Pandora como dote?
Incluso el monotesmo tiene su propio problema de regresin, que
se autorrepresenta como la debilidad que siente el hombre por dioses
de condicin ms baja, con sus exigencias, moderadas en compara-
cin con las dei nico Dios de! cosmos. Es verdad que Abraham, ai
dejar Caldea, haba dejado ya a sus espaldas a aquel Elohim, de rostro
animal, decidindose por el Dios nico, pero las figuras totermcas re-
surgen una y otra vez, como el carnero en el sacrificio sustitutivo de
Isaac, los chivos expiatorios deI da de! perdn y, seguramente, tam-
bin en el becerro de oro, asimilado aI Apis egpcio." Si es cierta esta
especulacin sobre e! trasfondo de Elohim, resultaria tanto ms com-
prensible la amenaza egipcia que se cerna sobre este sistema ~ e l
Dias supremo, as como la extrema dureza de aquellos cuarenta anos
de peregrinacin por el desierto de toda una generacin, hasta la
consuncin total de los dioses mticos; una terapia cornpr-ensjble 51 se
trataba de hacer frente aI continuo riesgo de regresin hacia estadios
theriomrficos y theratomrficos* -unos ms antiguos y otros de
transicin-, llevando, finalmente, la situacin a un punto de no re-
torno. Ese carcter definitivo de la decisin contra la policracia mti-
ca ha dejado constancia en un mito de la tradicin cannica. i
Va
-
mos, haznos dioses que vayan de!ante de nosotros!, grita el pueblo
al pie de! Sina, cuando Moiss no acaba de bajar del monte. Cuando
ste, con las tablas de la Ley en la mano, ve e! becerro de oro, se rom-
pe, ante sus ojos, lo que pareca haber quedado asegurado con la sa-
lida de Egipto. Aquello en lo que haba fracasado el faran -hacer
retornar aI pueblo que hua- ahora lo consegua Apis, el dios-toro
deI delta dei Nilo. Cuando lIeg cerca de! campamento y vio el bece-
rro y las danzas, ardi en ira, arroj de su mano las tablas y las hizo
afiiccs al pie del monte.?"
La descripcin de la destruccin deI dolo tiene un poder mgico y
es como una parodia de aquella nostalgia de tener un dios que uno
pudiera incorporarse dei todo e identificarse con l: Luego tom el
32. O. Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer; Enleitung in das System des Penta-
teuch, I, Berln, 1925, pgs. 280-282.
* De forma animal, en general, o de animal salvaje. (N. deI t.)
** xodo, 32.
156
becerro que haban hecho, lo quem y lo moli hasta reducirlo a pol-
vo, que esparc en eI agua, y se lo dio a beber a los hijos de Israel.
Y entonces manda que los hombres dellinaje de Lev aniquilen a los
servidores dei dolo. Esta gran decsin se revela como una comida
totmica ai revs, de la que se puede decir: eI favor dei ancestro y del
espritu protector es puesto a prueba y asegurado mediante la comi-
da, excepcional, de aquello que, en la vida cotidiana no est permiti-
do matar ni comer, y ni siquiera tocar o herir. Ah reside el concepto
lmite de la intencin de todos los rituales, con sus correspondientes
versiones de intertextualidad mtica: comerse aI dios. Moiss de-
muestra a los que danzan en torno aI becerro de oro que toda falsa
alianza no trae sino muerte.
Esta sangrienta restitucn lleva a una actitud de disciplina, que
hace poca, bajo el yugo de la Ley, cuya incapacidad de ser cumplida
interpretar Pablo como la necesidad de otra clase de justificacin.
Con todo, el culto a este Dios nico e invisible no llegar a ser nunca
en Israel algo tan absolutamente incuestionable COmo pudiera pare-
cer a gente de pocas posteriores. EI rey Josas de Jud, cado el afio
609 en la batalla de Megido contra los egipcios, en un ltimo esfuer-
zo por restaurar la unidad deI reino de David y centrar eI culto en Je-
rusaln, no slo tuvo que volver a encontrar y proclamar el Libro de
la Ley de Moiss, sino incluso destruir santuarios de dolos con figu-
ra de toro, del tipo, an, de los dolos egipcos. EI ms de medi o mi-
lenio transcurrido desde la peregrinacn por el desierto no haba
bastado para conseguir que eI pueblo estuviese satisfecho con aquel
Dios invisible e irrepresentable.
Se trataba de la fundacn e instituconalizacin de una gran re-
nuncia, si ben, a largo plazo, se iba, inopinadamente, a comprobar
que un Dios invisible y que hablaba desde Iibros tena la ventaja de
ser ilimitadamente transportable, en tanto que el rigorismo dogmti-
co siguiese determinando su figura a partir de sus atributos. La
prdida dei templo, a principios deI siglo VI, acab con eI culto, el l-
timo resto visible de la relacn con Dios, quedando s ta reducda a
la posesin dei Nombre y de la Ley. EI exilio caldeo volvi a traer de
nuevo aI pueblo adonde Abraham, saliendo de esa terra, haba re-
nunciado a Elohim y seguido aI Dios de su eleccn. Este primer exi-
Iio, que acab con la reconstruccin deI templo en Jerusaln el afio
516 y con la consumacin de la restauracin por Esdras y Nehemas,
fue el paradigma deI segundo; confiri, una vez ms, una cualidad
mtica a la evidencia de que se poda -y de cmo Se poda- conser-
var la identidad de una historia, sin un territorio propio y un culto
nacional, slo gracas aI Nombre de Dios y aI Libro. La draconiana
catarsis de todo lo visible en lo divino se convirti en el origen de un
Dios teolgico y de su metafsica sin imgenes.
Esto no puede ser visto como un triunfo dei espritu puro por eI
simpIe hecho de que la nostalgia de los viejos dioses permaneci viva
justamente bajo e1 peso de esa exigencia de olvidarlos, volviendo a
crearse nuevas imgenes a las que se dot de historias. Uno puede
dudar y sentir un poco de miedo a decir, sin ambages, que e1 cristia-
nismo-a contracorriente de su origen y de forma inesperada- ha
semi-correspondido a este apremio deI pueblo, enriqueciendo al Uno
invisible con elementos de visibilidad y narratividad. Para sacar una
ganancia del mundo heleno no necesit, ciertamente, recurrir de
nuevo a los rostros de tipo animal, pero s cre, para ms de un rnile-
nio, una serie de vinculaciones entre el dogma y la imagen, el con-
cepto y la visin, la abstraccn y la narracn. EI Dios a quien le es-
taba prohibido el matrimonio y el parentesco, porque esto lo habria
conducido otra vez a las historias, en vez de a la histria," tena, no
obstante, un Hijo, cuya encamacin pareca unir ambas cosas. EI peli-
gro de esta unin hiposttica no resida ya solamente, ni principal-
mente, en la recada en una religin de imgenes, sino en el absolutis-
mo de la transcendencia, en la metafsica imperativa de la autarquia
divina y en las abstracciones deI dogma.
Los dioses que el nico no quiere tener alIado no son privados de
su existencia -las cuestiones de existencia surgen, propiamente, s-
lo a partir de una explicacin filosfica y una vez valoradas las prue-
bas-, sino que siguen siendo los dioses de los otros, los dioses ex-
tranjeros, o bien se convierten en demonios. No es casual que, como
33. Max Weber, Gesammelte Aufsatze z.ur Religionssoziologe, IIl, Das antike Ju-
dentum. 1" ed., 1920, Tubinga, 2" ed., 1923, pg. 148 (trad. cast.: Ensayos sobre socio-
loga de la religion, Madrid, Taurus, 1984): "La cualidad de Dios en cuanto Dios de una
alianza de guerra y garante dei derecho de la alianza, aceptado en virtud de un contrato
especial, explica tarnbin otra particularidad de gran alcance: pese ai antropomorfis-
mo, fue y sigui siendo un Dios sin esposa, y, por ello, sin hijos [... ]. Esta circuostancia
contribuy -y seguramente, de una forma muy esencial. en el caso de Yahv- a ha-
cede aparecer desde el principio, si lo comparamos con otras figuras de divinidades,
como un ser de una especie singular; ms alejada dei mundo; sobre todo hizo imposi-
ble [ ...] una verdadera formacin de mitos, lo cual constituye siempre una "teogonfa?.
Thornas Mann us tanto este pasaje como otros donde se habla de la tpica aporta-
cin sacerdotal en esta (alta de teogonfa de Yahv (op. cit., pg. 241), en Jos y sus
hermanos, contrastndolo con la libertad de los mitos. Vase H. Lehnert, Thomas
Marms Josephstudien t 927-1939, en lahrbuch der Schillergesellschaft, X, 1966, pgs.
512 y sigo
158
Dl VlSIN ARCAICA DE PODERES
tales, tomen las caractersticas propias de la funcin mtica, slo que,
ahora, de signo contrario, y como una grotesca caricatura. E] Sata-
ns de la tradicin cristiana es, como Proteo, una figura excesiva, sa-
cada dei repertorio mtico, un compendio de todos los medias utili-
zables contra una instancia teolgica de fidelidad y compromiso
hacia el hombre. La naturaleza de! diablo es su falta de naturaleza,
autosirvindose, de un modo omnipotente, de las metamorfosis y de
la exhibicin de atributos animalescos. Se ha reparado demasiado
poco en que, con todo ese equipamiento, representa la contrafigura
dei realismo sustancial dei dogma. En la figura de Satn, e! mito se
ha convertido en una subversin dei mundo de la fe, dogmticamen-
te disciplinado. Las extremidades y atributos animales de! diablo,
con las que slo la imaginacin puede seguir jugando libremente, son
sntomas de esa precaria disposicin a la regresin deI mito a todos
los estadias en los que ya se haba dado por superado.
Podemos ver el dubitativo politesmo renacentista, mantenido,
ms bien, en los disfraces, como una domesticacin de la demonolo-
ga que, hacia finales de la Edad Media, en los siglas XIII y XIV, se ha-
ba abierto paso, tomando formas exuberantes, por entre la represin
que sobre ella ejerca e! realismo escolstico, un tanto debilitado. Ya
desde una perspectiva esttica, los antiguos dioses merecan ser pre-
feridos. Es verdad que eran inrnorales y se mostraban desnudos, pero
ninguno de e!los hubiera sido apropiado como principio de! mal. La
funcin de la metamorfosis como anttesis de la Encarnacn la haba
descrito, ya en el primera mitad dei sigla XIII, un gran terico de la de-
monologa, el cisterciense Csarius von Heisterbach, en su Dialogus
miraculorum, Los diablos, convertidos fcilmente en legin, se encar-
nan -de un modo que, insidiosamente, hace mofa de la Encarnacin
divina- en formas de caballo, perro, gato, asa, mono, tortuga, cuer-
vo, buitre o dragn, as como tambin en una grotesca caricatura hu-
mana, aI reunir esperma humano, malgastado contra natura, y hacer
cuerpos del mismo. De este modo, sigue dicicndo nuestro perito en
demonologa, pueden ser vistos y tocados por los hombres. Tendra-
mos aqu de nuevo un Proteo, una parodia dei principio de la meta-
morfosis, si no fuera una blasfema catapulta dirigida hacia e! kerig-
ma* central de! cristianismo, salvado a duras penas, con esfuerzos de
siglas, de todo docetismo. Esta anttesis respecto ai dogma es como
un artefacto empleado para poder imaginarse un antimundo.
1< Del griego krygma, mensaje, anuncio -buena nueva, en el caso deI cristianis-
mo. (N. dei t.)
Si buscamos un instrumento descriptivo de alcance universal para
referimos a la forma de proceder dei mito, obtendremos, ai menos,
una aproximacin acogindonos aI trmino prolijidad. A qu con-
cierne esta o, ai menos, cmo puede ser esbozado es algo que debe-
remos sopesar, una vez ms, teniendo como trasfondo el absolutismo
de la realidad. EI sentimiento de pura y simple dependencia de un
poder superior lleva implicito el deseo de que ste se quede quieto,
ocupado consigo mismo o, por lo menos -si es imposible hacer de su
benevolencia algo fijo-, que se haga sentir con las dilaciones propias
de lo prolijo. A los contemporneos de la admiracin de las decisiones
fulminantes y de las acciones grandes y relevantes se les escapa que la
prolijidad puede ser benigna. Una prueba inagotable de ello es el cam-
bio brusco que tuvo que experimentar e! estado animico fundamental
de! cristianismo primitivo para pasar desde la impaciente espera de
un sumarsimo procedimiento apocalptico, inminente y abreviado,
hasta la ferviente splica de su dilacin. Que uno no se sienta an, y
cada vez menos, a la altura de las exigencias de! final apocalptico
significa e! retomo de aque! haber llegado a un arreglo con e! mun-
do. No se trata de una prolijidad con la que el poder absoluto mues-
tre su Iinitud, pero s confirma, mediante ella, el constitucionalismo
que se ha autoconferido.
Los poderes dei mito no pueden ser concebidos de otra forma que
como poderes incapaces de conseguir todo lo que se les antoje. Tie-
nen que someterse a determinados procedimientos, por muy sospe-
chosos que stos puedan resultar desde un punto de vista moral. Sin
enganos y sin disfraces, sin transformaciones y concesiones, sin una
contencin y un aplazamiento de sus deseos la cosa no funciona.
Hasta el castigo lIevado a cabo mediante alguna metamorfosis es in-
dicio de la resistencia que encontrara un intento de pura aniquila-
cin.
Hasta e! dias ms airado se ve obligado a un comportamiento pro-
Iijo: Zeus no puede aniquilar con el rayo a los ladrones que, en su
cueva natal de Creta, haban rabada la miei de las abejas sagradas
porque Themis y las Moiras se lo impiden; no sera adecuado a la san-
tidad (hsion) dei lugar dejar morir a alguien ah. Perplejo ante la
ejecucin de su venganza, ai final transforma a los ladrones en aves.
Acerca de este rasgo de! mito observa Burckhardt que, si se peda de
los dioses la justicia suprema y se les reprochaba su ausencia, lo lgi-
co es que se les tuviera que atribuir tambin la omnipotenca."
34. Griechische Kulturgeschichte, IlI, 2, en Werke, vaI. VI, pg. t 14.
160 DlVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 161
En Apolodoro encuentra Burckhardt una pequena pieza que resulta
de lo ms indicada para lo que vamos diciendo aqui. y que l tiene por
una incomparable y maravillosa leyenda. Zeus se muestra en eIla lo
suficientemente fuerte como para ayudar a salir dei atolladero ai mis-
mo destino, que, a causa de dos animales, haba perdido totalmente el
rurnbo. A un zorra te bano se le haba vaticinado que nadie podra
atraparlo, mientras que ai peITO ateniense se le predestinaba que atra-
paria a todo lo que persiguiese, de modo que, ai encontrarse los dos
animales, tuvo que darse la situacin ms penosa para una adminis-
tracin dei mundo digna de crdito. Zeus resuelve el dilema convir-
tiendo, sin ms ui ms, a los dos animales en pedras." Se trata de una
paradoja tpica, no muy distinta de la que sutiles pocas posteriores
elucubrarn en torno a sus contenidos obligados. Seguro que esto no
est a un nivel ms bajo dei alcanzado ms tarde por eI Talmud o la es-
colstica en 5US aporas sobre la omnipotencia. Slo que eon una teo-
loga de los atributos la solucin hubiera sido especificamente distinta.
No necesitamos sino representarnos cmo se hubiera enunciado
este enredo en la jerga teolgica de la escolstica: lPuede Dios crear
un zorra que no pueda ser cogido por ningn otro animal? iPuede
Dias crear un perro que coja todo lo que persiga? S, necesariamente,
ya que I ha de poder hacer todo lo que no sea contradictorio. lPero qu
pasa si se azuza a este perro contra aquel zorro? No se precisa de una
fantasa especial para esbozar una ingeniosa frmula de solucin: un
Dios cuya omnisciencia hubiera previsto el dilema de un mundo en
donde aparecen un zorro y un perro as podra disponer el mundo de
tal manera que este perro jams se encontrara con aquel zorra. Dado
que Zeus no rene, en su persona, facultades de tan amplio alcance
como stas, hace, mediante una metamorfosis, que no se pueda n ini-
ciar el movimiento que la paradoja presupone. En cambio, el circuns-
tanciado destino de Ulises, arrastrado de un sitio para otro, puede ser
descrito mediante esta otra formulacin: slo la incapacidad de con-
sumar su runa por parte de1 que sacude la tierra, enojado con l,
as como e1 favor de otros dioses, impotentes para obtener, en contra
de aqul, su retorno, se traduce aqu en un mero alejamiento, durante
mucho ternpo, de la meta de sus deseos. Por tanto, el patrn funda-
mentai de la Odisea se asienta tambin sobre la policracia, cosa que se
dice enseguida, nada ms comenzar la epopeya.
Un arcaico reparto de poderes significa tambin una competencia
parcial de los doses respecto a la vida dei hombre. AI transcurrir el
35. Burckhardt. op. cit .. 11, 119.
tiempo o ampliarse el espaeio se pasa de la competeneia de un di os a
la competeneia de otro. Cuando, finalmente, en el Trtaro, uno haya
dejado atrs ai barquero Caronte, ai Cancerbero y a los jueces de los
muertos, se habr vuelto ya inaccesible, en los dominios de Hades y
Pcrsfone, a las di os as dei destino. A esto se refiere la oscura contes-
tacin en el Fedn a la pregunta de Cebes sobre si no habra que afe-
rrarse a la vida para no escapar ai poder de los dioses: l espera en-
contrar, en la muerte, dioses, ciertamente, distintos, pero buenos. Es
sta una formulacin que mezcla lo mtico y lo filosfico; decir que
hay otros dioses es mito, deeir que sern buenos es filosofa. A esta
mescolanza asestaba Kierkegaard, ya en su disertacin sobre Scra-
tes, el lapidaria contragolpe: Slo si se reconoce que es el mismo
Dios el que ha llevado ai hombre de la mano a travs de la vida y el
que, a la hora de la muerte, lo suelta, por as decirlo, para poder abrir
sus brazos y recibir en e1los ai alma ansiosa [... ].36 Esta formulacin
da una visin ingenua dei problema de la identidad y ubicuidad dei
Dios nico, ai que nada se opone. A Kierkegaard le parece obvio que
su Dios signifique siempre lo mismo para la vida humana, pese ai
riesgo absoluto de esa cualidad de Dios nico, que ha dejado surgir
la duda de la certidumbre de la salvacin.
36. ber den Begrif{ der lronie mit stndiger Ruckscht au'[Sokrates, ed. aI. de H. H:
Schaeder, Mnich. 1929,55 A (trad. cast.: Escritos de los papeles de alguien que todavia
vive. Sobre el concepto de ironia, Madrid, Trotta, 2000).
SEGUNDA PARTE
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
CAPTULO I
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
(Qu quiere l. pues, hacer con
esta monstruosidad deI tiempo?
BCHNER, Woyzeck
La constancia icnica constituye, en la descripcin de los mitos, el
factor ms peculiar. La constancia de su contenido nuclear hace que
en contextos tradicionales heterogneos el mito aparezca como una in-
clusin errtica. Este predicado descriptivo de la constancia icnica no
es ms que otra forma de expresar aquello que, en el mito, impresio-
naba a los griegos como su arcaica antigedad. El alto grado de man-
tenimiento de ese elemento nuclear asegura su difusin en el tiempo y
en el espacio, su independencia de condicionamientos locales o de
poca. EI mython mythesthai de los griegos quiere decir que se narra
una historia sin fecha de datacin y no datable y, por tanto, no locali-
zable en ninguna crnica, pero que, en compensacin por esta defi-
ciencia, es una historia que encierra ya en s misma su significacin.
Los primeros autores cristianos crean an que una historia puede
hacerse tan antigua por disfrutar, gracias a su contenido de verdad, de
una especial proteccin por parte de la mernoria. La alegorizacin pa-
trstica se funda en este presupuesto. Se trata del procedimiento de res-
tablecer el contenido de verdad de lo arcaico. La mnm se convierte,
as, en un instrumento certero de lo significativo, si no de lo verdadero.
Otra forma de describir esto es afirmando que el mito no puede ser
simplemente inventado; seria, en palabras de Schelling, "uno de los
pensamientos primigenios, que se apresuran a entrar, ellos mismos, en
la cxistencia. Lo dice refirindose aI robo dei fuego por parte de Pro-
meteo. No sera una idea que un hombre pudiera haber inventado.'
I. Schelling, Philosophe der Mythologie. 1856, I, pg. 482.
166 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 167
EI mitologema es un texto ritualizado. Su ncleo consolidado se
resiste al cambio, pera tambin lo provoca en el ltimo estadia deI
trato eon el mismo, despus de que una serie de variaciones y modi-
ficaciones perifricas incrementaran el atractivo de someter a prueba
-bajo la presin deI cambio en la recepcin deI mito-c- la durabili-
dad de ese ncleo central, dejando aI descubierto su prototipo acri-
solado. Cuanto ms atrevimiento se ponga en desgastarlo, con tanta
mayor pregnancia se traslucir aquello en torno a lo cual giran los
intentos de sobrepujamiento de las distintas intervenciones.
Finalmente, slo queda la posibilidad de una negacin consistente,
de una inversin dei prototipo. Cuando Paul Valry quiere que su Mon
Faust [Mi Fausto] ofrezca la evidencia de una ltima realizacin deI
mito moderno, puede, ciertamente, inverti r el tipo de relacin existen-
te entre Fausto y Mefistfeles, pero slo dejando que siga siendo una
relacin de tentacin. EI antafio tentado ahara se convierte en el ten-
tador deI otro socio dei contrato, para que asuma lo que ha devenido
(<10 fustico en la actualidad. Para escribir un ltimo Fausto -y no
nicamente 5U}) Fausto-, la figura que representa el ansia de saber
puede convertirse, ella misma, en la contrafigura de! hasto de! saber,
es decir, de lo inseducible por los encantos elementales de la modemi-
dado Por ello, es e! diablo quien precisa de un rejuvenecimiento. Todo
eso no podra alzarse, en el cstrecho marco de sus constantes figurati-
vas, contra los tempi passati si los nombres y los atributos no fueran
conocidos ya desde antiguo e incluidos en el acervo cultural. El inten-
to de acabar con el mito da alas a su supervivencia en un nuevo estado.
Valry nos presenta el motivo fustico como un eidos agotado: 1'espe-
re bien que le genre est puis es una frase que le hace decir, no a
Fausto, sino a Mefistfeles. Pero la comedia con la que e! autor quiere
dejar el tema fuera de juego fracasa, quedndose en las imprecaciones
contra todo el mundo de! personaje deI Le Solitaire [EI Solitario].
Si nos preguntamos de dnde viene esa constancia icnica de los
mitologemas, hay una respuesta, que suena trivial y demasiado sen-
cilla como para dar satisfaccin a nuestras expectativas: el prototipo
fundamental de los mitos tiene una forma tan pregnante, tan valiosa,
tan vinculante y arrebatadora en todos los sentidos que vuelve a con-
vencer, una y otra vez, y sigue ofrecindose como el material ms uti-
lizable para toda clase de bsqueda de datos elementales de la exis-
tenda humana.
iEs esta respuesta demasiado senciUa? Y si no lo es, icmo se ex-
plica el hecho sorprendente de que en los tiempos primitivos de lo que
podemos pensar que es nuestra historia literaria aparezcan aquellos
iconos capaces de esta supervivencia, tan improbable, hasta el tiempo
actual? De una supervivencia que puede ser identificada a lo largo de
una tradicin que ha sometido a materiales de este tipo a la presin
de sus cambios ms radicales, de sus prdidas casi totales, de sus es-
fuerzos por renovarse e introducir novedades. Tylor ha hablado, desde
una perspectiva etnolgica, de survivals? Pera (qu es lo capaz de so-
brevivir? Una muestra de explicacin es la propia de las ideas innatas,
que no retorna por primera vez en la representacin que tiene la psi-
cologa profunda sobre los arquetipos, sino que ya est presente en
Freud cuando afirma la existencia de experiencias infantiles comunes,
es decir, de carcter arcaico-individual. De modo que la impresio-
nante potencia de la historia del rey Edipo) nos sera comprensible
por e! hecho, precisamente, de resultamos a todos tan familiar la ba-
se psquica de este mitologema: [...] la leyenda griega capta una com-
pulsin que todo el mundo reconoce porque ha sentido en s mismo
su existenca.' Explicndolo as.Ta capacidad de supervivencia de un
material de ficcin se convierte en una parte integrante de nuestra
propia naturaleza, siendo, por ello, en adelante, incuestionable.
Para dar lugar a otra expl icacin, tenemos que libramos de una
ilusin de perspectiva temporal. Homero y Hesodo son nuestros pri-
meros -y, aI mismo tiernpo, los ms duraderos- creadores de pro-
totipos mticos. Homero ya lo es por comenzar, con l, la escritura de
nuestra tradicin literaria. Pero dado que es, igualmente, uno de sus
mayores autores, si no e! mayor de todos, seguimos solapando e! fas-
tidio que nos produce e! hecho de tener que tomar algo tan avasalla-
claramente maduro como lo primero. Se resiste a admitiria la necesi-
dad de ver algo tan logrado slo ms tarde, a la altura de! camino
recorrido por la humanidad hasta llegar a nosotros.
En ello hay una desorientacin inducida por nuestra experiencia
histrica, pues, de hecho, lo que nos parece muy temprano y antiguo
en virtud de ]05 testimonios escritos conservados ha de ser visto, ba-
jo e! aspecto de la historia total de la humanidad, como muy tardo y
2. Segn E. B. Tylor, en su Prmitve culture (1871), reimpreso en Nueva York,
1958, vol. I, pg. 16 (trad. cast.: Cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977), son survivals
[ ... ] processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of
habit into a new state of society different from that in which they had their original
home [ ....]. Acerca de este concepto, vase J. Stagl, Kulturanthropologie und Gesells-
chat, Mnich, 1974, pg. 41.
3. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psycho-
analyse, op. cit., pg. 193. A este pasaje epistolar ya nos hemos referido (vase anterior-
mente, pgs. 99 y sig.) en su contexto, bajo eI aspecto de la creacln de sigruficacin.
168 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 169
muy cercano ya, en el tiempo, a n050tr05. La escritura es lo que le da
aqu 5U contingencia. EI alcance de la escritura no nos puede dar la
medida idnea de los requisitos de una identidad histrica que iba ya
a desembocar y disolverse en aquellas primeras obras de Homero y
Hesodo. Indudablemente, la escritura favorece la constancia; pero
ella no ha producido lo que hace que se mantenga. Un rasgo caracte-
rstico de una cultura escrita es, ms bien, la corruptibilidad de las
fuentes, surgida por la incomprensin de los copistas en relacin eon
aquello que han de transmitir.
La forma escrita hace que la variante sea capaz de establecer rela-
ciones. Lo respectivamente nuevo no sustituye a algo que habra que-
dado sobrepujado ni lo hace desaparecer, sino que se superpone a
ello, creando, as, la historia de la literatura, y, juntamente con ella,
el incentivo de hacer perceptible el atrevimiento de la variante. Slo
en la configuracin continuada se deja a 5U aire al proceso de trans-
figuracin.
Se puede y se debe partir deI hecho de que e! tiempo previo a la
puesta por escrito de la antigua epopeya, cuando haban surgido sus
contenidos y formas, fue mucho ms largo que el trozo de continui-
dad de la tradicin escrita que le va adherida. Pero mucho ms im-
portante es la circunstancia de que aquella prehistoria no escrita ten-
ga que haber impulsado a someter todos los contenidos a una prueba
de eficacia, en sus efectos sobre el pblico, ms densa e intensa que
la que pudo aportar posteriormente toda la historia de la "literatu-
ra, especialmente en cuanto canon de lectura escolar. EI tiempo de
lo oral fue la fase en que se comunicaba de un modo continuo e in-
mediato el efecto que e! instrumentalliterario haca sobre e! audito-
rio. Con lo que resulta ms fcilmente comparable es con las situa-
ciones inicia1es de la retrica, en la que, sin embargo, la funcin
concreta es la que determina los intereses y la e1eccin de los oyentes.
Nada es ms despiadado para un texto que su e!ocucin, sobre todo
ante un pblico que quiere hacer de ello una fiesta e impone esta rei-
vindicacin con su saber de experto.
Tiene que haber habido ya un momento de fatiga en aquel tiempo
de incubacn, cuando Homero -se oculte bajo este nornbre una so-
la o varias personas- se sent, o hizo sentar a un escribiente para
poner por escrito y hacerlo, as, definitivo, todo aque! acervo, que
acaso l crea amenazado, de historias y poemas llevados de plaza en
plaza. Yo me lo figuro como alguien angustiado por la supervivencia
del mundo en que viva, sintindose como el conservador, antes del
hundimiento, de lo mejor que tena. Si esto puede ser una exagera-
cin, evidencia, en todo caso, la correccin de aquella perspectiva tem-
poral segn la cuallo ms primigenio para nosotros era ya, desde el
punto de vista de su historia inmanente, algo tardo. Herodoto debi
hacer conocer al pblico sus narraciones histricas todavia de forma
oral; pero ya Tucdides le reproch la caducidad de esta forma fluida,
contrastndola con el giro dado por l aI presentar aI futuro como
pblico de su obra.
La asimetra de estas hiperpocas de la historia de la humanidad,
de lo oral y de lo escrito, nos hace reparar en la diferencia de los con-
dicionamientos existentes en la formacin de tradiciones. En una
cultura escrita, e! trabajo de seleccin que haca antes lo oral se ocul-
ta, de forma escrupulosa, a las miradas y surge todo un complejo de
cnones, un imperativo de citas, una serie de fuentes y, finalmente,
las ediciones crticas. Con la primaca de una religin de las Escritu-
ras, se crea un modelo de tratamiento de lo escrito. EI fundamento y
e! rgano de lo dogmticamente vinculante es lo escrito.
En este modo de transmisin de lo revelado nicamente cabe la
corrupcin, ya no la optimizacin. Hubo autores deI cristianismo
primitivo que consideraron la prehistoria espiritual de la Antige-
dad pagana bajo la ptica de que no reconoca y empeoraba los co-
nocimientos antiqusimos contenidos en los libras de Moiss y su
historia de los origenes. Si los autores paganos se haban apropiado
-mediante contactos ya olvidados- de lo bblico, esta circunstancia
iba a incitar, finalmente, despus de un largo proceso de corrupcin
de textos, a obtener de nuevo el acceso directo hacia el material au-
tntico de la Revelacin. De este modo, para Lactancio, la creacin
del hombre a partir deI barro en e! mitologema de Prometeo responde-
ra a una tradicin correcta, donde slo e! nombre de! creador es una
libre afiadidura, que falsea lo esencial. La nocin de la cosa se habra
mantenido con ms facilidad que el recuerdo correcto deI nombre en
un medio, como aqul, frvolo.' Pero donde todo depende deI Sujeto
verdadero de la accin, el olvido deI nombre es imperdonable. Lo
que fue corrompido por la transmisin oral es, aI menos, reconocible y
recuperable para aque! que se acerque a los Escritos sancionados por
lo sagrado."
4. Lactancio, Divnae lnstiuuiones, 11,10,5: De hac hominis [ictione poetae quoque,
quamvis corrupte, tamen non aliter tradiderunt, Namque, hominem de luto a Prometheo
[actum esse, dixerunt. Res eos non fefellit, sed nomen artiics,
5. Lactancio, loco cit., 11,10,6: Nullas enm litteras veritatis attigerant [...) veritas a
vulgo solet variis semonbus dissipata corrumpi, nullo non addente aliqud ad d, quod
audierant, carminibus suis comprehenderunt,
La transmisin oral favorece la pregnancia de 5US contenidos a
costa de la precisin histrica, o presuntamente histrica. No crea
ninguna otra clase de vinculacin que la que pueda dimanar dei re-
sultado de sus comprobaciones de eficacia, dei simple acto de con-
servarse lo que se conserva. EI grado de inculcacin e impresin que
haya podido conseguir no es algo que est ai principio de la misma,
sino aI final. Por tanto, el nexo condicional -nico y ya nunca ms
reproducible- entre los distintos ensayos de contenidos y formas de-
bemos buscarlo antes de su puesta por escrito. Todo depende de que
urt material -en forma de obra o todava no enmarcado en una
obra- haya sido canonizado para la recepcin, en el ms amplio
sentido del trmino, y pueda salir adelante posteriormente pese ai
fastidio o la oposicin de alumnos apticos, o bien haya de ser ofre-
ciclo y servido por un autor o un intermediaria, pendiente y temeroso
del aplauso y de las ganancias, a un pblico libre de enjuiciar y reac-
cionar como quiera. La antinomia entre un autor melanclico y un
pblico que busca slo el placer no es ms que una rareza de una cul-
tura de perfil alejandrino que permite a sus autores -y les paga por
ello, protegidos en su reserva de media y crticos- que se enfrenten
con el pblico e, incluso, se mofen de l si no se deja contrariar.
Tcito informa con nostalgia a su pblico, ya mal acostumbrado a
lo escrito, acerca de la cultura oral de los germanos, basada en la
memoria.' Cuando Wilhelm Grimm hizo llegar a Goethe su edicin
de los Altdiinischen Heldenlieder, Balladen und Mrchen, explica la
cualidad de 5U descubrimiento eon estas palabras: La razn de que
estos cantos sigan siendo invulnerables ante los embates de la critica
moderna y soporten que alguno los considere maios radica tambin
en el hecho de que sigan estando vivos despus de tanto tiempo, que
hayan movido, alegrado y tocado a tantos corazones, que hayan sido
entonados, una y otra vez, por tanta gente." En este contexto debe-
mos pensar incluso en la historia, dentro de la comunidad cristiana
primitiva, de determinados textos neotestarnentarios, como aquel de
Lucas sobre el nacimiento de Jess, que, si no es el relato de un mila-
gro, si es, ai menos, un milagro de relato, superando de tal forma, en
su inagotabilidad, a tantos escritos apcrifos que l mismo no podia
6. Tcito, Germania, 2,2: Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos me-
moriae et annalum genus est, Tuistonem deum terra editum et [ilium Mannum originem
gentis condtoresque (...].
* Wilhelm Grimm a Goethe. Kassel, 18 de junio de 1811, en Briefe an Goethe, ed-
ci6n a cargo de Mandelkow, vol. Il. pg. 88.
convertirse en apcrifo. No es de extraar que el rigorismo de no de-
jar paso a lo sentimental ejecutara, sin ms, a este texto: la prirnera
critica bblica de Marcin excluye dei dogma esta percope dei na-
cimiento de Cristo.
No obstante, no era esta comunidad la autora de sus textos. Acepta-
ba o rechazaba lo que ella nunca hubiera podido inventar. En la cruza-
da de destruccin dei enunciado de que la historia es hecha por hom-
bres, personalidades o genios, la critica textual dei Nuevo Testamento
ha convertido a la comunidad en el sujeto de la historia y fuente de sus
propias historias. Pera no supo cmo contraponer su postulado, tpico
de un romanticismo tardio, a la vieja pregunta de Albert Schweitzer:
(Por qu Jess no iba a poder pensar de una forma igual de buena en
lo dogmtico y a hacer historia de una forma tan activa como un po-
bre evangelista que, obligado a ello por la teologia de la cornunidad,
tendr que hacerlo sobre el papel?. Esta reserva sigue siendo vlida
referida a aquel pobre evangelista que slo habria podido escribir, so-
bre el nacimiento de Jess, lo que le dictaba el colectivo comunitario.
La idea de una invencin de tipo colectivo es una invencin indi-
viduai de los romnticos, que anhelaban ser aquello que no eran y
que se esperaba de ellos. Fue el espiritu dei pueblo quien debi escri-
bir las canciones o leyendas populares. Si tomamos por ejemplo un
canto coral luterano podremos ver de lo que es capaz una comuni-
dado de entre las infinitas estrofas que puede elegir no canta aquellas
cuyo sentido se aparta de las otras y que parecen no tener que ver
con ellas. EI pastor o el organista que se desvie del canon de estrofas
preferidas por su comunidad se malquistar con ella.
Por lo dems, los textos prescritos para el culto se caracterizan,
ms bien, por su monotona y su falta de consideracin para con el
pueblo de laicos, el cual no encuentra, en el culto, posibilidad alguna
de defenderse de los textos de los sacerdotes. Los griegos tenian la
suerte de no verse obligados a sacar sus mitos de la cultura de sus sa-
cerdotes. De lo contrario, acaso les hubiera pasado lo que ai pblico
moderno de las fiestas sagradas, que, sujeto a la sancin de una est-
tica de ndole metafsica, tiene que aceptar casi cualquier ocurrencia
de sus respectivos sacerdotes.
Yo me imagino ai rapsoda de la antigua epopeya griega como una
figura que ofrece placer y diversin, y que se acomoda totalmente,
con exactitud y condescendencia, a su pblico y a sus deseos. EI he-
cho de que pueda llevar ai mito a su propio campo y transformarlo,
adaptando incluso el Olimpo a los deseos de sus oyentes, no significa
solamente un loco atrevimiento por su parte en relacin con materias
172 HISTORIZACJN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
173
intocables, sino tambin la disposicin dei material a ese cambio de
formas, que se sigue dando y creciendo co una fase posterior del mi-
to. Respecto a la seleccin y la postura ante ella, hay factores que la
propician, como la conjuncin de lo oral y la oscuridad de la noche.
EI mismo Homero nos hace conscientes de ello durante la estancia
de su Ulises en la corte de los feacios, cuando le anima, por medio de
Alcnoo, a seguir narrando sus aventuras y padecimientos: La noche
esta es larga, interminable, y an no lleg la hora de recogerse en pa-
lacio. Sigue contndonos estas hazaiias admirables, que yo me que-
dara aqu hasta la divina aurora, si te decidieras a contar en esta sa-
la tus desventuras."
Esa noche es solamente una de aquellas muchas noches intermi-
nables que entonces haba -Nyx hde mla makr athsphatos [...]-,
hasta que la tcnica de la iluminaein liber, ai menos a 5US usuarios
intelectuales, de la necesidad de estar presentes en la elocucn dei
texto. Alcnoo compara, expresamente, a Ulises eoo un experto rap-
soda, a punto de recitar un mito. Con todo, an no se ha cerrado el
crculo de 5U vida errante. Slo cuando esta ocurra, eo la primera 00-
che de cohabitacin con Penlope, se consumar la identidad entre el
aventurero y el narrador, quedando compendiados sus efectos: [... ]
todo esto contaba l, y ella se holgaba de orlo, yel sueiio no cay so-
bre 5US prpados hasta que se acab el relato." Es, igualmente, una
escena de una alta legitimacin realista, que se procura a s mismo
el cantor de la epopeya, pues la materia de su poema no es otra cosa
que lo que Ulises ha de narrar, en esa noche de la verdad ms ntima,
a su compaiera.
Si se mira, retrospectivamente, aI cantor pico y a su pblico, ape-
nas encontramos nada comparable con eI autor artstico de tiempos
posteriores, ai que la esttica idealista ha cargado -o ha etiqueta-
do- con la responsabilidad total de su obra. No es casual que un
acercamiento, y acaso e1 nico, a esas antiguas pruebas de fuerza po-
tica se vaya vinculado, una vez ms, con el nombre de Homero. La
tesitura dei acto es como sigue: Voss estaba haciendo una lectura de
su Homero en Weimar. En 1781 haba aparecido su traduccin de la
Odisea, despus dei fracaso deI procedimiento de la suscripcin, con
la nota A costa dei autor, y en 1793 la traduccin de los dos poe-
mas picos en cuatro volmenes. Un afio ms tarde encontramos a
Voss en Weimar, donde tena en contra suya la autoridad dei gran
7. Odsea, canto XI, 373-376.
8. Odisea, canto XXIII, 306-309.
versificador Wieland. Sus esfuerzos haban sido, hasta la fecha, para
los seores de Weimar, infructuosos. segn la respuesta que da a
Herder cuando ste le invita a hacer una lectura de su llada; ahora se
haba preparado para una lectura en vivo, y quera ser percibido no
con los ajas, sino con los odos. As es como se presenta ante Herder
y Wieland para la realizacin de esta prueba. Herder, pese a los repro-
ches que se le pudieran hacer a Voss por su artificiosidad y sus excesi-
vos atrevimientos, decide opinar: [...] crea estar oyendo a Homero."
No habia ms que pedir. 0, ms bien, s: la aprobacin de Goethe.
AI da siguiente la obtiene. Lee, en casa de Goethe, de su traduc-
cin de la Odisea, eI pasaje de la tormenta, dei canto V, as como eI
canto de Nauscaa entero. Goethe se levant y me estrech la mano,
dndome las gracias por un Homero as.!" EI xito fue tan impresio-
nante que hasta Wieland se mostraba ahora convencido: [ ... ] no en-
tiende cmo pudo no reconocer lo que yo haba hecho. Ahora dice
que la manera de leer a Homero habra que aprenderla de m [... ].
Voss quisiera haber aprendido junto a su propio xito algo sobre la
situacin dei poeta homrico. Cuando, un aiio ms tarde, se declara
en contra deI cuestionamiento de la autora nica de los dos poemas
picos, no se remite a argumentos de ndole filosfica, sino a la si-
tuacin deI cantor ante su pblico, como a una relacin de reflexin
inrnediata: Sin embargo, a m no me parece incomprensible que, en
media de esos griegos que conocemos a travs de l, un espritu tan
excelso como el que se transluce en cada detalle haya podido, final-
mente, desarrollar, partiendo de un ncleo tan sencillo, una obra tan
grande y llenarla toda ella con vida, totalmente absorbido en su arte
admirable, inflamado con cada recitacin entendida y sentida por su
pblico y adquiriendo cada vez ms confianza en s msmo."
Lo que Voss llama la justificacin de su Homero, que nuestro p-
blico, con el tiempo, compartir, fue verificada en su ejecucin
oral, que acaso tuvo un exceso de xito, si reparamos en lo confuso y
desgastado de las frmulas encontradas por Voss para describirlo. Lo
cierto es que esto signific eI final de aquella desilusin descomunal:
en 1779, publicados ya dos cantos de su traduccin de la Odisea, no
9. Johann Heinrich Voss a su esposa Ernestine, Weimar, 5 de junio de 1794, en
Briee, edcin a cargo de Abraham Voss, vol. Il. pgs. 382 y sigo
tO. Voss a su esposa, Weimar, 6 de junio de 1794, bid., Ypgs. 383 Ysigo En la bi-
blioteca de Goethe s610 estaban Ia segunda y la cuarta edicin dei Homero de Voss,
aparecidas en 1802 y 1814.
11. Voss a Friedrich August Wolf, Euttn, 17 de noviembre de 1795, ibid., pgs.
229 y sigo
174
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 175
haba podido por menos de reconocer que, probablemente, l no tra-
bajaba para el pblico actual y, por consiguiente, no deseaba otra
cosa que acabar de una vez con esa labor: (Pues qu se puede escri-
bir para un pueblo que se muestra indiferente ante eI ms soberbio
de todos los poernas?." Esperaba, dice resignado, recurriendo a una
metfora de mercado de baratjas, tan pocos espectadores que no
voy a sacar ni para pagar eI tenderete y las [uces. Se paga por las
clases particulares de gramtica griega, pera 3 Homero no lo quiere
nadie: se tendra en ms la erudicin filolgica que lo que elIa de-
biera hacer capaz de disfrutar. "Si Homero viviera hoy, Ernesti y
Heyne no echaran menos pestes de l que de otros, reprochndole
que, con 5US divertimientos intiles, no haca sino entretener a los
ociosos, y todo por la vanidosa ambicin de ser farnoso.!' Todava
en 1791, en vsperas de su trabajo de la Iliada, sigue hablando de la
desgana de su pblico por Homero, de la desproporcin entre la dis-
posicin dei mismo y el objeto que les era ofrecido: Per-o lo primero
que tienen que hacer los aIemanes es no drselas de polticos, filso-
fos y sabidillos; de lo contrario, sale a relucir demasiado pronto su
infantilismo senil."
Ahora ben, el surgimiento de la poesa pica no es idntico aI deI
mito; aI contrario, aqulla, corno una elaboracin deI mito que es,
presupone ya un largo perodo de trabajo dei propio mito sobre el
material primigenio dei mundo de la vida. Pero por mucho que se ha-
ya refinado y ritualizado el mercado de historias y canciones, la tc-
nica de 5U seleccin y prueba en e1 marco de la recitacin oral apenas
ha sido capaz de introducir grandes diferenciaciones. Podemos ba-
rruntar algo de todo elIo en la institucionalizacin deI certamen de
cantores, cuyo punto culminante, segn la Leyenda de Homero, el
cantor ambulante, debi haber sido su -inventada- competicin con
Hesodo.
La situacin del xito incipiente que tena Melesigenes, slo ms
tarde lIamado Homero, es descrita corno sigue: aI lIegar a Cime, se
busc un buen sitio en el prtico donde los viejos estn sentados y
acostumbran a charlar y se puso a recitar los poemas picos que ha-
ba compuesto, haciendo las delicias de sus oyentes y levantando una
12. Voss a su cuado Heinrich Christian Boie, 8 de octubre de 1779, ibid., vol.
lIVI, pgs. 145 y sigo
13. Voss a su hijo Heinrich Christian, marzo de 1780, ibd., lIlII, pgs. 147 y sigo
14. Voss a Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Eutn, 26 de septiembre de 1791, ibid.,
vol. 11, pgs. 297 y sigo
gran admiracin entre la gente." Y como nota que su arte es del
agrado de la gente, les propone dar a su ciudad renombre y fama,
siempre que ellos quisieran hacerse cargo de su sustento. Pera pare-
ce que esa promesa de gloria no fue suficiente, y el Consejo de la ciudad
rehus la oferta. En Focea sufre el otro destino de los cantores, el de
ser estafado a cambio de su obra, siendo aqu eI maestro de la escue-
la del lugar quien se ofrece, corriendo con su manutencin, a poner
por escrito sus piezas de xito. Luego, el maestro desaparece sin de-
jar rastro, presentando lo que ha sustrado corno propo, a cambio de
rnucha alabanza y una buena remuncracin.
No carece de encanto la razn que da el rbitro de la competicin
potica aI poner sobre la cabeza de Hesodo la corona de ganador:
Es justo y equitativo, declar, que la victoria corresponda a un hom-
bre que hace un llarnamiento aI cultivo de la tierra y a los trabajos de
la paz, en vez de describir guerras y batallas. Pero la decsin de ul-
de slo pudo venir dei rey, pues era contraria aI gusto deI pblco.
Los griegos saban que para una lucha as entre los dos cantores fal-
taba su requisito fundamental, la isocrona; pero, para ellos, merecia
la pena renunciar a la plausibilidad histrica por la signficacin ob-
tenible de esa confrontacin potica en ulde, que hizo de ella algo
mtico, objeto de frecuentes renovaciones y variacones."
15. W. Schadewaldt, Legende von Homer, dem [ahrendem Snger: Ein altgriechis-
ches Volksbuch, Leipzig, 1942, pgs. 16, 20 y 44. [Ou poder tenta la fama en aquellos
tiempos!. exclama el traductor en su aclaracin, para descr-ibit- el modo de vida de
los rapsodas, y contina: Estas cantores y rapsodas [ ... ] cantaban segn las pautas
de determinadas reglas y prescripciones , sirvindose dei tesoro de cnticos y epope-
yas que haban ido pasando. de generacin en generacin, deI maestro ai discpulo.
Los reyes y los grandes seores acogtan al rapsoda en su residencia, las comunidades
lo hacian venr de fuera, cosa que slo ocurrfa con los estamentos de ms prestigio:
videntes, mdicos y constructores (op. cit., pg. 53).
16. Incluso aunque Nietzsche no tenga raz6n al atribuir este Certamen competitivo
entre Homero y Hesiodo a la sofstica, representada aqui por Alcidamas, discpulo de
Gorgias -como paradigma, por asf decido, de lo que es una prontitud de rplica sus-
ceptible de aprendizaje- (Gesammelte Werke, Musarion, vol. lI, pgs. 160-181), este
traba]o sigue siendo vlido como un latigazo de talento muy instructivo para la futura
v i s i 6 ~ dei mundo dei joven fillogo (1871). Sobre todo porque la clebre sentencia
griega, de resonancias trgicas, de que lo mejor para los mor-tales es no haber nacido,
desempena un papel importante en eI agn de los dos poetas, cuando Homero contes-
ta a una pregunta capciosa de Hesodo (vase Schadewaldt, op. cit., pg. 46); yacaso
hasta decidi el resultado de aquel certamen potico, si se tiene en cuenta lo mal que
le poda cuadrar esta ai rey de ulide, en el marco festivo en que se desarrollaba. Pera
ino bastaba esta sentencia para hacer que todo apareciera como completamente ex-
trafio a la esfera de lo homrico? Desde la perspectiva dei mito, la sentencia comparte
totalmente el juicio de Zeus acerca de lo inmerecida que tiene la vida la criatura hu-
Mientras que no se escriba, e] poema es recitado; y slo sobrevive
lo susceptible de ser narrado, una y otra vez, hasta que le llegue eI
tiempo de ser puesto por escrito. Si las Musas hacan lo que Hesiodo
dice de ellas, a saber, otorgar fama, fueron muchos quienes trataron
de emular no slo el arte dei cantor, sino tambin la acreditada selec-
cin de sus materias. Y, en todo ello, la relacin con las historias m-
ticas de los dioses quedaba ya establecida por el mero hecho de per-
tenecer los rapsodas ai personal importante de las grandes fies tas y
celebraciones cultuales locales, donde era justamente lo concemien-
te a los dioses lo que servia de ocasin para la fies ta. All estaba eI
cantor y estaba su pblico; ninguno de los dos poda permitirse nada
que fuese totalmente inadecuado para el otro.
Cuando los honorarios empezaron a fluir, pregonando tambin eI
aumento de la fama, era siempre posible encontrar a alguien que qui-
siera y pudiera poner por escrito todo aquello. Esto suena un poco a
economicismo tardo, pero es, ms bien, por decirlo sin tapujos, una
muestra dei darwinismo de la verbalidad. Es un tipo de proceso de
donde surgen instituciones y rituales, con toda esa perseverancia que,
ms tarde, nos resultar incornprensible: cmo han podido seguir im-
presionando y uniendo a los hombres, cuando -y aunque- apenas ya
nadie supiera a qu se remitan y qu significaban. Sugieren la cuali-
dad de no ser algo meramente inventado y, en cuanto tal, ni funda-
mentable ni necesitado de fundamentacin. No se trata nicamente
de ese Da capo! que toda representacin y exposicin solicita, Como
el ruego elemental deI nino: [De nuevo la historia de ayer!, que im-
plica que ha sido hallada una historia susceptible de ser narrada de
nuevo cada noche, pues el cantor no slo ofrece pasatiempo y diver-
sin; su oferta se refiere tambin al aseguramiento y consolidacin
de eso que un da va a ser llamado cosmos.
EI terna de las cosmogonas y teogonas aparece en la recitacin
dei rapsoda como un conjuro dei carcter duradero dei mundo, pues
sus mayores amenazas se hunden en el pasado ms lejano y el dias
mana, si bien pasa por alto la resistencia, finalmente, victoriosa, que Prometeo opone
a ese veredicto. Pero ~ d e una forma tpicamente acadmica-c- todo ello quedaba per-
fectamente encajado en el nihilismo de Gorgias: Nada hay, y si algo hubiere [."Jl>. La
pregunta es si, con ello, Homero -c-como patriarca de la sofstica y de sus artes impro-
visadoras-c- deba perder la competicin. ia no sera todo, al fio y aI cabo, ms que
una burla a la trivial probidad del vencedor, que gustaba a un rey, pero no a su pbli-
co? Esto es lo que debe haber querido decir eI discpulo de Gorgias, si fue realmente l
quien lo dijo.
reinante se ha enseoreado de lo que a l mismo le amenaza. Ha sua-
vizado su rgimen, desechando parte de su arbitrariedad de antao.
Las Musas cantan la constancia del mundo, sus ocupaciones signifi-
can una dulcificacin del sentimiento csmico. Propiamente, no es el
tiempo primigenio eI tema de la Teogona de Hesodo, sino su rpido
discurrir y su superacin en la consolidacin de tiempos posteriores.
Por tanto, es dudoso que Emst Cassirer tenga razn cuando dice
que el verdadero carcter de lo mtico slo se descubre cuando apare-
ce como la forma de ser del ortgen: Toda la sacralidad del ser mti-
co se remonta, en definitiva, a la sacralidad dei origen. No viene ad-
herida, de manera inmediata, ai contenido de lo dado, sino a su
procedencia [... ]}).17 Nos preguntamos si esa originalidad no se iden-
tificar con la conservacin selectiva de los contenidos y las formas,
con su constancia frente a los procesos de desgaste dei tiempo, de mo-
do que un determinado contenido no adquiriria la cualidad mtica por
retroceder a un tiempo lejano y remontarse a las profundidades
dei pasado, sino por su estabilidad temporal. En tal caso, la frase de
Cassirer sera dei todo certera: El tiempo es la forma primigenia de
esta justificacin espiritual, pero interpretada de otra forma a como
lo hace Cassirer. De lo contrario, cada Osin no desenmascarado par-
ticipar, con un mero discurrir del tiempo, de la misma sancin.
Ningn desasosiego se ve aquietado por el hecho de que pueda ha-
cerse referencia al carcter primigenio de un acontecimiento, al ran-
go fontal de un contenido. Ms bien es la continuidad a travs dei
tiempo lo que confiere a un contenido aquella cualidad que se atribu-
ye a los orgenes, a la relacin inmediata dei tiempo original con todo
lo experimentable. (Por qu? Porque lo que el tiempo desgasta y se
come slo puede sobrevivir si se hace susceptible de ser inculcado."
17. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berln, l " ed., 1923-1929,
reimpreso en Darmstadt, 1953, voI. 11, pgs. 130 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las for-
mas simblicas, Mxico, Pondo de Cultura Econmica, 1976).
18. Incluso la bella formulacin de Ernst Jnger de que la historia primigenia es
sempre la historia ms cercana a nosotros c--su sentido consistira en presentar la vi-
da en su significacin atemporale-c- se basa en una confusin, inadvertida, entre lo
que es la indiferencia ante el paso deI tiempo y la atemporalidad (anotacin dei 14 de
enero de 1940 dei primer volumen dei Diario de guerra Grten nd Strassen, Berln,
1942, pgs. 78 y sigo [trad. casto en Radiaciones, Barcelona, Tusquets, 1995]). Poseemos
historias que tomamos por la historia pt-imigenia, pero no poseemos nada de sta; y
esas historias no nos son oi cercanas ni lejanas en comparacin con lo histrico. No
pueden ser presentadas en ningn papel antittico respecto a lo histrico, pues lo que
ha quedado de aquellas historias se ha convertido, con testimonios datables, en parte
integrante de la historia: en cuanto representan una elaboracin de lo mtico.
179
Ciertamente, se fia y se atribuye ai principio lo que tiene y ha podido
conservar la evidencia de no poder ser inventado; pero pasando fcil-
mente por alto e! hecho de que lo que sigue manteniendo el ttulo de
original no puede ser ms que un resto diminuto de aquello origina-
ria. La confusin entre la resistencia al tiempo y la aternporaldad
pertenece a una serie de frivolidades casi metafsicas: cunto nos gus-
tara ver que lo que ha llegado a nosotros y se conserva entre nosotros
fuera, asirnisrno, lo ms digno de todo aquello, como su propia ver-
dad, la antgua verdad, Pera lo que viene con el marchamo de in-
mortalidad no es sino algo no datado, de una duracin incierta, indi-
ferente ai desgaste dei tiempo.
Slo se podra hacer concordar a Cassirer con estas restricciones
y transformaciones cuando ve el concepto y e! efecto de lo mtico en
la absorcin de las cuestiones de fundamentacin: EI mismo pasado
no tiene ya ningn por qu: es, l mismo, el porqu de las cosas.
Eso es justamente lo que distingue la consideracin dei tiempo por
parte de! mito de la que hace la historia: para aqul, hay un pasado
absoluto que, en cuanto tal, no es susceptible ni est necesitado de
una explicacin ulterior. Casi todos los intentos de rernitificacin
han nacido de! anhelo de la cualidad vinculante de aquellos hallazgos
de sentido presuntamente ternpranos, pero han fracasado y seguirn
fracasando por lo irrepetible que son las condiciones de su surgi-
miento. Creer que la fantasa tiene la posibilidad de aportar de golpe
lo producido, de una vez para siempre, por la se!eccin de aquellas
largas noches de antafo es mera ilusin, incluso cuando un mitlogo
posterior nos haga saber que el xito dei cantor arcaico es una distin-
cin y una consagracin que viene del dios, y por qu razn no va a
poder repetirse con los pensadores o los poetas lo que ya una vez ha
ocurrido.
Es una ilusin que genera la razn. sta concibe e! pensamiento
de la variacin libre en el horizonte de un sinnmero de posibilida-
des, con la nica condicin de que no sean contradictorias. Cuando
en mayo de! 68 se proc1amaba en los muros que la fantasa deba su-
bir y subira ai poder, a aquellos nietos tardos dei idealismo esttico
les pareci evidente que eso era una garanta de la transformacin de
todas las cosas en algo distinto y, con ello, mejor. Nadie se crey en e!
deber de preguntar -ni a nadie se le hubiera permitido hacerlo-
qu cosas tiene la fantasa para ofrecer o qu habra ofrecido alguna
vez. La afirmacin de Baude!aire eJ,e que la imaginacin ha creado el
mundo puede invertirse, sin ms, en la que dice que nunca ha conse-
guido algo as. Con el golpe de mano de la negacin -Ia cual, en la
lgica, es un elemento fctico, ya que un pensamiento s i ~ nega.cin
resulta, ai menos, concebible-, la razn no ha hecho sino dejarse
abierta la posibilidad, ante un caso dado, de pensar la realidad como
algo no existente, como algo completamente distinto.
EI ejemplo dei gnero literario de la utopia demuestra, con su
pobreza, no gustosamente confesada, lo que significa realmente esa
capacidad que tiene la fantasa de incidir en la abertura de la nega-
cin y colarse a travs de la misma. En un mbito as lo mejor es de-
sembarazarse dei peso de la demostracin y seguir en deuda con ella.
EI autor de la Dialctica negativa tuvo la inteligencia suficiente para
valorar, mediante una parateora, ese permanecer en deuda como la
cualidad propia de! pensamiento endeudado: la pobreza de aporta-
ciones de la fantasa no hara sino confirmar que ella, con todos sus
fascinantes deslumbramientos, lo nico que puede, en su lugar hist-
rico es consolidar lo existente. Por consiguiente, la fantasa tendra
que Iirrritarse a esperar el xito de la negacin, no adelantarse ai mis-
mo. Slo cuando el obstculo de lo existente haya sido levantado, y
no antes, podr progresar ella, de un modo creativo, con su proyect
o
de una nueva totalidad, mediante el procedimiento de la negacin de
la negacin. Esto presenta la hermosa irrefutabilidad de los princi-
pios filosficos, cosa que es fcil confundir con su verdad.
Los hallazgos empricos -y no slo en la naturaleza orgnica-
se caracterizan, a diferencia de lo aportado por la fantasia, por su
riqueza en formas y modos de comportamiento inesperados. Nin-
guna fantasa habra podido imaginarse todo 10que ha acarreado la
recoleccin de datos de la etnologa y la antropologa cultural res-
peeto a las regulaciones de la existencia. las interpretaciones dei
mundo, las formas de vida, las clasificaciones. los ornamentos y los
emblemas. Todo eso es producto de una seleccin realizada desde ha-
ce mucho tiernpo, y en ello, anlogamente ai mecanismo de la evolu-
cin, se est cerca de la estupenda multiplicidad y fuerza de convic-
cin formal de la naturaleza misma. Ninguna teora esttica de la
fantasa se hubiera credo capaz de imaginar e! cmulo de institucio-
nes que han sido creadas en la historia de la humanidad. AI supuesto
vulcanismo de la fantasia, propio de una esttica idealista, le ante-
cede siempre, en la formacin de sus posibilidades elernentales, el
neptunismo* de la selecci, por lo que no resulta tan falso que la es-
ttica basada en la imitacin de la naturaleza incluya, en su nor-
* Hiptesis que atribuye la formacin y configuracin de la corteza terrestre a la a c ~
cin de las fuerzas internas o bien a la larga labor de sedimentacin dei agua. (N. deI t.)
180
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 181
mativa, el canon de las materias mticas: la evidencia deI mito ha-
bra surgido ai modo de la naturaleza, siendo igual a ella en la va-
lidez de sus proyectos.
Por consiguiente, no se da, en absoluto, la simetria que gusta de
ser reclamada, por razn de la fuerza de sus efectos, entre la utopa y
el mito. EI mito seguira siendo toda una institucin incluso aun-
que no hubiera surgido conforme aI modelo -predominantemente
egiptolgico- de la interpretacin narrativa de rituales. La contra-
riedad de la contingencia con la que se enfrenta toda institucin tan
pronto como se la sornete a un imperativo de legitimizacin (cosa que
es ya como un deporte cotidiano) la potencia el mito con su negativa,
si no a seguir dando razones ante todo obstculo, s, al menos, a pro-
meter darias. A toda formacin histrica de tipo ilustrado el mito le
parece, por ello, ms una carga que un tesoro. Cosa no tan obvia co-
mo quiere aparecer bajo la impresin de la agitacin ilustrada, que
considera el mito como una conjuncin ejemplar de prejuicios, pues
respecto aI esfuerzo -que abarca toda la historia de la humanidad-
por superar la angustia que se tiene ante lo desconocido o, incluso, lo
an no nombrado, el mito y la ilustracin sou aliados, cosa, cicrta-
mente, fcil de ver, pero difcil de confesar.
Esta actitud de reserva tiene sus motivos: todo orden basado en
algo no fundado se hace sospechoso si es presentado como una exi-
gencia de sumisin a lo no susceptible de fundamentacin, convir-
tindose as en crisol de nuevas angustias. Puede ser razonable no ser
razonable hasta lo ltimo. Pero corno modo de expresin de este es-
tado de cosas el mito es demasiado peligroso, ya que no puede pro-
porcionar una claridad palmaria de sus implicaciones de ndole prag-
mtica. Si fuere posible, no se debera dar cabida aI mito. Por otro
lado, la racionalidad es, COn demasiada facilidad, destructiva cuando
no reconoce la racionalidad de lo no-fundado y cree poderse permitir
una euforia de fundamentaciones. Descartes era de la opinin que lo
mejor para construir ciudades de forma racional era destruir antes
su parte vieja. Ni siquiera la Segunda Guerra Mundial ha suministra-
do pruebas a esta suerte de racionalidad. Hay momentos de frvolo
abandono deI resultado de centenares y miles de afios. Lo fijado y
transmitido por una lealtad blindada ante toda reflexin se convierte
en un escndalo y es objeto de rechazo. Pero no hay que ser un con-
servador para ver que la exigencia de una destruccin crtica y la
consiguiente fundamentacin ltima conlleva una cargas probatorias
que, si se tornaran y asumieran, realmente, con la seriedad con que
son afirmadas y exigidas, no dejaran en ningn sitio el espacio que ha
de ganarse para un razonable movimiento de la existencia humana.
La seleccin a lago plazo de una serie de constantes es precisamente
una condicin para que puedan ser asumidos los riesgos parciales
dei trial and error.
Hay una especie de demostracin de lujo que presupone o, ai me-
nos, acepta de antemano que slo los profesionalmente acreditados o
autoacreditados se la pueden permitir. Pero cuando la Ilustracin ha-
ce que pensar slo quede legitimado por el hecho de ser algo que ca-
da uno puede hacer por s mismo y para s mismo, entonces lo nico
que ha de excluirse de la capacidad humana es la delegacin de ac-
ciones. He aqu el resultado: lo que cada uno ha de hacer, necesaria-
mente, por s mismo y para s mismo es imposible que sea una tarea
infinita, que est, en cuanto tal, en una contradiccin insoluble con
la escueta caducidad de la vida individual de que dispone ese auto-
pensador.
La razn, como algo que no puede ser delegado, tiene que arre-
glarse, pues, con esa condicin esencal de la existencia humana. Y
eso explica la brecha que queda para evidencias que han de ser, sin
ms, aceptadas. No cabe duda de que esta brecha es , para la racio-
nalidad, algo cuestionable. Pero si el precio de cerraria slo puede
consistir en hacer de una pequena vanguardia de profesionales auto-
pensadores por todos los mandatarios de ese pensar de cada uno,
entonces habra que arrostrar, para no tener que pagar ese precio fa-
tal, todo el riesgo que pueda haber en esa brecha. La filosofa ha de
reflexionar sobre esta antinomia entre vida y pensamiento incluyen-
do en ello todas aquellas exigencias de racionalidad que le son inma-
nentes y que salen de su propio seno.
Una morfologa darwinista es incapaz de descubrir, uno por uno,
los trabajos de adaptacin de organismos fosilizados o recientes a
ambientes pasados hace ya muchsimo tiempo. Pero la plausibilidad
de la teora no se ve afectada por el hecho de que no se pueda de-
mostrar en cada caso la funcionalidad genuina de una serie de pro-
piedades y caractersticas o la ventaja que reportan a la seleccin. In-
cluso la rareza no aclarada de una forma resultante sigue siendo algo
que se mantiene, al menos por un largo periodo de tiempo, como
producto refinado de innumerables procesos selectivos, pero tambin
como algo que, por lo menos, no ha sido conducido enseguida a un
fatal callejn sin salida, no representando, pues, una carga para el
xito de la vida. GCae el mito, una vez ms, o todava ms, en descr-
dito si se explica su consolidacin como forma superviviente, como
constante icnica, mediante un mecanismo sernejante?
183
La aplicacin de la teora evolucionista al ser humano suscit, des-
de el principio, una serie de reservas. No slo a causa de la demostra-
cin de 5US parentescos animales, sino, sobre todo, por la convertibili-
dad de un teorema explicativo como ste en un principio legitimador
de un conjunto de comportamientos individuales y sociales, tal como
ha sido caracterizado con la expresin darwinismo social, Pera el
mal entendido que aqui se ha desarroJlado reside, justamente, en el he-
cho de haber reducido el concepto de seleccin a sus explicaciones en
el campo de lo biolgico. Nos damos cuenta enseguida de ello si usa-
mos una expresin que parece tan fcil como desarrollo deI hombre.
Su ambigedad queda patente en la tesis, totalmente indiscutida, de
que los factores que habian condicionado el desarroJlo hacia lo huma-
no se hicieron superfluos y afuncionales precisamente por 5U propio
xito evolutivo. El sistema orgnico resultante dei mecanismo evolutivo
se convierte en humano por el hecho de escapar a la presin de aquel
mecanismo, oponindole algo as como un cuerpo-fantasma. sta es la
esfera de su cultura, de sus instituciones, y tambin de sus mitos.
Si se puede hablar de un desarrollo de la cultura humana a travs
de decenas de milenios, esto implica que las condiciones de seleccin
no operan sobre el hombre en cuanto sistema fsico en la medida en
que ste haya aprendido a someter a la adaptacin, en vez de a s
mismo, a sus artefactos e instrumentos. Vivimos en un mundo tanto
menos darwiniano cuanto ms sean la teora y la tecnologa una tras-
posicin objetiva de mundos darwinianos. La survival of the [ittest va-
le ms para aqullas que para su productor. La cultura humana es co-
mo una Inea dei frente de lucha con la naturaleza -y tambin de
antideslumbramiento de su poder superior mediante la perspectiva
mtica- muy avanzada respecto a los propios lmites corporales; una
naturaleza en la que eI rumbo dei golpe de mano de la seleccin se ve
enderezado hacia lo fsico y psquico deI hombre. Solamente una
consideracin que se ha hecho, aposta, incapaz de una retrospectiva
gentica e histrica puede poner en duda que haya habido y siga ha-
biendo un progreso objetivo bajo este criterio que estamos diciendo.
Incluso una interpretacin decisionista de las instituciones, en su
sentido ms amplio, no hace ms que reflejar el hallazgo, tardo y ca-
si momentneo, de una contingencia sobre la que cualquier intento
de racionalidad podra alzarse con presunta ligereza y rapidez. La
ahistoricidad es un aligeramiento oportunista de la marcha, de con-
secuencias fatales.
Sobre todo, la ahistoricidad solapada de una exclusiva historia de
lo cercano -desde 1789, desde 1848, desde 1918 o, incluso, desde
1945- pues sea lo que sea la historia, tambin es un proceso de opti-
mizacin. Para reconocer esta no hay que negar que en el ensamblaje
de las objetivaciones creadas por la seleccin puede haber discordan-
cias daftinas para el resultado total. stas se basan, precisamente, en
el aislamiento y la autonomizacin de sistemas parciales dentro deI
proceso histrico; la historia de la ciencia y la tecnologa -a'."bas
cortadas y separadas dei contexto VItal por una inevitable
lizacin- lo confirma. As es como surgen conflictos entre la optirm-
zacin de ndole tecnolgica y el repertorio selectivo de comporta-
mientos y estructuras de pensamiento. . . ,-
Aun cuando la expresin optimizacin no pueda aspirar jamas a
tener validez para un seccin sincrnica transversal en general, de-
termina, con todo, una cierta regulacin de las cargas probatorias de lo
que se quiere autopresentar como la racionalidad. AI '."enos, tipos de
argumentos como ste, de que algo no puede seguir siendo aceptado
porque ya lo ha sido durante mucho ternpo sin prueba
s,
no la
plausibilidad racional que, en ocasiones, se les En el captu-
lo de las nstttuciones hay, ante todo, una regulacin de la carga de
las pruebas. Donde funciona una institucin, la pregunta sobre sus
fundamentos no es, de suyo, ni continuamente, tan acuclante y el pe-
so de la demostracin concierne siempre al que se alce contra la re-
gulacin que ella conlleva.
En la tan esclarecedora explicacin etiolgica deI origen de los
mitos que da siempre por supuesto que el mito va ya solapadamente
encaminado hacia la ciencia, se justifica el reconocimiento del ms-
mo como una aportacin arcaica de la razn diciendo que, en primer
lugar y antes de nada, ha dado una respuesta a .una serie pr.egu
n-
tas, sin que el hecho de que recurra a la narracron de historias impli-
que, en absoluto, una negativa a hacerlo. Que precisamente esto in-
cluya una serie de exigencias cualitativas dei ms alto rango, cuando
haya hecho olvidar aquel preguntar, no es algo que pueda ?,a en
el resultado deI proceso selectivo. EI mecamsmo de la seleccin es,
justamente, una clase de mecanismo tal que no suministra, junta-
mente con los resultados, la explicacin de la viabilidad de esos re-
sultados; ms bien, para proteccin de su propia funcin -mediante
una especie de premodalidad de algo natural-, es esto lo que le ocul-
ta precisamente a quien no debe pensar en otra cosa que en su pre-
sente.
EI hecho de que se haya elegido entre distintas interpretaciones deI
mundo, de que se haya tomado ya una decisin entre diversas formas
de vida, es lo que constituye tener historia. La historiografa es algo
184
cara que muestra el mundo depende deI estado afectivo de aquel a
quien se muestre, no puede haber una participacin intersubjetiva de
ello ms que comunicando la propia subjetividad, en la historia na-
rrada. Aqui, la teoria de Cassirer nos sigue debiendo e! paso ms im-
portante, aclarndonos cmo esa forma fundamental de la subjetividad
alcanza su valoracin especfica en la historia. No puede atribuirse aI
mito, ciertamente, una objetividad terica o precientfica; pero s una
traduciblidad intersubjetiva, que, en lo formal, est ncornparable-
mente ms cerca dei valor de la objetividad que de la vivencia de al-
guna expresin de tono afectivo, como, por ejemplo, sta: la estupe-
faccin ante e! dios de turno. Lo que Cassirer y otros han pasado por
alto, ai reclamar una teoria deI origen deI mito, es e! hecho de que la
totalidad deI repertorio deI material y de los modelos mticos que se
nos ha transmitido ha llegado hasta nosotros mediante la recepcin,
optmzado por su mecanismo selectivo.
Cassirer no estaba interesado en la cuestin de la recepcin del
mito, sino slo y exclusivamente en la de su origen y su carcter pri-
migenio precisamente porque consideraba el mito bajo e! aspecto de
su terminus ad quem. En cuanta ordenacin dei mundo de la expe-
riencia, de igual rango, en principio, que la llevada a cabo por la
ciencia y el arte y no susceptible de ser desvalorizada por ellas, pero
tendiendo, histricamente, hacia ellas, el mito representaria la defi-
nicin de una poca a la que la filosofia de la historia ha de prescri-
bir la provisionalidad. EI origen del mito no hara ms que dejar en-
trever aquello que slo con su superacin ser posible. Pese a todas
sus afirmaciones de la cualidad de autonomia de este sistema de for-
mas simblicas, ste sigue siendo, para Cassirer, algo superado; su-
perado, sin embargo, en el sentido de que l mismo sefialaba hacia
una experiencia y un trabajo de ordenacin en donde tendra que
coincidir su reemplazo con el fin de la propia historia. Hay un siste-
ma de formas simblicas que es el ltimo; con este presupuesto,
queda exclui do todo retorno de categorias. mticas, o bien ha de
ser considerado un anacronismo esttico." Yo, en cambio, opino
que, para percibir su cualidad de aportacin genuina, e! mito ha de
ser descrito bajo el aspecto de su terminus a quo. EI criterio deI an-
lisis de su funcin ser, entonces, su distanciamiento de, no su acer-
camiento a. No sera nicamente -y, acaso, ni siquiera- una for-
HISToRrZAClN DE LAS HISTORIAS
tardio en el desarrollo de la humanidad no solarnente porque requie-
ra la escritura de sus documentos y fuentes. Cuando aqulia aparece,
los relacionados con las constataciones elementales
ya estan cerrados, ya han pasado los plazos para recurrir las actas
han quedado archivadas. EI peso de la demostracin recae ahora so-
bre el que pida un :einicio deI procedimiento; como pasa, por ejem-
plo, con e! protoftlosofo de la primera mitad deI siglo VI a.c. cuando
que todo est Ileno de dioses, si es que esto significa que ya
esta bien, que ya est bastante lleno, que no se da abasto. Aque! a
qUle? esto produca, pues, fastidio y malestar tuvo que pechar con el
fantstico esfuerzo que conHevaba hacer una teoria que afirmaba que
la clave de todo no era la multiplicidad, sino la unidad de haber surgi-
do de un solo elemento para cuya designacin se haba empleado,
hasta nornbre de Ocano, Quien afirmara o aceptara esta
no tena por que conocer an la reaccin en cadena en la produccin
de teorias que se pona, con ello, en marcha, en cuya ltima fase se
p;>dria repetir, fin y aI cabo, jugando con la expresin, que todo es-
ta lleno de teonas. Es verdad que las teorias tienen un procedimiento
de relevo e imposicin distinto aI de la formacin de pregnancia, aun-
Thomas Kuhn,. con su de cambio de paradigma, ha
aphcado el descubrirnenro psicolgcn de la switch de la Gestalt a las
de teoras, procurndoles, con elJo, una analoga, viva-
mente discutida, con la forma de reemplazo dinstico de! mito
Tambin Cassirer ha desarrollado e! concepto de forma si'mbli-
ca a partir de la psicologia de la Gestalt, lIegando a un sistema cate-
goral que nos permite entender el mito como una forma de intuicin
y lu ego, tarnbn, Como una forma de pensamiento y una forma de
EI acceso a la concepcin autntica de la intuicin mtica nos
dado a travs dei fenmeno de la expresin o, ms exactamente,
medIante la primaca de la percepcin de la expresin sobre la per-
de la cosa.!? Mientras que la percepcin de la cosa tiende a la
univocidad -preparando, en esto, e! terreno a la actitud de la teoria-
en expresin dada se da un valor polismico de una misma cosa
en el tiempo, es decir, aquel switch guestltico COn el que Kuhn trata
de captar el cambio de paradigma. En Cassirer, esto representa una
ventaja de la categora mtica de la metamorfosis: Cada forma puede
carnbiarse en otra; todo puede venir de todo. Ya que, no obstante, la
LA DISTORS1N DE LA PERSPECTlVA TEMPORAL 185
19. E. Casstrer; Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien Gteborg 1" ed
1942, Darmstadt, 2"ed., 1961, pg. 40 (trad. cast.: Las ciencias de la cultura Mxico
Fondo de Cultura Econmica, 6"reimpresn, 1993). "
20. La irona de fondo del titulo de la ltima obra de Cassirer [The rnvth othe Sta-
te, New Haven. 1946 (trad. cast.: El mito del estado, 4"reimpresin. Bogot, Fondo de
Cultura Econmica, 1982)] no est exenta de amargura.
21. EI factor de la recepcin est ausente tambin en las importantes precisiones
deI volumen dedicado ai mito en la obra de Cassirer Filosofta de las formas simblicas
(1 ed... , 1925), bajo t.tula de El pensamiento mtico. Vase En Beitrag zum Problem
der Gttemamen, Leipzig, Studien der Biblothek Warburg, VI, 1925. 2
a
ed. includa en
Wesen und WirkUlzg des Symbol-begr'[is, Darmstadt, 1956.
simblica, sino, ante todo, una forma en general de determinar
lo indeterminado.
Esta formulacin que suena a abstracta la entendemos aqu en un
sentido antropolgico, no epistemolgico; una forma entendida en
su sentido genuino, como medio de autoconservacin y consolidacin
deI mundo. EI hecho de que el hominoide haya escapado a la regIa de
la ambiental tiene que ver con el fracaso, para su
propio comportamiento, de los distintos indicadores y determinantes
con la indeterminacin de 10 que significa para l el re-
pertorio de cosas de su realidad. Frente a la atrofia de los significados
estnctos y concretos, empieza l a establecer significaciones. Puede ser
que esa experiencia y observacin dei retorno, diario y anual, de lo mis-
mo haya constituido la va ms temprana de acceso a una forma de se-
guridad circundante, frente a lo que poda parecer el poder supremo de
la realidad. Una concepcin contraria a sta es la que considera las in-
terjecciones lingsticas ante lo extrafo, siniestro o desapacible como
una fuente de nombres divinos todava, en la medida de lo posible, ex-
plorable. Quiz no sea importante tener que decidir entre tematizacio-
nes ndole exttica o bien otras ms normalizantes; lo importante es,
a nu parecer, la circunstancia de que hasta la invencin ms pequena
una aceptacin, so pena de desaparecer de nuevo enseguda."
SI en la repeticin puede encontrarse seguridad, tarnbin se la
puede encontrar en la repetibilidad. Incluso aunque la experiencia de
carcter terico no pueda basarse en la interpretacin causal de la
esto no significa, en absoluto, excluir que, en su gness,
la repencion y la produccin de algo repetible hayan aportado lo mis-
mo. Frente ai trasfondo de indeterminacin ambiental, la determina-
cin se ve enriquecida con cada nombre que se abra paso, con cada
entramado de nombres con los que parezca superarse su casualidad
con cada historia que presente una serie de portadores de nornbres.
uno con sus cualidades. Saber en quin tiene que apoyarse uno
da siempre una seguridad de comportamiento que no deja de ser fa-
para la vida y cuya sistematizacin apenas puede ser menos
a?tIgua que el hombre, si hemos de partir de que su origen es-
ta en una stuacon de desaseguramiento biolgico.
22. Re/lexiol1e11, n'' 932, en la Akademie-Ausgabe, vol. XVII, pg. 413.
Por lo que atae a la recepcin de los nombres, se puede reflexio-
nar sobre una anotacin de la Antropologa kantiana que, sin caer en
el realismo de las denominaciones ironizado en el Cratilo platnico ni,
tampoco, en el misticismo dellenguaje, admite, no algo as
corno una cualidad propia dei nombre: Lo primero que mvesugo eS lo
que hay detrs de la denominacin. Pues un nuevo trmino no en-
cuentra aceptacin enseguida si no es muy adecuado Y Qu se en-
tiende por denominaein adecuada lo puede uno comprobar en el he-
cho de que, en ocasiones, sta siga totalmente ausente Incluso en el
mbito de sistemas basados en innovaciones tcnicas, pese a la nece-
sidad apremiante que tienen de algo as y la general sensacin de ca-
reneia: el querido telespectadop sigue constituyendo, hasta hoy en
dia, una penosa perplejidad, mientras que la complIcada cmta mag-
netof6nica)} se ha mudado, con xito, en una simple cinta.
Apenas si se ha decidido an la cuestin de la aportacin de la ra:
zn a la autoconservacin del hombre. En tanto que se presente a 51
misma corno el rgano de los razonamientos, esta lo es ya antes in-
cluso de que tenga xito con sus reivindicaciones. sobre todo como
instancia revocadora. La filosofa, en cuanto tal, represent la ruptu-
ra con el mito. No se podr decir que esa ruptura haya tenido xito
de antemano, ni siquiera en tempos tempranos. EI enunciado de que
todo se ha hecho a partir dei agua es, ciertamente, distinto, pero no,
por ello, mejor que ese otro de que todo est el Ocano. De
dnde haya salido todo es una cuestin que todava sigue abierta hoy
en dia, pero, a diferencia de entonces, slo nteresa en el marco de nn
planteamiento infinitamente seccionado. En el fortdo, la ruptura filo-
sfica con e1 mito 5610 encontr el inters histrico que rrene en la
actualidad despus de que hubiera hecho reconocer, con un retraso
de milenios, un triunfo -como si fuera en su propio deI
principio presuntamente antagnico. La razn que temanza se .con-
vierte en principio de la tematizada: ellgos viene ai mundo mediante
la ruptura con el mito. Que la razn hubiera tenido que
una vez ms a s misma para liberarse de su propia contradlcclon no
ha dado materia suficiente que pensar.
Kant sigue dejando traslucir lo sorprendente de su percepcin ai
escribir, resumiendo toda su primera Crtica, en la DIsclplma de la
Razn Pura: Pero que la razn, a la que, propiamente, compete
prescribir su disciplina a todas las otras tentativas, necesitando,
asimismo, de ella puede parecer, ciertamente, extrano, y, de hecho,
187
LA DlSTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
HISTORIZAcrN DE LAS HISTORIAS 186
hasta ahora ha escapado a tal humillacin porque, con la solemnidad
yel talante de seriedad con que entra en escena, no era fcil que a al-
se le ocurriese sospechar que se trataba de representar una pie-
za frvola [... ]. EI hecho de que a la vieja razn le siga pasando tan
tarde algo asf no hace sino descubrir, una vez ms, la distorsin de
nuestra perspectiva deI tiempo; pero tambin nos hace cuestionable
un concepto de razn que se puede permitir ellujo de empezar siem-
pre a existtr a partir de 5U ltima oposicin a todo lo anterior.
, reducci?n de Ia razn aI horizonte de la experiencia es-
ta sujeta al -descubierto con ayuda del concepto escolstico
de la ventas ontologica, propia de Dios, y transferido Iuego, en la poca
moderna, ai hombre- de que la verdad de una cosa slo es accesible
ai que la ha hecho, y slo dentro dei circulo de su autoria. Esto es com-
evidente si lo consideramos con las premisas de una visin
dei mundo: el inventor de un mecanismo es 5Uterico por
antonornasra. (Pera vale esto para toda cJase de autora? iSe adquiere
verdad sobre la historia con slo preguntar la intencin V la
opimon de aquel que la ha hecho o que, ai menos, ha contribuido a' ha-
una as conecta una posicin que est bajo
la rubnca de la y que contradice a aqueI principio mo-
derno de verdad,. atribuyendo a la autenticidad creadora un potencial
no accesible m visible a ningn autor, e incluso desconocido e ignora-
do, en gran parte, ste, y que nicamente ha sido explorado y desa-
por el trabajo de la recepcin, la crtica y la interpretacin. Asi
es fcil de entender la paradoja romntica de no conceder plenos pode-
res sobre eI sentido y de la obra a nadie ms que ai crtico,
adjunto, en su condicin de ejecutor clarividente, ai ciego creador.
De modo surge, un piso por debajo dei genio, una nueva lite
de la crrnca y de la interpretacin. Considerado estrictamente, no se
trata, en dei pblico de una recepcin, sino de una especie
de factor en la produccin misma de la obra, sean las obras
lo que sean. Viene, aqui, como anillo aI dedo, la sentencia de Marte-
silano: Se.n;per mens est potentior quam sint verba, axioma de una in-
de la ley. Pero la ilusin de que la historia de
la recepcion podra ser escrita de tal forma que, en vez de preguntar
por la Intenc.in los autores, preguntara a sus crticos no lIega
nunca ai destinatario, real o imaginado, de la obra, ai pblico, v si al-
guna vez lo hace, llega a sus juicios dei gusto, no a lo que se propo-
ne la obra: su vivencra, o hasta su disfrute.
AI final. no tenemos otro indicio de la historia de los efectos de
una obra que la pura supervivencia de la misrna, el simple hecho de que
23. H. R. Jauss, Alterirat und Modernitt der mittelalterlichen Lueratur, Mnich,
1977, pg. 17. Y, antes, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichttmg, Tublnga,
1959.
no se ha hundido en la ingente masa de lo olvidado. No es rebajar la
funcin de la crtica si se nos recuerda que comparemos, en una tem-
porada teatral o de publicaciones, los encomios o las condenas dei
estamento pblico encargado de las recensiones con una estadstica
de las representaciones Yediciones. Un recordatorio as no es sino un
aviso para poner sordina a las valoraciones excesivas de ciertas his-
torias de los efectos de una obra, como si se tratase de un acceso, ya
logrado o posible, hacia esa vertiente de la experiencia y vivencia de
la misma.
La mitologa ofrece la ventaja, nica, de no tener que medirse ms
que con las exiguas existencias de lo que ha sobrevivido. Sus invento-
res le son a ella tan poco accesibles e interpretables como los posi-
bles expertos, a los que yo, por prudencia, no llamo cr-ticos, porque
pueden haber sido rapsodas de la competencia, intermediarios, orga-
nizadores de las fiestas dei culto u otra gente competente en la mate-
ria. En el caso de la antigua pica de las literaturas romnicas, Jauss,
siguiendo a Vinaver y Rychner, ha podido apartarse de las categorias
de la esttica clsica y romntica atenindose justamente ai hecho de
que entonces no estaba apagada an la participacin de lo oral la
formacin de los estdios de la obra que nos son acceslbles, pudlen-
do hablarse de la existencia de una tradcin fluida de recitado de
tales poemas, con e1 acompanamiento de elementos improvisados.
Por ejemplo, en relacin con Le Romart de Renart Jauss ha
do que el ncleo dei ciclo, la fbula de la dieta del len, expenme
n-
t un cambio narrativo no menos de ocho veces , cosa que l tiene
por un fenmeno sorprendente que una investigacin positivista
no podra abordar de otro modo que suponiend
o
una serie de va-
riantes corruptas respecto a un original inaccesible. Jauss detiene
su mirada en e1 pblico medieval, aI que estas variacione
s
le podan
parecer una srie de continuaeiones que, pese a su continuo mime-
tismo, saban desarrol1ar, una y otra vez, un nuevo elemento de sus-
pense.23 AI contrario de lo que nosotros hemos tenido que
para la antigua pica griega, antes de la fase de su puesta por escrito,
en la pica medieval la cultura escrita acta con fuerza sobre el pro-
ceso de variacin y seleccin, deja ai azar la fijacin de las variantes
en las que no se dispone dei original y encubre las transformaciones
introducidas en la relacin entre eI tema principal y las variantes me-
188 HISTORJZACTN DE LAS HISTORIAS
189
190
TRABAJO SOBRE EL MITO
diante la actuacin constante de la consigna Da capo! en los .
predI1ectos. pasajes
El terico. de la pica medieval se encuentra, a consecuencia de la
labor de escritura que acompaa, aI proceso de recepcin, ante otra
~ I a s e de fuentes. No necesita limitarse nicamente a sospechar de las
ectsrones de las que depende el olvido o la supervivencia de algo ni
ver, COmo el mitlogo, e! resultado como la Suma de alternativas des-
conocidas, en donde ha aflorado la creatividad.
CAPTULO II
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
Tambin son diablos, pero disfrazados.
MEFISTFELES a los diablos sobre los ngeles
Dada la multiplicidad de mitos existentes, en nuestro crculo cul-
tural y en otros se ha intentado, repetidamente, reducirla a un mito
fundamental, emplendolo, luego, como la raz de los desarrollos y
enriquecimientos posteriores. Esta forma de proceder parte del su-
puesto de que los ncleos constantes de! mito tendran que llevarnos
tambin a su estado originaria. Lo que constituye 5U margen de trans-
formacin sera, entonces, un campo circundante formado por cuer-
pos extrafos y restos de mixturas depositados all ms tarde. Pero el
mito-raz no tiene por qu ser e! mito de partida. Eso seria una hip-
tesis complementaria que slo puede atraer vivamente a quien no
acepte nuestro presupuesto: lo que nos interesa no es, en absoluto, el
mito primero. Ms bien.To que merece convertirse en objeto de nues-
tro estudio es el mito variado y transformado, gradas a su recepcin,
en distintas estructuras, histricamente relacionadas y con una gran
riqueza de referendas, ya que ese estudio incluye la situacin hist-
rica y las necesidades afectadas por el mito y que estaban dispuestas
a trabajar en l.
Si se puede hablar de un mito fundamental sin darlo por e! mito
primero, su proceso de condensacin y consolidacin ha de ser dia-
crnico: una especie de preservacin de aquelIo de lo que no se podia
ya privar un mtologema, tanto para su identificacin como tambin
para la utilizacin de su aportacin icnica. Cuanto ms xito tenga
el proceso de solidfcacin, tanto ms resistente ser su resultado.
EI mito fundamental no es algo simplemente dado de antemano,
sino lo que se ve que permanece aI final y que ha podido satisfacer
las distintas recepciones y expectativas. Estamos familiarizados con
192
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 193
el fenmeno, puramente literario, de que la violencia y e] atrevimien-
to de las correcciones y torsiones encuentren 5U estmulo ms sefia-
lado precisamente en los mitologemas histricamente ms exitosos.
(Habran podido permitirse Kafka o Gide, en sus decididas transfor-
maciones de temas mticos, renunciar, por ejemplo, aI mitoJogerna de
Prometeo? (Podemos ni siquiera imaginamos que el tesoro de nues-
tra tradicin lo hubiera alguna vez perdido? La contestacin, y no sin
motivo, ser: es inconcebible. Y lo mismo pasa con el mito funda-
mentai de la prohibicin de volverse, como Orfeo o la mujer de Lot,
para ver, con toda seguridad, realizado, lo que ha sido prometido co-
mo seguro. Desde una perspectiva antropolgica, podemos compren-
der de inmediato qu es lo que enriquece con una significacin ina-
gotable esa prohibicin de volver la cabeza: la ptica frontal humana
condiciona que seamos seres con rnucho a nuestras espaldas y ten-
gamos que vivi r admitiendo que una gran parte de la realidad la te-
nemos siempre detrs y que hemos de dejarla ah, detrs de nosotros.
Prometeo y Orfeo, he aqu dos nombres que nos recuerdan, por
igual, lo falso que tiene necesariamente que ser tratar de medir y ex-
plicar la significacin dei mito fundamental por las respuestas que
nos haya dado a determinadas preguntas. Sin embargo, el mito fun-
damentai ha de ser valorado por el alcance de su aportacin: ai ser
germinai, se hace capaz de ser de una forma total. Pero esta slo sig-
nifica que trae consigo la sugestin de que,. a travs de l y dentro de
l, no queda nada sin decir. Lo no dicho es una categora distinta de la
categora de lo no preguntado. Qu significa aqu totalidad slo lo
empezamos a saber, propiamente, desde que se renunci6 y tuvo que
renunciarse a ella para conseguir un conocimiento cientfico.
La ciencia est sujeta a la condici6n de que se abandone la reivin-
dicacin de totalidad. Se habla, filosficamente, tanto sobre eI con-
cepto dei mundo precisamente porque la filosofa no puede tener
ningn concepto dei mundo, sino nicamente una idea de lo que tie-
ne que seguir ocultndose a ella, ai no poder negarse a las normas dei
conocimiento de ndole terica. Es una ligereza opinar que ella ten-
dra que haberse desembarazado de esas normas cognoscitivas o que
incluso lo ha hecho ya, aqu o ali, por mor de un concepto dei mun-
do, con la articulacin que se quiera. Se trata de un juego de posibili-
dades que no existen, una forma sutil de darse importancia con op-
ciones que no estn abiertas. La renuncia a la totalidad por amor a la
ciencia es algo tan definitivo como la renuncia a un tipo de verdad
que uno crey6, una vez, poder esperar de ella, como la renuncia a de-
terminadas preguntas de por qu , como la renuncia, finalmente, a lo
intuitivo. Con todo, aqu nos movemos en el mbito de lo irrenuncia-
ble, cosa que se hace notar en la serie de sucedneos a que fuerza.
Qu es lo que pertenece a un mito fundamental lo revelan los in-
tentos por imitar las cualidades dei mito con medias artsticos. Pera
tampoco en el mito artstico parece operar nicamente la pura fanta-
sa, sino la estructuracin de un conjunto de figuras fundamentales
de carcter elemental. Si -tomando como ejemplo los mitos platni-
cos- los hombres son pensados como surgidos de la tierra, tal como
los griegos lo hicieron, la representacin imaginativa de su forma-
cin, hasta sus ms altas posibilidades en la alegora de la caverna, es
sostenida por esta representaci6n fundamental: sera una ampliaci6n
erigida sobre el mito fundamental dei esquema de ese salir de la tie-
rra a la luz. Aqu hay una convergencia entre un mito fundamental y
una metfora absoluta.'
Despus de Platn, acaso slo Nietzsche ha intentado urdir una
serie de mitos elementales sometidos a una minuciosa reflexi6n te6-
rica, sirvindose de ellos como instrumento filosfico. No obstante,
Nietzsche trabaja igualmente con atrevidas variantes de mitos san-
cionados por la tradicin. l saba muy bien qu es lo que quera pe-
dir y exigir a un lector familiarizado, desde nio, con configuracio-
nes como la dei paraso bblico, donde eI tentador tena la figura de
la serpiente, la prohibici6n concerna a algo tan inocente como al
fruto de un rbol y Dios era la amabilidad misma, que se paseaba por
eI jardn, que todo lo permita, exceptuada una sola cosa, y cuya
magnanimidad pareci despus transfigurarse en el cela irritado de
un legislador que iba a prohibirlo casi todo y permitir tan slo algu-
nas cosas. Cuando Nietzsche, en la retrospectiva de Ms all dei bien
y deZ mal en su Eeee homo, de 1888, escandaliza allector con la visin
que tiene dei mito dei paraso, hace, igualmente, ms evidente que
muchas alegorizaciones anteriores que ah hay un mito fundamental
de alta graduacin.
Nietzsche se autopresenta aqu como alguien que habla en trmi-
nos teolgicos, ai dar por supuesto que referirse a ese mito significa
hablar teolgicamente, y eso lo hace l raras veces. El criterio de
no-dejar-nada-sin-decir no habla ni en favor ni en contra de esa espe-
cificacin; lo que lo califica como mtico es el mtodo de trasposi-
cin de la configuraci6n dada anteriormente.
Habra sido el propio Dias quien, ai finalizar su jornada de tra-
bajo, se puso a reptar l mismo como una serpiente bajo eI rbol dei
1. H. Blumenberg, Paradigrnen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pgs. 8587.
conocimiento: descansaba de ser Dios [ ... ]. Como serpiente, no slo
descansa dei trabajo de la creacin, sino que se convierte en prncipe
dei mal. No cabe duda de que este Dias se autorrepresenta, segn el
modelo gnstico, slo como Dios de este mundo. Pero, con las tres
frases, caracterizadas como elpticas, de su mito, abriga Nietzsche
una intencin totalmente distinta: el Dias que descansa de ser lo que
es ve la situacin paradisaca de su creacin como la plasmacin de
la tentacin misma, consistente en estacionarse en su carcter defi-
nitivo y cerrado. La autocomplacencia dei sptimo da se trueca en
un empacho de lo bueno que I haba hecho porque aquello no poda
tener ningn futuro, ninguna historia. El paraso es la negacin de la
historia, el compendio deI aburrimiento de todo un Dios. De manera
que Dios se convierte en e! diablo para empujar a su obra, en vez de a
la amable salida de la inocencia paradisaca, a la dramtica catstrofe
de la historia universal: Lo haba hecho todo demasiado hermoso [...].
EI diablo no es ms que la ociosidad de Dias cada sptimo da [...].'
Esto es (lo decimos para el que no tenga ganas de compulsar!o) todo
un texto de inversin mtica. Es evidente que su actitud teolgica es
irnica.
Uno se pierde siempre algo si quiere sacar una serie de enuncia-
dos de la polisemia de este corto mito. Pero es inevitable, si quere-
mos demostrar cmo ste cumple e! criterio de la totalidad mtica:
no-dejar-nada-sin-decir, traslucindose en l que ah no queda nada
por decir y que nunca podr decirse ms, cosa que ninguna teora
puede atreverse a afirmar. La tentacin del paraso sera la arti mafia
de un Dios que quera dar una historia a su obra, que e! hombre no
se encenagase enseguida en s mismo, sino que se encaminara, dando
un gran rodeo, hacia e! superhombre. Este Dios no lamentaba el ha-
ber creado, pera s e! grado de perfeccin de su obra, que, como pa-
raso, compendio de toda clase de satisfaccin, tocaba ya a su fino El
pecado era un truco, ese antiguo antagonismo entre el bien y e! mal
ya no era, en el paraso, sino una smulacin: la trampa en la que el
hombre deba caer ai creer que se era e! secreto que Dios le oculta-
ba. Pero el autntico secreto de Dios es que lo bueno le aburre e in-
cluso todo lo que I mismo es. EI da de su descanso es la simulacin
2. Nietzsche. Eece homo, Musarion. vol. XXI, pg. 264 (trad. cast.: Ecce homo, Ma-
drid. Alianza, 4
U
reimpresin, 1998, en el capo correspondiente a Ms all deZ bien y del
mal). eSe ley correctamente, cuando apareci por primera vez el Ecce homo en la edi-
torial Insel eo 1908, este pasaje del cada sptmo da, que, por cierto, desde un pun-
to de vista filosfico, suena ms ambicioso que aquel sptimo da, el nico dei que se
hablarfa?
de su ausencia, ya que, en realidad, repta como una serpiente bajo el
rbol de! conocimiento, a fin de expulsar ai hombre, mediante la
prohibicin y la promesa -medios dimanantes de una nica fuen-
te- hacia e! mbito de su historia universal.
Este artefacto mtico de Nietzsche est rebosante de la sospecha
de que e1 cartesiano genius malignus es la instancia ltima. La arne-
naza dei sujeto, conciliada superficialmente ai principio de la poca
moderna, no podra ser neutralizada con ningn argumento, siendo
slo superable mediante una ruptura completa con el ideal de la ver-
dado AI fin y ai cabo, en la figura de! Dios biblico de la creacin no
queda ninguna benevolencia hacia e! hombre, por lo que, con su me-
tamorfosis en serpiente, le hace creer que es por la tentacin de su
opositor, el diablo, por lo que pierde el paraso. No le confiesa que
se es e! deseo secreto dei propio Dios, surgido dei fastidio por la for-
ma de domesticacin paradisaca. Es el mito total de! cinismo. Habla
de la tirana metafsica, de la que nicamente escapara quien se hi-
ciera absolutamente indiferente ai bien y ai mal, a la verdad y a la fal-
sedad, tirana que fuerza la llegada dei superhombre, ya que slo el
superhombre escapa a ella. EI mito ha dicho, segn Nietzsche, todo
lo que haba que decir sobre e! mundo y el hombre y la historia. En
sus tres frases, nada queda por decir.
Si se sopesa toda la alevosa con la que Nietzsche se las da aqu de
telogo, aunque sabe muy bien que es un mitlogo, aqulla se ve in-
crementada por la exclusin de las ms suaves caractersticas dualis-
tas de! personal bblico: e! propio Dios, que unos momentos antes era
an e! creador y amistoso sefior dei jardn, desempena la parte dei
diablo, sembrador de confusin. Lo es todo -Dios y diablo- ai ms-
mo tiempo. Pero salta a la vista enseguida que I no slo se sirve de!
engano, sino tambin, para poder serlo simultneamente todo, dei
instrumento de la metamorfosis. AI tomar la figura de la serpiente, se
revela como un Dias de las metamorfosis.
Esta categora mtica de la metamorfosis viene asociada, en nues-
tras coordenadas histricas, ai adio despertado por todo lo que suene
a disminucin de la seriedad. La dogmtica cristiana ha contrapues-
to la Encarnacin de Dias -que se habra identificado, definitiva-
mente, con la naturaleza y el destino de! hombre- ai carcter epis-
dico de la metamorfosis. Qu es lo constitutivo de la seredad de!
realismo lo aprendi la tradicin europea postantigua, de forma de-
cisiva, dei dogma de la Encarnacin. EI hecho de plantear una pre-
gunta como la cartesiana -de si el mundo es, realmente y en s, lo
que nos parece que es, y qu seguridad podemos tener de ello- slo
se puede entender corno un problema de certidumbre que penetra to-
da una poca si suponemos la capacidad conceptual conseguida, a lo
largo de varias pocas, en eI mbito dei dogma. En cualquier caso,
forma parte de la autoconciencia de la poca moderna eI haber to-
mado siempre, eon una renovada seriedad, los distintos realismos
-tericos, prcticos, estticos-que han ido surgiendo. De los dioses
mticos, a los que el poeta no deja sino sonrer ante palabras corno
tiempo, vida o muerte, se acaba diciendo: Slo una palabra escu-
chan seriamente: / transformacin.'
Hans Jonas ha aplicado el concepto de mito fundamental ai gnos-
ticismo, corno formacin espiritual dei final de la Antigedad, con un
propsito metodolgico que se aparta dei concepto de mitologa de la
historia de las religiones. Para l no se trataba de hacer un mito mo-
delo corno un preparado a base de la multitud de mitologemas gns-
ticos, y menos de demostrar la unidad originaria de esa posterior
multiplicidad. Lo designado por l con la expresin de mito funda-
mentai, unitario y autgeno es la forma, infranqueable, de represen-
3. EI poema de Max Kommerell, que empieza AIguien dice: en un instante (... I.
lo Ieo en Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehriahre. Frncfort. 1977, pg. 104
(trad. cast.: Mis aiios de aprendizaie, Barcelona. Herder, 1997). EI poema, sin ttulo,
abre 5U antologa Rckkehr zum Aniong, Frncfort, 1956. En qu medida la dogmtica
de la Encarnacin ha trabajado en pro de un realismo hasta entonces desconocido se
puede deducir dei empeno que pone Harnack eo defender el docetismo de Marcin
contra consecuencias que habrtan sido ignoradas por la Antigedad: ste habra teni-
do que alejar a su Cristo de la participaci6n en la maldad de la materia y de la ver-
genza de la invenci6n demirgica de la reproducci6n; hasta sin una sustancia carnal
I habrta podido darse un conocimiento sensorial especificamente humano. (Hamack,
Marcion, Leipzig, 2" ed., 1924, pgs. 124 Ysig.) Perojustamente ese acto de evitar lo
vergonzoso y limitado de un sufrimiento que I mismo no haya determinado pretende
dar los estigmas deI realismo a una Encarnaci6n que tena que ser, tambin, una re-
nuncia a lo "puramente material. si quera ser "tomada en seria como una decisin
salutfera definitiva. No bastaba como realidad lo que Tertuliano haba encerrado en la
frmula: Satis erat ei (se. Christo} conscienta sua (De carne, 3). Si Harnack subraya la
vinculacin que con la poca tena la aceptacin dei docetismo por el distanciamiento
respecto al Dias del mundo, lo que no puede es fundamentar, ai mismo tiempo, el do-
cetismo en cuanto expresin de la separacin de esas nova documenta dei novi de lo
adecuado a aquella poca: "EI docetismo fue tambin, en aquella poca, una expresin
de la creencia de que Cristo no haba sido un producto de su propio tiempo y de que lo
genial y divino no se haba desarrollado a partir de la naturaleza. Esto es una pura
extravagancia del espritu de la poca y revela, ya por su forma de decirlo (jlo geniall.
[se ha desarrollado!) en qu c1ase de expresin de qu c1ase de poca debemos pensar
aqui. Lo que se advierte, en ello, es lo que ha aportado, a largo plazo. la defensa dog-
mtica de la Encarnacin, aunque slo fuera por ir preparando la formulacin de la
postura opuesta de Nietzsche.
tacin -y no slo a un nivel prctico- de la comprensin que la
poca que lllama gnstica tena de s misma. El mito fundamental
es el factor histrico, de ndole transcendental, que ha sido explora-
do, el principio de sntesis buscado para dar cuenta de la multiplici-
dad de las objetivaciones mticas en el mbito de las interpretaciones
gnsticas."
EI mito fundamental, tal corno lo estudia Jonas, no es, pues, un
hecho de carcter histrico-literario. Es como un esquema estructu-
ral adecuado para esos hechos y documentos, un principio dinmi-
co de creacin de sentido para los mitos o construcciones similares
que sean, de hecho, demostrables. Es de una importancia secundaria
e! hecho de que su obra sobre el gnosticismo se apoye en la analtica
existencial de Heidegger, entendiendo, en consecuencia, el proyecto
mtico fundamental corno una autointerpretacin de! hombre hist-
ricamente existente: lo que aparece como un suceso externo, narra-
ble, mundano y ocupado con figuras diversas no ser sino una pro-
yeccin de cmo el hombre histrico concreto se entiende a s mismo
en su exstencia,
Ahora bien, eI planteamiento de Jonas, esplndidamente confir-
mado por los extensos hallazgos gnsticos posteriores a 1945, ha si-
do, en ocasiones, ampliado de tal forma en e! marco de la filosofa de
la historia que tendra que poderse construir un mito fundamental
para cada poca, incluso aunque no se disponga, como en eI caso dei
gnosticismo, de un material mtico minuciosamente acufado. Por
tentadora que pueda ser esta ocurrencia, desconoce la excepcional
disposicin a lo mtico de! dualismo gnstico, pues precisamente aqu
se pueden contar historias por estar enfrentados dos poderes origina-
rias, dos distintos campos metafsicos, con sus respectivos enganos y
artes, y donde la historia dei hombre no es ms que algo as corno el
indicador de los vaivenes por los que pasa la distribucin de esos po-
deres, sus xitos parciales, sus virajes y golpes inesperados. EI mode-
4. H. Jonas, Gnosis und spatantiker Geist, lI/I (evon der Mythologie zur mytischen
Philosophie), Gotinga, 1a ed., 1954 (trad. cast.: La gnosis y el espritu de la antigedad
tardia: de la mitologa a la filosofia mstica, Valencia, Instituci Alfons el Magnnim,
2000). Los pliegos 2-7 de la primera edicin de esta parte de la obra estn impresos an
en el papel de la primera impresin del volumen I, de 1934, y eI pliego 1, con el nuevo
prlogo (como los pliegos 8-14), aparece impreso en un papel distinto, de la poca de
posguerra: cosa que documenta no slo el destino de la obra, sino tambin la datacin
de la Introduccin metodolgica sobre la problemtica de la objetivacin y su cambio
formal, de donde hemos citado la definicin dei mito fundamental. muy cercana,
pues, ai volumen inicial y, con ello, a su primera concepcin de lo que es una poca.
198 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 199
lo dualista es susceptible de mitos. Surninistra historias, as como las
remitificaciones dualistas modernas nos transmiten, en vez de eso. la
historia interpretada por ellas: la situacin respectiva dei mundo no
es sino la esperada seccin transversal dei proceso de lucha, en su
conjunto, que mantienen entre s los poderes determinantes de la
realidad. Slo as puede ser narrada la historia como una historia, en
la que el bien y el mal tienen sus representantes.
En sentido estricto, un cornienzo dualista de la totalidad de la his-
teria debera hacer imposible cualquier final claro, ai tener que con-
tar, en todo tiernpo, con una repeticin; pero eso, lejos de apaciguar-
la, suscitaria una preocupacin mayor por la salvacin. De hecho,
tanto el dualismo gnstico como cualquier otro dualismo es absoluto
nicamente en relacin CQn el principio y sus consecuencias, pera no
respecto ai fin y a su carcter definitivo. EI principio negativo no es,
ciertamente, aniquilado, pero s, probablernente, empujado a la re-
signacin ai sede arrebatada su presa. No es el desplazamiento de la
situacn del poder lo que determina el resultado, sino la superiori-
dad en el engano.
Por ello, toda reincidencia gnstica implica tarnbin la licencia, tan
valorada por sus partidarios, de admitir cualquier media para conse-
guir el fino Se puede hablar, entonces, de una serie de estratgias, in-
cluso de estrategias dobles, y la falta de escrpulos respecto a los me-
dios excluye un conjunto de alternativas referentes a los fines, en los
cuales nicamente su realizacin puede justificar a los responsables.
Adase a esto que la evidencia de los fines slo se muestra en la me-
dida en que el proceso intermediario haya alcanzado, o pueda a1can-
zar, el peor grado posible de insoportabilidad; de ah que, en algunos
grupos que obran en consecuencia, pertenezca aI repertorio gnstico
la exacerbacin de eso que, comnrnente, se lIama pecado, para que
la situacin dei mundo sea impulsada de la forma ms rpida hasta el
punto ltimo de su injustificabilidad metafsica y de desafo del princi-
pio antagnico. Puede vincularse tambin eon ello la conviccin de
que la justicia moral y la fidelidad a la ley no son an, en absoluto,
cualidades que justifquen ante el buen Dios desconocido.
La ventaja del gnosticismo estribaba en que no necesitaba dar ai
hombre ms que una pequena participacin en las grandes decisio-
nes csmico-metafsicas: son decididas, es verdad, para l, pero no a
travs de l. ste tendra que intentar ganar alguna participacin en
ellas, pero no como sujeto de las mismas.
Por muy casuales que sean las figuras, los pasos dados, los enre-
dos y los enganos tramados, el mitologema gnstico tiende, en contra
de su premisa dualista, a una decisin, mediante la cual quede justi-
ficado todo lo que haya sido montado para que sta se produzca. En
esta decsn desaparecen los ltimos presupuestos de los dos pode-
res antagnicos de igual rango; de lo contrario, el proceso tendra
que ser infinito, y cada certeza meramente episdica. Vemos, por
ello, que un dualismo absoluto, como el maniqueo, no puede servir
de base, en inters del gnosticismo, a su doctrina de la salvacin.
Resulta ms adecuado que el mito siga incluyendo el surgirniento
de esa duplicacin de poderes.
La hiptesis dei mito fundamental viene forzada por el cmulo de
variantes y nombres mticos, de construcciones, hipotcticas y para-
tcticas, * de sistemas gnsticos, que nos dan la impresin de ser pa-
rodias de la Teogonia de Hesodo. Si nos acogemos a la suposicin de
que todo eso es una representacin imaginativa de un estilo de vida
histrico de concebirse a s mismo y ai mundo que se ba despren-
diendo de la Antigedad y que estaba en desacuerdo con sus presu-
puestos axiolgicos, vemos, retrospectivamente, su necesaria refe-
rencia a antiguos mitologemas y lo inevitable dei desafio de volver a
decir todo aquello de una forma an ms slida y defendible. Y en-
tonces obtenemos una vista previa de la dogmtica de la Iglesia, que
se form como reaccin a sus adversarios gnsticos y que, no obs-
tante, slo se hizo vable reconociendo los problemas planteados por
aqullos, La dogmtica eclesial representa, en gran parte, la forma de
supervivencia de la resistencia gnstica frente a la Antigedad, insti-
tucionalizada sirvindose de los propios medios de esa Antigedad.
Si queremos dejar abierta, en la metodologa y en la temtica, la
opcin de que tambin otras pocas podran haber puesto en un mi-
to fundamental su fctca concepcin esencial de la propia existen-
cia histrica -procurndose, a travs de l, en distintos universos
lcnicos, las objetivaciones (mticas o de otro tipo) que tuvieran inten-
cin de conseguir--e-, esto no tiene por qu excluir ya otros sistemas de
expresin y otros enunciados. Claro que, en el caso dei gnosticismo,
hay que seguir sosteniendo su exc1usividad. EI mito fundamental no
prescribe la extensin de lo secundario. Se limita a subordinado a las
funciones que pide la complejidad de trazado de ese camino salutfe-
ro a travs dei cosmos. Aparecen aqu elementos abstractos en forma
de hipstasis, emanaciones, eones y cuasi-figuras. Hamack no quera
que se clasificase a Marcin como gnstico, pues no haba comparti-
* Referentes a la hipotaxs o la parataxis, la subordinacin o coordinacin grama-
tical. (N. dei t.)
201
do esa especulacin sobre los eones y las emanaciones, sino que se ha-
ba limitado a afirmar, ms bien, la existencia de una doble divinidad.
Pera esta no afecta a las caractersticas decisivas. Las redundancias es-
peculativas slo constituyen eI espacio que se ha dejado libre a la fan-
tasa gnstica; pero, desde una perspectiva funcional, sugieren tam-
bin lo caprichosa que era la deformacin de! antiguo cosmos y, con
ello, 5U carcter no vinculante.
Coincidiendo con la liberalidad mostrada en la formacin de estos
sistemas, se va fraguando eI escndalo que har inevitable la supe-
rioridad de la censura dogmtica, por poco visible que esto fuera en
el 144, ano de la excomunin romana de Marcin, pues como en el
caso de otras dogrnatizacones, tambin aqu tiene aplicacin la ex-
periencia de que un concepto pugna por colocarse en un primer pla-
no cuando una multiplicidad de escuelas y sectas -y, con ello, de
universos icnicos, cultos y personificaciones-luchan tambin por
lograr un grado ms alto de exclusividad y una mayor capacidad
competitiva de sus contenidos. Siguiendo esta via, la escolstica me-
dieval iba ms tarde a llegar a convertirse en una caricatura de s
misma, consiguiendo que hasta su nambre fuera ya un insulto.
De la relacin entre imaginacin y concepto que podemos leer en
la derrota deI gnosticismo frente a la Iglesia sera fcil concluir que
aquella presunta fuerza en la produccin de iconos no era sino ex-
presin de la incapacidad de producir conceptos. No sera, pues, ms
que un estadio previo aI dei trabajo propiamente conceptual en e! pIa-
no de la historia universal, satisfacindose, as, la intencin que pre-
sida la creacin de nombres, imgenes y rituales. Esto no constituye
meramente un error de ndole hermenutica, sino una interpretacin
que, de hecho, ya ha tenido sus efectos histricos.
AI separarse dei gnosticismo, la dogmatizacin se hace con uno de
los dos medi os fundamentales que precisa para su autocomprensin.
Considera a la metfora y a la alegoria como un trabajo preparatorio
para la definicin conceptual, que slo pudo encontrar un lenguaje
no icnico en los Smbolos de la fe y en las resoluciones de los Con-
cilios. En cambio, Marcin indicaba que la forma de parbola era eI
discurso idneo para eI anuncio dei Dios desconocido. Claro que,
con ello, ha suscitado la perplejidad de su intrprete, aI rechazar jus-
tamente la alegora deI hijo prdigo como texto cannico deI evange-
lio de Lucas, una alegoria de la que, aI fin y aI cabo, Harnack haba
destacado que slo este pasaje daba la impresin de algo nuevo y
nico en los textos de los sinpticos. es decir, de algo no derivable
de fuentes helensticas. Pero Marcin no poda tolerar la presencia
de esta pieza singular en el nico evangelio que l aceptaba -falsa-
mente atribuido, segn l, a Lucas, y que, en realidad, perteneca a
Pablo- por hablar de un retorno de tierras extraas, cuando justa-
mente lo extrao y lejano ha de convertirse en la verdadera patria dei
gnstico. Vemos -por eso aludimos aqu a ello- crno Marcin tra-
ta de mantenerse en la tesitura de la propia parbola, rehusando la
escapatoria que le ofrece la posibilidad de otra interpretacin aleg-
rica de ese texto, ni siquiera para rescatar, as, una prueba importan-
te dei carcter nico de esa fuente original.
EI segundo instrumento dei que se sirve la dogmatizacin para su
autocomprensin es tomar los enunciados, exclusivamente, como
respuestas a una serie de preguntas, cuyo repertorio ella ve, por as
decido, como un cosmos ideal. Y entonces los enunciados de la filo-
sofa antigua tenan que contener ya respuestas que, si bien eran in-
suficientes, se referan, claramente, a ese repertorio de preguntas.
Era inevitable que se relacionase ellenguaje de las nuevas respuestas
con la explicacin que, ya con anterioridad, se haba dado a esas pre-
guntas. La dogmatizacin no slo reemplaza las historias, sino que
lleva implcita su negacin, ya que las historias no pueden ser mos-
tradas como respuestas a una serie de preguntas. Pero tambin por-
que tena que cuestionarse su carcter vinculante, considerndolas
inadecuadas para lograr el sometimiento de los creyentes.
De esta manera la dogmatizacin de la teologa cristiana se puso a
usar, por miedo al contagio de la orientacin icnica del mito, un len-
guaje distinto deI bblico. Su consistencia -pues la consistencia es el
valor preferente de toda formacin dogmtica- fue alcanzada me-
diante la asuncin, no concluida hasta bien entrada la Alta Edad Me-
dia, de la antigua metafsica. Esta recepcin daba alguna posibilidad
de seguridad a la suposicin de que en la doctrina de la Iglesia se da-
ba respuesta a un repertorio fijo de preguntas esenciales deI hombre,
mientras que la hipertrofia gnstica no representaba ms que una
tentativa, confusa y fracasada -no haba entendido, por as decido,
las preguntas, como para poder dar, despus, sus respuestas.
Thornton Wilder, hablndonos de las ltimas palabras pronuncia-
das por su amiga Gertrude Stein en eI lecho de muerte, afirma que
fueron las siguientes: Cul es la respuesta?, aadiendo, tras unos
momentos de silencio; lCul es la pregunta?. Lo individual refleja,
de forma condensada, el fenmeno histrico con e1 que nos vemos
confrontados una y otra vez y que se nos revela con tanta desgana.
As como los ilustrados daban por supuesto que los mitos no eran si-
no respuestas insuficientes a las preguntas acuciantes que se hace la
202 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
203
humana curiosidad sobre la naturaleza, las preguntas sobre la histo-
ria deI alma y de la salvacin eran tambin, para la autocomprensin
del cristianismo primitivo, unas constantes dadas ya anteriormente,
lo cuaI haca posible que se exigiese que sus respuestas fueran tan
precisas como se supona que haban sido las preguntas.
Esta es ni ms ni menos que una inversin de lo que histrica-
mente pasa: las preguntas son algo que slo se manifiesta, y no antes,
cuando la labor imaginativa y enunciativa cae bajo la presin de una
exigencia de coordnacn, a lo que luego se dar una respuesta, un
refuerzo, una asistencia, un conjunto de instrucciones. La tarda in-
vencin dogmtica del pecado original se cristalizaba en algo donde
quedaba absorbida la pregunta sobre qu es, propiamente, aquello de
lo que la salvacin haba tenido que liberamos. De este mismo tenor
parece tambin la configuracin de la escatologa personal, como si
fuera una respuesta a la pregunta por el destino de las almas indivi-
duales y la justicia que lo presde.
Todo ello no es ms que el residuo resultante de una gran cura de
adelgazamiento a la que es sometido el repertorio mtico. Los epgo-
nos filosficamente disciplinados quieren siempre creer que en tiern-
pos anteriores a la historia de la conciencia de la humanidad fueron
planteadas una serie de preguntas y se intent darles unas respuestas
cuya insuficiencia las expona a ser expulsadas por otras respuestas a
las mismas preguntas. La dogmtica aparece como un rechazo a ese
proceso de desalojo, como una fijacin por escrito que viene acom-
panada por una sancin extraordinaria. Slo puede tener efeeto a un
nivel institucional, cosa que evidencia lo anti-institucional que es el
mito. La debilidad de la concepcin de Marcin radica en no haber
sido capaz de valorar debidamente la pregnancia mtica de su sepa-
racin entre el Demiurgo y el Dios de la salvacin como un potencial
antagnico al de la Iglesia y utilizable para su propsito organizativo
de otra Iglesia basada en un canon restringido a Pablo y aI Pseudo-
Lucas.
Las historias de las cuales hablamos aqu no fueron narradas, pre-
cisamente, para contestar preguntas, sino para expulsar la sensacin
de malestar e insatisfaccin all donde pueden empezar a generarse
las preguntas. El hecho de enfrentarse aI miedo y a la incertidumbre
significara no dejar ya que surgieran o se concretaran las preguntas
sobre qu es lo que excita y mueve esos estados de nimo. La con-
ciencia de la incapacidad de contestar a tales preguntas puede, en
una forma dificilmente ponderable, desempeiar aqu tambin un pa-
peI, mientras que esas preguntas no pueden ser rechazadas, discrimi-
nadas como una hybris, en un medi o institucionalizado, o -como
ocurre en e! de la ciencia moderna-c- desplazadas ai futuro progreso,
todava pendiente de realizacin. Nos hemos acostumbrado a las re-
gIas de juego de los tericos profesionales, que favorecen hasta a
aquellos que slo son capaces de inventar preguntas, y todava ms a
quienes no hacen sino criticar las respuestas, dotando a esa crtica
incluso con la reivindicacin, cuasi-tica, de que el ser criticada for-
ma parte de una intencin inmanente a toda respuesta. Exponerse a
la crtica con un gesto de dolor jubiloso se convierte en algo tan inte-
grado en el saber profesional como ser un buen perdedor se cuenta
entre los deberes de lo que se l1ama un buen deportista. EI mito est
exento de tales cargas, de ah que nos refiramos a ellas aqu,
La disyuncin entre una concepcin mtica y una concepcin dog-
mtica no es completa. Hemos de tener en cuenta tambin la mstica,
como la aplicacin ms resuelta deI concepto de realidad a la eviden-
cia de un momento, tal como se autorrepresenta en las metforas de
la iluminacin cegadora o el ciego contacto. La experiencia extrema
descrita en ese lenguaje y que, en la escala de las posibilidades de
certeza, constituye el polo opuesto aI escepticismo es, ciertamente,
puntual y, sin embargo, se refiere, en la especulacin plotiniana, aI
mtico proceso normal, representado, como una acein csmica,
en un escenario csmico. La mstica slo ha podido representarse a
s misma mediante la negacin, como una ruptura del marco siste-
mtico. Necesita ese marco para enorgullecerse de lo extraordinario
de sus dones, sin poderios describir.
La expresin usual mstica especulativa encierra una contradic-
cin. Cuando el mstico habla sobre la realidad que le sale aI encuen-
tro, aparta de s la especulacn: pero, evidentemente, hablar de la
posibilidad de la experiencia mstica siempre fue cosa tarnbin de
aquellos que nunca haban realizado esa experiencia, considerando
indispensable el caso lmite -bblicamente acreditado en la figura de
Pablo- de una irresistible ebullicin de la simpIe fe, que se convier-
te en certeza y anticipacin de! estadio final de todos los creyentes.
Lo que la mstica y el mito tienen en comn es el rechazo de la su-
posicin de que buscan y dan respuestas a preguntas. Pera incluso la
gnsis mitolgica, como la llama Jonas, tena que insertarse en la
frmula relacional pregunta-respuesta en la medida en que su entor-
no intelectual haba sido acuiado por el xito de la apologtica y la
dogmtica cristianas -filosficamente disciplinadas- y enfrentarse
con la repercusin deI desafo que ella haba hecho a la Iglesia y a
sus smbolos de fe. De esta manera encaj su extraordinaria produc-
205
cin mtica, al menos retroactivamente, en el sistema de las pregun-
tas fundamentales deI hombre acerca de su origen y de su futuro, de
su esencia y de sus posbldades, de su salvacin y de su condenacin,
su destino en el mundo de ac y en e! ms ali.
La rivalidad con el dogma forz a lo que Jonas ha lIamado una
racionalizacin secundaria del mito fundamental. Slo sta pone el
complejo mtico en relacin eon un canon de preguntas elementales.
Clemente de Alejandra nos ha transmitido, aI filo de! siglo m, e! n-
cleo sistemtico de la variante gnstca de Valentn. ste comparte la
suposicin de! propio Clemente de que la salvacin de! hombre se
realiza no mediante determinadas acciones o rituales, sino haja for-
ma de conocimiento, La promesa gnstica no consiste en la trans-
misin de verdades deI ms ali o de una oferta de garantas de la
gracia divina, sno en la revitalizacn deI recuerdo de una historia
cada ya en e! olvido y cuyo conocimento hace ver aI mundo bajo
otra luz. Esto nos hace comprensibles las racionalizadas preguntas
nucleares deI gnosticismo valentiniano, en la versin proporcionada
por Clemente: Lo que nos hace libres es e! conocimiento de quines
ramos y en qu nos convertimos; dnde estbamos y dnde fuimos
arrojados; hacia dnde corremos y de qu somos liberados; qu es
nacer y qu es renaccr." Se percibe enseguida que ste no es el re-
pertorio de preguntas, dado de antemano, en torno aI cual habran
girado las narraciones mticas de los valentinianos, tal como nos in-
forma Ireneo de Lyon. Pero es el marco de referencia hacia el que los
gnsticos han de apuntar si se definen como poseedores de un cono-
cimiento.
Si leemos e! catlogo de preguntas como debiera ser ledo con-
temporneamente repararemos en la ambigedad de la expresin de
qu (pthen) somos liberados , No se trata nicamente deI de qu
de la liberacin, sino tambin de dnde somos liberados. Y entonces
se hara referenca aI cosmos deI Demiurgo, a la cellula creatoris de
Marcin. Ahora bien, si e1 cosmos se haba convertido, ciertamente,
en un compendio de males -ya que haba surgido de la debilidad o
la maldad deI Cosmocrtor- no tena an nada que ver, justamente
por ello, con la responsabilidad humana. sta se convierte en el ori-
gen de! mal en el mundo -y, con ello, de! de qu exclusivo de nuestra
liberacin- slo gracias a una teodicea antignstica. EI laconismo
de la expresin posibilita o favorece hasta la interpretacin de que
aqu se ha preguntado y contestado desde dnde somos liberados, de
5. Clemente de Alejandr-a, Excerpta ex Theodoto, 78.
dnde viene e! liberador, es decir, ndrectamente, qu es lo que le
acredita. Si preferimos, siguiendo a Hans Jonas,' el de dnde en sen-
tido espacial, hacemos una racionalizacin secundaria de! esquema
mtico deI espacio csmico y sus direcciones, de su interior y exte-
rior. Esto, me parece a m, desconoce que esa racionalizacin deba
precisamente mostrar que la mitologa gnstica tena una respuesta a
preguntas sumamente generales e independientes de todo su arma-
zn imaginativo, dado que esas preguntas podan ser formuladas de
un modo completamente independente de! material en que se basa-
ba su propia contestacin -en suma, se trataba de hacerlas plausi-
bles a sus contemporneos, como algo que tambin les concerna.
Si e! sistema gnstico nos debiera informar de qu una liberacin
tendra que liberar, la pregunta no tendra que referirse -a causa de
la validez universal que anda buscando- a la forma mtica de que la
liberacin es total, justamente, cuando conduce ni ms ni menos que
a fuera de este mundo. Para dar curso a la pregunta habra que man-
tenerla alejada de un saber que slo podia ser comunicado a una per-
sona ajena aI gnosticismo -a la que deba ser ofrecida como su pre-
gunta de siempre- mediante la rcspuesta: el cosmos tiene que
hundirse o. aI menos, habr que liberar de! mismo e! ncleo esencial
de! hombre, acsmico y susceptible de salvacin.
La racionalizacin secundaria que implica la formulacin de The-
adoto no slo proporciona una guia segura para moverse por la
multiplicidad de la mitologa y la especulacin gnsticas -es decir,
para el campo expresivo primario deI gnosticismo-, sino tambin el
marco donde colocar, en un mbito terciario, los posibles y necesa-
rios cambios de reparto de pape!es, Si esto no es un preparado de
aquellas cuestiones que preceden, histricamente, a la mitologa
gnstica, s lo es de una serie de problemticas que ella ha agudizado
y que dejar en herencia tan pronto como se venga abajo por su ex-
ceso de narraciones contradictorias y la disciplina impuesta por la
dogmtica romana. EI mito fundamental -traducido aqu con una
formulacin cercana a la abstracta- no desaparece, simplernente,
con su poca, sino que planta cara a la venidera, desafindola a que
6. Hans Jonas, op. cit., vol. I, pg. 26 l , donde describe el valor explicativo de la fr-
mula de Theodoto: Los dos primeros pares de temas designan el movimiento de sepa-
racin, los dos ltimos la vueIta yel movimiento ascensional, la correspondencia de
ambos, la conclusin soteriolgica dei conjunto. EI hecho de que vayan emparejados
refleja la tensin dualista, la polaridad y, con ello, la necesaria dinmica de la imagen
gnstica deI ser. En estas cuatro parejas conceptuales se expone, respectivamente, la co-
rrelativa sucesin de un acontecer que el mito se encargar de desarrollar.
206
satisfaga las necesidades que l haba despertado. Ya hemos recorda-
do e! problema de la teodicea en donde subyace, con toda propiedad,
esa herencia genuina dei gnosticismo y ese esfuerzo mprobo por ha-
cer un cambio de papeles dentro de un marco que !leva el sello
gnstico. Basta echar una ojeada ai Tratado agustiniano sobre e!libre
albedro -con e! que supera la fase gnstica de su vida- para darse
cuenta de! peso que recae, con este cambio, sobre e! hombre, que ocu-
ahora el siti? que, en el gnosticismo, corresponda ai Demiurgo
cosrruco, pero Slll dejar de ver que, gradas a este peso, el concepto de
libertad moral adquiere un relieve nico.
Y eso pese a que e! gnosticismo haba constituido la forma ms
acusada de lo que es una concepcin amoral deI mundo. No necesita
e! concepto de libertad, pues, en vez de una decisin intersubjetiva
entre el bien y el mal, nos proporciona la representacin de una lu-
cha a nivel csmico. Si esa lucha gira en torno a partes deI Bien que
han cado bajo el dominio y la ceguera de los poderes dei mundo eso
no es, el punto de .vista de los presupuestos dualistas, ms' que
algo episdico. Para los mtereses humanos de salvacin, la forma de
proceder de! cosmos es slo una accin-marco, de cuya fiabilidad de-
pende, ciertamente. que e! acontecimiento dei giro tenga o no lugar,
que llegue o no una !lamada a volver. Pues el mito tiene un ncleo
amtico, as como el hombre mundano un depsito no-mundano, el
cual, en el fondo, no precisa, en absoluto, ser adoctrinado, sino ser
despertado, Ser librado de su ofuscacin y reencontrarse a s mismo.
La desmitificacin de este mito slo es posible porque, con anteriori-
dad, se ha pretextado ver en l un resto de otras formas. Lo que en el
proceso gnstico predispone a la mitificacin -ser, casi todo l, un
y slo mnimamente un contenido doctrinal- lo expone,
asmusmo, a la sospecha de ser desmitificable. EI preparado hecho
por Bultman con el Nuevo Testamento ai tener por posible y realizar,
de hecho, una desmitificacin que llega hasta el ncleo mismo dei
krygma no es algo que se pueda hacer con los mitos de cualquier
tiempo y lugar, pero s se adecua a una visi6n csmica como la gns-
tica, de las postrimeras de la Antigedad.
La expresin ms hermosa y lacnica de aquella ltima -e inac-
cesible en ",u cualidad de acontecimiento nos la propor-
ciona e! Ego etmi de Juan: decir [Yo soy! presupone que se habla de
esa manera a un mundo sumido en la ms tensa de las amenazas y
esperas y donde basta, con creces, dar a entender que la cosa ha ido
ahora demasiado lejos. AI olvidado de su origen no se le ensea qu
es lo que ha perdido y qu es lo que ha de ganar, sino que lo que le
urge es reei bir una llamada formal, que ponga, por s misma, en mar-
cha' todo lo otro. Despertad, nos grita la voz [... ]0>, siendo indferen-
te lo que nos grite. EI mito fundamental da a entender que no es ne-
cesario, y que no se ha de esperar, ms que esta.
Por consiguiente, el mito fundamental ocupa, por decido as, un
lugar destacado. Se encuentra, justamente, en el eje de simetra entre
e! origen y el futuro, el devenir y e! deber, la cada y la ascensin. EI
mito fundamental hace comprensible el significado de este lugar, pe-
ro no pertenece necesariamente a la funcin deI mismo. El conoci-
mento. que ha dado e! nombre a la gnsis y que, a diferencia de la
mera fe (pstis), ha de ser el distintivo de sus partidarios, no se
identificaba con el conocimiento del aparato mtico, que deba servir
para que siguiesen entendiendo posteriormente quienes ya antes ha-
ban participado de la salvacin. Esa participacin era ms un acon-
teeimiento que una cuestin de discernimiento, equivaliendo a lo
que, ms tarde, sin hacer mucho inventario de su contenido, iba a ser
llamado un despertar: como un acto de atencin acrecentada sobre
la situacin de uno mismo en el mundo, lo extrafio que es para noso-
tros y la necesidad de escapar de l, haciendo, entretanto, que nos
sea indiferente.
Este comportamiento sintomtico tiene como presupuesto un in-
tenso y vivo sentimiento de la necesidad de la salvacin, de la prd.
da de la orentacin csmica -o bien de la orientacin en cuanto
cosmos-o El vaco y formal <qYo soy! se convierte en el nico efecto
adecuado a esa situacin, como lo fue la exclamacin estndar de De
Gaulle: Eh bien! Me voici!. Una situacin as, que se puede deno-
minar mesinica, no deja que parezca decisivo quin es el que viene
-para sorpresa de! espectador poscristiano, acostumbrado a la fija-
cin dogmtica, se mencionan nombres siempre distintos de figura
mesinica-. La nica pregunta acorde COD el asunto mesinico es la
siguiente: lEres t eI que ha de venir, o tenemos que esperar a
otro?. Y el horizonte mesinico, tanto para los que preguntan como
para lo preguntado, queda trazado por e! Yo soy. Casa muy bien
con esto e! grito de jbilo que daba comienzo a la Antthess de Mar-
cin, obra donde se lleva a cabo un riguroso recorte en el canon de
los Escritos bblicos: [Oh maravilla de las maravillas, oh delicia, po-
der y admiracin no poder decir ni pensar absolutamente nada sobre
el Evangelio, ni compararIo con alguna otra cosa!.?
7. A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, op. cit., pgs. 94
y \ 18.
20S HlSTORIZACIN DE LAS H[STORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 209
Si e! mito fundamental gnstico haba hecho de! cosmos resplan-
deciente de la Antigedad un recipiente, an deslumbrante, de la
desgracia, y su funcin consista en mantener su opacidad respecto
a todo lo procedente de fuera y proporcionar una desviacin glorio-
sa a la miseria de los apresados en el mundo, entonces toda la dif-
cultad de realizacin de esa misin tena que consistir, para e! Sal-
vador, como portavoz de ese grito de conversin, en la posibilidad de
hacer su aparicin en este mundo. Incluso ya antes de que la figura
gnstica de! Demiurgo compendiase en s todo e! potencial antidivi-
no y antisalutfero que tena el mundo quedaba ya definido su ca-
rcter de recipiente, rebosante de fuerzas opuestas a la voluntad sal-
vadora de Dias. No es una casualidad que Marcin haya apoyado
totalmente en Pablo su cuasi-dualista teologa de un Dios desconoci-
do antagnico aI Dios justo de la creacin y de la ley. A duras penas
haba podido Pablo mantener como idnticos aI dador de aquella ley
incumplible y aI dador de la absolucin de la culpa inevitable. EI pre-
cio que tuvo que pagar por la identidad de ambos fue, probablernente,
el desplazamiento de las contradicciones a un conjunto de factores
disturbantes: a funcionarios de la administracin de! mundo que se
haban independizado, a potencias y poderes de carcter confuso,
que iban desde lo demonaco hasta lo espiritual, los cuales pudie-
ron muy bien surgir de los ngeles de los pueblos de la profeca de
Daniel.
Si, aI principio, haban sido encajados. en su condicin de ad-
ministradores y ejecutores, en la unidad de una creacin bien lo-
grada, la cada y la condena dei hombre tuvo que haberles antici-
pado la posibilidad de ser, ellos solos, y sin lmites, los autnticos
cosmocrtors. Pablo parece suponer, en favor de estos poderes, que
no haban sabido nada deI plan salvador de Dios con e! hombre y
que slo se enteraron de ello mediante la accin salvadora de Cris-
to. No menos plausible que tal ignorancia sera su resistencia acti-
va contra esas intenciones ms altas que pudiera abrigar la divini-
dad hacia e! hombre; de lo contrario, no habra podido decir Pablo
de esos arcontes que trataban al Sefior de la dxa-" como si fue-
ra un botn suyo y que nicamente la muerte en cruz quebr su po-
der. Esto, claro, slo de forma provisional, y en relacin con el fin
definitivo, porque, de lo contrario, no quedara por de!ante una
" Aqu dxa con el significado de gloria, refirindose aI Seor de la gloria, cruci-
ficado por esas potencias demonacas, los prncipes de este mundo, de 1 Corintios,
[2,8. (N. dei 1.)
historia, de duracin indeterminada para la continuacin de ese en-
frentarniento."
Marcin es totalmente consecuente cuando suprime la identidad
de! Dios paulino. Vuelve a hacer responsable aI Dios de este mundo
de aquello que Pablo haba desplazado a arcontes demonizados. EI
Dias desconocdo de Marcin no tiene, originariamente, nada en
comn con e! hombre, que es tan slo una obra deI creador deI mun-
do y que, a diferencia de lo que dirn los sistemas gnsticos posterio-
res, ni siquiera posee el pnema, como participacin en aquel otro
mundo distinto a ste, EI nuevo Dios se compadece de l, por tanto,
en virtud de una grada inimaginable, con la misma misericordia con
la que e! evangelio caracteriza, en la parbola, aI samaritano, aI fo-
rastero.
Ese Dios desconocido y distante ofrece aI Cosmocrtor la muerte
de Cristo como precio de compra de todos aquellos que no quieren
someterse a su ley, declarndolo mediante el recurso aI acto de fe, ex-
presin de esa separacin de la ley. La propuesta sugiere que todo ir
como es debido y e! Dios desconocido respetar los derechos de pro-
piedad csmica que e1 Demiurgo tiene sobre e1 hombre, como criatu-
ra suya que es. En ese altercado entre los dos Dioses en torno a este
rescate real ni siquiera falt decir que la resurreccin del Heraldo
de la salvacin, tras la Iiberacin de los paganos y condenados que
yacan en los infiernos, tena, a posteriori, que hacer aparecer los pa-
decimientos y la muerte de Aqul como una simple artirnafia, si no
ya engano, frente aI otro contrincante de la redencin. Independien-
temente de la valoracin deI engano segn el antiguo patrn de me-
dir, que el gnosticismo toma dei mito, se planteaba, ante la objecin
de tipo moral. la pregunta de si ese Dios pedante de la letra de la ley
no haba sido enganado justamente con la Iiteralidad de aque1 con-
trato entre Dioses.
De mayor importancia es que este contrato interdivino no perrna-
nezca como una solucin definitiva para el proceso csmico. La con-
cepcin de Marcin contiene e! germen de una historia complicada y
lo ms rica posible en enganes. que apremia a su continuacin una
8. G. Delling, artculo rchn en Das Theologische worterbuch zum Neuen Testa-
ment, edicin a cargo de G. Kittel, vol. I, pgs. 476-488. Para la tesis de que Marci6n
haba agudizado y exagerado, hasta lIegar a la doctrina de los dos Dioses, el pensa-
miento paulino de la corrupta dominaci6n sobre el mundo de los poderes anglicos y
espirituales opuestos a Dias, mientras que la teologa de la Iglesia, por su parte, trata
de desafilar ese pensamiento. vase M. Werner, Die Entstehung des chrstlichen Dog-
mas, Berna, la ed., 1953, pg. 211, n. 60.
211
vez que el acontecimiento clave no se ha revelado como una resolu-
cin definitiva. Slo para e! mundo subterrneo resulta definitiva la
separacin entre los fie!es a la ley y los abiertos a la fe; por lo derns,
como tuvo que estar claro ya para Marcn, la historia sigue ade!ante.
EI decidido docetismo de su crstologa, que la resurreccin des-
cubre, recorta, asirnismo, por detrs el potencial mtico de la vida de
Jess: el Heraldo deI nuevo Dias aparece de improviso en el mun-
do, y sin una historia anterior, cuando es bautizado por Juan e! Bau-
tista en el Jordn. La anunciacin, el nacimiento o la infancia son
borrados de! evangelio de Lucas, e! nico reconocido como cannico
por Marcin y que atribuye a Pablo. Ya con esto se poda sospechar
que de un rigorismo as no saldra, a largo plazo, nada bueno para la
Iglesia de Marcin. EI realismo de la Encarnacin, comn en la Igle-
si a, viene vinculado, de la forma ms plstica y persistente, a la his-
toria deI Jess infante que nos cuenta Lucas. Para una teora que se
ocupe de la afinidad de los mitos seguro que no constituye ninguna
exageracin decir que la lgica superior de! Marcin de la Antthesis
no pudo jams compensar la prdida de las escenas bblicas de la in-
fancia de Jess. La imagen trabaja, en este caso, a favor dei dogma.
Si lo consideramos atentamente, diramos que la historia de! naci-
miento de Cristo hubiera podido muy bien quedar como estaba in-
cluso bajo e! signo de! docetismo: <por qu I no hubiera podido na-
cer tan aparentemente como iba a morir aparentemente? Pero detrs
del antagonismo marcionita de los Dioses se esconda, sin embargo,
otro antagonismo adicional, su real y definitivo dualismo: e! dei espf-
ritu y de la carne. ste era el que le haba empujado ai rechazo de to-
do contacto dei Dios desconocido con e! mecanismo de la reproduccin
y por el cual e! cristianismo haba sido privado de la figura que do-
minaba su mundo de irngenes, la figura de la madre de Dios.
No se puede demostrar que hubiera vinculaciones entre el primer
gnstico y el posterior, entre Marcin y Manes. Mas esto no afecta a
la total consecuencia con que de ese rechazo dei cosmos y de su
Creador surge un dualismo que se va continuamente sobrepujando a
s mismo. EI desacoplamiento de! mundo respecto a la voluntad de!
Dios de la salvacin deja va libre a su demonizacin; pero cuanto
ms impenetrable se hace sta, tanto ms acuciantemente se plantea
la cuestin de cmo puede entrar e! Salvador en un mundo as y salir
con xito. EI Dios de! mundo de Marcin no haba sido an el diablo
mismo, sino nicamente algo as como una figura prototpica donde
se juntaba la ms celosa de las tranas con las vejaciones ms bajas.
Pero ya Orgenes entendi este mitologema de la redencin de una
deuda en e! sentido de que el preeio por la liberacln dei hombre te-
na que ser pagado al dablo. Esto tuvo que haber la situa-
cin inicial de aque! trueque redentor. (Se iba a tener aun reparos
morales, tratndose de Satans, en superarlo con sus mismos enga-
nos y su misma astucia? Vemos cmo el mito fundamental va esbo-
zando de antemano a las variantes su campo de juego.
EI engano es una categora del mito. Slo raras veces se trasluce
que como salida de un estado de necesidad puede ser un derecho de!
, d bl Y la demonizacin gnstica dei mundo coloca Justamente
mas e I. lid '
ai ser humano en ese estado de necesidad. La falta de sa I a,.
Pablo, de aque! que quiere cumplir la ley y no puede no permite aun
la interpretacin de que hay un Dios y legislador de! mundo que lo
habrla llevado todo a ese farisaico callejn sin salida. Con todo, srgue
abierta la pregunta de si e! engano gnstico no estaba ya prefigurado
en Pablo y que, a partir de ah, se deja a merced de todas sus conse-
cuencias. Si los arcontes y poderes -provenientes dei mundo dei
calipsis y que, con toda evidencia, constituyen e! trasfo.ndo de la Ide a
paulina de la despotenciacin dei mundo- no reconocJan a Cnsto en
su figura humana y en su obediencia a la ley, y, por le empupr,on
a su destino de muerte, que iba a quebrantar su propia
la simpie ignorancia en que estaban respecto ai plan de salvacin
que, ahora, se cumpla de improviso no sgnfcaba an a
un engano.' Slo a partir de la introduccin, por e! de
ignorancia tiene sentido que hablemos de un engano. EI Cnsto pauli-
no se rebaja, dertamente, hasta tomar forma humana, pero la ms-
trumentaliza como un encubrimiento enganoso de su esencia y de su
origen. Quiere poder padecer y morir para compartir el destino ,de
los hombres, para que s tos, mediante esta igualdad de
participen de su superacin de la muerte y alcancen, me?lante el
cambio de su dentidad, la absolucin. En todo caso, esta de
escapar a una segura sentencia de culpa mediante la muer:-e m
1.stlca
constituiria un engano si Pablo no la hubiera sacado de la dentidad,
para l legitimadora, entre el Dios que juzga y e! que quiere salvar.
Pero, con ello, la historia, apenas apuntada, se convier-te ya en
mero texto sobre el ritual dei hautisrno, como acto de par-ncipacron
mstica.
9. M. Werner, op- cit., pg. 238: La aparicin dei Cristo celeste en forma hu-
mana corriente significa, segn eso, un encubrimiento de su ser con lo que
fueron enganados y superados en astucia aquellos .poderes anghcos. Para otras
pruebas acerca dei encubrimiento. ibid., pgs. 244 Ystgs.
212
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 213
EI mitologema dei precio de compra sera, en su sentido genuno,
completamente superfluo. La muerte de Cristo es algo prototpico, co-
mo el pecado de Adn; de ste, como tambin de aqulla, todos pue-
den participar, y no se precisa nada ms para lograr la justificacin.
La mala pasada jugada a esa administracin csmica no consistira,
primariamente, en la supresin de la ley, sino en la supresin de la
ejecutabilidad de las sentencias de culpa por incumplimiento de la ley
en la persona dei culpable, las cuales, con eI cambio de identidad en
este ltimo, ya no pueden seguir siendo pronunciadas.
Si se piensa en la autorrepresentacin y la autojustifcacin, a lar-
go plazo, dei cristianismo, la Encarnacin de Dias aparece como su
acontecimiento central y casi obvio, tan obvio que se pudo concebir
eI pensamiento escolstico de la predestinacin eterna dei Hijo de
Dias a encarnarse en forma humana, hacindola, as, independiente
de las contingencias de la historia dei hombre. Pero en los primeros
siglas no estaba decidido an, en absoluto, de una forma definitiva,
cul deba ser eI contenido central de la Buena Nueva. Hablar de la
forma humana dei Salvador no fue, ai principio, sino una especie de
procedimiento de ndole jurdica. Se necesit pensar en las caracte-
rsticas de la naturaleza humana slo cuando sta tuvo que arreglarse
de nuevo con los hechos que continuaban dndose, como si nada, en
eI mundo. La aguda necesidad de salvacin de la escatologa primiti-
va slo precisaba de la efectividad de la intervencin transcendente,
no de la interpretacin de su significacin para la autocomprensin
dei hombre.
La cuestin cur deus homo se plantea, de un modo genuno, ms
bajo eI aspecto de la superacin de los poderes anti divinos que bajo
eI dei favorecimiento dei hombre. Por ello, tiene que ver menos con
la naturaleza dei Salvador que con sus plenos poderes. ste viene,
con la mscara de la carne, a un cosmos que los poderes demonacos
tienen asegurado, y pretende pertenecer ai mundo gracias a sus pa-
decimientos. Es verdad que naci de la Virgen, pera esa Virgen esta-
ba prometida a un varn, lo que deja ai milagro en una luz ambigua;
tanto ante el diablo, que le tienta, como ante los jueces que le toman
declaracin, silencia su origen. Ni Dionisio de Alejandra ni Epifa-
nia de Salamina ni Anfiloquio tienen miedo de explicar como una
simulacin la angustia de muerte que siente Jess antes de su apresa-
miento en eI huerto de los olivas. Tan pronto, pues, como este episo-
dia particular de la tradicin sinptica se ve asociado con eI sndrome
dei enmascaramiento no son los arcontes y poderes dei mundo quie-
nes se engafian a s mismos porque no puedan penetrar tras las apa-
riencias y descubrir la intencin salvadora, sino que son enganados y,
evidentemente, a causa de la valoracin que hacen de su propio con-
trapoder.
AI mismo tiempo, surge la duda sobre eI carcter definitivo dei
triunfo. o ya conseguido o inrninente. Y entonces se tienen que dar
ms indicias de la verdadera naturaleza dei Hijo de Dias, valindose
de la historia de su vida. La indiferencia respecto ai realismo de la
Encarnacin experimenta un retroceso tan pronto se buscan garantas
para la operatividad duradera de esa vida y muerte individual. Cual-
quier clase de sospecha sobre un caso de metamorfosis se hace inso-
portable. La aproximacin a un equilibrio de fuerzas entre el Dias de
la salvacin y los poderes dei mundo -o dei Demiurgo que los sinte-
tiza- no posee ninguna cualidad que garantice, de forma competiti-
va, la confianza eu la salvacin.
La crtica bblica de la Ilustracin no ha entendido jams los res-
tos documentados sobre la situacin inicial de la imagen neotesta-
mentaria dei acontecimiento salvador. La pregunta de por qu el
Cristo resucitado no se mostr a todo eI mundo fue ya para Orgenes,
enfrentado a Celso, penosa y difcil de contestar, y eso sin apoyarse en
los textos sagrados: nicamente aquellos a los que Cristo se les apa-
reciera habran podido soportar eI resplandor celeste dei transfigura-
do. Ante este mismo hecho, Hermann Samuel Reimarus expresa con
una interrogacin que no comprende nada: jOh Dias! lResucit I
de su tumba para pasar de incognito a su estado de excelsitud y seno-
ro?. Y le falt tiempo para generalizar esta y aplicaria a toda la his-
toria de Jess: i,Vino del cielo para no mostrarse como alguien veni-
do dei celo?,!" Esta interrogacin, con la elipse estilstica tpica de
los destas, encierra toda la incomprensin dei ilustrado ante eI mito
fundamental dei Salvador, que ha de mantenerse oculto a los poderes
y fuerzas dei cosmos y que, justamente, no debe jugar sus triunfos
antes de tiempo y a los ajas de todo el mundo.
No puedo conformarme con la afirmacin de que eI mito funda-
mentai dei gnosticismo sea una produccin originaria suya. Pablo,
que, ciertamente, no es un mitlogo, ha promocionado, de antema-
no, todos los puntos que darn pie ai esbozo mtico. En la experien-
10. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutrschrit (ar die vemunitigen
Verehrer Gottes, 11, 3.3, 16 (en la edici6n a cargo de G. Alexander, lI, pg. 247). Como
tambin en II, 3.2, 7 (ibid., 11, pg. 202): c:Qu era eso de esconderse, de vivir de in-
cognito y tener que subir ai dela de ncognito, para que toda la posteridad siga eterna-
mente con la incertidumbre de si resucit o no, o de si toda su fe es vana?.
214
cia originaria deI fariseo que, pese a un esfuerzo minucioso, no es ca-
paz de cumplir la ley, asorna la sospecha de que el Legislador no ha-
bria puesto, aI legislar, la mira en la posible justificacin deI hombre
por el cumplimiento de su ley. Pero entonces se abre todo un abanico
de razones sobre lo que puede significar esa inclemencia divina. El
mito fundamental gnstico constituye una explicacin imaginativa de
ese trasfondo y, Como se sabe, no es la ltima palabra de las conse-
de todo ello afirmar, como hace Marcin, que nicamente
"?lOS puede ser el desconocido. Si no cerca, tampoco se est muy le-
JOS de declarar que, frente aI Legislador y Dios deI mundo, es el hom-
bre el desconocido o, aI menos, eso desconocido es algo adherido a
l.o de su interior, que no pertenece aI mundo deI Demiurgo y a la
criatura de cuerpo y alma. En la historia deI pneuma, esta relacin de
extrafteza se desarrolla hasta convertirse en una odisea, cuya simetra
le haba sido an inimaginable a Marcin: las condiciones de la vuel-
ta a la patria son dadas de antemano por las de la expatriacin.
SI es correcta la tesis de que el surgimiento y la proliferacin de
todo tipo de mitologemas, artsticos o artficiales, depende de la for-
macin de axiomas dualistas sobre el origen deI mundo, el origen deI
hombre y la historia humana, entonces Marcin no debe ser an un
mitlogo gnstico. I no hace ms que poner en evidencia esa pro-
pensin deI cristianismo a caer en e! dualismo, aI quebrar la identi-
da.d entre e! Dios creador y legislador y el Dios deI amor y la salva-
cion. No hzo sino sacar las consecuencias de lo aprendido en Pablo
aI nico que l atribuye la posesin de una revelacin de ese Dios
desco.nocido. Lo que l hizo de esta disociacin fue una especie de
filolgico: rechazo de falsos testimonios textuales, segrega-
cion de! AntIguo Testamento en bloque y purga, incluso, de! exiguo
repertono restante, procedente de la celeste mirada de Pablo.
Si de e110 no sali an, plenamente, un tpico sistema gnstico,
fue, sobre todo, porque e! Dios de la ley seguia siendo, para l, pese a
toda la mezquindad y aI desamor de SU poder ejecutivo, un Dios jus-
to. Pe;o tambin porque Marcin todava no haba l1egado a hacer
una historfa cosmolgica deI origen de! hombre o de su participacin
en e! mundo de! ms al1. Lo que tan gran impresin caus en Har-
nack, la elaboracin de un Dios de la gracia y del amor, significaba,
precrsamente, que se careca de un mito que hubiera podido narrar
qu es lo que haca participar a ese Dios cxtrao en el destino deI
hornbre, a saber: la participacin genuina deI propio hombre en e!
reino de aque! Dios. Eso no lo saba Marcin. Su Dios extico se
preocupa deI hombre, realmente, sin motivo alguno. Andr Gide hu-
biera encontrado aqu el ejemplo ms hermoso de un acte gratuito
Aquel Dios ajeno se hizo cargo de esta criatura miserable que haba
hecho el Dios deI mundo, que le era totalmente indiferente desde sus
comienzos, vindose envuelto, por su causa, en una relacin jurdica,
difcilmente comprensible, con ellegtimo propietario del mundo. La
ficcin jurdica, que ya Pablo se haba imaginado en relacin con la
absolucin dei culpable, no da lugar, tampoco en Marcn, a una his-
toria; ni la pura grada ni la mera justicia dan nada que contar.
Que la idea de Marcin sobre la gracia, no debida, de! Dios des-
conocido se opona al desarrollo de una historia que concordase en
todas sus partes se hace perceptible an en otro punto dbil de su
dogmtica. En el curso de la violenta cura a la que era sometido el
sistema del cristianismo primitivo se tuvo que hacer sentir la neces-
dad de poner en relacin el destino de los sbditos deI antiguo Dios
con la nueva salvacin. AI servicio de esta necesidad estuvo, desde
muy pronto, el artculo doctrinal del descenso a los infernos (des-
census ad inieros}, incluido entre los Smbolos de la fe. Significaba
una interpolacin con la que se justificaba el perodo comprendido
entre la muerte y aI resurreccin de Cristo, como algo de ndole invi-
sible y subterrnea, ms ali de los hechos y padecimientos atestigua-
dos de Cristo. Mediante este triunfo en el Hades fueron incluidos en la
liberacin, para ellos tarda, los patriarcas de la Antigua Alianza, as
como los paganos que haban permanecido fieles a la ley moral natu-
ral. De lo contrario, la datacin contingente de los acontecimientos
salvadores habra distorsionado la imagen de la historia, sometin-
doIa a una insoportable injusticia.
En la historia aparecen analogas con este problema cuando, en
un determinado momento temporal, se propone, o se proclama como
algo ya dado, una cualidad existencial distinta de todo lo anterior. As
no se podr zafar la Ilustracin de la poca moderna de la objecin
de que no podemos tratar a la razn conforme a su afirmacin de
que slo ha empezado a difundir su luz sobre la humanidad en tiem-
pos recientes y a partir de un punto cero que ella misma ha fijado. La
mayor parte dei conjunto de seres racionales se vera discriminado
por la nueva autoconciencia, haciendo culpable a la propia razn de
la incapacidad de acabar con las tinieblas y la imbecilidad; si esto es
as;' nos podramos preguntar si se le puede entregar la confianza vin-
culada a ella en el programa de la Ilustracin. La educacin dei gne-
ro humano, de Lessing, como grado previo a todas las filosofias de la
historia, constitua un mito de alcance total, destinado a reconciliar
a la Ilustracin con una historia de la humanidad no irracional, aI
216
menos no predominantemente irracional, sino introductora de la ma-
durez racional.
Aludo aqu a esto slo para explicar la analoga con eI mitologema
dei descensus ad inieros. Este armoniza la contingencia de la fecha de
la salvacin con la absoluta igualdad de expectativas en todos los
hombres respecto ai fruto dei hecho soteriolgico. Tampoco Marcin
pudo sustraerse a esta aspiracin a la integracin de la historia de la
humanidad, aunque su sistema, basado en la no identidad entre el
Dios dei mundo y eI Dios de la salvacin, con su libre donacin de la
haba superado ese imperativo inmanente ai sistema. Lo que
eI hace, ahora, con eI mItologema resulta sumamente interesante pa-
ra la preparacin dei mito fundamental dei gnosticismo.
Como no debe dar a entender que su Dios desconocido parece tra-
tar la norma de la justicia ni quiere, en absoluto, aguar la ex-
clusividad de la justificacin por la pura fe admitiendo una forma
adicional de salvacin, retuerce y fuerza el modelo anterior. Por ello,
los habItantes. dei reino infernal, en vez de limitarse a seguir, simple-
mente, a su LIberador a travs de los portones abiertos, se ven con-
frontados con una decisin de fe. Marcin se muestra, tambin en es-
ta historia, inflexiblemente consecuente. AI Cristo que entra en los
infiernos slo lo reconocen quienes no se haban sometido a la ley
deI DIOS dei mundo y la justicia de su Creador. Es algo ya dei todo y
tpicamenn, gnstico hacer que los malvados de la historia bblica se
vean ahora distinguidos con la capacidad de reconocer ai Heraldo dei
Dios desconocido: eI fratricida Can, los habitantes de Sodoma los
egipcios y todos los paganos que haban vivido sin esa ley o en contra
esa ley. Marcin ha reducido eI descensus ad inferos con que se ha-
ba encontrado a las exigencias de su evangelio, implantando en l la
preferencia por los paganos y pecadores, los perdidos y ateos, ya que
todos s tos haban dejado vacante, ai menos, ellugar dei Dios des-
conocido y no lo haban ocupado con eI Dios falso.
EI mundo subterrneo est todava bajo eI dominio dei Cosmocr-
toro La entrada en l no debe ser descrita, tratndose dei suave Dios
de Marcin, como un acto de poder, de modo que deja que tenga lu-
gar de una forma dei todo jurdica, como si se tratase dei rescate de
una un tratocon el Dios dei mundo siguiendo sus pau-
tas de justca y sus coridfciories de pago, en relacin con el precio de
la muerte en la cruz. Marcin se resista a admitir el pensamiento to-
talmente insensato, de que la muerte dei Hijo de Dios es la satisfao.
cin ms perfecta que podia ofrecerse ai Padre por eI pecado de los
hombres. EI hecho de evitar cualquier acto de poder por parte de
aquel omnipotente Dios desconocido frente ai Dios dei mundo es el
indicio ms importante de que en Marcin no ha tomado plena for-
ma an el mito dualista fundamental dei gnosticismo, que habla de
una lucha csmica paritaria entre el Bien y el Mal.
EI mito no necesita contestar pregunta alguna; se limita a inven-
tar, antes de que la cuestin se agudice, y para que no se agudice. Sa-
bemos, por la stira armenia Contra las herejias , de Eznico de Kolb,
que en la polrnica contra Marcin desernpe un papel importante
eI argumento de que su doctrina pide que el Dios desconocido enga-
fie al Dias csmico con la resurreccin de Cristo. Eznico nos da, pro-
bablernente, noticia de una configuracin posterior a la inversin dei
descensus ad inferos hecha por los marcionitas. Segn ella, Jess ha-
bra bajado dei cielo una segunda vez, para presentarse ante eI enoja-
do Demiurgo, que, esta vez, perciba y reconoca, por fn, que, adems
de l, haba otro Dios. Jess le habra dicho: tenemos una disputa
pendiente, y entre nosotros no hay ningn otro juez que tus propias
leyes... (No escribiste t mismo en tus leyes que se ha de derramar la
sangre de quien derrame sangre dei justo? A lo que eI Demiurgo re-
plicara: s, Yo lo he escrito. Y entonces se vera obligado a reconocer
que eI otro Dios era eI ms justo, confesando que l mismo era me-
recedor de la muerte y que no poda exigir venganza alguna por el
robo de tantas criaturas suyas." Vemos cmo la remitfcacin va
conectada a la sensacin de que queda un resto sin explicar en la cons-
truccin de Marcin. Harnack considera al catolicismo, si no como
obra de Marcin, s como una consecuencia suya. ste se habra for-
mado como una reaccin contra este hereje -en definitiva, contra
Pablo-. La canonizacin dei repertorio bblico y la dogmatizacin
de la doctrina slo podan ser tan necesarias e imponerse de tal for-
ma contra un enemigo de esta talla. Marcin intent prevenir la
alianza entre la teologa y la antigua cosmologa discriminando ai
Fundador dei cosmos, realizando, precisamente con ello, l mismo
esa alianza.
11. Ausgewahlte Schriten der armenschen Kirchenvater, L, edicin a cargo de S.
Weber, Munich, 1927, pgs. 152-180. Eznico es citado por Wilhelm Dilthey, Die Gnosis.
Marcion und seine Schule, en Gesammelte Schriten, vol . XV, pg. 290. Harnack nos in-
forma de ello eon estas palabras: EI Creador dei mundo, cado en las garras de la
muerte, habra propuesto. por s mismo, a Jess el trueque de los creyentes a cambio
de su propia vida. Pera a stos no les saldra a cuenta, pues estaban ya liberados, de
modo que slo poda tratarse de las consecuencias del no cumplimiento dei precio
dei rescate.
218
EI rango nico de Marcin como telogo lo haca peligroso. Esto
lo prueba hasta la transmisin de una ancdota, que atestiguara al-
go as como su sucesin apostlica de signo negativo. Segn los rela-
tos de Ireneo y Eusebio, Marcin se habra encontrado con Policarpo
de Esmirna, el ltimo discpulo directo de los apstoles todava vivo
y le habra exigido: [Reconcenos!. Se trataba de reivindicar la
autoridad de los apstoles para su Iglesia. Y Policarpo le habra res-
pondido: <<jS, te reconozco... como aI primognito de Satans!. Sor-
prende que Harnack tenga esta ancdota por tan histrica que acep-
te su datacin y atribuya a Marcin la esperanza de alcanzar e!
reconocimiento deI influyente obispo de Asia Menor;'> Pera (no ca-
rece totalmente de sentido atribuir a Marcin el deseo de un recono-
cimiento que se remontara a aquellos mismos apstoles que haban
sido deslumbrados por el Dios de! mundo y participado en la falsifi-
cacin de la Revelacin? La existencia de tal deseo sera ms bien
una necesidad para la finalidad condenatoria de la ancd;ta, fundan:
do el rechazo de Marcin en la autoridad de Policarpo. Esto repre-
sentara an ms que la excomunin romana deI afio 144: la inven-
cin institucionalizada de la ilegitimidad.
Si Harnack no se percata deI carcter calumnioso de la ancdota
-mientras que se da cuenta, fcilmente, de lo inadecuada y malvo-
la que era la equiparacin hecha por Justino entre Marcin y los he-
rejes que se ponan a s misrnos como dioses o hijos de dioses-, el
motivo reside en que a un historiador como lle parece demasiado
valioso este testimonio, el ms antiguo sobre su hroe, como para
dejrse!o quitar, cuando se trataba de un hereje ante e! cual Harnack
confiesa: Ha sido, en la historia de la Iglesia, mi prirner amor, yes-
ta inclinacin y veneracin no se ha visto debilitada, ni siquiera por
Agustn, durante e! medi o siglo que he vivido con l.13
Cuando en e! 388 Agustn, que Harnack acaba de comparar con
Marcin, escribi su tratado Sobre el libre arbitrio y, un ano despus,
su comentaria del Gnesis, contra los maniqueos, haca poco que el
resto de la antiiglesia marcionita haba sido liquidado por el brazo
secular deI Estado mediante el edicto deI emperador Teodosio I, de!
ano 381. Agustn no necesit ya confrontarse con esta forma gnstica
primitiva cuando hizo de la Iibertad de la voluntad humana la nica
instancia responsable de lo maIo que ocurra en el mundo. La Iibertad
12: H a ~ n a c ~ . Mareion, op. cit., 4* Ysig., sobre Ireneo, Adversus haereses, Hl, 3, 4, Y
Eusebic, Hstoria Ecclesiastica, IV, 14,7.
13. Prlogo de la primera edicin de su Marcion (1920).
fue pensada, por vez primera, en toda su exce!encia, cargando, ella
sola, con todo el peso de la teodicea. Un concepto que nunca haba
sido -ni lo podra ser jams basndose en la Biblia-un artculo de
la dogmtica eclesial se revelaba ahora como e! antdoto, por anto-
nomasia, contra e! mito fundamental deI gnosticismo. Y, de paso,
constitua tambin e! final definitivo de la escatologa: despus de
cuatro siglos de expectativas nunca aclaradas, se le daba aI hombre
la responsabilidad de su historia, por mucho que pudiera decirse to-
dava -Y. a intervalos. de una forma ms acentuada- acerca deI go-
bierno de esa historia.
Fue el mito fundamental deI dualismo sobre e! Demiurgo y sus
consecuencias para el carcter corrupto deI mundo lo que oblig a
elaborar, para defenderse de ello, la concepcin de un pecado origi-
naI deI hombre, cuyas caractersticas monstruosamente odiosas no
guardaban, en absoluto, ninguna praporcin con e! mito que, sobre
ese tema, se haba transmitido. EI dogma del pecado hereditario re-
presentaba un cambio de papeles- en la funcin de aque! Demiurgo
que era el principio antagnico aI Dios desconocido y bueno. Todo
lo que Agustn poda y deba ser -e! filsofo del Tratado de la liber-
tad, el telogo de! pecado hereditario y de la gracia, el fundador de la
metafsica de la historia de la Edad Media- no se basaba tanto en el
hecho de que l hubiera sido, durante un tiernpo, gnstico cuanto en
la circunstancia de haber podido convertirse aI gnosticismo l mis-
mo. Y no nicamente l, sino la tradicin cristiana misma... , y no ac-
cidentalmente, sino en sus ltimas consecuencias.
A diferencia deI enfrentamiento con el maniquesmo en general, e!
nombre de Marcin aparece en Agustn slo raras veces y de un mo-
do incidental. Su rango haba sido reconocido por otro gran telogo
y hereje, Orgenes de Alejandra. ste supo singularizarlo muy bien,
de entre todo aque! embe!eso mitolgico -Ia longa fabulositas- de
los otros gnsticos, como Basilides y Valentn, considerndole el ad-
versario ms peligraso. Pera no vio hasta qu medida aquella fabulo-
sitas haba encontrado su presupuesto, si no e! material de sus fuen-
tes, en la separacin de los dos Dioses realizada por Marcin.
Conocemos mitificaciones deI esquema gnstico fundamental
que, por los tiempos en que Hans Jonas emprenda la tarea de descu-
brir eI mito fundamental deI gnosticismo, eran an desconocidas,
pera que confirmaran brillantemente e! arte que aqul tena en la ela-
boracin de sus hiptesis. Entre ese material se encuentra, extrado
de Nag Hammadi, el Apcrifo de Juan, que era accesible, desde 1896,
en un papiro inadvertido en posesin deI Berliner Museum, pero no
220
publicado hasta 1955 y editado en 1962 segn las tres versiones de
los nuevos hallazgos." Se trata de uno de los mas antiguos textos de tes-
timonios patrsticos sobre el gnosticismo en su orientacin barbel-
tica. * Este texto, ai menos en parte, lo tena ya Ireneo de Lyon, hacia
el ano 180 y lo usaba para su refutacin de las herejas gnsticas. Da,
adernas, la feliz casualidad de que disponemos de cuatro versiones de
este texto, para mostramos cmo trabaja la mitopotica.
Esta doctrna secreta no se lee, aI principio, como un texto m-
tico, sino mstico, en ellenguaje de la teologa negativa. Lo que po-
da decirse sobre un principio transcendente slo haba sido, hasta
entonces, objeto de configuracin y ejercicio dentro dei platonismo
y con sus propios medios. Hacia all apuntan tambin las referen-
cias dei Apcrifo, tanto las que tienen que ver con la luz como las de
la fuente. Ni en eI neoplatonismo ni en las especulaciones gnsticas
sobre el principio originario y las fuentes que dimanan de l en-
contramos algo parecido a razones, motivos y propsitos que hu-
bieran podido o hubieran debido tener como consecuencia todo lo
dems que siguiese. Pero las metforas de la luz y la fuente nos per-
miten pensar el carcter original de esa esencial autoemanacin y
rebosamiento, como una especie de propiedad de lo bueno y per-
fecto. La concepcin implcita a las ideas platnicas era ya -posi-
bilitando su coronacin con aquella idea suprema y universal dei
Bien- que ellas mismas exigan imperiosamente ser comunicadas
en la apariencia de los fenmenos, y se obligaban, con ello, a ser
transferidas a una serie de copias, como haban hecho, muy plausi-
blemente, las ideas originarias dei comportamiento virtuoso. EI De-
miurgo platnico era, en este asunto, un buen y fiel funcionario de
las ideas, aunque, en su obra de reproduccin dei cosmos ideal, s-
14. H. Jonas. Philosophical Essays, Englewood Clffs, 1974, pg. 285, as como
Gnosis und sptantiker Geist, op, cit., pgs. 377-424 (Neue Texte der Gnosis, apndice
de 1963). W. C. TiII. Die gnostischen Schritten des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,
Berlfn. 1955 (Berln. 2
a
ed.. 1972). M. Krause y P. Labib, Die drei Versionen des Apokry-
phon des Johannes, Wiesbaden, 1962. Walter C. TilI da. en su descripcin deI texto, un
ejemplo bien expresivo sobre la concepcin usual de la relacin entre pregunta y res-
puesta en el mito: La imagen dei mundo desplegada en el Apcrifo de Juan ha de dar
respuesta a dos grandes preguntas: icmo ha llegado la maldad ai-mundo? c:Cmo de-
be el hombre Iibrarse de ella? Este planteamiento no se encuentra directamente en el
texto. pera constituye, sin decirlo. la base para el desarrollo de su visin dei mundo
(op. cit., pg. 35).
* Proveniente de Barbeio, la primera criatura dei lnasible, la Madre primordial.
que da lugar a los denominados barbelognsticos. (N. dei t. )
lo produjo un mundo inferior, fenomnico; otra cosa no pudo sacar.
La forma en que l y su obra pudieron ser valoradas, ai principio y
posteriormente, dependi, sicmpre, de la legitimidad que se le conce-
diera en la realizacin de su obra: sera o una regulacin mediante
las ideas eoo fines de autocomunicacin, incluso a costa de un reba-
jamiento dei modelo en la copia, o bien un atentado, arbitrario y tor-
pe, contra aquella forma originaria de ser, que descansaba en su pro-
pia perfeccin.
EI Apcrifo de Juan representa la estilizacin de una vivencia vi-
sionaria tras la ascensin aI cielo de Jess. El apstol cae en perpleji-
dad cuando un farseo, de nombre Arimanas, se pone a hurgar en la
herida de la ausencia de su Sefor: i,Dnde est tu Maestro, aI que
has seguido?. A lo que responde Juan: En ellugar de donde vino,
Arimanas le replica: Ese nazareno os ha extraviado con engafos y
ha llenado vuestros odos de mentiras, cerrando vuestro corazn y
apartndoos de las tradiciones de vuestros padres. Y, entonces, el
apstol vacila, se aleja y sube ai monte de los olivos, donde, en un lu-
gar solitario, se hace unas preguntas que estn muy cerca de lo que
se llama una racionalizacin secundaria deI mito gnstico: i,C-
mo qued instituido cI Salvador (str} en cuanto tal, y por qu fue
enviado ai mundo por su Padre? <.Y quin es su Padre? <.Y de qu ela-
se es aqueI en aI que nosotros irernos?. Apenas ha tenido estos
pensamientos cuando eI ciclo se abre, toda la creacin resplandece y
se estremece eI cosmos. Y entonces se le aparece una figura. primero
un nino, luego un viejo y, finalmente, una mujer. La figura le llama
por su nombre: Juan, Juan, i,por qu dudas?. As empieza la reve-
lacin de la doctrina secreta).
Es obvio que el Apcrifo rivaliza con el modelo establecido por
Marcin, dado que ste confiere solamente a Pablo la posesin de la
doctrina autntica, aI manifestrsele en una visin como el nico
digno depositario de la Revelacin inmediata. Ahora se pone a Juan
frente a Pablo, ai dubitante frente ai perseguidor.
Yo soy eI Padre, yo soy la Madre, yo soy eI Rijo, con estas pala-
bras se presenta el revelador, que ya no es un mediador porque el me-
diador ha fracasado ante la duda. Lo que sigue despus es una gran
letana de negacones, cuyo punto culminante -como en toda msti-
ca- es el rechazo dei ser mismo: Nada de lo que existe es I, sino al-
go que es superior a esta. Y a:iiade: su nombre no puede decirse,
porque no hay nadie que ha ya estado ante I para poder nombrarlo.
Por ello, el invento de un mito artstico sobre esta surgira slo como
un producto de la contradiccin de que eso No-existente e Innombra-
223
ble tenga, no obstante, consecuencias que repugnan, por completo, a
sus caractersticas. EI Innombrable hace explotar toda una catarata
de nornbres, e! silencio genera una marea de verbosidad.
Aquel silencio, en donde reside, ante todo, el Inasible, es la hi-
postatizacin de su carcter inefable e innombrable. En cuanto es,
igualmente, la luz en su pureza originaria y la fuente de! agua de la
vida, estas metforas le franquean eJ paso-transgrediendo la pres-
cripcin de inefabilidad- hacia la historia narrable: en el espejo de
la pura agua luminosa que le circunda, el Inasible se mira a s mis-
mo. Por el hecho, pues, de autoemanarse y autopresentarse a s mismo
en la imagen ingresa ya en e! marco de un mitologema tradicional,
el de Narciso, cuyo nombre se remonta, as, hasta ese misterio que
da origen a todas las cosas," pues todo el imaginario en torno a la fi-
gura de Narciso guarda una secreta afinidad con ai antiguo precep-
to divino de la autarquia: el objeto de Dios es nicarnente I mismo
y para s mismo, el pensamiento que se piensa a s mismo de Arist-
teles. Slo que ste no haba necesitado producir nada, dado que el
cosmos que l mova existia ya desde siempre y slo precisaba de
una fuerza motora consistente en la amorosa imitacin de aquella
reflexin absoluta.
Si nos vemos obligados a tachar la eternidad de! cosmos, que hace
imposible cualquier mito, es lgico que e! acto exclusivo de la refle-
xin -representado mticamente como la autorreproduccin dei Ina-
sible en su propio rebosar- quede establecido como e! primer pro-
dueto, la formacin primaria de la superabundancia. Si e! acto de
reflejarse en el espejo no es an una inversin reconocible hacia la
propia destruccin, s inicia una historia que conduce a ella. Cuanto
ms decididamente dualista sea concebido e! mito, antes har su
aparicin el principio antagnico. En una de las versiones del Apcri-
fo esto va incluido en toda una metfora de la luz, donde incluso la
oscuridad es presentada como un principio autntico, cuya proce-
dencia debe seguir siendo, como l rnisrno, oscura. Es, en primer lu-
gar, participativo y receptivo, pera, al mismo tiempo, contrariante:
Cuando la luz se mezcl con la oscuridad, hizo que la oscuridad lu-
ciera. Pero cuando fue la oscuridad la que se mezcl con la luz, la luz
1S. P. Hadot, Le mythe de Narcisse et soo interprtation par Plotin, en Nouvelle
Revue de Psychunalyse, XIII, 1976, pgs. 81-108. En la versin deI cdice II (edicin a
cargo de KrausefLabib, pg. 119 y sig.): Pues l es el nico que se ve a s mismo en la
luz que le r-ode. sta es la fuente deI agua de la vida. Y I da todos los eones. cada
uno co 5U propia forma. I reconoce 5U imagen cuando la ve en la fuente dei Espfritu.
se hizo oscura y no era luz ni tampoco oscuridad; no era sino algo
enfermo."
Lo que aqu aparece tiene an la indivisa ambivalencia de lo in-
terno y lo externo, de la autorreferente ennoia y de la pronoia," que
hace referencia ai mundo, Lo que surge de! Inasible y que, ai mismo
tiernpo, se le pone delante es la primera criatura, Barbelo, que da
nombre a esta clase de gnosticismo. Se trata de un ser doble: irradia-
cin y autoesplendor del Inasible e Incomprensible, e! primero y per-
fecto en de la Majestad y, simultneamente, el primer hombre y e!
pnema virginal. Salta a la vista la profusin de especulaciones en
torno a esos seres originarios, de los que se puede decir tanto que
rompen la soledad de! Absoluto como que empiezan a prepararle,
con la produccin de un mundo, una serie de contrariedades. Cada
una de las caractersticas que el Incomprensible confiere a la criatu-
ra resultante de su autovivencia aparece enseguida personificada en
una figura de un grupo, que es como un coro en torno a. ese punto
manante del origen. Estas sujetos hipostticos no exphcan n a d ~ ,
pero pueblan el campo de nombres que se abre entre lo Incomprcnsr-
ble y lo ordinario, como si e! simple acto de ocupar el vaco satisficic-
ra la necesidad que, por lo general. se satisface con explicacioncs.
Los descendi entes dei Innombrable no se adecuan ai ser dei que
proceden: no estn a la altura de lo que debera ser la visin de su
origen. A cada paso en su comportamiento. vue!to hacia el,Incom-
prensible, se realiza una rebaja en la calidad genuma, una disgrega-
cn de su dote. Barbeio se vue!ve hacia la pura luz y la contempla.
Lo que de ello surge no es ms que una chispa, que si bien es, por su
naturaleza, igual a aquella luz bendita, no se puede medir con ella en
grandeza. Todava goza e! Padre con el reflejo de su pura luz, con que
lo Invisible se haga visible, gracias a la fuerza primigenia de Barbeio,
pero ai dejarse decir lo indecible se va disipando tambin su fuerza
de penetracin en el despliegue (parstasis) de! pnema,
Caracterstico, en la figuracin lingstica en que entran todas es-
tas especulaciones, es el hecho de que encajen entre s una serie de
personificaciones abstractas y de nombres demonacos que, en par-
te estn aIl sin explicacin ni funcin alguna, en parte se estampan
en distintos rastros y formas -por ejemplo, en una cara de len, o en
una (cara de asno, o de hiena, o bien de dragns-c-, de manera
que esa va de negaciones y abstractos de ndole negativa lleva, fi-
16. Apokryphon Johannis, cdice li, loco cit., pg. 140. . .
* Trminos que podemos traducir por reflexin y providencia. (N. del t.)
224
nalmerite, a una concrecin verbal sin orden Di valoracin. As co-
mo Barbelo es el acto interior y exterior deI Incomprensible rnismo,
los propios actos de Barbeio tambin se exteriorizan y se alienan,
llenando el mundo con multitud de conceptos personificados y ale-
goras, con imitaciones de nivel superior y rnimetismos de ms haja
especie.
Finalmente, es Sopha la que produce aI primer Arconte, Yaldabaot,
sin la aprobacin deI pnema , como se dice expresamente. Se trata
de la figura clave para el surgimiento de su propio reino de un mun-
do inferior, fundado por I, no sin haberse encontrado con una figu-
ra de procedencia desconocida, acuriada en el dualismo, la Sinra-
zo: De su Madre sac l una inmensa fuerza. Se alej de ella y
dej ellugar de su nacimiento. Torn posesin de otro lugar. Se cre
un en E... ] Y se uni con la Sinrazn, que le acompaiiaba, y llam a
la existeneia a doce potencias, doce ngeles sbditos suyos E... ] si-
guendo el modelo de los eones incorruptibles, 17 Este arconte paro-
dia, indudablemente, ai Dios deI Antiguo Testamento. Sus apodos se
burlan de los atributos de ste. Incluso una variante deI Apcrifo Ic
pone a cargo de la creaein mediante la paI abra y la adjudicacin de
nambres. Las siete potencias que le estn sometidas han surgido
E...] por su pensamiento y porque llo dijo. Y a cada potencia le dio
un nornbre;"
Todo aquello que es una parodia de la creacin bblica resalta, aI
mismo tiempo, la distinta forma de difundirse e! pnema, en el mito
gnstico, nicamente los arcontes y los poderes inferiores proceden
de un modo imperativo y demirgico; lo bueno se reproduce slo me-
diante generacin y exhalacin de! aliento. Esto constituye una dife-
rencia de' rango respecto a la creacin deI mundo, diferencia que se
conserva tambin en la definicin deI dogma trinitario de la Iglesia
para hablar de la procedencia -por generacin, no por creacin-
deI Hijo y deI Espritu Santo. En la produccin deI hombre conver-
gen, como veremos, los dos procedimientos.
17. Berolnensis Gnosticus, edicin a cargo de W. C. Till, pgs. 115-119. Yaldabaot
tiene, de nuevc, rastro animal, dei typos de la serpiente y ellen. Los siete reyes celes-
tes y los cinco secres dei mundo subterrneo (khos), que surgen de I y son habilita-
dos por I, presentan, una vez ms, casi exclusivamente, Caras de animales: de len. de
asno, de hiena, de serpiente, de dragn, de mono; y Sabbataios es un rostro llameante y
respland:ciente. EI propio Yaldabaot es susceptble de cambiar, a voluntad, de forma
-s-morph-: (op. cit., pg. 125,10-13).
18. Apokryphon lohannis, cdice IV, op. cit., pg. 215. En el Berolinensis Gnosticus
(op. cit., pgs. 127*129) se dice: AI hablar I, surgieron.
Yaldabaot es un Dios ce!oso. A los que ha creado y sometido a su
dominio no les quiere participar nada de aquella luz y fuerza que I
mismo ha recibido por su origen: De ah que se dejara llamar "e!
Dios", apoyado en la Sustancia de la que haba surgido E... ], Y mir la
creacin que estaba a sus pies, y la multitud de ngeles que le esta-
ban sometidos, surgidos de I mismo, y les djo: "Yo soy un Dios ce-
loso; fuera de m, no hay ningn Otro", con lo que mostraba ya, a sus
ngeles, que hay otro Dos: pues si no hubiera ningn Otro, (de quin
iba a estar celoso?.!" En esta versin deI papiro berlins, Yaldabaot
se va de la lengua, revelando algo que sabe y que quisiera ocultar a
sus sbditos, mientras que en el cdice 11de Nag Hammadi esa apro-
piaein blasfmica de la autoexplicacin bblica de Dios es como un
compendio de la ignorancia deI arconte: Yo soy Dios, y no hay otro
Dios fuera de m.20 Pero probablemente tiene ms a su favor la opi-
nin de que esa ignorancia es e! presupuesto para que Yaldabaot pueda
engafiarse respecto aI hombre, a quien quiere impedir, con la prohi-
bicin alimentaria en e! paraso, que penetre, mediante el conoei-
miento, en el trasfondo de su poder.
El punto crtico -an no en las peripecias, sino en la intriga del
drama- es, en el proceso de descenso gnstico, la creaein de! hom-
bre mundano. Tambin aqu se parodia un trozo deI Gnesis bblico:
el hombre habra sido hecho a imagen y semejanza de Elohim. A Yal-
dabaot y a sus Arcontes se les ocurre anadir aI hombre a su obra, de
nuevo mediante aquel reflejo instituido desde e! origen. Si la primera
hpstasis, e! en de la majestad y e! hombre pneumtico, era ya un
reflejo, esto es un reflejo de un reflejo, y lo que los hombres vean se-
r una copia (rypos) de una imagen (eik6n). Con vistas a la produc-
cn de este reflejo, los arcontes se dicen unos a otros: Creemos un
hombre a imagen de Dios y con su aspecto. Y lo hicieron a partir de
s mismos y de todas sus fuerzas, hicieron una hechura de s mismos.
Y cada una de sus fuerzas cre, con su fuerza, un alma. De ah que
esto ltimo sea el hombre espiritual y que su alma no tenga ninguna
vinculacin directa con e! mundo superior deI puro origen y ningu-
na expectativa de retornar a l. Constituye, palmariamente, un auto-
engano de los arcontes el creer que estn creando a imagen de Dias,
mientras que, en realidad, crean segn una imagen de segundo gra-
19. Berolinensis Gnosticus, op. cit., pgs. 127-129. El extracto de Ireneo de Lyon
acaba con esa ocupacin dei lugar dei Dias veterotestamentario por parte de Yalda-
baot.
20. Apokryphon Iohannis, cdice lI, op. cit., pg. 140.
226
do, la copia de la copia rechazada ya por Platn como la artificiosi-
dad dei arte: Crearon segn la propia imagen, que ellos haban vis-
to, imitando ai que era desde el principio, ai hombre perfecto. Y dije-
ron: lIammosle Adn [... ].21
EI embrollo antropolgico no surge porque eI proyecto haya sido
introducido subrepticiamente y, adems, de una forma descuidada y
despectiva. Sin embargo, con la introduccin, a hurtadillas, de esa se-
fie de imgenes surge una relacin deI Principio supremo eon esa obra
chapucera, ai margen dei Demiurgo. EI Incomprensible queda vincu-
lado a este ser humano, lo que le mueve -cosa rica en consecuen-
cias- a vencer en astucia a Yaldabaot. Induce a ste a que d ai hom-
bre que ha formado, aparte de la psique demirgica, algo de su
pnema. A travs de este pnema, el Demiurgo participa dei mundo
superior de Barbeio, la Madre primigenia, de la Madre Sopha. I
transmite el pnema por ignorancia de lo que a l mismo le ocurrir
aI hacerlo, siguiendo el consejo de las cinco Iuminarias, que apare-
cen a 5U lado metamorfoseadas en 5US propios ngeles y le soplan
que vivifique con 5U aliento a la criatura humana: Le aconsejaron con
eI propsito de sacar a relucir la fuerza de la Madre, y dijeron a Yalda-
ba?t: echa el aliento de tu Espritu en su rostro, y su cuerpo se alzar.
Y Elle insufl su Espritu en su rostro, esto es, la fuerza de su Madre;
I no ]0 saba, por estar sumido en la ignoranca. De improviso, ha
puesto las bases de toda la problemtica de salvacin de Adn, hacin-
dole partcipe de la herencia deI mundo superior, generando expectati-
vas de lograr una pertenencia legtima a ese mundo superior.
21. Apokryphon ]OhaJI1S, cdice IH, op. cit., pg. 76 Ysigo El texto deI Berolnenss
Gnosticus se corresponde con el de ste: Creemos un hombre segn la imagen (eik6n)
y la aparieneia de Dios (op. cit., 137). Lo importante aqui es la variante dei cdice IH,
porque coneeta con la metfora de la luz dei cornienzo y hace dei hombre un manan-
tial de luz para el mundo inferior. EI primer Arconte (aqu Yaldabaot) habla a los po-
deres (exousai) que estn a su lado: "Vamos, creemos aI hombre a imagen (eik6n) de
Dias y a nuestra imagen, para que su imagen (eik6n) se convierta, para nosotros, en
luz (op. cit., pg. 150). Esta referencia a la imagen-de-Iuz se repite ai adjudicar el
nombre: Llammosle Adn, para que su nombre se haga, para nosotros, una fuerza
luminosa. En el proceso de produccin dei euerpo se menciona un catlogo de nom-
bres de las pctcncias responsables de cada uno de los rganos, siguiendo a esta lista
otra de los demonios competentes en las funciones orgnicas (op. cit., pgs. 153-159).
Toda esa letana dcbe tener un trasfondo de ndole mgico-medicinal; pero, en conjun-
to, eonstituye una antropologia hecha a base de nombres, perteneciente a una forma
de pensar que no quiere explicar. sino nicamente responder de la totalidad de com-
petencias. La integracin de todo ello se realiza mediante una alusin cosmolgica, ai
comunicrsenos que el nmero de partcipes en la fabricacin deI hombre es de 365.
No es en eI mito de las criaturas de Barbeio donde se rescata por
primera vez al pnema deI mundo venciendo en astucia a las fuerzas
csmicas. EI hecho de dotar de pnema a aquella copia psquica ile-
gtima fue ya, segn una formulacin de Hans Jonas, un truco bli-
co de la Luz en su lucha con los arcontes: ai dedicarse a completar
ai hombre, eI Creador dei mundo se debilita. Conforme a esta ver-
sin, todo lo que sigue parece ser el precio de que se le haya podido
poner desde eI principio un obstculo decisivo ai Demiurgo. Si eso
fue ya eI acto fundacional de una garanta de salvacin -por el que
eI Poder Supremo se comprometa a cuidar de su participacin en lo
ms ntimo deI hombre- no representaba ms que una consecuencia
adicional de un enfrentamiento mayor, a nivel csmico. Pero ello le
obligar a desplegar una dosis simtrica de engano por eI otro lado
de la curva de salvacin, cuando se trate de recuperar la prenda que
I haba deslizado bajo mano.
Cuando las potencias csmicas ven, ahora, que eI cuerpo de Adn
resplandece con la infusin dei pnema, se ponen celosas de l. As es
como surge aquella rivalidad entre los ngeles y el hombre que toda-
va autores medievales describan como motivo de la rebelin y cada
de Lucifer: le es concedida ai prncipe anglico la visin de la futura
Encarnacin dei Hijo de Dios y arde en celos por esa preferencia que
Dios muestra hacia la criatura corporal, ignorando a todos los nge-
les. De este modo, tambin aqu, en eI mito gnstico, la seduccin y
la condena deI hombre son introducidas cuando la potencia lumino-
sa de su pneuma revela a sus propios creadores la superioridad que
sobre ellos haba adquirido, en cuanto a fuerza y razn. De modo
que, ahora, lo importante, para ellos, es el xito de su conjura, cuyo
fin es llevar aI hombre por caminos extraviados respecto a su origen.
EI travestismo dei mito paradisaco saca a relucir la total ambige-
dad de ese escenario tan conocido, segn se lo considere: a partir de
la intencin de los arcontes que haban creado ai hombre, o bien a
partir de la voluntad salutfera dei principio bueno.
La prohibicin de comer dei rbol dei conocimiento dei bien y dei
malle debe bloquear ai hombre, en este jardn paradisaco, el acceso
ai sector de la luz, dei mundo superior. En Marcin, eso fue eI primer
acto de un Dios mezquino, que quera dar aI hombre un trato basado
en la ley y eI juicio. La prohibicin de Yaldabaot se promulga "para
que Adn no mire hacia arriba, hacia su perfeccin, y no se percate
de lo desnudo que est respecto a la perfeccin. EI pecado original de
la Biblia sera, as, la verdad gnstica. Segn una versin de] Apcri-
fo, de lo que se trata, en definitiva, es de hacer que el hombre reco-
229
nozca su desnudez, pues sta es una falsificacin de su imagen cor-
poral originaria por la mortalidad sexuada que le dieron los arcontes:
Y permanecieronjunto a l, no fuera que mirara a suplerma* y re-
conociera lo desnudo de su deformidad (askhmosyne),
Se ac1araran los malentendidos en que incurriera la ignorancia
deI autor biblico Moiss aI hablar de Eva. sta no sedujo a Adn, si-
no que lo lIev a la va dei autoconocimiento, cuando descubr en
ella su propia desnudez, la deformidad de su cuerpo, lo torcido de su
situacin: "Y qued desembragado de aquella borrachera de tini e-
blas, y reconoci su figura [...]." Pues Eva representa la perduracin
de la figura de Barbeio, la Madre primordial, oculta a los ojos de los
arcontes, que cumple penitencia por su paso en falso y aporta una re-
paracin, siendo, en adelante, el principio de vida frente aI cuerpo
mortal de Adn, razn por la cuaI se la liama tambin Z, la Madre
de los vivientes.
La figura de la primera mujer y su relacin con BarbeIo resulta es-
pecialmente instructiva para entender eI cambio de perspectiva aI
que obliga la parodia dei texto bblico. Una de las versiones lo embo-
rrona todo haciendo que Yaldabaot seduzca a Eva slo despus de la
expulsin deI paraso, engendrando, con ella, a los portadores de los
dos nombres bblicos - Yahv, el de cara de oso, y Elohim, eI de ros-
tro de gato-o Son los mismos que aquellos que los hombres creen que
se lIaman Abel y Can." La descendencia de la humanidad no empie-
za sino cuando Adn engendra a Seth.
En la otra versin, ve Yaldabaot eI cuadro por su parte falsa, to-
mando la desnudez de Eva como expresin de su seducibilidad: lue-
go, es I mismo e! seducido, difundiendo un principio que ni I mis-
mo conoce y cuya procedencia le es extrafia: Encontro a la mujer
cuando se estaba arreglando para su esposo. Ejerci en ella su domi-
nio, sin conocer el secreto imvstrionv. basado en un designio de lo
AltO.24 Parece que esta versin cuenta eon ms votos a su favor, don-
de la seduccin de Eva tiene lugar antes de la expulsin dei paraso.
Un rasgo especial de la misma es que el primer Arconte da a beber a
los hombres un brebaje leteo , un agua que hace incapaz de conocer,
"para que no se percaten de dnde proceden. Toda la preocupacin
* Lo que completa a alguna cosa, el perfecto curnplimiento. la perfeccin de la
misma. (N. del t.)
22. lbid., cdice H, pgs. 169-173.
23. Ibid., cdice IH, pg. 92.
24. Ibid., cdice 11, pgs. 174 y sigs.
dei arconte-creador queda compendiada en su obstaculizacin deI
conocimiento -s-gnsis-i-." Rebosa de celas por esa especificidad hu-
mana, inesperada e imprevista: Cuando el primer arconte advirti
que estaban a mayor altura que I y que pensaban ms que I, quiso
dominar sobre sus pensamientos, sin saber que e!los le superaban en
fuerza de pensar y que no los podra dominar.
Todo gira, en este mito, en tomo a la cuestin de si los descendien-
tes de Adn pueden mirar o no ms ali dei horizonte de su proceden-
cia a manos de los arcontes y descubrir su pertenencia aI reino de!
pnema. Los vstagos de Yaldabaot -tanto Yahv, que domina sobre
las regiones dei agua y de la tierra, como Elohim, que rige sobre las
regiones deI fuego y deI aire- se presentan ante eI hombre con mu-
cho estrpito. como sus ltimas instaneias, que predeterminan su des-
tino. No obstante, entre las caractersticas paradisacas se incluye que
el hombre obtenga all, por primera vez, claridad sobre su patria esen-
cial, reconociendo, mediante aque! fruto prohibido, su estado de des-
nudez, razn por la cual es expulsado deI lugar de su autoconoci-
miento. EI tentador habria sido aquel mismo esclarecedor Espritu
de luz que abri e! Apcrifo aI apstol dubitante: la madre Barbeio, o
Sopha, o, segn el cdice berlns, e! propio Cristo, que le reproduce
a Juan, en primera persona, la escena deI paraso: Yo, Yo me mostr
en forma de guila en la copa dei rbol dei conocimiento [...], a fin de
ensearles y despertarles de las profundidades de! suefio, pues los dos
se encontraban en un estado putrefacto, y se percataron de su desnu-
dez." EI acto de despertarse de!letargo deI suefio y el de descubrir la
propia desnudez son metforas absolutamente constitutivas deI gnos-
ticismo, referidas, ambas, de forma negativa, a un estado falseado dei
hombre, en lo mundanal y en lo corporal.
La escena dei paraso es, en el mito gnstico, una inversin de la
bblica; es su destruccin, no su alegorizacin. Pues Adn y Eva des-
precian la prohibicin de su Creador, de comer dei fruto deI rbol,
25. Berolinensis Gnosticus, op. cu., pg. 157: la produccin gnstica de anaisthesa
se apoya, como otras cosas, en eI texto bblico donde se habla dei suefio letrgico en
que fue sumido Adn para sacarle la costilla a partir de la cual es construida Eva: En-
vi aI hombre un letargo. y ste se qued dormido [... I. Este episodio sin importancia,
de ndole quirrgica, es transformado por el Apcrifo en el destino decisivo de la inca-
pacidad de conocer: [ ... ] cubr sus sentidos con un velo y le lastr con la ncapacidad
de conocer.
26. Ibid., cdice lI, op. cit., pg. 188 Ysigo En relacin eon eI cdice 11, el cdice IV
no presenta ningunas variantes con una diferencia comparable a las del cdice 11res-
pecto ai IH, sobre todo en las alusiones bblicas puestas en boca de Yaldabaot.
230 HJSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
231
por orden de figuras de un rango superior, emanaciones directas dei
Incomprensib1e, llevando as a la humanidad muy cerca de la salva-
cin definitiva. Darse cuenta de la propia desnudez no significa eI de-
sencanto de la seduccin y la desobedienca, sino la ilustracin de su
estado corrupto, que los arcontes afadieron a su contenido de pne-
ma. La historia de la salvacin est totalmente preformada en eI para-
so. Incluso esta sigue siendo, en la irnitacin del mito, una estructura
mtica: la segunda Ilustracn, a la que hemos sorprendido fraca-
sando en su interpretacin deI Apcrifo, no hace ms que repetir la
primera, e incluso con el mismo protagonista -all, metamorfoseado
en guila, aqu en hombre de las luces.
La expulsin dei paraso destifrra a los hombres a la caverna dei
mundo material. Es la ltima consecuencia de aquel propsito de no
dejarles mirar hacia su origen. EI autor dei texto bblico habra ca-
do, pues, en la trampa dei primer arconte, cuando difamo, como si
fuera una maldad dei diablo, la sentencia dei seductor, de que los
hombres se haran, con eI fruto dei paraso, como dioses. Pero justa-
mente eso, el ser como dioses, se haba convertido en su destino, des-
de que se separaron dei pnema. EI mito gnstico lee el Gnesis bbli-
co entre lineas. No tendra sentido hablar de un influjo de la Biblia
sobre eI barbeio-gnosticismo. EI Apcrifo es, ms bien, una forma ex-
trema de agresin hacia el canon bblico, que se supona era a todos
familiar.
AI final de su revelacin, eI Espritu de la luz todava re revela co-
mo Espritu Salvador. Ha seguido ai hombre hasta su crcel munda-
na y corporal a fin de despertarlo de su anaisthsia: "Y entr hasta el
centro de su prisin -Ia prisin de los cuerpos- y habl as: Quien
oiga, que se levante dei profundo sueno." Forma parte dei ritual
que, tras salir dei suefio, se haga un sellamiento, de cinco sellos, con
la luz de la muerte; a partir de este momento, la muerte ya no puede
volver a tener poder sobre los as marcados. El Salvador le ordena a
Juan que escriba estas secretos y los deposite en lugar seguro. Es pro-
nunciado un anatema que los protege de ser entregados a la ligera.
Y en eso apunta ya una debilidad dei mito gnstico: pertenece a
una literatura arcana, que se sigue sustrayendo a la disciplina que
impone un pblico. Ello hace que tome eI carcter de una verbosidad
desenfrenada, de una excrecencia fantstica, no avinindose a ningu-
na seleccin. EI mito, autopresentado como doctrina secreta, tene,
ciertamente, variantes, pera es evidente que no estaban expuestas a
27. lbd .. pg. 198'y sigo
ningn proceso de comparacin y seleccin. Toda esa letana y ese
cmulo de repeticiones, exigible a un grupsculo de conjurados, no
conoce ningn umbral de aburrirniento y fastidio; al contrario, ser
torturado por stos fortalece la conciencia de ser elegidos. Lo sabe-
mos muy bien por los sistemas totalitarios, donde los discursos de los
funcionarios dirigentes pueden ser tan largos como aburridos, como
si nunca hubiera habido una cosa llamada retrica, que es un arte de
los que solicitan el poder. Tambin en el caso de rituales y textos cul-
tuales vale eso de que se qui era poder mostrar lo que uno es capaz de
aguantar por la causa. As es como el mito gnstico va languide-
ciendo bajo la cpula, de invernadero, de esa sancin que pesa sobre
l y que lo mantiene alejado de todo juicio de gusto,
Tras la verbosidad y la multiplicidad de nombres de la versin -o,
mejor: inversin- gnstica dei mito dei paraso, podemos captar lo
aportado por Nietzsche cuando lo somete a un trastrueque con no
ms de tres frases y lo adapta a su modo de dar sentido a la historia
dirigindola hacia eI superhombre.
Suena a ms ingenuo leer lo que, media sigla antes, haba hecho
con todo ello Ludwig Feuerbach, sirvindose de una sola frase, si bien
un poco larga: Indudablemcnte, slo interpretar correctamente eI
Gnesis quien reconozca que las hajas con las que Adn cubre su des-
nudez pertenecen tambin ai mismo rbol dei que l haba arrancado
eI fruto dei conocimiento dei bien y dei mal, y con cuyo sabor pierde eI
paraso de la vida." Una sagacidad de este tipo no est bien vista hoy
en da. No somos capaces de consentir que las contestaciones dadas a
cuestiones importantes sean de este tenor. Pero la pequena asociacin
que Feuerbach establece entre los frutos y las hajas dei rbol dei co-
nocimiento -entre su referencia a la moralidad y la necesidad des-
pertada por la misma- no es una respuesta adecuada para ninguna
otra cuestin importante y, sin embargo, posee esa polisemia con que
juega eso que podemos llamar una interpretacin sagaz, ya que cada
una de sus interpretaciones no disminuye su contenido inagotable.
Aqu doy un salto y paso a proponer la variante ms lacnica dei
planteamiento del mito paradisaco, que encontramos en el Diario ps-
tumo de Georg Simmel: La manzana del rbol del conocimiento esta-
ba verde. [Qu maestra en hacer un cambio mnimo para conseguir
una transformacin mxima! Sigue en pie todo el marco de la historia
a la que se alude y, no obstante, cambia, irnicamente, eI efecto dei
28. Ludwig Feuerbach, Der Schritsteller und der Me11Sch (1834), co Smtliche Wer-
ke, edici6n a cargo de Bolin/Jodl, voI. I, pg. 276.
232 HlSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
conjunto. EI requisito que, ai principio, no deba ser ms que un est-
mulo y un media, prohbdo, para convertirse en Dias, ahora se con-
vierte en e! punto focal de la cuestin. En la tradicin se haba pensa-
do tan poco en el fruto mismo que habamos credo, por los cuadros
que reproducen la escena, que en el texto se hablaba de una manza-
na, aunque all no se deca nada ai respecto; la variante de Feuer-
bach nos hace pensar, por e! servicio que prestan despus sus hajas,
que se trata, ms bien, de una higuera. Simme! desva la atencin de!
hecho de que e! fruto dei paraso nos cost e! propio paraso; lo que
l querra saber es qu valor tena el fruto, ai margen dei asunto de la
prohibicin y la tentacin. No era un fruto podrido, sino peor: era un
fruto inrnaduro.
Peor porque esta implica que se ha elegido errneamente el mo-
mento de la transgresin. No es que e! logro de la tentacin no hu-
biera podido cumplir lo que sta haba prometido; es que falt hasta
el simple goce de! sabor de! fruto, cosa que se hubiera podido conse-
guir esperando un poco. Haba pasado inadvertida una cualidad co-
mo la madurez de! fruto, que no pueden forzar ni los dioses ni los
hornbres, ya que slo es otorgada como un regalo de! tiempo. Todo
depende aqu de dnde se ponga e! acento: no le atormenta a este
pensador tardo la cada dei paraso, ni la prdida de aquella exen-
ci6n de la muerte, ni la discordia con e! benvolo Sefior de! jardn, si-
no e! hondo disgusto por e! hecho, paradigmtico para todas las po-
cas futuras de la humanidad, de que e! fruto fuera arrancado dei
rbol dei conocimiento un poco demasiado pronto y demasiado apre-
suradamente, perdiendo, con ello, lo nico que poda servir de con-
trapeso a la otra prdida, la prdida dei paraso.
Se tiene la sensacin de que, si bien un mito formulado as es
tambin un mito de alcance total, no podra ser un mito de la hurna-
nidad entera, ya que va vinculado a una individualidad que siente el
dolor de encontrarse con la inmadurez dei fruto, que es acaso lo ni-
co digno de la congoja humana. Si no hay un individuo detrs de esa
frase, para e!lector, seguira siendo un shock que se le erea capaz a
l, y a otros, y quizs a todos, de no estar ms deprimido por la pr-
dida de! paraso que por la inmadurez de! fruto dei conocimiento.
Simmel no public jams l mismo esa frase. Est en su Diario, y S-
lo la indecorosa curiosidad de sus epgonos nos confronta con un
cambio de perspectiva que acaso slo privatim est permitido hacer.
La cuestin es si una ocurrencia as de Diario representa nica-
mente una agudeza ocasional o bien se aproxima a lo que es una ex-
plicaci6n personal de un mito fundamental. Con toda seguridad, no
es un acto irrefiexivo trasponer a la esfera biogrfica e! nico mode-
lo explorable para e! imaginario de la poca, incluso cuando un autor,
como l, se ha planteado buscar un formulario mtico que evidencie
la unidad y totalidad de la concepcin subyacente a sus propias ideas
y opiniones. Esto lo aclararemos con el caso dei ltimo Sche!er y la
peculiar afinidad de su metafsica con e! mito.
EI arquelogo Ludwig Curtius recuerda su ltimo encuentro con
Max Sche!er, en el verano de 1927, cuando hizo su aparici6n, hacia e!
medioda, ante su puerta, tan marcado ya por la edad y la enferme-
dad que tuvo que decide quin era, conocindose, como se conocan,
desde la poca de la juventud." Curtius describe con penetracin la
naturaleza -en peligro y, asimismo, peligroso- dei pensador, donde
iban imbricadas su vida y su doctrina; un pensador que habra sido,
por as decirlo, un tranquilo participante de todas las impurezas de
la poca" y cuya necesidad de salvacin habrfa surgido tanto de!
encadenamiento a la culpa de su poca como apuntando hacia una
bsqueda de Dias por caminos siempre nuevos. En esta ocasin
Scheler le habl, presentndolo como la ltima forma de su filoso-
fa, dei mito de! dios indio (Krishna) convertido en hombre y que,
en e! curso de una de sus pruebas en la tierra, tuvo que luchar con la
serpiente de! mal mientras atravesaba a nado una corriente y la ven-
ci adaptndose dcilmente a todos sus enredos, hasta que ella, can-
sada, lo dej por imposible. Curtius termina su informe aplicando e!
mito al propio Scheler: Hasta esta doctrina era una autoconfesin.
Ahora bien, Sche!er mismo nos ha transmitido su propia redac-
cin de ese mitologema en la conferencia Der Mensch im Weltalter
des Ausgleichs, pronunciada en Berln en noviembre de 1927 y publi-
cada en el volumen, p6stumo, de 1929, que lleva el ttulo de Philosop-
hische Weltanschauung. Empalma con la cita baconiana de que a la
naturaleza slo se la somete obedecindola. Aqu la serpiente csmi-
ca, de la que Krishna, oyendo e! grito dei Padre celeste de que se
acuerde de su naturaleza divina, se libera con tanta facilidad como
una mujer saca su mano de un guante, es el smbolo deI nexo cau-
sai de! mundo." La fiexibilidad total como principio de liberacin es
contrapuesta ai pensamiento de la dominacin de la naturaleza, que
Scheler ve como una 'consecuencia de la imagen judeocristiana de!
hombre, en concordancia eon un Dias de la creacin y del trabajo.
29. Ludwig Curtius, Deutsche und antke Welt, Stuttgart, 1950. pgs. 375 y sigs.
30. Max Scheler, Spiite Schriften, en Gesammelte Werke, vol. IX, Berna, 1976,
pg. 161. .
234 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 235
Interpretado as, sin relacionarlo directamente con la moral dei pen-
sador, en este mito se actualiza todo aquello que Scheler haba escri-
to, en su fase ms productiva, entre 1912 y 1914, desde los tratados
sobre la fenomenologa de los sentimientos de simpatia y sobre el pa-
pel dei resentimiento en la construccin de las morales: el ros cs-
mico, la simpata franciscana hacia la naturaleza, la confianza en e]
ser, dentro de una tipologa antagnica a la idea de la ciencia exacta,
de la tecnificacin, dei resentirniento, de la desconfianza terica. S-
lo que, entonces, era su acercamiento aI catolicismo lo que haba ser-
vido de inervador de este repertorio de ideas, mientras que, ahora,
eso lo haca la metafsica de un Dios en proceso de hacerse, donde la
pura esfera de lo esencial saca la energa de la que carece para reali-
zarse dei temporal dei proceso csmico, dei desenfreno dei impul-
so vital. EI mundo no se hace por el [iat bblico, sino por eI non non
[iat de su propia autohabilitacin. EI hombre es eI ejecutor decisivo
dei movimiento que viene de lo hondo dei cosmos; solo l puede unir
en s la intuicin de las esencias y la experiencia, el espritu y el im-
pulso. Lo hace con la elasticidad dei hombre-dios hind, cuando si-
gue ai pensador y a su mito.
La historia de las influencias de Scheler sobre los ltimos afios de
la Repblica de Weimar es desconcertante, porque convergen casi to-
dos los factores que dejaron su sello en esta fase. Pero la mala com-
prensin dei mito fundamental de Scheler por parte dei benvolo,
fascinado y discreto arquelogo nos da que pensar: una extrapola-
cin cosmolgica extremada vueive a convertirse en algo ntimo, le-
do casi desde una perspectiva fisiognmica. Lo que fuera considerado
una tarea de toda la humanidad se trocara ahora en la problemtica
personal de un Scheler cercano ya a la muerte.
Desde este punto lanzamos una mirada retrospectiva a otro mito
fundamental, y a lo mal que lo comprendieron sus contemporneos.
En la llamada de Schelling a la Universidad de Berlin ve compendia-
do eI liberal Varnhagen von Ense, el viudo de Rahel, * todo eI oscu-
rantismo de la poca de Federico Guillermo IV. No puede hacerse a
este filsofo, nombrado para ser maestro de la poca, y tilda a sus
clases, que pronto iban a desencadenar un sinfn de discusiones p-
blicas, de rancia escolstica y mseras patraas." Con fecha 24
-I< Se refiere a Rahel Levin, con la que Varnhagen se cas en 1814, y que tena uno
de los salones literarios de ms prestigio en el Berlfn de entonces. (N. del t.)
31. Karl August Varnhagen von Ense, Tagebcher, edicin a cargo de Ludmilla As-
sing, Leipzig, 1861-1870, voI. lI, pg. 25.
de febrero de 1842, leemos, en el Diario de Varnhagen, una versin
abreviada dei mito fundamental schellingniano: Primero, Dios se
hace a s mismo, pera sigue siendo ciego; slo una vez creado e1 mun-
do y el hombre se convierte en vidente , a lo cual Varnhagen no con-
testa ms que con una interjeccin, inolvidable para los amantes de
su gran Diario: <<jOu lata! O sea, (como los jvenes cachorros de pe-
rro, ciegos durante algn tiernpo?.
Tanto el mito total de Scheler como el de Schelling representan un
tipo moderno de mito, que tiene lugar vulnerando un conjunto de re-
gias de la teologa dogmtica: Dios no es eI Ser absoluto, sus atribu-
tos no son optimizados con cuantificadores universales. Puede crear
un mundo, pero es ciego para verlo; ser el compendio de la pura
esencialidad, pera se muestra impotente a la hora de traer una esen-
cia a la realidad. La historia es narrable en tanto en cuanto se atribu-
ya a Dios una carencia y, con ello, una finalidad, para cuya consecu-
cin el mundo y el hombre son, justamente, el medio adecuado, pero
tambin lleno de riesgos. Esa remitificacin dei concepto de Dios, fi-
losficamente depurado, prueba que hay una correspondencia re-
cproca entre lo que es e1 mito y la impotencia -o, aI menos, dismi-
nucin de poder- de Dios. Lo primario no es, sin embargo, atribuir
a Dios una finalidad, sino registrar ai mundo y ai hombre como me-
dias que le son absolutamente necesarios, mprescindibles, no mera-
mente contingentes, para conseguir esa finalidad. Cuanto ms ntimo
sea eI perfil de la finalidad en el Ser divino, tanto ms alto ser el va-
lor de una ponderacin de los medios necesarios para a1canzarla. La
ecuacin de la remitificacin har ganar ai hombre en la medida en
que Dios pierda para poder ganar de nuevo slo a travs dei hombre
y juntamente con l. EI mundo y eI hombre son formas integrantes
de esa prolijidad por antonomasia tpica dei modo de proceder de
Dios consigo mismo.
CAPTULO III
MITOS Y DOGMAS
Scimus deum de deo nasci,
quemadmodum de non deo non deum.
TERTULIANO, Adnationes
Deum de Deo
Lumen de Lumine
Deum verum de Deo vero.
Credo de la misa romana
Las pequenas diferencias -se fue e! descubrimiento deI narcisis-
mo que se esconde en e!los- abren los ms profundos abismos entre
los seres humanos. Las grandes diferencias se enrazan como algo
natural, escabullndose a la percepcin precisamente por lo palmario
de su imponente presencia. Uno de los hechos fundamentales de la
historia de nuestra conciencia ha escapado, durante largo tiempo, a
la observacin y verificacin; concierne a la tan solemnemente afir-
mada simetra existente entre las races de esa historia, tanto las pro-
pias de la Antigedad pagana como las bblicas. Yo no quiero discu-
tir esa simetra, me limito a tocar un punto de su homogeneidad que
tiene que ver con e! volumen y la capacidad de anotacin emprica de
ambas. El mito transmitido por las fuentes antiguas ha movido, Ile-
nado y estimulado de una forma peculiar la fantasa y la materia for-
mal de las literaturas europeas; el mundo bblico, pese a su incompa-
rable mayor profundidad de penetracin en la conciencia de los dos
milenios cristianos, resulta, en sus manifestaciones literarias, casi ex-
temporneo.
De entre las grandes figuras de la filologa clsica alemana de! si-
glo XIX nadie estuvo tan cerca de esos dos mundos, el bblico y el m-
238 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 239
tico, como Jacob Bernays, hijo de un rabino de Hamburgo y que fue
quien solucion ms convincentemente aqueI acertijo dejado por
Aristteles con 5U teora sobre el efecto de la tragedia. En 5U corres-
pondencia con Paul Heyse, siempre vido de algo especial, le hizo
reparar en la fascinadora ilusn de que los temas bblicos son se-
rnejantes a los picos y apropiados para convertirse en grandes tra-
gedias. Pera la diferencia entre los temas miticos y bblicos -que
impide que el dramaturgo moderno tenga acceso a nuevos y grandes
planes en ese campo bblico, dolorosamente ausente-i- sera tan
esencial que la poca fortuna que hasta ahora han tenido los dramas
bblicos slo es atribuible a los poetas que los escribieron porque ele-
gr un mal tema para su obra revela la mala calidad del poeta. Lo
que hace que las figuras bblicas se le escapen ai poeta de las manos
es el hecho de que estas temas se encuentren ya fijados por escrito, y
en un Libra cuya presencia incomparable est siempre en la memo-
ria de los hombres. Quien se atreva a ampliarias o deformarias, aun-
que sea mnimamente, tendr que fracasar, atrapado en los lmites
de la parodia. Quiz seria posible emprender algo con figuras que
estn muy en segundo plano, como la de Juan el Bautista. Pera pro-
bablernente nadie podr presentar nada nuevo eon una lava como
la que utiliza Saulo, salida de lo ms recndito de la montafia de
fuego y que se solidifica y estaciona para siempre en el Libro. No es ca-
sual que Shakespeare, que andaba huroneando siempre por todas
partes en busca de temas, no se hubiera quemado nunca los dedos
con uno bblico.'
Las imgenes fijadas y determinadas por escrito implican, podra-
mos aadir, un especie de iconoclastia verbal, algo que no afecta de
igual modo a las artes plsticas, ya que 5US medias no han sido acu-
fiados de antemano y transmitidos cannicamente. La descripcin de
este estado de cosas es el primer e informal contacto que se puede te-
ner, dentro de nuestro horizonte cultural, con lo antittico deI mito y
deI dogma.
EI hecho de que la recepcin no sea simplemente algo aadido ai
mito y enriquecedor deI mismo, sino que el propio mito no se nos ha
transmitido ni nos es conocido en ninguna otra disposicin que la de
l . Jacob Bernays a Paul Heyse, Bonn, 21 de marzo de 1853, en Michael Bernays
(comp.), Ein Lebensbid in Briefen, Breslau. 1932, pgs. 62 y sigo Tambin H. I. Bach.
Jacob Bemays, Tubinga, 1974, pgs. 90 y sigo El monotesmo carece, por completo, de
factores dramticos, diee Goethe a Schopenhauer (segn testimonio de s te), porque
eon Uno solo no se puede hacer nada (Werke, op, cit., vol. XXII, pg. 744).
encontrarse siempre inrnerso en un proceso de recepcin se basa, pe-
se a su constancia icnica, en lo transformables que son 5US elemen-
tos: el mito no consta, por decirlo de nuevo con palabras de Bernays,
de formas granticas, en las que cualquier intervencin de fuera
tenga que acabar en fracaso. Bernays no hace hincapi en la diferen-
cia entre las cualidades morales o sagradas de las figuras bblicas res-
pecto a las mticas para fundamentar su especfica disposicin o fal-
ta de disposicin a la recepcin. Slo invoca el hecho de la fijacin
por escrito de lo transmitido en los Libras sagrados. Se trata de un
factor completamente formal; pero consecuencia de ello es que el tra-
bajo que se aplica a algo fijado y determinado por escrito es comple-
tamente distinto al que se ocupa de un repertorio icnico: un trabajo
de produccin de una mera conciliabilidad entre diversas comunica-
ciones histricamente heterogneas, que, en primera instancia, no
han sido sometidas, en absoluto, a una minuciosa comprobacin.
EI mito ha suscitado una serie de exacerbaciones desvergonzadas
y satricas de sus contradicciones. Una religin dei Libro induce a lo
contrario: al trnsito hacia una conceptualidad abstracta, como forma
de soslayar las dificultades surgidas en el mbito de lo visible e his-
trico. iQu miembro de la primitiva comunidad cristiana, presa de
una tensin escatolgica, hubiera podido ni siquiera barruntar que
aquel Sefior -cuya venida sobre las nubes dei cielo todos crean po-
der esperar an en vida- iba a dar lugar a algo as como a una defi-
nicin dogmtica de la unin hiposttica de las naturalezas o a la
unidad trinitaria de las Personas en una sola naturaleza divina? Slo
porque hubo herejes hubo dogmticos; y hubo herejes porque eran
muchos los caminos que se podan emprender para eludir las dificul-
tades dei contenido genuino de las Sagradas Escrituras. Pera no to-
dos eran, en absoluto, legtimos, de manera que slo uno de ellos fue,
finalmente, autorizado, pudiendo lu ego determinar quin tena o no
razn.
No parto del supuesto de que detrs de ese procedimiento se es-
conda un puro decisionismo; tambin en la historia de los dogmas
existe un principio de seleccin. Quizs incluso Marcin habra con-
seguido pagar el precio que pide la supervivencia si no hubiera susci-
tado la impresin de que daba un trato demasiado liberal a la letra,
corno si autorizase a seguir por esa lnea a discpulos de un ingenio
menos sutil que el suyo, sin que esto les acarrease consecuencia al-
guna. No son los fillogos -y Marcin es uno de sus ancestros-, si-
no los discpulos de los fillogos quienes lo han estropeado siempre
todo.
No necesitamos quedamos en esa consideracin formal de la dife-
rencia entre mito y dogma, entre lo que significa un desatarse, de va-
riadas maneras, de las ligaduras de lo escrito y lo que es seguir estric-
tamente vinculado a lo escrito. Si nos ceftimos al contenido, hemos de
hacer una serie de delimitaciones de carcter ms bien tendencial
que eidtico. Pues lquin querra discutir que eI Dios bblico presen-
ta rasgos mticos, incluso aunque su unicidad limite las posibilidades
de hacer historias sobre su aparicin en la historia? Sus celos respec-
to a otros dioses que pudiera haber no conciernen, de antemano, a
relaciones directas con otras realidades reconocidas por l. Se trata,
ms bien, de una rivalidad mediatizada por el comportamiento de los
hombres y que se traduce, en los campos de batalla de esa historia
nacional, en una rivalidad con los dioses de los pueblos circundantes.
En eI Sina el pueblo se desprende, sangrientamente, de Egipto, que
muere, definitivamente, para l con la generacin que vaga por el de-
sierto, a fin de adquirir, por as decirlo, una nueva contundencia dog-
mtica para el nuevo campo de ensayos y tentaciones entre los cana-
neos, los moabitas y otras gentes. Esto es lo que har posib1e incluso
a la restauracin que tendr lugar tras eI exilio babilnico la reins-
tauracin de los Libros sagrados a partir de la nada.
Entre los que volvieron en el 538 -media sigla despus de la des-
truccin de Jerusaln- poda haber pocos de los exiliados el ano 586.
Su perodo en eI desierto para expulsar lo egipcio de sus corazones
haba sido ms corto que el pasado en las riberas dei ufrates, sufi-
cientemente largo como para hacer olvidar todo lo anterior y dejar
morir los recuerdos. Pero, entretanto, su religin se haba convertido
en una religin sacerdotal con un culto centralizado, un sistema divi-
no con una estricta regulacin de todos los aspectos deI comporta-
miento cotidiano y, sobre todo, provisto de documentos escritos. En la
reconstruccin dei templo slo le estaba permitido participar a quien
hubiese conservado un monotesmo sin sospecha, lo cual significaba
no solamente la renuncia a la liberalidad cultural dei Panten, sino
tambin la prdida de todos aquellos que, en la lejana, haban estado
-o se haban mostrado- dispuestos a hacer concesiones. Era la re-
peticin de aquella destruccin dei culto ai becerro de oro con otros
medios, proporcionados, desde entonces, por la historia. Lo que los
reformadores Esdras y Nehemas hicieron realidad fue una primera
seleccin de los dispuestos a observar estrictamente una forma de
existencia dogmatizada, con base en los Escritos de la Alianza.
Las prohibiciones de imgenes son fcil mente transgredidas, con-
cediendo la sorprendente excepcin del islam, si bien con eI desvio
hacia una ornamentacin exuberante. Pocas cosas han sido tan deja-
das de lado por la tradicin cristiana como la prohibicin de imgenes
dei Declogo, lo cual no deja de ser consecuente, si tenemos presente
que eI propio Dias iba a hacerse visible. Con todo, sigue preponde-
rando su determinacin como Ser invisible. Sus santos han estimula-
do ms a la fantasa plstica que el propio rostro dei Rijo de Dias, que
segua siendo desconocido y no estaba descrito en ningn sitio, y que se
ha querido ver trazado, para compensar su falta, en el oscuro suda-
rio. EI mito transciende fcilmente los limites de lo visible. Puede ser
una labor mproba eI tratar de representar a las tres Grayas de la for-
ma prescrita, con un di ente comn y un ojo comn a las tres. Pera el
mito tampoco se aviene a las exigencias de algo esencialmente invisi-
ble. Las epifanas no necesitan que se les justifique ninguno de los
propsitos y enganos subyacentes.
En un caso limite, el ilustrado puede mofarse dei hermeneuta pe-
dante. As hizo Abraham Gottfeld Kastner con Montfaucon, quien
haba escrito, refirindose a la adquisicin, hecha a los cclopes por
Plutn, de un casco que le haca invisible, que l nunca haba visto
an un casco as en las representaciones de Plutn, y que, adems,
esas reproducciones, en el caso de Plutn, eran ms raras que en el
de otros dioses, a lo que Kstner replica, con una sola frase: "lEspe-
raba Montfaucon ver reproducido a Plutn con el casco en la cabe-
za, es decir, representado en unas circunstancias en las que era invi-
sble?.' La prescripcin de la invisibilidad, obligatoria para el
espritu, ha llevado no slo a que la tercera Persona de la teologa
cristiana no slo sea, iconogrficamente, poco querida, o, incluso,
ausente, sino a que ya los propios textos neotestamentarios se mues-
tren perplejos ante su aparicin en formas visibles que en absoluto
debe haber tomado: en forma de paioma con ocasin dei bautismo
en el Jordn -donde, por ir en contra de toda clase de docetismo,
Dios atestigua su presencia de un modo despreciable-, en forma de
Ilamas ai repartir sus dones en Pentecosts-. En Lucas, 3,22, apare-
ce el pnema hagin que acornpaa a la voz que baja dei celo en
forma corporal, como una palorna (expresndolo con el trmino,
traidoramente pagano, de eidos).
EI problema de representar lo sagrado se ha resuelto la mayora
de las veces, incluso iconogrficamente, mediante una serie de refle-
2. A. G. Kstner, Des Plutos Helm, en Gesammelte poetische und prosaische schn-
wissenschaftliche Werke, Berln, vol. H, 1841, pg. 121. Hace referencia a la Antiquit
explique, I, capo 2, 9, de Bernard de Montfaucon.
MITOS Y DOGMAS
243
jos. Burckhardt observa, en la cpula de San Giovanni, en Parma, que
Correggio ha resuelto, grandiosamente, la representacin de la visin
de Juan en Patmos nicamente en la corona de apstoles que enton-
ces eran cornpafieros del visionario: Estos hombres potentes sobre
las nubes son prototipos de fuerza y potencia plstica; y he aqu
que, en media de ellos, y como su punto de referencia, ha hecho flo-
tar a un Cristo de! que habra que decir: por s te yo no dara gran
cosa.' Esto no quita que el pintor estuviera sobrecogido -como ob-
serva Burckhardt ai da siguiente- por su visin de lo sobrenatural.
Pero luego nuestro espectador tiene una ocurrencia sorprendente: la
posibilidad de volver a traducir aquel mundo sagrado, hecho visible
all, a representaciones mticas. Incluso nos podemos imaginar su
traduccin ai mundo dei paganismo: Prometeo, yacente en el Caca-
so, ve a sus antiguos companeros, a los otros titanes, que bajan va-
lando hacia l. No Cristo, sino Juan el visionario es comparado con
Prometeo, y los apstoles con los titanes, mientras que aquel Cristo
que flota en el aire no le recuerda a nadie.
EI tema tratado aqui no es la grandeza dei Dios invisible, sino su
capacidad de convertirse en algo puro en virtud de la sola palabra
real -hacindose, si se nos permite la expresin, ilimitadamente
transportable-, independientemente, incluso, dei culto y de los san-
tuarios. La capacidad de permanecer tras el exilio y la capacidad de
llevar su rnisin hasta los territorios ms exticos no son sino dos as-
pectos de una misma caracterstica.
En un midrash sobre el Libro de! xodo encontramos la frase:
Dos cosas ansiaba Israel de Dios: ver su figura y or las palabras de
su boca.' Sorprende que se diga esta sobre e! mismo libro de! Penta-
teuco en donde leemos, como palabra revelada por e! propio Dios:
Mi rostro no lo puedes ver, pues ningn hombre que me vea sigue
viviendo. Si lo traducimos a un mbito mtico, pensemos que algo
as slo podra decirse de la cabeza de Medusa. La prohibicin de las
imgenes, en xodo, 20,4, est ntimamente conectada con la ame-
naza de muerte de xodo, 33,20, por la experiencia dei fracaso de la
prohibicin, extensible tambin a la prohibicin de inventar histo-
rias. Con todo, no es algo as como un ser espiritual lo que subyace
3. J. Burckhardt a R. Grninger, Parma. 28 de agosto de 1878, en Briefwechsel, op-
cit., vol. VI, pgs. 283 y 286. Vase tambin Cicerone, vol. 11, pg. 305 y sigs. (trad.
cast.: E/ Cicerone, 3 vols., Barcelona, Iberia. 1953).
4. Exodus rabba, 41,3, en el artculo deI Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Tes-
tarnent,op. c., vol. H. pg. 371.
a esa amenaza de muerte. La invisibilidad significa, aqui, lo insopor-
table de una mirada que, en principio, le seria posible sostener a al-
guien mucho ms slido o a un espectador ms digno. La espiritua-
lidad es otra cosa. En la prohibicin bblica de las imgenes no se
conoce an a Dias corno un Ser pensante que, por su autarquia, slo
se piensa a s rnisrno. Esto determinar la concepcin de Princi-
pio de! mundo que no debe tener ninguna de las caractenstIcas de!
mundo.
En el Antiguo Testamento no se encuentra ni siquiera
nada de lo que los visionrios msticos han dicho de mira-
das a travs de la rendija de la transcendencia: a los pies de DJOS hay
resplandor, y la mirada de los profetas alcanza, como mucho, hasta
la orla de su vestimenta. Si es correcta la hiptesis de que el Arca de la
Alianza era un trono que llevaban consigo en la travesa del desierto,
ese trono estaba vaco." En todos los testimonios arqueolgicos en-
contrados es imposible descubrir ms que una mano de Dios; y cuan-
do las paredes de la sinagoga de Dura muestran la intervencin divi-
na en el sacrificio de Isaac y la mano de Dios que agarra de! cabello
ai profeta Ezequiel, esto significa ya una sorprendente lbertad de re-
presentacin.
Pero la prohibicin de las imgenes es, como se sabe, algo mucho
ms general que la mera prohibicin de representar a DJOs; es, ante
todo, la prohibicin de reproducir ai hornbre. Decir que la
cin de la imagen humana llevar, indirectamente, a la reproduccln
de la magen de Dios a causa de la formulacin bblica sobre la seme-
janza de imagen entre e! hombre y Dio.s parece ser e! resultado de
una sistematizacin posterior; de ser certa esta teoria. lo consecuen-
te hubiera sido incluir ya ai hombre en la primera prohibicin de im-
genes. Suena hermoso, pero esto no es sino una excrecencia de
teolgica. Parece ms indicado pensar que lo s: trata de excluir
aqu es e! abuso mgico que pueda hacerse con
una praxis tan extendida como oscura, cuyas estribaciones llegan In-
cluso hasta la poca de la fotografa.
Lo invisible apremia a una e!aboracin dogmtica, lo cual vale
hasta para la utopa. Su concepto lmite obliga a en algo que
ningn ojo humano ha visto an, por muchas ocurrenCIas variopm-
tas de mayor confort que puedan tener los ejemplos ms ingenuos de
utopa. En un caso extremo, la utopa es el resultado de toda una su-
5. As G. von Rad, artculo ekn en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testa-
ment, op. cit., vol , Ll, pg. 379.
244
MITOS Y DOGMAS 245
ma de negaciones, cuando ella slo se aplica a evitar la contamina-
do eon el presente y culmina eoo la prohibicin de decir -una vez
rotos los lazos deI deslumbramiento- cualquier cosa pintada con co-
lores positivos y visualizada con imgenes sobre esa nueva tierra des-
conocida. Esta va con la naturaleza de la cosa, pero protege, aI mismo
tiempo, de cualquier duda mediante ese imperativo de invisibilidad.
Si debemos confiar en que el futuro Se produzca <necesariamente
como la disolucin de toda opresin anterior, se ha de rechazar que
sea pintado con colores concretos. La prohibicin de la imaginera
utpica exige una sumisin completa en la actitud de cerrarse a las
historias. Quien no soporte algo as se cuenta entre aquellos que, ya
en atras ocasiones, persistieron, porque no vean claro, en 5U infaus-
to descreimiento. Es sorprendente la cantidad de derivaciones distin-
tas generadas, en tan poco tiempo, partiendo de parecido prottipo:
e! dialctico y extrafio Dias de Barth, el krygma de Bultmann, el ser
heideggeriano, e! restablecimiento, en Adorno, de un puro y no ocu-
pado horizonte de posibilidades bajo la rbrica de su dialctica ne-
gativa.
Las utopas son dbiles en imgenes porque toda imagen destruye
el ideal: tras cada forma de creacin de felicidad para e! hombre 'se
esconde un dias invisible. De ah que ni en el caso de utopas de n-
dole descriptiva se haya configurado un ncleo narrativo e icnico.
EI ttulo de utopa ha conservado su procedencia de la novela de via-
jes, de! pensamento de lo distinto que est en otro sitio, no de lo que
tenga que ver con una extrapolacin hacia e! futuro. ste slo se hizo
posible aftadindole la idea de progreso, convirtiendo, con ello, en
hereja toda determinacin, aunque sea implcita, de que slo con su
subjetividad quisiera impedir lo que saldra, de forma inmanente, de
la propia lgica de la historia. Tanto ms fuertes se hacen las imge-
nes de un pasado incierto: el recuerdo de la servdumbre en Egipto es
ms fuerte que la promesa de la tierra prometida. Yahv sgu sien-
do siempre, con ms nitidez, e! Dos que haba conducido aI pueblo
fuera de Egipto que e! que le haba prometido una tierra nueva.
Esa asimetra condiciona el hecho .de que tienda a convertirse eu
mtico e! pasado histricamente determinable y datable all donde
parezca que contiene aseveraciones sobre lo posible y futuro. En su
teora de los mitos saciales, Georges Sorel ha descrito como efectivas
y minimamente soportables las eonstrucciones de un futuro indeter-
minado si en ellas se vuelven a encontrar las tendencias ms fuertes
de un pueblo, de un partido o de una clase. Tales tendencias tendran
que presentarse al espritu, en todo ese conjunto de circunstancias
que hacen la vida, con la inmutabilidad de los instintos. Los mitos que
den expresin a esas tendencias deberan conceder a las esperanzas
una accin inminente, una visibilidad total y real, adonde pudiera
agarrarse la reforma de la voluntad. De este modo, los mitos socia-
les no entraran en conflicto eon las experiencias vitales de los hom-
bres representados por ellos.
Resultan instructivos los ejemplos con los que Sorel hace ms que
una mera aclaracin de su tesis. Las expectativas apocalpticas de los
primeros cristianos habran aportado al cristianismo, pese a no cum-
plirse, unas ganancias tales que hay cientficos, como el Abb Loisy,
que querran vincular toda la predicacin de Jess con el mito apo-
calptico. Lutero y Calvino despertaron, ciertamente, una serie de es-
peranzas que en absoluto se han cumplido y que son vistas por sus
seguidores actuales como pertenecientes, ms que a la Edad Moder-
na, aI Medievo: sus problemas esenciales cayeron casi en el olvido y,
con todo, sus suefios de renovacin cristiana obtuvieron un resulta-
do descomunal. En el caso de la Revolucin francesa, hay que decir
que no hubiera podido vencer sin sus imgenes y que su mito presen-
taba rasgos utpicos porque haba sido formado "por una sociedad
enamorada de la literatura fantstica y Jlena de confianza hacia la
"ciencia ai por menor", sabiendo, en cambio, muy poco de la historia
de la economa deI pasado. Sin embargo, aunque las utopias queda-
ran sin cumplir, esta Revolucion acaso haba ido mucho ms lejos de
lo que hubieran podido sofiar quienes hicieran, en eI sigla XVJIJ, aque-
nas utopias sociales."
A mf me parece que Sarei, en su teoria de los mitos saciales, sub-
valora la dimensin deI pasado incierto, quedndose, as, con una
funcin deI mito puramente formal. Lo realmente efectivo en los
mitos sociales de la Ilustracin no fue la definicin deI objeto de las
esperanzas, sino la ficcin de los recuerdos. La historia primigenia
dei hombre como aquel ser natural carente de necesidades inventa-
da por Rousseau signific -pese a la constatacin expresa de su
autor de que el estado de naturaleza era irrepetible- la proclama-
cin deI carcter contingente de toda clase de situacin, cultural y
poltica, de la actualidad. Y en eso era, ms que nada, la anttesis de
aquel otro teorema, tambin determinante de los tiempos moder-
nos, deI status naturalis como paradigma de todo lo que haba obli-
6. Georges Sarei. Relexons sur la violence (1906, fecha dei prlogo), en trad. ~ l . de
L. Oppenheimer; Frncfort, 1969 (la ed., 1928), pgs. 134-147 (trad. cast.: Relexiones
sobre la violenca, Madrid, Alianza, t 976).
246
MITOS Y DOGMAS 247
gado a la razn a fundamentar la dominacin dei hombre por parte
de! Estado.
Incluso en el caso dei escatologismo de! cristianismo primitivo es
vlido afirmar que slo poda tener eco entre la gente si se remonta-
ba a una historia cuya cronologa a duras penas poda ser captada,
en la que Dios habra tomado una serie de disposiciones sobre el
mundo, la humanidad y su propio pueblo a golpe de decretos sobera-
nos de salvacin y condena, de manera que se le poda creer rnuy ca-
paz de una aniquilacin y renovacin definitiva de! mundo, como
broche final -que todo lo rubricaba- de su dominacin sobre el
mismo. Ni ai Zeus olmpico ni ai aristotlico Dios de los filsofos se
les hubiera podido declarar capaces de disponer tan a su antojo de la
historia de! mundo y de la humanidad. Siempre es la dimensin de lo
que ha quedado atrs lo que genera un espacio libre para una serie
de expectativas definibles en uno li otro sentido. Sin embargo, este
espada generado es, exclusivamente, un factor importante para e]
presente, para su autocomprensin, para la energa de sus procesos,
no para la determinacin de sus fines futuros. Con que hubiera hab-
do, aunque slo fuera durante un breve momento histrico, una pri-
mitiva comunidad cristiana en la que el sermn de la montaria se hu-
biera convertido -o hubiera tenido la probabilidad de convertirse-
en su regia de vida, todo el desencanto apocalptico o el terror dei fin
escatolgico de los primeros siglos hubiera sido cosa de poca monta.
Sorel compendia su descripcin dei mythe social, fracasado en cuan-
to factor determinante dei futuro, concibindolo COmo un medio pa-
ra operar sobre el presente. No tendra sentido aplicar su contenido
ai transcurso real de la historia.
Con el concepto de mito social, inventado por Sorel en 1906, se
ha lIegado ai mnimo de lo que an podra denominarse mito. Ya no
Se narra una historia; nicarnente, se toca un trasfondo de deseos, de
repulsas, de voluntades de poder. Tal como habla Sore! de la huelga
general, no es sino una forma de titular un acontecimiento avasalla-
dor, una manifestacin contundente de voluntad dirigida hacia un je-
ne-sais-quoi. EI vigor de este mito final reside en su fuerza de exclu-
sin: es un canon de un saber siempre -y un querer-lo que no debe
ser. Pero, de este modo, se nega a una sorprendente convergencia con
el dogma, el cual, por su origen, es e! canon para la exclusin de he-
rejas.
~ EI mito social es el resduo de una desmitificacin, como aquel
krygma de Bultmann, que permite dictaminar a cada paso qu fue o
no mito, o COmo el ser heideggeriano, encontrado mediante un pro-
cedimiento de continua eliminacin de las caractersticas de los en-
tes. Esta forma de pensar simula una serie de respuestas a las res-
pectivas preguntas, tal como se plantearan, inevitablemente, en con-
textos tericos mediante e! rechazo de toda impertinencia. Todos los
modelos de rechazo vienen precedidos por aquel modelo de hacer
mencin dei nombre ai mismo tiempo que queda sustrado, cosa que
encontramos en el Antiguo Testamento cuando Dios se da, simult-
neamente, a conocer y, aI dar su nombre, se oculta: Yo ser el que
sea. En todo caso, as es como lo traduce Lutero, ya que e! verbo ha-
ya no tiene presente, ehye ascher ehye, equiparado luego, metafsica-
mente, por Los Setenta ai Ego eimi ho on, que la Vulgata vierte por
Ego sum qui sum,' La negativa a dar e! nombre de esta formulacin
que sigue siendo siempre misteriosa slo a un odo tardo y filos-
ficamente malcriado le puede parecer una muestra de insinuacin
dei Ser.
E! rechazo de la imagen, e! rechazo de las historias, e! acto de es-
cabullirse incluso ai dar e! propio nombre, e! de aislarse de cualquier
lazo con mujeres o nifios, todo ello no hace sino despertar la sospe-
cha de que este Dios es un socio que pone condiciones incumplibles
incluso en la Alianza histrica con su pueblo. Esta suposicin, que
Pablo sac enteramente deI farisesmo, genera una interiorizacin y
una hipertensin de aquella necesidad de salvacin que, desde los
tiempos de Egipto y e! exilio, e incluso bajo la dominacin romana,
haba tenido las caractersticas de algo externo. EI hecho de que ese
Dios hubiera hecho al hombre a su imagen y semejanza nunca tuvo
el carcter de una obligaci6n primariamente unilateral, sin contra-
partida por e! otro lado. De lo contrario, no habra forma de ver por
qu se tuvo que lIegar a una nueva teologa, que sustituy la relacin
de aquel parentesco de imagen por una estricta identidad a ambos la-
dos de la Alianza. La hiprbole teolgica slo se hace comprensible si
se tiene en cuenta el fracaso de una manera de formular el tema que
haba insertado la determinacin de Dios a ayudar incondicional-
mente al hombre en una serie de exacerbadas condiciones iniciales.
Reine arregl las cuentas que tena pendientes con las secuelas
del monotesmo de la forma ms amarga, preguntndose, con res-
pecto ai Shylock shakesperiano, por qu ese personaje dei drama, in-
troducido all como figura cmica, no pudo sino convertirse en figu-
ra trgica. La respuesta de Reine, que no concuerda con el origen de
7. M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache. en Studium Gel1erale,
XV (1962), pgs. 31-39; aqu, pgs. 35 y sigo
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MITOS Y DOGMAS 249
la tragedia y la ruptura de su posibilidad histrica, dice as: a causa
deI monotesmo, esa idea fija de que sus portadores son demasiado
dbiles para dominar y que los aplasta y enferma con una enferme-
dad mcu.rable.8 EI Dios de esta idea [ija es Uno que puede exigir por-
que fi? tiene, COmo e1 Olmpico, ningn rival entre otros dioses que
con I, y el hombre no es capaz de desempenar ese papel.
La umca forma de comportarse adecuada a una exigencia absoluta
sera, Heine, el martyrium. Si esta constituy, originariamente,
la antItesls entre el monotesmo y el politesmo, ms tarde no se re-
pe,tir de igual modo. Ir a parar a su forma definitiva, de autoexclu-
sion recproca entre el monotesmo y el pantesmo.
Ahara bien, la cuestin de si el pantesmo era o no era la conse-
cuencia lgica, vuelta a aparecer, de aquella frase de que todo est
de dlOses: no constitua el pensarniento ms apropiado para al-
guien como Heine. ste no ve en absoluto, en la victora deI pantesmo
tras eI monotesmo, un modo de liberarse de ste ltimo, de descar-
garse deI peso brutal de la transcendencia, sino, aI contrario, una for-
ma exacerbada de aqueI martyrium, haja un temporal persecutoros
que no haba te';"ido nunca igual. Si todo es Dios, nadie podr querer
tener un solo DlOS, su DlOS, mientras que en aquella abundancia de
doses Atenas haba an una posibilidad de adrnisin y un punto de
conexion para ese otro desconocido Dios de Pablo. No obstante, hay
que decir que todo habla en contra de esa construccin heineana de un
pantesmo dogmtico. ste nunca se ha dado sino en condiciones de to-
leran.cia. Si todo Dias, el reparto de poderes adquiere su forma per-
fec.ta. con este equilibrio de poderes, se minimiza la concentracin ge-
del estado de sometimiento a una fuerza antagnica exterior, o
indiferente, aI mundo. Si todo es Dios, la frase de que hay un Dios pier-
de su sentido: en lo concemiente a la cualidad de absoluto deI mundo
el pantesmo y eI atesmo son equivalentes. '
Y afiadarnos a esta: el pantesmo no tiene ninguna relacin abso-
luta con el futuro. Si el universo mismo es Dios, no puede venir nada
8, Heine, Shakespeares Mdchen und Frauen (1838) en Samtliche Schrite
't 1 IV '2 . . ' I' n, op.
Cl ., ,pags, 64.y Slg: Heine busca, en Venecia, las huellas de Shylock. visitando,
el.mlsmo dia, el de San Carlo y la sinagoga, cosa que le llev aI descubrt-
en de los judfos haba el mismo brillo fatal, la misma mira.
da fija, medio media avi spada, media tonta que en los locos, lo cuaI
predorninlo. en ellos, de una idea fija: (No se habr convertido aca-
so en la idea fija todo un pueblo [ ... ] la creencia en aquel extraterrestre Dias de las
tormentas eon quren hablara Moiss?.
que no haya estado ya ah. El intento de sosegar la inquietud por el
futuro que haba aparecido despus de la Antigedad y a travs deI
escatologismo cristiano es uno de los motivos que despiertan la nos-
talgia por un nuevo renacimiento; un renacimiento, esta vez, del cos-
mos heleno, o de las Musas, o de los dioses olmpicos y dionisacos, o
de aquello completamente desconocido que puede haber sido, a los
ojos de los presocrticos, el ser.
,:0 todo radica en la posibilidad de poder creer que el Mesas no
ha llegado an? EI futuro Mesas es una dea: se puede cargar sobre
ella, en forma de esperanza, todo lo que haya de privacin y de nece-
sdad, Ninguna dogmtica necesita determinar quin ser eI Mesas o
qu naturaleza tendr. El Mesas judo debe venir como eI completa-
mente desconocido; es, literalmente, la figura de lo que no-ha-sido-
an. De ah que toda palabra acerca de l pueda significar una prohi-
bicin de lo icnico, un rechazo deI mito, una supresin de la historia.
El rabino Israel de Rischin ensefi que el mundo mesinico ser un
mundo sin alegoras porque en l ya no ser posible seguir relacionan-
do la alegora y lo alegorizado. Esto quiere decir, probablemente, se-
gn comenta Gershom Scholem, que aqu surgir un ser no suscep-
tible ya de ser reproducido."
La pura espera, definida nicamente mediante negacones, puede
que haga el efecto de algo poco serio, dado el fracas o continuo de
tantas expectativas histricas. La suposicin de que el fin de las me-
tforas y alegoras no llegar por una necesidad de la hstoria, sino
como algo contrapuesto a la misma conlleva todo un compendio de
deseos precisamente cuando, sin corresponder a ninguno de los suje-
tos en particular, respeta e increment la vertiente subjetiva de la
idea de dicha. En cambio, la esperanza cristiana de una futura visio
beatifica est totalmente vinculada ai ideal de lo presencial, de ndole
teortica, de la verdad; vendra a ser algo as como una proyeccn
deI estado de los sabios antiguos ai estado final de los bienaventura-
dos cristianos. Un gozo de tericos para tericos, los cuales tienen
preparada, para deseos presuntamente ms bajos, la calificacin de
felicidad de establo,
El Mesas venido hace ya mucho tiempo significa, aI principio, un
recuerdo; luego, una defensa a la que recurre la dogmtica de turno
-la capaz de obtener, en su tiempo, una mayor aprobacin- contra
los presuntos errares, para convertirse, finalmente, en una figura que
9. Gershom Scholem, ber einige Grundbegriie des Iudentums, Frncfort, 1970,
pgs. 166'y sigs. (trad. cast.: Conceptos bsicos del judasmo, Madrid, Trotta, 1998).
250
MITOS Y DOGMAS 251
es objeto de la crtica histrica. Corre eI peligro de derretirse, en
cuanta tal, entre las manos de sus ltimos telogos, de perder, como
dei sincretismo, aquello que resultaba familiar en su perfil
histrico. SI se ha de decir que el Mesas ya ha estado aqu, surgen,
inevitablemenn-, una serie de perplejidades adheridas, para siempre,
a la pregunta sobre qu es lo que ha trado.
Algo habr que mostrar, y eso, tal como estn las cosas -aparte
de la exhibicin de unas cuantas reliquias dudosas-, no puede ser
sino algo invisiblc. En la teologa cristiana, el incomparable tesoro de
los mritos infinitos de Cristo es administrado por una Institucin
salida dei desencanto de las esperanzas escatolgicas, ya que, como
an quedaba mucho tiempo por delante, haba surgido la necesidad
de adaptarse a las condiciones dei mundo. La economa de ese tesoro
invisible de grada pide unas formas de certificacin draconianas
que se hacen efectivas mediante el modo de distribucin tanto de los
sacramentos como de la remisin de los pecados y, sobre todo me-
diante las formulaciones dogmticas. Las disputas en torno ai terna
de la grada se convierten en sntomas de la situacin paradjica creada
por una administracin de la obra pstuma dei Mesas.
Y si ste no ha lIegado an, mueve la fantasa sin cansar con ello
a la razn. No hacen falta pruebas. Cuanto ms tiempo haya sido es-
perado, ms tiempo ]0 podr seguir siendo; esta es casi una ley
de las relaCIOnes temporales en la historia. Y queda en suspenso tan
pronto como apunte -aunque no se vaya ms lejos- un procedimien-
to para hacer aparecer por la fuerza ese acontecimiento definitivo. Y
eso ocurre, por ejemplo, cuando se celebra la pecaminosidad extrema
como algo supuestamente insoportable para el espectador divino de la
historia, o con esa compulsin a cumplir cada letra de su ley para com-
o mediante el ceIo puesto en las conversiones, que cree poder
satisfacer una de las condiciones para el advenimiento dei da de sal-
vacin apocalptico.
Desde una perspectiva energtica, todo parece inclinarse a favor
de las expectativas absolutas. No obstante, nunca se podr decidir de-
finitivamente, si esa prohibicin de todo deseo y de toda imagen de un
mesianismo abierto al futuro puede o no encontrar un lugar donde
asentarse ms ali dei mito, la mstica y eI dogma, yel precio histri-
:0 esta costar. Scholern ha subrayado, ai respecto, con no poco
nfasis, que el pueblo judo ha tenido que pagar con su propia subs-
tancial) el precio deI mesianismo. La grandeza de la idea mesinica se-
ra inversamente proporcional a la debilidad infinita de la historia ju-
da. Y de aqulla no saldrian solamente consuelo y esperanza. En cada
intento de lIevarla a realizacin se vuelven a abrir los abismos que
lIevan ad absurdum a todas y cada una de sus figuras. Vivir en la es-
peranza es grande, pero tambin profundamente irreal. En una re-
lacin histrica de este tipo, la persona pierde peso, ai no poder auto-
rrealizarse jams. La falta constitutiva de realizacin en todo lo que
engulla aquella tensin energtica desvaloriza a la persona, vinculada
a su vida presente y que es el centro de lo que acaso podramos lIamar
su realismo. La formulacin ms precisa hecha por Scholem sobre
ese estado de cosas habla de que la idea mesinica dei judasmo le ha-
bra obligado a aplazar la vida, una vida en la que nada puede hacer-
se o realizarse de un modo definivo. La idea mesinica sera da
idea anti existencialista por antonomsia.
No est de ms que nos representemos el punto de referencia de
esta observacin final. Fue hecha en una conferencia, publicada por
primera vez en 1959, con el ttulo Zum Verstndnis der messianischen
Idee im. Judentum, en la dcada, pues, del existencialismo, en la que
todo el mundo tiene que haber entendido lo que quera decirse con
esa visin dei mesianismo que lo pona en las antpodas de la co-
rriente filosfica entonces dominante. Tambin el existencialismo
tenda a una existencia sin alegoras ni metforas, pera sin aplazar la
vida para ese momento futuro. Pues ser autntico y existir en la
autenticidad es la nica metfora -tomada de la diferenciacin
tradicional entre las formas de discurso- que se permiti. Retros-
pectivamente, podemos matizar un poco ms. La idea mesinica en
cuanto presuncin de un estado inimaginable es, ciertamente, anti-
existencialista, en su retroactividad sobre la constitucin presente de
la persona, ai desprenderia de todas las aspiraciones de realizacin
inmediata. Pero si se considera la insustancialidad de esa situacin
futura, la idea mesinica se adapta, formalmente, a la estandarizada
exencin, por parte del existencialismo, de todo lo figurado, a su ca-
rcter de algo no transferido ni transferible, cosas que el existencia-
lismo transcribe mediante el vocablo autenticidad, Se trata, por
decirlo en un lenguaje menos de moda, de la sustitucin de la verdad
transitiva (veritas) por la intransitiva (veracitas). No consiste en una
serie de conocimientos, sino de decisiones, o, mejor: en la dsposi-
cin respecto a ellas, en el talante resoluto en relacin con lo que an
no est ah y no es determinable a partir de lo que es. Un mundo de
decisiones es tambin un mundo horro de fguracin alegrica.
EI giro hacia un mundo sin lo alegrico va tambn, como es ob-
vio, contra la forma de hablar del Nuevo Testamento, que compara ai
reino de los cielos con esta o aquello. Slo que eI portavoz de ese len-
252
MITOS Y DOGMAS 253
guaje figurado se escabul1e en e! proceso de la dogmatizacin, de ese
mundo de lo figurado, a fin de adquirir toda la seriedad que pide e!
realismo cristolgico, que dice que e! hombre ya no es un simple epi-
SOdIO m el funcionario provisional deI mundo, sino que se ha conver-
tido en el destino permanente de la propia divinidad. Para que esto
no apareciera como un hecho insoportable, a merced deI arbitrio de
la pecaminosidad humana, a la escolstica, eu 5U lnea franciscana,
se le ocurri una artimana dogmtica que, si bien nunca se hizo doe-
trina oficial de la Iglesia, despoj a la Encamacin de su mera histo-
ricidad. La doctrina de Duns Scoto sobre la predestinacin eterna deI
Hijo de Dios a convertirse en hombre hace que, ante ese desgnio. la
hstora restante de! hombre sea de! todo indiferente. Su realidad se
habra hecho. equivalente a su idealidad. AI acentuar la atcmporai-
dadde la,declsln se haca frente a la perplejidad de que su
hubiera devemdo algo ya pasado y sujeto a la contingen-
era de la datacin La predestinacin eterna deI Hijo de Dios a con-
vertirs,e en hijo deI hombre constitua el polo opuesto de aquel1a ca-
que Ireneo de Lyon haba presentado como mitologema
cnstologlco de los gnsticos; segn su doctrina, Jess habria pasado
por Mara como el agua que discurre por un tubo: dicunt Jesum,
quem per Mariam dicunt pertransisse, quasi aquam per tubum [...].
(Se ha podido permitir algn tesmo contradecir a las necesidades
humanas, conseguir que se hagan todas las renuncias por mor de la
absoluta pureza deI concepto de Dios?, (que se niegue toda concesin
a identificacin nacional, a una determinada esttica, ptica y
acustIca, de! culto, a las imgenes, a los deseos de apacentar las al-
mas? (No hara algo as que saliesen becerros de oro hasta deI sue!o?
Cuando ali por los anos treinta se hablaba de! nuevo mito ale-
mn deI siglo xx se agudiz la pregunta sobre qu c1ase de constitu-
cin espiritual habra hecho inmune a este mito. A propsito de una
manifestacin de Einstein sobre Hindenburg, Thomas Mann anota
en Diario que e! mayor sentido de la verdad que poseen los judos
habna que atrbuirlo aI hecho de no tener ningn mito y de estar su
cerebro libre de ese pegajoso engrudo mtico, 10 En cuanto esta no
iba a significar slo una muestra de psicologa de los pueblos o psi-
cologa de la religin ni iba a dar nicamente pie a la afirmacin con-
traria -de que el rnovirniento alemn de aquel entonces era corno
10. Tagebcher 1933-1934, anotacin deiS de agosto de 1934. edicn a cargo de P.
de Mende!ssohn, Frncfort, 1977, pg. 497 (trad. cast.: Diarios 1918-/921.1933-/936,
Barcelona, Plaza & Jans, 1987).
un genuno represarse del espritu alemn en media de las mticas
aguas resduales--c-, en cuanto, como decimos, iba a significar algo
ms, entonces tena que estar a favor de la disciplina impuesta por
una pura concepcin monotesta, que constitua una reserva de esa
resistencia a lo mtico. Pera casi en el mismo momento en que l es-
criba sobre e] falso y gastado carcter "regresvo" de todo ese bati-
burrillo de cosas, el autor de la tetraloga de Jos y sus hermanos se
dispona a escribir esta monumental epopeya deI retorno de lo
igual y estaba an ocupado con la elaboracin de un programa que
l defnra, en 1941, bajo ellema de Mito ms psicologa, con las
palabras siguientes: Tenernos que quitar el mito de las manos dei
fascismo intelectual y darle otra vez una funcin humana. Hace ya
muchsimo tiempo que yo no hago otra cosa,11
Cuando, despus del mito bblico, renov el mito alemn de Faus-
to, le sobrevinieron una serie de dudas sobre su concepcin. En sep-
tiembre de 1943 comienza el captulo noveno de E/ doctor Faustus ,
observando, confuso, cmo la profunda conmocin producida por la
lectura de las pruebas dellibro empezaba a vincularse, en crculos de
la emigracin alemana, con un patriotismo propiamente prematu-
ro. Y esto le hace pensar, tornndolo como un aviso del peligro de
coadyuvar a crear, con mi novela, un nuevo mito de lo alemn." En
esas notas se toca un sinfn de cuestiones en torno a la posesin o a
la exencin de mitos. (Es un alivio para el sentido de la verdad aspi-
rar solamente a poseer un poco de ella? (Est el concepto a la altura
11. Thomas Mann a Karl Kernyi. 7 de septiembre de 1941, ert Gespriich in Breien
(Zrich, la ed., 1960), Mnich, 2" ed.. 1967, pg. 107. La formulacin de esta vincula-
cin entre mito y psicologa es mucho ms antigua, se remonta a los comienzos de su
trabajo en Jos y sus hermanos: en una carta a Jakob Horowitz, deI 11 de junio de
1927, se dice que su intencin es motivar psicologicamente esa nueva realizacin de un
mito atemporal (vase Briefe, vol. I, 1889- I 936, Frncfort, 1962, pgs. 270-273). Luego,
en 1934, en su Meerohrt mit Don Quijote (trad. cast.: Travesa martima con Don Qui-
jote, Gijn, Jcar, 1974), traza un programa de defensa de la racionalidad prcpia de!
mito frente a los irracionalismos de moda asociados a ese nombre: Como narrador,
yo he llegado ai mito, claro que humanizndolo -con un desprecio infinito hacia los
nuevos brbaros de la megalomana y de la arbitraricdad-, trabajando cn una unifi-
cacin entre el mito y la humanidad que yo estimo que tiene ms futuro, para e! bien
de la misma, que esa lucha, unilateral y atada aI momento, contra todo lo que signifi-
que esptritu, ese querer-hacerse-querer por la poca pisoteando con rabia la razn y la
civilizacin.
12. Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans, Amsterdam, 1949,
pg. 52 (trad. cast.: Los orgenes del Doetor Faustus: la novela de la novela, 2" ed., Ma-
drid, Alianza, 1988).
de lo extrado deI repertorio icnico, o slo hay que combatir el mo-
nopolio de gestin de esas imgenes, satisfaciendo esa necesidad
inextinguible de mitos con otra clase de mito, un mito humanizado?
<,O bien toda propuesta de mito queda absorbida, en definitiva, por
esa vorgine de vagas necesidades de una autodefinicin preconcebi-
da, quedando, inevitablemerite, aI servicio de las carencias que co-
rrespondan?
Si nos atenemos a lo experimentado en los tiempos modernos, lo
que resulta es una ensefianza incomparable, pero tomada muy poco
a pecho, que hubiera podido ser extrada de la condicin de las cien-
cias y de su forma histrica: ver la no-posesin de la verdad -aI con-
trario de la promesa de que la verdad nos har libres- come lo que
ms cerca est de hacernos libres. Puede ser que la historia de la
ciencia sea todava demasiado corta como para que a la conciencia
de la poca se le haga patente ese resultado de! trato con ella. Pero
hay razones para temer que el hartazgo producido por la misma
ciencia se fundamente precisamente en ese procedimiento suyo pe-
culiar de retractarse continuamente, o en su modo de obtener cono-
cimientos mediante revisiones o gradaciones. Y, entonces, antes de
haber podido sacar de la poca de la ciencia su mayor provecho, con-
sistente en su forma peculiar de conocer, habra fracasado la recogi-
da de esa cosecha por e! disgusto ante la ingente cantidad de esfuer-
zo que eSQ supone.
Si es cierto que la presunta posesin de demasiadas verdades es-
tropea la verdad, la sensibilidad para la verdad y, sobre todo, la sen-
sibilidad respecto a la verdad de otros, entonces la Ilustracin tena
razn en ver el criterio ms importante de diferenciacin entre el mi-
to y e! dogma en la tolerancia. No ha habido ninguna perturbacin
de la paz a causa de la Teogona, dice Voltaire, cosa que tiene por un
rasgo admirable de la Antigedad, Esto podra, deI mismo modo, jus-
tificar que se deposite la esperanza en la filosofa, aunque sta an
no haya probado que es de una especie similar a la Teogonia y distin-
ta deI dogma. Sera demasiado indecoroso odiarse a causa de silo-
gsmos." Justamente porque la idea de la justicia es una verdad de
primer rango que sigue estando segura de ser aceptada universal-
mente, los mayores crmenes que asuelan la sociedad son cometidos
bajo el falso pretexto de la justicia.!" Incluso la filosofa parece in-
clinada a despreciar el ideal de tolerancia que ella misma ha desarro-
13. Voltaire. Le philosophe ignorant (1766), op, ct., vol. XXIX.
14. Ibid., vol. XXXII.
llado bajo eI presunto mandato de ideales ms altos. La multitud de
escuelas filosficas ha dado la impresin -en la Antigedad. a los es-
cpticos, y, en nuestros tiempos, a los ilustrados- de que todas ellas
son igualmente dogmticas. Slo cuando la moral se convierte en el
tema central de la filosofa no tiene ya que ver, por su esencia, con
aquellas posiciones y diferencias: Dado que todas las filosofas te-
nan dogmas diferentes, est claro que el dogma y la virtud estn ar-
ticulados, por su naturaleza, de un modo completamente distinto."
Por desconcertante que esto parezca, el mito se convierte, para es-
te ilustrado, en un claro precursor de la independencia de la vincula-
cin moral con respecto a las posiciones dogmticas y a los datos de
puro contenido terico: Que creyeran o no en Tetis, la diosa dei mar,
que estuvieran o no estuvieran convencidos de la lucha de los gigan-
tes y de la existencia de la Edad de Oro, de la caja de Pandora y de la
muerte de la serpiente Pitn, toda esta doctrina sobre los dioses no
tena, en absoluto, nada que ver con la moral. C'est une chose admi-
rable dans l'antiquit que la thogonie n'ait jamais troubl la paix des
nations , Voltaire tena siempre a mano a los indios o a los chinos
para demostrar que nada hay tan fabuloso o absurdo como para no
poder ser credo, pero asegurando que de certezas as no se deriva-
ban, en su ncleo esencial, ningunas consecueneias ni diferencias pa-
ra el sentimiento moral y su solidez.
Es evidente que, en esto, la filosofia queda por detrs de! mito, aI
reivindicar precisamente esa vinculacin entre sus fundamentacio-
nes tericas y prcticas. EI presupuesto de Voltaire es que no hay
ninguna dogmtica moral. Pero la filosofa, aI buscar una argumen-
tacin para aquello que no precisa de ninguna, dogmatiza la mora]
-como lo haba hecho la teologa-, y as la empieza a hacer sensi-
ble a la duda y a la crtica de sus fundamentos. En cambio, e! mito,
justamente por ser, en su lado terico, fantstico e hipertrfico, no
tena, con todas sus variantes y contradicciones, consecuencia algu-
na para la moral.
Dicho paradjicamente -y aunque entre los ejemplos de Voltaire
no se encuentre aqui ninguno frvolo, como suele ocurrir con otros
utilizados por l, para no enturbiar as la impresin-: la nrnorali-
dad de! mito en sus contenidos es una especie de protecein para la
moral por la independencia que sta tiene respecto a tales conteni-
dos, La conclusin es que as se deberan tomar tarnbin las diferen-
cias y contradicciones de los filsofos, aunque estos mismos no estu-
15. tua., vol. XLVIII.
vieran de acuerdo: <: Qu importancia tiene para el Estado el hecho
de que se participe de la concepcin de los realistas o de los nomina-
listas? [... ] (No est claro como el agua que todo esto debe ser tan in-
diferente para los verdaderos intereses de una nacin como lo sera
una buena o mala traduccin de un pasaje de Licofrn o Hesodo?."
(Olvida aqu Voltaire que l siempre haba credo o, al menos, practi-
cado, que, al servicio de una buena causa, aunque no sea lo ms
importante, tambin hay que escribir bien? Esto, por cierto, no tiene
nada que ver eon las instrucciones de uso procedentes de otra fuente
distinta, que habla de que donde se escriba bien slo puede estar en
juego una buena causa. Voltaire se aparta, palmariamente, de los
presupuestos cartesianos de la primera Ilustracin, en e1 sentido de
que la conexin entre la fsica y la moral, la ciencia y la forma de vi-
vir, la teora y la praxis constituira una relacin de condicionamien-
to recproco: la perfeccin dei conocimiento natural proporcionara
todo lo que hubiera de otorgar validez y duracin a una objetiva
morale definitive. De esto haba podido nutrirse an el pathos de Fon-
tenelle, que haba presentado a su siglo la identidad entre ciencia e
Ilustracin.
Las expectativas de Fontenelle no concuerdan con la experiencia
de Voltaire, al que la historia de la ciencia de su tiempo y la diferen-
ciacin, para l incomprensible, entre cartesianismo y newtonismo le
haban hecho descubrir que el campo de la teora es un espacio de in-
tolerancia dogmtica. La nostalgia de su mirada retrospectiva hacia
el mito implica e! reconocimiento de la neutralidad de sus historias
-con sus contradicciones e incluso con su inrnoralidad- para el es-
tndar, privado y pblico, de las normas de vida. La gran sorpresa es
que la dogmtica teolgica no es sino un caso especial de la necesi-
dad de saber algo sobre lo invisible -sean los remolinos o la gravit-
cin, la Trinidad o la gracia- y no permitir a nadie que afirme otra
cosa. Y esto basndose en e! supuesto de que todo depende de la
verdad, o incluso, de una sola verdad, y de la limitacin de una fra-
se un nmero ilimitado de consecuencias. Este estado de la cuestin
lo tena muy presente Voltaire a causa deI argumento de la apuesta
de Pascal, que l combate con tanta sana.
Era un argumento de una seriedad absoluta, una muestra pura y
nunca superada de clculo dogmtico, que parte deI supuesto de que,
cuando est en juego todo, nada hay que pueda ser excesivo o dema-
siado difcil o tomado demasiado a pecho. EI ncleo de la mltiple
16. Ibid., vcl. 11.
irritacin de Voltaire ante este planteamiento deI clculo de lo infini-
to es que, para l, no hay, en e! hombre, ningn inters por la exis-
tencia de Dios que sea preponderante sobre e! inters por su inexis-
tencia." Pero Voltaire no se ha fijado, en absoluto, en el otro lado
de la relacin, en la constatacin de que la vida finita es una pues-
ta de nada en comparacin con la posible ganancia infinita. En esta
premisa, que l no sopesa, la vida finita es vista desde fuera, siern-
pre como la vida de otro, que el pensador -un espectador de la acep-
tacin o e! rechazo de la apuesta- tiene ante si. Vista desde dentro,
corno la nica vida que uno tiene para s, es, justamente por su fini-
tud, un valor, de suyo, no sobrepujable y, en ese sentido, infinito,
que no puede convertirse en una puesta, dentro de una estratgia
de ganancia, un valor no alcanzado ni con la suma de todos los
otros valores. La apuesta pascaliana -como todos los otros ofreci-
mientos de fortuna de ndole obligatoria con coeficientes dogmti-
cos- es un clculo escenificado siempre para otros,
Acaso el prximo paso en esa reflexin hubiera sido sospechar o
suponer la falta de importancia de las convicciones para el compor-
tamiento. Scrates no fue condenado porque no tuviera fe en los dio-
ses en general o no compartiera determinadas convicciones de su en-
torno. Fue considerado reo de muerte porque no veneraba a los
dioses de la plis o porque era sospechoso de descarriar a otros en
esa veneracin a los dioses patrios. Slo e! comportamiento de los
hombres -no los motivos que los determinan a obrar as- concier-
ne aI inters pblico, con e! que se identifica Voltaire. Puede que esto
haya sido pensado de un modo superficial, pues la estabilidad y la
fiabilidad dei comportamiento, es decir, su seguridad para el futuro,
reside prcticamente por completo en la claridad de los motivos que
se tienen para ese comportamiento. Afecta a los intereses pblicos
que, en cualquier situacin, incluso cuando se aflojan los lazos de!
conformismo, se pueda contar con el comportamiento fiable de los
ciudadanos. ste es e! punto en que lo oculto, los motivos, incluso lo
argumentable se convierten en algo de inters general; es decir, la
moralidad, si no lo es siempre, puede convertirse en un nexo condi-
17. Remarques sur les Penses de Pascal (1738, probablemente escrito, ;n parte, ya
en 1728). Dernires remarques (1778). Vase ai respecto J. R. Carr. Reflexons sur 'An-
ti-Pascal de Yoltaire, Paris, 1935. Acerca dei rango de la crtica de Voltaire a Pascal me
limito a aducir el Komschen Anhang zum Ttan, de Jean Paul, donde se dice que Vol-
taire hizo una recensin de Pascal que es y ser siempre el modelo de todas las re-
censiones sobre obras geniales.
cionante de la legalidad. En todo ello no le compete ai mito ninguna
clase de funcin, de efectividad o de fiabilidad. EI mito vive de la hi-
ptesis superficial de que no es importante lo susceptible que sea el
mundo de ser explicado ni la necesidad de fundamentar el comporta-
miento que se tenga en l.
Detrs de muchos textos de Voltaire apunta el pensamiento de
que es ms fcil comportarse virtuosamente si no se poseen dema-
siadas opiniones firmes o convicciones dogmticas, en fin, lo que se
llarna, en general. verdades. Visto desde esta posicin, el mito lIe-
na el espacio vaco que, de lo contrario, suelen ocupar las verdades.
Para Jacob Burckhardt, esto queda demostrado por el hecho, sintom-
tico, de que el orculo ms influyente entre los griegos, el orculo de
Delfos, con toda su autoridad, no hubiera pronunciado jams una
verdad religiosa de importancia general. Es evidente que nadie de los
que alli preguntaban habria dado por supuesto, antes de la desapari-
cin de esa poca puramente griega, que el dias se iba a avenir a al-
go aS}),l11
EI mito lIeva implicito un concepto de verdad." Lo que l da a en-
tender en SllS historias y en sus figuras es lo nconfundibles que son
los dioses tan pronto como quieren hacer SU aparicin, as como lo
indiscutible de su presencia para el interpelado, cosa en la que ni
lo anterior ni lo posterior puede aportar nada ni tampoco ponerlo en
duda. Pera no es sta la valoracin que el mito reivindica para s mis-
mo, por la que l se hace solcito y flexible y cuya consecucin re-
compensara con una serie de premias. Que los personajes de su na-
rracin tengan una experiencia eon dioses en momentos totalmente
ineludibles no significa nada para aquellos para quienes se narra.
EI modo en que el dios aparece establece una diferenciacin en-
tre el tipo de conciencia mitica y el de conciencia dogmtica. No se
necesita an cambiar nada en lo incuestionable de la narracin, de
que un dios puede, en un momento dado, aparecer y levantar, con
ello, toda duda en su identidad, aunque la forma de la demostracin,
el esfuerzo de rememoracin y el instrumental de la evidencia se di-
ferencien esencialmente. Probablemente slo hay un mitologema
cuya diferenciacin tiene que ver con la propia aparicin divina: la
18. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, ed.
cit., vol. VI, pg. 29 (trad. cast.: Histeria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1971).
19. Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspatential des Mythos.
en Poetik: und Hermeneutk, IV, edicin a carga de M. Fuhrmann, Mnich, 1971, pgs.
11-66.
historia de Semeie, como una entre la muchas madres miticas de
Dioniso.
Semeie fue la nica amada de Zeus que no queria darse por satis-
fecha con la forma en que Zeus se le aparecia y cohabitaba con ella.
Y eso fue su runa, cosa que buscaba la celosa Hera, la cual, bajo la
forma de su antigua nodrza, le habia susurrado ai oido que debia
cerciorarse de cmo era la verdadera figura de su amante, de lo con-
trario era posible que estuviese tratando con un monstruo. Si quera
plegarse a su deseo, Zeus tena que jurar, por la stige, que satisfara
su peticin; de modo que, ai requerida de amores, ella le pide que se
le presente con la misma figura con que aparece ante Hera. Es com-
prensible que, para lo que luego sgue, haya dos versiones distintas.
Segn una, aquel que vea ai dios en su verdadera figura ha de morir;
como resultado de esta extraordinaria vivencia de la epifana divina,
Sernele da luz a Dioniso y muere. Segn la otra versin, Jpiter se le
aparece en forma de rayo, que la hiere de muerte, de modo que el
an no nacido Dioniso es sacado deI vientre de su madre muerta e
implantado en un muslo de Zeus. Por la segunda versin se introdu-
ce, furtivamente, un malentendido de la primera.
Nos damos cuenta de ello porque Zeus cumple la promesa he-
cha a Semeie de una forma falsa, dado que el rayo no es su forma
genuina, sino nicamente su atributo, el instrumento de su clera
y su castigo. Lo aqu traducido como una aparicin en forma de
rayo es un supuesto incomprensible para los griegos que procedia
de Frigia, regin de donde era originaria Semeie: quien vea ai dios
ha de morir. Esto no hubiera ocurrido as en el mito griego: Zeus
se habria aparecido a Semeie como Zeus, sabiendo ella, por fin,
con quin estaba tratando. EI propio Ovidio slo nos cuenta que
Zeus cumple su juramento haciendo bajar dei cielo el inevitable
rayo fulminante -el inevitabile [ulmen-:-, reduciendo a un minimo
la fuerza de su clera y su encendido enojo, pudiendo entrar, de es-
te modo, en la casa paterna de Semele, que es destrui da por las lIa-
mas. Hesodo se ha limitado a insinuar esa historia, para l incom-
prensible, nicamente porque tiene que contar entre los hijos de
Zeus tambin a Dioniso, su radiante y jubiloso hijo, liberado de los
lazos de la muerte, pero de la madre slo necesita decir que fue,
una vez, presa de la muerte y que ahora es una diosa, como su hijo
un dios."
20. Teogonia, 940-943. Vase ai respecto el comentaria de W. Marg. Hesiod, Smt-
liche Gedichte, Zrich, 1970, pgs. 191 y sigs.
Con dos presupuestos tan heterogneos como stos, Ovidio no pu-
do superar deI todo la inconsistencia de la historia. EI ruinoso conse-
jo de Hera se aparta, palmariamente, de lo que, de hecho, la amante
de Zeus le pide a su amante bajo juramento. En el contexto de las re-
presentaciones que los griegos tienen sobre los dioses, Hera sabe per-
fectamente que no hay diferencia entre eI modo en que su esposo se
acerca a ella y aquel con el que se muestra a Semeie. Consiguiente-
mente, si por un lado despierta en ella la desconfianza de que puede
haber sido otro eI que, escudndose bajo eI nombre de Zeus, se ha
deslizado en su casto lecho, la suscita, por otro lado, la idea de que
no basta con que 5U amante sea, de hecho, Zeus: Nec tamen esse Jovem
satis est [ ...]; tendra, adems que abrazarla de una forma igual a co-
mo lo hace eon 5U esposa: tantus talisque. Le sugiere a 5U rival, como
algo pertinente, que exija ai dios que venga equipado, tambin para
ella, con los atributos que le hacen reconocible: Suaque ante insignia
sumat! Desde la perspectiva de la esposa celosa, sta es la parte deci-
siva, es decir, dei etrea, de su deseo, pues apunta directamente ai ra-
yo. De hecho, el poeta se olvida de qu es, aqu, lo importante. Deja
que Semeie le pida solamente aI dios que sea, para ella, eI mismo que
para su esposa: Da mihi te talem! Lo que la tentadora haba, artera-
mente, diferenciado se olvida Semeie de pedirlo, pero no Zeus de
concederlo, Saca a relucir su rayo, apareciendo con el rayo, pera
no en forma de rayo."
De esta manera, de momento, lo que trae la muerte a la futura
diosa no es la visin dei dios, sino, ms bien, la manifestacin de su
clera, mediante la cual, ai mismo tiempo que cumple su juramento,
sobrepuja y hace en extremo pernicioso el tenor de aquel deseo, Las
discordancias dejan patente que, en eI fondo, all hay una circuns-
taneia incomprensible para los griegos, que 5}0 permite tener una
evidencia dei di os a travs de lo insoportable de su presencia.
EI concepto de realidad de esta evidencia momentnea abarca,
por tanto, distintos modos de certeza. La exclamacin de la Sibila de
Cumas en Virgilio ---deus ecce deus, iel dios, he aqu ai diosl s-e-,
21. Metamorioss, IH, 253-309. Hederich, el ascsor de Goethe en cuestiones de mi-
tologa, formuI la historia de un modo ms prudente: Slo que, cuando l apareci
con el rayo, SemeIe se asust de tal forma que dio a luz, prematuramente, a Baco, y al
prender el fuego eo todo lo que le rodeaba ella misma perdi all su vida (Grndliches
Mythologisches Lexikon, Leipzig. 2
a
ed., 1770, pgs. 2.184-2.186, relmpreso en Darms-
tadt, 1967). Obviamos las diferencias existentes entre las denominaciones mitolgicas
gr'iegas y latinas, a fin de no perder el hilo de la explicacin, si bien conservando los
nombres correspondientes en las citas.
cuando Eneas y sus acompafiantes entran en la gruta dei orculo, in-
dica, justamente, que se puede percibir una presencia as sin terror y
sin que resulte letal, y que es posible referirse a ello. Comprese con
esto eI derrumbamiento de Pablo en su visin de Damasco.
Eneas tampoco dud un momento en dejar a Dido y continuar su
viaje cuando Jpiter le envi a Hermes eon la orden: aunque se le exi-
gi algo increble no vacil ms que Abraham ai recibir de Dios eI ab-
surdo mandato de sacrificar a su nico y tardo hijo. EI Dias bblico
muestra, en 5U apariciones, un bro que los sentidos no pueden resis-
tir, aquel indescriptible e intraducible esplendor, la doxa en la ver-
sin bblica de Los Setenta, que, latinizada con eI vocablo gloria, ex-
perimenta una identificacin eon el triunfo romano -quedando
all compendiados todos los designios de la divinidad respecto a los
coros anglicos, ai mundo y a los hombres-. Pues, conforme ai prin-
cipio de la autarqua, a Dios no le puede estar permitido tener otros
objetos y fines que no sean I mismo. Este cambio semntico deI
kbd de Yahv, que no hubiera sido posible con base en el mito grie-
go, pertenece a las premisas de la dogmtica cristiana, donde se de-
sarrolla un concepto sistemtico fundamental, que hace poca, sobre
la finalidad dei universo, partiendo de esa palabra de esplendor o glo-
ria, vlida para describir una vivencia subjetiva de los sealados con
la aparicin divina."
No hay algo as como adeptos dei mito. Lo estrictamente esta-
blecido en una definicin que se trasluce a travs de las distintas de-
nominaciones no es otra cosa que la forma dogmtica no slo dei
pensarniento, sino de la institucin. Tambin en esta es el dogma una
forma de pensar ai servicio de la autoafirmacin, la modalidad de
unas frases en donde los espritus pueden y deben separarse y las co-
rrespondientes formas excluyentes deI anatema vienen precedidas
por una actitud que tiene por estrictamente definible un repertorio de
modos de comportamiento y enunciados digno de defensa. En cam-
bio, la forma mtica de pensar se caracteriza por su capacidad, casi
22. G. von Rad y G. Kitte1, artculo dxa en el Theologisches wrterbuch zum
Neuen Testament, voI. lI, pgs. 235-258: la traduccin del vocablo hebreo kbd me-
diante el griego dxa ha significado una intervencin de un alcance extraordinario en
la configuracin del uso lingstico dei trmino, una reacufiacin tan grande de la
palabra griega que no puede concebirse otra mayor (ibd., pg. 248). EI autor ve esa
transformacin plasmada en el hecho de que la expresin de lo que es la opinin sub-
jetiva se convierta en la cxpresin de lo objetivo por antonomasia, de la realidad divi-
na. Una stgnificacin de mayor amplitud del trmino griego, que llegue hasta la con-
notacin de gloria, tendr que ver las cosas, probablemente, en sentido inverso.
262 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
263
infinita, de unir elementos heterogneos bajo el mismo ttulo dei
Panten. Ya los testimonios ms tempranos y asequibles constituyen
-aplicando un lema de indole histrica a la situacn de la Antige-
dad- formas de sincretismo. Ovidio, en su poema sobre el afio ecle-
sistico pagano, el calendario de las fies tas romanas, en sus Fastos,
ha sabido expresar con eI ms conciso de los versos el principio dei
Panten como consecuencia dei mito: Dignus Roma locus, quo deus
omnis est.
Lo que falta al mito es cualquier tendencia a una continua autode-
puraein, a un ritual penitenciai por las desviaciones, a un rechazo de
lo no procedente -como un triunfo de la pureza-, a un enjuiciamien-
to de los espritus. EI mito carece de esos seres marginales que necesi-
ta la postura dogmtica para mantenerse a si misma dentro de la pre-
sin definitora: los herejes, stos, durante mucho tiempo y, la mayor
parte, cndidamente, creyeron estar trabajando en lo msmo, hasta
que, un buen da, arriesgaron demasiado aI precisar algo, cosa que
despus se mostr inviable. Y en este tema no hay propuestas de con-
cordancia. Quien afirme, por su cuenta, algo lo arriesga todo.
Orgenes es el ejemplo ms importante. EI fundador de la primera
teologa sistemtica deI cristianismo se convierte, casi necesariamen-
te, en un hereje, y este sambenito cuelga sobre l como sobre ningn
otro -incluso a titulo pstumo- y afecta a la magnitud de su influ-
jo. Marcin fue un sutil espritu reduccionista; Orgenes es una inte-
ligencia constructiva digna de medirse casi con toda la suma de los
logros escolsticos. Seguia ignorando la diferencia entre teologia y fi-
losofia; tanto el conocimiento como la Revelacin eran, para l, ele-
mentos de una nica verdad homognea, elementos que l denomi-
n, por primera vez, en el sentido positivo dei trmino, dgmata.
La expresin vena cargada con el presupuesto estoico de que las
escuelas filosficas han de ser reconocidas por sus dogmas y que lo
dogmtico en ellas es que se excluyan mutuamente y no estn dispo-
nibles para formar, entre todas ellas, una totalidad sistemtica. Por
ello, le llega e1 turno a una nueva y peculiar dferencacin, ahora en-
tre lo que es la eeclesia y lo que es una seeta: entre aquello que slo
puede y debe darse en singular y aquello que estaba -o iba a estar
pronto- inrnerso en un proceso de continua escisin y fracciona-
miento incesante. EI centro se veia determinado por lo que sucedia
en los mrgenes y en los limites. Quin iba a ser Iglesia se decidia
viendo quin -incluso en alianza con e1 poder estatal- adquiria e1
suficiente poder deflnitorio para hacer de los otros meras escuelas.
Marcin fue e1 primero en percatarse de ello, reivindicando, para l y
sus adeptos, la calificacin de ecclesia. Cu ando el emperador Gracia-
no y Teodosio tomaron el asunto en sus manos, se prohibi, en el
381 tanto a los marcionitas como a otros herejes que se considera-
sen 'a si mismos como Iglesia y que utilizasen los nombres que la
Gran Iglesia tena para sus cargos." En el anatema n 12 deI quinto
Concilio de Constantinopla se le echa en cara ai reprobable Teodoro
de Mopsueste, como lo peor de todo, no slo que haya comparado a
Cristo con Platn y los maniqueos, con Epicuro y Marcin, sino in-
cluso el carcter dogmtico de las relaciones entre maestro y disc-
pulos tanto de Aqul como de stos, de modo que cada uno de estos
maestros habria inventado su propio dogma (oikeion dgma) y, de
acuerdo con l, se adjudicaron el nombre sus discpulos: Simili modo
et cum Christus dogma invenisset, ex ipso Christianos vocari:" En el
texto de este concilio figura la palabra dogma casi en el mismo senti-
do histrico que tenta al ser inventada en la Stoa. Con la connota-
cin, todavia presente aqui, de que la paiabra griega haba sido tras-
ladada allatn mediante el trmino deeretum, pudiendo encontrarse
subrayada en ella, por tanto, su procedencia jurdica y la circunstan-
cia histrica de haber sido traducida por decretum, Agustn usa la pa-
labra griega mostrando un desdn, de ndole platnica, hacia las ra-
ces dei trmino, dokein y dxa: Dogmata sunt plaeita sectarurn.P
Lo convertido en objeto temtico de la historia de los dogmas no
es concebible SiD una ariadidura historrcista en la consideracin de
ese concepto dei dogma y, por eso, no ha sido estudiado bajo ese as-
pecto hasta el siglo XIX. Pero el uso posterior dei concepto no excluye
que lo as tematizado en una serie de enunciados y en una concate-
nacin de enunciados estuviese ya ali, como forma conceptual de
esos hechos y sirvindoles de base: esos determinados enunciados se
convierten en dogmas porque quienes los aceptan, excluyendo los
otros, acreditan pertenecer a una comunidad. La disposicin a ex-
presarse a si mismo en e1los est lejos de constituir lo que es la forma
de pensar dogmtica, como tampoco seran los Smbolos (Symbola
[idei) -en los cuales uno se reconoce y mediante los cuales se da a
conocer a otros, sin que, por ello, est all todo lo sustancial de la ac-
23. Codex Theodosianus, XVI, 1-2, en A. V. Hamack. Marcion, op. cit., pgs. 366* y
sigo Con todo, todava en el Decreto n XVI, 5, dei 412, los seguidores de los herejes son
designados, por parte de la ms alta autoridad, como ecclesiae. . . .
24. Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, Segundo Concilio de Constanti-
nopla (553), n" 225.
25. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, en Zeitschri{t {ar Theo-
logie und Kirche, n LXI, 1964, pgs. 421-438.
MITOS Y DOGMAS
265
ttud creyente-los que habran fundado la forma de pensar simbli-
ca. Los Smbolos de la fe contienen algo que todos han de confesar
siernpre, pero no todo contra lo cual no se pueda transgredir me-
dante otros enunciados; ah radica la diferencia entre el Smbolo de
la fe y el dogma.
La afirmacin de que el mito no tena adeptos nos debera abrir
los ojos hacia una forma peculiar de Iibertad que tiene que agrade-
cerse a una renuncia a la verdad. Nietzsche lo ha formulado as: Los
antiguos griegos, carentes de una teologa normativa: cada uno tiene
el derecho de poetizar sobre ello y puede creer lo que quiera.> Burck-
hardt fundamenta este privilegio, casi exclusvamente, en el hecho de
que las primeras concepciones, en ocasiones grotescamente terri-
bles, sobre la personalidad y el mito de los dioses no hubieran sido
fijadas porque faltaba la institucin que pudiera hacerlo, el influjo de
los funcionarios del culto. La religin griega habra sonado, de prin-
cipio a fn, de otra forma si hubiera habido un sacerdocio que nflu-
yera en ella [... ], y habra sido imposible el desarrollo de la gran poe-
sa pica." Pero Burckhardt incurre tambin en el viejo y hermoso
error de que el mito, en la versin que ha pasado a la tradicin, pro-
cede de los prmeros tiempos de los griegos. Slo as pudo acufiar, ya
en el primer apartado de su obra sobre historia de la cultura, Los
griegos y sus mitos, la frase siguiente: Defendan, con sus mitos, su
juventud." Esto se contradice con su opinin posterior de que la
forma ms primitiva deI mito contiene elementos grotescos y terri-
bles, no dominados por una institucn que vele por el culto. Tal do-
mesticacin, triunfante en la poesa, vendr ms tarde, y en ella no es
la edad juvenil de esa cultura lo que se defiende. Todava el joven
Epicuro, que se dispone ya a situar a los dioses fuera dei cosmos, ha-
cia los espacios extracsmicos, acabando con el mito y, al mismo
tiempo, consurnndolo, aprende, dei democritiano Nausfanes, su le-
ma de vida: [No dejarse aterrorizar!.
El mito era capaz de dejar atrs los viejos terrores como mons-
truos vencidos porque no precisaba de las angustias para proteger
una verdad o una ley. La nica institucin que era portadora del mi-
to no estaba all para aterrorizar o angustiar al pblico, sino, aI con-
trario, para presentar aquel horror domado como una garantia Iibe-
26. Vorarbeitell zu einer Schriit uber den Philosophen (1872), Musarion, voI. VI,
pg. 31 (trad. cast.: E/libra dei filsofo, Madrid. Taurus. 1974).
27. Griechische Kulturgeschichte, op. cit., Hl. 2, en Werke, vol. VI, pgs. 31-33.
28. Ibid., I, 1) en Werke, vaI. V, pg. 30.
radora de algo mejor, El arte de los rapsodas no iba enfocado ni a
dar una visin naturalista de aquellos objetos horripilantes ni a de-
jarlos caer por entero en el olvido. Su lado amable penda de esa fia-
bilidad, a largo plazo, que subyace en la frase: hasta Ulises volvi a
su casa. ste haba recorrido todo el rnbito posible de peligros y ho-
rrores, haba probado hasta dnde poda llegar, sin rornperse, el sis-
tema del reparto de poderes entre los dioses. Esto es lo que todos
queran or, una y otra vez, en la poesa pica, y ya en las formas pre-
vias a la misma.
No se contradice con esto lo que Burckhardt afirma refirindose a
que las dificultades que tenemos de entender el mito griego estriban
en el hecho de que el propio pueblo griego ha querido olvidar, evi-
dentemente, los significados primitivos de sus figuras y sucesos."
Pera slo, justamente, los (significados primitivos, de ningn modo
aquello en lo que esos significados haban sido convertidos al ser do-
mesticados en el mito, es decir, en una serie de dioses con los cuales
se poda vivir, ya que ellos mismos estaban sometidos al destino no
menos que nosotros y no deseaban ser ms morales que los hombres,
no ncitndolos a la desobediencia mediante aquella sacraldad pro-
pia deI Dios de las relgiones monotestas. El hecho de que Zeus y el
resto de dioses, segn una formulacin de Burckhardt, "no pudieran
ya reponerse de como los haba dejado Homero slo se puede tomar
aI pie de la letra suponiendo la esperanza de que la dominacin de
la poesa sobre toda concepcin de la divinidad constituya un amor-
tiguamiento de la relacin de los griegos con sus poderes supremos,
al carecer de una obligatoriedad y un sometimiento autnticarnente
religiosos.
La formulacin inversa estara tan justificada, aI menos, como s-
ta ltima, desde la perspectiva de sus efectos histricos: Homero y
Hesodo habran sido los primeros que suministraron a sus dioses
una duracin y una constancia en la historia, a contracorriente de su
proceso de erosn. Pese a su despreocupacin por lo teolgico, Burk-
hardt echa de menos en el mito algo que a l le es familiar slo tra-
tndose de una historia que lIeve la impronta del dogma y que casi se
ha convertido en normativo: una forma de fijar el material religioso,
su modalidad esencial, la sancin contra la Iigereza potica y la mera
complacencia con el pblico. Lo echa de menos con la sorpresa del
historiador que, negndose a ser filsofo, ha absorbido, no obstante,
la filosofia como un modelo de la prohibcin de ser superficial.
29. Ibd., IH, 2, en Werke, valo VI, pgs. 44 y sigs.
MITOS Y DOGMAS
267
La utilizacin de expresiones tales como verdad y mentira tie-
ne multitud de consecuencias para cualquier cornprensin dei mito.
La historia de la cultura de Burckhardt se caracteriza por haber
abandonado la asociacin, proveniente de la Ilustracin, entre mito y
engano sacerdotal, pera sin buscar ninguna nueva vinculacin entre
el mito y un concepto de verdad de una dignidad ms grande que la
meramente terica. Nietzsche, en cambio, quiere forzar la inversin
de la expresin mentira, para atacar as aI moralismo deI imperati-
vo de verdad, pudindose hablar, en adelante, de ia belleza y el en-
canto de la mentira". Del engano sacerdotal de antao se ha hecho
ahora una especie de actividad artstica: As es como el sacerdote in-
venta los mitos de sus dioses: su excelsitud los justifica. Sera real-
mente difcil -pera no es otra cosa lo que trata eI filsofo de exigirse
a si mismo y a los otros-i- hacer revivir de nuevo el sentimiento m-
tico de la mentira Ibre. Claro que la manera de legitimar esto es la
propia de la clsica filosofa de la historia: la filosofia misma habra
sido hecha posible gracias a la libertad concedida por el mito. La
grandeza de los pensadores griegos consistira eu que viven an to-
talmente dentro de esa licencia para mentir. La situacin de partida
de la filosofia primitiva, aliado dei mito y tras eI mito, no la ha visto
Nietzsche en una primera -y rica en presentimientos- relacin con
la verdad, sino en la pura carencia de verdad, con los derechos que
de ello resultan: All donde nada verdadera se puede saber, est per-
mitido mentir;"
Por muy agresiva, en su inmoralidad, que pueda resultar esta for-
mulacin, no hace sino predecir como permitido lo que, de todos
modos, ya pasa en el caso de perplejidad en torno a la verdad o a las
verdades, e incluso en las renuncias declaradas: los espadas vacantes
son siempre ocupados. El mito exime de todo lo que el dogma exige.
No pide ninguna decisin, ni conversiones, no sabe lo que es la apos-
tasa ni el arrepentimiento. Permite que no se pierda la identidad ni
en el caso de ser deformado hasta el punto de hacerse irreconocible,
es ms, ni siquiera cu ando nos esforzamos por acabar con l.
La conversio es la anttesis deI acontecimiento mtico. Tiene que
ser, en lo histrico, estrictamente datable, e incluso la databilidad se
cuenta entre los clsicos testimonios de la misma. Sorprende la gran
cantidad de biografas de filsofos y otros tericos en que se puede
indicar, ai dedillo, eI tiempo exacto en que la nueva verdad, por ejem-
pIo deI imperativo energtico gan su prirner adepto -segn la
30. vorarbeiten zu einer Schrift uber den Philosophen, ibd., vol. VI, pg. 29.
descripcin de Wilhelm Ostwald ai hablar de su
De repente, tuvo que quedarse quieto, embargado por la sensacin,
casi fsica, que podra causar un paraguas ai darse la vuelta en una
tormenta, He recurrido, aposta, a un autor que es capaz de ser ba-
nal y que rehuye las alturas. Mucho tiempo despus de la l1amada
deslumbradora y la inspiracin sigue siendo obligado preguntar por
la sacudida -rebajada a la categora de lo anecdtico- que sefia-
Iiza, como nada, la turbacin dei afectado. Los adeptos de una ver-
dad exigen que su fundador o inventor pueda contar, ya que no tiene
otras historias que contar, ai menos sta: cmo aquello hIZO blanco
justamente en l, dividiendo en dos partes bien definidas el continuo
de su vida, creando esa situacin de grado cera, a partir de la cual
qued abierto todo un horizonte de nuevas posibilidades.
En enero de 1976, la Sigmund Freud-Gesellschaft pudo hacer una
llamada pidiendo colaboraciones para erigir un monumento en el,lu-
gar donde a Freud, segn su propia confesn. se le ha.ba ocurr:do
seguir la pista al secreto del sueno. Esta se lo comunico, CInCO anos
despus, a Wilhelm Fliess, en carta dei 12 de juni? de 1900.. Pera lo
cal1a, sorprendentemente, cuando escribe ai rmsmo destinatario eI
da dei aniversario dei hal1azgo. A Nietzsche le sobrevino, en agos-
to de 1881, junto ai lago de Silvaplana. la idea dei eterno retorno. Era
la idea de una renovacin dei mito como la ltima y nica verdad, en
cuanto es absolutamente constitutiva dei hombre. Eso ocurri como
una epifania. en un acto de evidencia mornentnea.
datados eran ya, por ejemplo: el viraje de Descartes hacia la idea dei
mtodo, elI0 de noviembre de 1619, as como el mmorial de Pascal
sobre eI rechazo de la idea dei mtodo el 23 de noviembre de 1654; la
ocurrencia de Rousseau, tan rica en consecuencias, de camino hacia
Vincennes as como el descubrimiento husserliano de la correlacin
apririca; ia gran iluminacin de Kant, eI afio 1769, el
to de la planta originaria por parte de Goethe, la convulsin que ex-
perimenta William James con la lectura dei ensayo de Renouvier, eI
30 de abril de 1870, la decisin que toma Gibbon de escribir la hIStO-
ria de la decadencia de Roma, la renuncia de Valry a la produccin
esttica. En una paiabra, que la historia dei concepto de conversio ce-
sa, por desgracia, cuando ese nombre ya no es utilizado, e incluso ya
ha pasado el gusto por una secularizacin retrica dei mismo, por-
que uno se avergenza de reivindicar una distinta de la
confrontacin autntica con lo que se trata de legitimar,
EI anterior pensamiento nietzscheano sobre la hermosura de la
mentira se refuta l mismo con la posterior vivencia de Silvaplana,
MITOS Y DOGMAS
269
apenas una dcada ms tarde, ai salir a su encuentro ahora la ms be-
lia de entre las bellas mentiras como una de las viejas verdades des-
preciadas. Aqulla se comporta como stas, aprerniando, como ellas,
a que se recurra a la seriedad de la capacidad de argurnentacin, a
una labor de absoluta responsabilizacin por parte deI hombre, eI
cual ahora ha de responder no slo de un mundo, sino de todos, y, de
este modo, experimenta lo que significa filosofar con el rnartillo. A
medida que va cargando con la capacidad de servir de puente hacia el
superhombre, esta mentira dei eterno retorno, que ya no es hermosa,
va perdiendo todava ms en belleza. A Nietzsche le hubiera gustado
probar todo esto mediante un estudio de la Fsica. Con ello se habra
consumado el retorno, aI menos, de este factor de verdad, si bien a s-
ta ltima ya no la llamaba, desde la poca dei Zaratustra, Wahrheit,
sino Wahrsagung, prediccin dei futuro, y haba tomado todas las ca-
ractersticas de lo sujeto a la presin de la seleccin.
Es difcil no hacer una stira de un retorno as de la verdad. Para
ello tendramos que examinar con ms detenimiento lo que haba de
aportar eI mitologema dei eterno retorno en eI conjunto de la filoso-
fa de Netzsche. Es palmario que constituye eI pensamiento que eI
autor considera ms en las antpodas respecto al cristianismo y a 5U
macizo central: eI retorno de lo igual hace indiferente, frente a su mo-
delo decidido de una vez para siernpre, cada paso en particular dei
ciclo; el realismo cristolgico haba sido, en cambio, una caracteriza-
cin deI mundo como nico. Solamente este mundo pudo ser lo sufi-
cientemente importante como para que Dias hiciese e] monstruoso
esfuerzo de traer y aceptar a su propio Hijo como vctima.
En el Nuevo Testamento, la escatologa se haba convertido, de la C-
clica deflagracin y renovacin dei mundo que era, en una sefial total-
mente distinta, nicamente comprensible partiendo de la historia de la
pasin de Cristo: munca jams este mundo ui ningn otro mundo! Pen-
sar, de nuevo, en un mundo que exigira de Dios que echase e! resto pa-
ra mantenerlo dentro de sus designios aparece como eI prototipo de to-
das las blasfemias. En los ciclos csmicos dei eterno retorno no es
concebible ningn acontecimiento absoluto de este tipo, o, mejor dicho:
cada uno de ellos sera, igualmente, ese acontecimiento absoluto. La se-
riedad de la idea radica en que lo que ha sido decidido alguna vez por el
hombre vuelve a repetirse. As, el obrar se convierte en creacin; una
historia responsable decide sobre todas las historias, una realidad que-
rida sobre la inclusin o la exclusin de todas las posibilidades.
La idea de! eterno retorno -por paradjico que esto pueda sonar
respecto a Nietzsche- asocia, en lo formal, eI realismo de la dogm-
tica cristolgica con una de las categoras deI mito: la prolijidad. La
prolijidad ms pura posible reside en dejar que eI mundo repita su
historia eternamente, a fin de disciplinar, de algn modo, dentro de
ella, aI hombre -aunque sea en su dimensin de superhombre-,
obligndole, o, ai menos, persuadindole a pastorear el ser, pues la
retrica constituye la esencia de la filosofa de Nietzsche.
En re!acin con el Dios medieval, haba una frmula lIamada a con-
traponer su majestad a toda reivindicacin de ndole racional, a defen-
der la superfluidad teolgica ante la pobreza ontolgica: Dias puede
hacer mediante muchas cosas lo que podra tambin hacerse con po-
cas." Valga indicar que este principio fundamental no afirma que I
tenga que proceder de una forma prolija y compleja por desconocer
la sencillez o ser incapaz de ejercerla; lo nico que dice es que la idea de
sencillez no constituye un triunfo dei espritu, sino slo la forma que eI
intelecto finito tiene de defenderse frente a las exigencias de! infinito.
La razn terica no se puede fiar de que Dios comparta con ella, movi-
da, como est, por la necesidad, sus preferencias a favor de la simplici-
dad ni de que siquiera lo tome en consideracin. EI concepto de poten-
tia absoluta significa, en cambio, un correctivo a una vinculacin de su
voluntad al modo de proceder deI cosmos fctico. Ah va implicado el
principio de la inmediatez, que resultaria fatal para la Edad Media, y
que constituye, de hccho, una consecuencia desarrollada de lo que es
eI estilo dogmtico frente ai mtico de la prolijidad. EI ser humano no
puede permitirse ni aquel Dios ni este otro; no podra ni desearlo ni in-
ventario, o sea, que I existe porque se contrapone a su deseo.
La idea deI retorno aplica, una vez ms, aI mundo el principio de
la superfluidad, como un medi o de coaccin de aqul respecto aI
hombre: si retorna todo siempre, no debemos contar nicamente con
lo efmero deI carcter dei mundo. La prolijidad mtica, como princi-
pio de amortiguamiento dei absolutismo de los poderes superiores,
se ha convertido ahora en la prolijidad deI mundo. Dirigida contra el
hombre en cuanto ser simplificador deI mundo, genera una presin
descomunal, que le empuja a ir hacia el superhornbre, eI nico que
31. Guillermo de Ockham, Comentaria a las sentencias, I, q. 42 Ysig.: Deus potest
facere per piura quod potest [ier per pauciora. Visto as, la ubicuidad representa la ms
pura acufiacin dei principio dogmtico. La cuestin de si Dias ejercer todos
los efeetos que quiera de forma inmediata la tiene Ockham por no decidible desde una
perspectiva racional, es decir; no derivable dei concepto depotentia absoluta. Acer-
ca de la importancia de este principio para la exclusin de un geocentrismo medieval,
vase Hans Blumenberg. Die Genesis der kapernikanischen Welt, Frncfort, 1975, pgs.

270
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 271
estar a la altura de esas condiciones de ser. Dios se haba permitido
lo superfiuo porque la infinitud no sabe lo que es la economa prapia
de lo limitado. Algo similar debe valer para el hombre cuando no se
necesita pensar en la moral y como un signo de que no se ha pensado
en ella, un estigma de la liberalidad de lo amoral. La repeticin de lo
igual se ha de justificar por la cualidad de ser algo nico en su gne-
ro, cualidad que se convierte en su eidos. Esto slo lo consigne quien
haya superado la gran prueba de la que habla Nietzsche: "lQuin
soporta el pensamiento deI eterno retorno?.
La forma de pensar dogmtica depende, en su plan fundamental,
de la racionalizacin secundaria de la prolijidad: una vez que la his-
toria ha sido narrada, hay que encontrar prescrito con qu razones y
eon qu fines se deben coordinar las acciones parciales. Para que no
se piense enseguida en la dogmatizacin de la cristologa, nos pode-
mos referir, en primer lugar, a la sucinta forrnulacin que hizo Franz
Rosenzweig, filsofo judo de las religiones, para caracterizar la dife-
rencia entre el mito y la Bblia: aqul trata de los extravios. sta de
las vas de Dos.? Las vas, como metfora antagnica a extravos,
no excluyen los rodeos; con todo, la racionalidad dogmtica tiende a
lo argumentable. La idea de! retorno es dogmtica en tanto que ve en
el hombre la razn nica y suficiente de lo que sea la calidad dei
mundo; constituye una exacerbacin de aquel modelo, forjado por
Agustn, de la responsabilidad que e! hombre tiene dei mundo, pera
sin e! propsito de una teodicea.
De un modo totalmente consecuente, Nietzsche pens dar la m-
xima extensin a la realidad de! mundo, a fin de expresar, as, el ca-
rcter ateo dei mismo. El atributo teolgico de la omnipotencia se
contrapona a la prolijidad dei proceso csmico y a su extensin, ya
que la omnipotencia permite cualquier procedimiento puntual; pen-
sada hasta las ltimas consecuencias, como razn de la mera exis-
tencia dei mundo, incluso la hace superflua, pues cada sujeto podra
ser conducido inmediatamente, por un decreto, a su destino final ya
desde el momento de su origen. EI mundo es, por tanto, la prolijidad
In nuce. Es con ella como se hace la historia dei hombre, incluyendo
la de encontrar la salvacin mediante e! pecado y la redencin. Si da-
mos por supuesta la existencia de una potencia absoluta, resulta
inconcebible que Dos, para salvar ai hombre y reconciliarlo con l,
haya precisado no solo de un procedimiento sujeto a determinadas
. 32. Franz Rosenzweig a Gertrud Oppenheim, 30 de rnayo de 1917, en Briee, edi-
cin a cargo de E. Rosenzweig, Berln, 1935, pg. 210.
regias, sino incluso doloroso y letal. nicamente espoleados por la
{ides quia absurdum se puede casar esto con el principio de la proliji-
dado La idea dei eterno retorno acoge en la racionalidad ai modelo
mtico de la prolijidad, encontrando para l una funcin de dispensa-
dor de sentido de la historia.
Todas las exigencias de argumentacin culminan en la cuestin de
la razn dei ser. Ah convergen todas las demandas que se pueden
plantear segn el principio de la razn suficiente. Si el hecho de que
haya un mundo debe ser entendido como algo contingente, como re-
sultado de una decisin que habria podido decidir, igualmente, lo
contrario -de manera que la nada hubiera sido preservada dei ser-,
y si esa decisin debe ser presentada como una decisin racional y,
en lo posble, tica, entonces eso de que haya algo y no, ms ben,
nada tendr que ser defendido con razonamientos. EI mundo leibni-
ziano como el mejor de los mundos posibles no es, en absoluto, la ar-
gumentacin suficiente que buscamos, pues incluso se puede vaciar
de contenido a lo mejor de lo posible mediante la constatacin de
que, a pesar de todo, no es tan bueno como para que no siguiera en
pie la preferencia por la nada. La idea de retorno nietzscheana es la
defensa dei ser por el simpie grito Da capol, como lo digno de repeti-
cin de un modelo que hubiera surgido de la responsabilidad de un
superhombre. ste se hace, justamente, definible por el hecho de res-
ponsabilizarse, con una seriedad absoluta, de la historia dei mundo
como repetible.
Habra, pues, que admitir una objecin, a la que es imposible que
hubiera podido hacer frente la historia teolgica de la salvacin. EI
afn racionalizador de sta tiene que pararse ante la ltima, y petu-
lante, pregunta de si no hubiera sido ms razonable no hacer un
mundo y un hombre que iban a poner en tal perplejidad tanto a la
justicia como a la bondad de su autor. Dado que la afirmacin de que
Dios nunca pudo ser forzado o motivado por carencia alguna a salir
de su eterna soledad y ser creador de algo distinto de s mismo es
una de las unnimes de la metafsica crstiana, habr que partir dei
hecho de que, para e! Creador, nada poda cambiar con la creacin.
AI contrario dei creador nietzscheano dei modelo dei eterno retor-
no de lo igual. e! Dios-creador bblico era el mismo que, a cada paso,
quera poner fin a la historia que tan enojosamente amenazaba con
salirle mal. Sin embargo, lo consecuente con la dogmtica cristiana
es, precisamente, que l, en vez de hacer eso, se deje implicar en esa
historia cada vez ms y, ai final. para siempre, entrelazado con ella
de un modo tan realista e indisoluble como lo est el hombre-autor
272
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
273
mediante la idea deI eterno retorno. La contradiccin que la Encar-
nacin planteaba a la escatologa consista en que sta deba prome-
ter, a pesar de aqulla, un fin inmediato de la historia.
La cuestin radical de la tradicin metafsica, el leibniziano cur
aliquid potius quam nihil? no pudo nunca ser contestado. La idea
deI retorno representa su sustitucin por un mitolo-
gema. EI no necesita abordar la cuestin de si el mundo tiene o no
derecho a existir, sino que reemplaza esa pregunta por el postulado
de que todos los mundos que puedan venir en esa interminable se-
cuencia del eterno retorno continuarn recibiendo an de s te su de-
recho a la existencia. Para Nietzsche, el ser humano tiene que existir
porque la cualidad de! mundo, con todos sus ciclos, depende, exclu-
sivamente, de l. Pero <,tendra que haber hombres tambin en un
mundo que su Creador hubiera hecho para su propia gloria?
Suponiendo que e! mundo fuese, sin e! hombre, igualmente apro-
piado para aumentar, ante un pblico celeste, la gloria de su Creador,
nos preguntaremos para qu tendra que haber, entonces, hombres y si
debera haberlos. Si, pese a toda la calidad deI mundo, pese aI equipa-
rmento hecho eu el paraso para cubrir sus necesidades, pese aI envo,
finalmente, de! Hijo de Dios para salvarle segua habiendo un terrible
sobrepeso de massa damnata, <,quedaba an alguna justificacin de la
existencia de esta criatura? Esta cuestin no ha sido planteada aI mar-
gen de la historia y de la consistencia con e! estndar que se daba en
las otras cuestiones, pues, de un modo ms o menos expreso, tena que
ser contestada, en el sistema cristiano, juntamente con la pregunta
central: <,por qu Dios se hizo hombre, por qu tena que ser, con un
realismo prirnario, verdadero Dios y verdadero hombre?
Cur deus homo es e! ttulo de la obra de Anselmo de Canterbury,
paradigmtica para la postura fundamental de toda la escolstica
medieval. Podra sospecharse que esta pregunta haba sido planteada
y contestada muchas veces desde aquellas fechas salutferas de la his-
toria cristiana. Sorprendentemente, no es as. Lo que apunta ahora
es un nuevo tipo de desarrollo sistemtico de toda una serie de pro-
blemas. Anselmo, e! inventor de la ms famosa -y filosficamente
hablando, de un valor limite por antonomasia- de las demostracio-
nes de la existencia de Dios, nos hace saber que l slo puede contes-
tar a esta pregunta nuclear de la teologa si puede contestarse la ra-
zn de la creacin deI hombre. Slo de ah se podra colegir e! inters
divino por esa criatura. Este inters consistira, por decido breve-
mente, en que el nmero de ngeles previsto en el plan divino para
formar su eterno coro de alabanzas recobrara de nuevo, tras la cada
de Lucifer y sus seguidores, e! statu quo ante y esto iba a ocurrir pro-
. . I 33
mocionando a los hombres que se mantuviesen sm cu pa.
Tales frases, con toda su extica humildad medieval. han sido, con
frecuenca, objeto de admiracin. Ante este manantial de imagina-
cin inagotable, se echa casi en olvido la monstruosidad de que todo
el trabajo y todas las calamidades de la historia humana no deban ser
otra cosa que el intento, insuficiente, de que la Corte eterna recobre
su antiguo esplendor. EI respeto ante la belleza de esta invencin na-
rrativa hace que quede silenciada la pregunta de para qu Dios -aI
que se atribua una plenitud de satisfacciones en s mismo: adems
de la trinitaria filiacin y espiracin en un mismo proceso interno-e-
tena que mantener tales coros laudatorios. Y por qu l, que haba
podido crear ya una vez sin ningn aditamento humano a sus musi-
cales coros anglicos, no poda ahora crear, sin ms, nuevos ngeles,
para sustituir a los cados. Ante preguntas as de nos
percatamos inmediatamente de que nos encontramos en de
dos caminos -entre el mito y el dogma, entre un mundo de imge-
nes y la escolstica- y de que el propio tratado cristolgico incurre
en la contradiccin de querer someter las historias a una racionaliza-
cin secundaria, como si fuesen respuestas a una serie de preguntas,
pero sin dar licencia para seguir preguntando.
EI mito no necesitara que se le preguntase por qu e1 plan eterno
de Dios haba sido puesto en peligro con esa aventurada sustitucin de
los ngeles cados por seres humanos, en vez de hacer nuevos
leso No necesitaba ms que sealar en direccin aI insoportabIe vacio
que haba quedado en las filas de los coros laudatorios para a
la narracin de que tena que ocurrir algo, sumamente prolijo y com-
plicado, para poner fin a esa situacin. Es, de nuevo, un rasgo mtico
que una historia como sta tenga puesta la mirada en lo que pueda ve-
nir despus, en los abismos, en las orillas de! mundo, en lo ya mcues-
tionable, dejando as aI auditorio sin respiracin, expectante frente a
lo que pueda seguir. .
Pagado, y bien pagado, e! precio por la aceptacin de esa ltima
historia a la que nos referimos, se abre la tan admirada dimensin de
las concatenaciones lgicas medievales. Su premisa, intangible e in-
franqueable, es Dios, en cuanto Ser que constituye, para s mismo, su
nico objeto de contemplacin y la finalidad absoluta de su voluntad.
33. Anselmo de Canterbury, CUr deus homo, edicin a cargo de F. S. Schmitt. I, 16:
Deum constar proposuisse, ut de humana natura quam [ecit sine peccato, numerum an
gelorum qui ceciderant restitueret-
MITOS Y DOGMAS
275
Una vez asumido este presupuesto, es casi un pensamiento ancestral
de la esttica afirmar que la msica es aquella forma de autorrefe-
rencia que se ha encomendado, como oficio exclusivo, a esas prime-
ras criaturas de la divinidad -cada una de ellas, por designio suyo,
nica en su especie-. Si eI poder absoluto no puede cumplir sus fi-
nalidades, cae sobre su obra la sombra de la revocacin; rescatar, de
esa catastrfica ruptura, al menos a quienes han permanecido, o se
han puesto de nuevo, en la lnea de las ntenciones originarias de la
divinidad no significaria ya ms que un pequeno arreglo dentro dei
fracaso. Finalmente, se ha de hacer con los hombres lo que no se ha-
ba hecho con los ngeles tras la cada de Lucifer: rescatar lo malo-
grado y recuperarlo para la finalidad originaria -pero slo en el
marco de esa finalidad.
Por suerte yo no tengo por qu dilucidar aqu si esa historia me-
rece o no la admiracin que ha encontrado por doquier. Lo cierto es
que aqu, ai principio de la formacin de la escolstica, se deja ver
ya aquello que iba a hundir ai sistema medieval: una condescenden-
cia desenfrenada con la necesidad de preguntar y creerse capaz de
responder ms cosas de las que haba o, ai menos, apuntaban en los
documentos fundacionales dei cristianismo. A esto se afiade eI peso
de la prohibicin -tomada de la antigua metafsica- de hacer dei
hombre la fnalidad dei mundo, ya que esto slo puede serlo eI pro-
po Dios y la parte de la creacin relacionada de una forma inmedia-
ta con l.
Es casi inconcebible que un hombre como Anselmo obedezca a
esa prohibicin. No pierde nunca de vista la ms alta expresin de esa
idea de que eI hombre es la finalidad dei mundo, ai centrarse toda su
especulacin en eI hecho de que Dias haya tomado esta naturaleza y
no otra para encarnarse, Pero tarnbin hace suyo otro antiguo presu-
puesto, a saber, la indiferencia dei nmero con respecto a la esencia.
El individuo no es sino la multiplicacin, condicionada hilticamen-
te,' de esa esencia, de donde resulta que eI aumento natural de la hu-
manidad no est, en absoluto, relacionado con la funcin de fondo
de la especie humana: ocupar, como sustitutos, las vacantes que ha-
ban quedado en los coros anglicos. En este punto surge la sospecha
de que habr un fuerte contingente de gente sobrante, lo cual nos lle-
va, necesariamente, a la existencia de una massa damnata, haciendo
que siga siendo nada creble la voluntad salvadora de la divinidad pa-
* Como se sabe, la indlvidualizacin vendrfa dada por la materia -hyl-: materia
signata, (N. del t.)
ra la totalidad de la humanidad, porque la mayor parte quedaria sin
una funcin que realizar.
Si hubiera seguido sin determinar el nmero de hombres que ne-
cesitaban ser aupados hasta el rango de los coros anglicos, entonces
se habra recuperado, retroactivamente, la condicin originana de
ese cuerpo musical sin la perfeccin dei nmero de ngele.s obligado
a salir de sus filas. Anselmo no puede por menos de sentir un poco
dei dilema gnstico, cuando se ve obligado a rebajar la de
la creacin para no empequenecer la grandeza de la Redencin. Con
prudencia. se decide en contra dei perfectus numerus de la preceden-
te creacin anglica. Y si ya no puede impedir que eI hombre sea
concebido nicamente como una solucin de repuesto dei diablo y
5US secuaces, puede, al menos, renunciar a una conexin ms
cha y concreta y ganar un espacio para que la historia de la humam-
dad pueda tener lugar. Si eI nmero originario de ngeles era algo
estrictamente necesario, la falta de personal celeste se haca menos
apremiante y quedaba rebajado el grado de necesidad inmediata de
hombres para la gloria Dei. . . .
Del tratado de Anselmo se desprende un valor lmite de la dlSCIph-
na dogmtica, que, implicitamente, se hace sentir como un peso en la
cuestin de la razn de ser. Dios slo hubiera podido mantener, como
es debido, su identidad a plena satisfaccin de sus atributos renun-
ciando completamente a su creacin. Dicho de otra lo que se
agregue a 5U autarquia se convierte, eo IPSQ, en asunto rnItICO. .' ,
EI arzobispo de Canterbury y primado de Inglaterra, que oscribi
este tratado durante un pasajero destierro, muestra, indirectamente,
la insatisfaccin de su poca con la dogmtica cristolgica, clausura-
da haca ya casi medio milenio. En este siglo XI ya no se discute ms
sobre la unin hiposttica de dos naturalezas en una sola Persona,
sino sobre su efecto en la espiracin dei Espritu Santo. Anselmo no
trabaja en la afinacin de los conceptos y la de su sis-
tema sirvindose dei instrumental de la anngua metafstca. En vez de
dejar a Dios entregado, sin moverse, a la contemplaci
n
de s
como lo har, partiendo de su Metafsica, eI aristotehsmo escolastlco,
Anselmo relata, ai hablar de Dios, algo as como la prehistona dei
hombre. haciendo de ste una pieza, no prevista, integrante de la hs-
toria de Dias consigo mismo.
Si buscamos un mito fundamental para la escolstica medieval,
con sus preocupaciones por la majestad y la autarqua divinas" lo te-
nemas ya a la vista en el esquema construido por 1.a an-
selmiana. No se trata de evasivas de una inteligenca insuficiente ante
276
MITOS Y DOGMAS 277
exigencias metodolgicas ms estrictas; lo que Anselmo poda hacer,
en este sentido, lo demostr eon 5U argumento ontolgico, que pa-
s, como ningn otro, a la posteridad. Hasta los adversarios de la es-
colstica se iban adejar lIevar por una admiracin bien merecida, ya
que la profundidad de la argumentacin o la representacin de lo
que constituye las ltimas ansias filosficas y la autoconsumacon de
la razn mediante una sobrevaloracn deI concepto no sufre casi
menoscabo, aunque el argumento quede refutado. Anselmo ignoraba
que, por sus reivindicaciones y por su forma, haba encontrado e!
ltimo pensamento de la razn filosfica."
La relacin entre dogma y mito, razn e imaginacin se puede pre-
sentar, en el caso de Anselmo, como una relacin cuantitativa. La fe,
gracias a los documentos bblicos, los Smbolos y las decisiones de los
Concilios, debe contribuir ms ai conocimiento de lo que es capaz la
razn: pero el mito trasciende an ms lo que pueda ser tomado de
esas dos fuentes juntas. Este ms es la historia de Dios consigo mis-
mo, la historia de su gloria, que es e! presupuesto dei realismo subs-
tancial de la Encarnacin. Anselmo sustituye definitivamente aquel
mito gnstico fundamental que hablaba de rescatar ai hombre de ma-
nos de! Seior de! mundo por otro nuevo, en donde el Hijo da plena e
infinita satisfaccin ai Padre. Slo a partir de! siglo XIV se saca de ello,
en un ltimo estadia de racionalizacn secundaria, definiciones dog-
mticas. Ya no se trata de hacer retroceder la re!acin jurdica de Sa-
tn con los hombres, basada en el pecado original, mediante un resca-
te, restableciendo e! estado anterior, sino de expiar la ofensa infligida
a Dios mediante la criatura -sustituta de los nge!es cados- en la
que Dios haba puesto sus preferencias.
Mientras que en e! trato comercial con Satn se haba de dar una
compensacin a los derechos jurdicos de dominacin que ste tena
respecto ai hombre, segua dominando, en ese mercadeo por la salva-
cin de! hombre, la categora mtica de! engano, incluso sin e! extre-
mo de! docetismo. Despus de que la necesidad dei hombre para Dios
y su gloria pudo ser fundada de otra manera y I se hubo convertido
en el nico destinatario de! indulto de! hombre, empez a hacerse va-
ler e! postulado de! realismo estricto: por un lado, la equivalencia
sustancial de la infinitud de la ofensa, por otro, la infinitud de la sa-
tisfaccin, llegando hasta e! ltimo ngulo interpretativo de esta his-
toria. Ahora se haba hecho argumentable por qu ninguna otra ofren-
34. D. Henrich, Der ontologsche Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte
in der Neureit, Tubinga, 1960.
da, ms pequeia que la de la pasin y muerte dei propio Hijo de Dios,
poda restablecer los designios divinos -no slo con e! hombre, sino
consigo mismo-. En el trato con e! diablo no poda haber una lgica
de equivalencias, en eI trato con Dios sta tena que ser la dominan-
te. Anselmo ha hecho de esa ecuacin algo obligatorio para la histo-
ria posterior de la teologa.
Por extraio que suene: el nuevo mito fundamental permite dar ai
lenguaje de Anse!mo la tonalidad de algo necesario. La intencin de
su tratado no es nicamente mostrar la bondad de Dios para con el
hombre mediante el dogma de la Encarnacin, sino lo estrictamente
inevitable que es tal solucin para su voluntad salvadora." Por ello,
puede prometer allector ms que un mero credo ut intelligam; le pro-
mete tambin un gozo en la conternplacin dei contenido de fe que
le proporcionar su tratado. Ya desde e! comienzo, las palabras clave
de su oferta son {ides, intellectus, contemplatio, Anselmo se contrapo-
ne, as, a la tendencia a lo no visualizable en la primera gran desmiti-
ficacin lIevada a cabo por el ala dialctica de la teologa de su
tiempo.
Ya desde entonces se poda saber que no habra ninguna desmitifi-
cacin de! cristianismo que tuviera xito o fuera soportable. La ten-
dencia dogmtica va enfocada a dejar como est lo impugnado, cosa
que supone, si no un mundo lleno de diablos, como se dice en e! canto
de Lutero, s lIeno de tentaciones. EI mito fundamental de Anselmo
trata de determinar una posicin definitiva aquende eI gnosticismo.
No es casual que deje caer la expresin de la amable belleza de la ar-
gumentacin buscada. Lo que basta saber ya lo dijeron los Padres de la
35. Cur deus homo, Praefatio: Ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod
[actus est, sed non nisi per hominem-deum; atque ex necessitate omnia quae de Christo
credimus [ieri oportere. El principio de equivalencia de su doctrina sobre la humana
restauratio es concebido, expresamente, tambn como una simetria esttica, como una
inenarrabilis nostrae redemptionis pulchritudo (I. 3). Su marcado componente esttico,
incluso en forma de metforas, representa una contribuci6n constitutiva en pro de la
miticidad deI gran modelo que Anselmo contrapone, en el Dilogo, a las preguntas de
Boso, que se podrtan resumir asf: lpor qu tan complicado, si la cosa ira tambin de una
forma sencilla? O bien: Quomodo ergo indigebat deus, ut ad vncendum diabolum de ca-
elo descenderei? (L 6). Aquella muestra mtica de la Epstola a los colosenses (2, 14)
[ecancel la nota de cargo que haba contra nosotros... y la suprimi6 clavndola en la
cruz, N. del t.], reducda a la nada por la muerte de Cristo, ya no implicaba un con-
trato de transferencia del hombre a manos deI diablo en pago deI pecado original, sino
el decreto de Dios sobre el pecador: Decretum enim illud no erat diaboli, sed dei. (l, 7).
De una forma tan sucinta puede proclamar Anselmo la sustituci6n hecha por l de
aquel mito fundamental.
278
MITOS Y DOGMAS 279
Iglesia, slo queda por decir lo que llene el esprtu, y eso transcurrido
un milenio del acontecimiento salutfero.
AI cabo de ese milenio, nos podemos dejar encandilar de nuevo
por la escena que presenta a Pablo en el Arepago, porque en esta fic-
cin van encerrados ya todos los problemas resultantes de la con-
frontacin, apenas voluntaria, del cristianismo eon el mito. As Como
Anselmo desarrolla su mito fundamental a partir de las necesidades
de una dogmtica ya consolidada, pero, para l, demasiado poco vi-
suahzada, Pablo topa con un frente mtico ya casi cerrado, absorbido
en eI culto dei Estado. No le queda ms remedio que buscar un hue-
co por donde introducir a su Dios, condescendiendo con la idea deI
Panten, que ve 5U perfeccin en una plenitud de dioses, sin descui-
dar siquiera a alguno que an siga siendo desconocido. EI recurso de
Pablo consiste en hacer dei ltimo Dios, an no conocido y reconoci-
do, el prrrnero y, a continuacin, de este primero el nico; el nico,
adems, que no precisa dei culto de los templos y de los altares y que
excluye la veneracin de las imgenes.
EI dogma se cuela por el hueco que se cree hay en el mito. Aqul
define a DIOS no slo como el Creador y Sefior deI mundo sino
tambin como 5U Juez, que ejecutar 5U sentencia a travs de un
Hombre que ha hecho resucitar de la muerte. Pablo no lo estropea
eon el Dias filosfico de las escuelas tieas, sino que le ensalza an
ms, como un Ser que colma la esperanza de cada corazn huma-
no. Ya no se trata de no estropeado con alguna instancia de un sis-
tema de reparto de poderes divinos, sino de satisfacer las condicio-
nes que pone un poder nico y, hasta ahora, desconocido, que
decide segn la justicia eI destino dei mundo. Toda la legitimacin
de Aqul que el apstol anuncia viene dei hecho de que ha superado
la muerte. No se nombra ni siquiera 5U nambre. En ese horizonte
de tanto nombre divino, Pablo silencia el nombre de su Dios. Nada
evidencia ms lo ficticio de la escena que ese apstol que silencia el
nornbre de 5U Dias y no se remite a lo que l haba visto cuando
la cristofana es su carta de legitimacin
rnasia.
EI a mencionar e! nombre de Dios en este lugar lo hubie-
ra podido sacar l de esa construccin COn la que se opona a la sepa-
racin de la humanidad en helenos y brbaros: todos tenian eI mis-
mo origen y, por consiguiente, era indiferente que la Resurreccin
hubiera ocurrido o no en Grecia. Tal reivindicacin de una sola his-
toria para toda la humanidad como heredera deI mismo Adn puede
haber contribuido no poco aI fracas o de Pablo en Atenas.
Este intento de introducirse en el mito presenta un carcter dog-
mtico porque slo se basa en restricciones. La multtud de dioses se
ve reducida a Uno solo, hasta ahora desconocido; la multitud de pue-
blos, con su correspondiente y bien delimitado hbitat, a una sola
descendencia; la variedad de destinos de individuos y comunidades a
una sola espera deI Juicio. Ante esta masa de reducciones, carecen de
importancia los hechos concretos que se puedan aducir: los nombres,
la referencia a determinadas localidades, los documentos primige-
nios de la Buena Nueva. Pablo se presenta a s mismo como el me-
diador de un mensaje universal, emancipado de los datos fcticos. El
autor de este apcrifo discurso no le deja decir nada sobre la justifi-
cacin por la fe y, si, en cambio, sobre el mundo y la humandad."
Lo no inventado y, probablemente, no objeto de invencin, en este
captulo 17 de los Hechos de los apstoles es su insercin retrica en
la inscripcin sagrada dedicada Aun dios desconocido, Lo que si ha
sido inventado -con una agudeza propia de ese encuentro, ya, de su-
yo, bastante conceptuoso entre los mbitos de! mito y deI dogma- es
e! singular. Pues lo que dice la mayor parte de la tradicin es que, en
Grecia, haba altares consagrados a dioses desconocidos, Incluso al-
guien tan ducho en argumentaciones como Tertuliano menciona, por
dos veces, la inscripcin ateniense en plural: ignotis deis. 37 Tertuliano,
al utilizar este nico dato concreto del texto, tena que ser ms caute-
loso ante sus lectores que e! autor de los Hechos de los apstoles, que
present a su hroe desmitifcando el altar ateniense y anunciando
al Dios desconocido, cosa que no solamente no era lo que faltaba en la
36. M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag (Heidelberg, 1939), en los Sitrungsbe-
richte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl., 1938-1939, n 2.
37. Adversus Marcionem, I, 9; Ad nationes, lI, 9, 3-4: Sed et Romanorum deos Va-
rro tri[ariam disposuit (in certos), incertos et electos. Tantam vanitatem! Quid enim erat
illis cum ncerts, si certos habebant? Nisi si Attico stupore recipere voluerunt: nam et
Athenis ara est nscrpta: ignotis deis. Colit ergo quis, quod ignorai? Pausanias em-
plea el plural ai refertrse a altares dedicados a dioses desconocidos en el puerto de
Falern (Graeciae descriptio, I, 1,4) y en Olimpia (V, 14,8), Minucio Flix incluso ai
referirse a Roma (Octavius, VI, 2). Pera lo extrao es que Jernimo corrija expresa-
mente a los Hechos de los apstoles, suponiendo que Pablo cambi el tenor de la ins-
cripcin segn las necesidades de su dogma: Inscriptio autem arae non ita erat, ut
Paulus asseruit ignoto deo, sed ita: Diis Asiae et Europae et Airicoe. diis ignotis et pe-
regrnis. Verum quia Paulus non pluribus diis ndigebat ignotis, sed uno tantum ignoto
deo, singulari verbo usus est (Ad Ttum, I, 12). Sobre la antigedad de esta inscripcin,
vase O.Weinreich, De dis ignotis, Halle, 1914, pg. 27. Acerca deI texto de Tertuliano,
vase H. Haidenthaller, Tertulians tweites Bueh Ad nationes und De testimonio ani-
mae, Paderborn, 1942.
280
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
281
inscrpcn, sino que implicaba un vuelco radical de la relacin entre
la lista de los dioses existentes y lo que en ella faltaba.
EI discurso dei Arepago no contiene nada dei evangelio; es una
presentacin de legitimaciones y relaciones de poder. EI elemento
apocalptico que contrapane a la metafsica csmica dominante sur-
gida precisamente en ese mismo lugar, basa su justificacin en ~ I he-
cho de la creacin dei mundo y acredita el puesto dei Juez que juzga
ai mundo con su Resurreccin. Pero no dice una palabra de los dos
palas dei mundo bblico.
Por su tradicin mtica, a los griegos no les resultaba tan extrano
que un hombre acreditado en vida pudiera ser promovido como juez
de los muertos. A ello queria aludir el inventor dei discurso de Pablo
ante el Arepago cuando le hizo acabar su alocucin con una lacnica
referencia a toda clase de apocalptica: Pues Dias ha establecido un
da.en que quiere que un Hombre de su eleccin juzgue con justicia a
la terra. A ste le ha acreditado ante todo el mundo hacindole resu-
citar de entre los muertos. De todos modos, se hablaba as en el mis-
mo lugar que haba sido eI centro de operaciones de Scrates, para el
cual Platn tuvo que desarrollar, con eI mito dei juicio de los muertos
la afirmacin de una justicia moral que fuese ms ali de la vida da-
do que los atenienses le haban negado esa justicia. Fuera de esa acre-
ditacin mediante la resurreccn, Pablo permanece en el marco de lo
que debi haber dicho, segn eI Gorgias, aquel Scrates: que, para l
el mito dei juicio de los muertos era totalmente razonable, cosa q u ~
repite en el Fedn: en esta cuestin merecera la pena correr e1 riesgo
de creer que es, realmente. as, aunque despus sea un poco distinto de
como uno se lo haba representado.
. La primera relacin paradigmtica entre el mito y ellgos en el
cristiamsmo la tenemos ya aqui, antes de haberse producido la re-
cepcin de terminologas metafsicas. La forma de pensar dogmtica
~ o est vinculada alas definiciones de los autores patrsticos y esco-
Isticos, no ha surgido con ellos. Friedrich Theodor Vischer escrba,
en su Lebensgang, de 1874, que sus estudios teolgicos de antao le
haban hecho ver lo que ocurre entre bastidores, ai comprobar las
cartas que tanto la Iglesia como eI dogma manejaban. Se tratara de
una ventaja que no podra ser sustituida dei todo por ninguna otra
forma de liberacn, cientfica o mundana, dei pensamiento. Pero la
conclusin sacada mediante esa penetracin suya en los grandes mis-
terios. precisa de una corroboracin: Cada dogma es un conglome-
rado Integrado por un pensamiento que representa un problema de
la filosofa y por una porcin de mito; la primera parte va disolvien-
do, poco a poco, a la segunda y desprendindose de ella." En cual-
quier caso, respecto ai discurso de Pablo ante el Arepago, esta fr-
mula no da ningn resultado convincente.
Si lo probamos con otro asunto embrollado, el dogma dei pecado
hereditario, nos topamos, es verdad, con el factor vigorizador de una
teodicea surgida para hacer frente ai gnosticismo -una teodicea vin-
culada a un nuevo concepto de libertad y a la culpa, corruptora dei
mundo, atribui da a ella por Agustn y el Concilio de Cartago dei afta
418-, pera dejamos de captar aquella experiencia de Pablo, en su pri-
mera etapa de fariseo, de lo incumplible que es la ley. (Por qu la ley
era algo imposible de cumplir? La respuesta podra tener algo que ver
con eI ncleo de todas las respuestas que han sido dadas, en la filoso-
fa, a la pregunta de por qu ai hombre se le hace tan difcil el cum-
plimiento de las normas ticas: la caducidad de una vida que corre ha-
cia la muerte impide la serenidad necesaria para lograr nuestros fines
teniendo en consideracin los de los otros y su posible universalidad.
Puede que el primer pecado haya introducido en el mundo la
muerte; ahora es la muerte la que perpeta, en l, el pecado. Luego eI
dogma dei pecado original hereditario forma parte de la historia de
la entrada de la muerte en el mundo. Cuando el hombre no quiere sa-
ber que la muerte es algo inmanente a la naturaleza orgnica, deja
que se le cuente cmo ella venci la resistencia dei mundo. Pablo s-
lo hubiera necesitado decir -y acaso es lo que haba querido decir-
que con el pecado entr la muerte en el mundo y, en consecuencia,
todos siguieron pecando.
39
La primera parte de la frase hubiera sido
de ndole mtica, la segunda racional, pues contiene la palmaria ex-
plicacin dei hecho de que eI deseo humano, ilimitado, no aguante
una vida limitada y caduca. La dominacin de la muerte sera algo
constitutivo dei mundo, y no habra forma de quebrantar de nuevo
ese poder, una vez establecido, puesto que la continuacin de la cul-
pa no sera ms que eI resultado secundaria.
La teologa dogmtica no ha seguido esta va de expresar lo inex-
plicable de una forma mtica y presentar lo explicable como una con-
secuencia evidente de aquello. Ha hecho del pecado de uno solo una
herencia de todos, asumiendo las dficultades, insufribles para la ra-
38. F. Th. Vischer, Ausgewiihlte Werke, Berltn, 1918, vaI. IH. pg. 23. La cita puede
aspirar a representar un determinado tipo de curriculum en la Alemania deI sigla XIX.
39. Yo he propuesto, contra la interpretaci6n gnstico-csmica de Bultmann, leer
as! el pasaje de la Epstola a los romanos, 5,12, en Philosophische Rundschau, n 2
(1955), pg. 129.
282
HISTORIZACIN DE LAS H1STORIAS MITOS Y DOGMAS
283
zn, de esta fundamentar as de un modo ms pro-
fundo o, ai menos, mas plstco, la unidad de la salvacin en la uni-
de la culpa. Aqu muestra la superficialidad de la mirada que
crera haber echado Fnednch Theodor Vischer entre bastidores le-
las cartas que manejaba la teologa. EI dogma no es una' ab-
S?rClOn dei rruto por la porcin de filosofa que tambin l encierra
SI.no que l mismo, una porcin remitificadora de aquello que
biera temdo, aportarse tambin en eI supuesto de un mnimo de
IDIlca -en e1 de la re1acin platnica entre mito y
logos- de su condicionamiento recproco. La
fIlos?fIca o la preacu'acin de una conceptualidad
dogmtica no decide sobre ';'1 hecho de si tambin aqu se sigue plan-
teand? "problema hlosohco, slo que de otra forma, o si todo no
es, consecuencia de algo dado con anterioridad y que slo
haba podido narrarse como una historia.
No es verdad :-se puede observar en Platn, Pablo, Orgenes o An-
selmo- que eI disctplinamcnj., filosfico o dogmtico de un sistema
acabe absorbiendo los restos mticos que queden eu l, como Vis-
cher cree haber experimentado. AI contrario, la difusin e imposicin
de un mstrumental de enunciados definibles incrementa la demanda de
la narracin dada de antemano dei marco mtico di' ..
. ' e pnnCIplo y
dei fin, deI fondo y deI abismo. La dogmtica cristolgica, con su
de rechazo de lo no exigible a su Dios da, aI cabo de un mile-
m?, la sensacin de algo pobre en contenido, comparado con eI nuevo
mito fundamental de Anselmo. A cambio de poner trmino ai empefio
e,;, seguir pr:guntando, ha proporcionado, previamente, una amplia
hstora de DlOS en relacin con el hombre no sujeta a las estrictas exi-
gencias de la fe, pero que se corre, como un iconostasio, ante los lti-
mos arcanos insondables, conteniendo as aI espritu para que no si-
ga avanzando con sus preguntas.
AI dei mito, la filosofa ha trado ai mundo, sobre todo,
un preguntar trgua, proclamando como su racionalidad no re-
troceder ante nmguna pregunta y ninguna consecuencia de sus posi-
bles respuestas. EI dogm,a se ha limitado a refrenar eI placer de pre-
guntar ?e los que van mas ali de los limites establecidos y a definir
un de verdades irrenunciables, por lo que resulta algo total-
mente atpico, por no decir inconsistente, la tarda dogmtica mario-
lgica de la Iglesa romana. EI mito deja que ese volver a preguntar
encalle co".tra la. de sus imgenes e historias: puede preguntarse
por la histria cmo, pues, ser la continuacin, si es que hay
continuacn, De lo contrario, torna a comenzar desde el principio.
EI 12 de junio de 1850 Flaubert anota, en su Diario egipcio, que
durante el da haba estado subiendo una montaa en cuya cumbre
habia un montn de piedras redondas y gruesas que se asemejaban
casi a balas de can. Alguien le cont que, originariamente, haban
sido melones, convertidos luego por Dios en piedras. La historia se
acaba aqu y e! narrador est, a ojos vistas, satisfecho; no as el viaje-
ro, que se ve obligado a preguntar el porqu. Porque eso le daba pla-
cer a Dios, es la respuesta, y ah acababa la historia. A ella le basta
con seguir tras la regularidad no casual de las piedras hasta un poco
ms atrs, donde tienen un aspecto completamente natural. Los
melones crecen as, y no se necesita ninguna otra explicacin de por
qu tienen entre si ese aspecto tan parecido y con esa simetra. Es de-
cir, que la introduccin de los melones ayuda a afiadir a esas extrafias
piedras algo que, por lo general y de forma natural, no sue!en tener.
Es un recurso aI mundo de los seres vivos, a algo que, en l, resulta
familiar y sin pensar, en absoluto, que Dios haya tenido ya algo que
hacer incluso en el caso de los me!ones. Esta esquirla de mito no ha-
ce sino dar un paso ms, un solo paso, deI mundo de lo que es la vida
alo extraordinario y, luego, la historia se acaba. Quien pregunte por
qu es, l mismo, culpable de enojarse con la respuesta. Ha roto las
regias de juego deI mundo mtico. A aqul no se le ha exigido nada, aI
contrario, se le ha ofrecido algo que, ante lo que causa extraeza, no
puede ser ms que un mero afiadido. EI dogma rehsa hacer ofertas
as porque manda confiar todo a su Dios.
Cuando, en e! Evange!io de Lucas, el ngel promete a Mara e! tro-
no de David y el reinado eterno a su hijo Jess, ella le pregunta aI n-
gel, con toda razn: lCmo va a pasar esto, si yo no conozco varn?.
La respuesta que recibe es como un negarse a responder, pues se diluye
en la frase de que, para Dios, nada es imposible. Y entonces no queda
otro remedio que someterse, pues, por lo dems, lo que el nge! sigue
ofreciendo -Ia venida de! Espritu Santo y el encubrimiento con la
sombra deI Altsimo- es como tratar de llenar los huecos de la histo-
ria con vocablos, con un conjunto casi de abstracciones dogmticas
que presentan un ligero matiz metafrico de lo que es el apareamiento.
Una frase como sa de que, ai principio, Dios cre e! cielo y la tie-
rra no hace nada para acercarIo a nuestra comprensin, pera es su-
mamente apropiada para introducir lo inadmisible que es hacer ms
preguntas, con e! riesgo de ser anatematizado por e! atrevimiento de
las respuestas. Agustn, quien formula, de un modo concluyente, la
doctrina de la creacin a partir de la nada frente a la concepcin
dualista de la materia, da, sin embargo, un paso ms. Pregunta por la
284
MITOS Y DOGMAS 285
razn de esta creacin: Cur creavit caelum et terram. Pera la pregunta
no ha sido planteada para que se reciba una respuesta, sino directa-
mente para desacreditar el hecho de que se siga preguntando o para
referirse a un patrn de comportamiento que es siempre el mismo:
Quia voluit. Este tipo peculiar de negativa, que sustituye, en la divi-
nidad, la raz6n por la voluntad, tuvo las ms graves consecuencias y
eI desarrollo ms fatal para la racionalidad dogmtica. Un Dios que
puede lo que quiere querr lo que pueda. AI final, habr un universo
infinito, que no es sino I mismo o una repeticin de s mismo.
Frases de este gnero, Como la dei ngel de la anunciaci6n de Maria
en Lucas o la otra sobre la raz6n de la creaci6n en Agustn, representan
una excIusin pura y dura de cualquier licencia narrativa. Representan
ya la consumaci6n dei dogma, aunque ste sea definido con posteriori-
dad, y, al rnismo tiempo, contienen los grmenes de su destrucci6n.
La frase de que, ai principio, Dios cre6 eI cielo y la tierra ha cobra-
do, en la histora de su uso, la respetable cualidad de ser insondable. Y,
de hecho, no entendemos una sola palabra de ello. No hay en esta frase
nada que nos pueda hacer ai mundo ms comprensible o explicable.
No es ste el sitio para investigar en qu consiste, pues, su incuestio-
nable y particular efectividad, que podramos compendiar calificn-
doia de una producci6n de confianza en el mundo. De momento, de lo
que aqu se trata es de considerar la frase como una exclusi6n y blo-
queo de toda clase de historia; no debernos pensar que aqu se nos pro-
porciona una vista de un acontecimiento desconocido y misterioso.
Pero si esto fuera as, si la funci6n de la frase fuera dar expresi6n
a una exigencia y a un desafo, nos podramos preguntar si tendra-
mos que vrnoslas aqu con una voluntad de ocultacin extrema, que
busca nuestra postracin. Presento una variante que aclara esta con-
sideraci6n. Se trata de una frase dei sistema gn6stico de Basilides
que guarda una correspondencia con aqulla, segn el relato de Hi-
plito: Y as, el Dias inexistente cre el mundo inexistente a partir
de lo inexistente, produciendo un grana que contena dentro la semi-
lia dei mundo. Esta sola frase traspasa, con su cmulo de negacio-
nes, los lmites de lo que podra ser una sugesti6n de inteligibilidad
dogmtica; dernuestra la insuficiencia dei principio en que se basa,
pcrdiendo, en este juego, la ventaja que poda lIevar con la creatio ex
nihilo. Si hubiera que clasif'icar la primera parte de la frase, la podri-
amos atribuir a una forma de decir mstica. Pera, aI mismo tiernpo,
40. Hiplito, Reiutatio, VII, 21, segn W. Vlker; Quellen zur Geschichte der chris-
tlichen Gnosis, Tubinga, 1932, pg. 47.
documenta lo insoportable que es ellenguaje de una teologia negati-
va y su funcin de sometimiento, cuando, inesperadamente, cambia
de orientacin y recurre a una metfora que parece revelar, en su
trasfondo, el arranque de una historia o una historia entera, La ora-
ci6n subordinada que sigue, como segunda parte de la frase, retira la
paradoja anterior, aquella voladura de toda intenci6n a base de nega-
ciones, suavizando la estricta prohibici6n de imgenes y proporcio-
nando un prototipo orientativo, ciertamente primitivo, pera con eI
que estamos familiarizados, difundido en los mitos de todo el mun-
do: el mundo mismo nace como aquello que nace en l, dei huevo o
de la semilla.
Es fcil seguir desarrollando esta implicaci6n mtica. Se podra
hablar acerca dei suelo donde cae el grano, dei agua que lo alimenta
y dei sol que lo calienta. En cambio, la primera parte de la frase no es
susceptible de continuaci6n. (Qu otra cosa se va a decir? No hay
Dios, no hay mundo y aquello a partir de lo cual ha sido hecho es,
igualmente, o an ms que lo otro, nada. Si se pretendiera hacer de
ello una muestra de negaciones propia dei platonismo tardio no ten-
dramos ms que compararlo con la plasticidad dei mito plat6nico
dei Demiurgo, esbozado para que se transparente c6mo ha sido la
construccin deI universo.
La frase sacada dei informe sobre Basilides es algo as como la
metfora formal de lo que es el procedimiento de producci6n de un
sistema gn6stico: primero, realiza, de un modo complicado, una ico-
noclastia conceptual, para inmediatamente despus despreciar esa
destrucci6n y prohibici6n de imgenes, hacindolo extensivo a lo que
acaba de decir. Para ello, se ha de restaurar la pluralidad de poderes,
que es lo que pone en marcha la narraci6n de una historia. Desde
una perspectiva dogmtica, se ofrece lo nico y definitivo; pero sobre
algo as no pueden narrarse historias, salvo, a lo sumo, la de c6mo ha
dejado de ser lo nico. EI dilema de la historia de los dogmas cristia-
nos radica en que se define como trino a un Dios de cuya propia plu-
ralidad no est permitido sacar ninguna licencia mtica.
Por mucho que la generaci6n dei Hijo y la espiraci6n del Espritu
Santo puedan representar una serie de vnculos con predicados bbli-
cos de la dogmtica trinitaria que rechazan toda idea de subordina-
ci6n entre las tres Personas divinas diluidos en un lenguaje metaf6ri-
co, lo cierto es que el Dios trinitario cada vez se parece ms aI motor
inmovilis aristotlico: incrementa su autarqua hasta hacer de eIla su
ms pura realidad, donde incluso pensar no es ms que un acto de
pensarse a s mismo. Las hipstasis trinitarias siguen siendo proce-
286
sos de pura interioridad y, a causa de la identidad de naturaleza de
las tres personas -que tienen, por tanto, e1 mismo peso- tampoco
se puede relatar ninguna historia acerca de cmo se ha Ilegado a esa
generacin y espiracin. EI dogma enseguida hace entrar en razn, de
nuevo, a la necesidad mtica que l mismo despierta.
. Qu poco casual es esta labilidad de fronteras entre e! dogma y e!
mito lo muestra la concepcin rabinica de la relacin interna de la
divinidad consigo misma, que no permite, aqu, ms hipstasis: Dios
se pide a s mismo que 5U grada venza sobre 5U rigor." Por hermoso
que pueda ser este pensamiento, pone en relacin, en vez de figuras que
actan, los propios atributos de la divinidad: la justicia y la compa-
sin, (Qu ba, si no, a significar que Dias se pide a s rnismo? No se
la historia porque, por 5U funcin, no es ms que una
historia de rechazo, una obstaculizacin dei mito, contemporizando
un poco eon I.
41. E. Stauffer, artculo thes en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
vol. 111, pg. 111. EI fundamento de este pensamiento podra ser la exgesis rabnica
los dos nombres bblicos de Dias, Elohim (de la raz E/ = Poder), basado en la justi-
ela, y Yahv, que hace referencia a la compasin divina (vase ibid., 111, pg. 91 A. v
pg. 113). -
CAPTULO IV
PONER TRMINO AL MITO
Todava una historia ms, y luego
alardear de esta y de lo otro.
STENDHAL, Henry Brulard
En su libra sobre mitologia, Fontenelle ha expresado la sorpresa
de! ilustrado ante e! hecho de que los mitos de los griegos todavia no
hayan desaparecido de la faz de la tierra. Tanto la religin como la ra-
zn se habian deshabituado a ellos, pera la poesia y la pintura les ha-
brian ayudado a sobrevivir. Haban sabido hacerse indispensables a
stas.' Esta constatacin es aducida como una contribucn a la his-
toria de los errares humanos. Formaba parte deI programa escolar de
los cartesianos e! apartar de la cabeza de la gente, junto con e! con-
junto de prejuicios, tambin ste. La fuerza vital de los mitos tuvo que
parecer tanto ms incomprensible porque la explicacin de la tozudez
1. Fontenelle, L'origine des [ables (1724), edicion a cargo de J. R. Carr. pg. 35:
La religion et le bon sens naus ont dsabuss des fables des Grecs; mais elles se main-
tiennent encore parmi nous par le moyen de la posie et de la peinture, aux-quelles il
semble qu'elles aient trouv le secret de se rendre ncessaires. Si queremos indicar de
dnde vino la ms acrrima resistencia contra el Tratado mitolgico de Fontenelle
mencionaremos, aparte de la Scienra Nuova, de Vico, de casi la misma poca, sobre to-
do el Diario de viaje de Herder, de 1769: Propiamente, no se puede haeer gran cosa
para destruir lo meramente fabuloso de la mitologa; bajo esa apariencia. presentn-
doia como supersticin, mentira, prejuicio. nos resulta insufrible. Pero estudiada en
sus fundamentos y consecuencias, como poesa, como arte, como modo de pensar de
una nacin, como fenmeno dei espritu humano [es grande, divina, instructiva!.
Afadamos, es cierto, que Schiller se opona a la preferencia que Herder mostraba por
la mitologa nrdica, ms que por la helnica, aludiendo a la supremaca de la prosa
en la situacin actual en su conjunto y pidiendo, para el espritu potico, la separa-
cin ms estt-icta, cuyo presupuesto es que ste se haga su propio mundo y, gradas
a los mitos griegos. siga emparentado con aquella poca lejana, extrafa e ideal (Sch-
ller a Herder, 4 de noviembre de 1795).
288 HTSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 289
de los prejuicios no haba podido afectarla lo ms mnimo, mante-
nindose vivos, pese a la existencia de un saber mejor; con sus lisonjas
de la naturaleza humana y de su posicin en el mundo. Fontenelle no
slo vea una relacin de mutua exclusin entre la nueva ciencia de la
naturaleza y los antiguos mitos; tambin estaba inclinado a pensar
que, eon una presentacin conveniente, la ciencia podra cubrir la va-
cante que quedara libre, gracias a esa crtica de los mitos, en el con-
junto de las necesidades. Algo as como sus Entretiens sur la pluralit
des mondes [Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos] era lo
que l, probablemente, propona como compensacin por todas las
bellezas de la tradicin perdidas, a cuya destruccin l mismo haba
colaborado tan exitosamente con su Histoire des oracles, aparecida ese
mismo ano. A partir de este pensamiento fundamental de cambio de
papeles, Fontenelle acufi, para la Ilustracin -que no tena presen-
te, en absoluto, la mala intencin que aqul haba abrigado-, el tipo
literaro de conversacin didctica."
En la leyenda deI enmudecimiento de los antiguos orculos en el
momento deI nacimiento de Cristo no ve Fontenelle ms que una pe-
quena muestra de! repertorio de enganos sacerdotales. Dado que tie-
ne un adversario a quien no le es indiferente la verdad de la historia
tampoco le es a llo suficientemente indiferente la cuestin de la ver:
dad como para poder gozar de la simple belleza de esa invencin v
ver, aI mismo tiempo, satisfecha, mediante la mera forma de la si-
multaneidad, la necesidad elemental de significacin que tiene la his-
toria. Con todo, Fontenelle vacila un poco ante las ltimas conse-
cuencias de la crtica, que apunta, indirectamente, aI cristianismo.
Cuando e! jesuita Baltus, destinatario de su panfleto, le contesta, no
lee ellibe!o de aqul hasta el final para no caer en la tentacin de una
contrarrplica. Y escribe a Leclerc que, en vez de continuar la polmi-
ca, preferiria que hubiera sido el diablo el profeta de los orculos,
que, por esta razn, tuvieron que enrnudecer cuando Dias hizo su
aparicin en el mundo, y esta es lo que quiere eI jesuta.'
Fontenelle comparte con el adversario un supuesto que es e! que
da un valor polmico a aquel suceso legendario; pone a los mitos y
2. Se ha acercado a este pensamiento deI cambio de papeles J. R. Carr, La Phi-
losophie de FonteneIle ou te sourire de la raison, Pars, 1932, pg. 674: Fontenelle a
compris que les prjugs. dtruits par la critique, renaissent irrsistiblement, si rien ne
vient remplir la place, assurer le fonction vitale, qui tait la leur; en dpit de leur stu-
pidit. II s'est dane employ de son mieux substituer un equivalent de sa faon tou-
tes les Ides qu'Il prtendait ruiner.
3. Fontenellc, L'Histoire des oracles (1686), edicin a cargo de L. Maigron, pgs. f-g.
los orculos paganos en e! mismo nivel que las verdades beligerantes,
las afirmaciones histricas o contenidos equivalentes de alguna otra
creencia, para, a continuacin, emprenderla a golpes con tal pre-
tensin, acertando, indirectamente, a la parte contraria, que compar-
te esa misma comparacin. Por consiguiente, tampoco entiende por
qu sigue habiendo esa reserva de mitos en la poesa y en las artes
plsticas contemporneas; casi lo toma como un truco de que se sir-
ven sus contenidos para autoafirmarse, pues le parece un misterio in-
comprensible e! que se hagan tan indispensables. Para l, sigue sien-
do inaccesible por qu el creer que uno est seguro de la falsedad
de los mitos no basta para tomar distancia de e!los. En e!los mismos
el tomar distancia se presenta como un valor significativo, por lo
que se ofrecen a la recepcin esttica, apareciendo, finalmente, como
algo determinado por esa propia recepcin. Goethe dir: "La mitolo-
ga griega, que es, por lo dems, un embrollo, ha de ser vista slo co-
mo el desarrollo de una serie de posibles motivos artsticos subya-
centes a un objeto. 4
Una relacin competitiva entre el mito del prejuicio y la nueva
ciencia presupone, necesariamente, una concepcin etiolgica de los
mitologemas. Por ello, como secretario de la Academia de las Cien-
cias de Pars, Fontenelle pudo ver en la aclaracin de la naturaleza de
la piedra de rayo * un triunfo de e la Ilustracin. Tena ante s algo
as como una conviccin en toda su materialidad, en relacin con
el origen de este hallazgo, que l veia situado en e! mismo frente que
otros objetos de los que era consciente, de manera que todos estos otros
parecian haber sido afectados, como aqul, por e! nuevo descubri-
miento. La explicacin de la naturaleza deI arco iris poda ser toma-
da como una refutacin de la funcin de! mito bblico slo si este l-
timo era considerado, exclusivamente, desde la perspectiva de una
necesidad de explicacin racional, ignorando el carcter institucional
de su funcin apotropeica -tutelar-, frente a las viejas angustias
despertadas por las tempestades e inundaciones.
El texto bblico nos hace reconocer que e! Dios deI terrible diluvio
quera establecer una serial de su distanciamiento definitivo respecto
a todo aquello y de que era posible tener confianza en la marcha de!
mundo, cuando se dijo a s mismo, dejando hablar aI corazn: "No
4. Goethe a Riemer; principias de agosto de 1809, en Werke, op. cit., vol. XXII,
pg. 566.
* Hacha de piedra pulimentada, que el vulgo cree procedente de la cada de un ra-
yo. (N. dei t.)
290 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 291
quiero volver a maldecir el campo sembrado a causa dei hombre;
porque lo que genera su corazn sea, desde la juventud, maio, no
quiero Yo volver a golpear, como ahora hice, a todo lo viviente. A los
escapados dei diluvio les dio una primera prueba de las consecuen-
cias de los contratos y alianzas que, en e! futuro, iban a determinar el
trato dispensado a su pueblo: ste es e! signo de la Alianza estable-
cida por m entre vosotros y Yo y todo lo vivi ente, por todas las gene-
raciones: os doy mi arco en las nubes, l ser el signo de la Alianza
entre Yo y la terra. No se podr decir que esta es una explicacin
dei arco ris, que ha podido ser rpidamente sustituda, en un estadio
superior dei saber cientfico, por una teora fsica. La teora slo ha
conseguido que este fenmeno, cuya naturaleza ahora ha sido cient-
ficamente calada, haya perdido la significacin que antes tena pa-
ra el hombre.
No se trata de andarse lamentando por esa prdida, pero s, pro-
babl emente, de cuestionar e! mito histrico de! oscurantisrno, dei
que la razn se habra despertado slo con la iluminacin de la con-
cepcin cientfica de las cosas. Disfrutamos de que el paisajista ro-
mntico haya recuperado para otra clase de experiencia el arco ris,
sacndolo de la insignificancia en que le haba dejado la explicacin
de su naturaleza. El mantenimiento de! fenmeno en un plano de na-
rratividad o iconicidad no ha sido hecho superfluo por ninguna luci-
dez de ndole terica, cosa que se desprende, con la mayor clardad, de
la escritura de la historia: seguir haciendo comprensible la totalidad
en la pregnancia dei acontecirniento, sin que quede borrada entre
una nube de hechos y factores histricos, continuar revelndose,
una y otra vez, como una tarea importante del historiador, incluso
mucho tiempo despus de que haya sido afirmado y reafirmado lo
contrario.
Si la historia puede aparecer como lo factible y lo hecho, en sus
grandes acontecirnientos, con proclamas de tesis y coronaciones, la
recepcin toma el mito precisamente como lo no factble, lo que no
tiene un comienzo imaginable. Tan seguro como es que los mitos
han sido inventados -aunque no conozcarnos quin los ha inventa-
do y en qu momento-, eI desconocimiento de estas circunstancias
se convierte en un indicio de que ellos, de suyo, estn integrados en
lo ms primitivo y que todo lo que sabemos de ellos constituye ya al-
go mtico disuelto en su recepcin. Para seguir ocupndonos deI te-
ma de la elaboracin de! mito y percibindolo como lo excitante dei
esfuerzo hecho con un material cuya dureza y capacidad de resis-
tencia habr ter:tido unos orgenes que no alcanzamos a ver, debe-
mos haber dejado ya a nuestras espaldas el trabajo dei propio mito
consigo mismo. EI concepto lmite de ese trabajo del mito podra ser
lo que yo he denominado absolutismo de la realidad; el concepto l-
mite de la posterior elaboracin dei mito consistira en llevarlo a su
punto final, atrevindose a hacer la deformacin ms extrema dei
mismo, que apenas si deja ya -o casi ya no deja- reconocer su for-
ma genuina. Para la teora de la recepcin, esta sera la ficcin de
un ltimo mito, un mito, por tanto, que agota y desgasta las posibi-
lidades de su forma.
Para que esta no quede en puro enigma, ariado que un ltimo mi-
to as podra haber sido e! mito fundamental dei idealismo alemn.
Acaso llame ms la atencin si yo lo introduzco aqui con las palabras
con las que Schiller se lo present a Goethe. Lo que l transmite, en
una sola frase, desde Jena a Weimar, es una versin abreviada e
irnica de las primeras proclamas de Fichte ai ocupar su ctedra de
Jena -y, podramos agregar, slo tres anos despus de su encuentro
con Kant-: [Para l, eI mundo no es ms que una pelota que el Yo
ha arrojado y que recoge de nuevo mediante la reflexin!." (Cmo es
posible que, en mitad dei triunfo de la poca moderna, con su pro-
grama de destruccin cientfica de todos los mitos, surja un ltimo
-o, ai menos, considerado ltimo- mito fundamental?
EI ltimo mito era la consecuencia de la ltima duda. Descartes
haba introducido el experimento conceptual dei genius malignus un
poco a desgana, y no sin una presin histrica, pero lo hizo teniendo
la seguridad de poderio atajar con e1 concepto dei ens perfectissi-
mum, como una instancia garantizadora capaz de ser demostrada.
Ya Leibniz haba aducido que ningn argumento podia servir de ayu-
da con una duda de esa radicalidad y, lu ego, la prueba que hace Kant
de la imposibilidad de toda c1ase de demostracin de la existencia de
Dios dejaba operante, con todo su carcter subversivo y en toda su
desnudcz, e! aguijn de aquella duda. Slo haba una va para alejar
dei mundo a este monstruo, el ltimo de sus monstruos: haciendo dei
propio sujeto cognoscente la instancia responsable de! objeto conoci-
do por l. De manera que el mito final dei idealismo representa una
constatacin dei distanciamiento respecto a un terror ahora slo men-
tal y que slo afectaba, en profundidad, ai sujeto terico, pues ser en-
ganado completamente y en todo no es algo que tenga que sacudir ai
5. Schiller a Goethe, 28 de octubre de 1794, en Briee all Goethe, op. cit., vol. l, pg.
172. Schiller afade: Segn esto, hubiera podido muy bien declarar su divinidad. co-
mo nosotros, hace poco, esperbamos.
sujeto dei mundo de la vida mientras pueda estar seguro de no des-
pertar jams, desde la frondosidad de la realidad, vuelta hacia l co-
mo una pelota, a otra realidad desconocida.
EI malvado demonio de la duda cartesiana es, desde eI punto de
vista dei mito fundamental dei idealismo, el monstruo de un mundo
pasado, de horrores definitivamente superados. En la filosofia de la
historia correspondiente, para la cual el pasado queda establecido
como algo definitivamente desaparecido, eI primitivo mundo mtico
ha sido necesario para un futuro dei que puede y debe suponerse que
ya se ha convertido en presente. EI demonio epistemolgico introdu-
cido por Descartes deba tener la capacidad de hacer algo que ya se
les atribua a los dioses griegos y que era la parte que les cabia en la
tragedia: eI enceguecimiento. No obstante, esa mala estrella haba si-
do parcial, es decir, en aquella marafia de poderes repartidos siempre
era posible quebrantaria con el favor de algn otro dios. En el mito
no acaece algo total y definitivo, caractersticas que son producto de
la abstraccin dogmtica. Por eso, ai mito fundamental dei idealismo
le corresponde una determinada filosofia de la historia, la cual es un
compendio dei hecho de que el mismo Dios no pueda hacerlo todo de
una sola vez, ni siquiera para si mismo. La filosofia de la historia ha-
ce, de nuevo, de la historia una historia en torno aI Sujeto prirni-
genio, que juega, que se aventura, que crea imgenes. No puede ya
tratarse de aquel Ser perfecto a cuya vera Descartes haba buscado la
garanta para la accesibilidad cognoscitiva dei mundo, pues de un Ser
as no puede haber historia; segn la definicin clsica de su eterni-
dad, es todo en eI presente. Si el Sujeto absoluto slo encuentra acce-
50 hacia s mismo mediante un rodeo a travs deI tiempo, su historia
no topa contra l como algo extrafio, no puede angustiarlo ni alienar-
Ia, sino que ingresa, como hecha por l rnisrno, en e1 horizonte de su
experiencia. Y tal experiencia, en sentido estricto, es, esencialmente,
una experiencia esttica.
Schopenhauer, que se haba inscrito en eI semestre de invierno de
1811-1812 para seguir el curso dictado por Fichte, anota en el mar-
gen de su cuaderno: Intento explicarme cmo ha podido desarro-
llarse toda esta leyendezuela en eI cerebra de Fichte." Y la explica-
cin que se da l apunta a que Fichte ha debido entender mal la
doctrina de Kant, inducido a ello acaso por el carcter incompleto de
la misma. Frente a la afirmacin fichteana de ese hecho primitivo de un
6. Schopenhauer; Handschritlicher Nachiass, edicin a cargo de A. Hbscher; vol.
11, pg. 60.
Ser que se contempla a si mismo, Schopenhauer objeta que, si bien el
yo puede ser contemplativo, nunca podr ser l mismo eI objeto de la
contemplacin. Una figura fundamental de la Doctrina de la ciencia
fichteana consistira en el hecho de que el ser no puede ser experi-
mentado de un modo distinto a como l mismo se comunica y se da a
entender. Alo que Schopenhauer replica: lNo es ya una desfachatez
pretender que la narracin de una cosa de la que ningn hombre sa-
be nada haya de ser atestiguada por el hecho de que ella venga de
uno mismu? As es como gente pcara ha podido vender en Europa
fincas que se dan por existentes en Amrica, despus de mostrar sus
planos, supuestamente confeccionados all mismo.?
Ahora bien, la descripcin de la reflexividad absoluta como con-
templacin no sirve sino de empuje hacia un movimiento sin el cuaI
no podria aparecer, en una filosofia, algo que ha de aparecer necesa-
riamente en ella: la insatisfaccin dei sujeto consigo mismo corno pre-
supuesto de una disposicin hacia el mundo. Tres afios despus des-
cubre ya Schopenhauer la ventaja incalculable que el sujeto idealista
obtiene dei hecho de que no necesite dejarse aterrorizar por la expe-
riencia mundana de la prdida en un espacio y en un tiempo infinitos:
en la reflexin sobre m mismo, como sujeto deI conocimiento, me
doy cuenta de que los mundos son representacin ma, es decir, que
yo soy el sujeto eterno, el portador de ese universo, cuyo ser, en su to-
talidad, no es sino una relacin conmigo msmo. En este conoci-
miento se resume todo el sentimiento de sublimidad en donde queda
disuelto eI estremecimiento que acornpaa a la experiencia dei mun-
do cuando se pone la mirada en los milenios y en los innumerables
mundos dei firmamento. lDnde est ya eI estremecimiento, dnde la
angustia? Yo soy, y ninguna otra cosa, eI mundo descansa apoyado en
rn, en el sosiego que dimana de m: [cmo me va asustar, cmo me va
a desencajar su grandeza, que no es sino la medida de mi propia gran-
deza, en un proceso de superacin continua! .8 Lo cual quiere decir:
se narra una historia acerca dei mundo y del sujeto de sus objetos que
excluye, de raiz, el absolutismo de la realidad. Se trata de una historia
indemostrable, de una historia sin testigos, pera de una historia con
la ms alta cualidad que los filsofos hayan podido ofrecer: la irrefu-
tabilidad. Si hay algo de peso contra esto, sera el prapio testimonio
dei presuntamente favorecido por ella, ai que esa seguridad de que eI
mundo, corno criatura suya que es, le es benvolo se le hace increble:
7. Ibid., vaI. lI, pg. 85.
8. Ibid., vaI. I. pg. 209.
PONER TRMINO AL MITO 295
en sus propias creaciones jams ha experimentado con claridad que la
autora garantice la servicialidad.
Si aI mito fundamental de! idealismo se le tiene que seguir dando
-con la conciencia de que es insuperable- la forma de un mito he-
cho a base de nombres abstractos, lo principal de sta consistir en
representar la autognesis, la autocreacin dei sujeto. As es como el
sujeto contina manteniendo a su disposicin la condicin primor-
dial de toda posibilidad de realidad, como si no quisiera dejarse sor-
prender por la cualidad de lo real, ni siquiera por e! hecho de que ha-
ya, sencillamente, algo y no, ms bien, nada. Esta podra ser descrito
como la dominacin absoluta deI deseo, de! principio de placer, en el
otro extremo de una historia que tiene que haber comenzado con
el dominio absoluto de la realidad, deI principio de realidad. De ah la
constatacin, al principio deprimente. pera transformable, ms tar-
de, en algo positivo, de que la imaginacin creativa y la neurtica es-
tn ntimamente emparentadas. Ambas se han zafado deI dominio
deI principio de realidad.
EI conflicto ms profundo que puede tener consigo mismo e! suje-
to que reflexiona sobre sus races absolutas es la constatacin de su
contingencia en e1 mundo, la constatacin de que no es necesario.
Puede que los conflictos con e! padre o la madre encontrados por el
psicoanlisis y redescubiertos en e] mito no sean sino la cara de un
conflicto ms hondo, consistente en el hecho de que un sujeto surja
como resultado de un proceso fsico, no experimentando, por ello, na-
da referente a su autoconstitucin, que l nfere, ms bien, a partir de
la posesin de la nica evidencia absoluta deI cogito ergo sum como
algo heterogneo. Por el informe de un anlisis de Otto Rank sabemos
cmo sera la formulacin ms precisa de este dilema: Usted quera
crearse a s misrno, no haber nacido de padres humanos [...]. Ha in-
tentado vivir su vida como un mito. Ha realizado, as, todo lo que so-
fi o se represent. Genera mitos." El neurtico se apresta a sacar de
las constelaciones y dependencias que le son molestas una serie de de-
seos que siguen simulando, posteriormente, que pueden cambiar algo
en lo fctico. Y, entre ellos, se cuenta el deseo de haberse creado a s
mismo. Queda escenificado como si, realmente, se hubiera realizado.
EI deseo de una autenticidad absoluta ha sido tambin expresado,
sistemticarnente, en el centro rnismo deI existencialismo. Deyeccin,
facticidad constituyen trminos abstractos empleados para expresar
9. Anars Nin. Tagebiicher 1931-1934, trad. al. en Hamburgo, 1968, pg. 276 Ysigs.
(trad. cast.: Daro: /93/-/934,2" ed.. Barcelona, Plaza & Jans. 1990).
eI simpIe hecho de que el ser humano, en contra de su deseo de ha-
berse dado a s mismo la existencia y las condiciones de la misma, se
topa con ella como algo generado por las vas ms prosaicas de la na-
turaleza, teniendo que definirse a s mismo en un autoproyectoque
se enfrenta a los presupuestos naturales. No significa otra cosa la in-
versin deI axioma escolstico -de que la existencia sigue a la esen-
cia-, inversin que hace que la esencia resulte slo a partir de la
existencia. Esta posicin se nos aparece, posteriormente, corno la l-
tima resistencia ante la avasalladora suposicin de que hemos sido
hechos por otros, como un esfuerzo desesperado por oponernos a es-
ta o hacer como si no hubiera ocurrido. Podemos barruntar que el
ncleo de la autocreacin desemboca, una y otra vez, en una transac-
cin autorrepresentativa de ndole esttica. El deseo de no ser como
uno es slo se puede cumplir en un mbito esttico. Ya para el dias
de Plotino era la autogeneracin una metfora, que quera hacer de
la existencia una pura consecuencia de la esencia, superar el platni-
co khrismos" en el principio supremo y presentar aI ser como un
compendio de voluntad. Pero esta se ha convertido tambin en la for-
ma de determinar e! objeto esttico. ste, a contracorriente de todo
lo factco, es la identidad dei concepto y el fenmeno o, dicho de otro
modo: la infalibilidad de! deseo como ser.
La caracterizacin de un mito como una ltima, pura e insuperable
representacin de su forma es el mayor atractivo dei trato con lo m-
tico, pero sin evidencia alguna de que sea su estadia definitivo. En lo
mtico, e! principio y el fin son simtricos tambin por el hecho de que
ambos se escapan a toda demostracin. EI mito siempre se ha trasva-
sado a su recepcin y permanece en ella, por muy violenta que haya si-
do la ruptura de sus vnculos y el establecimiento de su forma final. Si
eI mito nicamente se nos presenta en la modalidad de su propia re-
cepcin, no existe ningn privilegio a favor de determinadas versiones,
presuntamente ms originarias o definitivas. Lvi-Strauss propuso que
un mitologema se definiera por el conjunto de sus distintas versiones.
Segn esto, tanto Freud como Sfocles tendran que ser vistos como
fuentes de! material edpico. Todas las variantes tendran derecho a
la misma seriedad mitolgica. 10 La consecuencia ms importante de
* En Platn separacin, por ejemplo dei alma respecto ai cuerpo. (N. deI I.)
10. Anthropologe structurale, Parfs, 1958 (trad. al.. Frncfort, 1967, pgs. 238-241;
trad. cast.: AntropoIoga estructural, 4
a
impresin, Barcelona, Paids, 1995). Este pen-
samiento fundamental de que el inter-s dei mito no nos lleva ni a la construccin de
un mito originario ni a una comparacin entre mitos. sino a la suma total de sus dis-
esta tesis fundamental es el abandono, en el caso de la mitologa, de
una ({historia de los efectos en sentido estricto. Se abandona la bs-
queda deI condicionamiento deI nexo causal en una serie de contac-
tos en eI mbito espacial y temporal. Ms que una extendida receptivi-
dad, lo que se presupone es una continua productividad. La hiptesis
de fondo es que cada uno de los mitologemas con significacin, surgi-
dos de ese yacimiento constante de la naturaleza humana, podra con-
vertirse, en cualquier momento, en algo contagioso. Incluso all donde
la recepcin es demostrable se puede presuponer que su disposicin
no es diferenciable de la disposicin a una autntica autora.
EI material etnolgico de culturas muy distantes entre s favorece
tal suposicin. Si, eon todo, yo no la comparto es por temor a caer en
un inevitable platonismo que, a consecuencia de ese abandono de los
mecanismos de mediacin, no habra ms remedio que admitir, a la
postre, en cada tradicin, Y entonces, el concepto de tradicin debilita-
ra eI concepto de historia, siendo explicado, ai fin y al cabo, con lo
que hay en una especie de black box, que se presenta, ciertamente,
distribuido a travs dei tiempo, pero tan lejos de ser afectado por su
posicin en e1 tiempo como las ideas platnicas por lo fenomnico.
Pero slo la determinacin dei antes y despus da importancia ai he-
cho de que Apolo, originariamente un dias destructor, se convierta
despus en un dias luminoso y benvolo, de que Hefesto, una divini-
dad de los horrores dei fuego, se trueque en un mecenas de las habi-
lidades artsticas, o de que Zeus, el antiguo dios de las tormentas, pa-
se a ser el ordenador deI cosmos, y algo similar ocurre tambin con
otros dioses, que, con el tiernpo, cambian sus caractersticas.
Pero ai agarrarnos ai concepto y a los procedimientos de la re-
cepcin e incluso a su posicin exclusiva en la mitologa no hemos
dejado de lado, por ello, eI valor de la tesis fundamental de Lvi-
Strauss. Sigue en pie que todas las versiones son elementos consti-
tutivos de un mismo mito; slo que la irrelevancia de su ubicacin
en el tiempo frente a la sincronicidad ideal de su distribucin en el
espacio se trueca, para nosotros, en una preferencia por su forma de
ordenacin temporal, pues sta nos suministra todas las indcacio-
nes para ver la participaein que tienen las variantes en la extrac-
cin de todo un potencial que, sin la diferenciacin lograda por los
tintas versiones c interpretaciones lo ha expresado Kurt von Fritz en su estudio sobre
Pandora, Prometeo y cl mito de las Edades del mundo, aparecido por primera vez el
ano 1947, en The Review oReligion, XI, pgs. 227-260.
enunciados histricos posteriores, configuradores yenriquecedores.
no estaria an explotado. Todo ello, para cl etnlogo, es aportado por
la variedad de las culturas, en la que eI mitologema se genera y ela-
bora; lo aporta, en un contexto tradicional como eI europeo, aquello
que nos hemos acostumbrado a llamar hstortcidad. Se puede til-
dar, sin ms, de imposible que un contenido dado de antemano se
haya presentado o entendido dei mismo modo en todo tiempo. La
negacin de esta imposibilidad es, a su vez, un supuesto de la forma
de pensar dogmtica.
Cuando Lvi-Strauss propone que se representen sobre una pila
de hojas superpuestas todas las versiones relevantes de un mito, pa-
ra transmitir as el ncleo dei misrno, lo hace sin considerar el fac-
tor tiempo: todas las variantes son referidas a un mismo plano tem-
poral indeterminado. No se trata ya de algo eternamente verdadero,
pero si de algo al que le es indiferente el transcurso y la ubicacin
temporal. Para una mitologa filosfica, eI material dei mito, con ese
endurecimiento especial adquirido en el transcurso de su historia,
resulta instructivo ya por eI hecho de poder sacar de su resistencia
contra la orientacin y el vigor de las fuerzas desfiguradoras y des-
tructivas algunas conclusiones sobre los horizontes histricos desde
los cuales stas operan. No se hace, pues, objeto a la historia euro-
pea de ninguna preferencia axiolgica si casi slo y exclusivamente
en el1a puede representarse eI desarrollo a lo largo de la tradicin de
algunos mitos. Teniendo en cuenta esta posibilidad, la sincrona
ideal dei etnlogo se nos aparece como una actitud de mera perple-
jidad ante los parmetros temporales a aplicar. Su concepto de tiem-
po est caracterizado por la estructura de la superposicin, y la per-
tenencia de todas las variantes a un mismo mito ya no se revela, si
se lo ve as, como algo que pida ese estado de cosas, sino como una
forma racionalizada de arreglo en una situacin donde se carece,
meramente, de datos fcticos. La inaccesibilidad de lo ms hondo
del tiempo se traduce -gracias a una pirueta no rara en el mbito
profesional- en el triunfo de una determinada aportacin en el pia-
no cognoscitivo. Evita, como tal, la tesis de los crculos culturales"
sobre una tradicin constante --en vez de una disposicin constante -
* Kulturkres, en alemn, teora etnolgica desarrollada por Grbner y Schmidt a
principios dei siglo xx, que crea que se haba desarrollado una serie limitada de cr-
culos culturales en tiempos y lugares diferentes y que todas las culturas, antiguas y
modernas, son resultado de la difusin de un grupo de rasgos culturales surgidos en
torno a esos centros. (N. dei t.)
298 HlSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO
299
que parte de un hipocentro difusor espacial y temporal ya cultural-
mente evolucionado.
En contra de esta teoria puede aducirse el hecho de que la data-
cin de los movimientos migratorios y las diferenciaciones de ndole
fsica han tenido que ser atrasadas cada vez ms a una fase anterior
y, en consecuencia, una teora que requiere, corno sta, una cornn
conformacin cultural durante mucho tiempo cada vez tiene ms di-
ficultades en encontrar su lugar en el esquema temporal de la histo-
fia primitiva. Y tampoco parece confirrnarse su necesaria hiptesis
adicional, de que los elementos de una comunidad primitiva tendran
que ser hallados precisamente all donde los movimientos migrato-
rios llevaron a callejones sin salida y a espadas aslados, como un
medio de defensa ante influjos posteriores y de conservacin de lo ar-
caico. De todos modos, esta teora sobre la gnesis de la cultura se
hubiera visto lastrada con una hiptesis de constancia concerniente a
la capacidad de tradicin de las sociedades humanas tan exacerbada
que, en su ahistoricidad, es equiparable a cualquier clase de estruc-
turalismo. Adems. si es verdad que todo estaba ya all dispuesto an-
teriormente no queda, ciertarnente, nada por explicar sobre el proce-
so de la tradicin, pero si, y mucho, acerca de la aparicin de aquel
repertorio original. No es casual que la teora de los crculos cultura-
les se haya entendido muy bien con la doctrina -seguida ya en la
poca romntica en relacin eon la mitologa- sobre una revelacin
primitiva y los restos de la misma, que, sin saberlo, hemos seguido
heredando. Esta extrafia consumaein de una teora sobre la gnesis
cultural se asemeja aI desplazamiento de todos los problemas a los
comienzos de la historia de la humanidad: de nuevo se hace impres-
cindible el mito del paraso.
Las grandes alternativas tericas slo nos interesan aqu porque,
con su afn por lIevar todo hasta e! final, afectan tambin a la deli-
mitacin de lo que es la recepcin. Este concepto de la recepcin si-
gue siendo incornprensible si los mitos pertenecen al fondo comn
de la cultura humana como algo antropolgicamente naturalizado o
bien primitivamente determinado, y de cuya unidad ni hay ni puede
haber historia alguna.
Si damos por supuesto que el problema principal de una mitolo-
ga es, realmente, entender cmo los contenidos mticos se asemejan
tanto en todos los sitias deI mundo, entonces no puede ser de menos
peso la circunstancia de que, sorprendentemente, tambin en la di-
mensin temporal, de un extremo ai otro de la historia humana, per-
manezcan tan constantes. En e! mbito cultural no hay ninguna ley
de la inercia; por el1o, hay que pedir tambin una explicacin de ese
hecho de que los contenidos culturales se mantengan a travs dei
tiempo. Puede que lo morfolgicamente parangonable en la difusin
sncrnico-espacial de los mitologemas est, inc1uso, en correspon-
dencia con su capacidad de conservacin en el transporte diacrnico.
se sera e! caso cuando la estabilidad de los ncleos narrativos
reside en una disposicin a la recepcin que no tendra tanto que ver
coo modelos prefigurados o innatos como con ese pequeno abanico
de acciones, necesidades y situaciones humanas representadas me-
diante configuraciones mticas y que hacen aparecer a stas, al me-
nos en lo formal, como semejantes. Si equiparamos el valor de la ubi-
cuidad espacial con e! de la temporal nos veremos obligados a ver las
condiciones de la recepcin de lo mtico no como algo heterogneo
respecto a las condiciones de su surgimiento. Y, entonces, tendremos,
al menos, que excluir o poner en duda las hiptesis sobre lo connatu-
ral de! mito.
Aqu, como all, tanto en sus coincidencias espaciales como tem-
porales, el mito muestra a la humanidad ocupada en trabajar y en
elaborar algo que la acosa, la desasosiega y no la deja parar. Lo pode-
mos resumir de la forma ms simple diciendo que el mundo no es
transparente para el hombre, y ste ni siquiera lo es para s mismo.
Esto no quiere an decir que la expl icaoin de los fenmenos haya
tenido siempre preferencia y que los mitos no hayan sido sino formas
tempranas de perplejidad, a falta de otras teoras. Si hubieran sido
expresin de una carencia en ciencia o de una explicacin precient-
fica tendrian que haberse desvanecido por s solos, a ms tardar,
cuando la ciencia l1eg a una, cada vez mayor, capacidad de rendi-
miento. Ha ocurrido lo contrario. Nada ha sorprendido tanto a los
ilustrados y les ha dejado en un estado mayor de incredulidad ante e!
fracaso de sus esfuerzos -que se supona eran los definitivos- como
la supervivencia de aquel1as viejas y desdefadas historias y e! hecho
de que el mito siguiera dando trabajo.
Esta supone estar familiarizado con aquello sobre lo que se reali-
za e! trabajo no slo en los que lo haccn, sino tambin entre los que
han de mostrarse receptivos ante el mismo. Siempre se supone un
pblico que pueda reaccionar ante los mecanismos de la recepcin.
EI pblico ha de poder reconocer lo que ha sido conservado en e! mi-
to, lo que ha sido deformado o hecho casi incognoscible y, finalmen-
te, lo sometido a una violenta inversin. Es fcil dejarse lIevar y decir
que esta es el tpico presupuesto de un pblico de formacin burgue-
sa, e incluso humanista, o, en todo caso, literaria. Que esta no es
PONER TRMINO AL MITO
301
cierto se puede deducir deI hecho, no difcilmente accesible, de que
en los decenios en que ha tenido lugar una destruccin masiva de los
elementos clsicos de la formacin, sobre todo en Estados Unidos,
pera tambin en Europa, el empleo y la variacin de rnaterias mticas
en las artes literarias y plsticas ha aumentado de una forma insos-
pechada. Como consecuencia de este fenmeno, muchos se han sen-
tido motivados a ocuparse, como hobby, de la Antigedad, teniendo
un creciente xito la bibliografa que la hace accesible.
No es la primera vez que se posa la mirada en eI pblico de la re-
cepcin de los mitos. Ya Goethe, eon motivo de la representacin en
eI teatro de la Corte de Weimar de la obra Ion , de August Wilhelm
Schlegel, no pudo sino serialar que lo recomendable sera enterarse
antes en casa de las connotaciones de la obra, con la ayuda de un l-
xico mitolgico y no esperar a que se le suministrase una explicacin:
EI mayor respeto que se puede mostrar aI pblico es no tratarIo co-
mo a un populacho." Por mucho que cambien los presupuestos de
los lIamados clasicsmos y su posibilidad de realizacin, esta frase
seguir siendo verdadera. Tiene que ver con la aspiracin dei pblico
a ser tomado, en eI plano esttico, en serio, y a esperar de l que, por
s mismo, advierta y se d cuenta de algo y que no haya necesaria-
mente que embutrselo, eon maneras puramente didcticas, como al-
go trillado y masticado. Complacer ai pblico no es lo mismo que de-
terminar cmo se le ha de complacer.
Ya en la simple pronunciacin de los nombres que aparecen en el
mito el actor debera tener en cuenta, nos dice de nuevo Goethe, que
son nombres propios e importantes, y que conservan todo su senti-
do, Este sentido podra hacerse ms claro incluso cuando la imagi-
nacin slo se ve inducida a representarse algo anlogo a lo que
aqullos, de hecho, se refieren." Afirmacin, sta, muy digna de notar
eu re1acin con la funcin de los nombres mticos. La imaginacin
tiene aqu una posibilidad, aunque en ella no subyazca un saber con-
cluyente. Vale, ya para los nombres, lo que ha de reivindicarse, con ms
razn, para las historias: pueden poseer una significacin ya, de suyo,
expresiva y en la cual pueden ser captados sin que haya que definir
antes las condiciones que presidieron su formacin. Esa estimula-
cin de la imaginacin puede ser interpretada de diversas formas; lo
que si har es -por decirlo con la expresin ms sencilla- tenerla
ocupada.
11. wemarisches Hotheater (1802), en Werke, op. cit., vol. XIV, pgs. 66 y sigo
12. Regeln [r den Schauspeler (1803), 27, ibid., pg. 80.
Las posibilidades inagotables de la figura mtica se hacen patentes
en su recepcin, pera no en forma de una mera visualizacin de lo
all ya prefigurado. Se trata de una verdadera epignesis. * No obs-
tante, no puede ser pensada independientemente de un punto de par-
tida constante, que para una tradicin que depende de fuentes no
puede ser otra cosa que eI estadio final de una desconocida prehisto-
ria oral que se ha resuelto en escritura. Incluso eI enriquecimiento lo-
grado con la recepcin de esos materiales o con la adicin de otros
materiales afines hace referencia a vinculaciones incipientes y a la
capacidad relacional de tal material. En eI caso del Ulises de la Divi-
na Comedia, hemos de suponer que, para Dante, Homero no era into-
cable y que, en su opinin, resultaba incomparablemente ms con-
vincente eI no-retorno de Eneas -que desemboc en la fundacin de
Roma- y no aquella sgnfcacin circular deI camino hacia fuera
de taca y de regreso a taca. "
Si un mito debe ser lIevado a su punto final porque slo as puede
demostrarse, de un modo convincente, qu es lo que significa aquello
que le obliga a finalizar, todo eso depende dei potencial de signifi-
cacin desarrollado o generado en eI curso de su recepcin. En el
mbito de la esttica o de la crtica de la poca, nada ha sido tan esti-
mulante como la prueba de fuerza hecha con eI mitologema moderno
dei doctor Fausto.
En la versin provisional de la pera, variable, sobre Fausto de
Butor y Pousseur se hace un todo de lo que era, en Goethe, un prelu-
dio -Vorspiel auf dem Theater-. Sirve de estribillo eI mandato ambi-
guo dei director de teatro aI compositor: [Est o ha de ser un Fausto!.
Y, de hecho, no puede ser otra cosa; no porque esta figura estuviera
predestinada a ser una fuente nagotable de inspiracin, sino por su
afinidad con la conciencia de toda una poca. Slo en ella pueden ser
representadas y sometidas a confirmacin las nuevas formas de una
autoconciencia que o se ha dado ya o se dar. Haciendo, pues, un to-
do de ese preludio, aplazando indefinidamente la realizacin dei pro-
psito buscado -si bien se retrocede aI escenario dei teatro de gui-
ol y deI mercado, aI de la abominable vida y terrible final deI
doctor Faustus en un ambiente mtico donde se juntan los tormen-
tos de Tntalo, el buitre de Prometeo y las rocas de Ssifo e incluso
las historias de Judith y Holofernes, Sansn y Dalila, David y Go-
liat-, pese a toda esa inmersin en los orgenes, se sigue estando en
* Recurdese que, segn esta teora biolgica, los rasgos de un ser vivo se modelan
en el proceso de su desarrollo. sin estar prefonnados en el germen. (N. de! r.)
e! preludio, revelando lo inadmisible que es un Fausto asi para un p-
blico que es considerado capaz de hacer su e!eccin.
Respecto a la situacin primitiva de corroboracin de los cantos
mticos se ha tenido que verificar, una y otra vez, que la decisin so-
bre las propuestas de los autores, sobre el progreso y el final de esa
pieza variable est en los receptores. Si miramos con ms atencin,
no podremos dejar de ver que una democracia esttica, como sta, no
tiene casi nada que decidir. Se sugiere una anacrnica oralidad origi-
naria, se finge lo incisivo de su xito. "O habr que decir que el p-
blico se convierte en cmplice de esa huida ante la tarea de hacer un
Fausto, que l mismo impide que se lIeve a realizacin? "Se debe
mostrar que ningn pblico contemporneo admite que se le crea ca-
paz de este Votre Faust porque l mismo ha hecho ya imposible la
aparicin deI mito de la modernidad? La libertad de e!eccin de! p-
blico es una ficcin esttica, que le ha pasado a l esa pelota de ser ti-
tular de la creatividad, convertida en algo no bien visto o pudorosa-
mente callado. Henri Pousseur haba transmitido a Miche! Butor su
deseo de que le hiciera e! libreto de una pera sobre Fausto que iba a
ser representada en Bruse!as. Nos podemos figurar que la respuesta
fue recibida eon una in diferencia inicial, una respuesta que, en el
propio texto, es atribuida aI amigo deI compositor: ""Vn Fausto? ..
[Dios mol. .. Pera, al fio y al cabo, por qu no?.!' Y cuando el com-
positor vuelve a preguntar aI director deI teatro si ha de ser, realmen-
te, un Fausto, recibe la respuesta de que as es: Con todo, hemos de
tener en cuenta e! gusto y los deseos de! pblico.
Todo eso seria impensable si el tema de Fausto no estuviera pro-
fundamente grabado en la conciencia de la poca no slo porque
cualquier alusin a la materia es inrnediatarnente reconocida y cele-
brada con un [aj!, sino tambin porque se puede esperar que cada
transformacin har ver con ms nitidez, como en un experimento,
las fuerzas all operantes que hacen su aparicin a partir de la actua-
lidado EI significado de ese medirse con el material fustico ha sido
prefigurado por una exuberante recepcin de tres siglos, desde e! pri-
mer Faustbuch y e! Fausto de Marlowe. No sabramos casi nada de la
significacin de la figura si ese trabajo de recepcin no lo hubiera
descubierto -o inventado- en ella. EI peso de la recepcin se hace
presente, en la obra que nos ocupa, en e! hecho de que el encargo no
pueda ni cumplirse ni rechazarse. En uno de los argumentos de la
obra es Gretchen-Maggy la que quiere seguir dando su conformidad
13. M. Butor; Vatre Faust, en trad. aI. de H. Scheffel, Mnich, 1964, pg. 14.
con el plan, aunque slo bajo una condicin: No debe ser un Faus-
to. Cuando Faust-Henri no est de acuerdo, ella le dice, sin ms, que
ya no le ama. En un final imposible de elegir su amigo Richard con-
testa a una pregunta que le dirige e! director deI teatro sobre si quie-
re componer una pera para l con una ltima palabra: [No!. Y en-
tonces cae el te!n.
Es como si se cumpliese el mandato de Madame de Stal de que
nunca debera escribirse otro Fausto, y ella respondiese que los france-
ses no lo haran. No obstante, el Fausto ms importante despus deI de
Goethe ha sido escrito precisamente en Francia, antes de que Butor
nos mostrara lo incumplible del encargo con su [No! final.
No es parangonable con el gesto que pane Paul Valry cuando nos
comunica que cierto da de 1940 se sorprendi a s mismo hablando,
a la vez, con dos voces -Ia de Fausto y la de Mefistfeles-, y no hi-
zo sino escribir lo que oa. En esta Introduccin, dirigida tanto allec-
tor crdulo como al malicioso, atisbamos que aqu no se trata de
oponer lo ltimo a lo penltimo, sino que se busca un final a la me-
dida de un comienzo que se remonta mucho tiempo atrs y que nun-
ca podr ser sobrepujado. Por un lado, la afiadidura deI posesivo en
e! Mi Fausto relativiza su aspiracin a algo definitivo, a cambio de un
alto grado de subjetividad, que encuentra tambin expresin en ese
dejarlo en estado fragmentaria; por otro lado, el cambio de los pape-
les de seductor y seducido entre Mefistfe!es y Fausto es la interven-
cin ms radical, y aparentemente insuperable, que ha sido hecha en
su configuracin.
En lo concerniente a la relativizacin, sabemos, por un informe de
August Wilhelm Schlegel sobre lo experimentado por el mdico Zim-
mermann con Goethe en 1775, cuando, ante las preguntas de su visi-
tante sobre su ya mal afamado Fausto, se limit a vaciar encima de la
mesa una bolsa llena de recortes de papel, diciendo: Vol mon
Faust!;" Nadie se ha preguntado gran cosa por el significado que
poda tener ese saco con recortes de pape! y el comentario de Goethe
aI respecto. Probablemente no quiso decir que haba escrito e! origi-
naI de su Urfaust en pequenos recortes de papel y que los guardaba
en una bolsa. Mucho ms verosmil es que quiso confundir a Johann
Georg Zimmermann con aquellos restos de pginas rotas de un ma-
14. A. W. Schlege\ a A. Hayward. 31 de dlciembre de 1832. Sobre esto, vase E. R.
Curtius. Goethes Aktenfhrung, en Die Neue Rundschau, 1951, pgs. 110 y sig., el
cual, basndose en la tcnica de gestin de sus documentos empleada posteriormente
por Goethe, domestica el gesto, tpico deI perodo de Sturm und Drang. de la escena.
nuscrito. En Poesa y verdad describir Goethe en qu presupuestos
de rplica de lo mismo eon lo mismo se basaba su relacin con Zirn-
mermann.
EI adjetivo posesivo, el artculo indeterminado y hasta eI plural
que acompaian, en ocasiones, aI nambre de Fausto constituyen indi-
cias lingsticos de la existencia de una relativizacin y de una subje-
tivizacin. Ya en 1755 se menciona -en una carta de Moses Men-
delssohn a Lessing- un proyecto de Fausto hecho por Lessing y que
qued en estado fragmentario. Durante su poca de Hamburgo habla
l de roi segundo Fausto, Nuestra fuente ms importante para ese
Fausto perdido, eI informe de Hauptmann de Blankenburg, usa eI
plural cuando asigna la reelaboracin dei primer proyecto a un tem-
po en que se anunciaban Faustos desde todos los rincones de Ale-
mania. Tal como se le habra dicho, con toda certeza, aI infor-
mante, Lessing 56}0 esperaba, para sacar su propia versin, 3 que
apareciesen los otros Faustos. EI manuscrito se habra perdido des-
pus, en un transporte de Dresden a Wolfenbttel.
Ese esperar la aparicin de los otros Faustos acaso no sea ms
que un lenguaje hiperblico, pues en 1775 top, como se puede do-
cumentar, con el plan dei Fausto de Goethe. Mientras Schubart nos
transmite la noticia, en su Deutsche Chronik auf das Jahr 1775, de
que Lessing haba tratado en Viena con la direccin dei teatro sobre
su excelente tragedia Dr. Faust, afiadiendo, en una nota a pie de p-
gina, la cita dei Theater-Kalender auf das Jahr 1775, de Rechard, Goe-
the trabaja tambin en un doctor Fausto," Lessing titubeaba, pues,
con la vista puesta en Goethe. Esto confirma una manifestacin he-
cha por el ilustrado berlins Johann Jacob Engel a Dbbelin: Lessing
seguramente sacar su Doktor Faust tan pronto Goethe salga con el
suyo. Y Lessing habra aaddo a este anuncio: [Que eI diablo se lIe-
ve a mi Faust, pero yo quiero que G. (... ] se lIeve ai suyo!." La prdi-
da de la pequena caja donde iba el manuscrito, dei que Engel asegu-
ra que iba a ser la obra maestra de Lessing, ha ahorrado a la
posteridad eI tener que ocuparse de esa lucha de competencias.
El plural de Lessing es una exteriorizacin de fastidio, que casi
quiere decir: demasiados Faustos. Por eso, Achim von Arnim, en su
Prlogo, de 1818, a la traduccin alemana dei Fausto de Marlowe,
acierta ai constatar -apuntando a lo inagotable dei tema- que an
no han sido escritos suficientes Faustos, haciendo una reconversin
15. R. Daunicht (comp.), Lessing im Gespriich, Munich, 1971, n'' 623.
16. Lessing im Gesprch, n668.
romntica de ese plural. Segn atestigua una anotacin de su Diario,
escrita el 11 de junio de ese mismo ano, Goethe ley esa traduccin
y, con ello, recogi tambin eI reto de aquellas palabras de Arnirn.
<Puede haber contribuido esto a que l quisiese dar a su Fausto el se-
110 de lo definitivo? Slo a partir de 1825 vuelve a ocuparse de aquel
trabajo, calificado, en un apunte de su Diario datado el 11 de febrero
de 1826, de una continuacin de la empresa principal, y que ya no
le deja parar hasta 1831.
Esta ltima dedicacin alleit-motiv fustico habr podido influir
en el hecho de que, en 1824, un Goethe distinto acoplara el adjetivo
posesivo ai nombre de Fausto. La nota dei 2 de octubre de 1824 dice,
lacnicamente: Reine procedente de Gotinga. El visitante le haba
venido con el ruego de que se le concediese la suerte de estar con l
algunos minutos. En la cumbre dei Brocken le haba asaltado eI de-
seo de peregrinar, en honor de Goethe, a Weirnar y, dicho y hecho,
se encamin a pie hacia all.:" Una versin desmitificada de esa deci-
sin tomada en el Brocken de hacer una peregrinacin a Weimar di-
ce otra cosa: En otofio hice un viaje a pie hasta el Harz, que cruc
en todas direcciones, visit eI Brocken, y tambin a Goethe, a mi re-
greso por Weirnar;" Se haba quedado horrorizado, hasta lo ms
hondo de su alma, ai ver, en toda su decrepitud humana, a aquel
Olmpico desdentado; slo su ojo resplandeca, claro y brillante.
Habra sentido eI contraste de sus dos naturalezas, as como eI des-
precio hacia un hombre como aqul, que no minusvaloraba su propia
vida ni quera entregarse obstinadamente a ninguna idea. Y, a partir
de entonces, se sinti como inrnerso en una autntica guerra contra
Goethe y sus escritos,
No es eI propio Heine quien nos habla de su declaracin de guerra
ai poeta dei Fausto. Pero <poda, realmente, Maximilian Heine dejar-
se lIevar tanto por la fantasa en sus Erinnerungen -aparecidas ya en
1866, en la sospechosa Gartenlaube- como para atribuir, sin ms, a
su hermano este lacnico intercambio verbal con Goethe? Tras una
introduccin sin importancia y condescendiente, Goethe habra pre-
17. Heine a Goethe. Weimar, 1 de octubre de 1824, en Briefe an Goethe, edicin a
cargo de Mandelkow, voI. II, pg. 399.
18. Heine a Rudolf Christiani, Gottinga, 16 de mayo de 1825, en Breie. edicin a
cargo de F. Hirth, voI. l, pg. 210. En la carta dirigida a Moses Moser, dei 1 de julio de
1825, contrapone. antitticamente, las naturalezas de ambos: allt, el ser vital, aqu el
visionrio (ibid., pg. 216). En 1836, aI final de la primera parte de 5U Romantischen
Schule, Reine confesar que fue la envidia lo que te indujo a ponerse contra Goethe.
306
guntado, a bocajarro, a Heine: <,En qu se ocupa usted ahora?. Y el
joven poeta habra contestado rpidamente: En un Fausto. A conti-
nuacin, Goethe, perplejo, le sigui preguntando, esta vez con un to-
no mordaz, si no tena otras cosas que hacer en Wemar." De ser esta
inventado. 5U inventor no pudo ser sino el propio Heinrich Heine.
Detrs de lo manifestado a Goethe se esconda ms de lo que ste
pudo haber odo: la popularizacin dei material que el Olmpico ha-
ba acaparado para si. Esta oculta suposicin va ms ali que aquel
acto de dejar las secuencias en manos dei pblico por parte de Butor
y Pousseur. A favor de la autenticidad de las palabras de Heine est lo
que dice, ese mismo afio, 1824, en una conversacin con Eduard We-
dekind. Haban lIegado ai tema del Fausto de Goethe: Yo pienso escri-
bir tambin uno, no para rivalizar con Goethe, no, de ninguna manera;
todos deberamos escribir un Fausto." Heine pensaba ya invertir la
configuracin dei rnisrno, pues, segn 5US palabras, 5U Fausto debe-
ra ser, exactarnente, lo contrario dei de Goethe, Este Fausto estaba
siempre obrando, mandando cosas a Mefistfeles; l, en cambio, que-
ra hacer de Mefistfeles el principio actuante, seduciendo a Fausto
y lIevndole a realizar toda clase de dabluras. Claro que, entonces,
ya no podra seguir siendo un principio negativo.
Lo que Heine considera exactamente lo contrario dei Fausto goe-
thiano nos hace medir la distancia que todava hay entre este desafio
hecho a Goethe y la intervencin a la que Valry sornete, en 1940, ai
material. Hace referencia a un mundo en donde el que sabe se ha he-
cho superior en posibilidades ai simpiemente maio y donde el princi-
pio demonaco puede recordar ya, con condescendencia y una sonr-
sa, su pasado glorioso. Desde la perspectiva de Valry no hay ya
ninguna duda de que el material fustico ha quedado representado
nicamente por la obra de Goethe. Todo atrevimiento en la recepcin
de este tema tiene que tomar, necesariamente, como referencia aque-
lia autonoma que l habra dado a sus figuras para todo el siglo si-
guiente. Pero Valry reconoce que no era un gran lector de Goethe;
hasta se duda de que hubiera ledo la segunda parte dei Fausto. Des-
conoca la filologa goethana, por lo que nunca pudo haber lIegado a
sus odos el extrafio informe que Bernhard Rudolf Abeken hiciera
acerca de una manifestacin de Wieland, el afio 1809, sobre cmo
Goethe cambi de propsito respecto ai final del Fausto. Slo una
vez, en la primera poca de Weimar, habra roto Goethe su silencio,
19. Gesprche mit Reine, edicin a cargo de H. H. Houben, pgs. 90 y sigs.
20. Ibid., pgs. 74 y sigs.
en medio de una sociedad excitada con el tema, con estas palabras:
Vosotros pensis que el diablo se llevar a Fausto. Pues bien, ser lo
contrario; Fausto se lIevar ai dablo." Esto no representa problema
alguno para Valry, pues desplaza hacia mucho antes ese cambio de
papeles -en la relacin seductor-seducido-; vuelve a descubrir a
Fausto el epicreo, que sabe encontrar el placer de lo inmediato, que
es el nico ai que todava puede tentar.
EI problema en el Fausto de Valry ya no es quin se lIeva a quin,
sino en qu podra consistir aquel momento supremo en torno al cual
gira la vieja apuesta. La escena del jardn, que une el paraso bblico
con el khros" de Epicuro, responde a esta pregunta rpidamente, con
el rechazo de todo pensamiento de que a una pura experiencia inme-
diata se le pueda dar alguna duracin. Hay que comparar esto con la
conclusin dei Fausto de Goethe, cuya felicidad de amplio alcance, de
toda la humanidad -si bien nicamente para aquel ciego ilusiona-
do-no aleja de s todo deseo de duracin. La inversin que hace Va-
lry en la relacin entre Fausto y Mefistfeles no denota una irresolu-
cin sobre el desenlace, ni tampoco se trata de una mera ocurrencia
de inversin de la relacin tradicional, sino que es consecuencia del
otro gnero de respuesta a la pregunta por el momento supremo.
De ah que este Fausto no sea un hombre que es arrastrado -ni
desde arriba ni desde abajo- sino alguien que se resigna. Un Fausto
que, ai final, abandona; esto, visto desde el sobrepeso de la figura de
accin en el drama de Goethe, representa una deformacin mons-
truosa.
Qu cosa es el final dei mito slo puede ser explicado sopesando
las fuerzas que se requieran para ello. Nos parece que es por evitar
una barbaridad por lo que Goethe no deja que su hroe caiga en el
inflemo, aunque no est libre de culpa y pese a que Mefistfeles, con-
forme a las regias de juego, haba ganado la apuesta. Que eso -li-
brade dei infierno- cueste algn esfuerzo est relacionado con una
culpa de Fausto que no procede nicamente de su apasionado afn
de saber. La ruptura con la tradicin de su condena se hace ms cla-
ra si sigue siendo alguien plenamente posedo por el ansia de saber,
que traspasa las fronteras con los secretos divinos que se le han pues-
to ai hombre. Evidentemente, Lessing quera desarrollar su Fausto a
partir de la tragedia de esa pasin de saber, concentrando las tenta-
ciones del diablo en la preparacin de medios extraordinarios para
21. Goethe, Werke, op. cit., voI. XXII, pg. 156.
* xipo, despojado, vaco, privado de algo. (N. deI t.)
conseguir el xito en el conocimiento. Su intervencin en el material
tradicional parece de tanto ms peso cuanto no deja que se le conde-
ne a este exponente de la pasin de los tiempos modernos. AI perse-
guir el progreso de! conocirniento, slo tiene que renunciar a la pre-
cipitacin. Lo que le importa a Lessing no es tanto dejar claro que la
desmesura en la bsqueda de la verdad como un conocimiento mo-
mentneo y cerrado no deberia ser objeto de castigo cuanto, ms ben,
que, en todo caso, no debe ser e! infierno el destino de una tal desme-
sura humana. La concepcin de Lessing est ms estrechamente vin-
culada a la autoconciencia de la poca moderna como una poca de
exclusividad de la pulsin de conocer que la de Goethe. Con tanta ma-
yor nitidez se desprende de aqu la desvinculacin de la figura fusti-
ca de Valry de toda curiosidad de ndole terica.
Cuando al Fausto de Lessing se le presentan siete espritus infer-
nales lles pregunta quin, de los siete, es el ms veloz; slo e! spti-
mo es de su agrado porque se tiene por tan rpido como lo es el trn-
sito dei bien ai mal. A los otros los insulta llamndoles babosas de!
nferno. Este Fausto lessingniano es, l mismo, antilessingniano en
tanto que, ante la alternativa de poseer toda la verdad o seguir pro-
gresando indefinidamente en pos de la verdad, elegiria, ai contrario
de su autor, una verdad total e inmediata. Desdea e! principio de la
progresividad paulatina. Pero es, justamente, a partir de este princi-
pio como se ha acuado el programa de La educacin dei gnero hu-
mano. Su Fausto es un exaltado, pues los exaltados tienen, con fre-
cuencia, una mirada clarividente deI futuro; 5610 que l no puede
esperar a que llegue ese futuro. Desea su venida acelerada, y ser l
mismo en persona quien pueda aceleraria.
Aquello para lo cual la naturaleza se toma miles de afios ha de
madurar en el instante de su exstencia.s" Indicio de esa impaciencia
es la circunstancia de que, entre exaltados, e! pensamiento de la trans-
migracin de las almas, de la repeticin de la vida, no tenga ningn en-
canto. EI exaltado es un tipo que, en el fondo, coquetea siempre con un
omnipotente golpe de mano que pueda conceder ai momento aquello
que sin necesidades y resistencias se retrasa y complica. Cuando Les-
sing formula que no es verdad que la linea ms corta sea siempre la
lnea recta va contra su propio Fausto. EI mito de la transmigracin
de las almas es la rplica de Lessing a la objecin de que e! progreso
dei conocimiento de la totalidad de la humanidad condenara ai indi-
22. Die Erziehung des Menschengeschlechts (1777/1780), 90-100 (trad. cast.: Es-
critos filosficos y teolgicos, 2
a
ed., Barcelona, Anthropos, 1990).
viduo a la contingencia de poder usar o no aquello que se acaba de
lograr y a la contingencia de la renuncia a lo an no conseguido. Nos
hace barruntar por qu, para Schopenhauer, la metempscosis es e!
mito ms perfecto y, por ello, el ltimo. Tambin Lessing lo trata co-
mo la hiptesis ms antigua: Pero (por qu razn cada individuo no
podra haber estado presente en este mundo ms que una sola vez?.
Su Fausto, en cambio, habra dado una respuesta negativa a la pre-
gunta que Lessing haba contestado con un no: (Es que me llevo
tanto cada vez como para que no merezca la pena volver de nuevo?.
Todo empuja hacia esa frase con la que, no por casualidad, acaba La
educacion dei gnero humano, que vincula el dogma de la inmortali-
dad con el mito dei retorno, postulando, con ello, la indiferencia de
la circunstancia temporal para un sujeto que, de todos modos, ten-
dra que recibir un impulso insuperable por e! mero hecho de perte-
necer a la historia de la hurnanidad: (Y qu voy yo, entonces, a
echar de menos?(No es ma toda la eternidad?.
Lo que Lessing, en las anotaciones sobre e! prlogo de su Fausto,
haba considerado como falta, como origen dei vicio -esto es, Ias
demasiadas ansias de saberv-i-, se revela, a partir de La educacin deI
gnero humano, como expresin de una conciencia de la poca opri-
mida y atada a lo caduco, carente de la amplitud de miras tanto dog-
mtica como mtica. Fausto es la figura de un mundo que empuja sin
tregua hacia adelante, en donde nunca se tiene tiempo suficiente ni
se lo puede utilizar con la suficiente rapidez. Se precisaria de ms de
una vida. La contraposicin de Valry puede ponerse en relacin con
este centro de la tradicin fustica: e! momento ms alto de su Faus-
to es un momento en que el tiempo es totalmente indiferente, un mo-
mento de una actualidad insuperable, pero tambin un momento
irrepetible. Esto ltimo constituye, en Mi Fausto, el factor formal que
pone punto final ai mito.
EI Fausto de Valry no es ya una figura de una hipertrofiada ansia
de saber. Distanciarlo de esa tradicin significa tambin arrimarlo de
nuevo ai epicreo que, frente ai Mefistfeles empenado en seguir con
las tentaciones tpicas de la poca moderna, opone e! viejo gozo de lo
tctil, la experiencia sensual. El ansia de saber ya no precisa de justi-
ficacin alguna; pero si, probablemente, lo que se haya podido conse-
guir alguna vez con sus xitos, con el tiempo ganado o por ganar -es-
pacio libre para algo, quizs, inesperado, por ejernplo, para e! goce de!
mundo y de s mismo, siempre antiguo y que ningn progreso puede
hacer avanzar, propio de la escena dei jardn con la demoiselle de
Cristal, a la que Valry, sencillamente y sin ambigedad, le da el nom-
bre de Lust [dei alemn Lust, Placers j-i-. Su Fausto no est nece-
sitado de salvacin, sino que le basta y sobra la solucin resuelta en
eI instante; de ah que la figura de Lust no sea la Gretchen terrena o
celeste, no le enreda, no le salva, no es ms que algo tctil en la esce-
na impresionista deI jardn.
No olvidemos que el jardn es la escuela de Epicuro; aqu aprende
Fausto todo lo que, para l, an es digno de ser aprendido. Antes de
nada, la parada dei tiempo, la liberacin de esa presin de la que Lcs-
sing haba querido liberar a su Fausto de otra manera -ahora ya no
podemos saber cul-. Jauss ha demostrado que eI descubrimiento
dei sensualismo por parte de Fausto en la escena dei jardn se pre-
senta estilizado ai modo dei suefio de Descartes;" Tampoco esto es
una casualidad, si tenemos en cuenta la confrontacin, de por vida,
de Valry, sobre todo en sus Cahiers, con eI cartesianismo. Pienso
tambin en la experiencia que nos cuenta Ernst Mach sobre 5U con-
versin ai positivismo en su Analyse der Empfindungen, de 1886:
En un sereno da de verano, aI aire libre, el mundo, junto con mi yo,
se me apareci, de golpe, como una masa ininterrumpida de impre-
siones, que slo en eI yo tenta una ms fuerte coherencia. Si bien la
reflexin vina, propiamente, ms tarde, ese momento ha resultado
totalmente determinante en mi forma de ver las cosas. tEs tan dif-
cil figurarse que Valry no vea ninguna otra posibilidad de terminar
eI mito de esa figura del ansia de saber, que tanto haba fascinado a
la poca moderna, haciendo que su Fausto quedara disuelto en un
sensualismo totalmente indoctrinario, con una evidencia tctil?
Este Fausto no sera solamente una contrafigura dei goethiano.
En cuanto tal, probablemente habra que delinearia de otra forma y
con una referencia ms clara, prescindiendo totalmente de la cues-
tin de hasta qu punto Valry tena un conocimiento bueno y COm-
pleto dei Fausto de Goethe. Sin embargo, su Fausto es ms que un
mero Anti-Fausto; es un No-Fausto: la posibilidad, llevada hasta el fi-
nal, de un Fausto como comienzo de su propia imposibilidad. Para
confusin de Mefistfeles, la escena dei jardn sigue siendo puro mi-
to, una repeticin de la escena dei paraso terrenal, reconocible en el
23. H. R. Jauss, Goethes und Valrys Faust: Zur Hermeneutik von Frage und Ant-
wort. en Comparative Literature, XXVIII (1976), pags. 201-232. Acerca de Ia tesis de
Jauss de que el monlogo de la escena dei jardn -en una anttesis serial con el cogi-
to- est estilizado a la manera deI sueio de Descartes hay que afiadir lo que eI propio
Valry escribi, ya en 1894, a Andr Gide: J'ai relu Le Discours de la Mthode tantt
c'est bien le roman moderne, comme il pourrait tre fait. en Correspondance V a l r y ~
Gide, pg. 213.
ofrecimiento dei fruto mordido por Lust. En esto no cuenta la va-
riante de que aquella manzana sea, aqu, un melocotn ipche), sobre
todo porque en el texto bblico no se especifica, propiamente, la ela-
se de fruto. No es que Mefistfeles avance hasta el papel dei No-dia-
blo; fatiga su no-razn, totalmente obsoleta, para constatar: C'est
une reprise. Tierie razn Fausto aI decir que, con la figura de Mefis-
tfeles est en juego eI propio destino dei mal y que eso podra signi-
ficar tambin el final dei alma.
Fausto quiere y puede ser feliz una vez ms, sin tener en cuenta el
curso fatal que ha seguido la antigua promesa de que ser la contem-
placin (la theora) lo que fundamente la felicidad dei hombre. Este
Fausto empieza con los recuerdos; dieta a Lust sus memorias, que no
son las memorias de un individuo, sino de la poca, cuyo prototipo es
l. Se ha convertido, para s mismo, en algo histrico, y slo la esce-
na del jardn significa una ruptura de esa comprensin histrica de s
mismo. A su discpulo le anuncia que est cansado de todo aquello
que le impide ser. Cuando, finalmente, Fausto, en medio dei dictado
de sus Memorias, habla de la magnificencia dei atardecer y Lust, de
forma mecnica, se lo repite, una vez escrito, Fausto la interrumpe:
Mais non.,; Je ne dicte pas... J'existe. Esos momentos representan
eI final de la conciencia cartesiana: un yo que no piensa nada. EI uni-
verso, que tanto haba significado para Fausto, se le ha hecho indife-
rente como objeto de esa conciencia; por consiguiente, no piensa na-
da. Esa nada dei mundo es, ai mismo tiempo, todo en la actualidad dei
sujeto para s mismo, que Fausto casi ha de resumir con la frmula
dei Dios bblico: Je suis celui que je suis. Slo su obra de arte ha de
seguir viviendo, y su obra ms grande es sentir, respirar. Es el mo-
mento que hubiera hecho perder la apuesta ai Fausto elsico, ese tat
suprme en que todas las preguntas y todas las respuestas se liquidan
con una sonrisa.
Si yo he interpretado la escena dei jardn en un sentido positivista
o sensualista, conforme a la temprana experiencia de Mach, ya que
en ella todo se convierte en una nube de impresiones, esto no es sino
la mitad de la verdad. Tambin es algo mstico. Pues, ai contrario de
toda teora, que se basa en la intuicin y en su identidad originaria
con la percepcin ptica, entendiendo todo lo otro -hasta lo invisi-
ble- con ayuda de sus metforas, la mstica es, tendencialmente y en
su realizacin, algo hptico. * Ella quiere tocar y aguanta, por ello, la
oscuridad de la visin que se le niega. (Por qu razn? Porque cree
* Del griego mtK, tctil. (N. del t.)
312
HISTORIZAcrN DE LAS HISTORIAS
lograr, con el tacto, una relacin inmediata con la realidad, con una
clase de realidad, incluso con una realidad desconocida.
Ese entrelazamiento dei contacto tctil y la conciencia de la reali-
dad est presente, en una medida extraordinaria, en la escena dei jardn
de Valry. Las autopredicaciones dei sujeto -ser, vivir, respirar, ver-,
formadas segn e! modelo cartesiano dei cogito, se ven, inesperada-
mente, incrementadas eon algo que podra estar an ms presente en
el presente, cosa que, para un viejo cartesiano como l, significa la
evidencia ms concluyente: JE TOUCHE. En e! tacto inmediato desa-
parece la diferencia entre actividad y pasividad, en donde el yo tiene
su delimitacin ms estricta respecto a aquello que ya no es o lo que
todavia no es. Se da una realidad imposible de sobrepujar cuando e!
contacto surge, de una forma no diferenciable, de! tocar y de! ser to-
cado: Ouoi de plus rel? Je touche? Je suis touch. EI gran proble-
ma de! cartesianismo, tan hondamente penetrado por Valry y en tor-
no ai cual no se cansaba de girar -el solipsismo-, ni queda refutado
ni sobrevive, sino que nicamente ha perdido su sujeto, asi como ha
perdido ai otro en cuanto problema de su certeza. Para Fausto, que
apenas si crea estar viviendo su autopresente de forma exttica, Lust
es ms cierta que lo es l para si mismo. Es e! moi pur de la tradicin
cartesiana, que ha venido a refugiarse en esta convergencia de sen-
sualismo y mstica.
No sabemos qu consecuencias tendra la escena de! jardn para
Fausto y Lust, cmo se podan separar para siempre. Del estado ms
alto recaen otra vez en aquella relacin establecida entre el que dieta
y e! que copia. Que se separaron lo sabemos por el personaje de El
Solitario y el final de la pieza Ferie dramatique, pues aqu Fausto es
testigo de las imprecaciones de! universo: en la cima de la soledad
ms glacial se dictamina la negacin dei supuesto xito de la escena
dei jardn. tEs esto su refutacin? Muy probablemente. Y eso aunque
no sea cierta la conjetura, desesperada, de que Valry quera, ai prin-
cipio, anteponer e! personaje de El Solitario a la figura de Lust.
Es cierto que la figura dei solitario anacoreta es nietzscheana y
hasta en lo lingstico hay una consecuencia de la lectura de Nietz-
sehe; pero no expresa simplemente el tedio mortal del eterno retorno,
de la soledad de! superhombre, como alguien seducido, en vez de por
e! prncipe dei mal, por sus propias posibilidades. Las alturas nihilis-
tas no son dei agrado de Mefistfeles, que vuelve a bajar cnseguida,
gritndole a Fausto que se veran de nuevo, que le esperara ms aba-
jo. Y, finalmente, esto le sali tan mal que l mismo queda desmenti-
do. Es verdad que tambin Fausto ha dsuelto, ms que superado, los
prejuicios de su propia historia, pero Mefistfe!es los conserva total-
mente y contina siendo e1 resto medieval que la poca moderna ne-
cesitaba para distanciarse de l -no dei mal, sino de la diferencia en-
tre e! bien y el mal-. El compendio de los prejuicios de Mefistfeles
se encierra en su creencia de que el hombre permanece siempre igual
a sf mismo (como tambin l) y tiene que or de labios de Fausto que
eso es su errar histrico.
Lo experimentado por Fausto en la cima de la montaria es, segn
sus propias palabras, el inmenso poder de la nada total. Pero Fausto
no conoce el vrtigo ante los abismos, al que sucumbi an Pascal:
de puis regarder le fond d'un abime avec curiosit. Mais, en gnral,
avec indiffrence. EI abismo y el solitario, he aqu los metforas dei
nihlsmo, las figuras de! fracaso de la poca moderna ante una pre-
gunta que se ha planteado, por primera vez, en toda su desnudez y
para la cual se ha prohibido toda respuesta dogmtica y toda res-
puesta mtica: la cuestin de la razn de ser. EI tema se le endosa,
con e! disgusto dei Solitaro, a Fausto, que lo expresa, lacnicamen-
te, con cuatro letras: Tu es.
Es casi natural que un ltimo Fausto como ste -que lo ha de ser
como un autodescubrimiento de su imposibilidad- tope con la cues-
tionabilidad de su derecho a la existencia y sus condiciones munda-
nas. El Solitario se encarga de responder a la pregunta sobre qu ela-
se de Fausto queda, o qu le queda a este Fausto si un Fausto, en
general, se ha hecho imposible. La respuesta tiene forma de alterna-
tiva: o burlarse, en las imprecaciones csmicas, de las condiciones en
las que se ha hecho imposible ser un Fausto, o conformarse, median-
te la renuncia, con la propia imposibilidad, resguardado en e! seno
de las hadas.
Valry haba seguido, sin apartarse un pice, en la lnea de su en-
sayo sobre Leonardo: hizo que a la fundamentacin de la posibilidad
de un Leonardo le siguiera la de la imposibilidad de un Fausto. Claro
que, para ello, la escena dei jardn ha de ser antepuesta ai encuentro
con el solitario. Slo aqulla presenta lo infundado como lo verdade-
ramente real. En cuanto tal, es, ciertamente, algo inseguro, momen-
tneo, pasajero e irrepetible, o sea, aquello sobre lo cual no se podra
basar ya ni basar de nuevo una existencia fustica. La representacin
de su re!acin con la pregunta sobre la razn de ser en aquel mo-
mento, infundado, de la escena dei jardn es un elemento integrante
de la imposibilidad de un Fausto. Slo de esa escena surge lo que
acaba con l, la experiencia que precede a la resignacin. Tras la uni-
cidad absoluta de aquella vivencia en el jardn se ha hecho insoporta-
314
blela monotonIa deI eterno retorno que ha tomado cuerpo en el sol-
tario, Pero mcluso el ofrecimiento por parte de las hadas d I
. d . ' , e a gra-
era e ser joven lo rechaza Fausto, aI que el solitario haba precipita-
d? por el abismo. Aqui, su ltima palabra es: No -como cn el
ejernplo de Butor,
. Con cada pretensin de lIevar a un mito a su punto final va im-
plicada la pretensin ms general de acabar, lo que se dice el mito
pres,:ntando n ltimo mito. La evidencia de que ste sea
requiere una totalidad, una perfeccin, cuya deletrea efectividad
DO consiste, en cumplir la intencin de que se im-
ponga la a seguir producienrlo mitos, sino, antes de nada,
en hacer expenmentar la fascinacin -que no deja descansar ni un
momento- de hacerlo igual aI modelo, manteniendo el estndar es-
tablecido por l o, incluso, superndolo. Esto significa, en las condi-
crones de la poca moderna, que ya no puede inventar dioses ni ape-
nas alegorias, poner, en el lugar de los antiguos nornbres, nambres
que. van de 10abstracto a lo hiperabstracto: el yo, el mundo, la
hlstona, lo mconsciente, el ser. Una vez ms, la transmigracin de las
almas schopenhaueriana, el eterno retorno de lo igual en Nietzsche
el proy,:cto de totalidad de Scheler sobre el Dios que se hace y su
sociacion en y esencia, la historia deI ser heideggeriana con
su parlant.e son, todos ellos, intentos de un tipo similar al
de dar satlsfacclOn aI paradigma establecido en el mito fundamen-
taI deI idealismo.
Tales proyectos de totalidad son justamente miticos por quitar el
de seguir preguntando e inventando ms. Es verdad que no
d.an rnnguna contestacin a las preguntas, pero se comportan como
SI quedara nada por preguntar. Si no me equivoco, el primero que
dicto una normatIva que deben satisfacer los mitos dei final fue
Schopenhauer. Para l, el mito de la transmigracin de las almas es
todo,u.n compendIO de una historia que se acerca tanto a la verdad
que no otra igual. Sera e! non plus ultra
de, mito, su acunacion mas Importante y rica en contendo.> (En
que se esa. cualidad deI mito de las reencarnaciones? AI contra-
no de la idea metzscheana de! eterno retorno, no deja que e! mundo
regrese, en un CIclo de repeticiones iguales de su transcurso a lo
que fue una vez. Ms bien, el sujeto lIega de nuevo a su mundo: pera
no como SI fuera eternamente el misrno, sino segn Ias expectativas
de futuro de una forma de existencia de la que sea capaz de hacerse
24. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass (1817), op, cit., vol. I, pg. 479.
digno. No es, como en el caso de Netzsche, la espera de una frrea
repeticin de un curso del mundo que ha de ser construido, un dia,
por la accin humana lo que extrae dei sujeto la forma ms, alta de
su responsabilidad. Su postura respecto aI mundo, su epokh, cerca-
na, de nuevo, aI deI sabio antiguo, nos descarga, justamente, de la
sobrecarga de la realidad en la medida en que vayamos desprendin-
donos de ella.
Ludwig Feuerbach se opuso contundentemente, en 1830, a toda
idea de transmigracin de las almas con el argumento de que rebaja-
ba esa grande y seria tragedia de la naturaleza enredndola en la
vulgaridad de los ciclos de la vida econmica burguesa y filistea, ha-
ciendo de los hondos abismos de la naturaleza arroyuelos superfi-
ciales, en donde los individuas se contemplan a s mismos corno en
un espejo y junto a los cuales recogen sus flores preferidas. Feuer-
bach se refera, sobre todo, a la transmigracin csmica de las almas,
de estrella a estrella, reprochndole que pasaba totalmente por alto el
lado horrble, oscuro y nocturno de la naturaleza." Pero lo que nos
resulta instructivo en esta clase de objecin es esa irrenunciable com-
pulsin a oponer a aquel grande ltimo mito el esbozo de uno propio
que, de nuevo, pretende ser el ltimo. Ya que se trata de ocupar el
puesto de! ltimo, la rivalidad por conseguirlo toma rasgos dogmti-
cos. Lo que afecta a aquella ocupacin anterior deI puesto no es tan-
to el reproche de ser falso cuando el de ser insufrible: para el parti-
daria de la transmigracin de las almas Dias habra creado al mundo
como si fuese un consejero de finanzas o un economista. Lo que el
joven Feuerbach tiene de!ante es un tipo totalmente diferente de dias
mtico, e! dei poeta contemporneo inmerso en un estado de desva-
necimiento creador: Dios se olvid de s mismo al crear el mundo;
produjo la naturaleza probablemente con voluntad y conciencia, pero
sacndola no de su voluntad o de su conciencia, sino de su naturaleza,
a espaldas, por asf decirlo, de su conciencia. Proyect ese gran espec-
tculo trgico de la naturaleza no como un prudente y calculador pa-
dre de familia y maestro de obras, sino como un poeta que se olvida
de si mismo. ste no es an el Dias que experimenta con la Iibertad
de! mundo o el Dios que se aventura con el mundo. Para ello no slo
tiene que entenderse eI hombre a s mismo como un experimentador,
que as como pudo hacerse a s mismo puede fracasar consigo mis-
25. Feuerbach, Todesgedanken, en Smtlche Werke, edicln a cargo de W. Bolin y
F. Jodl. vol , L pgs. 47 y sigo (trad. cast.: Pensamientos sobre muerte e nrnortalidad, Ma-
drid, Alianza, 1993).
316
HISTORIZACTN DE LAS HISTORIAS
mo, sino que tambin la historia tendra que significar ms que el ries-
go de su felicidad o infortunio: e! riesgo de poder derrumbarse por si
misma.
Slo a partir de la nueva autoexperiencia surge algo as como una
nueva forma dei argumento cosmolgico de la escolstica: si e! mun-
do es de tal manera que en l hay un riesgo absoluto, e! Dios de ese
mundo slo puede ser un Dios del riesgo absoluto. Es el propio des-
tino de l?ios lo que est en juego en este universo, a cuyo proceso ine-
sendal EI entreg su substancia, convirtindose el hombre en el ad-
ministrador superior de este altsirno y traicionable fideicomiso. En
cierto sentido, el destino de la divinidad est en sus manos. Hans
Jonas ha calificado a este mto suyo de mito hipottico."
Tiene la forma de la Odisea, pues, para que se hiciera un mundo, su
hroe que va a tierras extrafias se despoj de su divinidad para volver-
Ia a recibir de manos de la odisea dei tiempo, cargada con la cosecha
azarosa de la imprevisible experiencia temporal, transfigurada, o acaso
tambin desfigurada, por ella. La vida orgnica es e! compendio y e!
punto de esa odisea, eon un ser esencialmente refutahle y
destructiblo y una aventura que vive la mortalidad, iOu busca Dios
con sus errancias? Trata de probar su esencia oculta y descubrirse a s
mismo mediante los sobresaltos de esa aventura csmica).
Seguro que el deseo de Feuerbach de no divisar a ningn filisteo
manejando los hilos de! mundo se ha ms que realizado con este
Dios de la gran aventura. Pero ise cumple tambin la otra intencin
a la que Jonas apunta con su mito, que consiste no slo en represen-
tar de un modo enftico e! carcter de riesgo constitutivo dei mundo,
sino en hacer plausible ai hombre su responsabilidad para con algo
ms que no es l mismo, para con lo absoluto? Tenernos, literalmen-
te, en nuestras manos, el futuro de la aventura terrestre de la divini-
dad, y no debemos dejarlo en la estacada, incluso aunque queramos
dejarnos a nosotros misrnos. Como en la idea nietzscheana deI eter-
no retorno, se trata, tambin aqu, de un logro extremadamente se-
rio, que ha crecido, en el espacio de apenas un siglo, hasta convertirse
en la responsabilidad sobre unos medi os con los cuales ni el propio
Nietzsche hubiera podido soar para SU superhombre.
La debilidad de este -una vez ms- ltimo mito, que, aunque
sea hipottico. ha de ser un poco verdadero, la descubrimos con la la-
26. the Modem Temper (The lngersoll Lecture, 1961)>>, en Har-
vard Theologcal Revew, LV (1962), en trad. aI.: Organismus und Preiheit Gotinga
1973, pgs. 331-338. . .
cnica pregunta de por qu razn el hombre debe ser tan poco frvolo
cuando su Dios es el prototipo consumado de la frivolidad metafsica
ai haberse embarcado en e! proyecto de un mundo de una tal capaci-
dad de fracaso. lEs, realmente, la tica de una fiel administracin de!
mundo la nica postura concluyente basada en los presupuestos de
este mito? lNo tendra el hombre que devolver a su Creador, con sere-
nidad, y acaso incluso con una alegria sdica por e! mal ajeno, la res-
ponsabilidad de lo que Dios queria experimentar con l?
AI fin y ai cabo, no habria que excluir una variante igualmente hi-
pottica, pero no menos verdadera, dei mito, en donde el hombre
obstaculice el retorno a la patria de este Ulises metafsico para que
no emprenda nuevas aventuras. En su correspondencia con Jonas,
Rudolf Bultmann desmitifcaba e! mito de aqul calificando la res-
ponsabilidad humana como la responsabilidad por la obra de arte
de otro y diciendo dei sujeto absoluto de aventurero divino que ese
concepto de Dios es, en definitiva, un concepto esttico). 27 Resulta
fascinante ver cmo el maestro de la desmitologizacin del Nuevo
Testamento se opone ai descubridor de! mito fundamental de! gnosti-
cismo y quiere rechazar la renovacin, emprendida por aqul, de la
forma mtica, como si no se tratara ms que de una categora satis-
factoria en e! mbito de lo esttico. Jonas defiende esa actitud arries-
gada de Dios y no discute que de lo que se trata es dei gozo de la di-
vinidad en cuanto significa un reconocimiento deI xito de la
empresa csmica, lo cual sera, al mismo tiempo, un alivio, pues
e! peligro de fracaso y traicin era grande.
En su rplica a la objecin de Bultmann, Jonas asegura que en este
mito de carcter hipottico hasta lo esttico se convierte en un conte-
nido tico: Nosotros, que queremos ser como somos y, por ello, acep-
tamos el sacrificio que significa estar encarnados, tenemos que justifi-
car esa encarnacin [...]. Reflejar el ser y responsabilizarse de l en e!
arte o conocerlo en la ciencia constituyen, por tanto, un deber tico de!
hombre. AI autorrealizarse en esos mbitos satisface una necesidad de
la totalidad de! ser. Podemos seguir l1amando ai saber objetivo esttico,
pero su adquisicin tiene un significado tico. Finalmente, Jonas ad-
mite a nuestro telogo cristiano que su mito es un mito de la encama-
cin, pero sin los presupuestos de la dogmtica trinitaria; un mito,
pues, que deja abierto tanto el fracaso como e1 xito de! mundo, no
queriendo perder en el juego sus reservas respecto al mesianismo.
27. El epistolario entre Bultmann y Jonas en H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewig-
keit, Gotinga. 1963, pgs. 63-72.
318
Si, desde aqu, lanzamos una mirada retrospectiva hacia el non
plus ultra deI mito schopenhaueriano se tendr una comprensin
ms prec1sa de! significado de este calificativo. Tiene que ver con el
carcter exclusivo de la responsabilidad deI sujeto, ante s mismo y
para si mismo. Schopenhauer ha dado aI mito su valor ms alto man-
teniendo - y esta si no trata, incluso, de incrementarlo- el concep-
to kantiano de postulado: la inmortalidad no debe ser objeto ni de!
conocimiento ni de! dogma, y seria una falsedad confundir el plano
fenomnico COD el de la cosa-en-s. La historia de las almas transmi-
grantes sigue siendo un mito para uso de la razn prctica. Y es pre-
ferible aI otro mito deI Juicio de las muertos, que conc1erne a una so-
la vida irrepetible, en parte porque se adhiere ms estrechamente a la
verdad de las cosas, en parte porque es menos transcendente [... ].28
La espera de un Juicio seguro en torno a la cualidad de una sola vida
y la azarosidad de 5US condiciones es algo que tiene necesariamente
que destruir la moralidad de las acciones que puedan hacerse en ella.
Seria forzoso hacer un clculo sobre el resultado, tanto de premio co-
mo de castigo, anulando, de este modo, el motivo deI respeto ante la
ley moral. La esperanza de otra vida que sea dependi ente de la calidad
de la presente ha de ver las mejores condiciones de la vida retornada
no como una paga de la moralidad, pudiendo desearlo por constituir
un compendio de los presupuestos con los cuales se podra dar satis-
facc1n, ms fc1lmente, a las exigencias de la ley: EI postulado de la
inmortalidad se convierte en algo as slo amplificndose en un mito,
que excluye todo clculo.
EI propio Kant le estuvo dando vueltas a la idea de una transmi-
gracin csmica de las almas, cuando, ante las exigenc1as absolutas
de la ley moral, no poda considerar adecuado otra cosa que no fuere
un progreso ilimitado de! sujeto tico. "Pera cmo nos podramos fi-
gurar un progreso as? Probablemente slo si la calidad moral deI cu-
rrculo de cada vida caduca puede esperar, en e! mundo cambiado de
la prxima vida, condiciones ms favorables para e! comportamiento
tico. O sea, una disminucin de ese peligro de resignacin moral an-
te la divergenc1a existente entre lo digno de felic1dad y la realidad de
la fe!ic1dad, por poco legtimo que sea que e! sujeto tico pueda hacer
de 5U convergencia una condicin de 5U sumisi6n a la ley moral.
Si nos figuramos los mbitos vitales cambiados de esa manera
como producto de una socializacin de sujetos morales que tengan
menos que temer los unos de los otros y donde cada uno de e!los
28. Shopenhauer, Handschritlicher Nachlass, op. cit., vol. I, pg. 440.
tenga la vista puesta en e! provecho de la moralidad, resulta com-
prensible que nos los representemos no como el futuro correspon-
cliente a la historia humana, sino como transiciones a otros cuerpos
csmicos. Mientras que una filosofia de la historia podra suponer
que e! sujeto cualificado para ello retoma a una poca de un nive!
bastante alto de legalidad para dar mayores facilidades a su morali-
dad, el mito de la transmigracin csmica de las almas puede postu-
lar e! salto espacial, es decir, hacia otros mundos, admitiendo all a
seres con una razn superior como socios de la intersubjetividad
moral.
Es verdad que la transmigracin csmica de las almas representa,
en su resultado. una contradiccin respecto a la anulacn, por parte
de Schopenhauer, de la individuacin; seria, ms bien, una justifica-
cin deI mundo aI desactivar lo fctico de las condiciones espacial-
temporales de esa existencia, reconciliando, por tanto, la individua-
cin con los condicionamientos deI mundo. En esto, haciendo una
ontodicea, es posible dar tambin una respuesta positiva, a la cues-
tin de la razn de ser en la forma suprema de mito estandarizado
por Schopenhauer.
Para presentar la ontodicea como consecuencia de un pensamien-
to deI renacimiento y transmigracin de las almas primero hay que
superar la resistencia de Schopenhauer a admitir esa consecuencia.
Si, para l, el ser no es otra cosa que la vertiente exhibitoria de la vo-
luntad y s ta constituye e! principio dei dolor, e! crecimiento de! su-
jeto moral no puede sino contribuir a que se incremente el infortunio
de la individuacin. De ahi que, en su concepcin deI mito, la trans-
migracin de las almas no sea ms que una representacin plstica
deI desquite por e! dolor infligido: la reencarnacin deI que hizo su-
frir en el otro lado. en los que tienen que sufrir. Un ius talionis mtico
exige que todos los sufrimientos que uno haya infligido a otros seres
en esta vida tengan que ser expiados por uno mismo en la prxima y
en este mismo mundo, mediante los mismos sufrimientos infligi-
dos." Esta equivalencia se sustrae a toda demanda positiva, pues <da
recompensa suprema [...] slo puede encontrar expresin en e!len-
guaje mtico de este mundo de forma negativa, mediante la promesa,
tantas veces repetida, de no nacer de nuevo. Todo desplazamiento
de valores en e! mundo slo tiene lugar, por tanto, por el lado de lo
negativo, mientras que por el lado de lo positivo se borran todas las
29. Die Welt ais Wille und vorstellung, IV, 63 (trad. cast : El mundo como voluntad
y representacion, Z'' ed., Mxico, Por-ra. 1987).
lneas, negndose toda convergencia entre lo merecedor de felicidad
y la felicidad.
Tal asimetra es, exactamente, una inversin de la de Kant, que
admite y corrobora el postulado de la inmortalidad como el derecho
que tiene quien merece la felicidad a obtenerla, pera para quien no
sea digno de esa felicidad no deja otra opcin que su desinters por
la nmortalidad.
Quien opine que las formas de uo ltimo mito como ste no son
ms que chismes obsoletos se equivocar; la opresin de lo contin-
gente, que le sirve de fondo, nunca enmudece deI todo. En 1977,
Ernst Bloch retom una conversacin que tuvo en 1969 en Konigs-
tein, el da de la muerte de Adorno, sobre el tema de la muerte y la
inmortalidad, expresando, el da deI asesinato de Jrgen Ponto, su
deseo de que se publicara en el ltimo volumen de sus Gesammelten
Schriiten, Quizs incluso el perodo de tiempo que abarcan esas dos
fechas constituya, asimismo. un aspecto de esa tcmtica.? El cundo
sus preguntas pueden ser planteadas y cundo es imperdonable no
quererias or son cosas que son tambin objeto de estudio por parte
de una escatologia filosfica. sta ya no podr aportar pruebas de
que esta o aquella concepcin sobre el final de todo y las ltimas
cuestiones deI hombre son o no verdaderas. Pera lo que s puede ha-
cer es analizar y dilucidar el contenido de esas concepciones, lo que
han significado y todava pueden significar, segn encuentren o no
gente convencida o bien nicarnente agnsticos que quieren saber el
significado de aquello que ellos creen no poder saber.
<,Qu significaria, de verdad, la transmigracin de las almas, si
fuera el ltimo mito y, aI mismo tiempo, el ms escogido? Si su fun-
cin es representar la ms alta forma imaginable de justicia, su pro-
blema reside en que cada viviente actual ya llevara en su existencia
la consecuencia de esa justicia. Pera, evidentemente, nadie sabe nada
de ello. De ah que la transmigracin de las almas se nos presente co-
mo una identidad sin consecuencia alguna. Sigue sin tener concien-
cia de ser de nuevo lo mismo y, por tanto, sin que nadie pueda, seria-
mente, esperar que, un da, uno mismo haya de sentir el dolor que
otros sufren a consecuencia de nuestros actos. Si yo no puedo saber
quin era antes de ser lo que ahora soy y quin ser despus de ha-
ber sido esto en el presente, no parece que pueda afectarme en nada
ni una cosa ni la otra. Ni siquiera el que es golpeado siente como jus-
30. ber Tod, Unsterbichkeit, Fortdauer. Ein. Gespriich mil Siegfried Unseld, en
Ernst Bloch. Tendem-Latenr-Utope, Frncfort, 1978, pgs. 308-336.
ticia que l mismo podr ser un da, en una vida futura, el golpeador,
o que incluso puede haber sido ya algo as en una vida pasada."
EI mito, como distanciamiento deI miedo y la esperanza, tambin
es esto: una inmortalidad que uno no tendra que temer. Pero la ausen-
cia de la inmortalidad tampoco puede ser objeto de esperanza, pues
la anulacin de la individuacin no significa que a quien fue una vez
le seguir afectando en el futuro el hecho de haber alcanzado una vez su
meta. Su dignidad estriba en no ser ya ms; pera, con ello, eo ipso,
su indignidad consiste en haber sido alguna vez.
31. Schopenhauer, Handschritlicher Nachlass, op. cit., vol. I, pg. 479.
TERCERA PARTE
EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO
CAPiTULO I
DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA
LAS FUENTES DE LA RECEPCIN
Debe de haber pueblos malayos. tan grciles,
tan encantadores, casi sin acuar, mariposas,
pero son los mares del sur, es un
suefio, no nosotros, Europa es la tierra
de los abismos y de las sombras, ipiense
en la Grecia esplendorosa y en las rocas
que a Prometeo esperaban... y en cmo padec!
GOTTFRIED BENN a Kthe von Parada
Entre las experiencias fundamentales dei hornbre, incluso dei ac-
tual, se cuenta la de la fugacidad de la llama, del fuego, tambin pre-
sente en la metfora de algo que tan facilmente se apaga como la vi-
da. La perplejidad, que se ha hecho rara, de estar sin fuego no es sino
el eco de la conciencia de que el fuego es algo que puede perderse. Si
esto nos puede dejar indiferentes, es nicamente porque hemos apren-
dido y seguimos sabiendo cmo se hace. Slo una mirada retrospec-
tiva a las profundidades dei tiempo, a la historia primitiva de la hu-
mandad, nos hace imaginar la frontera en que la obtencin casual
dei fuego pas a ser una posesin permanente dei mismo, acaso bajo la
presin de las condiciones climticas. EI mito toca este umbral-uno
de los rebajamientos dei absolutismo de la realidad- con la repre-
sentacin de que eI fuego tuvo que haber sido robado a los dioses y
entregado a los humanos.
Desde entonces ha sido incomprensible la estructura misma de la
llarna, que se mueve y que puede quedarse, de nuevo, quieta, como si
no se gastara y como si fuera una figura material. Ou es lo que ocu-
rre, propiamente, en el proceso de combustin pertenece ya, histri-
326
EL DESAGRAVIO DEL nono DEL FUEGO
DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]327
camente, a un saber humano muy tardio. Alli donde el hombre Use y
gaste el fuego, atribuyndole una parte importante de su arte y de su
capacidad cultural, aparece tambin, Como en otras cosas, la sospe-
cha de que, finalmente, se va a desgastar, a convertir en algo sin fuer-
za, a degenerar, precisando, entonces, de una renovacin. De todo
ello los estoicos construyeron an un sistema en torno aI fuego cs-
mico: su inicial fuerza configuradora va, paulatinamente, languide-
ciendo, hasta degenerar en mera fuerza destructiva. Pone, con la CD-
rrespondiente deflagracin universal, un punto final a cada poca dei
mundo. Hasta un ciclo as es visto desde Ia perspectiva de una meta-
frica de trasfondo orgnico: eI fuego tiene sus propios perodos ve-
getativos, sus propias estaciones de afias csmicos. La difusin uni-
versal de los cultos de renovacin dei fuego muestra lo impresionante
que es el pensamiento de su autoconsuncin. En ellos sigue vigente
an algo de aquella representacin de que, si bien el fuego constituye
una posesin protegida que ocupa eI centro de la vida y dei rito reli-
gioso, para conservarlo hay que poner en peligro, por mor de su pu-
reza, ese lujo de su posesin, en un gran gesto de humildad ante su
no-obviedad.
Es lgico esperar que los antiguos oficios que viven dei uso y la
posesin dei fuego estn cerca de su cuidado ritual y den expresin ai
mismo. Si segn la hiptesis -ai principio limitada ai antiguo Egip-
to-, consideramos el culto, comparado con el mito, corno lo ms
originario y la historia slo como la versin interlineal de un ritual
estereotipado que se ha hecho incomprensible, habr que reconocer
en Prometeo ai viejo dios de la renovacin dei fuego presente en los
talleres de los ceramistas y herreros ticos. EI fuego, con su poder
configurador, tenia que venir, para ellos, de un origen ms alto. Por
eso, los artesanos del barrio ateniense Kerameiks reciban, cada afio,
en eI bosquecillo consagrado ai Apolo Acadmico, eI fuego renovado
portado en una antorcha desde lejos, desde el altar de Prometeo. Una
manifestacin as constituye el grado previo a su universalizacin en
la vida de todos.
En los rituales dei culto, eI reconocimiento de la dependencia es
garanta de duracin e inrnarcesibilidad. Prometeo garantiza a los
hombres que su cultura no es susceptible de prohibicin. Slo l, co-
mo titn, pudo haber robado eI fuego, en absoluto aquellos para cu-
yo mantenimiento llo habia hecho, pues nicamente l era capaz de
sufrir y sobrevivir, saliendo triunfante ai final dei proceso punitivo a
causa de ese delito. Segn una de las versiones de este mitologema,
Prometeo no es liberado completamente; sigue arrastrando consigo
por el mundo la cadena que aherrojaba sus pies, con un trozo de ro-
ca en su extremo, arrancado del Cacaso.
El mito no deja que esta figura retorne a su situacin de partida.
Es representacin de algo irreversible, cosa que slo se evidencia si
se ve en el robo dei fuego una transmisin de la tcnica de su pro-
duccin, como tiene que hacer, sobre todo, la interpretacin mtica
dei psicoanlisis, que, de otra manera, no recibe lo que necesita: la
varilla que rota en el hueco de una pieza de madera, a modo de en-
cendedor primitivo. Quien sepa cmo se hace el fuego se har resis-
tente ante los envites de la ira divina. Por esta razn, Zeus no puede,
sencillamente, deshacer aquel robo dei fuego, quitndoselo de nuevo
a los hombres y conservndolo exclusivamente en su celeste forma
original. AI fin y ai cabo, para los dioses nada ha cambiado, mientras
que, para los hombres, ha cambiado todo. Como criaturas de un po-
der titnico que son, han de contar con eI disfavor dei Zeus olimpico,
pero ellos tienen a alguien que ha sobrevivido a todo esto y no per-
mite que tenga malas consecuencias para el hombre, alguien a quien
se puede creer capaz de amansar al mismo Zeus.
Esta representacin grfica presenta ai dios-alfarero dispuesto a
salir en defensa de ms cosas que de la mera posesin de la energia
dei fuego por parte de sus artesanos, esto es, en defensa de la forma de
vida dei hornbre, con su crecimiento cultural a partir de un estado
de desnudez natural, y, finalmente, de su capacidad de teorizacin,
que necesita an de la llama en su funcin metafrica de la luz. EI
mitologema de Prometeo constituye una clara representacin dei re-
parto arcaico de poderes divinos. No debemos atribuirle, por nuestra
cuenta, a este mito elleit-motiv dei amor de Prometeo hacia los seres
humanos. stos slo se convierten en criaturas suyas, posiblemente,
porque su funcin favorecedora para con el hombre haba sido deter-
minada mucho tiernpo atrs y, de esta manera, el origen titnico de
la humanidad quedaba vinculado, ai menos, a uno de los componen-
tes de la destronada generacin anterior de dioses que habia sido
aliado de Zeus en la lucha contra la dinastia de Crono. Va con el esti-
lo del mito el que no consigamos enterarnos de por qu Prometeo es-
t dispuesto a arriesgarse a sufrir la clera y la persecucin de Zeus
por mostrar tanto favor a los hombres. Lo decisivo no es que hubiera
una relacin del dios-alfarero con sus criaturas, sino la imagen de es-
te tenaz e incontrito titn, que, incluso en su condicin de encadena-
do y castigado, sigue siendo eI ms fuerte.
Se hacia inevitable relacionar al dispensador dei fuego con eI cul-
to de las ofrendas de fuego. Por ello, el fuego de los ceramistas y he-
328 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]329
rreros no slo era portado en una antorcha en las fies tas en honor de
Prometeo o Hefesto, sino que el fuego de la ofrenda era lIevado, a la
carrera, tambin en las Grandes Panateneas, hasta la pila de lefia que
serva para el culto de Atenea, circunstancia sta que probablemente
ha hecho surgir e! mito de la relacin entre Prometeo y Atenea. Si s-
ta participa en e! robo deI fuego facilitndole e! acceso hacia e! fuego
solar no hay que olvidar que ella es hija de la titnide Mets, a la que
Zeus haba dejado embarazada y, luego, tragado, ya que un orculo
de Gea le haba anunciado que, si bien Metis le dara una hija, la pr-
xima vez le daria un varn predestinado a destronarle. En cada con-
tacto con ellinaje de los titanes se esconde siempre e! germen de una
conspiracin, se abriga una desconfianza en tomo al destino que pe-
sa sobre el domnio, sustituible, de los dioses. Aunque de una forma
consecuente, pero, genealgicamente, falsa, Goethe adscriba a Pro-
meteo un conflicto con Zeus tpico de! hijo con su padre, en el caso
de la ayuda prestada por Atenea en el robo dei fuego estara en juego,
ms ben, un enfado antiguo. Homero sabe an algo sobre un com-
plot de Atenea con Hera y Poseidn para encadenar aI Padre; pero
Tetis lo previ y asust a los conspirados sirvindose de uno de los
hecatnquros, aquellos gigantes de cien brazos.
En la relacin de Prometeo con la ofrenda de! fuego se funda un
punto ms de conexin con su benevolencia hacia el hornbre. EI dis-
pensador deI fuego est presto a convertirse, ante las reivindicacio-
nes desmesuradas de los dioses y de sus sacerdotes respecto a los
hombres, en su auxiliador. Recibir una veneracin cultuaI por el he-
cho de haber aconsejado a los hombres una praxis sacrifcial ms li-
gera, ayudndoles a comerse la carne buena de las vctimas dejndo-
les a los dioses nicamente los huesos y la grasa da la impresin de
ser una razn slo admisible si se tiene en cuenta el afn deI mito por
simplificar. De ah puede haber surgido incluso e! conflicto ms gra-
ve deI robo de! fuego, pues la dispensacin de! fuego no tiene por qu
haber estado vinculada, originariamente, a un robo. EI castigo genui-
no por la tacarerta sacrificial manifestada en e! engano perpetrado
con la distribucin de las vctimas podra haber sido, perfectamente,
el mantener alejado e! fuego -aI que e!los tenan que agradecer el re-
galo divino deI rayo- de! uso de los hombres. La ampllacin, prepo-
tente, de la parte correspondiente aI hombre en los productos de la
naturaleza y la limitacin de la antigua y desmesurada praxis sacrifi-
cial constituira el trasfondo ms antiguo de todo ello, y slo secun-
dariamente se opondra Prometeo, con el robo de! fuego, a aque! c-
nico veredicto de Zeus: [Dejad que coman su carne crudal. Poner
algo as en boca de Zeus le habra sido an de todo punto imposible
a Hesodo; se trata de una interpolacin posterior de Luciano.
Kurt vou Fritz nos ha mostrado, eon razn, que el engano sacrifi-
cial fue, ai principio, un xito. Habra sido hecho por los propios mor-
tales, eon el consejo de Prometeo, no inmediatamente por este mismo.
Lo que Hesiodo cuenta despus sobre ello seria una versin reformada
que no quiere ya creer que el Dias supremo sea capaz de sucumbir an-
te e! truco del benefactor de la humanidad. La suposicin deI xito de
la maniobra es probable ya por e! hecho de que slo un engano exitoso
en la ofrenda de las vctimas poda hacer duradera una impune reduc-
cin de la parte de los productos agrarios que correspondan a los dio-
ses y a los sacerdotes. Ese grado de desaparicin paulatina de la vo-
luntad de sumisin -representada en el mito y, sobre todo, en el
mitologema de Prometeo-e- encuentra una expresin certera en la cir-
cunstancia de que a los dioses no les corresponda, de hecho, la mejor
parte en la praxis, universalmente difundida, deI sacrifcio de anima-
leso Nada precisaba ms urgentemente de una sancin mtica que esa
contencin deI ceIo sacrificial en honor de los dioses.
Por poco claro que aparezca en la tradicin, as pues, e! principio
de la saga de Prometeo, la fijacin decisiva deI titn aI destino de los
hombres. tanto ms amplio es e! abanico de versiones sobre su pro-
secucin. Por un lado, tenemos el encadenamiento de Prometeo, en
las rocas deI Cacaso o en otro lugar, mientras que e! guila le devo-
ra cada dia e! hgado, el cuaI vue!ve a reproducirse cada da para ser,
nuevamente, devorado -algo convertido en emblemtico y que ha
llegado hasta la narrativa actual-; por otro, la liberacin de! titn, a
manos de! ms grande entre los hijos de Zeus o bien como conse-
cuencia de la presin ejercida por el conocimiento secreto de Prometeo
sobre el posible derrocamiento deI Olmpico por obra de su prximo hi-
jo. La pregunta sobre la antigedad de cada una de las conclusiones de
la historia ha sido planteada con frecuencia y nunca satisfactoria-
mente contestada. Y ello puede tomarse como si las dos soluciones
hcieran, igualmente, justicia a la necesidad fundamental expresada
en el mito de ver consolidada la duracin de la posesin cultural por
parte de! hombre y la irreversibilidad de su desarrollo en relacin
con la rivalidad y las ansias vengativas de Zeus. Para ello basta con
que el titn aliado de los hombres se oponga a Zeus: como un indo-
mable e inmortal sufridor, o como liberado, vuelto de nuevo a su san-
tuario ateniense.
Resulta instructivo, a la hora de preferir una u otra versin, tener
en cuenta una formacin anloga que concierne a los hermanos de
330 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO
DE CMO LA RECEPCrN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]331
Prometeo, los titanes Atlas y Menocio, hijos, como l, de Jpeto, her-
mano, a 5U vez, de Crono, compaeros de generacin, por tanto, de
Zeus. Menocio fue abatido por el rayo de Zeus y Atlas condenado a
soportar sobre sus espaldas la bveda celeste. Es evidente que aqu
no hay ninguna clase de liberacin o gracia. Pero Prometeo tiene un
estatus especial, ya que haba sido un aliado de Zeus en la lucha de
ste contra los titanes. Su liberacin de las garras dei guila por obra
de Heracles est atestiguada corno muy antigua en algunos vasos ti-
coso En esa representacin, la figura delliberador es tan importante
como la dei liberado; no nicamente porque aqul est designado,
por los mitos, como eI indicado para tales hazaiias de liberacin, si-
no, todava ms, porque, para ser hijo de Zeus, dispone realmente de
una gran libertad de movimientos respecto a su Padre. Goethe no ha-
bra hecho de Prometeo un hijo de Zeus si la funcin de Heracles en
esta historia hubiera llegado a tiempo a su conocimiento. EI alfarero
de hombres trabajando en su taller que l tiene presente dista an de-
masiado de las hazaiias y los padecimientos de Heracles como para
tener eI aspecto de un dios dei Sturm und Drang, necesitado de pa-
sin y liberacin. Heracles ha colaborado decisivamente en la trans-
formacin definitiva de lo que podemos llamar la situacin dei mito
en su conjunto. Elliquidador de monstruos se convierte tambin en
el apaciguador dei Padre, ai que se advierte que no engendre ningn
hijo ms y que se d por satisfecho con eI ltimo, y ms poderoso, de
5US hijos.
Se discute qu es lo que, de todo esto, figuraba ya originariamen-
te en Hesodo y qu es una interpolacin. Hesodo tiene una relacin
difcil con todo aquello que pueda dejar a una luz incierta la posicin
de Zeus. No nos habla, por ejemplo, de la liberacin definitiva de
Prometeo. En la Teogonia figura el encadenamiento dei titn a una
columna o 5U empalamiento en una estaca, pera todava no a una ro-
ca, y sin indicacin dei lugar y en presente. A Heracles se le permite
hacer algo para mitigar los tormentos, acabando con el guila y po-
niendo as fin ai devoramiento dei hgado, pero no ai encadenamien-
to o empalamiento de Prometeo. Es comprensible que Hesodo slo
deje a Zeus estar de acuerdo con la muerte dei guila a manos de
aquel ser encargado de liberar ai mundo de monstruos, pues la va-
riante dei desencadenamiento va, inevitablemente, ligada a la suposi-
cin de que el dominio de Zeus haba estado en juego y que nica-
mente se habra salvado a cambio de la liberacin de Prometeo. De
esto Hesodo ni puede ni debe hablar. Dado que Esquilo s conoce la
versin de la liberacin, es posible que se trate de un mito local dei
tica, interesado en el retorno de Prometeo a su santuario, mientras
que, para Hesodo, la continuacin de 5U encadenamiento poda ser
la mejor garanta de la duracin dei dominio de Zeus. Esta conclu-
sin guarda alguna analoga con el tratamiento recibido por los he-
catnquiros, los cuales, si bien son liberados de sus cadenas gracias a
la ayuda que prestaron a Zeus en 5U lucha contra los titanes, se ven
devueltos nuevamente ai lugar de su destierro subterrneo.
No sera lcito que elllamado a ser el ltimo Dios pueda ser burla-
do an por alguien. Esto nos lleva, otra vez, desde la pregunta final
en que estbamos, ai problema inicial dei engaiio dei sacrificio, don-
de queda decidido que Zeus conoca, de antemano, eI engaiio que se
le haca ai sustrarsele lo mejor de la vctima sacrificada. Aunque ha-
ba calado en las intenciones, no impidi que se hiciera eI engaiio,
probablemente, para poner en evidencia la injusticia dei abogado de
los derechos dei hombre y dejar claro que su razn no era sino una
estupidez corta de miras, pues le someti a la necesidad de tener que
volver a buscar de nuevo ai cielo el fuego dei que los hombres haban
sido privados. Con esta, la figura mtica empieza a tener una cuali-
dad trgica.
Zeus no slo hace quedar en ridculo a Prometeo, como represen-
tante de los hombres, sino que le hace quedar como culpable, de mo-
do que, en la dura persecucin a que le somete, puede, tranquila-
mente, desempeiiar el papel dei justo. Esta figura fundamental de la
tragedia, de la que Platn se avergenza, sigue vigente para Pablo,
que la conoca bien. Presenta a su Dios dando una ley que el hombre
no puede cumplir y que, inevitablemente, le hace culpable. La histo-
ria que subyace en la paulina Epstola a los romanos es la historia de
un hroe trgico, cuya muerte -aunque s610 sea con una identifica-
cin mstica- es la nica salida en una situaci6n en la que cay, pre-
cisamente, a causa de su voluntad farisaica de no hacerse culpable.
La ayuda le viene de sustituir la realidad por un smbolo; el bautismo
por inmersin en la muerte de Otro.
EI engaiio en la ofrenda de Prometeo significa tambin la creacin
de un smbolo, pues lo que l prepara y ofrece es, en vez dei animal
deI sacrifcio, un simulacro, una sustituci6n, un signo. A partir de en-
tonces, sobre los altares de los dioses podan ser quemados trozos
simblicos del animal dei sacrificio, convirtindose eI antiguo enga-
iio en algo duradero, y se poda esperar la tolerancia dei Dios dele-
gando la culpa en eI titn ya castigado. Pero ese concepto superior y
semitico de la voluntad es tambin, ai mismo tiempo, un concepto
peligroso, pues eI Dios que se contenta con eI smbolo y que ha deja-
do de ser pensado como un ser que participa con deleite en el sacrif-
cio ahara le anda dando vueltas aI pensamiento de si no sera mejor
mirar nicamente ai corazn de los ofrendantes. Esta es lo que el mi-
to no ha conocido y lo que ha hecho, una vez ms, incumplibles las
leyes religiosas que demandan sacrificios monstruosos e inauditos, y
no, precisamente, simblicos, sino dei lado de ac del realismo.
Si en Hesodo parece como si la segunda transgresin de Prome-
teo, la substraccin dei fuego dei cielo, no fuera ms que la conse-
cuencia de la condena impuesta a los hombres por su primera trans-
gresin -el robo del sacrificio-, esta ya no es sino el resultado de
una sistematizacin secundaria. sta da, de nuevo, la razn a Zeus,
sobre todo porque la confrontacin, en Mecona, a causa de la parte
de la vctima que corresponde ai Dias y ai hombre, caracteriza ya el
final de una poca en la que los dioses y los hombres se haban sen-
tado juntos a la mesa. Una construccin ms antigua nos deja la im-
presin de que Zeus vea en los hombres criaturas extranas, una obra
de los titanes, y no les concedi el fuego que ellos necesitaban, si no
para la mera supervivencia, s para una existencia ms fcil. En la
construccin de Hesodo, la privacin del fuego no corresponde a un
estadio primitivo de la humanidad, con todo su salvajismo, a la que
Prometeo ayuda por va de la culturizacin, sino que responde ya a
una sentencia condenatoria por el engano perpetrado en el sacrifcio
a los dioses, por lo que el robo del fuego en el hueco dei tallo de una
caiaheja (nrthex) tiene que haber significado, ms que la substrac-
cin de un elemento que era propiedad exclusiva dei cielo y de los
dioses, un fracaso dei castigo y una burla del Dias. Haciendo ya de la
substraccin deI fuego la consecuencia de una accin adversa a los
dioses, se encubre la enemistad de Zeus contra el gnero humano,
fundada en el proceso dinstico de los propios dioses. Incluso el pen-
samiento renovado por Horacio de que hay elementos de la naturale-
za que no son de la incumbencia del hombre y cuya posesin y domi-
nio constituye un delito -el agua en la soberbia de la navegacin, el
aire en elletal vuelo de caro, eI fuego en el robo de Prometeo-, in-
cluso este esbozo de sistema que slo admite a la tierra como elemen-
to adecuado ai hombre parece haber sido ajeno, originariamente, a la
historia de Prometeo.
En la versin que Hesodo transmite en su Erga, la etiologa del
trabajo va unida a la donacin dei fuego; ai alivio, ilegtimo, de la vi-
da gracias a ese elemento le sirve de contrapeso la fatiga que cuesta
ganarse la vida con su ayuda. Independientemente de esto, en las dos
versiones dei mitologema aparece el compendio de todas las senten-
cias condenatorias que le han llegado ai hombre a causa de los favo-
res concedidos por Prometeo: la mujer. sta es algo as como el contra-
engaio de que echa mano Dios para castigar a la humanidad. Hefesto,
el dios-herrero, recbi eI encargo de hacer una obra deslumbrante,
donde deban unirse el estmulo placentero y la calamidad de la vida.
Dejando ahora de lado la psicologa del propio poeta ai hablar as de
la historia dei origen de la mujer, eI ncleo de esa forma potica es la
simetra estricta entre delito y castigo: con la misma irreversibilidad
con la que el hombre obtuvo la posesin del fuego se ve ahora fijado,
a travs de Pandora, a su sexualidad. EI poeta la percibe como una
creacin orientada hacia la disposicin a la ilusin, en la que ai hom-
bre le debera ir tal como se quera que le hubiese ido a Zeus con
aquella vergenza del rabo dei fuego, EI hecho de que ste acabe su
discurso condenatorio con una risa burlona nos revela que ha llegado
a lo que buscaban sus deseos de venganza.
Lo que Hefesto logra con la demirgica creacin artstica de Pan-
dora se corresponde, mecnicamente, con la versin de que el propio
Prometeo habra hecho con sus manos, como dios-alfarero, ai horn-
bre, dotndole de vida con ayuda de Atenea. Los atenienses siempre
negaron que la diosa protectora de su ciudad hubiera hecho otra co-
sa que ayudar a Prometeo y que le hubiera amado tambin. Podan
dejar caer que Zeus, a fin de velar sus intenciones vengativas y su
crueldad para con Prometeo, habra hecho correr eI rumor de que s-
te haba sido seducido por Atenea y arrastrado a un amoro. De este
modo, todo el mundo tendra que ver que se haba hecho imprescin-
dible eI tomar las ms drsticas medidas para la proteccin de la dio-
sa virgen.
EI mitologema de Prometeo, aparezca en la forma que aparezca,
tiene siempre implicaciones en el mbito crtico-cultural. No es indi-
ferente la cuestin de si Zeus ve ai hombre como un extraio residuo
de dioses que le son enemigos en su propio cosmos y no desea otra
cosa que aniquilarlo, hacindole desaparecer en el Hades como a los
otros miembros de las dinastas divinas pasadas, o si fue eI hombre
quien intent asegurarse, con enganos y perfidia, su provecho y su
disfrute de los productos dei mundo contraviniendo derechos anti-
qusimos de los dioses, y todo para hacerse un mundo agradable. Si
eI robo del fuego represent eI contraataque de Prometeo ante los de-
seos destructivos de Zeus, entonces la justificacin, casi obvia, de la
autoconservacin est dei lado de esta accin y de los favorecidos por
ella; si, en cambio, es un acto que malogra el castigo de Zeus, enton-
ces la cultura humana, posibilitada por eI fuego, est basada en una
ganancia injusta y en unos deseos ilegtimos. Si despus dei conflicto
de los sacrificios, Zeus no slo priva a los hombres del fuego, sino
que oculta ese su nico modo de existencia (bos) de su vista, ellos lu-
chan, bajo la proteccin de Prometeo, por la autoconservacin, pera,
aI mismo tiempo, se procuran a s mismos ms de lo que tenan que
ser privados. As fundan los Erga el nacimiento dei trabajo a partir
dei empobrecimiento de un mundo que haba sido enteramente de-
terminado para el sustento dei hombre: Pues los dioses mantenan
ocultos los bienes a los hombres, / de lo contrario, en un solo da po-
dras ganar t lo suficiente / para vivir todo un afio, incluso alejado
dei trabajo. Si bien todo esto se mueve en un terreno de condena y
rivalidad, no responde a una voluntad de aniquilacin. Sin embargo,
los hombres quieren ms que simplemente vvir,
EI otro aspecto es una comprensin, ms bien, alegrica de la pri-
vacin y posterior transmisin dei fuego. Los hombres son, por natu-
raleza, estpidos, como los animales, e indignos de la existencia. Zeus
los quiere aniquilar y cuenta con que, en la situacin en que estn,
no podrn durar gran cosa. Y entonces interviene Prometeo, que es el
primero que hace de estas seres autnticos seres humanos. Esa pro-
fundizacin dei mitologema est ya a punto de dar eI salto a una in-
terpretacin dei fuego como la capacidad de creacin e invencin por
antonomasia, ya que es un presupuesto para la transformacin y re-
finamiento de todos los objetos de la naturaleza. La cultura sera, si-
multneamente, tanto una forma de instruir como tambin de des-
pertar la autocapacidad de activacin dei sujeto. Prometeo no sera,
primero, el ceramista de la humanidad y, luego, el donador dei fuego,
sino eI creador dei hombre mediante eI fuego; esto es lo que constitu-
ye la differentia specifica dei hombre, como lo ser, de nuevo, en la
paleontologa antropolgica de la actualidad.
No se puede dejar de reconocer que la historia de Pandora se rela-
ciona con aquella teora de la cultura que hace dei surgimiento de la
abundancia y de lo superfluo algo sospechoso. EI rasgo ms sobresa-
liente en el envo de la mujer que hacen los dioses consistira, enton-
ces, en la novedad deslumbradora que debi de representar para un
mundo de varones que nos hemos de imaginar como guerrero. Lo
que se afiade es, en comparacin con la posesin asegurada dei fuego
y el aligeramiento de las cargas sacrificiales dei culto, una pequenez,
una molestia, ms que una amenaza. Por esta razn el rasgo burlesco
que viene adherido a las figuras de los hroes culturales y, probable-
mente, tarnbn, a la figura de Prometeo, puede, muy bien, pasar a la
de Pandora: sta trae la desgracia, pero sin quitar los logros de los
que Prometeo sale fiador. De ah que no se deber decir que, en defi-
nitiva, Prometeo no ha hecho nada por los hombres, pues cada uno
de sus engafios habra sido anulado por un contraengafio y, de la for-
ma ms ostensible, con el envo de Pandora. Seriamente considera-
do, todo esto no es nada en comparacin con la obtencin de una de-
finitiva posibilidad de existencia.
Nos damos cuenta de las aspiraciones de Hesodo y de hasta dn-
de quiere llegar, pero tambin nos percatamos de la insuperable re-
sistencia que le opone eI material mtico que utiliza. EI ocultamiento
dei fuego como modo de existencia (bos) afect ai ncleo de las posi-
bilidades de vida humanas. Por mucho que los Erga puedan describir
el peso de esta vida y pintar su exacerbacin por las ansias de despil-
farro de la mujer, tambin pueden -y deben- partir de esa posibili-
dad elemental de vida. Claro que, para el pblico de varones que te-
na Hesodo, la figura de Pandora experiment una demonizacin
por superar, con creces, sus efectos las caractersticas de las propie-
dades femeninas: en la caja abierta por ella haba entre los males,
un sinnmero de enfermedades furtivas. Pero incluso stas no eran
sino meras esquirias de aquella voluntad aniquiladora de Zeus, de la
que Hesodo ni habla ni debe hablar. Ya no le es accesible ni siquiera
la interpretacin dei nombre de Pandora [todos los dones], pues su
caja slo contiene lo peor de todo. La imagen de una crtera de figu-
ras rojas conservada en Oxford muestra a Pandora saliendo de la tie-
rra con los brazos extendidos: su nornbre sera comprensible tratn-
dose de una diosa de la tierra, como tambin lo era su demonizacin
para un pblico como el que rodeaba ai cantor, devoto dei Olimpo.
En su triloga sobre Prometeo, Esquilo trajo el tema de la tragedia
a su ms pura configuracin mtica: lo mejor para eI hombre sera no
existir. EI primero que emple esta frmula fue Baquilides, cuando,
en su quinta Oda, la pone en boca de Heracles, ai cual por primera y
ltima vez eI destino, aqu el destino de Me1eagro, le hace derramar
en eI Hades algunas lgrimas: "Lo mejor, para los mortales, es no ha-
ber nacido y no ver la luz dei sol. En e1Prometeo de Esquilo esto no
significa la tpica falta de salida de una desesperacin de indole sub-
jetiva, sino un hal1azgo objetivo dei propio mito, que no slo encuen-
tra expresin en el intento de aniquilacin deI nuevo Dios respecto a
aquellas creaciones de la generacin de Crono, sino incluso en el re-
conocimiento de la legitimidad de tal aniquilacin por parte de Pro-
meteo. Esta tragedia hace, dei mito, algo que trasciende la mera his-
toria de cmo se sali con la suya el derecho a existir reivindicado
por los hombres. Prometeo forz a Zeus a revalorizar -hasta e1 pun-
to de veria como algo grande en la tierra- a aquella despreciable ra-
za efmera, que ni Zeus pudo hacer desaparecer en el Hades. Haber
hecho de la objetiva indignidad de los hombres ms que un ser con
una mera capacidad de existir -algo digno de existir- constituye la
transgresin fundamental contra e! orden de! mundo, cosa admitida
por el mismo Prometeo,
EI mito, tal como lo presenta la tragedia de Esquilo, no concede a
la conservacin de la humanidad un derecho ms alto, ni siquiera
por boca de! titn sufriente. Prometeo describe ai gnero humano de
una forma tal que, ms bien, hubiera merecido ser destruido; lo cons-
tituan seres estpidos, trogloditas sin hogar ni patria. Si nicamen-
te les hubiera faltado el fuego para poder sobrevivi r, Zeus no habra
tenido derecho a despreciarlos as; pero e! fuego era lo ltimo que les
faltaba para hacer posible la realizacin de las artes que Prometeo les
haba trado, despus de haberse limitado a vegetar como seres obtu-
sos y desorientados. EI coro de las Ocenides tiene razn: Prometeo
sobreestima a los hombres. Slo les ha podido hacer de verdad lo
que son ai sacarias dei estado de indignidad total en que estaban. I
no les poda proporcionar legitimidad alguna en e! cosmos de Zeus,
pero s poda imposibilitar a ste la ejecucin de la sentencia de que
no merecan existir. Si Zeus haba querido empujar a la humanidad
hacia la desesperacn.ra fin de que ella misma se encargara de su
propia desaparicin de la faz de la tierra, Prometeo haba hecho fra-
casar este propsito dndoles una realidad, el fuego, y una ilusin, la
ciega esperanza, Este elemento ilusorio apunta a que no podia tra-
tarse, para e! hombre, de! logro de una autntica felicidad; se enga-
aba sobre su verdadero status naturalis, y esto era tambin una con-
dena.
Esquilo ha encontrado una solucin para las dificultades experi-
mentadas an por Hesodo con la cuestin de la esperanza, la ms
tozuda de las propiedades humanas. En la historia de Pandora, la cu-
riosidad de la mujer haba dejado sue!tos todos los males, que se aba-
tieron sobre la humanidad; de su dote a la asustada mujer, slo le
qued, en e! fondo de la caja, la esperanza.gHaba sido sta, por su li-
gazn lusoria con e! futuro, uno de los males genuinos, ai que, no
obstante, no se le permiti actuar como tal? Pero como una perspec-
tiva real de un futuro rnejor dificilmente habra tenido un lugar entre
los males que componan la dote de Pandora. Es patente que, en esto,
Hesiodo no se aclar con el material previo de que dispona.
Fue e! trgico Esquilo quien homogeneiz todo esto mediante el
sencillo recurso de hacer dei propio Prometeo eI creador de un deseo
subjetivo de existir en e! hombre, en contra de los datos objetivos de
5U existencia: mediante la esperanza. Frente al Coro, que rodea com-
pasivo ai encadenado, confiesa l el ms radical de todos los enganos:
escamotear a los hombres la sinrazn de su existencia. Probablemen-
te para persuadirlos a que aceptasen e! fuego les haba impedido ver
eon 5US propios ajas, gradas a la ceguera de la esperanza, su verdade-
ro destino, pues esto lo revela l antes de hablar de que les haba da-
do e! fuego, con el cual esperaba -en ese momento en que hablaba-
que pudieran encontrar an salida a multitud de habilidades artsti-
cas. En el fondo, Prometeo hace lo que, generalmente, hacen tam-
bin los dioses en la tragedia: actuar cegando. Su forma particular de
t son las ciegas esperanzas.
Cuando los hombres sobreviven en el mundo, hay, por tanto, un
engano en juego. No hubiera bastado regalarles algo; tenan que lle-
gar a ganar por s mismos las nuevas posibilidades. Es verdad que es-
to se convierte en una afrenta contra Zeus y su voluntad de llevar a
los hombres hacia lo que, segn l, es lo mejor para ellos: no ser. No
obstante, aque! engano no engana ai Dios, sino, exclusivamente, a los
hombres, cosa que es proclamada por e! Coro de la tragedia, que, si
bien est lleno de compasin con el sufriente amigo dei hombre, lo
presenta como injusto eon Zeus. Comparte, con l, 5U juicio sobre lo in-
dignos que son los hombres para estar en el mundo. EI Coro hace lo
indicado: consuela, pera no excusa.
Aunque sta es una tragedia en donde -con la ms extrema agu-
dizacin de los contenidos mticos- no slo se trata de la existencia
apaciguada dei hornbre, sino de su no-ser, aqu obstaculizado, esta
no quiere decir que e! propio hombre sea e! actor de! drama. Frie-
drich Schlege! iba a escandalizarse de que el hroe de la tragedia fue-
ra un dios, aunque su tema fuera la existencia de! hombre. Pero slo
enfrentndose un dias como Prometeo con el cronida podia, propia-
mente, surgir el conflicto en torno a la humanidad y acabar, para
ella, eon alguna consecuencia segura. Pues solo un dias poda sobre-
vivir a ese castigo letal, convertirse en el monumento de lo inaniqui-
lable que es la humanidad y forzar a Zeus a un reconocimiento de
los hechos, corno se dice en ellenguaje poltico. Quien se opusiera a
la aniquilacin dei hombre por Zeus tena que ser, l mismo, inaniqu-
lable. En e! escenario de esta decisin no tenan nada que buscar los
indirectamente afectados. En esta encuentra ya expresin la antigua
hipotesis, * tal como se halla caracterizada tanto en sta como en otras
* Aqui, en el sentido de fundamento, principio. (N. del t.)
338
EL DESAGRAVIQ DEL RaBO DEL FUEGO DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ .. ]339
tragedias de Esquilo: la escena es acaparada no slo por grandes e
importantes figuras, sino, exclusivamente, por los dioses -thea pn-
ta prspa- y, adems, los ms excelentes de entre ellos -i-presbytatm
tn then,
Ahora ben, una de las figuras de la tragedia no es, de suyo, una
divinidad, si bien ser elevada a esa dignidad por los egipcios aI final
de su camino. Se trata de lo, la hija deI Dios fluvial naco, transfor-
mada en vaca por la celosa Hera y acosada por un tbano a lo largo y
a lo ancho dei mundo. En su huida va a parar aI desierto escita, en
donde Prometeo surre su destierro, lejos de todo contacto y de la vista
de los humanos. Segn sentencia Hefesto, auxiliar ejecutor de Zeus,
no le est permitido percibir ningn sondo ui ver ninguna forma de
mortal, ya que la causa de su delito ha sido, justamente, su tendencia
a un desmesurado amor hacia los mortales. Y as es como se le pre-
senta a Prometeo la perseguida lo, con toda su miseria. Se encuen-
tran dos vctimas de los Olmpicos. Aqu tenemos, igualmente, un pa-
radigma de la funcin de Prometeo: rescatar a los humanos de las
asechanzas de los nuevos dioses olmpicos. El titn auxilia a lo en su
loca huida, convirtindose en acusador de Zeus ante eI Coro, que aho-
ra tiene ante si, adems de la vctima culpable, otra inocente. Salta a
la vista la importancia de la argumentacin en la escena de lo: eI de-
recho objetivo de Zeus frente a Prometeo, fundado en la indignidad
de la humanidad en su estado primitivo, queda en entredicho por la
forma en que trata, como un violento tirano, tambin a otros seres _y
acaso a todos.
Hemos de conceder un valor alto a la escena de lo en la tragedia,
mal que les pese, sobre todo, a aquellos que, por su causa, han credo
que deban dejar de adjudicar a Esquilo la historia de Prometeo, No
es suficiente haber apartado de la humanidad la voluntad divina de
aniquilacin, sino que tambin eI acto de mostrar la restitucin de la
fe en la existencia en una mortal a la que se ha privado, trgicamen-
te, deI sentido de su vida constituye una idea de una gran significa-
cin, pletrica de consuelo metafsico, frente a la visn de un Dias
tirnico que se autorrefuta con sus propios hechos y aI que todava le
queda ver por primera vez el abismo en que l mismo puede despe-
narse.
Cuando encuentra a Prometeo, lo, la de forma de vaca est aI
borde de la desesperacin, en ellmite de su voluntad de vivir, Qu se
gana con seguir viviendo, pregunta, y llega al mismo resultado que
los otros personajes de la tragedia: lo mejor sera -ya que no se le
concedi eI don de no haber sido jams- acabar de una vez con los
tormentos. Claro que as Zeus, entre otras amenazas, estara ejecu-
tando tambin aquella de aniquilar ellinaje de naco, eI fundador de
la dinasta de Argos. Por tanto, con este encuentro Prometeo est an-
te la misma situacin que en lo concemiente a todo el gnero huma-
no. Lo que no haba querido aventurar an por amor a la humanidad
ahora se hace ya insoslayable: revelar a gritos eI secreto de su madre
Gea sobre el posible final de la tirania de Zeus, Un aspecto importan-
te en todo ello tiene que ver con el hecho de que Prometeo poseyera y
guardara para s ya desde antes esta presciencia dei destino.
Pero la transformacin, o deformacin, ms significativa del mito
de Prometeo no consiste en que el motivo de su propia liberacin no
fuera suficiente para poder utilizar ese instrumento oracular, el ms
incisivo posible, contra Zeus, sino en el doble sentido dei contenido
de la profeca. Dado que Zeus no dar, como consecuencia de esa ad-
vertencia, aquel paso fatal que le hubiera llevado a engendrar a un
hijo ms poderoso que l, debemos creer que tanto el poeta como su
pblico eran capaces de entender tambin en sentido metafrico el
orculo de la cada dei tirano: Prometeo pondra fin a la tirania apa-
ciguando a este Dias dominador. En cambio, la propia lo nicamen-
te puede y tiene que entender aquella sentencia visionaria en su drs-
tico sentido literal, si de lo que se trata es de consolaria en su
desesperacin extrema. La desesperacin de los hombres acabar alli
donde el Dios empiece a experimentar los lrnites que amenazan su
poder.
Con ello, Prometeo no es, nicamente, eI inflexible ser sufriente,
que demuestra, encadenado a la roca, la inmortalidad de su rebelda,
sino tarnbin aquel que persiste en repetir su accin -tanto en lo
concerniente aI engano dei sacrificio y aI robo dei fuego como en lo re-
ferente aI rescate de la humanidad en general y de esta persona per-
seguida en particular-, reivindicando as una validez universal para
el hecho cuyas consecuencias l padece. Muestra a aquelIa msera lo,
castigada con la cornamenta, el camino de su futuro y le revela, en
tonos profticos, su larga huida, que acabar en el delta dei Nilo,
donde ser madre de un nuevo linaje. Despus de haber recobrado su
prstina figura humana, tendr un hijo de Zeus, pafo, engendrado
por l de una forma ms decente de la ordinaria, esto es, mediante eI
mero contacto con su espalda, mostrndole tambin, as, la forma
peculiar que ella tendr de destiranizar aI Dios.
Otro sentido profundo de esta obra potica queda de manifiesto
en eI hecho de que, en la tragedia, Prometeo, salvando a lo, haya sal-
vado a la antepasada del que le salvar a l mismo en el futuro. Re-
340 EL DESAGRAVIO DEL RaBO DEL FUEGO
montndose hasta los comienzos, le presenta a Ia toda esa construc-
cin que se ir desarrollando con eI tiernpo, aludiendo a la multitud
de generaciones necesarias y los carninos a recorrer por sus descen-
dientes hasta lIegar a Alcmena. sta se convertir, por obra, a su vez,
de Zeus, en la madre de Heracles. Esa vista panormica hasta las
honduras dei tiempo nos hace presentir -casi se nos mete por los
ojos-Ia larga duracin del suplicio dei titn, aun despus de que s-
te haya amenazado a Zeus con eI decreto de Gea. EI mito no tiene
ningn otro concepto dei tiempo que no sea eI dei transcurso de ge-
neraciones y generaciones, a travs de las cuales irn teniendo lugar,
a largo plazo, todo aquel cmulo de acciones y retroacciones. lo es
una vctima del joven Tirano; pero su nornbre nos hace poner ya la
mirada en esa ltima vez en que Zeus se aparear eon una mujer
mortal; despus de Alcmena y dei poderoso vstago -producto dei
ms sutil e insidioso de los engafios- ya no se creer capaz de seguir
engendrando, impunemente, ms hijos. Cuando este Heracles mata
ai guila de Zeus que est devorando a Prometeo, es portador de un
signo de rebelin ya mitigado o que, ai menos, demuestra cmo ha-
ba disminuido el poder dei Padre-Dios.
Cuanto ms lejos se proyecta la accin de Prometeo en eI futuro,
tanto ms atrs, en el pasado, se remontan sus races. Por ello, eI
poeta ha hecho ascender la genealoga mtica hasta la ms remota
antigedad: Prometeo es -pasando por alto toda una generacin, la
de Jpeto y Clmene- vstago directo de Gea, la prstina Madre de
todas las dinastas divinas, salida directamente dei Caos. De all pro-
cede la presciencia sobre los destinos dei mundo de los dioses, que
decide, aqui, la confrontacin con Zeus. ste se ve obligado a man-
dar a su mensajero Hermes hacia donde est el preso dei Cacaso,
para extorsonarle, con la amenaza dei rayo, a que revele lo que sabe
sobre eI futuro de los dioses. Cuando Prometeo se enorgullece de ha-
ber ayudado a Zeus a tomar eI poder, deja tambin traslucir cmo su
propio poder, que ahora parecia tan decado, haba hecho incremen-
tar an ms el poder dei Olmpico, que tan fuerte parecia ahora. Su
propia historia abarca la historia de Zeus, como si sta no fuera .ms
que un mero episodio dinstico.
Que los hermanos de Prometeo prefirieran fiarse ms de la propia
fuerza que de su consejo, mientras que l mismo apost -siguiendo
eI saber ancestral de la Madre- por emplear el engaiio en su lucha
contra eI poder fue decisivo para eI resultado de la titanomaquia. Es-
to debe dejar claro lo siguiente: Zeus est a punto de repetir, en su re-
lacin con Prometeo, el error de los titanes, ai tratar a su anterior
aliado y consejero como a un rival insubordinado. En la esencia de la
tirana subyace una enfermedad; no deja de ser un reflejo de lo pol-
tico que Esquilo haga lamentarse ai Coro de Ocenides de que la ti-
rana desconfie de los amigos probados y se apoye en sus protegidos
y favoritos. La adulacin y el aplauso de stos debe haber sido lo que
lIev a Zeus a maquinar la sustitucin dei gnero humano por otra
creacin digna de la nueva dinasta de dioses. Y esto fue lo que indu-
jo a Prometeo a desbaratar los planes de Zeus.
AI comienzo mismo del Prometeo encadenado eI espectador se en-
tera, por boca de Cratos, que, junto con Ba, arrastran ai preso hasta
la roca, de que no slo se ejecuta un acto de justicia con este titn en
nombre de los dioses sino que, con ello, se ha de impartir tambin
una ensefianza: Prometeo debe amoldarse a la tirania de Zeus, ce-
jando en su philnthrpos trpos. Tena, pues, una posibilidad de cam-
biar. Esta saca a relucir un efecto inesperado: el propio Tirano ser,
ai final, distinto. No puede ser que ms tarde se avenga a corroborar
eI derecho de los hombres a la existencia y a vincularse l mismo a la
ley por puro miedo. De otro modo, su palabra dejara de tener la fia-
bilidad que debe resultar de esta confrontacin. EI propio Zeus ha de
convertirse en ese amigo del hombre que a Prometeo nunca le fue
permitido ser. Algo as pide su tiempo; Prometeo no se precipita a sa-
car partido de su presciencia. Segn su propia formulacin. quiere
usar la actual tjkhe para lbrar, en eI futuro, ai phrnma" de Zeus de
su clera. El simple hecho de que le haya sido levantado su castigo
no podra sacar adelante los designios que l abriga hacia el hombre
si el mismo Zeus no hubiera sido empujado por su propia historia a
aceptar la existencia de los hombres. EI procedimiento dei reparto de
poderes toma aqu un cariz ms bien didctico: los dioses se impar-
ten, unos a otros, una ensefianza.
La tragedia ha de sugerir eI largo camino a recorrer, a travs dei
tiernpo, que presupone eI acto de enseiiar y de ser enseiiado. Antes de
nada, y sobre todo, se ha de presentar la irreducible tenacidad de Pro-
meteo, pues sa es la garanta de que no revelar su secreto para con-
seguir, simplemente, un resultado tan minsculo como el de su pro-
pia liberacin. Lo que l anuncia ante el Coro para consuelo de lo y
de lo que se enorgullece, cada vez con ms fuerza y con una seguri-
dad que casi raya en la arrogancia, no es algo que l vaya a revelar
tan a la ligera. Sabe muy bien qu posibilidades abre ese gran com-
* Trminos que podriamos traducir aqui, respectivamente, por coyuntura- y ni-
mo". (N. dei t.)
ps de tiempo en que se extienden sus propios padecimientos, a los
que se quera hacer an mayores -tras la embajada de capitulacin
de Hermes y la burla que de l hizo por su mentalidad servil- hun-
dindole en e! Trtaro y con e! tormento dei guila, nutrida a diario
con su cuerpo. Lo que ahora sufre no lo sufre por aquel engano de!
sacrificio y e! robo dei fuego, sino a fin de ganar e! tiempo necesario
para amansar de un modo definitivo a aque! supremo poder dei
Olimpo. Todo est dispuesto para mostrar que si l, en ade!ante, pa-
dece es por su propia decisin, esperando la llegada de Heracles y un
cambio fiable en e! Otro.
Que no pueda haber nada que sea lo ltimo y definitivo en esa su-
cesin de edades y dinastias y que incluso Zeus tenga que poder ser
tambin derrocado -si bien es verdad que el Padre de los dioses evi-
ta, ai final, e! peligro de tener nuevos rivales dejando de engendrar
nuevos hijos- es algo profundamente enraizado en la lgica de este
mito. Le es inherente el eludir poner a prueba la caducidad de su po-
der, no porque esta case mejor con 5U esencia divina, sino por resig-
nacin y prudencia, manteniendo a raya su propia compulsin a la
repeticin -que el mito puede haber sacado de su afinidad con e! ri-
tual de! culto-o La trilogia prometeica presupone este pensamiento,
pero nicamente para darle una ltima vuelta de tuerca, a favor de la
razn de ser de la humanidad: si Zeus est dispuesto a salir garante
de la existencia dei hombre, se librar de seguir sembrando ciega-
mente la semilla de su propia corrupcin. Propiamente, Esquilo des-
cribe a su pblico la educacin por la que pasa Zeus hasta convertr-
se en el ltimo de los dioses que han ostentado el poder supremo, sin
presuponer aquella confianza que tena Hesodo en las cualidades dei
Olmpico.
Para ello no se necesita que fracase alguna otra rebelin, sino e! re-
chazo de la sumisin, la resistencia tenaz -que se extiende a lo largo
de milenios, incluso a costa de una agudizacin extrema de los tor-
mentos-, la inflexibilidad de este sabio conocedor de! destino, capaz
de esperar, pacientemente, que llegue la hora dei reparto definitivo de
poderes. La persecucin de lo es, al mismo tiempo, una representa-
cin de! hecho de que el deus novus an no est lo suficientemente
maduro como para ver en Prometeo algo ms que ai portador de un
secreto que le chantajea. Si ste, una vez dejado por lo, expresa, con
grandilocuencia, lo seguro que est de que Zeus ser, un dia, humilla-
do, ello es un indicio de una prueba de fuerza que no tiene que ver, di-
rectamente, ni con e! destino de lo ni con el de la humanidad: lo que
menos le preocupa es este Zeus, ai cual, de todos modos, no le queda
ya mucho tiempo para seguir dominando sobre los dioses. Tal seguri-
dad hace que comparezca Hermes y e! rechazo dei que ste es objeto
-sin ninguna otra consideracin- lleva a una exacerbacin de esa
prueba de fuerza. Contribuye a visualizar la historia narrada por e!
poeta que sea ahora, y no antes, cuando el guila de Zeus se hace car-
go de la ejecucin de la terrible condena.
Tras aquel rechazo burln de Hermes deja de haber, entre Zeus y
Prometeo, la relacin propia de una instancia que condena y un reo
perseguido por favorecer a los hombres; por esto l ya haba padeci-
do con su destierro y su encadenamiento. Lo que ahora ocurre, ai fi-
nal dei Promthes desmts, es una confrontacin heterognea, en la
que ya no se trata sino dei mantenimiento en e1 poder de la dinasta
de Zeus. No queda nada de lo anterior, salvo la abierta lucha por la
existencia, llevada adelante mediante los medios de que dispone cada
una de las dos partes. Mientras no haya quedado revelado quin, de
los dos, lo ser, de verdad, en e! futuro, Prometeo parece ser el rival
ms peligroso. Su respuesta a Hermes -Ia nica adecuada ai largo
aliento de un mito que, para que los hombres tengan alguna posibili-
dad, ha de esperar a que e! nuevo Dios se vuelva ms maduro- es la
siguiente: Todo lo ensena el tiempo envejeciettdo.
Por lo que sabemos dei fragmento que nos queda dei Promthes
Iyomenos, el Coro lo integran aqui, en vez de las Ocenides, los her-
manos titanes. Zeus los debe haber dejado en libertad, despus de te-
nerios confinados en el Trtaro; e! propio Prometeo, con su particu-
lar descensus ad inferos, les habria trado consigo fuera de! mundo
subterrneo. Por ello, podemos pensar que, ai final de la primera par-
te de la obra, el poeta dej que el rayo y los truenos arrojaran a Pro-
meteo a las profundidades de la tierra. Es evidente que su intencin
no era mostrar el cambio de la situacin de! mundo slo mediante la
aparicin de Heracles y e! acto de fuerza protagonizado por l ai ~ , a
tar ai pjaro de Zeus -para nosotros, indudablemente, una accion
sustitutoria deI asesinato deI padre-o Un cambio como ste en usos
y costumbres pedia el establecimiento de un nuevo Derecho, cons,:-
guido con las artes persuasivas de la Madre prirrugerua, Gea, que so-
lo habra eximido a su hijo de la obligacin de mantener en secreto
su profeca con vistas a la transformacin de Zeus.
De modo que el hecho de que el Coro sea de titanes significa que
Zeus ha solucionado su problema generacional -de! que Hesodo
an no sabia nada, pero si, probablemente, Pindaro-: permite salir
dei Trtaro ai Padre Crono, otorgndole el senoro sobre las islas de
los afortunados. Prometeo no puede beneficiarse dei indulto conce-
344
EL DESAGRAVIO DEL RaBO DEL FUEGO DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]345
dido a los titanes porque su conflicto con Zeus ya no se basa en aque-
lIa vieja rivalidad entre dioses por ver quin consegua el domnio, en
la que l, por cierto, haba sido aliado de Zeus, sino en la amenaza de
una rebelin futura, con un final ya establecido, y su empecinamien-
to en mantener en secreto el enunciado de la profecia, que Zeus tena
que saber si quera evitar su realizacin.
EI poeta muestra a Prometeo como a un ser desesperado, arroja-
do, primero, a las profundidades de la tierra por el rayo de Zeus y,
luego, picoteado por el guila. Hasta l es consciente ahora de esa
sentencia que compendia toda la tragedia humana, a saber, que hubie-
ra sido mejor DO haber nacido, Prometeo se lamentar expresamen-
te de que a l se le haya privado hasta de la salida que todos tienen:
dejar de ser. Se han hecho muchas cbalas sobre la queja central de
la tragedia en boca de un inmortal como Prometeo. A m me parece
que la intencin dei poeta apuntaba, sobre todo. a identificar a Pro-
mete0 con la desesperacin de los hombres, procurando, as, que su
rebelin como titn no le hiciese olvidar su papel filantrpico. No Sa-
bemos qu sentido tuvo la aparicin de Gea en el Prometeo liberado'
sta debi haberle persuadido a poner fin a su actitud obstinada'
pues est claro que la segunda pieza de la triloga vena montada s o ~
bre un mundo de persuasin, mientras que la primera se basaba en
un mundo de violencia. Esta hace que no perdamos de vista la fun-
cin dei mito, en la forma con la que los griegos estaban ms fami-
liarizados.
Si Prometeo pudo creer que era voluntad de Zeus no concederle la
mortalidad tambin hubiera podido ver la conexin que esta tenta
con la propia situacin dei Olmpico. el cual, aunque pudiera, no te-
na que dejar morir aI guardin dei secreto de su destino (Haba ac-
cedido Prometeo a revelarle su secreto tambin porque se prometa,
con ello, a cambio. Ia concesin, por parte de Zeus, de lo que peda
su amor mortis?
Slo si fuera cierto que todo iba enfocado hacia la misin filan-
trpica de Prometeo, que se realizara en la tercera pieza de la trilo-
ga, Promthes pyrphros -enmarcada en la historia dei nacimiento
de su fiesta cultuaI en el tica-. se podra seguir la hiptesis de que
coadyuv a la eternizacin deI rgimen de Zeus por amor a su propia
aniquilacin. Evidentemente, la representacin, pura y dura, dei sen-
tido de la tragedia en eI deseo de no ser se habra convertido, ms
ali de toda medida, en la ilusin de un dias de que, aI fin y aI cabo,
esta le podra ser concedido tambin a l, como una gracia deI Dias
enemigo aI que, con su revelacin, haba salvado.
EI deseo, ilusorio, que abriga Prometeo de no ser ms sirve de con-
trapeso, en la economa del drama, a aquella ciega esperanza con la
que l preserv a los hombres de la desesperacin. Gea debe de haber
mostrado a Prometeo que eI irresponsable ilusionismo de aquella cie-
ga esperanza haba ganado, mientras tanto, en realismo, dada la dul-
cificacin de Zeus y su cambio de actitud con los hombres, hasta
convertirse en el benvolo protector de sus hogares.
Nos queda por echar an una ojeada aI papel de Heracles. No em-
prende aquel acto de liberacin de Prometeo aposta. Lo que ocurri,
ms bien, es que, cuando estaba resolviendo los tareas que le deban
cualificar como dias pas, en una ocasin, por all y, percatndose de
la monstruosidad de la escena, mat aI guila que lo torturaba. Se ha
dicho que soltar definitivamente las cadenas dei titn no pudo ser co-
sa de su incumbencia. Con todo, de estas dos acciones, quiz la de
ms peso es la de haber matado aI guila. Este pjaro no slo serva
para castigar algn hecho ilcito, sino que era eI arma empleada por
Zeus contra los que se oponan a su domnio. No es poca cosa que
Heracles tratase aI guila de su Padre como a cualquiera de los otros
monstruos y que Zeus no se atreviera a decir nada. Acaso no hubiera
impedido aI ltimo y ms grande de sus hijos de mujer que liberase a
Prometeo de sus cadenas, pero puede que a aqul ni siquiera se le hu-
biera ocurrido algo as: lo que tena in mente era aniquilar rnons-
truos, no realizar un acto de clemencia.
No, Heracles no quit las cadenas aI titn no porque no le estuvie-
ra permitido, sino porque esta era algo que tena que hacer ei mismo
Zeus, para completar, as, su propia destiranizacin. No debe ser sor-
prendido, ni desde arriba ni desde abajo, con actos de este gnero, si-
no que l mismo debe obrar de tal forma que sea una viva expresin
de moderacin. Una consumacin de la Iiberacin por parte de Hera-
eles constituira una anticipacin de! mecanismo del deus ex machi-
na, inventado posteriormente por Eurpides y que Siegfried Melchin-
ger ha interpretado, probablemente con razn, como expresin de un
postrer acto de no-seriedad, de superacin irnica de la trama trgi-
ca. Si bien esta no deja de ser tambin un manejo legtimo de lo m-
tico, es ajeno a Esquilo y no poda ser su ltima palabra en la con-
flictiva historia de Prometeo, historia que abarca a todo el mundo y a
todo eI tiempo. Para eso ya tena la comedia satrica Promthes pyr-
kaes -Promete0 el ncendiario.
EI ttulo de esta comedia satrica, que debe de haber sido repre-
sentada despus de Los persas, tiene la ambigedad tpica dei gnero:
eI autor dei fuego lo es en el sentido deI salvador de la humanidad,
346 EL DESAGRAVI0 DEL RBO DEL FUEGO DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]347
pera tambin en el sentido deI causante de un fuego, deI incen-
dario. Los griegos fueron siempre conscientes de la ambivalencia
de las buenas acciones de sus dioses. Conforme a la hiptesis de Deich-
graber; en esta comedia con referencias a Prometeo haba una escena
en la que los stiros, lIenos de curiosidad, se aglomeran en torno ai fue-
go, cuyos efectos todava desconocen, percibiendo con delicia su res-
plandor, para percatarse acto seguido, y de una forma dolorosa, de
que all es sumamente fcil salir quemado. Hay imgenes de vasos que
representan a Prometeo trayendo consigo el fuego, rodeado por una
serie de apasionados stiros que danzan a su alrededor mientras co-
gen un tallo de cafiaheja. En uno de los fragmentos conservados se
habla de un stiro lastimado: se trataba de una quemadura que hubo
de ser curada.
Despus de las tres partes de la tragedia representadas en las Fies-
tas Dionisacas, con todas las monstruosidades y horrores que los
dioses deparaban a los hombres, el styros haca respirar aliviados a
los agotados espectadores. EI conjunto de la obra no necesitaba cons-
tituir algo unitario. No hay, en Los persas, ninguna referencia previa
aI Prometeo el incendiaria que los va a seguir. y lo mismo pasa con el
resto de las tetralogas. En cualquier caso, en la pieza satrica el poe-
ta no tena por qu decidir si quera o no representar la fundacin deI
culto a Prometeo ms que su filantropa o su delito contra los dioses.
EI propio don dei fuego aparece en toda su ambigedad, entre lo que
es un regalo y un peligro, pero las dos cosas sin una dimensn salva-
dora o condenatoria. La metfora, apuntada aqu por primera vez, de
que los que traen consigo la luz traen tarnbn, inevitablemente, el
fuego ha dado lugar a una serie de dudas, surgidas posteriormente en
torno a las distintas Ilustraciones. de si la verdad merece, realmen-
te, eI precio de los fuegos que ella puede encender.
Es una suposicin frvola pensar que este styros sobre Prometeo
como autor dei fuego e incendiario pudiera haber sido la pieza poti-
ca resultante de las antiguas transformaciones dei mitologema. Por
un momento poda parecer que el trabajo sobre mito haba sido ya
terminado. Los stiros danzantes con las barbas chamuscadas pare-
cen constituir la ltima de las transformaciones de lo que haba co-
menzado con eI Coro de las Ocenides y su desaprobacin y lo refle-
jado en eI Coro de los titanes liberados, si bien es cierto que este
styros apenas ha sido representado en conexin con la tragedia de
Prometeo, Respecto a los rasgos cmicos de la vida de los dioses, pre-
sentes ya en Homero y en los que se basa todo eI gnero burlesco
posterior que tiene como objeto a los dioses, Jacob Burckhardt ha plan-
teado, con prudencia, la pregunta: ,,<Acaso eI camino lIevaba, en oca-
siones, de lo terrible a lo bello a travs de lo cmico?. Para l, tiene
que ver con el dominio de la poesa entre los griegos, despus de Ho-
mero y Hesodo, sobre cualquier otra concepcin de los dioses el
hecho de que el alma tratara de alzarse, desde el principio, por en-
cima de la inquietud que le produca lo sobrenatural. En este ernpe-
fio habra amanecido, quiz de repente, por una ascensin inespera-
da, ese da memorable dei liberador canto pico. Los poetas de los
grandes poemas picos habran sido, antes de nada, los que trans-
formaron a los dioses en seres semejantes a los hombres y, sin em-
bargo, admirables, quitando de ellos todo aspecto grotesco, liberando,
con ello, al pueblo de aqueI sentimiento inquietante. En este proceso
de despotenciacin a travs del mito y de la poesa, que es una elabo-
racin suya, la forma ms ligera es la ms difcil de lograr, de manera
que lo bello acaso no haya sido accesible jams sin haber pasado an-
tes por la liberadora sacudida de lo cmico. En ellenguaje de la teo-
ra aristotlica de la tragedia: la catarsis se deja sentir en forma de
alivio esttico.
Esta minimizacin hara incluso de Prometeo una figura cmica.
En multitud de mitologas de distintos crculos culturales los tipos de
fundadores de la cultura se han visto rebajados a la condicin de fi-
guras pcaras y, frecuentemente, grotescas, cosa motivada ya por el
hecho de que, si deban salirse con la suya en el custodia de los hom-
bres enfrentndose al deseo de dioses ms poderosos, no se haya te-
nido ms remedio que atrihuirles una astucia originaria. Este esque-
ma fundamental pertenece a la escenificacin mtica, dei lado de ac
dei absolutismo de la realidad; sobre l reposa la experiencia huma-
na, que incluye tanto el peligro que corre su existencia terrena ante
una scrie de poderes inaccesbles corno tambin el carcter soporta-
ble de su vida, conseguido contra toda probabilidad. Tiene que haber
uno que, con todo, haga posible que le tomemos menos en serio que
a los grandes gestores dei destino.
Pera sera increble que un mito permitiera que esta se hiciera de
la forma ms fcil y, con ello, la menos fiable. EI amigo dei hombre,
cercano o igual a los otros dioses, debe ser, con los de arriba, un ser
rebelde y bien asentado sobre sus pies, con los de abajo afable y re-
sistente al desgaste de lo cotidiano. No es competencia dei mito pro-
porcionar caracteres bien montados; aqu no se necesita fundar la
compatibilidad de las distintas propiedades entre si.
Con todo, este taimado y sagaz mulo de los dioses reinantes, que
parece burlarse de su poder y se atreve a jugarles una mala pasada,
348
no deja de ser tarnbin un riesgo como compaftero deI hombre. Por
ello, en el proceso de mitigacin general de los horrores mticos es
importante no solamente que haya alguien, como Prometeo, que se
burle de los poderes ms altos, sino tarnbin que los hombres sa-
quen, de! trato con l, la familiaridad suficiente como para poder, a
su vez, burlarse deI propio filntropo. EI culto es siempre tambin un
formulario para la inversin deI mismo, como la veneracin ]0 es pa-
ra la irritacin y la desvergenza: uno tiene que asegurarse como es
debido y poder mostrar en qu buenos trminos se est con e! amigo
de la humanidad.
Despus de que la tragedia hubo dado a la figura de Prometeo to-
da su seriedad, toda la grandeza, inamovible, de ese deseo de no-ser,
ya no era necesario temer que aque! destino de orgullo, a favor deI
hombre y en contra de Dios, pudiera ser desfigurado o menosprecia-
do por la festividad cultuaI o la carrera de antorchas, ni por la misma
comedia. EI cuidado por esa historia implica que sea vista en su tota-
lidad y bajo todos sus aspectos. EI poeta de la pica sinptica de las
generaciones divinas no se preocup, lo ms mnimo, por el destino
ulterior de Prometeo. No le pareca tan injusto que ese farsante pu-
diera desaparecer por mucho tiempo de la escena de los Olmpicos.
En e! culto tico era la posicin de Prometeo tan central que no po-
dan permitirse, en absoluto, la indiferencia, significara lo que signi-
ficara la versin contraria.
Tanto la tragedia como la comedia disfrutan de la proteccin de
una inmunidad cultuaI. En la comedia esa licencia es percibida sin
ningn respeto y ejercida sin trabas. De una obra de Cratino titulada
Plotoi no tenemos ms que el vestigio de un papiro. Si la comedia
debi de ser representada antes de! 435, la distancia respecto aI Pro-
meteo de Esquilo es apenas de tres o, incluso, slo de dos decenios.
Pera aqu tendramos presumiblemente ms que una mera parodia
de la tragedia. Debemos representamos de nuevo e! Coro de titanes,
llamados all plotoi , y que se encuentran ni ms ui menos que en la
situacin predicha por la profeca de Gea como una cada en desgra-
cia de Zeus, en el caso de que ste no lo evitase: pues bien, ste ha
cado y, como dice el texto conservado, ahora manda el demos. Slo
con e! cambio de poder pudieron los plotoi recobrar su libertad, y
fueron entonces a Atenas a visitar el altar de su hermano Prometeo,
e! cual, decrpito por los muchos males pasados, coma el pan de ca-
ridad deI dias de los artesanos ticos. Aunque la lucha de los titanes
haba llevado, pues, ms lejos que en la tragedia, la situacin final es,
a ajas vistas, melanclica. Es cierto que Zeus ha cado, pero la nueva
okhlocrata" no ha dejado que los di ases se sigan divirtiendo con sus
cambias dinsticos. La lucha haba sido tan exitosa como intil. Aca-
so esta pintura de la escena vaya demasiado lejos; pero la magnitud
de destruccin ldica deI material mtico debe haber sido extraordi-
naria. Es como e! idilio de! ocaso de los dioses: [Prometec como pen-
sionista de los atenienses, los titanes de visita familiar!
En Las aves, de Aristfanes, entra en escena Prometeo cuando Pei-
tetero, al construir su ciudad en las nubes, cort a los dioses su su-
ministro de humo de sacrificios. La hambruna de los dioses har que
el mando de! mundo pase de nuevo a las aves. Iris, la mensajera divi-
na, anuncia la venganza de Zeus. Y entonces aparece Prometeo, tan a
tiempo como competente para aconsejar a los hombres. I conoce
con ms detalle que nadie los conflictos potenciales deI sistema divi-
no. Por mucho que slo los dioses brbaros puedan an convertirse
en un peligro para Zeus, se rebelarn tanto ms fcilmente si se les
priva deI gusto de los sacrificios. Despus se hace titubear a una em-
bajada de los dioses. EI resultado de la accin poltica es que la apo-
teosis de las aves no cambia nada y no hace ms que consolidar un
estado dado, en donde e! poder de los dioses se ha hecho ya estril.
Es verdad que los esfuerzos sacrificiales de los hombres, paralizados
desde haca ya mucho tiempo, reviven de nuevo a favor de las aves, y
los dioses participan, parasitariamente, despus de haber levantado
e! sitio, de la plusvala alimenticia. Pero no merece la pena ya ser un
Dias si son tantos los que quieren disfrutar de sus privilegias y tan
pocos los que pagan e! tributo que hace gozar a los dioses.
Lo curioso de este mundo invertido es que justamente el titn Pro-
meteo, que antes no conoca el medo, aparece ahora como un ser
medroso y afeminado. EI hroe cultural, que bajo la mscara de bu-
fn saca a los dioses lo que todava es objeto de envidia por parte de
los hombres, se escabulle de la vigilancia divina menos por sus ardi-
des y astucia que por su disfraz. Su Iibertad es la propia dei loco, li-
bertad que, desde siempre, deja libre para hacer, por un momento,
aquello que e! poder, de lo contrario, estrictamente exclua. Es e! pa-
pe! deI pecador dispuesta ya a la contricin y penitencia, el cual, una
vez ms, en la vspera del gran ayuno, recae en el pecado, como si
fuera un deber, enmascarndose ante la omnisciencia divina, en la
que, por lo dems, cree. Para el espectador de la comedia, la persecu-
cin de Prometeo degenera hasta e! punto de convertirse en un ino-
cente juego aI escondite, con todos los sntomas de un delirio neur-
* Okhlokrata, gobierno de la rnultitud. (N. del t.)
350 EL DESAGRAVIQ DEL ROBO DEL FUEGO DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES [ ... ]351
tico por parte dei perseguido, que hace mucho que hizo que nos olvi-
dramos de su propio triunfo. Callando temeroso el nombre de Dios,
Prometeo, disfrazado y cubierto con una sornbrilla, pregunta ai hom-
bre si poda ver, detrs de l, a un Dias. El as preguntado contesta,
sin poder silenciar eI nombre divino, que no veia nada ai lado de
Zeus. EI inmortal, por su parte, queda en ridculo con una frase que,
en la trageda, no hubiera podido pronunciar jams: se podra dar ya
por muerto si Zeus le veia aqui, en el campo de los sitiadores. Alu-
diendo a su nombre -Prometeo-, Peitetero le adula diciendo que
eSQ ha sido una rnuy sensata previsin suya. En esta ha quedado la
estatura dei mensajero encargado de anunciar la cada y el final dei
dominio de Zeus. Sin embargo, de cara a los espectadores, cumple,
aqui, como en la tragedia, su funcin. En este mundo de angustia y
locura la realidad de los dioses es vislumbrada en un trasfondo ama-
ble, cuando se hace an mencin a la vieja enemistad, mientras Pro-
meteo se pone a hablar, consigo mismo, dei odio de los dioses y el
hombre le confirma que, estando ai lado de Zeus, ha sido, desde
siempre, un aborrecedor de los dioses. EI plido recuerdo de la pro-
pia figura mtica, su evidente prdida de identidad, como medio uti-
lizado por la comedia, pertenece a una categoria de recepcin dei mi-
to caracterizada por eI hecho de ultimarlo.
EI antiguo filntropo se ha convertido en una dudosa figura pol-
tica. Quien fuera una vez ladrn dei fuego es, ahora, un pequeno trai-
dor; cuando aparece en la ciudad de las nubes viene, directamente,
dei Olimpo, donde se le ha concedido el derecho de ciudadana. No
dejando tampoco nada que desear como conspirador, pues empuja a
otros a que se revelen y los anima a tener aguante mientras l mismo,
por lo que pueda pasar, se escabulle. Lo que una vez fuera resistencia
contra la tirania de Dios ahora haba degenerado hasta convertirse
en un conjunto de meras rnaquinaciones en una poca de conflictos
banales. Hasta el gran don dei fuego no parece ahora gran cosa.
Cuando Prometeo quiere que los hombres recuerden su buena dispo-
sicin hacia ellos y recbe, como respuesta Oh, si, desde luego, se
pueden frer los peces con su fuego, podemos decir que se ha llega-
do al punto culminante del contraste COD la tradicin mtica. Para
poder calibrar lo descomunal de estos ataques para los sentimientos
dei pblico hay que tener en cuenta lo familiarizado que estaba con
la imagen de aquel ser rebelde y paciente.
Resulta sorprendente que, hasta aqui, no se haya necesitado hablar
de Prometeo como alfarero de hombres. No podia por menos de cau-
sar una desilusin que este rasgo tan rico en consecuencias para la re-
cepcin dei mito pudiera ser una aadidura de una poca tan tardia
como indican las fuentes conservadas. La cuestin de atribuir al con-
tenido fundamental dei mito la creacin de los hombres, ai menos de
sexo masculino, a partir dei barro es algo que tampoco ha dejado des-
cansar a los fillogos. Wolf Aly acepta una fuente de mediados dei si-
glo VII a.c., que, en este punto, va ms all de lo encontrado en Heso-
do y en la tragedia de Esquilo. Pero no es fcil aceptar que de un dato
tan importante como ste no se haga uso hasta el siglo IV. Mientras
nos vamos haciendo a la idea de que la formacin dei hombre a partir
del barro no perteneci, originariamente, a un mitologema como ste,
que tan amplia cobertura ha dado a la historia de los dioses y los
hombres, obtenemos, a cambio, la posibilidad de veria inserta cn un
proceso de constante amplificacin. En esto pudo servir de ayuda que
Prometeo se hubiera convertido en dios de los alfareros -o bien fu-
sionado con un dios-alfarero anterior- y que estuviera a la vista de
todos cmo la fuerza de su fuego hacia posible tambin la produccin
de una cermica con figuras de animales o humanas.
Ms importante es que este complemento dei mito asuma una de-
terminada motivacin, es decir, que haga l mismo su parte de rni-
tologa en relacin con algo que tuvo que ser ajeno al contenido ar-
caico dei mito. EI hecho de ascender a Prometeo hasta la condicin
de demiurgo de los hombres hace comprensible su disposicin -de
otro modo dificilmente explicable, pero tampoco necesitada de expli-
cacin- a asumir por ellos cargas increbles. La exacerbacin de sus
padecimientos en la tragedia de Esquilo pedia, a gritos, una transfor-
macin dei personaje, que fuera ms all de una frvola marafia de
consecuencias provenientes dei engano sacrificial y dei robo dei fue-
go. Si se trataba nicamente de provocar a la divinidad suprema po-
dia parecer que aquellos favores concedidos por Prometeo a la hu-
manidad no eran ms que algo colateral, hechos ms para enfadar ai
tirano que para beneficiar a la humanidad. Es verdad que la tragedia
reprochaba a Prometeo que hubiera tenido tanto amor por los hom-
bres, pero sin dar una razn de ello. As que la historia de que no ha-
ba dejado en la estacada a criaturas hechas con sus propias manos
puede aparecer, perfectamente, como una racionalizacin secundaria
dei mito.
Si invertimos el enfoque, podremos ver la creacin dei hombre
por parte de Prometeo como una hiprbole de lo que fue la funda-
cin de la cultura humana. Su ubicacin posterior como el demiurgo
dei gnero humano significaria una extrapolacin dei grado de nece-
sidad, cada vez mayor, que tanto la poesia pica como la trgica ha-
ban venido dando a la actuacin dei titn para la existencia humana.
La situacin inicial de sta, en extremo indigente y esculida, fue lo
que indujo ai Coro de las Ocenides a echar en cara a Prometeo ha-
ber sobrevalorado aI hombre; pero justamente ese mismo nivel de es-
casez inicialle permite tarnbin hacer el recuento de todo un catlo-
go de acciones de aqul beneficiosas para la vida y que constituyen
algo afiadido a la naturaleza. Mientras que eI benefactor de la huma-
nidad confirma eI desdn que siente Zeus por los hombres, se le man-
tiene a l mismo distanciado de esa responsabilidad de creador. I no
sera ms que el dias desconocdo -como lo ser, media milenio
ms tarde, eI Dios de Marcin- que se apiada de aquellos seres per-
didos por puro amor, no porque sea su deber y obligacin. Si se hu-
biera presentado ya aqu a Prometeo como creador de los hombres,
un origen as de su responsabilidad hacia ellos slo habria sido apro-
piado para dejarle en ridculo ante el Coro. En relacin con la cada
generacin de dioses, los humanos constituyen un gnero pstumo,
miserable e indigno, apropiado para justificar su propio hundimien-
to; pero sigue sin estar claro si debe atribuirse a la dinasta de Crono
una relacin demirgica eon el hombre o si, simplemente, ste conti-
na lIevando en su ser la marca de lo que era el estado dei mundo en
general antes de su ordenacin como cosmos.
Prometeo interviene a favor de esa herencia de los titanes aun-
que l mismo hubiera dejado de justificar a aquella dinasta aI cola-
borar con Zeus en su hundimiento. Slo que aI nuevo Dios, y con
ms razn. no todo le est permitido. Mantener el gnero humano
impidiendo que aquel Dios recin lIegado haga su aparicin en es-
cena como tirano -que pretende crear otra raza de mortales que
compita eon la humana- significa una verdadera identificacin eon
eI hornbre, que, en adelante, no podr expresarse de forma ms her-
mosa que admitiendo las competencias de un demiurgo con su cria-
tura. Pero dado que ha sido la propia comedia la que nos ha trans-
mitido esa cualidad de Prometeo no se puede excluir que no tenga
in mente, ms que el derecho de proteccin y la aportacin deI crea-
dor, la burla por los achaques y defectos de sus creaciones. En todo
caso, el contraste entre, por un lado, la falta de valor de esa crea-
cin y, por otro, la produccin de sus posibilidades de vida toca ya
el umbral de esta hiptesis demirgica. Si el hombre debe todo lo
que es a Prometeo no es absurdo hacer de l eI demiurgo de la es-
pecie humana y, con ello, de la alfarera la metfora de todas las
producciones primeras de ese dias. Prometeo se convierte en figu-
lus saeculi navio
Puede que esta asignacin mtica de papeles no le haya venido
mal ni a la teologa de Zeus, pues implica un descargarse de res-
ponsabilidades por lo que pueda hacer esa sospechosa criatura que
es eI hombre. AI fin y aI cabo, en eI mito platnico se habra dotado a
Zeus de la liberalidad suficiente como para dar a los hombres lo que
el mismo Prometeo no haba podido darles: un estatus de ciudadano
de la plis.
EI papel de Atenea como donadora de vida para esos cuerpos de
barro debi inventarse -como un complemento- an ms tarde que
aquella cualidad de Prometeo como alfarero de la humanidad. Su pa-
peI se puede haber configurado siguiendo la analoga con el repre-
sentado en eI robo dei fuego. No se puede excluir que esto pueda ve-
nir inducido por el complejo de cosas reunido en torno a la historia
de Pandora. Segn nos dice ya Hesodo, todos los dioses se desvivie-
ron en hacerle atractiva a Epimeteo esa obra deslumbrante. Slo a
partir de la poca de Luciano (siglo Il) completa Atenea la tarea de
Prometeo y legitima, en calidad de hija de Zeus, su creacin dotndo-
la de alma. EI uso de este motivo en sarcfagos apunta a una asocia-
cin deI mismo con la creencia en la inmortalidad, para la cu aI poda
no ser suficiente la mera actividad demirgica del titn, que, con to-
da su dudosa legalidad, no era capaz de garantizar eI estado futuro y
eI destino dei alma ms ali deI cuerpo y su sepulcro.
CAPiTULO H
SOFISTAS Y CNICOS:
ASPECTOS ANTITTICOS DE LA HISTORIA PROMETEICA
As es como justfcan los dioses la vida humana,
vivindola ellos mismos.
[La nica teodicea satisfactoria!
NIETZSCHE
Si bien el papel de Prometeo como alfarero de la humanidad no
est atestiguado, literariamente, antes de la comedia de Filemn y
Menandro (s. IV-IH a.C.), su ascensin desde el puesto de fundador
de los bienes vitales hasta el de creador dei gnero humano se en-
marca entre las consecuencias de la sofstica. Su tendencia a una al-
ta estimacin de la figura del titn converge con la tendencia de su
propia teora cultural y antropolgica. En lo concerniente a la rela-
cin entre la naturaleza y el arte, disminuye, para ella, la participacin
de la naturaleza en la educacin y formacin dei hombre, incremen-
tndose, de forma correspondiente, eI influjo de las prcticas artifi-
ciales y artsticas en su establecimiento en el mundo, lo cual tiene un
valor normativo: el suministro de un comportamiento retrico-polti-
co, con sus reglas y artes, va condicionado aI retroceso de toda una
serie de vinculaciones con la naturaleza como lo dado y determinan-
te por antonomasia.
Puede que Platn nos haya proporcionado una parodia dei proce-
dimiento filosfico de justificacin propio de la sofstica cuando, en
El sofista, construye su argumentacin basndose en la disyuncin
eletica de que slo hay ser o no-ser. En consecuencia, una imagen
engaosa, producida demaggicamente, tendra que caer tambin del
lado dei ser, ya que, sea lo que sea, no puede ser colocada en el otro la-
do, en el dei no-ser. En la caricatura de este argumento se nos antici-
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pa algo que aparece como consecuencia de todas las razones de auto-
fundamentacin esttica: dado que las imgenes no pueden librarse
de ser difamadas como mentiras concediendo su mera probabilidad,
se apropian dei aura de la verdad y la reivindican como algo exclusi-
vamente suyo.
Como protagonista de una teora dei surgimiento de la cultura t-
pica de la escuelas sofisticas, Prometeo est cerca, para ellas, por pri-
mera vez, dei mbito de la alegora, uno ms de sus futuros destinos.
Entre los sofistas, eI teorema de la gnesis de la cultura no constitua
un captulo dogmtico ms de la casa, como, por ejemplo, en Dem-
crito, sino que era e) centro de las decisiones previas, indispensables
para toda la tcnica de la educacin, sobre el estado bruto o el es-
tado formado dei hombre. Para cuidadores y embellecedores, co-
mo ellos, de la vida -as se ofrecen, y con xito, por primera vez en
la historia europea-, que se creen capaces de todo y se lo prometen
todo, lo importante es hacer creble a un ser como el hombre, dejado
completamente en la estacada por la naturaleza. ste se vera obliga-
do a errar, cego, sordo y desamparado, por el mundo, si no se le pu-
diera ayudar con ingeniosas artirnafias, sin tener que recurrir a la po-
sesin de verdades fiables. En consecuencia, la polis es, para ellos, un
concepto que compendia todo un conjunto de puntales de esas pres-
taciones de ayuda. En su mbito, a nadie le est permitido impugnar
el derecho de la retrica reivindicando para s mismo la posesin de
la verdad.
Protgoras cre eI modelo para todas las teoras futuras sobre el
origen de la cultura; incluso Demcrito no hizo sino invertir, por pri-
mera vez, las consecuencias que habra que sacar de este presupuesto,
ai hacer dei desnudo estado de supervivencia inicial eI criterio para
juzgar la supuesta superfluidad posterior. Parece que fue tambin De-
mcrito quien invent la expresin tcnica poltica (politik tkhnv.
La sofstica se mantuvo lejos dei giro crtico que adquiere en Dem-
crito la teora dei origen de la cultura, tal como iba a ser seguida des-
pus, desde Lucrecio a Rousseau. Para ella, la cultura es una necesi-
dad de la misma naturaleza.
Pera sin que queden prefigurados sus resultados, sus especifica-
clones, los contenidos que va a coger o abandonar, est abierta a los
procesos venideros, en los que todo lo decide el vigor tcnico dei l-
gos retrico, frente a sus ms endebles formas naturales.
Con ello, tenemos ante nosotros eI antagonismo potencial existen-
te entre la sofstica y toda filosofa dei tipo de la platnica, que, sir-
vindose de la anmnesis y las ideas innatas, excluye la representa-
cin de una genuina pobreza dei hombre, ai que considera necesita-
do de un encuentro consigo mismo, pera no de una realizacin ajena
mediante la intervencin de un educador superior a l. La sofstica
no slo vea al pblico de su arte retrico como una creacin plstica
suya, sino, sobre todo, como un adepto a sus propios ensayos. En am-
bos casos, en uno inrnediatamente, en otro de forma mediata, se repe-
ta lo que Prometeo haba hecho con el hombre en los tiempos primi-
tivos. Nada era ms lgico que recurrir a esa mtica figura-gua. sta
ayud a la sofstica a conseguir un marco antropolgico que, como
recurso de urgencia, le daba la razn a ella y a su tcnica retrica, de
forma parecida a como el estado primitivo dei hombre haba justi-
ficado el engano de los sacrificios y el robo dei fuego por parte dei
titn.
La sofstica es algo que parece surgir, con la mayor exactitud, dei
mbito de este mito. EI reproche de que los sofistas no tendan, en
sus indicaciones sobre la actividad poltica, ninguna idea de finali-
dad, sino que nicamente desarrollaron un arsenal de medios, pasa
por alto su implicacin antropolgica: eI hombre depende de los me-
dios porque no est dotado de conocimiento de los fines y no puede
esperar, por razones existenciales, a la evidencia de su constatacin.
De ah que su prxis sea poisis, Como nunca entre los griegos, tarn-
poco aqu fue el propio dios quien ense a los hombres algo que de-
beran saber acerca de l y tendran que observar para salvarse. Pro-
mete0 es una figura-gua antropolgica, no teolgica.
Si la imagen de los sofistas se corresponde con la formulacin da-
da por Platn, haciendo dellgos ms dbil eI ms fuerte, habra que
decir que, ai hacerlo, obraban de una forma totalmente prometeica.
Prometeo no poda creer en el poder de la verdad, sino en eI poder de
una palabra que l tena a punto y que silenci hasta el momento en
que su efecto fuese ms favorable. No es casual que quienes dudan de
la paternidad dei Prometeo encadenado argumenten que encuentran
en la obra supuestas huellas de la sofstica, es decir, rebajen su anti-
gedad. De hecho, quedan aqu algunos flecos cuya consideracin, si
dejamos de lado otros criterios, podra hacer posible una reorienta-
cin de la cuestin.
Uno de los errores de perspectiva de nuestra visin de la historia
es haber considerado como un resultado de la Antigedad la existen-
cia de un antagonismo entre el platonismo y eI aristotelismo, como si
eso fuese lo dominante y se agotase en ello todo eI mbito de pensa-
mientos fundamentales acerca dei mundo. Pero, de hecho, lo decisi-
vo para ambos fue el xito, casi exclusivo, que obtuvieron sobre otras
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dos tendencias: el atomismo, por un lado; la sofstica, por otro. En
comparacin eon esta, la diferenciacin entre Platn y Aristteles -en
la acufiacin metafsica de 5US discusiones dornsticas- no es sino
un narcisismo de las pequenas diferencias. La exelusin de las dos
grandes figuras de finales dei siglo v a.C., Protgoras y Demcrito,
volvi a bloquear eI acceso ai problema, formulado apenas o todava
por formular, de cmo el hombre se hace a s mismo y hace su histo-
ria. La metafsica victoriosa se ha impuesto asegurando, tranquila-
mente, que en eI mundo no queda ya nada esencial por hacer. Las de-
cisiones estaran ya tomadas en el reino de las ideas o formas, es
decir, seran obra de la naturaleza.
Y as, dado que el ser humano es la apariencia de una idea o la rea-
lizacin de una forma anelada en eI mundo de las ideas o de las for-
mas, el mito de Prometeo pierde 5U significacin o necesita someterse
a una correccin incisiva. Es el todo el que porta y garantiza lo indivi-
duai y, en consecuencia, deja de tener su lugar aquel pensamiento so-
bre el uso dei engano o la violencia para conservar y sacar adelante ai
gnero humano. AI plido reflejo de las ideas ni siquiera es ya posible
preguntar si eI hombre pertenece o no a la realidad. En esta metafsi-
ca, o segn las secuelas de esta metafsica, ningn dios puede ya pen-
sar -y ningn titn necesita refutar- aquel pensamiento de la indig-
nidad de un ser aparecido en eI mundo para eI que podra ser mejor
no existir. Si para nada ni nadie puede ser mejor no haber sido o no
ser ya ms, la tragedia se hace, radicalmente, imposible.
Aristteles se enfrenta con aquellos que afirman dei ser humano
que no est bien hecho y que es el vivi ente ms defectuoso, abando-
nado por la naturaleza, desnudo y desvalido. Apunta, expresamente,
contra lo que Platn pone en boca de Protgoras, cuando ste, ba-
sndose en eI mito de Prometeo y Epimeteo, demuestra que todas las
habilidades humanas son enseables. Podemos leer en este mito algo
que, despus, en el falseamiento irnico de la dependencia sofstica
respecto a Prometeo, se har imposible, pues en el punto esencial, en
la cuestin sobre el arte de ser un ciudadano, el mito mismo contiene la
refutacin de la imagen sofstica de Prometeo.
Acaso la indicacin que hace el propio Protgoras dos veces, de
que l es ya un viejo y que podra estar contando a los jvenes una
historia apoyara la interrupcin de lo que intenta probar en eI tras-
curso dei relato, como si se tratara de una especie de prdida de con-
centracin: aparece algo que se escapa a la observancia profesional.
Esta explica, sin forzar nada, por qu es sta la nica vez en los Di-
logos platnicos en que Scrates no se encuentra ante el dilema mito-
lgos. Pues el sofista tampoco hace un uso socrtico dei mito, ha-
ciendo que reemplace, provisionalmente, allgos todava ausente, si-
no que emplea los dos medios de expresin como algo, para l, inter-
cambiable o que puede ser expuesto sucesivamente. EI resultado
final es que el hombre supuestamente falso no es capaz de manejar
correctamente el instrumental del pensar socrtico y el maestro so-
fista no sabe para qu ha de ser un mito, quedando todo estilizado en
una salida benvola, propia de la edad: "iDebo haceros un discurso o
contaros una historia?. Lo cual tiene tambin su reflejo en el Scra-
tes dei Dilogo: ignora an cmo la relacin entre mito y lgos se
convertir, para l, en el centro de su pensamiento en el caso-lmite
de las cuestiones supremas. En todo caso aqu, en el retrato transmi-
tido por el Protgoras platnico, Scrates hace hincapi, en la con-
versacin preliminar con Hipcrates, en su juventud, fundando en
esta circunstancia su incapacidad de resolver los grandes problemas,
su incapacidad, por tanto, de volver a enderezar la cuestin de la rela-
cin entre eI mito y ellgos, no apreciada en su justo valor por Prot-
goras. No debemos olvidar que la introduccin de mitos en la filosofia
no es un acto de reivindicacin genuina, sino de resignacin. Consti-
tuye una sutileza platnica hacer que Protgoras, pese a su edad, no
sepa nada de todo ello y que, en consecuencia, su mito escape a su
control.
Los hermanos Prometeo y Epimeteo trabajan afanosamente, a ba-
se de tierra y fuego y de la mezela de ambos, en la produccin de los
seres vivos. Epimeteo consigue persuadir a Prometeo, el hermano
ms sensato, de que deje en sus manos el equipar a aquellas criaturas
con las capacidades necesarias para la supervivencia. Cuando llega el
da convenido para la terminacin de la obra, Epimeteo ha incurrido
en la torpeza de pasar por alto al hombre. De manera que ste se con-
vierte en un akosmton gnos, expresin con un doble significado,
pues se refiere tanto a su defecto de equipamiento natural como tam-
bin a la transgresin que supone frente a la cualidad csmica, a la
ordenacin dei mundo. Prometeo es responsable de haber dejado en
manos de su hermano la parte decisiva de la obra demirgica. Para
posibilitar a aquel ser, que se ha quedado desnudo y desvalido, ai me-
nos la supervivencia tsotria}, se convierte, l mismo, en delincuente,
ai robar a los dioses la tkhn: la capacidad de forjar y tejer con ayu-
da dei fuego, que, sin muchas condiciones alegricas, puede represen-
tar perfectamente la posesin dellgos. ste constituye el sustituto de
todo aquello de lo que el ser humano, ai equiparse a los animales, ha-
ba sido privado.
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Lo importante es que ese restablecimiento de la igualdad con to-
dos los seres vivos, hecho a posteriori y en forma sustitutiva, no re-
sulta suficiente ni para mantener a los hombres en vida. Viven des-
perdigados por la tierra, no tienen instituciones estatales, y podemos
suponer que de una condicin as surgen todas las consecuencias que
Hobbes vincular, por primera vez, con la irracionalidad dei status
naturqlis. Zeus haba, pues, ocultado a los hombres ese saber de la
autoconservacin, que les hubiese puesto en condiciones de ser ciu-
dadanos de una organizacin comunitaria. Mientras que los otros
dioses se dejaron robar las otras modalidades de capacidades tcni-
cas que tenan bajo 5U custodia, se destaca a Zeus como aqueI que no
se deja robar, con quien no se puede medir ni siquiera este titn, lo
cual significa que Prometeo es un flaco protector de la humanidad.
Lo que eI sofista atestigua, en el mito que va relatando, es la su-
premaca dei arte de ser un polits, por encima de todas las otras ar-
tes de supervivencia. Inadvertidamente, niega a esta mtica figura, de
referencia obligada para la sofstica, la capacidad de adquirir, y
transmitir ese arte a los hombres. Es Zeus mismo quien regala a los
hornbres, por medio de su mensajero, dos nuevas capacidades, aids
y dik, el tener consideracin con los dems y el sentido de la justi-
cia. Son las que posibilitan la vida en comn en ciudades y Estados.
Mientras que las capacidades demirgicas dei hombre haban sido
producto de un robo hecho a los dioses, las de ndole poltica son un
regalo de Zeus. Ahora bien, la denominacin que se da a estas dos ca-
pacidades no hace suponer que un regalo divino, como ste, pueda
ser conservado como tal mediante la ensefianza de los sofistas. Que
la donacin de las virtudes eiudadanas no slo es una bella ariadidu-
ra y un complemento deI robo de Prometeo se desprende ya dei he-
cho de que, como una reserva de Zeus, ocupen exactamente el lugar
que tena, en Hesodo, el oculto y retenido bos -los medios de exis-
tencia-. EI autor dei Dilogo deb suponer que este cambio de pa-
peles llegara, sin dificultad, a los oyentes dei narrador y sera enten-
dido, a su vez, por sus propios lectores.
Protgoras trata eI punto central deI mito como si Zeus no hubie-
ra concedido inmediatamente la capacidad de existir como ciudada-
no, sino de forma mediata, convencido de que las cualidades deI po-
lits pueden ser ensefadas. Pera esta conclusin no la saca deI mito
msmo, sino dei comportamiento que, de hecho, tiene la plis: no po-
dra castigar a aquellos que transgreden las normas ciudadanas si no
se partiera deI supuesto de que eI esfuerzo, el ejercicio y la cnsefian-
za capacitan para cumplir la ley. Si quien se la salta se hace merece-
dor deI reproche, la ira y el castigo dei Estado, lo que se le exige debe
incluir la premisa de ser ensenable.
As, con esa propuesta dei sofista, de ensefiar sistemticamente lo
enseable. Prometeo, el hroe de la propia sofstica, aparece a media
luz. Se haba crecido con aquella expedicin de pillaje aI Olimpo y
haba minusvalorado a Zeus, cuando slo la liberalidad de ste va a
satisfacer lo que exige la supervivencia. Ha castigado ai titn de una
forma nueva y ms refinada, propia de un Dios que se haba hecho
maduro y sabo, dejando en evidencia su diletante superfcialidad in
humanioribus. AI poner Platn en boca dei maestro sofista este mito
exactamente igual que si fuese su doctrina secreta, eon un supuesto
contenido herac1itizante, deja, insidiosamente, que cuente el descala-
bro de aquel protosofista que sera Prometeo. Su falta no consiste ya
en haber robado el fuego, con lo que no intenta otra cosa que com-
pensar eI descuido de su herrnano, sino en haber l misrno descuida-
do algo que no puede ser ensefiado: la necesidad humana de aids y
dik, que, en cuanto expresin inmediata de la voluntad y eI poder de
Zeus, no pueden ser, como otras cosas, objeto de apropiacin y trans-
misin. EI punto principal de esta caracterstica suya de ser bienes
no susceptibles de ser robados encuentra su traduccin mtica en el
hecho de poner a Zeus por encima de ese nivel donde se trata con eI
engano y el hurto.
Es, por tanto, una extravagancia de fillogos despojar a la compo-
scin oratoria puesta en boca de Protgoras de los elementos que
era imposible que pudieran provenir dei discurso de un sofista. Jus-
tamente a travs de la invencin de este mito se hace posible que al-
guien como Protgoras, en una charla de senil verbosidad, conduzca
la historia, sin darse cuenta, hacia unas consecuencias completamen-
te inadecuadas para l y para su causa. AI fin y aI cabo, se trata tam-
bin de algo inevitable, que le es muy querido aI Scrates platnico: lo
que no puede ser robado tampoco puede ser comprado. De ah que
Protgoras, cuando acaba hablando, aI final, como no poda por me-
nos, de dinero, ya ha cado l mismo en la trampa de su propio mito.
Lo que Zeus haba regalado estaba protegido por I y no era transmi-
sible como cualquier otro objeto.
Algo as no aparece de forma aislada en la obra de Platn. En eI
Gorgias recoge, asimismo, un rasgo de Prometeo, que se encuentra
ya en Esquilo, cuando el titn libra a los hombres de mirar encandi-
lados a su futuro destino de muerte, dndoles, en su lugar, ciegas es-
peranzas. Esto podra adecuarse muy bien a una descripcin de los
efectos de la retrica sofstica, tal como le gusta veria a Platn. Pero
362 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEG SOFISTAS Y CNICOS [ ... ] 363
en la tragedia Prometeo haba sido alabado por ayudar tanto a los
mortales, librndolcs de! anatema de la fatalidad. Ahora ben, en e!
mito sobre el juicio de los muertos, Prometeo tampoco ha de ejecutar
esto motu proprio, como un acto de benevolencia enfrentado a la sen-
tencia de muerte dada por Zeus, sino por encargo suyo. Esta tiene
que ver con los cambios efectuados en la dinasta de los Olmpicos:
Zeus cambia el procedimiento introducido por Crono aI admitir a s-
te como Sefior en la isla de los afortunados. Debe hacerse justicia y
encarga a Prometeo que prive a los vivi entes de saber anticipadamen-
te su propia muerte, para que no puedan falsear la naturaleza verda-
dera de 5US almas. Un artificio ilusorio se convierte, irnicamente, en
instrumento auxiliar de la veracidad; nadie debe disponer su realidad
moral a partir deI miedo a la muerte o de alguna especulacin sobre
e! ms ali.
La reforma deI juicio de los muertos desemboca en un abierto rea-
lismo. Hace que los muertos aparezcan sin los cuerpos que tuvieron,
ante jueces igualmente sin cuerpos. Dentro deI espritu de la nueva
doctrina de las almas, Zeus se cuida de que, aI sacar e! resultado final
de una vida, se prescinda de todos los encubrimientos y vestimentas
deI cuerpo. Prometeo contina siendo, como funcionaria de Zeus, un
maestro de! artifcio, ayudando a desterrar la muerte de la concien-
cia de los hombres, de modo que aqulla pueda convertirse, sin re-
serva alguna, en la hora de su verdad. Es una sofstica aI servicio de
un mito que quiere, expresamente, ser entendido como lgos. Con los
medi os propios de un mundo de dioses ya pasado, Prometeo se ha
convertido en un ser que ayuda en la reforma de la nueva era. Lo que
l puede proporcionar a los hombres protegindoles de su propia ca-
ducidad es puesta, con suma destreza, aI servicio de una revelacin
de la realidad moral de cada uno. Como seres ilusos, no se pueden
ocultar.
As es como la dulcificacin de Zeus corre pareja con el descenso
de categora de Prometeo. EI viejo conflicto ha venido a parar a una
intriga de comedia o ha acabado aI servicio de la sofstica. La alego-
rizacin seguir aportando ms cosas. Cuando los estoicos hayan de
conciliar su divinidad suprema con su concepto de presciencia, cen-
traI en su filosofia, les servir de ayuda la proximidad semntica en-
tre pronoa y Promthes, en el sentido de premeditacin, hasta el
punto que, finalmente, el titn podr ser convertido, mucho antes de
Goethe, en hijo de Zeus. Esto ha sido documentado, por primera vez,
por Johannes Lydus, en e! siglo VI de nuestra era, y est dentro de to-
do un procedimiento de coordinacin genealgica de conceptos con-
vertidos en alegricos que es tpico tanto dei final de la Antigedad
como del cristianismo.
Era inevitable que Prometeo cayese tambin entre los distintos
frentes de valoracin de la cultura. Se le haba cargado con demasia-
das aportaciones para los hombres. Ya en Esquilo el fuego es men-
cionado de pasada, slo como un don entre otros transmitidos por l.
EI catlogo de fundaciones elementales a cargo de Prometeo se fue
haciendo cada vez ms amplio: de la escritura a la astronoma, de la
navegacin a la interpretacin de los suefios, de! arte medicinal aI
punto culminante de todos los sophismata, el arte de los nmeros.
Para Platn, todo esto significaba demasiado poco, ya que Prometeo
no poda hacer nada en e! mbito de la poltica. En la lnea de des-
cendencia de Scrates que viene por conducto de Antstenes la supe-
racin de la sofstica es vinculada aI rechazo dei lujo y acaba dando
una imagen negativa de Prometeo. Es Heracles quien se convierte,
mediante la alegorizacin de sus hechos, en la figura-gua mtica de los
cnicos. Si entre aqullos se cuenta tambin el de la liberacin de
Prometeo, no es ms que para representar, plsticamente, su libera-
cin de las ataduras de la sofstica, su curacin de los padecimientos
hepticos de su pblica y notoria soberbia, como Dion Crisstomo
pone en boca de Digenes. Con un concepto distinto de! hombre -su
posibilidad de ser natural y su autntica capacidad de felicidad-
tanto el socratismo como el cinismo, y no menos el aristotelismo, se
enfrentan con el otro supuesto, de que su constitucin originaria se ca-
racterizaba por su incapacidad de supervivencia y su carencia total
de valor. Digenes de Sinope, que, de todos modos, debe haber califi-
cado la ofuscacin trgica de tontera, da la razn a Zeus por haber
castigado a Prometeo por el robo del fuego. Pero no porque, con ello,
se hubiera enfrentado a la rivalidad mtica deI Dios, sino porque su
don dej adormecidas las fuerzas naturales deI hombre. No es que
precisaran deI fuego porque eran seres desvalidos, sino que, aI reei-
birlo como algo superfluo, se acostumbraron aI carcter artificial y
desvalido de la cultura. Prometeo fue el corruptor de! hombre, como
lo volver a descubrir despus Rousseau. Cuando Menandro le carga,
preferentemente, con la creacin de la mujer, esto representa tarn-
bn, en e! fendo, una polmica contra lo superfluo y el derroche, cu-
yo origen atribuan los griegos, desde Hesodo, a la mujer. De modo
que, segn la comedia, habra sido justamente castigado con un cul-
to tan mediocre como era la carrera de antorchas.
Cuando Nietzsche present e! antagonismo existente entre Scra-
tes y la tragedia como central en la cultura griega, no debi de pensar
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en esta especie de sublevacin dei socratismo contra Prometeo, Ade-
ms, su concepto de lo trgico proviene dei Prometeo de Esquilo. A
travs de la mscara dei titn l oa hablar ai mismo Dioniso. EI so-
cratismo habria destruido el ncleo dei mito. Nietzsche tiene un con-
cepto de la historia como una historia de sujetos actuantes: Scrates,
Eurpides y Aristfanes son capaces de hacer enmudecer a Dioniso.
Incluso la tardia retractacin de Las bacantes no cambia nada, pues
Eurpides no es sino el portavoz dramtico de Scrates. Con su expli-
cacin de la virtud COmo saber, ste ha deducido todas las posibilida-
des del hombre a partir de su realizacin consciente, si no ya terica.
Si Scrates, como se dice en El nacimiento de la tragedia, representa
un punto de inflexin y una vorgine en la llamada historia univer-
sal este cambio va dirigido contra Prometeo y hacia una forma de
c o ~ c i e ~ c i a burguesa. Claro que lo que all destruido parece ya tras-
lucirse Incluso en su realizacin en Esquilo, pues el mito no encuen-
tra, en absoluto, su objetivacin adecuada en la palabra hablada. Su
decadencia se iniciaba ya en los poetas, incluso en los poetas trgi-
cos; cuando sus hroes hablan, lo hacen ya, en cierto modo, de una
forma ms superficial que cuando obran,
Lo que Nietzsche no admite es la elaboracin dei mito como ese
grande y pesado esfuerzo de generaciones por traducir en imgenes
los poderes superiores, haciendo bajar y aproximando hacia si lo des-
comunal, y esto con el mejor de los derechos: e! derecho de quien ha-
ce posible, con ello, la vida. Lo que ai amante de! pesimismo trgico le
parece una degeneracin estrecha de miras es eso que ya est apunta-
do en e! mito y que se sigue autopropulsando una y otra vez, como
despotenciacin de todo lo que incluso contina presente tras e! mi-
to, como algo. en s mismo, amtico, porque no tiene ni imagen ni
rostro y es mudo: lo inquietante, lo no familiar -lo que nosotros he-
mos denominado e! absolutismo de la realidad.
<Por qu Nietzsche cree saber que e! pesimisrno trgico se ha
mantenido, ai menos, en e! Prometeo de Esquilo? Sencillamente por-
que sabe, de antemano, lo que constituye e! consue!o metafsico: el
arte. Donde afloje esa necesidad de consue!o, donde se hagan visibles
distintas salidas confortables y crnodas, salidas, ai fin y ai cabo, de
una frivola superfcialidad, ah pierde e! arte, para Nietzsche, su ran-
go, que est en funcin de esa falta de salida. EI consuelo metafsico
es reemplazado por e! deus ex machina. La inventiva de Eurpides
dice todo lo que se puede decir sobre ai abismo que ella encubre lue-
go eon ese mecanismo aliviador. Lo que Nietzsche no iba a ver es al
sujeto trgico real de! Prometeo de Esquilo: e! ser humano, con su na-
turaleza indigna de ser. Es, justamente, para este trgico hroe que se
mantiene ai fondo para el que se daba ya el deus ex machina incluso
antes de que comenzara e! drama mitico y sin necesidad de que apa-
reciese, explcitamente, en escena: el deus ex machina era el propio
Prometeo, como alguien que habia hecho posible lo imposible, que
haba mantenido en vida y justificado a los mortales. Los cnicos irn
ms lejos que Nietzsche: tachan de la lista de sus propios testigos de
lo que es, realmente, la verdad, a este prometeico deus ex machina de
la historia primitiva de la humanidad, como origen dei gran retroce-
so de la capacidad de sufrimiento humana, como una desviacin dei
realismo de la autoafirmacin propia dei hombre.
Contra este desprecio cnico se volver ms tarde -demasiado
tarde ya para todos los despreciadores de la antigua cultura y para
sus herederos- e! emperador Juliano, cuando publica, desde Cons-
tantinopla, poco antes de! solsticio de verano dei afio 362, su escrito
potico Contra los perros incultos. Los cnicos habian excitado la ira
imperial ai encontrar agrado en los rasgos ascticos dei cristianismo,
descubriendo en l algunos puntos comunes con su propio desprecio
de la cultura, motivo suficiente para que e! emperador se enfrentase
a este hasto epidmico de los logros de una forma de vida y se con-
virtiese en protector, de la forma ms vigorosa que an era posible,
de aquello que habia sido objeto de desprecio por esos dos lados.
A la teoria de los cinicos les fue como a otros teoremas similares,
surgidos dei escndalo que encontraban en la diferenciacin entre
teoria y praxis: queran ser, ellos mismos, una teora de la praxis for-
mada, de la forma ms imponente, como una teoria de! desprecio de
toda teora, pero pasndose por alto a si misma ai ocultarse median-
te e! truco de ejercer la negacin de la teoria en general como si fue-
ra la negacin de otras teoras, no de la propia. A ello va vinculado el
ritual de comportarse segn las reglas en las que se simula, como si
ya hubiera ocurrido, la transformacin dei mundo. El Scrates plat-
nico ya lo habia anticipado mediante la burla que el filsofo hace de!
mundo circundante; cosa que el cnico habia exacerbado, constri-
fiendo ai mundo que le rodeaba -con su empefio de que despreciara
sus presuntos valores- a que despreciara tambin su propio presun-
to no-valor. Se trata de un media retrico de proporcionarse a s mis-
mo la confirrnacin de ser otra cosa, de lo que uno mismo no se acaba
nunca, dei todo, de fiar. Bajo e! influjo dei estoicismo, la naturaleza es
confrontada con aquello que no es por naturaleza, presentndose os-
tentosamente, como una prueba de su debilidad, la hipersensibilidad
de la cultura ante todo lo que se le oponga como naturaleza, La de-
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mostracin contra Prometeo sefiala quines son los realistas de la
causa humana: el ser humano puede existir sin el fuego dei titn, que
no es, de suyo'. otra cosa que aquella ciega esperanza que hace pasar
por alto la reahdad. Slo se admite, como realidad, lo que a duras pe-
nas puede seguir siendo soportado. Ah reside una de las coinciden-
cias entre el cinismo y el monaqusmo. Sus orgenes pueden ser vis-
tos Como una especie de simulacin de ocasiones de martirio cada
vez ms raras. Si el testimonio de la realidad de una causa por' amor
a la cual se debe llegar a los limites de lo soportable no puede real i-
zarse ya con una cosa tan fcil Como el morir por ella ai menos lo
podr ser mediante el desprecio de la vida. Este modelo'de realismo
prctico no se extingue jams, pues su retrica es algo inevitable. Lo
que cambia. nicarnente, SOn los rituales.
EI panfleto imperial despotricaba de este estado de cosas. EI ci-
se habra convertido en una secta filosfica como otras, que, si
bien no era, en absoluto, de las peores y ms despreciables, no deja,
ba ser una dogmtica, a la que haba que aplicar las
medidas que regran para todas. Si el desprecio de la filosofia se habia
hecho, en si mismo, una filosofia, el salto a la realidad desnuda que
precomzaban mediante la pura negacin haba fracasado. Se trata
dei procedimiento, antiquisimo y que nunca envejece, de que si al-
guren quiere ser totalmente otro, los otros tienen que hacerle entrar
:n razn y hacerle or que resulta inevitable que la cultura de la que
el huye lo persiga, como eslabn que es de sus propios cambios y su-
peraciones,
En este punto emerge, de nuevo, el nombre de Prometeo, y vemos
enseguida c.mo se le recuerda ai hacer frente a quienes desprecian
sus a la humanidad con toda la filistea comodidad que
Netzsche vera surgrr de la herencia socrtica. Juliano se sirve de su
figura para su renovacin dei paganismo, con un Panten refinado y
sistematizado en torno a un culto solar: Prometeo habra trado
cielo dones divinos destinados a los hombres. Ya no estara permiti-
do y nada necesitaba ser robado, dado que el paganismo
tardo haca mpensable que la benevolencia de los dioses pudiera
haber _ocultado jams algo a los hombres. EI fuego dei cielo repre-
s:ntana, una distribucin de la fuerza de la razn y dei es-
pmtu que reside en ella. La razn es, aqui, no solamente la luz, sino
tarnbn el calor, que Se mezcla rpidamente con las cosas con slo
iluminarias. El emperador sigue diciendo en su escrito que si Prorne-
teo representa la providencia divina que rige sobre los mortales ca-
lienta la naturaleza, por as decirlo, con su clido aliento, dando: as i,
a todos los seres su parte de razn incorprea. La nostalgia por aquel
cosmos perdido, que hace tan atractivo el concepto de providencia,
es interpretado como conciencia de un bienestar posible.
Esta logogonia de Juliano el Apstata no slo hace coincidir el ca-
lor vvfcante de toda la naturaleza con el despertar de la razn, sino
que armonza tambin el mito y la metafsica, la creencia en los dio-
ses y la filosofia, para tratar de atajar, una vez ms, el fatal deshila-
charse de esa poca tardia con una visin homognea, partiendo dei
espritu de la tradicin pagana, Seria completamente indiferente ver
en la filosofia, como algunos crcan ver, el arte de las artes y la ciencia
de las ciencias, o bien consideraria la mejor via posible de equiparar-
se a los dioses o de seguir la sentencia dei dios dlfico de conocerse a
si mismo. La unidad de origen, que sigue estando detrs de las apa-
rentemente distintas formaciones sectarias, garantiza la unidad in-
terna de la filosofia. Juliano es el romntico de aquella Antigedad ya
en trance de desaparecer; la medicina que l aplica para enfrentarse
a su decrepitud se basa en el retorno a los origenes. Y all est Pro-
meteo,
ste aparece en un contexto de defensa de Digenes de Sinope, no
tanto contra quienes lo desprecian como, ms ben, contra epgonos
e imitadores. EI recurrir as ai fundador de una escuela para atacar a
sta dndoselas de protector suyo contra la decadencia es un compo-
nente clsico de la retrica: evidenciar la falsedad de los discpulos
tomando como aliado, para ello, a su maestro. Si Prometeo no habia
sido aquel dios incapaz -como se le presentaba tradicionalmente en
el mito- de vivificar y dotar de alma a los cuerpos de los seres he-
chos por l, sino, ms bien, el gran unificador de la naturaleza viva y
de la cultura de la luz y dei calor, era imposible que el gran Digenes
enfrentara entre si uno de los modelos de su fundacin contra el
otro, la naturaleza contra la cultura. Juliano encuentra su frmula de
simplificacin csmica en la figura de Prometeo, ai creerle capaz de
todo aquello que el reparto de poderes dei mito haba disuelto en un
entramado de competencias y conflictos. I sabia que el fundador de
la cultura era considerado por los cnicos, desde haca siglos, como el
protagonista de la corrupcin de la humanidad porque no la haba de-
jado en las condiciones en que estaba, de desvalimiento y de la ms
glida sobriedad, sino que la haba condenado, mediante sus fatales
dones celestes, ai ms blando de los desamparos. Argumentar sirvin-
dose de la naturaleza significaba, all, ver todo lo dado en la natura-
leza como consistente y viable, y cada afiadidura -aunque surgiera
tambin de un conjunto de talentos naturales- como una desviacin
368 EL DESAGRAVIO DEL RBO DEL FUEGO SOFISTAS Y CNICOS [ ... ] 369
de! estndar garantizado. Eso haca que los cnicos diesen la razn a
Zeus, en contra de Prometeo, circunstancia que oblig a Juliano e!
Apstata a presentar a Prometeo sin la otra persona divina de refe-
rencia. Ya no era ladrn de! fuego, era un funcionario de! Sol. Ia divi-
nidad ms alta y beneficiosa, lo cual significaba, para l, que era,
tarnbin, e! creador deI hombre.
Cuando Juliano sale con esto, hace ya mucho tiempo que es un
anacronismo. EI intento de hacer aparecer, una vez ms, aI cosmos
como un compendio de los deseos deI hombre, a contracorriente de
su desvalorizacin cnica, neoplatnica, gnstica y asctica, le sirve,
sobre todo, para traducir esa nostalgia csmica en un organizado po-
der estatal. Ms acorde y consecuente con e! espritu de la poca apa-
rece e! intento de Sinesio de Cirene, a comienzos deI siglo v, en su libro
Sobre los sueiios, de volver a dotar a Prometeo con e! don de aquellas
ciegas esperanzas de la tragedia de Esquilo, haciendo de lla ale-
gora de los consuelos de! futuro mantenidos en pie por la interpreta-
cin de los sueos.
La importancia de la esperanza en el mundo sera tan grande y ha-
ra tanto bien que, segn el juicio de autoridades eminentes, e! hom-
bre no podra soportar la vida si s ta siguiera confrontada, drecta-
mente, con sus pcligros, como en los comienzos de! mundo. Prometeo
habra dado la esperanza a los seres humanos como un frmaco que
les haca poner ms confianza en el futuro que en el adverso presente.
Las esperanzas tendan tal fuerza que e! encadenado, con dejarse lIe-
var por e! anhelo de su espritu, se vio ya libre, torn parte en una
campana, se convrti en capitn y luego en general deI ejrcito, al-
canz la victoria, dio gracias a los dioses y presid e! banquete de la
victoria -con la bondad de los platos sicilianos o la exuberancia de
los persas, como se quiera-, enfundado en SllS vestidos de vencedor.
Prometeo es, por tanto, el portador de esos dones de la ilusin, el
ancestro deI principio de placer, e! titn de la serenidad, incluso para
los presos. Consiguienternente, Sinesio trata de combatir la desvalo-
rizacin y transmutacin de los valores deI cosmos con un mito que,
por los comienzos que nos es dado conocer, no poda, en absoluto, fa-
vorecer la confianza en la naturaleza de los dioses dominantes. La
desvalorizacin de! cosmos significa la desvalorizacin de! presente,
y slo puede ser soportable a partir de una retrospectiva imaginaria
desde e! futuro.
La volatizacin de algunos perfiles mticos de la historia de Pro-
meteo tene que ver con los servicios que e! titn haba hecho a los
hombres, con aquello, pues, que si bien vena acompaado por la cie-
ga esperanza, no estaba constituida por ella. La segunda sofstica,
que lo utilizaba todo para adornar e! discurso y que precisaba de la
justificacin antropolgica tan poco como de la mtica -e! arte se
presenta a s mismo, por primera vez, como su propia justificacin-,
poda jugar a voluntad, como con otras, con aquella figura-gua saca-
da deI mito inventado por Protgoras. EI Prometeo hacedor de hom-
bres se convirti, para ella, en el emblema de los hacedores de hueros
discursos de la poca de los Csares. Seran precursores -si era po-
sible que esa autoconciencia de ser fabricantes de palabras obtuviera
tanto valor en poca tan temprana- de la existencia y la inexistencia
de la genialidad en e! Sturm und Drang. Luciano debe o quiere de-
fenderse contra e1 malvolo reproche de que l no es un Prometeo
ms con las palabras. Si pudiramos suponer que Goethe haba ledo
este pasaje de Luciano antes de la aparicin de su Prometeo, la trans-
formacin de ese personaje en e! creador de! mundo esttico no sera
sino una variante de aquel sntoma.
De todos modos, estaba disponible, desde 1745, la traduccin de
Luciano hecha por Gottsched, y luego, de 1769 a 1773, la otra, en
cuatro volmenes, de J. H. Waser, sobre la que Wie1and escribi una
resea ya en 1769. La propia traduccn de Wie1and no sale a la luz
hasta 1788. Como resulta de un catlogo de sus Iibros en 1788, Goethe
posea una traduccin francesa de Luciano, publicada en Colonia en
1670. Procediera de donde procedera, aquella pieza famosa, Dio-
ses, hroes y Wieland, dentro, totalmente, de! estilo y e! espritu de
Luciano, surgi en 1773, tocando ya con la poca deI fragmento de
Prometeo. Aunque ese concepto de lo creador poda haber procedi-
do, como indicaba Walzel, de la lnea de Shaftesbury y despus tro-
carse en e! sndrome prorneteico, ese mercadeo entre el hacedor de
hombres y e! autor literario haba surgido, en Luciano, justamente,
en una stira en que se rechazaba esa presunta identidad e incluso
aquella manifestacin burlona de que l mismo no era ms que un ti-
tn hacedor de palabras.
Aquellos burlones no le habran lIamado a l un Prometeo a causa
deI poco valor de! material ernpleado, ali, por el dios-alfarero, aqu
por e! hacedor de palabras, como lo haban hecho ya antes los ate-
nienses, cuando llamaban, jocosamente, Prometeos a sus ceramistas
y constructores de hornos. Lo comn de ambas denominaciones resi-
diria, ms ben, en las nuevas connotaciones de esas producciones:
Prometeo habra pensado muy ben antes, por s rnisrno, el tipo de
hombres que quera formar, como una especie de animales delicados
con habilidades especiales. Se trataba de un factor que, hasta enton-
370
EL DESAGRAVlO DEL RaBO DEL FUEGO SOFISTAS Y CNICOS [ ... ] 371
ces. no haba sido acentuado: la ventaja de la unidad entre eI inven-
tor y el productor de la obra. Para l, como hacedor de palabras, la
originalidad no era eI nico valor ai que aspiraba; lo nuevo de su in-
ventiva, la unificacin de la tradicin filosfica dei Dilogo con ele-
mentos de la comedia encontraba su justificacin en el simple hecho
de que algo as gusta a la gente. De no pensar yo as, me considera-
r'a merecedor de ser yo rnismo devorado por diecisis cu ervas como
castigo por no saber que una cosa fea, por eI simple hecho de ser
nueva, se hace todava ms fea.
La asociacin dei Dilogo con la comedia podra proporcionar,
ciertamente, otra comparacin con Prometeo, ya que, a ste, como
se sabe, se le achac, como un gran delito, el haber encontrado el
medio de hacer dei hombre y de la mujer una sola cosa. Aunque la
historia de Prometeo, por su vinculacn, desde Hesodo, con eI mito
de Pandora, tena una connotacin sexual, en este pasaje se conside-
ra una atribucin singular de Prometeo eI haber inventando el proce-
dimiento para unir lo incompatible. Tena que parecer ms indicado
que el escritor fuera !levado a una asociacin con eI otro delito dei ti-
tn, el robo dei fuego. Sin embargo, Luciano no usa esto para trabar-
lo, positivamente, con la presunta ilustracin de sus lectores, sino
que se limita a valorar ese reproche de robo, lo cualle da la oportu-
nidad de acentuar lo que, pese a sus protestas, ms le interesa en el
texto: la originalidad. i.Aquin iba l a robar? No saba que alguien.
antes de l, hubiera sacado a la luz tales animales excepcionales.
Si el hacedor de palabras se opone a ser comparado con el hace-
dor de hombres es porque persiste en sus mediciones. En cualquier
caso, para l no es verdad que lo nico que busca es la novedad, sino
saberse responsable de la cualidad de esa novedad. La indirecta va
dirigida contra la criatura prometeica, no contra su creador.
En uno de sus dilogos, por los que Luciano tendr que defender-
se dei reproche de ser un Prometeo en lgois, enfrenta de nuevo a al-
gunos personajes de la tragedia: Hefesto (Vulcano en las traduccio-
nes de Gottsched y Wieland), Hermes (Mercurio) y Prometeo, Este
Dilogo, ms que las caractersticas de una comedia, tiene las de una
vista judicial. La autodefensa de Prometeo no es un fin en s mismo;
es una crtica del comportamiento de los dioses en la cuestin de fa-
vorecer o no a los hombres, cosa que es presentada ahora como algo
que interesa a los propios dioses o, ai menos, no como algo que vaya
contra sus intereses. EI titanismo se las da, aqu, de teodicea; eI mun-
do se habra hecho digno de existir slo mediante eI hombre, segn
traduce Gottsched: Una tierra ya no ms desrtica y sin belleza, sino
adornada con ciudades, campos cultivados y vedos, el mar navega-
ble [... J, islas habitadas, altares, sacrificos, templos y fies tas por do-
quier [... J, y todas las ca!les y todos los mercados humanos !lenos de
la presencia de Jpiter [ ...].
Y respecto aI asunto dei robo dei fuego: de ese fuego celeste no
falt nada despus de que los hombres hubieran recibido su parte.
Un nuevo argumento atenuante a partir de la naturaleza dei fuego: si
uno enciende en l su propio fuego, no disminuye el fuego dei otro.
De modo que perseguir a este transmisor dei fuego sera por pura en-
vidia de los hombres. Pero los dioses deberan estar por encima de la
envidia y ser, ms bien, dadores de todo bien. An ms -y esto for-
ma parte de una tpica apologa sofstica-, incluso si Prometeo hu-
biera arrebatado a los dioses todo eI fuego, esto no significara, para
ellos, absolutamente nada, porque, propiarnente, e!los no necesita-
ban el fuego ni para calentarse ni para cocer su ambrosa ni para
alumbrar.
Y, luego, el defensor dei robo dei fuego olvida que l mismo haba
sido eI mtico defraudador de los sacrificios: los hombres no slo pre-
cisaban dei fuego para remediar su carencia de calor o luz o, incluso,
de fuego de coccin, sino tambin -y sta no era la ms pequena de
las razones- para ofrecer los ms hermosos sacrficios a sus dioses.
Prometeo haba sido el primero que puso a los hombres en condicio-
nes de proporcionar a los dioses ese gratsimo placer. Pero, a partir de
aqu, la autocomprensin de que Prometeo haca gala se convirti en
algo esttico. No era la percepcin de dnde estaba eI inters de los
hombres lo que le haba !levado a defraudar en los sacrifcios a los
dioses, sino que lo haba hecho por ganas de realizar un truco, un
broma, una bufonada. Y he aqu que eI nuevo Dios, el recin !legado
Jpiter, haba cado en sus redes, tomndoselo demasiado a pecho co-
mo para no hacer de todo e!lo una trageda, crucificando a un di os
tan antiguo como yo a causa de un hueso de ms o de menos que l
haba encontrado en la porcin que le corresponda. [Ou despro-
porcin de medios, reveladora de la inseguridad dei nuevo Sefior, por
una broma as poner en movimiento a todo el Cucaso, con cadenas
y guilas! [Todo un despliegue tpico de un advenedizo irritado! Pues
(qu habra hecho si se le hubiera defraudado un toro entero?
Y entonces, nuestro potente sofista puede referirse a sus criaturas,
los hombres, recomendndoselos a Dios como ejemplo: en ocasiones,
han soportado sin un reproche una conducta totalmente parecida en
los cocineros que se ponen a golosinear los alimentos. Nos encontra-
mos de nuevo con un mundo invertido: los hombres se comportan de
372 EL DESAGRAVIO DEL RaBO DEL FUEGO SOFISTAS Y CNICOS [ ... ] 373
un modo ms racional que los dioses. Dios hace de una bufonada una
tragedia porque no puede pasar por alto que l es un Dios y se lo tie-
ne que probar continuamente.
La escena se desarrolla en eI Cucaso, mientras se espera la lIega-
da dei guila que picotear el hgado de Prometeo. Los otros dos
dioses, los ms serviciales de Zeus, han de elegir un lugar para el en-
cadenamiento dei titn, que sea lo bastante alto como para que los
hombres no puedan venir en auxilio de su creador y no tan alejado
como para que ellos mismos pierdan de vista ai titn crucificado. EI
hecho de acentuar toda esta imaginera de tipo humano, que ni la
pica ni la tragedia conocan, ha originado una tal intensidad de re-
laciones entre los personajes que eI conflicto con Zeus queda muy ai
fondo.
Dado que el autor tena que contar con un pblico ilustrado, tuvo
que haber calculado la totalidad de referencias literarias sobre el te-
ma. Saba que Hermes habla dei engano de los sacrifcios porque lo
haba ledo en su Hesodo, lo cual seria, como observa Wieland en
su traduccin, un anacronismo burlesco, en que hace incurrir fre-
cuentemente Luciano a sus dioses, ya que, en boca de tales seres,
compuestos, por as decirlo, a base de inconsecuencias y contradic-
danes, esta tiene una grada especial. La stira hace uso-de su leja-
na de los tiempos arcaicos: el mismsimo Mercurio sabe algo de to-
do ello solamente porque lo aprendi, como si dijramos, en la
escuela.
Lo mismo se puede decir en la utilizacin de una referencia a la
Apologa platnica y la demanda de inversin sofstica de la misma:
igual que Scrates, Prometeo pide ms que una mera sentencia abso-
lutoria, pide residencia y manutencin en eI Pritaneo. Todo ello for-
ma parte de la pieza declamatorsa.que los mensajeros de Zeus se dis-
ponen a or, mientras esperan la llegada dei guila, de boca dei
protosofista. El resultado slo puede ser que estos mismos oyentes,
que integran la otra parte -antes de que, propiamente, haya ni si-
quiera empezado a ejecutarse el castigo-, aguarden ansiosamente eI
giro que se operar, segn anuncia profticamente el titn, con la ve-
nida de Heracles.
AI contrario de Epicuro, Luciano hace que los hombres se con-
viertan en el centro dei inters de los dioses. Su Prometeo, eI maes-
tro de la retrica, lo fundamenta diciendo que, si no es por ellos,
aqullos no tendran a nadie con quien rivalizar. I haba hecho se-
res de barro sernejantes en su forma a los dioses porque se haba
dado cuenta de que a la naturaleza de la divinidad le faltaria algo
rnientras no hubiera tambin seres rnortales con quienes ellos pu-
dieran compararse y sentir as, tanto mejor, sus propias excelen-
cias. Esta inversin constituye eI ncleo de la stira. El antropo-
morfismo de los dioses se convierte ahora en un teomorfismo de los
hombres.
lY esta obra le iba a salir mal porque hubiera, entre los humanos,
maldad y adulterio, guerras, incestos y parricidios? Algo que haba
ocurrido cada da entre los dioses y que nadie se lo echaba en cara a
los progenitores de la raza divina, Urano y Gea. Si la vida de los dio-
ses consista, segn Epicuro -incluso con vistas a las ltimas posibi-
lidades dei sabio-, en la falta de preocupacin, la historia de Prome-
teo es, en la perspectiva de Luciano, un compendio de produccin de
preocupaciones por ellado de los dioses. Prometeo ha tomado sobre
sus espaldas una carga ai fabricar a sus criaturas, dando con ellas
tambin que hacer a los otros dioses. Su defensa argumenta que una
vida ociosa en los espacios intercsmicos ira contra todo lo que
puede preservar, incluso a los dioses, de un mortal aburrimiento. Es
verdad que a l se le haba castigado por la creacin de los hombres,
pero, ai mismo tiempo, sus colegas divinos no haban sabido hacer
nada mejor que convertirse en amantes de las hembras humanas,
bajando hasta ellas sin parar, dispensndoles e el honor de fabricar,
con ellos, dioses, tomando tan pronto forma de toro como de stiro
o de cisne. EI mito aparece como un proceso total de entrelaza-
miento de dioses y hombres y, en la retrica de este Prometeo, esto
constituye la oportunidad, para eI hombre, de pasar a ser, de la in-
dignidad que era antao, la necesidad existencial de los propios dio-
ses que es ahora.
Cuando el Prometeo de Luciano justifica la existencia de sus crea-
ciones humanas por su similitud de imagen con los dioses esta, ms
que una artmaa retrica, es una expresin insidiosa de ese recpro-
co enmaraamiento. Retrico es un argumento que hace callar al
acusador; la insidia de ello consiste en que la justificacin por la se-
mejanza de imagen cae en la ambigedad por la difamacin previa
dei modelo. Cu ando Prometeo pregunta dnde hubiera podido ha-
lIar mejor modelo que entre los seres ms perfectos, en ello ira tam-
bin no poco dei procedimiento de hacer algo inabordable mediante
su relativizacin. Pinsese en eI mejor de los mundos posibles -que
ya tenan los estoicos- y en la objecin, que siempre se apunta,
aunque no se manifieste expresarnente, de que el mundo real segui-
ria refutando an el derecho a la existencia dei mejor de los mundos
posibles.
374 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO SOFISTAS Y CNICOS [ ... ] 375
Los griegos no percibieron nunca e! antropomorfismo de los dioses
como un mero recurso de nuestra capacidad de representacin, que
no est a la altura de lo divino. AI darles una idealizada conformacin
humana, crean que hacan algo que se les deba a aqullos, no porque
a e!los mismos les fuera agradable. Es verdad que Burckhardt opina
que e! Zeus de Fidias haba surgido ya en la poca relativamente in-
crdula en que Anaxgoras ensefiaba, pera, por lo que alcanzamos a
ver, los griegos siempre haban sido relativamente incrdulos), Decir
que alguna vez no lo habran sido constituye un mero obsequio de in-
ventiva filolgica, para hacerlos, as, ms cercanos a las dificultades
de los siglos XVIII y XIX, en los que empezaba ya a imperar la incredu-
lidado Por otro lado, Burckhardt no acaba de creer que Luciano mis-
mo hubiera puesto en boca de su Prometeo que l haba hecho seres
semejantes a los dioses: i,No le vendr a Luciano por influencia ju-
da?. Por lo dems, 5610 una art imana as permite la exagerada fri-
volidad de hacer blanco, ai burlarse de los dioses, no ya en stos, en
absoluto -iqu necesidad tenan ya de e!lo?-, sino, de forma me-
diata, en su copias humanas. sta es la motivacin satrica por la que
aqullos les inventan, como lo hace su Prometeo. Lo que falia en la ob-
servacin de Burckhardt es la suposicin de que Luciano habra inver-
tido algo (bajo la influencia de fuentes forneas) que, entre los griegos,
5610 haba sido consciente en la otra direccin: Los dioses son hom-
bres ideales, los hicieron los griegos como Fidias hizo a su Zeus.
EI 1 de febrero de 1870, casi dos anos antes de la aparicin de El
nacimiento de la tragedia, Nietzsche haba dicho, en una conferencia
sobre Scrates y la tragedia, que la corrupcin dei gnero trgico ha-
ba tenido 5U comienzo en el dilogo. ste habra sido un socratis-
mo avant la lettre. La tesis se puede encontrar confirmada todava en
el ltimo epgono de la asociacin entre mito y dilogo, en los Dilo-
gos de los dioses de Luciano. La tragedia no se hubiera atrevido a pre-
sentar a Zeus y Prometeo dialogando como lo hace la primera de las
conversaciones; en la trageda, e1 deus novus slo se presenta a travs
de sus sirvientes. La distancia entre e! dominador y e! sufriente era,
alli, descomunalmente grande; de otro modo, esa rebelda de un dios
contra el Dios de los dioses no sealara un cambio de poca, que se
descubre, a lo lejos, como una oculta debilidad de! Dios recin entro-
nizado. EI dilogo satrico se atreve a civilizar, negando aquella
trgica distancia. La configuracin es ms importante que el conte-
nido, que su buscada y petulante falta de contenidos. Hasta en esa in-
cidental produccin de cercanas se realiza la labor, despotenciadora,
de que es objeto el mito.
Nietzsche tiene mucha razn aI decir que donde comienza el di-
logo la cosa se aburguesa, pues se trata de un intercambio cercano.
Se habla sobre los propios problemas. Prometeo quiere que lo libe-
ren, cree que ya ha expiado bastante; Zeus, en cambio, sostiene que
todas las penas son pocas para fechorias tales como la creacin de!
hombre y, sobre todo, de las mujeres. No obstante, Prometeo no ex-
torsiona aqu a Zeus con lo que l sabe sobre el peligro que corre su
dominacin. Se limita a hacerle la contraoferta de una revelacin im-
portante a cambio de la liberacin. Sencillamente, no quiere obte-
nerla por nada. No quiere aceptar, para decido con e1 travestismo
dei mito por parte de Andr Gide, el acte gratuit de Zeus. Dios no es
suficientemente bueno ni siquiera para la gracia.
Si exceptuamos acaso la dcima conversacin, mantenida entre
Hermes y Helios, esta primera constituye la muestra ms significati-
va, en dichos dilogos de dioses, de cmo es una elaboracin de! mi-
to. Prescrita una vinculacin, tan sorprendente corno apabullante, en-
tre lo escatolgico y lo campechano. sta resulta de la propia
situacin del dilogo, en la que Zeus est a punto de hacer algo que
es decisivo para la continuacin de su rgimen y Prometeo le ofrece
un precio por su liberacin. En Zeus se esconde la vieja desconfian-
za; teme ser enganado de nuevo. Ni siquiera le basta el gesto de hu-
mildad de Prometeo, que da a entender que no puede obtener nin-
guna ventaja engandole, pues cl Cucaso y las cadenas seguirn
estando ah como antes. Zeus quiere estar seguro y saber de ante-
mano de qu se trata en aquella oferta. Entonces Prometeo le da una
prueba de su saber: se trata de una cpula con Tetis. Eso es suficien-
te. No es una profeca que se refiera a un lejano futuro y sugiera to-
mar, a largo plazo, una serie de precauciones y cautelas. Prometeo
expresa lo apremiante que es su advertencia recordando que as co-
mo e! propio Zeus haba llegado ai poder, un hijo de la Nereida que
I estaba a punto de engendrar procedera de la misma manera con-
tra su Padre. Zeus no le deja que siga hablando; entiende muy bien
esa alusin a la obsesin por la repeticin de los cambios dinsticos
en los dioses.
Sin embargo, todo acaba en la pregunta de por qu e! titn preser-
va a Zeus de su destino, cuando est a punto de precipitarse en la
trampa dei derrocamiento que I mismo se ha puesto, pues la revela-
cin dei secreto slo sera comprensible si, con ello, hubiera forma
de apartar ellargo perodo de pena y sufrimiento que todava le que-
daba a Prometeo. Como e! propio mito, la parodia dei mito no puede
hacerse todas las preguntas. No obstante, se barrunta que Prometeo
376
no quiere su triunfo y, eon ello, una nueva rotacin deI reparto mti-
co de papeles, momento que indica su alejamiento de la configura-
cin trgica dei mito: como el dilogo mismo, la accin que lo acaba
es una muestra de urbanidad. Antes incluso de ser soltado, Prometeo es
lo suficientemente corts como para expresar el deseo de que le sea
ahorrado a Zeus todo aquello que a I mismo le habia ayudado a su-
bir ai poder.
CAPiTULO m
DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER
On ne marchait dans mon jeune temps
que sur des mtamorphoses.
VOLTAIRE, Le taureau blanc [EI toro blanco]
Si hacemos la prueba de compartir la tesis nietzscheana de que el
tipo de autologro puesto en marcha por Scrates, mediante la con-
ciencia, e! concepto, e! dilogo, ha introducido la oposicin ai mito
en el seno mismo de la tragedia, entonces las otras formas especficas
de mitologia -Ia alegorizacin, la lista genealgica, la acufiacin l1e-
vada a cabo por la retrica, el manual- se convierten, tendencial-
mente, en una serie de desvalorizaciones que convergen entre s. Por
decido en ellenguaje de! proceso "dei mito allgos, se trata, acaso, de
la sumisin al pensamiento, ya no superable, de que el principio de con-
fguracin del mito, una vez conceptualizado. es lo que dominar
el trabajo realizado con e! propio mito. Ellgos nos presenta el mito
no como un producto suyo, no como uno de sus procedimientos autn-
ticos, sino como algo entendido y rubricado por l-como si estuvie-
ra ya en un museo, en ese estadia posterior donde se logra una expo-
sicin de aquello que el presente conserva all para no volver a ser
como eso otra vez, y gozando siempre con esa distancia-o La mito-
loga se ha convertido en una de las provincias dellgos, en tanto en
cuanto l ha domesticado la realidad arcaica incluso en su dimensin
temporal, administrndola como un anticuario.
De este modo, queda totalmente excluida la sospecha de que la in-
corporacin dei mito a diversas colecciones pudiera tratarse ms que
de una mera cuestin de panormica y de disponibilidad de! mate-
rial. Nietzsche ve triunfar ai afn de ocupacin que tiene el tipo de
corte socrtico sobre la grandeza de los tiempos arcaicos. Ni siquiera
378
DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER 379
se admite la sospecha de que el motor del proceso pueda venir de
atrs, habindose arrojado lastre -hacindolo as soportable- en
esa monstruosidad de pensamento, apenas tolerable, de que lo hu-
mano es de tal manera que sera mejor no existir. iNo hay, en absolu-
to, una grandeza reconocida con posterioridad, y cuya forma de par-
tcipacon, aI estilo de Tntalo o Ixin, no slo nos hace barruntar
esa voluntad de descarte -de no haber nacido y no haber sido ja-
ms-, sino tambin la otra, de no ser ya ms y de tener la certeza
de no volver a ser de rruevo?
Si es as, la fuerza de propulsin vendra dei propio empuje de for-
macin de lo mtico. Si la Teogonia de Hesodo representa ya la in-
tencionalidad de dotar aI ltmo Dos que ha llegado con una certeza
tranquila de su poder definitivo sobre el mundo anterior, entonces la
aportacin de la poesa sera ms que una forma potica de ordena-
cin dei material; constituira, ella misma, un mito deI mito mismo.
No se puede excluir que le elaboracin enciclopdica, guiada ms
por el concepto que por la genealogia, haya aportado, en su contexto
histrico, el ser, ella misma, una metamorfosis de un mundo de me-
tamorfosis, el ser, justamente, en esa forma de autopresentacin, una
disposicin literaria para eI futuro, respecto a algo que no puede ser
buscado n arreglado como en las crnicas, los anales o los archivos.
Un caso de suerte, en la frontera entre la invencin y la exposicin
deI principio de la plasticidad mtica y eI florecimiento de una
maginacin y un gozo ldico no atados por el original lo constituyen
Las metamorfosis de Ovidio.
Precisamente por su forma de disponer dei material mtico, tra-
tndose de un mundo, originalmente, extrafio a los romanos, mues-
tran Las metomoriosts la distancia esttica que hay respecto a todo
encarecirniento de la experiencia disuelta en las historias. A partir
de una genuina falta de referencia aI mito ha surgido una maravilla de
irnbricacin entre recepcin y construccin, la nica obra de la Anti-
gedad romana, junto a la Eneida, de Virgilio, con un horizonte mti-
co, que arrastre consigo una continua historia de afecciones y fasci-
nacin, como estamos inclinados a atribuir a la obra de Homero,
pero sin estar en condiciones de demostrarlo. La fantasia europea es-
t constituida, en gran parte, por un entramado de relaciones cuyo
centro es Ovidio. El trmino metarnorfosis era la palabra-gua que
englobaba no slo las relaciones de los dioses hasta su dinastia ms
reciente, sino incluso -como expresin de la capacidad de transfor-
macin de la sustanca. humana-Ia propia historia de la humani-
dad hasta los tiempos de Csar y Augusto. Esta conexin, y precisa-
mente sta, que traa de tan lejos la identidad de Roma y as la san-
cionaba, iba a proporcionar una fcil entrada a la obra durante casi
dos milenios. en eso slo cornparable. una vez ms, con la epopeya
de Virglio.
EI poeta cuenta con un pblico a quien los contenidos nucleares
de la mitologa son tan familiares que poda reconocer y saborear, sin
esfuerzo, las finezas de sus complementos y transiciones, de sus de-
formaciones y coordinaciones. Una prueba de ello, y no la menor, es
que eI poeta no necesita !lamar por su nombre aI creador deI hom-
bre. Esto haba preparado e! terreno, en una tradicin blindada, du-
rante mucho tiempo, frente a lo griego, aI cambio de papel deI mis-
mo que llleva a trmino.
Si Las metamorfosis concluyen con la orgu!losa expresin de lo
que se sabe algo intocable para siempre -junto con la congruencia
de esa eterrridad con el dominio de Roma-, en su explcito desa-
fo de que ni eI fuego, ni la espada ni el tiernpo, ni siquiera la clera
de Jpiter podrn destruir la obra hay como una ltima mirada aI ti-
tn deI que podra decirse todo esto.
Las Metamoriosis no es un simple ttulo donde coleccionar una se-
rie de mitos, sino que constituye eI principio de configuracin deI pro-
pio mito, la forma fundamental de una dentdad an no segura entre
los dioses que pugnaban por salir a la luz a partir de lo informe. Inse-
guridad, certamente, pero slo como eI estigma de ser una herencia
de un Caos originario, razn por la cual aquel comienzo forma parte
para Ovidio, como ya antes para Hesodo, de la historia de las histo-
rias, pero aqu en cuanto historia deI surgimiento deI mundo mismo.
El comienzo no cs ni demirgico ni imperativo, sino lo anterior a la
metamorfosis que experimentar todo lo que siga. Antes de que exis-
tieran el mar y las tierras y el cielo que todo lo cubre, la naturaleza, a
lo largo y lo ancho de! mundo, no tena ms que un solo rostro: la
bruta informidad que llamamos Caos. Ya no es el abismo boste-
zante de Hesodo, sino, ms ben, la hyli de los filsofos. La ruda ma-
sa original (rudis indigestaque moles) no tiene nada de terrible; no ha-
ce ms que cumplir e! deseo secreto que abrigamos de tener una
mirada panormica de la historia del mundo, desde sus comienzos
hasta la actualidad, haciendo de la transiormacion un proceso necesa-
rio en vez de servirse de la mezcla, como hace el atomismo.
No es casual que el mismo caos sea ya un rastro (unus naturae
vultus) anterior a la plenitud de rostros que seguirn, la morph antes
de toda metamorfosis. El caos no explica lo que viene detrs. No es
ms que un estado insostenible, ya que consiste en el conflicto de sus
380
partes, en la colisin de lo recprocamente incompatible. El proceso
csmico se pone en marcha al superar lo que no tiene consistencia.
No es la idealidad lo que saca ai cosmos dei caos, como en eI mito dei
Demiurgo platnco, sino que la informidad es, tambin, la misma
inconsistencia e incapacidad de consistencia, pendiente de un arbi-
traje de su incompatibilidad. Por ello, tambin ella tiende, ai fin y ai
cabo, hacia las formas de las que habla la metafsica, pero desde
atrs, desde la desesperacin dei origen.
Es verdad que la historia desarrolla el principio de la metamorfo-
sis; pero no podra desembocar en la solidez del mundo dominado
por Roma si no se consolidara en la forma finalmente lograda. Esto
conlleva ya que la aparicin dei hombre presente, por su forma, el
grado de menor susceptibilidad a las metamorfosis. EI hombre no es
slo la figura de algo perfecto, sino tambin definitivo, por eI hecho
de que Prometeo -nombrado aqu solamente como el hijo de Jpe-
to- lo formara a imagen de los dioses que todo lo presiden (in effi-
giem moderantum cuncta deorum). La metamorfosis dei barro de la
tierra en esa imagen de los dioses por obra de Prometeo precede a to-
das las metamorfosis de los dioses en determinadas figuras humanas.
Si se pone eI acento no en eI alfarero de hornbres, sino en su mate-
rial, ms primitivo, el mito cumple la prescripein de la totalidad; pero
para traducir a imagen aquella tierra transformada (te/lus conversa)
no bastaba la instancia, abstracta y sin rostro, dei opifex rerum, dei
artfice de todo el resto dei mundo. No parece que esta diferencia sea
eseneial para el poeta.
Para l, todo gira en torno ai origen dei modelo y a la orientacin
de su copia; esta orientacin qued determinada con el mandato de
Prometeo de que sus criaturas alzasen el rostro hacia las estrellas. La
frmula de esa orden se ha convertido en una cita estandarizada de
la recepcin. Conceda tanto una inmanente admiracin dei mundo
como su transcendente superacin: Os homini sublime dedit, caelum-
que videre / iussit et erectos ad sidera tollere vultus. La introduccin
dei creador dei hombre junto ai creador dei universo no tiene, pues,
ningn rasgo gnstico. La forma ms fcil de explicar esto, junto con
la acentuacin dei especial material que usa el alfarero, es teniendo
en cuenta la dificultad de poder realizar la copia de los dioses omni-
potentes slo mediante una figura subalterna. EI discurso dei Elohim
bblico sobre crear a 5U imagen y semejanza ser una representacin
completamente ajena a la tradicin dei Demiurgo.
Desde eI punto de vista de la cornposicin, eI origen heterogneo
de los hombres debe preparar -si no la indica ya- la decisin, to-
mada enseguida por Jpiter, de destruir la humanidad con el diluvio.
Slo otro No como Deucalin, hijo, en la mitologa griega, de Pro-
meteo y ancestro de los helenos, sobrevivir. Que lo consiga resulta
instructivo para la cuestin dei derecho de pertenencia dei hombre a
la naturaleza. No es Zeus el que concede ai justo la salvacin ni le
instruye sobre cmo ha de afrontar el diluvio; el Dios es puesto, ms
bien, ante el hecho consumado y lo da por bueno, mandando que no
siga la catstrofe. Los hombres -mediante Deucalin y su esposa-
sobreviven, pera, desde un punto de vista superior, no deja de ser un
suceso contingente. De ah que no tengan ninguna confianza ni segu-
ridad en la permaneneia de su vida.
En esa situaci6n, que ninguna garanta divina ha hecho ms segu-
ra, emerge, una vez, ms, vagamente, la figura de Prometeo, cuando
Deucalin desea para si, en potencial, el arte paterno de hacer hom-
bres: O utinam passem populos reparare paternis / artibus [...]. Si eI
nombre dei padre no es, en boca de Deucaln, una mera metfora
sobre el origen de las creaciones dei demiurgo y ha de ser tomada ai
pie de la letra -Promete0 es padre de Deucalin-, como en el mito
griego, entonces los que perecen, en el diluvio, son las creaciones de
cermica del titn, sobreviviendo nicamente su propia descendencia
gentica. Ovidio se encuentra aqu en dificultades, pues eI mito dei
diluvio haba servido de separacin entre la historia de los helenos
primitivos y la de los brbaros. Los griegos eran descendi entes direc-
tos de Deucalin y, con ello, de Prometeo, no de las creaciones de s-
te. Para los brbaros se recurri a la fertilidad de la madre Ternis,
que pudo sacar hijos de las piedras, cuya descendencia, sin embargo,
no produca la mejor impresin. Ovidio no relata un rasgo bastante
antiguo dei mito, que nos transmite Apolodoro: Deucalin debe el
poder hacer a tiempo los preparativos para el diluvio inminente a un
aviso que haba recibido de su padre Prometeo, ai visitarlo en el Cu-
caso, ellugar de su suplicio. Sera, de nuevo, la proteccin dei titn
lo que hizo salir vivos dei diluvio decretado por la clera de Zeus a su
propio hijo y a su esposa Pirra, la hija de Epimeteo.
Dado que estos dos no de ban ser Iambin los ancestros de los no
gregos, la nueva creacin de la humanidad es atribuida a un proce-
dimiento extremadamente arcaico. EI orculo de Temis ineita a los
supervivientes dei diluvio a que junten piedras de una ribera y las
lancen hacia atrs. Y de ah surgen los hombres y las mujeres de la
nueva humanidad con la excepcin de los gregos, a los que el mito
hace concebir de forma ordinaria. Est claro que Ovidio no poda
hacer de esta diferencia una cuestin principal de sus rnetamorfo-
382 EL DESAGRAVJO DEL RBO DEL FUEGO
383
sis, Deja, ciertarnente, que Jpiter d su bendicin, finalmente, a la
salvacin de los dos esposos de donde procedern los helenos, si bien
silenciando el hecho de que I slo va a aceptar el resultado de esa
proteccin lograda por una nueva artirnafia de Prometeo -por cier-
to, otra vez, de ndole demirgica: la construccin de un arca- cuan-
do, mediante un sacrificio de accin de gracias de los salvados, se le
haga grata.
Ovidio no se deja asustar ms por las dificultades que le plantea
ese mltiple origen de la humanidad que la tradicin cristiana por
las dificultades, comparables, de las dos versiones deI texto bblico,
que ms tarde Ilevarn a la construccin de los preadamitas. As co-
mo en Ovidio figuraba, lapidario, el semiverso natus homo est, la uni-
dad en e! complejo generativo de la humanidad sigui siendo e! pre-
supuesto ms importante de la historia salvadora cristiana, entre eJ
viejo Adn y el nuevo. Dante cita a Ovidio en e! fragmento de su Con-
vivia, que escribi entre 1302 y 1321, durante su destierro de Floren-
cia, con una indicacin explcita a la cualidad dogmtica deI singu-
lar: Nato l'uomo; (non disse gli uomni). EI propsito de esta
interpretacin de la cita es la defensa de la nobleza como una forma
de mantenimiento de lo tico, no como una forma natural de la hu-
manidad. La nobleza no podra ser ninguna caracteristica real deI
nacimiento; de lo contrario, habra que negar, en sus ltimas conse-
cuencias, a la humanidad la unidad de su origen fsico. Lo que, por
tanto, no puede tener e! carcter originario de la naturaleza debe pre-
sentarse como una adquisicin, como una aportacin especial, como
un logro de la virtud. De ah que se ponga a Ovidio como testigo de
que incluso los paganos habrian considerado una (alsedad el decir que
la humanidad tiene varias lneas de procedencia. Slo as habra po-
dido, aI menos, defenderse que la nobleza es una de esa lneas. Dante
no estuvo conforme con e! anonimato de! creador mitico de! hombre
en Ovido, Menciona el nombre de Prometeo para aquel singular, dei
todo decisivo, de su obra demirgica, como un equivalente pagano
dei Dios bfblico, No se trata ms que de uno de los usos ms intere-
santes, con fines argumentativos, dei nambre mtico, sin constituir,
en absoluto, la equiparacin ms antigua entre eI Creador bblico y el
alfarero dei paganismo.
Hay una diferencia, en la funcin y en el tiempo, entre la recep-
cin de los conceptos metafsicos y la deI sistema mitolgico de la
Antigedad por parte de! cristianismo primitivo. La equiparacin con
la filosofa era una necesidad para hacer comprensible a un pblico
que, en principio, no estaba previsto, un mensaje difcilmente plausi-
ble, ofrecindoselo como una solucin a sus problemas, como cum-
plimento de sus esperanzas e incluso como un perfeccionamiento de
todo aqueIlo que concerna, desde muy atrs, a la razn o que haba
Ilegado a ella, dando rodeos, mucho antes todava. Pero slo a partir
de! siglo v se cerr aquel compromiso de! que hablara Manfred
Fuhrrnann, en virtud deI cual e! cristianismo se avino a tolerar, dentro
de determinados gneros poticos, la antigua mitologa. Con ello, se
privaba a las capas directrices romanas del
de cultivar y representar el pasado con los matenales de la retonca y
la gramtica.
Pero el uso impune de! mundo icnico de ese pasado fue tambin
la serial de un triunfo definitivo. La cultura antigua -en su forma
mtica, rechazada como la ms peligrosa por los polemistas de los
primeros tiempos deI cristianismo- tomaba parte ahora en cabal-
gata de la celebracn deI triunfo en calidad de cautrva. NI siquiera
era obligado hacer una alegorizacin cristiana de la misma. Tal os-
tentacin de liberalidad era todo un espectculo de tolerancia mon-
tado por un poder ya consolidado. La continuacin de la tradicin li-
teraria dejaba constancia de un sometimiento, teniendo que sacar su
esplendor justamente de la dignidad de lo sometido. La tolerada mi-
tologa es, antes de nada, una manifestacin de la concieneia histri-
ca de no haber destruido e! mundo antiguo, pese a la rabia desatada
contra sus templos, imgenes y libros. Sin embargo, incluso sorneti-
dos a esa nueva funcin, los contenidos de esa cultura sancionada se
hicieron, de nuevo, susceptibles de liberacin: materiales de una re-
sistencia que haba perdurado, de una rebelin surgida, despus,
contra la sumisin. Se trataba, ms que de contenidos latentes, de
una latencia funcional. EI corrimiento de la ubicacin temporal dei
Renacimiento hacia atrs, hacia una poca cada vez ms inmersa
en la Edad Media, es algo que surge de esa latencia, convirtindose,
asimismo, en un artilugio mtico para evadirse de lo medieval.
AI principio, la identidad que se asegura no es la existente entre
Prometeo y Adn, sino entre e! Creador y e! titn. Toda diferenei,a-
ein entre e! origen deI mundo y el origen deI hornbre, toda alusin
a que el autntico favorecimiento de lo humano pudiera venir de
otro sitio que deI Creador de! mundo tena que atraer hacia s la sos-
pecha de la escisin gnstica entre e! Antiguo y el Nuevo Testamen-
to. EI demiurgo mtico no haba hecho, l mismo, el mundo en que
dej a sus creaciones humanas y no podia impedir que cayeran bajo
la dominacin de Otro y que tuvieran que soportar el disgusto deI
nuevo Cosmocrtor. No dejar que surgiese una ambigedad as, que
384 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER 385
predispona ai planteamienIo gnstico, exiga una determinacin
dogmtica. Desde eI principio dei mundo habra habido, explica Ter-
tuliano, gente justa y llena de espritu que reconoca y anunciaba a
un Dios que haba creado eI universo y haba hecho de barro ai hom-
bre. ste es, exclama Tertuliano, eI verdadero Prometeo (hic enim est
verus Prometheus).'
La afinidad con el gnosticismo no debe ser descrita, usando ellen-
guaje de la historia de los dogmas, como un peligro que amenazaba
la esencia cristiana y que provena de algn lugar dei exterior. EI
gnosticismo era, ciertamente, la expresi6n de un grande y generaliza-
do desencanto con el cosmos, la forma sistemtica de su transvalora-
cin, pero tambin representaba la dificultad de autointerpretarse de
la configuracin autntica del cristianismo, dimanante de su propio
seno. Si eI nombre de Prometeo pudo emerger en la alegorizacin y
metafrica cristianas fue, nicamente, como prototipo de un nico
Dios para las dos funciones, la de creador y, a la vez, salvador dei
hombre. De ah que eI equipamiento dei hombre con el fuego no pue-
da separarse de su creacin. Se trata de un nico acto y la pregunta
de cmo y con qu derecho eI fuego dei cielo ha llegado a manos dei
hombre no ha lugar, pues ste es caracterizado como un animal cae-
leste. Presentar la procedencia dei fuego como eI robo de un bien ce-
leste no puede ser sino una aberracin. La posesin dei fuego es un
argumentum immortalitatis. Su uso ha perdido e! rasgo, que tena, de
pura necesidad ante un mundo que constitua una amenaza para la
vida, convirtindose ahora en prenda dei ms alto designio: vitae con-
tinet rationem? EI fuego no es, primordialmente, el elemento necesa-
rio para la preparacin de! alimento y la elaboracin de los metales,
sino la substancia que seala hacia lo alto. No se trata de la posibili-
dad de mantenerse y autoconservarse en media de una naturaleza
hostil, sino de escapar de ella.
Los poetas se convierten en participantes de la verdad antigua.
Aunque la hayan frecuentado de una forma ms o menos precisa, al-
go de ella han conservado. Por ejemplo, lo referente a la creacin dei
hombre a partir dei barro y a su dotacin con el fuego, a lo que ellos
afiadieron el nombre, inventado, de Prometeo: Res eos non [ejellit, sed
nomen artifieis. 3 Y dado que aquellos antiguos poetas carecan dei ac-
ceso a las Sagradas Escrituras, eI contenido de verdad que les era acce-
1. Apoiogeticum, 18, 2.
2. Lactancio, Dvinae Insttutiones, Il , 9, 25.
3. Ibid.. 11. 10.6-7.
sible se fue, poco a poco, desfigurando.' El Prometeo de los poetas
trae consigo todos los signos de ese falsearniento, pues, si hubiera si-
do hombre, no habra tenido que crear a los hombres, sino que slo
habra necesitado engendrarlos, como l mismo fue engendrado por
su padre Jpeto. Pero si hubiera sido Dios era imposible que tuviera
que padecer el castigo dei Cucaso."
A este Padre de la Iglesia, para el gusto de Jernimo demasiado
reticente en lo teolgico, por no decir falto de decisin, no le avergen-
za en citar a Ovidio precisamente en los tres versos que determinan la
creacin dei titn mediante la orientacin de su rostro de manera que
pueda mirar a las estrellas, si bien lo citado no cubre, exactamente, lo
anunciado en el contexto: ad contemplationen sui artificis erexit," Es-
te discpulo de Arnobio, todava ms dudoso en su ortodoxia cristia-
na y educador dei prncipe en la Corte de Constantino, da un paso
ms en la cristianizacin de ese Prometeo visto con los ojos de Ovi-
do, interpretando eI mando demirgico de alzar la cabeza segn la
frmula bblica dei cara a cara: EI hombre, impulsado a la con-
templacin dei cosmos por su postura erecta y su rostro dirigido ha-
cia las alturas, mira, cara a cara, a Dios (confert cum deo vultum), y
su razn conoce a la otra Razn trationem ratio cognoscit),' La or-
den de la creacin debe vincular ai hombre, igualmente, con la natu-
raleza, como un ser previsto en ella e integrado por ella, empujndo-
lo adejaria tras de s y a buscar su determinacin fuera de ella. Por
ello, eI fuego, aunque proceda -o precisamente porque procede-
dei cielo, no pudo haber sido robado para el hombre. Todos los otros
vivientes slo saben hacer uso dei agua y estn excluidos dei ms al-
to de los elementos. EI donador dei fuego, por su parte, no hace sino
cumplir eI mandato de la creacin, ponerlo ai servicio de una legti-
ma criatura de la voluntad divina.
La dificultad que ya haba planteado a Ovidio el mitologema dei
diluvio deucalioniano como historia originaria nicamente de los he-
lenos, resurge para eI autor cristiano de finales dei siglo III y comienzos
dei IV. Tiene el relato bblico dei diluvio por un hecho cornnmente
aceptado por sus lectores. El diluvio acaece como una revocacin di-
vina de la cultura humana desarrollada hasta entonces. Slo despus
4. Nullas enim Iiteras veritatis attegerant r.. .]ut ventas a vulgo solet variis sermon-
bus disspata corrumpi, nullo non addente aliquid ad id. quod audierat r.. .].
5. [... ] de dis autem llum non [usse, poena eius in Caucaso monte declarat.
6. Ibid., 11. 1. 15.
7. De ira dei, 7, 5.
386 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER 387
de la catstrofe Dias se vincula, a favor de los supervivientes, a la pro-
mesa de no dejar que vuelva a ocurrir algo as. Este acontecimiento
se convierte, abafa, en una prueba contra Prometeo y su capacidad
de garantizar aI gnero humano una indemnidad duradera pese a la
voluntad dei ms alto de los dioses. La referencia al diluvio debe de-
mostrar que el mito dei reparto de poderes no ha bastado y que es
mejor agarrarse a las garantas de un nuevo Poder supremo.
.:Para qu iba este Prometeo a hacer a sus hombres con tanta fati-
ga a partir dei barro si eI nico superviviente a la fatalidad dei dilu-
via fue, por su justicia, Deucalin, un hijo suyo, engendrado por la
va ms natural?" De esta manera Lactancio dirige las discrepancias
que encuentra en Ovidio contra el rival titnico de su Dias, obtenien-
do este resultado: Apparet ergo, falsum esse, quod de opificio Prome-
thei narrant.
EI mitologema prometeico haba constitudo una negacin de to-
da sospecha de la caducidad dei cosmos y dei puesto dei hombre en
el mismo y, por eso, tena que generar, al escritor cristiano, dificulta-
des a la hora de cambiar la funcin de un papel as. Su oposicin
nos hace comprender, a posteriori, qu haba sido asegurado en el mi-
to a la autocomprensin dei hombre, frente al arbitrio de los dioses an-
tiguos y modernos. EI dios bblico se haba obligado a s mismo vincu-
lndose a su propuesta de la Alianza, excluyendo, con ello, en adelante,
solo la catstrofe parcial, pero no la total. Es verdad que, en tiempos
de Lactancio, ya no se habla de forma tan esperanzada sobre el fin dei
mundo. Un Prometeo que no haba podido preservar a sus criaturas
contra la ira de su enemigo haba dejado de ser un aliado adecuado.
Lo utilizado, contra el mito, en la figura dei titn es la rivalidad sobre
quin beneficia ms o beneficia menos ai hombre. Y, entonces, la his-
toria de Prometeo no podia, en absoluto, competir con el Dios de la
Alianza, ni en Antiguo ni en el Nuevo Testamento.
iQu hacer con una historia que tampoco poda negarse, sin
ms? Ya por eI hecho de que han de servir, tambin ellos, de testigos
de los restos de una verdad antigua, los mitos no deben haber men-
tido. De ah que Prometeo reciba tambin la parte que le toca de esa
verdad autntica -que seguir asomando an en el artculo corres-
pondiente de la Enciclopedia francesa, en cuanto respuesta a una ne-
8. Divinae Institutiones, Il. 10, 10-11: Si ergo cataclysrnus ideo [actus est, ut malitia,
quae per nimam multit udinem increverat, perderetur: quomodo [ictor homins Preme-
theus fuit? cuus [ilium Deucalionem idem ipsi (se. poetae srptoresque} ob usttam so-
Ium esse dicunt servatum.
cesidad de modelo esttico-: el dios que cre ai hombre no fue el
fundador de las artes plsticas con las que, por primera vez, ste ha-
bra sacado sus imgenes de la tierra y el barro, hacindose, asimis-
mo, culpable de la idolatra de los cultos paganos, alllenar su arte
los templos con estatuas de dioses antropomrficos." Slo que el mi-
to habra incurrido en una confusin: el inventor de lo artificial ha-
ba sido ascendido a la categora de hacedor de algo natural como el
hombre.
La capacidad con la que quien es ya imagen y semejanza de su
Dias aprendi a hacerse imgenes de s mismo era un arte digno de
repulsa e indebido para eI cual Jpiter, quien se haba entronizado
hasta eI poder supremo y trataba de afianzar su culto, precisaba de
un auxiliar con cualidades de artfice. Lo encontr en Prometeo, que,
al servi cio dei nuevo rgrnen divino, pudo hacer, por primera vez,
creble, un dos con forma humana: /ta verisimiliter, ut novitas ac
subtilitas artis miraculo esset.
lO
As es como, con una intencin apolo-
gtica, se llega a una transformacin, en los tiempos dei cristianismo
primitivo, de la figura dei titn en el prototipo de la autoconciencia
esttica. Pero ello no produce otra cosa que la perplejidad de no po-
der hacer de Prometeo un personaje de pura ficcin si se quera utili-
zar la maravilla de su arte para explicar los orgenes dei culto pa-
gano a las imgenes. En lenguaje platnico: eI mal entendido habra
consistido en que al artista, que slo poda llevar a cabo una imita-
cin de la naturaleza, se le creyera capaz de la produccin dei mo-
delo. Pero, entonces, los mitlogos habran hablado, sin saberia, de
Otro: del autntico creador de los modelos.
Se exagera y demoniza el origen dei arte. Esto ha de explicar el
xito dei politesmo: en las imgenes de los artistas haba ms que
una mera semejanza, habia aquel fulgor que embelesaba a la razn,
seducindola, con su hermosura, a que se olvidara de la Majestad
autntica y se entregara a lo irracional." Un sigla antes de Agustn, e1
origen de los errores era, ms que un gran pecado, la seduccin de la
belleza. Slo cuando la libertad dei hombre tenga que responder de
9. Ibid, II, 10, 12: [ ...] ab eoque natam primo artem et statuas et smulacra [ngend
[ ...].
10. Epitome Divinarum Insttutionum, XX, 11-12.
11. lbid., XX, 15: Sic illecti pulchritudne, ac verae maiestatis obliti, insensibilia sen-
tientes, rratonabilia mtionabies, exanima viventes colenda sibi ae veneranda duxertmt.
La Ilustracin afirmaba la tesis contraria: las imgenes de los dioses habrtan heeho
empobrecer la fantasa dei mito, haciendo, eon su exceso de concrecin. que se identi-
ficase aI dias con su imagen (vase Wieland, Agathodmon, IV, 4).
DE VUELTA HACIA LA SINRAZ6N DE SER 389
todos los males dei mundo podr caer en el olvido la figura dei titn
que invent las imgenes.
EI Renacimiento trae consigo una nueva y sorprendente equipara-
ci6n, la de Prometeo y Adn. Representa la primera y prudente apro-
xirnacin a la transforrnacin de la conciencia, preparndose el terre-
no para que la autorrealizaci6n dei hombre le sea atribuida, sin
reservas, a s mismo. La ecuacin entre Prometeo y Adn poda fun-
darse, como pasa, finalmente, en Giordano Bruno, en eI hecho de que
ambos estn determinados por su relacin con lo prohibido: el uno en
relacin con el fruto dei conocimiento dei bien y dei mal, el otro en re-
lacin con el fuego vedado -encendedor de la razn-s-.'? En esta
equiparacin, lo prohibido se ve determinado no por eI hecho de que
sea impropio de la naturaleza humana, sino porque es algo que se le
oculta; si, con ello, aqu!la pierde, ciertamente, eI paraiso de la ino-
cencia, gana el paraso del saber. Para acercarse a esos bienes oculta-
dos, cuya privacin se haba hecho, histricamente, insoportable, no
bastaba la desesperacin que da el afn de autoconservacin y eran
necesarios el engano y la insidia -un autntico preludio dei espritu
de una ciencia que no poda admitir que se le regalase nada.
La equiparacin entre Prometeo y Adn tena un valor grfico,
pero, por lo dems, era poco sostenible. EI paraso bblico haba
existido condicionado a una serie de preferencias que slo el propio
hombre poda rechazar o dejar tras de si. En esto se basara incluso
eI programa de modernidad de Bacon, segn el cualla reconquista
dei paraso sera una posibilidad abierta ai propio hombre. Una vez
expulsado dei paraso, el hombre vera reducido su estado a los con-
dicionamientos de una conservacin que habra sido dejada, entera-
mente, en sus manos. EI mtico Prometeo hace ai hombre sin poder
asegurarle eI favor dei nuevo Dios, ni siquiera el de la naturaleza, y
sale una criatura de una torpeza y estupidez deplorables. Prometeo
tiene que emplear el engano y la violencia para dotar a su criatura,
aI menos, de las condiciones necesarias para una mera supervven-
cia, entre las cuales estaba el trabajo de conservarse a s misma. La
razn no se basa en que los hombres posean eI fuego, sino en que
puedan producirlo e!los mismos: sta es la donacin dei titn, irrevo-
cable, como lo son los dones de la razn. sta no puede ser obligada
a renunciar a s misma. Que Prometeo fuera proyectado en Adn no
12. Giordano Bruno, Cabala de! cavallo Pegaseo, I, en Opere italiane, edicin a car-
go de Lagarde, Ioc. cit., pg. 582 (trad. cast.: Cabala del caballo Pegaso, Madrid, Alian-
za, 1990).
puede significar sino que la prdida dei paraso deba verse como
una [elix culpa: como la oportunidad dei hombre de ser, l mismo, eI
que es a partir de s mismo, independientemente de cmo fue hecho.
En el perodo de preparacin humanstica de lo que ser eI Rena-
cimiento, Bocaccio se sirvi, al principio, de la equiparacin, hecha
por Tertuliano, entre eI demiurgo y el Dios de la creacin. No obstan-
te, eI hombre, tal como sali de la mano dei creador o de la naturale-
za, es decir, de aquel primer Prometeo, tena un aspecto rudo e incul-
to y necesitaba, por tanto, de un segundo Prometeo que tomase como
material aquel estado inicial y crease, con l, por as decirlo, ai hom-
bre de nuevo (quasi de novo creat], As es como hace surgir, de un ser
natural, un ser civilizado." EI acento se puede ir desplazando entre
esos dos polos, el dei homo naturalis y eI dei homo civilis, Se va co-
rriendo, a lo largo de los siglos, hacia la preponderancia dei trabajo
-que eI hombre hace con el hombre- de configuracin dei sustrato
natura!. De las dos versiones de Prometeo propuestas por Bocaccio
sigue dominando, finalmente, la dei segundo Prometeo, la dei vie-
jo fundador de la cultura, que sale garante dei hombre que se escapa
de su estado natural y se forma, histricamente, a s mismo. EI paso
ms importante que se ha dado es el de cuestionar la punibilidad de
lo que hace Prometeo, cosa que ya no es tan difcil, dado que eI titn
dei Cucaso ai menos ya no puede ser el desterrado de un Dios que
sienta celos dei hombre.
13. Vase Bmst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renais-
sance, Leipzig, 1 ~ ed., 1927; Darmstadt. za ed., 1963, pg. 101 (trad. cast.: Individuo y
cosmos en la [ilosoiia del Renacmiento, Buenos Aires, Emec, 1951). Ah se hace refe-
renda ai texto de Boccaccio, De genealogia deorum, IV, 4: Verum qui natura producti
sunt rudes et ignari veniunt, immo ni instruantur, lutei agrestes et beluae. Circa quos se-
cundus Prometheus insurgit, id est doctus homo et eos tanquam lapideos suscipens qua-
si de novo creat, docet et instrui! et demonstrationibus suis ex naturalibus hominibus ci-
viles [acit moribus, scientia et virtute insignes, adeo ut liquide pateat alies produxisse
naturam et alias reformasse doctrinam. vase. sobre este pasaje, A. Buck, ber einige
Deutungen des Prometheus-Mythos in der Literatur der Renaissance, en Rornanica,
Pestschrift [en homenaje a] G. Rohlfs, Halle, 1958, pgs. 86-96. Ambos intrpretes pa-
san por alto que Boccaccio, ai hacer esta duplcacin de Prometeo, conecta con la do-
ble creaci6n humana relatada por Ovidic, viendo en el levantamiento de piedras que
emprenden Deucalin y Pirra aI finalizar eI diluvio una alegorizaci6n que apunta ha-
cia el segundo Prometeo: (qu significarta, de lo contrario, ese eos tanquam lapideos
suscipiens? En Ovidio, el punto de inflexin estaba en eI reblandecimiento de esas pie-
dras. que van adquiriendo formas humanas: [... ] ponere duritem coepere suumque ri-
gorem / mollrque mora mollitaque ducere formam (Las metamorfosis, I, pgs. 400-403).
De ese origen slo ha quedado lo siguiente: inde genus durum sumus [... ].
390
EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER
391
, La duplicacin de este Prometeo alegrico no plantea ningunas
dificultades dualistas ni rivalidades dinsticas, si bien en el texto de
Bocaccio aparece la conexin con la segunda creacin humana por
Deucalin, segn el relato de Ovidio: se representa lo que cuesta la
nueva creacin con aquella imagen de las piedras alzadas, Lo que s
resuelve esta tensin interna de la duplicacin es la cuestin de la
justificacin de la cultura, como algo que viene de lo natural, no que
est contra lo natural. EI dios que haba hecho esta naturaleza hu-
mana ,tan ruda y provisional, queria, justamente con ello, dejarla en
manos de s misma, en el proceso de formacin interna de una histo-
ria ya no sujeta a la envidia mtica de los dioses. EI segundo Prome-
teo es la figura de! sabio surgido de entre los hombres, que no ha de
esperar ninguna rivalidad, y ni siquiera ninguna desaprobacin divi-
na por lo que hubiera hecho eI primer Prometeo.
Toda la posibilidad de elevacin y sublimacin de la imagen hu-
mana en el Renacimiento est respaldada por el principio de una na-
turaleza humana entregada a sus propios recursos y que se nutre de
sus propios fines orrgtnarios. Ah reside la diferencia decisiva entre
toda renovaci6n mitolgica del mito respecto a sus fuentes. Nos po-
demos rep;esentar la situacin emocional arcaica con las palabras,
una vez mas, de Burckhardt: La envidia de los dioses constitua una
creencia fuerte y universalmente difundida, que empapa todo e! mito
y que, en los tiempos histricos, acornpafia, palmariamente, a todo
tipo de religiosidad [",j, Cualquier felicidad terrena, cualquier cuali-
dad grande significa, por as decido, un ataque ai privilegio de felicidad
y de perfeccin de los dioses y, la mayor parte de las veces, el hombre
ai que esto concierna es cargado con la culpa de querer "porfiar" con
los dioses o, ai menos, de haberse engrefdo ms de lo debido. 14 Algo
as haba hecho ya imposible y tan incomprensible como inadmisible
la tortura dei titn en el Cucaso, si se tena puesta la vista en la pasin
dei Glgota. La imagen dei encadenado a la roca haba sido -inclu-
so sin la tragedia de Esquilo- familiar a todos los gregos y expre-
saba, enftieamente, crno era su propia situaci6n respecto a los
dioses, con un nfasis suficiente como para mantener vivo, en el Ion-
do de sus cspr'itus, un sentimiento quejumbroso de rebelda contra
los dioses y el destino."
Esta imagen era, en la antesala de los tiempos modernos, mucho
ms difcil de valorar e interpretar que la dei hacedor- de hombres,
14. Griechische Kurturgeschichte, IH. 2, op. cit., vol. VI, pgs. 97 y sigo
15. Ibid., pg. 352.
que se dej escindir; sin resistencia, entre e! concepto dei dios crea-
dor y la figura fundadora de la cultura humana, EI resultado fue que
la alegorizacin de! titn en el Cucaso se vio forzada a experimen-
tar las ms fuertes transformaciones. Quedaba libre para caracteri-
zar, con l, las formas superiores de la cultura, distanciadas de la me-
ra autoconservacin no slo porque, segn Bocaccio, estaba exento
de culpa, sino, sobre todo, porque no deba hacerse de l un salvador de
la humanidad. Esas nuevas formas culturales tenan que distanciarse
ahora de lo medieval y pudieron muy bien agarrarse a una figura de
justificacin as.
De manera que ahora se considera como un malentendido y una
invencin de gente ignorante ver en el encadenamiento dei titn en la
cima de la montaria un castigo de los dioses. Segn Bocaccio, Pro-
meteo se ha retirado, l msmo, a la soledad de la montaa para pe-
netrar as en los secretos de la naturaleza. Incluso e! guila es una
alegorfa deI apremio, relativamente inofensivo, a una forma de ver
las cosas de origen superior, Esta reinvencin dei mito ha hecho de
curso corriente la separacin entre grandeza y rebelda, privando dei
cariz titnico a lo DUeVQ que pugna por salir.
EI mito dei Renacimiento nunca hizo sospechar ai dogma, no pro-
dujo ninguna rebelin de gran formato que significase una secesin
respecto a la Edad Media, sino que revisti, por as decido, el traba-
jo contra lo medieval con esos medios acreditados y tomados de la
tradicin. Justamente si opinamos que el trmino Renacimiento
designa aquella efervescencia por la que a la Edad Moderna le hubie-
ra gustado ser reconocida, con la mirada puesta, retrospectivamente,
en 5US orgenes, la visin nietzscheana de lo prometeico significa un
redescubrimiento de una agudeza increble. A Nietzsche, en efecto, la
historia bblica dei pecado original-ese pasivo andar a tientas hasta
la cada en la tentacin-Ie parecer inocente en comparacin con el
desacato activo que significa ellibre autoencumbramiento dei titn,
que le lleva a equipararse con los dioses. La anttesis es violenta, pe-
ro est preparada por ese aplanamiento dei terreno que la propia
Edad Moderna haba hecho con la figura de Prometeo.
Ese medio milenio entre Bocaccio y Nietzsche, difusor, una vez
ms, de las ms sorprendentes transformaciones de la figura de Pro-
meteo y de todas las combinaciones posibles de su historia con sus
diversas caractersticas, documenta, tambin de una forma nica, la
constancia dei hilo conductor -cosa que hace, propiamente, que es-
to pueda ser explorado como el efecto de una serie de fuerzas confor-
madoras y deforrnadoras.
Poco antes dei comienzo dei siglo XVI, Marsilio Ficino, el renova-
dor florentino de Plotino, lanza una mirada melanclica hacia e! pa-
ciente titn de! Cucaso. Pero, de nuevo, no es la rebe!da contra la di-
vinidad o el padecimiento por amor a los hombres lo que a l se le
representa all, sino el fuego de la razn, que se vuelve, de un modo
destructivo, contra su mediador. En mitad de una epstola pedaggica
titulada Quaestiones quinque de mente, emerge, de repente, la imagen
de Prometeo, La epistemologa de Ficino, con su entramado de ele-
mentos platnicos y aristotlicos, sigue e! modelo creado por Plotino.
Lo que determina la unicidad de todos los actos de! entendimiento se
orienta segn el concepto aristotlico de movimiento: los procesos
son determinados por eI fin, la culminacin, e! estado de quietud a
que tienden. En consecuencia, el concepto de naturaleza que tiene el
entendimiento humano apunta a la madurez, ai crecimiento pleno, a
la perfeccin: al espritu humano no se le puede impedir que indague
sobre qu es capaz el mundo en su conjunto -de integrarse, por la
unidad de sus movimientos, en un universos-i-, pera sin que esto re-
sulte falseado. Se trata de una metafsica que nos previene de la in-
quietud de un movimiento cognoscitivo infinito -que se encuentra en
la historia como en su elemento-, de una forma histrica basada en
la voluntad sin fin y en la tarea interminable de la autorrealizacin
humana." No es verdad que con el Renacimiento y su concepto de na-
turaleza haya irrumpido en la conciencia, como una epifania, la infi-
nitud. Y no lo es ya por el simple hecho de que e! concepto de forma
-junto con el de renovacin de la forma (reformatio)- constituye el
concepto predominante, incluso aunque este concepto de forma ya no
tenga la antigua sancin de ser algo dado de antemano y se admita el
motivo de una invencin de la forma y de una autoformacin. Justa-
mente si los contemporneos tomaban en seria esa advertencia ante
la tendencia de la razn a una tarea interminable, no podan repre-
sentarse un sinsentido mayor que e! hecho de que e! hombre, el ms
perfecto de todos los vivientes que habitan bajo e! cie!o gracias a la ra-
zn -por la finalidad que se le reconoce-, siga siendo, a consecuen-
cia de la misma razn, el menos acabado. Ahora bien, este giro de la
razn contra s misma, de su infinitud contra su perfeccionabilidad
pareca haberse confirmado en la desgraciada figura de Prometeo.
16. Marsilio Ficino, Epistolarum, II, n I Quaestiones quinque de mente, en
Opera, Basilea, 1576, vol. I, pg. 678: Contra naturam ipsam rationemque princpi est,
ab alio semper principio ad aliud ascendere sine principio. Contra rationem [ins est a fi-
ne deinceps in finem descendere sine fine.
(Para qu es atormentado Prometeo y qu es lo que atormenta? El
fuego dei cielo que, con ayuda de Atenea ha bajado a la ti erra, es
tambin lo que le ha llevado a l hasta lo ms alto del monte, que no
significa otra cosa que las alturas de la pura teora. sta le condena a
estar encadenado, ha hecho de l una vctima de la ms vida de las
aves de presa, dei torturante afn de saber, Pero tambin este Prome-
teo ficiano tiene 5U propia escatologa. Est ah representando una
ilimitacin de su teora que no es sino provisional: cu ando vuelva al
lugar de donde sac este fuego encontrar nuevamente e! sosiego. As
como ahora es devorado por un solo rayo de la luz suprema -que
desencadena en l un deseo de la totalidad-, entonces ser comple-
tamente engullido por la plenitud de la luz. E1 drama neoplatnico
de! ser se encuentra figurado en Prometeo, All mismo donde se ha
apoderado, injustamente, de! fuego de la razn volver a gozar - tras
el rodeo por la catarsis de su padecimiento, causado por la exigua
porcin de luz que le ha tocado- de su plena y legtima posesin. Se
trata de! modelo fundamental de todas las historias dei ser de ndole
neoplatnica. Con la aadidura de un apndice, all an desconocido,
y que es lo que hace que la desviacin y el rodeo no sean intiles: e!
restablecimiento de! estado inicial tendr ms riqueza y seguridad de
lo que tena al principio, antes de experimentar ninguna desviacin y
si se hubiera quedado como estaba. Con 5U historia, Prometeo cam-
bia e! estado dei cosmos.
En la alegorizacin ficiana casi resulta secundaria la cuestin de
cmo y con qu derecho los hombres han llegado a la posesin dei
fuego de! cie!o; el consejo de Atenea no recibe ninguna calificacin
moral. Pero se pasa por alto, una vez ms, algo emprieamente tan
evidente como que no se necesita robar el fuego para participar de l
y transmitirlo a los dems: Prometeo slo habra podido coger y
transmitir algo dei fuego dei cie!o, no el fuego dei cielo. Atenea, la
diosa de la sabidura, habra sacado aquello, ciertamente, de la sabi-
dura divina, pero, escindierido, ai hacerlo, lo que slo poda seguir
siendo sabidura mantenindose unido, y que, como multiplicidad y
distribui do entre muchos, no poda por menos de asumir la forma
compulsiva de la bsqueda y la investigacin mortificante. Prometeo
sufre el destino de la razn, de ese gran rodeo y errancia que es su
camino por el mundo.
EI recuerdo de estos caminos constituye e! presupuesto de que e!
nuevo estado final no ser amenazado ni puesto en peligro por el auto-
olvido. Es como mezclar la estructura fundamental dei mito con el dia-
grama de una metafsica de la historia: si esto no hubiera ocurrido o
17. Ficino, In Protagoram Epitome, en Opera, op. cit., vol. lI, 1298: Ab hs igitur
omnibus Prometheus rationols animae gubemator in hominem traiecit artis industriam.
Quoniam vero divinum id extitit donum, statim ob ipsam cum superis cognationem, ho-
mo veneratus est Deum ante quem loqueretur, vel artes aliquas exerceret; quippe cum di-
vnum munus ob miriiicam eius potentiam prius erigat in divina, quam porrigat per hu-
mana. Prometheum vero ob id munus dolore affectum, signiicat daemonicum ipsum
curaforem nostrum, in quo et affectus esse possunt, misericordia quadam erga nos affici,
considerantem nos ob ipsum rationis munus ab eo vel datum, vel potus excitatum. tan-
to miserabiliorern vitam in terris quam bestias agere, quanto magis sollicitam atque ex-
plebilem r.. .] Paenitet me [ecisse hominem.
hubiera dejado ya de ocurrir podra todavia ocurrir. De ah que el con-
seja de Atenea sea tan fatal como necesario: determina la propia histo-
ria o, ai menos, no permite que se la evite. La razn tiene que sobrelle-
var toda esa marafia hacia la que ha sido arrastrada por la infinitud de
sus aspiraciones y a cuya atormentadora inquietud est encadenada.
La peculiaridad de este pensamiento encuentra su exacta representa-
cin en la dialctica de la razn pura kantiana: es la propia razn la
que, primero, tiene que privarse de si misma para poder llegar despus
a s misma. No se precisara de ninguna seduccin exterior, de ningn
delito, de ningn pecado original, sino nicamente de esa ductilidad
de la propia razn, sometida como est a sus propias coacciones.
Ficino traba contacto de nuevo con el mito de! Protgaras platni-
co, que haba permanecido oculto a la Edad Media. Pane en boca de
Prometeo las palabras pronunciadas por e! Dios bblico antes de! di-
luvio, segn las cuales se arrepiente de haber creado ai hombre: P<E-
nitet me [ecisse hominem. Prometeo sufre en el Cucaso no a causa de
la pura teoria, sino por haber sido compasivo con los hombres. stos
se han hecho desgraciados no como un desquite por aquello que se
les haba entregado, sino por la propia donacin. La alegorizacin de
Ficino se ve obligada a orientarse hacia las capacidades tcnicas, las
artes tanto liberales como mecnicas, a partir del contenido suminis-
trado por Minerva, Vulcano, Marte y los demonios. Incluso Prometeo
se cuenta entre esos demonios, que haban participado en la creacin
y cuyo peligro representan por la independizacin de sus propios ser-
vicias y aportaciones.!?
La multiplicidad como destruccin de la unidad responde, tam-
bin aqui, a un esquema neoplatnico. No basta calificar a un don de
divino y no tener su procedencia como un rabo; de lo que se trata,
ms bien, es de su integracin en la unidad dei universo. Prometeo
ha podido dar a los hombres el don de! discurso, representado en el
fuego, sin tener que robarlo; pera ste no contiene, sin embargo,
395
aquellas virtudes de civilidad imprescindibles para la salvacin dei
hombre. Estaban a disposicin, segn Platn en e! Protgoras, exclu-
sivamente de Jpiter, all donde Prometeo no haba podido penetrar.
Por ello, a las artes y ciencias les faltaba su coordinacin con la tota-
lidad." Con el trasfondo de la renovacin de Plotino por parte de FI-
cno esta viene a significar: la razn, astillada entre los distintos in-
dividuos, no es capaz de restablecer la unidad con las condiciones
existentes en el mundo.
Se puede describir la "falta de Prometeo diciendo que ste queria
hacer partcipes a muchos de algo que, por su naturaleza, no puede
ser objeto de participacin. En la razn no se da e! plural. Prometeo
no surre por los hombres o en vez de los hombres, ni para consolidar
su cultura ante una voluntad ajena que se le apone; sufre, conscien-
temente la misma carencia que los otros afectados por ella no pue-
den tener clara como una carencia de identidad con la Razn. Surre
la historia de algo que, por su esencia, no debe tener historia: el Uno,
e! Naus, e! Alma csmica. Si queremos formularlo ms sucIntamente:
padece por lo que significa no ser algo absoluto, ser un hombre y no
un Dias.
Si para medir las distancias comparamos la alegorizacin hecha
por Ficino de la historia de Prometeo con la lIevada a cabo por su
maestro Plotino, salta a la vista enseguida la diferencia: ya no se men-
ciona a ningn Heracles que libere ai cautivo.!" En Plotno, Prometeo
haba sido el Alma csmica, la cual no slo se manifiesta en e! con-
junto de la naturaleza, sino tambin en e! hombre en particular, cayen-
do ai hacerlo en los lazos de la materia. El surgimiento dei mundo y
dei hombre identifica con el desvio de aquella Alma primigenia res-
pecto ai Naus. En esto, la figura preferida es la de Epimeteo; ai ne-
garse, a contracorriente de toda la mitologia, a aceptar el regalo de
Pandora -la cual es, en la ordenacin hecha por Plotino, una obra
de Prometeo y solo adicionalmente dotada por otras divi,nidades- se
decide, como la rnejor, por una vida en el mundo dei esptrrtu. Prome-
teo est encadenado por su propia obra y de una forma tan insoluble
que parece completamente consecuente el que Plotino introduzca a
18. Ibid.: Quod autem traditur Prornetheurn. civilem virtutem hominum pen.i-
tus necessaram largiri 1'101'1 potuisse, propterea quod vrtus eiusmodi .Iove.m Stl,
quo Prometheo 1'101'1 Iicet ascendere, ea ratione intelligendum est, quia C1VtltS vtrtutts. offi-
dum est 1'/011 solum rebus humanis, sed etiam artibus tmperare, smgulasque cum szngu-
lis ordinare, cunctas denique in communem omnium formam dirigere-
19. Plotino, Enadas, IV, 3, 14.
396 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEG
397
Heracles, su gran rival entre los liberadores mticos. Pues si leemos
detenidamente el pasaje veremos cmo Plotino ha querido afirmar
que la liberacin a manos de Heracles significa, justamente, que el
propio Prometeo posea poder suficiente como para librarse de sus
cadenas." Claro que Plotino haba aaddo a esta interpretacin que
cada cual era libre de aceptarla o no aceptarla, segn gustase. Ficino,
que lo haba traducido as, tuvo, primero, que poner la autolibera-
cin en conexin con su idea fundamental de la autoformacin de!
hombre.
Casi al mismo tiempo que esta representacin deI destino csmico
de la razn surge otra alegorizacin de la historia prometeica que, se-
gn una carta de Erasmo de Rotterdam a John Sixtin, fechada en no-
viembre de 1499 en Oxford, formaba parte de una polmica manteni-
da entre John Colet, algunos telogos y el propio Erasmo." Casi cae
por su propio peso que de lo que se trataba era de un cambio de pa-
peles en las funciones de determinados personajes bblicos, apare-
ciendo el hijo de la primera pareja humana, Can -sin que se men-
cione un nombre correspondiente en la antigua mitologa-, bajo la
luz de un significacin que slo poda haber sido despertada y man-
tenida despierta por la recepcin y la transformacin de! mitologema
de Prometeo,
No e! creador dei universo, ni e! ancestro Adn, sino Can, este ser
rechazado por la divinidad con e! sacrificio de! producto de sus cam-
pos, se ha convertido ahora en la figura clave de la historia humana.
Queda manifiesta, como fuerza motriz de esta historia, una insatis-
faccin arcaica. Estall la pugna acerrima entre los doctos discutido-
res cuando a Colet se le ocurri afirmar que Can habra ofendido a
Dias por tener ms confianza, como cultivador de los campos, en su
propia aplicacin que en la bondad dei creador de la naturaleza.
Abel, en cambio, se habria dado por satisfecho con lo que surga es-
pontneamente (sponte nascentibus contentus) y lo que sus ovejas po-
dan pacer.
20. Se hizo una reimpresin de la traduccin de Ficino ert la edicin de las Ena-
das a cargo de F. Creuzer y G. H. Moser (Par-is, 1855, pg. 208). Lgatus autem est for-
matar lle, quoniam opus suum quodammodo videtur attingere: sed eiusmodi vinculum
[t extrinsecus, et ab Hercule solvitur: quoniam ei facultas inest, per quam etiam quo-
dammodo st solutus. Se ha de observar el significado que aqu tiene la metfora del
contado -s-attngere-:-, que, normalmente, forma parte de la experiencia mstica deI
Uno supremo: se refiere a un modo de experiencia dei extremo contrario, el de la hyl,
21. Erasmo, Epstolae, ed. AlIen, vol. I, pgs. 268 y sigs.
EI argumento de Colet encierra uno de los conflictos fundamenta-
les de la postura dei hombre respecto ai mundo. Debemos tener en
cuenta que, segn esta interpretacin, Abel se sigue comportando co-
mo si se hallara an en e! suelo de! paraso y no fuera descendi ente
de padres expulsados de! mismo, mientras que Can hace, exactamen-
te, lo que era obvio que deba hacer, dado ese destino de desterrados,
y como corresponda a su maldicin: fiarse solamente de! trabajo he-
cho con e! sudor de su frente. Pero esa obediencia a los trminos dei
destierro habria dado pie, igualmente, a una actitud orgullosa por el
xito obtenido en las circunstancias ms desfavorables. EI dilema de
toda crtica de la cultura parece presentarse ya en la ms primitiva
escena bblica de la humanidad que condujo ai asesinato dei herma-
no: si en el mundo se puede vivir suponiendo que s te es todava un
poco -o ms que un poco- e! paraso, o bien slo se puede sobrevi-
vir en l suponiendo que e! mundo es e! compendio de sus negacio-
nes. En esto, la polmica a que nos referimos pertenece plenamente
ai estado inicial de una poca cuyo pthos pareca haberse tomado
muy en serio ---<:oon una seriedad amarga-Ia expulsin de! paraso, y
no para conformarse eon ese estado de cosas, sino, aI contrario, para
aplicar todas sus fuerzas a la tarea de recuperarlo.
Cuando la disputa resaltada por Erasmo amenaza con convertirse
en algo demasiado pesado y sutil, l ofrece su aportacn de literato,
para hacer as de rbitro y alegrar un poco e! banquete. Lo que l va
a presentar consiste en la ficcin de un mito, que sus oyentes, segn
el modelo platnico, han de prometer no tenerlo meramente por tal
(pro fabula). De un viejo cdice, de origen desconocido, saca l una
historra verosmil (veri simillimam narrationem). Pese a su aplica-
cin, Can segua padeciendo hambre y avidez; y entonces se acord
de la tradicin conforme a la cual sus padres haban sido expulsa-
dos de un jardn en donde creca espontneamente y con la mayor
exuberancia todo lo necesario para la nutricin. No haba nada que
le hiciera recordar la justicia de la condena que haba cado sobre los
expulsados, sino que todo no haca sino avivar la perspectiva de vol-
ver a producir por s misrno lo que la naturaleza haba hecho all po-
sible una vez.
Erasmo quita hierro a la historia atribuyndola a un cdice anti-
qusimo medio comido. En realidad, slo nos cuenta la variante de la
historia bblica que hace que nos representemos lo que va a venir. Can
no hizo sino afiadir, a su probada aplicacin, una forma de burlar e!
veredicto condenatrio: Dolum addidit industriae. Haciendo uso de
un consumado arte de! engano [veteratoriis technis), se acerca aI n-
398 EL DESAGRAVIQ DEL ROBO DEL FUEGO DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER
399
gel que hace guardia ante el clausurado paraso y trata de sobornar-
le, para que le d , a escondidas, un par de granos de la frtil simiente
paradisaca. Lo que trata de demostrar Erasmo en este mito, valin-
dose de Can, es eI poder de la retrica. Le hace decir ai ngel que ha-
ca ya mucho tiempo que Dios haba olvidado la antigua historia,
perdiendo todo inters por ella, y que ahora no se trataba ya de aque-
1I0s frutos prohibidos que haban provocado la cada de Adn. Y an
ms; a Dios no le poda ser, en absoluto, grato un exceso de ceio por
parte de su guardin deI paraso. Le podra sentar rnejor ese esfuerzo
taimado dei hombre que su perezosa ociosidad. (No querr acaso es-
te Dios ser enganado? Por decirlo con sus propias palabras: Ouid si
[alli etiam cupit [ ...]?
Es patente la analoga con eI robo dei fuego por parte de Prome-
teo. Can se encarga, l mismo, de su negocio; no precisa de la ayuda
de un dios o una diosa, pues posee eI poder de la palabra. Es an ca-
paz de hacer franqueable eI portn dei paraso, cerrado a cal y canto.
Consigue que eI ngel que custodia la puerta se convierta en un cm-
plice dei expulsado, trayendo tanto ai que excluye como ai excluido a
una posicin comn frente aI bien all ocultado: guardar el paraso
sera an peor que estar privado dei mismo, pues ese cargo no deja-
ra ni siquiera la libertad de andar de un sitio para otro. Toda esta re-
trica da por supuesto que aquel Dios alejado de la escena es el deus
absconditus de la Baja Edad Media. Un Dios que est bajo sospecha
no slo de secretismo, sino de desinters por los asuntos humanos,
siempre que no conciernan a una abstracta salvacin dei ms ali.
Por ello, ante un Omnisciente as, es posible tanto una actitud de di-
simulo como el empleo de toda clase de artes para violentar a la na-
turaleza en beneficio propio. Pero eI inicio de todas estas posibilida-
des lo marca el estar en posesin dei poder de la paiabra.
EI mito, incluso en esta forma tarda y artificial, sigue presuponien-
do un poder divino despotenciado, aunque slo sea en lo concerniente
a su desinters por eI mundo, exceptuando el punto de la salvacin ul-
traterrena, regulado por la fe. Es el mito de un Dios no nicamente
oculto, sino que mira hacia otro lado. Florece la retrica cainita por-
que no considera a Dios su oyente. Desarrolla, ante eI ngel guardin,
un panorama de un ms ac subyugador, el programa visionario de una
poca que apenas si apunta. Cambia los papeles: sera un destino ob-
soleto -medieval, podra haber dicho- estar dei lado de los fun-
cionarios teolgicos, tener un cargo como eI de guardin dei paraso.
En el caso de que no lo sepas: nuestra tierra tiene tambin, para con-
suelo de nuestra situacin de desterrados, verdes y frondosos bos-
ques, miles de especies de rboles, que apenas hemos nombrado an,
fuentes que manan por doquier, montes y rocas; los ros tocan, con sus
inmaculadas aguas, las riberas, las imponentes montarias, los valles
umbros y van a los profundos mares.. Y no duda de que en lo ms
hondo de las entraas de la tierra esperan grandes recompensas a
quien la excave e investigue todas sus venas. Tambin dei lado de ac
dei paraso hay mucho que crece espontneamente: manzanas dora-
das, carnosos higos y todo gnero de frutos. Si se pudiera vivir aqu
eternamente (si liceat hic aeternum vivere), no hahra por qu afiorar
tanto el paraso. Pera enseguida nos viene a consolar el pensamiento
de que los tesoros de la tierra que el individuo no es capaz de coger,
por la brevedad de su vida, los recogern sus nietos.
Es verdad que los hombres han sido acosados por las enfermeda-
des, pero su aplicacin encontrar antdotos tambin contra ellas. I
ve hierbas -sigue contando con entusiasmo ai ngel- que despren-
den un maravilloso aroma; (qu pasara si una de ellas pudiera hacer
la vida inmortal? Respecto a la ciencia prohibida de aquel fruto pa-
radisaco, l no puede entender qu significa. (Qu tiene l ya que ver
con algo que no le concierne': Quid mihi cum his quae nihil ad me at-
tinent? No cejar en sus intentos, mientras no haya nada que no pue-
da alcanzarse con una aplicacin pertinaz (non cessabo, quando nihil
est quod non expugnet pertinax industrial. As, a cambio de un peque-
no jardn, uno habra recibido la inmensidad de un mundo.
La cualidad retrica no sera dependi ente de la moral, lo cuai no
es nada obvio, pues eI arte de decir algo correctamente debera, se-
gn la tradicin antisofstica, sacar a relucir la cosa misma y su hon-
dado Pero aqu, en el mito de Erasmo, es eI hombre ms malvado
quien hace ai ngel cmplice de la peor causa, y slo, ciertamente,
porque est en posesin de la mejor retrica: Persuasit pessimam
causam vir pessimus, orator optimus. Can logra que el ngel, que es
partcipe de la bienaventuranza celeste, se haga consciente de la mi-
seria de su propia situacin, oculta hasta entonces. Se percata de que
est atado a una misin para la que los hombres se servan ya de los
perros, de que tiene que permanecer, l mismo, fuera dei paraso, sin
tener, a cambio, ninguna participacin en el mundo. Can apela, para
que le ayude, a la igualdad de ambos en su falta de esperanza: Miser
(ave miseris, exclusus exclusis, damnatis damnatior.
Este Prometeo con nombre de Can, procedente dei taller de cer-
mica de Erasmo, es un hombre de mucho verbo, ms an que de mu-
cha aplicacin. Con su visin de un mundo futuro, expresada ai filo
de los siglos XV-XVI como una exhibicin de la ms pura retrica, con-
400
DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER 40\
sigue que un ngel se fe dei hombre. Obtiene aquello que su recuer-
do le haca ansiar, produciendo luego la tierra tal riqueza que incluso
a un Dias tan olvidadizo y alejado como aqul no se le poda seguir
ocultando lo rico que a nuestro ladrn le haba hecho labor et sudor.
De modo que le abruma con un sinfn de parsitos y malas hierbas,
tormentas y toda clase de infortunios. AI ngel guardin le transfor-
ma en aquello cuya representacin le haba tentado: en ser humano.
Entonces Can se decide a hacer un sacrifcio con una parte de su co-
secha. EI fracaso de ello figura en la Biblia.
Asf es como fracasa y acaba en desesperacin el primer intento
-proyectado en los inicias de la humanidad-de entrar en los tiem-
pos modernos; y asf fue pensado por Erasmo, corno un mito de la
inutilidad de ese esfuerzo. La identificacin de Can con Prometeo
traer mala fama a esa gran empresa de recuperar el paraso. Pera se
toca, con ello, un proyecto conceptual cuya fuerza de atraccin esta-
ba todava por desarrollar.
La paiabra de! Can prometeico es pura retrica, no hay, en ella,
nada de magia. Un sigla ms tarde, encontrar la expresin correcta
ser tambin algo decisivo para Francis Bacon; pero ahora lo que
confiere poder sobre las cosas es e! propio nombre originaria de las
cosas, que el hornbre encontr en el paraso. Ahora es una concep-
cin fundamentalmente mgica, no de ndole retrica. Tambin la
magia presupone que la administracin divina de! mundo se caracte-
riza" por su poca atencin y que puede que no se entere de que e!
hombre se ha creado, con su nuevo poder sobre las cosas, un equiva-
lente de! paraso que le hace olvidar e! viejo pecado. La teora y e! en-
gano renuevan su primera alianza.
Bacon tiene una sorprendente interpretacin dei engano de los sa-
crificios: Prometeo habra mostrado ante los dioses lo aparente, igual
que la astronoma ha hecho con los hombres, en relacin con la im-
penetrabilidad terica dei cielo estrellado, de donde resulta la insufi-
ciencia de su saber sobre el mismo, a pesar -o a causa- de la excel-
situd de su objeto. As como Prometeo ofrece a Zeus lo exterior dei
animal sacrificado, as la astronoma nos ofrecer nicamente lo ex-
terior del mundo celeste: nmero, situacin, movmento y periodici-
dad de! mismo, su piei, por as decido (tanquam pellem coeli)." Ah
22. De digntate et augmentis scientiarum, 111, 4, en Works, edicin a cargo de
Spedding, Ellis y Heath, voL I, pg. 552 (trad. ingl. en IV, pg. 347 y sig.): Certe Astro-
n o m i ~ talem offert humano iruellectui victimam qualem Prometheus olim, cum fraudem
Iovi [ecit.
no est su carne, sus entraas, su substancia o, en otras palabras, de
ndole ms terica: las condiciones causales de lo fenomnico. Pero
e! engano sigue estando dei lado de! ms dbil: con mucha habilidad
-y, ocasionalmente, con suposiciones tan absurdas como la coperni-
cana de! [movimiento diario de la tierra! (quod nobis constat [alsissi-
mum esse)- los hombres se crean, para s mismos, un artificioso
mundo interior de la vctima sacrificial ofrecida a su intelecto, que sea
suficiente para sus necesidades, aun cuando no tenga nada que ver con
e! verdadero estado de cosas de la naturaleza."
La asociacin con la configuracin dei engano dei sacrifico por
parte de Prometeo redunda, una vez ms, en beneficio de! hombre,
esta vez en lo que concierne a sus necesidades tericas; renuncia a la
verdad para no renunciar, propiamente, a tener una representacin
de la totalidad. Con ayuda de! mito surge una teora que se compor-
ta, asimismo, como una teora del propio mito, pera que es una teo-
ra de la teora. La alegorizacin dei rabo dei fuego es ms inocente;
muestra a Prometeo no en e! papel de alguien que engana, sino en el
de alguien que saca provecho de lo casual. El golpe en el pedernal
muestra la chispa mientras la produce, y el robo de! fuego no consis-
te sino en tener en las manos de forma duradera lo que en la natura-
leza se muestra un nstante.>
Si Bacon tiene presente, aI considerar eI engano sacrificial de
Prometeo, la poco fiable reciprocidad de la relacin entre los di ases
y los hombres, entre la cognoscibilidad de la naturaleza y e! grado
de conocimiento fctico dei hombre, el estatus dei hombre se con-
vierte, para l-en su gran tarea de alegorizar lo prometeico, dentro
de! marco dei saber mtico de la Antigedad-, en el centro preferi-
do de! mundo (homo veluti centrum mundi) bajo e! concepto de pre-
visi6n representado en la figura de Prometeo." Pera, evidentemente,
esta previsin es algo que ha de ayudar a la naturaleza humana,
pues el hombre es, en sus comienzos, un ser desnudo y necesitado.
23. Ibid., 111, 4 (op. cit., I. 553): Eae autem ostendunt quomodo haec omnia nge-
niose concinnari et extricari possint, non quomodo vere in natura subsistere; et motus
tantum apparentes, et machinam ipsorum [cttam et ad placitum dispositam, non cau-
sas ipsas et veritatem rerum ndcant,
24. IbM., V, 2 (op. cit., I, 618): [ ... ] Prometheum ad ignis inventionem. [...] casu in
illud incidisse, atque {ut aiunO furtum Iovi [ecisse. Un Prometeo de las Nuevas Indias,
de Amrica, tendra que haber encontrado el fuego de trn modo distinto que uno euro-
peo. porque all no hay tanta cantidad de pedernal (vase Cogitata et visa, op. cit., 111,
614).
25. De sapientia veterum, XXVI (op. cit., VI, 668-676).
De ah que Prometeo le d eI fuego como un compendio de sus posi-
blidades, una forma [ormarum, instrumentum instrumentorum, auxi-
lium auxiliorum. Pero (por qu top este regalo con la animosidad
de los dioses?
La respuesta a esta pregunta tendremos que buscarIa en el anta-
gonismo de la poca con la interpretacin dei sufriente Prometeo que
habia hecho Marsilio Ficino. EI hombre se habria dado demasiado
pronto por satisfecho con eI xito dei instrumento que le habia sido
adjudicado, tomando lo provisional por definitivo, considerando que
habia alcanzado eI punto culminante de su desarrollo con ayuda de
la Antigedad y su herencia, especialmente la aristotlica. Una falsa
finitud y satisfaccin habran hecho languidecer la conciencia dei
origen de ese don celeste. en vez de conservarIa viva mediante un uso
constantemente renovado del mismo y nuevos descubrimientos. Lo
injusto de la posesin dei fuego estribaria, segn eso, precisamente
en la sensacin de descanso generada por ese logro puntual y que se
supone definitivo. No ha faltado a la historia de los hombres eI favor
de los dioses, sino que son ellos los que se han fallado a si mismos
(ipsos sibi deesse).
Thomas Hobbes ha aplicado -en una nota afiadida a su cornpa-
racin entre las tres formas de Estado: democracia, aristocracia y
monarqua- su interpretacin alegrica de Prometeo a la suprema-
cia de la forma monrquica; ve eI Panten bajo el patriarcado de un
nico Jpiter. Esta supremaca no debe serlo solamente para una
consideracin objetiva de la cuestin, sino tambin en el plano his-
trico, porque slo asi puede presentarse la teoria dei contrato so-
cial como la racionalidad de una transicin dei estado de naturaleza
ai dei absolutismo. Los logros de las otras formas de Estado ten-
dran que derivarse de una apropiacin de elementos formales de la
monarquia, ignorando la funcin original de aqullos. Esto lo ha-
brian visto los antiguos incluso en Prometeo. EI robo dei fuego sig-
nificaba que eI don de la inventiva humana habia sacado sus leyes y
su justicia de una imitacin de la monarquia divina. Aquel Prometeo
hacedor de hombres es presentado ahora empenado en vivificar la
masa humana -el barro y eI cieno, por asi decido, dei hombre-,
convirtindola, mediante el fuego tomado de su fuente natural, cn
un ciudadano, cuyo ejercicio de poder se llamar, luego, aristocracia
o democracia. Los autores y auxiliares de esa transrnisin deI prin-
cipio originario, los cuales hubieran podido vivir cmodos y seguros
bajo el cetro connatural de los reyes, tienen que sufrir, tras ser des-
cubiertos, la condena por lo que han hecho, llevados a un sitio alto y
apartado para ser all atormentados con preocupaciones, calumnias
y litigios sin fin."
De manera que Prometeo aparece, en el Cucaso, como el dema-
gogo que, en una situacin politica ya no derivable de lo racional, so-
porta eI peso de lo antinatural e inestable de los cargos y las funcio-
nes asumidas por l. Se ha alejado dei estado inicial de racionalidad
poltica, que, por as decido, contenia, sustancialmente, todas las
otras posibilidades de Estado. Las otras formas estatales habrian sido
compuestas por los hombres artificialmente (artiiicio hominum), jun-
tando las ruinas de la monarquia disuelta por las sublevaciones. Pro-
meteo sera ese mismo ingenium hurnanurn desprendido de la racio-
nalidad dei principio, obligado a realizar construcciones sucedneas y
lbiles. Pero eI arte poltico es una magnitud incapaz de atenerse a su
propio Derecho, dependiente, por tanto, de la usurpacin -eI rabo
dei fuego.
Aunque en Hobbes la condicin estatal es definida, justamente,
por el surgir de una superacin de la contradiccin interna inherente
ai estado de naturaleza, en la historia posterior se dar, de nuevo,
una diferenciacin entre lo natural y lo artificial. La racionalidad re-
sidira en un nico acto y en una nica situacin, surgida del mismo
y decidida de una vez para siempre. Aplicar, una vez ms, la inventi-
va a los resultados obtenidos con la superficialidad artificial seria un
sinsentido, prefigurado ya en Prometeo, Prometeo no est represen-
tando el acto primero de la fundacin dei Estado -prefigurado, ms
bien, en la monarquia de Zeus-, sino la proliferacin de una artf-
cialidad secundaria, cuyo motivo es visto ahora en aquella rivalidad
de donde los adversarios de la monarquia sacan alimento para sus
aspiraciones polticas. De ellos se dice que, si pudieran, se despren-
deran, con toda seguridad, incluso dei dominio dei nico Dios.
Jakob Brucker, el primer autor con efectos duraderos de una his-
toria de la filosofia hecha conforme a las regias de la critica histrica
de Bayle -Ieida con avidez por Goethe y utilizada por Kant como
fuente principal para conocer la historia de la filosofia anterior-, hi-
zo un capitulo pedante de su historia a base de ascender, alegrica-
mente, a Prometeo a la condicin de protofilsofo. Fiel a su maestro,
empieza a dilucidar incluso la cuestin sobre la existencia histrica
de Prometeo: Antes de nada, hemos de decir que todavia no hay una-
26. Hobbes. De cive, lO, 3-4 (trad. cast.: Madrid, Alianza, 2000). Otra interpreta-
cin, dominada por la figura deI guila de la preocupacin por eI futuro en el Leviatn,
I, 12 (trad. cast.: Madrid, Alianza. 1996).
nimidad en la cuestin sobre quin ha sido Prometeo; algunos inclu-
so afirman que jams ha habido en el mundo alguien con ese nom-
bre, sino que los antiguos sobrentendan, en l, la razn, la prudencia
y la previsin que Dios haba concedido a los hombres a fin de que
encontrasen las ciencias necesarias para la vida humana. Como es
pertinente, se mencionan tambin los intentos de encontrar en la fi-
gura de Prometeo un reflejo de determinados personajes bblicos, co-
mo Adn, No, Magog o Moiss. Claro que a estas interpretaciones se
les augura malas probabilidades. 27
EI hecho de que en una historia de la filosofa haya de hablarse de
Prometeo, pese a las dudas sobre su existencia, tiene que ver con la
necesidad de examinar la opinin de si habra que considerarlo el
primer inventor de todas las buenas artes y ciencias y, consecuente-
mente, tambin de la filosofa surgida entre los griegos. Todas las
historias vinculadas a esa figura seran un resultado de todo lo que l
haba realizado en favor de los griegos, rnejorando sus costumbres
rudas y salvajes, atemperando y cultivando su espritu. En Brucker,
aquella fabricacin del hombre ya no tiene ni pizca de rebeldia, co-
mo tampoco relacin alguna con el pecado original y la prdida dei
paraso. Haber creado a los hombres no es ms que la metfora de
una aportacin cultural que habra dado por primera vez ai nimo
asilvestrado de los griegos una forma humana. En tal contexto, un
castigo de Prometeo sera totalmente incomprensible; el encadena-
miento a la roca no representara sino una falsa interpretacin de su
pertinacia en el ejercicio de la ciencia. Significa que habra estado
dedicado, en lo alto de esa montaia, ai estudio de la astronomia.
Cuando se trata de eliminar contradccones, Brucker se decide por
la versin ms consistente, mientras que, por lo dems, el hallazgo
histrico slo da lugar a un inventario: As reza la fbula; pero sobre
el entendimiento de la misma hay un sinfn de discusiones.
27. Brucker, Kurtze Fragen aU5 der Phiophischen Historie, Vim, 1731-1736, I, 2c.,
I, q. 4 (pgs. 227 229).
CAPiTULO IV
SERENAMIENTO ESTTICO
A quien piensa filosfcamente, ninguna
historia le es indiferente, aunque sea la historia
natural de los monos.
HEINRICH MARTIN GOTTFRIED KSTER, ber
die Philosophie der Historie, 1775
Giambattista Vico no es. ciertamente, el primero que ha vuelto a
dar ai mito su propia racionalidad, pero si el primero que le ha asig-
nado ese papel racional de una forma sistemtica -y, sobre todo,
lo ha hecho plausible ai gusto de la posteridad.
EI concepto de historia de Vico no comparte aquel ficticio punto
cero de Descartes. EUo estara en contradiccin con su propia hipte-
sis fundamentadora de que la historia es la experiencia en su vertien-
te temporal y, en consecuencia, no puede establecer nuevos comien-
zos sin tener en consideracin lo que ya ha sido y lo transmitido. No
se hicieron esperar mucho algunas decisiones basadas en esta con-
cepcin unitaria de la historia de la experiencia humana. EI ejemplo
ms hermoso de crno esto ocurri nos lo proporciona la bsqueda de
nombres para las constelaciones estelares por parte de la astronoma,
la cual, ya desde sus comienzos, haba fijado la percepcin humana a
todo un sistema de formas de cuo mtico.
EI fenmeno no queda limitado ai aspecto con que aparece, sino
que tambin significa o expresa algo distinto. La imaginacin tradu-
ce esa significacin o expresin en historias, adonde despus las va a
buscar. Y slo puede haber historias cuando los portadores de una
significacin o de una expresin tienen un nombre. EI hombre del
paraso era, antes de nada, un dador de nombres; el expulsado del mis-
mo tendra que volver a encontrar esos nombres originaros, inven-
tndolos si era necesario.
406 EL DESAGRAVI DEL RBO DEL FUEGO
SERENAMIENTO ESTTICO 407
La configuracin Prometeo-guila-Heracles le posibilita a Vico
una de sus decisiones fu.ndamentales: para l, eI fundador de las po-
sibihdades de la humamdad no es el portador dei fuego, sino el do-
minador de lo monstruoso. Recurdese que, en conjunto, el mundo
griego, tanto el clsico como el helenstico, se haba decidido por He-
racles. Aun aS, ese servicio heracleo de liberaciri del guila slo se
da en la versin tica de la historia de Prometeo, mientras que el cr-
culo cultural drico y deI Peloponeso desconoce esa entrada auxilia-
dora de Heracles. Con sus hazaas, con la fisonoma de todos los se-
res que iba dejando tendidos por su carnino, el hijo de Alcmena poda
encender la fantasa de un modo muy distinto que aquel ser sufrien-
te deI Cucaso. Se podra incluso decir: para Vico, el trabajo de alfa-
rera de Prometeo es demasiado realista, demasiado limitado a las
necesidades de una mera supervivencia, mientras que Heracles es
una figura de alcance universal, con cualidades como para encum-
brarse a s mismo hasta una apoteosis divina. Frente a l, Prometeo
aparece como ese tipo de sujeto deI mbito de la vida que no sabe
qu hacer, al que mueve una continua preocupacin por la conserva-
cin de la existencia.' Para Vice. que cree saber crno surgen los mi-
tos a partir de una sensibilidad originaria, Heracles representa lo
en mi lenguaje, se puede lIamar trabajo dei mito, sobre el cual
solo la labor que nosotros hagamos con el propo mito permite ha-
cer Prometeo, en cambio, es, ms bien, la figura de una
ansiedad paralizadora, interpretacin -que lo excluye deI centro de
,atencin- cuya oportunidad la pudo haber deparado la alegoriza-
cion hecha por Hobbes en su Leviatn.
Prometeo le resulta a Vco sospechoso. Desconoce que ste ayud
Zeus en su lucha contra los titanes. Lo que ms le intranquiliza a
e1, tan atento a los nombres, es la separacin de la providencia que
su nombre connota de la ms poderosa de las divinidades. Si la me-
potica del mito se remonta a una fuente de verdad origina-
na, SI su contendo prncpal ha de ser la teologfa, fundada en la ra-
zn, de la providencia que rige la histria, entonces esta instancia
histrca no debe estar en conflcto con Jpiter.' EI encadenamiento
en el Cucaso forma parte deI encadenamiento de los gigantes por la
suprema Autoridad; las cadenas representan el rniedo que causa el
1. F. Fellmann, Das Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte Mnich 1976
pgs.53-82. ' "
2. Vco, Scienza Nuova (1744), Libro 11, Seccin Primera, capo 2 (en trad. aI. de E.
Auerbach, pgs. 160 y sig.; trad. cast.: Cencia nueva, Barcelona, Orbis, 1985).
cielo y Jpiter con su rayo, el guila, que, aqu, incluso devora el co-
razn, es el temor reverencial ante los auspicios de Jpiter.
En la parte de la Moral potica, los gigantes, incluyendo entre
ellos, de nuevo, a Prometeo (que Vico no asocia con los titanes), se
convierten, mediante su domesticacin, en fundadores de las nacio-
nes y dominadores de las primeras comunidades.' EI miedo ante las
atrocidades cometdas por Jpter les hace desistr de su esprtu m-
po y abandonar su lucha contra el cielo. La idea de Jpiter ha surgi-
do deI ms profundo horror y, sin embargo, conducc, mediante la do-
mesticacin de los horrores de los otros, hacia un mundo en el que
incluso los gigantes se han hecho piadosos, pues eI espritu es, por su
origen, de la estirpe de los gigantes y tiene que ser doblegado y baja-
do a ras de tierra por el conocimiento de Dios. Pero dado que eso
acontece en eI transcurso de la historia, eI origen no es nunca el todo.
Para eI amante de Heracles hasta el horror puede transformarse en
poesa, mientras que de los gigantes slo salen cabecillas tiles, obli-
gados a una vida sedentaria y oculta, temblando ante los rayos jup-
terinos. Una vida oculta significa aqu, igualmente, atemperada por
eI pudor: los gigantes tenan miedo de satisfacer sus bestiales apeti-
tos a cielo abierto, retrndose, con sus mujeres, al interior de las
cuevas, para vivir all en comn una oculta vida amorosa. EI naci-
miento del matrimonio como institucin estaria vinculado a ese reti-
ro a las cuevas, a ese miedo al horroroso rayo jupiterino que amena-
za aI aire libre, fuera dei hogar. La cueva no es, por consiguiente, el
espacio originaria, sino que representa la retraite de la rebelin abier-
ta, la renuncia a la inestabilidad animal, recibiendo, a cambio, el
premio sexual dei sedentarismo.
En la Seccin de la Economia potica, Vico deja actuar de nue-
vo a Prometeo, que desempena el servicio de traer el fuego dei celo,
tomndolo deI sol. Vco sabe esa procedencia del fuego por el culto
de la custodia dei fuego sagrado en Roma, que, si por negligencia se
apagaba, slo estaba permitido volver a encender con la ayuda deI
sol. Pero el fin ms primitivo de la donacin deI fuego no fue la
construccin de utensilios o el arte, sino la tala de los bosques. Vico
se interesa, ms que por esa quema, por el problema de la determi-
nacin posterior de los lmites de los terrenos sin la intervencin de
un poder pblico. Entre los salvajes esto habra corrido a cargo de
una religin terrible, que los contena dentro de sus dernarcaciones,
3. Ibd., Libra 11, Seccin Tercera, cap.l (op. cit., pgs. 213 y sigs.).
408 EL DESAGRAVIO DEL RaBO DEL FUEGO SERENAMIENTO ESTTICO
409
sancionando los primeros muros mediante sangrientos ritos." Se tra-
ta, en todas partes, de acceder ai terminus a quo de la historia, que
est dei lado de ac de los horrores y que debe ser, dei todo, poisis .
sta es ya una idea fundamental de! Romanticismo, expresada aqu,
a mediados de! siglo de la Ilustracin y antes incluso dei Sturm und
Drang alemn: el genio (ingenium) crea las posibilidades humanas,
introduciendo en la realidad disposiciones y estatutos, formas y l-
mites.
AI oponerse Vico aI programa cartesiano de un comienzo absolu-
to frente a todo lo anterior como un posible lastre, eludi el proble-
ma principal y no resuelto de la Ilustracin: el de la comprensin
histrica de s misma. Pretende haber instaurado, gracias a la razn
natural, un nuevo comienzo y no cree que pueda perder de nuevo
ese hilo. Pero sigue pesando sobre ella la obligacin de argumentar
cmo la propia razn pudo dejarse hasta e! punto de hacerse nece-
sario un corte radical de la historia. Si la razn es una constante de!
equipamiento humano de la que deberamos poder seguir findo-
nos es difcil comprender por qu no ha sido una constante de la
historia humana desde siempre. Result inevitable que la auto-im-
plantacin de la razn como juez absoluto dejara ai descubierto su
cantingencia, y la contingencia no hace ms seguro su futuro que
su pasada.
La salucin -o el intento de salucin- consisti en discriminar a
los hombres de otra estructura mental, a fin de que la nueva poca
tuviese e1 campo libre para aportar todo lo que pudiera. EI propio
Kant caracteriza aquella inmadurez anterior a la que la Ilustracin
deba posibilitar la salida como una autoinculpacin; con todo, nos
sigue debiendo una explicacin sobre la identidad de esa autoincul-
pacin -en qu puede consistir- respecto a una razn que ahara se
presenta a s misma tan segura de su propio xito. Evidentemente, en
1784, cuando escribi su tan citada definicin de la Ilustracin, Kant
no estaba an en condiciones de armar filosficamente -como hara
diez afios ms tarde en su escrito sobre la re!igin- el viejo dogma
dei pecado hereditario, suministrndose as un punto de partida pri-
mitivo para la explicacin de la inmadurez de la razn. Con todo de-
recho, pues eso inclua e! reconocimiento de un castigo que signifi-
caba, palmariamente, una fatalidad que se cerna sobre la historia y
privaba de legitimidad y de aliento a cada intento autopotente de!
hombre por elevarse hasta un estado de uso pleno de la razn. Esta
4. Ibd., Seccin 4, capo 1.
afinidad de toda constatacin de una culpa en la corrupcin de la ra-
zn con e! dogma de! pecado original ha puesto muy difcil a la Ilus-
tracin e! poder dar alguna respuesta a la pregunta por ese autode-
rrocamiento de la razn.
En este aspecto, Rousseau ha hablado ms claro de lo que comn-
mente nadie se haya atrevido a hablar. Ha descrito los lmites dei es-
pacio vital en el estado de naturaleza dei hombre como u n ~ lnea de
demarcacin cuyo traspaso -por motivos naturales de curiosidad o
deseo de lo extico- tuvo que llevar a la historia a dar una serie de
rodeos en que tanto las fatigas como los logros trajeron siempre con-
sigo nuevas cargas y necesidades, pero donde ya no. haba la posibili-
dad de retomo a aque! estado original de escasa racionalidad. La irre-
versibilidad ha formado parte constitutiva tanto de la existencia de!
hombre en cuanto ser ai que se cree capaz de toda clase de dureza co-
mo de su historia, incluso de una historia ya malograda. EI estado ori-
ginario hubiera podido y debido bastar a la razn por ser suficiente
para la autoconservacin. La razn DO incluye, de SUYO, nada ms.
Que la sinrazn de! rodeo histrico, escenificado por la razn, no
pueda tener un fin letal parece estar garantizado por e! hecho de que
la razn consiste, a su vez, en ese proceso de obtener el control y con-
ducir en direccin contraria respondiendo, justamente, ai desafo de
sus propios errares. La razn regula la sinrazn que ella misma pone
en marcha de tal manera que, gracias a la falta de consideracin con-
sigo misma -sta es la idea de la crtica de la razn-, puede rnante-
nerse en pie.
Esta concepcin contiene todas las piezas determinantes que nos
llevan SiD esfuerzo a echar una ojeada a Prometeo. Rousseau CQ-
mienza la segunda parte de su escrito premiado sobre la cuestin
planteada por la Academia de Dijon, e! afio 1750, aludiendo. a un pre-
cursor egipcio de Prometeo, el dios Tot, que, con la invencin de las
ciencias, se habra convertido en un dieu ennemi du repos des hom-
rnes. Esa original anotacin hace referencia a una forma s e c u n d ~
ria, raras veces frecuentada, de la elaboracin griega de lo prometer-
co e! Promthes pyrkaes, fragmento de la comedia satirica de
Esquilo en la versin anecdtica transmitida por Plutarco: el stiro,
que ve fuego por primera vez, quiere besarlo y abrazarlo, pero Pro-
meteo le advierte que puede quemarse la barba: Satyre, tu pleureras
la barbe de ton menton, car il brle quand on y touche. Prometeo
trae, pues, e! fuego, pero avisa de las consecuencias de aquel regalo
robado. Esto debi gustar a Rousseau, y se atreve a acortar el texto de
Plutarco dejando sin citar un trozo de la frase, donde Prometeo haba
s. Plutarco, De capienda ex nimcis utilitate en Moralia VI 86 f dicc
de H. Grtner; I, 173. Si bien dando dI'. d ' , e ., e a cargo
d I d f un ro eo, a tess el tratado es teleolgica: no to
o leu e frnun bl
es
avorable al hombre, pero ste sabe sacar provecho incluso lo que-
no e es tavora e.
6. Wieland, Smmtlicne Werke, Leipzig, 1857, voI. XIX, pgs.
agregado a su advertencia: [... ] pero da luz y calor." Este ascen-
dienro prometec-, aparece, as, en la prirnera pgina deI primer Dis-
curso.
En 1770 Christoph.Martin Wieland public SU Traumgesprach mit
Prometheus, en conexin con su Tratado ber die von J J R
hl . . ousseau
vorgesc Versuche den wahren Stand der Natur des Menschen
zu entdecken. La nueva relacin establecida entre la exgesis de
Prometeo y la pregunta de la Ilustracin sobre la naturaleza deI
hombre es aqu ms tangible que en el propio Rousseau. Para Wie-
land, el.problema de Rousseau estriba en averguar mediante la ex-
periencra la estructura natural dei hombre en unas condiciones
ha h' . . que
ce filie tsrmo tlempo que han dejado atrs lo natural. Por suerte
ellector, no se somete a consideracin si en las condiciones do-
en el seno de la sociedads no se habr deformado ese
rmsrno organo de la experiencia hasta hacerse incapaz de distinguir
lo natural.
. Lo que podra denominar el problema platnico de una tal
-o sea, el tener que saber de antemano qu es 10 que
se esta b'.'scando, para poder as aplicar los medios de indagacin co-
ha sdo ntroducdo de forma circular: Pues si esos
mdios t ienen que ser elegidos de tal manera que podamos estar se-
guros de no haber sugerido nosotros mismos a la naturaleza la res-
puesta que ella nos debe dar. entonces nuestro conocimiento previa
de la naturaleza humana debera ser ya muy exacto: de mod .
I .' o que, SI
o .que queremos es conocerla bien, esos intentos estaran ya de ms
Wieland habla de las paradojas que tendra que sacar necesariamen,
t,:, a la luz el mtento de criar a nifos fuera de la sociedad. Pero su te-
SIS es un expenm:nto as es totalmente innecesario, incluso aun-
que producirse las condiciones previas, ya que no podra
ensenarnos nada nuevo, pues la propia historia humana sera ya en
vez de la monstruosa perversin de lo naturalmente posble, la real-
zacin, ernprendda con los ms grandes medios deI .
, expenmento
propuesto por Rousseau, EI estado de naturaleza es un compendio de
las condI.clOnes deI estado histrico. El gran experimento Se ha ve-
nido haciendo ya durante milenios por todo este planeta, y la propia
naturaleza se ha tornado la molestia de dirigirlo, de tal manera que
los Aristteles o Plinios de todas las pocas no han tenido ms que
abrir los ajas para ver cmo la naturaleza ha obrado desde el princi-
pio, sigue obrando ahora y, con toda seguridad, seguir obrando en
el futuro [... ]. [No, querido Rousseaul, por pobres diablos que poda-
mos ser, no lo somos hasta el monstruoso grado de tener necesidad,
tras las experiencias de tantos siglos, de nuevos e inslitos experi-
mentos, y todo para comprobar las intenciones que la naturaleza
abriga para con nosotros.
Si el experimento con lo no mancillado por la sociedad no puede
ni necesita ser hecho en eI seno de la sociedad, nicamente queda
una salida de ndole esttica, cuya posibilidad aI menos hace so-
fiar. EI sofador se ve en la montaa, ante el Prometeo encadenado a
la roca, Ambos se convierten (-cosa habitual en los suefios-, en un
abrir y cerrar de ajas, en los mejores amigos,
EI soador cree tener de verdad ante sus ajas ai creador deI g-
nero humano, que habra hecho a los hombres de barro y agua y
encontrado, no s cmo, el media de darles ese no s qu de mara-
villoso que ellos llaman su alma. Prometeo quiere saber noticias
de los hornbres, cmo les va y cmo aprovechan su existencia. EI
sofiador le da informacin, pera no quiere decirnos cul. En todo
caso, Prometeo, despus de escucharle, sacude la cabeza y hace al-
gn comentario al respecto que no suena, en absoluto, a alabanza
de su primo Jpiter, deI cual afirma que no le ha dispensado la
alegra de poder hacer felices a sus criaturas. Los sabios se haban
esforzado en ayudarle, y uno de sus consejos fue el volver aI estado
inicial de naturaleza. A la pregunta de Prometeo sobre cmo l se
representaba ese estado de naturaleza el senador contesta, sin mu-
chas ganas: [... ] no pensar nada, no desear nada, no hacer nada,
no preocuparse nada de los otros, poco de uno mismo y nada de na-
da deI futuro [... I.
Y entonces ocurre algo que en los dilogos filosficos, incluso en
los soados, apenas ha sucedido nunca y que ninguna tragedia ha-
bra admitido, dado el deplorable estado en que se encontraba el dias
encadenado: Prometeo suelta una cordial carcajada, pues se acuer-
da, por lo visto, de la escena ms primitiva de la filosofa, en la que
igualmente hubo risas, con la cada deI protofilsofo Tales y la reac-
cin de su sirviente tracia. Opina que los filsofos actuales siguen
siendo como sus predecesores, que nunca ven lo que tienen delante
de los ajas porque se han acostumbrado -quin sabe cmo- a mi-
rar siempre ms all de las propias narces. ste es casi literalmen-
410
EL DESAGRAVIO DEL RBO DEL FUEGO
412
te eI mismo comentario que, en Platn, hace la muchacha tracia
mientras se rfe,"
La artimafia satrica de Wieland consiste en hacer que el mtico
hacedor de hombres se manifieste en contra dei absolutismo filosfi-
co de lo natural: Con todo, contino pensando que yo, que he hecho
a los hornbres, debera ser quien mejor supiese cmo los he hecho.
Pero el hacedor de hombres, no espera mucho de este argumento,
que, por cierto, tan bien casaba con el siglo dei sofiador: Pero no me
parece a m que tus filsofos sean gente que se deje ensear por Pro-
meteo [.:.]. No se comportaran de forma muy distinta con Jpiter,
que ha tildado de necia chapuza a la humanidad hecha por Prorne-
teo: hasta borracho de nctar habra I hecho algo mejor.
(Cmo se le ocurri a Prometeo la idea de ponerse a hacer hom-
bres? Queda aqu por lIenar una laguna dei mitologema. No tena na-
da mejor que hacer, le cuenta Prometeo aI sofiador, cuando cay en la
cuenta de la posibilidad de poblar la tierra con seres vivos y con toda
clase de animales, rnuchos de los cuales presentan un aspecto tan
grotesco que hacen adivinar el humor en que estaba cuando los hi-
ce. EI mundo que surge aqu es eI mundo dei Rococ, no eI dei anti-
guo cosmos. Cuando, ai final se apoder de m el gusto de intentar
un gnero a media camino entre los dioses y mis otros animales,
aquello no era an ms que un simple juego. Pero, sin advertirlo,
se encontr fabricando una creacin, por la cual empez a sentir
Una especie de amor, de manera que se propuso hacer de esos se-
res criaturas felices. Lo que l tena in mente era algo similar a un
instrumento musical con innumerables y sutiles cuerdas, en donde la
naturaleza pudiera tocar su ms hermosa armona.
Segn la intencn de WieJand, debi ser, evidentemente, lo tardo
de esta decisin de adoptar un compromiso moral con el ltimo pro-
dueto de aquel pasatiempo lo que explica la dificultad de la naturale-
za humana y su destino futuro. As surge una especie de fbula de
Pigrnalin que repite, en la memoria dei hacedor, el entusiasmo sen-
tido por su creacin, la cualle hace arresgarse, para proporcionar a
los hombres la felicidad, a las consecuencias de la clera de su pode-
roso primo divino. Prometeo no comprende cmo han comenzado a
hacerse seres infelices. EI titn, despus de esa primera y consstente
7. H. Blumenberg, Der Sturz des Protophilosophen. Zur Komik der reinen Theo-
rie, a ~ h a n d einer Rezeptionsgeschichte der Thales-Anekdote, en W. Preisendanz y R.
Warnmg (comps.), Das Kamische, Mnich (Poetik und Hermeneutk: VII) 1976 pgs
11-64. ' . . o.
autointerpretacin de 5U obra, recurre a ese media desesperado que
se haba adherido ai propio mitologema como una especie de teodi-
cea: culpable tiene que haber sido la caja de Pandora, recipiente de
rniles de necesidades disfrazadas con los colores de! placer.
En realidad, e! Prometeo dei suefio se autodesenmascara como
rousseauniano: ha dado a 5US hombres Di ms Di menos que el enten-
dirniento que precisaban para ser ms felices de lo que hubieran si-
do solamente con los sentidos. Pero ai pintar con colores idlicos el
estado de naturaleza, la primitiva escena pastoril perde, para e! so-
fiador, toda credibilidad, tanto ms cuanto la causa de todo se hace
ms incomprensible eoo el recurso a uo truco ajeno, aI infortunio
trado por Pandora. (Qu va a hacer el soador, que sigue tan insatis-
fecho, con la caja de Pandora, cuando, finalmente, despierte? (Qu
clase de caja poda ser sa, capaz de sembrar tanta desgracia? Fi-
nalmente, e! Wieland de 1770 acaba haciendo tambin de la fatdica
caja de Pandora una pieza dei Rococ. Habra sido una autntica ca-
ja, en el sentido literal dei trmino, a saber, una caja de cosmtica.
La confrontacin con Rousseau acaba parodiando a Rousseau: la
supuesta inutilidad de la cultura humana se concentra en la moda de
una falsa juventud y belleza, de la no diferenciacin, formalizada, en-
tre ser y parecer, de la desafortunada tendencia a vencer con enganos
la nartificosa inocencia y sinceridad de la naturaleza humana. La
posibilidad de aparecer como uno no se habra extendido rpidamen-
te a todos los mbitos vitales de! hombre: as como ya no haba nin-
gn rastro natural, tampoco haba un carcter natural. Todo estaba
maquillado y falseado: la piedad, la arnistad, e! patriotismo, la moral,
la poltica, la elocuencia. Dios santo, (qu no estaba maquillado? La
sociedad humana se pareca a una gran mascarada [... ].) Pero este
arte de lo aparente iba seguido, necesariamente, por ese otro de aca-
bar con la apariencia, de calarla, para no convertirse en 5U vctima;
por decido en dos palabras: era necesario, para hacer fracasar ese
arte, pensar en artes nuevos, AI truco sigue el retruco, a la mascara-
da e! desenmascaramiento, a la cosmtica el pthos de la verdad des-
nuda, a la retrica el imperativo de llegar a las cosas mismas. EI pro-
ceso, iniciado en un plano mtico, se independiza y cae por completo
en manos del hombre. Su razn se revela como un rgano iterativo.
Tiene que volver, una y otra vez, a aquello que parece haber quedado
a sus espaldas: como crtica, vuelve siempre a necesitar ella misma
de crtica, quousque tandem?
La proclividad genuina dei ser humano a echar mano de la caja de
Pandora para disolverse por completo en la tcnica y la contratcni-
414
EL DESAGRAVIO DEL RaBO DEL FUEGO SERENAMlENTO ESTTICO 415
ca de lo aparente lIeva a Wieland, deI suefio de Prometeo, a la tesis fi-
nal de su tratado: los hombres habran perdido igual su estado origi-
nario incluso aunque no hubiera habido jams una Pandora ni una
caja de Pandora. Prometeo poda tener a los hombres por felices por-
que l, desterrado en el Cucaso, dej de ser testigo de su historia:
Haba que estar tan enamorado de su propia obra como llo estaba
para no ver en dnde radicaba el fallo.
iDnde estaba? Criaturas como stas, cuya inocencia y felicidad
depende de su propia ignorancia ( ] se hallan siempre en una situa-
do extremadamente insegura [ ]}) Slo ahora se empieza a enten-
der por qu en este dilogo onrico no se haca mencin alguna del
robo deI fuego: la ilustracin no deba correr a cargo de Prometeo, a
fin de que pudiera tener lugar en eI siglo XVIII. EI error de Prometeo,
demostrado por toda la historia, se revelara como eI pequeno fallo en
una concepcin, en conjunto. feliz. no necesitada, por ello, de inter-
venciones de ]0 alto. Era una situacin caracterizada por un entendi-
miento un poco escaso, que tena que dejarse equilibrar mediante un
programa de formacin adecuado.
Cuando Wieland, en eI penltimo de sus Gttergesprche , vuelve
a tocar de nuevo, en 1792, el mitologema de Prometeo, el panorama
se ha enturbiado. La Revolucin ha acabado con el Rococ. Las ex-
pectativas de Rousseau no se han cumplido; los pastores disfraza-
dos no se han visto reemplazados por aquellos hombres naturales
de los orgenes, sino por virtuosos ciudadanos, igualmente disfra-
zados de ciudadanos de la antigua Repblica Romana. La disputa
poltica que tiene lugar en el Olimpo en torno aI origen filosfico
de la Revolucin lleva, en un santiamn, de los sansculottes, pa-
sando por los cnicos, a los hornbres naturales, los cuales-y
no los filsofos- habran sido los autnticos modelos de los sans-
culottes, los sansculottes en el sentido ms puro y elevado de esta
honorable expresin, si es que tiene razn Minerva, la progresis-
ta hija de Zeus. A ese estado primitivo tendran que retrotraernos,
como su ltimo resultado, la libertad y la igualdad, si las toma-
mos en seria, y si estas hermosas, pera mal usadas, palabras no
estuvieran nicamente al servicio de una banda de astutos trafi-
cantes de talismanes para rebelarse, impunemente, contra toda auto-
ridad y orden que qui era poner lmites a su afn de poder y co-
dicia."
8 Wie1and, Gttergesprache, XII, en Ausgewiihlte Werke, edicin a cargo de F. Beiss-
ner; vol. III, pgs. 727-741.
Wieland deja que su Jpiter opine que el ncleo moderado de aquel
inmenso gritero desatado tendra que ver con eI propsito de prepa-
rar, mediante una completa reeducacin de toda la nacin, la pro-
metida Edad de Oro aI menos para una generacin futura, sirvindose
de un tipo totalmente nuevo de educacin nacional, an no realizado
entre los que ahora viven, pero dei que la tercera o cuarta generacin
-cuando haya echado, por fin, races- ver sin falta los frutos. Slo
hay que poder esperar. AI realismo de Minerva le parece, sin embar-
go, poco creble que haya una capacidad de espera que pueda !levar
algn da a los ltimos descendientes aI disfrute de los frutos prome-
tidos.
Y en este punto, aI tratar de formular lo que es una anttesis entre
lo natural y lo artificial, emerge, una vez ms, el nombre de Prorne-
teo. Ningn esfuerzo artstico podra hacer posible lo que la natura-
leza ha hecho imposible, y Prometeo tendra que encontrar una
nueva clase de barro y hacer con l una clase de hombres totalmente
distinta para ocupar con ellos la utpica Repblica de la Revolu-
cin. No habra bastado con hacer afiicos la monarqua para obtener
de e!lo una masa moldeable para nuevas creaciones. La familia de los
dioses no se burla deI programa filosfico de la utopa, sino de las de-
ficiencias de Prometeo como demiurgo. Sigue en pie la situacin m-
tica de que el hombre no es ninguna criatura legtima de aque!los
dioses con cuya ordenacin dei mundo tales ideas hubieran podido
ser relacionadas. Por su impotencia ante la fa!la abierta con la histo-
ria deI origen deI hombre, la obra artstico-filosfica de la utopa no
puede apoyarse en la forma de orden csmico que nos ha sido dada.
Jpiter est !leno de resignacin. Tras el Decreto de Teodosio,* se
haba convertido, por aburrimiento, en filsofo, lo cualle hace dudar
de si la razn se ha dejado cultivar mediante el proceso cultural de la
historia. Por no hablar de ms de la mitad deI poder que nosotros
los dioses hemos perdido con la prdida de la fe por parte de los
hombres, lo que Yo me pregunto es si los podra hacer ms razona-
bles con mis rayos y truenos. (... ] "No hemos hecho, por nuestra par-
te, tiempo atrs, todo lo posible para venir en auxilio de la imperfec-
cin y la debilidad de su ambigua naturaleza? Los dioses habran
sacado a los hombres de su primitivo estado salvaje, fundado la fa-
milia y la sociedad, aliviado y hermoseado la vida mediante la agri-
cultura y las artes, introducido leyes, religin y polida, enviado a las
* Teodosio, emperador romano del siglo IV, que promovi y estableci la ortodoxia
cristiana en los Concilias de Nicea (325) y Constantinopla (381). (N. del t.]
416 EL DESAGRAVIO DEL RBO DEL FUEGO SERENAMIENTO ESTTICO 417
Musas y a la filosofia a fin de que se desprendieran de ellos todos
los restos deI bestial salvajismo de su primer estado. Los seres hu-
manos habran sido y permanecido felices mientras se dejaron guiar
por los dioses. Sin embargo. Ia misma perfeccin de esa gua habra
generado la ilusa sensacin de que era superflua. Llegarnos con ellos
tan lejos que, finalmente, dieron en creer que podan prescindir de
nosotros; volvieron contra nosotros nuestros propios beneficios, di-
mitieron de nuestro servicio y corrieron tras un nuevo fantasma de
perfeccin humana, cayendo, inadvertidamente, por el poco aprecio
y el abandono de los medios con que nosotros les habamos hecho
hombres, en una barbarie muy cercana ya a la ruda animalidad de su
primer estado.
Es palmario que se habla de la oscurantista Edad Media, despus
del antiguo paganismo, descrito aqu desde la perspectiva de Jpiter.
EI Renacimiento aparece como un corto interludio de reflexin sobre
las fuentes originarias de la cultura, aniquilada, de nuevo, por el vie-
jo y consabido juego, que hace que Ia poca de mayor ilustracin
haya sido siempre la de mayor pujanza en toda elase de delirio espe-
culativo y extravagancia prctica. La educacin deI gnero humano
ha fracasado porque criaturas tan dbiles y poco viables como son
esta obra de barro de Prometeo no han podido superar la prueba.
De la tesis de que el propio mito -como la ms antigua elabora-
cin de aquellos horrores de lo desconocido y prepotente- constitu-
ye una forma de actuacin conducente a la humanizacin del mundo
y que la labor realizada con el mito contina, histricarnente, esa ta-
rea, se deriva necesariarnente la pregunta sobre la comprensin re-
flexiva de esa funcin y de las posibilidades de seguir impulsando la
tendencia que le es inmanente: humanizar an ms lo que ya esta hu-
manizado. Planteado de otro modo: Gcundo se convirti en algo pro-
gramtico y expreso aquello que ya desde siempre quedaba por ha-
cer, pero que tambin haba sido hecho? Que esto podra tener que
ver con el grado de reflexin conseguido por el historicismo lo pode-
mos dar, de antemano, por supuesto.
Herder publico, en 1802, en la Adrastea, sus Scenen del Der enties-
selte Prometheus. Se ha conservado tanto el manuscrito que sirvi de
base a lo impreso como tambin otro distinto, que presenta ciertas
variantes. Viene precedido por una dedicatoria ai viejo Gleim. Cono-
cemos el motivo de esta dedicatoria. Gleim le haba escrito, el 14 de
noviembre de 1802, maravillas sobre otra obra suya, el melodrama
Ariadna, si bien dejando traslucir, ai mismo tiempo, que l iba a es-
cribir, si se lo permitan an sus fuerzas, sobre los inhumanos mitos
griegos , mostrndose en contra de ellos. Y tena a mano el mejor
ejernplo, pues acababa de leer la traduccin hecha por Stolberg de
Prometeo, la tragedia de Esquilo. Este mito se le antojaba a l uno
de los ms inhumanos. i Un benefactor de la humanidad tan terrible-
mente castigado! (Qu utilidad va a generar un mito as entre gente
como nosotros, con un concepto mejor de los dioses?."
Herder cree poder aducir la prueba contraria, que ineluso tena a
mano. Caroline responde a Gleim, el 30 de diciembre, que su marido
haba justamente acabado -como si de un cuadro se tratara- su
Der Entfesselte Prometheus cuando le lIeg la carta, donde se le esti-
mulaba a hacer ms humanos los mitos de los antiguos. sta es la
frmula que Thomas Mann no se cansar de usar. Pero Gleim no ha-
ba escrito, en absoluto, que habra que hacer los mitos ms huma-
nos; lo que haba descubierto era, ms bien, poniendo por ejemplo el
de Prometeo, la repugnancia que le producan y tomaba partido en
contra de ellos. Y he aqu que Herder acababa un trabajo elaborado
con el material de ese mito con que poda salir muy bien ai paso a la
repugnancia del otro.
EI prlogo que lleva la dedicatoria a Gleim no se esfuerza por lle-
var la contraria ai reproche de inhumanidad que se le hace ai mito.
Herder confirma que l siempre ha compartido la opinin de Glem,
de que nosotros no debiramos emplear la dura mitologa de los
griegos de los primeros tiempos sino de una forma suave y huma-
na." La prueba de un uso as del mito no podra ser comparada, ya
por el gnero !iterario a que pertenece, con la tragedia de Esquilo que
ni siquiera se l1amara drama. Pera si no debemos atrevernos a pro-
seguir en nuestra poca la va abierta por el personaje de Prometeo
tal como lo presenta Esquilo, (qu vinculacin nos queda ya con
aquella base mtica? Herder responde, secamente, que la propia de
un emblema sumamente instructivo.
AI propio Herder le tuvo que parecer demasiado pobre esta refe-
rencia ai mito. Por cllo, se alinea con la tradicin alegrica y hace del
propio mito un material proveniente dei fuego robado por Prometeo
y entregado a los hornbres, de manera que todo aquel que trabaje con
esa sustancia de tan alto origen va tras algo que es vinculante para
toda la humanidad. De este modo, los elementos del mitologema cons-
9. Herder, Smtiche Werke, edicin a cargo de B. Suphan, voI. XXVIII, pg. 563.
10. Herder, Der entfesselte Prometheus. Scenen, 1a ed. en Adrastea, IV, 1 (1802), cn
Smtliche Werke, op. cit., vol. XXVIII, pgs. 329-368; versin diferente en pgs. 352 y
sigs.
tituiran un material tan rico para dar un sentido espiritual a sus fi-
guras que parece que stas no paran de recordarnos: [usad para VD-
sotros mismos e! fuego que Prometeo os ha trado! [Dejad que brille
ms claro y ms hermoso, pues es la llama de la nunca interrumpida
forrnacin humana!. O sea, que Herder introduce el mito como ale-
goria no slo para fundamentar sus propsitos, sino que se acoge,
para ello, a una libertad respecto a la tradicin que a l le parece es-
pecfica deI mito. Si Francis Bacon y otros haban tenido las manos
libres para poner en los mitos su propio sentido, ia quin se le iba a
negar esa libertad? No, por cierto, a quien ponga en ellos el sentido
ms noble, e incluso, quizs, e! ms natural: la formacin y posfor-
macin deI gnero humano en cada cultura; el continuo esfuerzo deI
espritu divino en e! hombre por despertar todas sus potencias.
Con estas premisas, no nos queda ya sino temer que se haya con-
vertido aI mtico Prometeo en un ser cmodo y aburguesado. Las no-
tas de escena que pane Herder le presentan, no de pie, sino sentado
en la roca. La situacin del encadenado es amortiguada, aI menosen
el manuscrito, hasta la de un ligeramente atado, cosa que el texto
de! primer monlogo fundamenta no slo diciendo que e! tiempo ayu-
da a soportarlo todo, sino tambin que con un nimo alentado por
un corazn grande / hasta las ataduras se aflojan [ ... ]. Sobre todo,
este Prometeo no sufre por la inutilidad de sus padecimientos. Su
consuelo ms fuerte es su filosofa de la historia. La cadena de Pro-
rrteteo es una alegora de la historia incompleta de sus criaturas:
Cuando el ms fuerte de tus hombres / haya realizado su mayor ha-
zafia, si t mismo / haces lo ms arriesgado, se soltarn / tus cadenas,
y vers tu gran obra / crecer sobre la terra, sta es, encerrada en un
monlogo interior, la voz de la profecia. Y acaba con una frase que
nadie, en ese afio 1802, hubiera credo capaz de decir a ningn Pro-
meteo: (La razn prospera en la tierra.
Posteriormente, la madre Temis declarar, desde su trono, a Pro-
meteo, ya liberado, que su encadenamiento en la roca deI Cucaso no
habia sido sino en favor de su propia obra, ai impedir que, con las
prisas, se precipitase en su tarea demirgica de formacin deI hom-
bre y persuadiera a los Olmpicos a que fuesen condescendientes con
l: Si t, rpido y vigoroso / te hubieses precipitado, / habras des-
truido t mismo / tu propia obra [... ].
Prometeo habria defendido la causa de sus criaturas humanas an-
te los otros dioses y, especialmente, ante Ocano. La composicin que
tenemos delante est hecha a base de elementos tomados de la Biblia
y dei Derecho natura!. Las quejas deI dios dei mar por las molestias
que le genera la navegacin las rechaza Prometeo con un argumento
sacado de la tradicin estoica: En el espacio abierto del mundo / to-
do pertenece a todos. ste es eI principio conforme aI cual incluso e!
robo deI fuego no aparece sino como una respuesta a la primera per-
cepcin de un artculo del Derecho natura!. Representa la ejecucin
de un derecho de propiedad sobre la naturaleza que los hombres ha-
ban sido demasiado impotentes como para !levar a la prctica. EI
demiurgo Prometeo est deI lado deI hombre-demiurgo, frente aI vie-
jo principio de la tierra inviolada, de la inviolabilidad de la naturale-
za. Los hombres, anuncia a Ocano, cambiarn los lmites de su rei-
no, uniendo o separando los mares, y a la pregunta de Ocano de si
eso es tambin conforme a Derecho, el titn se limita a indicar que
los hombres son lo suficientemente fuertes para hacerlo. En un pasa-
je de la versin manuscrita, que difiere de la impresa, se dice: En su
beneficio, e! hombre / debe hacer lo que pueda.
Herder opinaba que haba hecho todo lo posible para dar aI mitolo-
gema de Prometeo un aspecto ms humano, mostrando a los dioses
convertidos a la causa de Prometeo y, con ello, aI derecho de la huma-
nidad a la existencia. En la versin que se aparta de la impresa escribi
l una escena final donde aparecen Prometeo y su vieja protectora Pa-
las Atenea, que expresa la moral de la historia vinculada aI nombre de
Prometeo -previsin-, asegurando que sta, sin hechos virtuosos,
es destructiva, y, a continuacin, promete la victoria aI titn, que l
mismo, sin embargo, segn los designios divinos, ya no podr lograr:
Lo ms divino y venturoso de los dioses, / se hace pura humanidad,
La dureza deI mito estribaba en la irreductibilidad dei titn, no en
su victoria aI ver conquistada la irreversibilidad deI hombre y de su
derecho a la existencia. Era un mito sobre el carcter no aniquilable
de! ser humano, no sobre la consecucin de su felicidad, que le sigui
siendo extrafia y no fiable, razn por la cuaI e! mito genuino aparece,
en contra de la cautivadora intencin de Herder, ms humano que
sus Scenen, situadas en e! umbral que daba salida a la Ilustracin y
entrada al Romantcismo. En e! mito, si bien Zeus se entera de la
amenaza que se cierne sobre su poder, la aparta renunciando a dar
un carcter definitivo a su ira. En la versin manuscrita de la obra de
Herder ste hace que Prometeo conteste a la pregunta transmitida
por Mercurio en torno aI secreto que pone en peligro el poder de J-
piter que e! propio Dios se autodestronara l mismo y los dioses de-
jaran el Olimpo, eligiendo como nuevo cielo la tierra cultivada y
transformada por los hombres. Esta alegorizacin deI mito declara e!
fin de! mito, esta vez por la emigracin de sus dioses.
420 EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO SERENAMlENTO ESTTICO 421
La Adrastea de Herder es una obra finisecular. Nos sugiere el ca-
rcter definitivo de los xitos del siglo precedente y las perspectivas
del incipiente. Pero hay algo de verdad en el juicio de Kant, de que
Herder es un gran artista de fantasrnagoras, o en el de Goethe, de
que 5U existencia es una continua ebullicin. Las Scenen de Pro-
meteo aligeran su peso con demasiada facilidad. Es como si l no hu-
biera odo hablar jams de lo escrito por Jacobi sobre la oda Prome-
theus, de Goethe, en la disputa dei spinozismo, en la cuai haba
tomado parte el propio Herder, con sus Gott-Gespriichen, de 1787.
Que el conflicto, en el fondo, no estaba acabado no se hizo, cierta-
mente, patente hasta que Goethe abord de nuevo esa misma materia
eon su Pandora, pero, al menos, tendra que haber supuesto un frena
a una solucin como aqulla, de tan poco peso. Dicho de otro modo:
a Herder se le escap cunto trabajo quedaba por hacer con el mito
en general, cosa palrnariamente mostrada ya en el caso de este mito en
concreto.
No es, ciertamente, indiferente saber a partir de qu fuentes se ha-
cen posibles los ltimos horizontes dei mito. Es importante tener en
cuenta lo mucho que tardaron los textos griegos en ser accesibles y
en resultar familiares fuera del crculo ms restringido de fillogos.
En lo concerniente a Prometeo, esto vale, sobre todo, respecto a la
tragedia de Esquilo. De todos modos, la mayora de las veces el grue-
50 de variantes constatables en su recepcin se basara en particula-
ridades de informacin de segunda y tercera mano. Nos podemos
preguntar qu aspecto habra tenido la primera elaboracin de Goe-
the sobre el mitologema de Prometeo si se hubiera topado con una
fuente distinta de la recogida por ellxico mitolgico dei pedante He-
derich, por ejemplo con lo que dice ai respecto la Enciciopedia fran-
cesa, que iba a aparecer bien pronto, diez afios despus de la publi-
cacin de su poema.
Obras de este tipo -por su obsesin por la exhaustividad alfabti-
ca en el tratamiento precisamente de palabras-gua no tan importan-
tes para la actualidad- constituyen, con frecuencia, una respuesta ai
espritu de la poca de ayer, ms que ai de mariana adonde apuntan.
Con todo, es justamente esa debilidad programtica lo que deja abier-
to un amplio campo a una eventual elaboracin de carcter excepcio-
nal, mientras que el artculo que ya se haya pronunciado l mismo
con rotundidad-por ejemplo, de un Diderot- ya no otorga licencia
para una fuerte intervencin procedente de fuera, dado que l mismo
la reivindica. Por todo ello la originalidad de la recepcin descansa,
con frecuencia, sobre un sustrato preexistente medocre.
EI artculo Prometeo se encuentra en el volumen XIII de la En-
ciciopedia, aparecido en 1765. EI artculo est firmado con las inicia-
les D. J., es decir, De Jaucourt, no incluible, ciertamente, en el grupo
de vanguardia de los enciclopedistas. Elude a propsito en el mito la
dureza pagana, para explotar as hasta el fondo una condescendiente
alegorizacin de ndole esttica. Prometeo, el hijo de Jpeto y de la
hermosa Ocenide Climene, fabrica, ai principio, un hombre a partir
del barro, pero sin convertirse, por ello, en el demiurgo de la huma-
nidad, sino nicamente en el primer escultor de rngenes, lo cual no
significa aqu una induccin al politesmo. sino una evasin de todo
lo que suene a escndalo metafsico en beneficio dei ms puro Roco-
c. En vez de crear al hombre y comprometerse con su destino, Pro-
meteo se limita a hacer una estatua de barro, ensefando, as, a la hu-
manidad a hacer sus propias obras de arte: Il fut le premier qui
enseigna aux hommes la statuaire. O sea, que es un creador de cul-
tura que apenas si tiene ya que ver con aqueI desasnar al ser humano
de los comienzos, sino nicamente con su posterior refinamiento.
Pinsese lo difcil que se le habra hecho a Goethe escribir los ver-
sos ms rebeldes de su Oda si hubiera estado atado a una visin de
Prometeo que no cre hombres a su imagen, sino slo estatuas con-
forme a otro modelo.
La segunda labor de aplanamiento del mito por parte de los enci-
clopedistas concierne al encadenamiento de P r o m ~ t e o en eI Cucaso.
Lo que debi ocurrir all fue que este titn, que haba ayudado a J-
piter en la derrota de los otros titanes, se vio obligado a retirarse a la
montafa, de donde no se atreva a salir mientras durase la domina-
cin de Jpiter. Lo que corroe su hgado no es sino la preocupacin
sobre crno pasar la vida en una tierra tan rida como sta, habitada
por los escitas, sinnimo, desde tiempos inrnemoriales, de desolacin
y monstruosidad. Queda pendiente la cuestin de si el buitre de la es-
cena no podra ser tambin una alegora viviente de la comezn pro-
ducida por las hondas y torturantes reflexiones de un filsofo: [ ... ]
au bien ce vautour ne seroit-il point une image vivante des profondes
et pnibles mditations dun philosophe?. Con ello, se retoma un pe-
quefio fragmento de aquella tradicin que aseguraba que Prometeo
poda haberse ejercitado en el Cucaso -si no como oficio, s como
un hobby que aliviase su situacin- en la teora, especialmente, en la
teora astronmica. Y entonces hasta la ejecucin del castigo de Zeus
podra aparecer como un error de visin de lo que haca aguel titn
entregado a la contemplacin dcl universo y que resultaba incom-
prensible para los toscos espritus escitas.
422 EL DESAGRAVI DEL RaBO DEL FUEGO SERENAMlENTO ESTTICO
423
AI enciclopedista no le bastaba eI papel autrquico de un antiguo
terico. Como creador de cultura e ilustrado, Prometeo sigue desem-
penando, incluso en ellugar de su destierro o retiro, la funcin pro-
pia de la poca ilustrada, tratando de formar a los habitantes dei
Cucaso, sin ley y sin moral, para que lIeven una vie plus humaine.
Por qu esta -eI ejercicio de la Ilustracin en un objeto como ste,
que opone la mayor resistencia y donde hay, por tanto, las ms exi-
guas posibilidades de xito -, se pregunta el autor dei artculo, no
pudo haber dado pie a la hiprbole mtica de que Prometeo fue el pri-
mero en formar ai hombre, con ayuda de Minerva, la hija de Zeus,
patrona de toda cultura: [... ] C'est peut-tre ce qui a fait dire qu'il
avoit form l'homme avec l'aide de Minerve.
La transformacin dei robo dei fuego en una historia de la indus-
trializacin del pas de los escitas tiene que ver eon una poca ilus-
trada como sta. Prometeo erige all talleres para la elaboracin de
los metales, concordando con ello, como un factor subordinado, el
hecho de haber sido eI primero que import el fuego, sirvindose dei
tallo hueco de una planta lIamada caaheja, apropiada para su
conservacin y transporte durante muchos das.
Parece que los escitas no se mostraron especialmente agradecidos
por ese intento de culturalizacin. Pero el motivo que hizo que Pro-
meteo pusiese fin a 5U estancia en el Cucaso es el ms caracterstico
de todos los motivos en el siglo de la Enciclopedia: se aburre, se sien-
te ennuy du triste sjour. Retoma a Grecia para acabar all sus das,
recibiendo los honores de un dios o, ai menos, los de un hroe.
Si nos dejamos lIevar por el pensamiento sistemtico dei enciclo-
pedista, este retorno supondra que haba acabado la dominacin de
Zeus. EI final de esta historia entra ya, por tanto, en la historia. EI
ilustrado lo considera an, ciertamente, en un contexto pagano, pe-
ro, con todo, ve en ello un proceso de destronamiento de los dioses.
Dado que Ia hstoria ya ha comenzado, Prometeo puede elegir de
nuvo libremente 5U lugar de residencia, siendo venerado, como ad-
versario y vctima de Zeus, en el santuario en donde se asienta la
Academia y en esa plis tan esclarecida por la filosofa acadmica.
Slo ai finalizar eI dominio absoluto de los dioses mticos, en el cur-
so de una incipiente estetizacin, le es posible retornar a uno de
ellos, presa dei aburrimiento, a la plis como un husped venerado
de la misma y morir en ella (el texto no admite otra interpretacin),
despus de haber concluido su labor civilizadora en pases lejanos.
La interpretacin de un mito constituye, una vez ms, la propia his-
toria dei mito.
De confirmarse su historizacin, todos los rasgos duros y crueles
presentes en el mitologema han de ser atribuidos nicamente al poe-
ta de la tragedia de Prometeo, Slo ah surge la contradiccin de que
el presunto inventor de las artes y de la tcnica, eI promotor de todos
los conocimientos tiles dei mundo no pueda, sin embargo, nada
frente a la tirana de Zeus. AI fin y ai cabo, para la tragedia no sera el
poder, sino eI destino, lo que determina qu va a suceder con los dio-
ses. Ante ese saber dei futuro -y, con ello, eI conocimiento dei final
de su propia dominacin- Jpiter no puede sino hacer desaparecer
a Prometeo, con un terrible cicln, en las profundidades de la tierra.
Frente a estos rudos y poco estticos horrores propios de la desfigu-
racin que dei mito habra hecho la tragedia, el enciclopedista no
tiene ms remedio que concluir su artculo con una exclamacin de
incrdula sorpresa de que todo aquel espeetculo tan dramtico pu-
diera haber sido dei agrado de la gente: Que tout ce spectacle devoit
tre beau!.
CUARTA PARTE
SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS
Todo lo anteriormente dicho en este Iibro presenta una pendiente,
todas las lineas convergen en un oculto punto de la vida en donde la
elaboracin deI mito podria revelarse como no intil. No intil si pudo
entrar en la totalidad de una vida, delineando los contornos de su auto-
comprensin, de 5U autoforrnulacn, y hasta de su autoformacin; de
una vida que se nos abre y hace accesible sin esos indulgentes escondri-
jos a la que todos nosotros aspiramos, pues la decencia de aquel fino
silencio del que, segn Nietzsche, era capaz Goethe, esconda tan po-
cas cosas suyas a las miradas de otros que no quedaba mucho espada
libre para desenmascaramientos con pretensiones de despiadados.
Si uno solo consuma lo que a todos es posible, los otros no queda-
rn, por ello, desvalorizados. (Quin se hubiera sentido alguna vez
humillado por Goethe? Pero (para qu todo ese revoloteo de pensa-
mientos en torno a este macizo, si nadie sabe ya de verdad cmo po-
dia ser un cortesano de la pequena Weimar? (Cuando todas las cir-
cunstancias de esa vida -ni por 5U naturaleza ni por 5U captacin
deI mundo-v a duras penas pueden parecer algo favorable, cuando
los desmitificadores han dejado aI descubierto la rigidez, la falta de
generosidad, el legalismo, el egotismo, en definitiva, de ese ministro
de un Estado-enano?
La vida de este hombre, director teatral y coleccionista de toda
clase de objetos no es ninguna vida ejemplar, la vida de un posible
gua y conductor en el descubrimiento e invencin de sentidos para
la existencia. Pero, yo pregunto: (existe alguna otra vida que haya-
mos visto desplegada ante nosotros en contextos tan variados de rea-
Iidad e ilusin, alguna otra vida cuya formacin, en la ganancia y en
la prdida, en la autoficcin y en la autodesilusin se nos haya hecho
tan perspicaz como sta? Y en una forma que no se parece, ni por
asomo, a la forma ruda --o que se cree ruda- de despiadado desen-
mascaramiento de las Confesiones rousseaunianas, sino al trabajo
que en ella se hace de la realidad, en todas las gradaciones y matices
con que puede mostrarse a la vida.
Con esto tiene que ver tambin la peculiaridad de sus afectos, su
sensibilidad para las imgenes y la exactitud con que encajan en los
428 SLO UN DIOS CONTRA UN Dias sLO UN DIaS CONTRA UN DIaS 429
ajustes de la vida. Ninguna ligereza en 5U autosupervaloracin que
no nos haya salido aI paso en esa existencia; pera tampoco ninguna
seriedad en la retractacin que no haya surgido, en ella, por una ga-
nancia de realidad. Aun cuando aqu, como en toda historia, tenga-
mos que aprender que no podemos aprender nada, nos enteramos de
cmo hemos de medimos con lo inaprensible en medio de las ilusio-
nes de que algo es susceptible de aprendizaje.
Por tanto, no es la vicia, y ni siquiera una vida en concreto lo que
puede arrancar an de n050tr05 la admiracin de pasados entusias-
mos educacionales. Pera s, prabablemente, eI esfuerzo peculiar que
acompafia a esta vida, que no slo est vinculada con lo que es la ela-
boracin mtica por la manera de apropiarse de las cosas, de variar-
Ias, de buscar imgenes, sino que, de otro modo, no sera perceptible
ni para s misrna. Si bien esta experiencia no tiene, de suyo, caracte-
rsticas mticas -no se adapta, como ya se ha mostrado, ni a la tra-
gedia ni a la comedia-, sorprendentemente son las fantasias las que
establecen relaciones eon lo mtico: el autoendiosamiento dei crea-
dor dei Sturm und Drang, la superacin de la catstrofe histrica de
1789, la exaltacin mediante Napolen y confrontada a Napolen, la
culminacin de la csmica tarea emprendida en torno al Fausto.
[Cunta fatiga, cuntas ilusiones! [Y qu compenetradas y entrelaza
das estn ambas a los ojos dei espectador!
Pero (dnde queda la razn? En la capacidad de domefiar lo irra-
cional partiendo aun de esa organizacin intelectual. EI 19 de marzo
de 1827 Goethe escribe a su amigo Zelter, con ocasin de la muerte de
su nico hijo Georg, que l crea en la inmortalidad de la mnada que
hubiera resultado endurecida" por su actividad vital. EI espritu del
mundo la conducira a nuevas actividades, para las cuales se hubiera
hecho aqu competente. No le faltar, eternamente, ocupacin.. Es-
ta mirada ai postulado, secretamente transformado, de la filosofia
kantiana, que nunca haba hecho propio y dei que se haba ocupado
nicamente por piedad hacia Schiller, la vuelve a apartar casi en el
mismo momento en que cree que debe decir algo as ai amigo, para,
a continuacin, justificar el mito que dispensa consuelo: [Perdona
estas expresiones abstrusas! Pero siempre que la razn no ha bastado
y, sin embargo, no queramos dejar que dominase lo irracional, nos
hemos perdido por regiones as, hemos intentado comunicarnos con
esos giros del lenguaje. Nunca se ha dicho con mayor precisin por
qu la razn confiesa una serie de necesidades que ella misma des-
pierta sin que pueda cumplirlas aplicando la disciplina que regular-
mente aplica: no porque quiera aproparse, en secreto, de eso sobran-
te que se le escapa, sino para no dejar que lo irracional ejerza su po-
der sobre ese terreno no ocupado.
Goethe ha expresado esto en ellibro XX, pstumo, de Poesa y ver-
dad, como una suma de lo que se haya podido ver ms detallada-
mente en el curso de esta exposicin biogrfica: el resto, no resuel-
to, de su experiencia, lo demonaco, como llo llama. Lo importante
no es ese calificativo ni e1 placer hermenutico que ha despertado; lo
que hay que subrayar es el trmino resto. Baste decir lo que no era:
No era algo divino, pues pareca irracional, no humano, pues care-
da de entendimiento, no endiablado, pues tena un aspecto benvolo,
no ingls, pues esto ltimo deja translucir, eon frecuencia, una cierta
alegra dei mal ajeno [... ] Slo pareca hallar contento en lo irnposi-
ble, apartando de s, despectivamente, lo posible. Y no es que Goe-
the est coqueteando con ello; intenta salvarse de esa entdad terrible,
pero no haciendo precisamente lo que Scrates describe como su sal-
vacin intelectual -huyendo a los lgoi-, sino buscando cobijo
detrs de una imagen. Ambas huyen: una hacia el concepto, la otra
tras la imagen, pero, cuando huye ai amparo de la imagen, Goethe no
es filsofo.
EI procedimiento de su huida, la bsqueda y la eleccin de irnge-
nes lo describi Goethe en ellibro XV de Poesa y verdad, el ltimo
que dio a la imprenta. AI percatarse de su productivo don natural, se
propuso basar en pensamientos toda su existencia: Esa represen-
tacin se transform en una imagen, ocurrindoseme entonces la fi-
gura mitolgica de Prometeo, eI cual, apartado de los dioses, pobla-
ba, desde su taller, todo un mundo.
CAPITULO I
MECHA DE UNA EXPLOSIN
Crenos: [este todo
ha sido hecho slo pata un Dos!
Mefistfeles a Fausto
Goethe tom el breve esbozo para la fbula de su oda Prometeo,
junto con su fragmento de drama, de un lxico mitolgico, despus de
que su primer contacto con el mitologema tuviera que ver con una
de las presentaciones emblemticas deI mismo, que lo muestran fa-
bricando hombres en su taller de alfarero. Todava en 1830, cuando
incorpor la oda a la edicin de sus Obras Completas, ubicndola en
eI tercer acto dei drama planeado, se atuvo, en las anotaciones esc-
nicas, a aquel primer contacto con el Prometeo en su taller. En la
Oda, ahora convertida en monlogo, se aade la aparicin de Miner-
va, que inicia, una vez ms, una mediacin. Esta indicacin tarda
de una salida conciliadora sigui pasando inadvertida en la recep-
cin, pese a que refleja la historia total deI poema.
A Goethe le fue accesible el Grndliche mythologische Lexikon ,
de Benjamin Hederich, publicado en 1724, en la edicin de Leipzig, de
1770, cuidadosamente revisada, sustancialmente aumentada y me-
jorada por Johann Joachim Schwabe. Si bien es verdad que esta
obra, de una notable erudicin, iba destinada a una mejor com-
prensin de las Bellas Artes y de las ciencias no slo por parte de los
estudiosos, sino tambin de los artistas y amantes de las obras arts-
ticas de la Antigedad no resaltaba en la signfcacin esttica de los
personajes y de las historias ms que la utilizacin histrico-ilustra-
da y moral dei mito. Hederich parta dei supuesto de que todos los
que no quisieran limitarse a seguir los pasos dei pueblo ms ordina-
rio tenan necesidad de saber algo de esta galantera de gente doera.
Casi medi o sigla despus, su recopilador Schwabe se veia obligado a
432
SLO UN DIOS CONTRA UN DIas
MECHA DE UNA EXPLOSIN)} 433
justificar la revisin de la forma de escribir de! autor de la obra sefia-
Iando que, en ocasiones, Hederich haba tenido Ia humorada de
querer bromear, cosa a la que se prestan mucho las historias mitol-
gicas, pero hacindolo, por lo general, con un lenguaje que pecaba
un poco de vulgar. En otro aspecto, e! revisor aligera el peso de! ca-
nDO mitolgico, aI subrayar -si bien mantenindose fiel, en lo carac-
terstico, a los antiguos-Ia amplitud de su campo de juego: Crno
ellos mismos no se dejaron, en absoluto, atar o esclavizar a una ni-
ca forma cultural.
Ahora bien, lo que los antiguos hicieron aprovechndose de esa li-
cencia, (habr que excluirIo, de una vez para siempre, en la poca de
la erudicin y especializacin? Ahi radica un posible impulso decisi-
vo que el joven Strmer und Drlinger pudo recibir de la lectura de! ar-
tculo Prometeo en ellxico mitolgico mencionado. Como todos
los otros, el artculo concluye, es cierto, eoo una serie de reducciones
alegricas deI mitologema, pero no sin animar, sorprendenternente,
aI lector, despus de tanto rigorismo pedante, con la ltima frase:
Muchas de estas interpretaciones las puede hacer e! propio lector
por su cuenta. Esta licencia resulta sumamente peculiar, dado el
medio ilustrado de la poca. Nos podemos figurar cmo Goethe, aI
llegar a este punto, pudo sentirse interpelado.
Para corroborarlo nos bastar seftalar que, en la cuestin de la
procedencia de Prometeo, Hederich ni siquiera menciona aquella
versin de la Antigedad tardia que hace de Zeus su padre, sino que
lo presenta, sin lugar a dudas, como hijo de Jpeto. Para transformar
la historia de Prometeo en un conflicto entre padre e hijo se precisa-
ba -sobre todo si se ha de suponer, como aqu, e! desconocimiento
de aquella variante alegrica tarda- de una intervencin de! mayor
peso. La poca exactitud en eI conocimiento deI tema hace posible un
cambio de interpretacin que, con e! pthos dei Sturm und Drang, in-
corpor su propia verdad. La mera alusin a aquel icono reductor de
la temtica dejaba que se trasluciese hasta un primer plano lo que
Goethe escribi a Rderer en 1773: Estoy elaborando mi situacin
hasta hacer de ella e! espectculo de un enfrentamiento entre Dias y
eI hombre. Otra carta contiene ya incluso elementos propios de la
escena de Prometeo: la figura de! imaginero y su cabana. Los dioses
me han enviado un escultor, escribe a Kestner a mediados de julio
de 1773, encareciendo lo que cuesta excavar pozos y construir una
choza en el desierto.
AI principio, Goethe pasa totalmente por alto algunas de las cosas
que haban pertenecido, desde siempre, aI ncleo de la historia, co-
mo el engano en los sacrificios y el robo deI fuego. Hederich haba
armonizado de tal modo estos dos elementos deI mitologema que
Zeus -el cual, como Dios supremo, descubre, naturalmente, e! enga-
no de que es objeto en el sacrificio-, para castigar a Prometeo y a
sus criaturas humanas, vuelve a llevarse de nuevo el Iuego ya usado
para que ellos no puedan cocer su parte de carne. EI robo de! fue-
go no sera un delito por haber substrado aI cie!o algo que era suyo
y haber dado por primera vez a los hombres lo nico que poda man-
tenerIos vivos, sino por romper y anular un castigo de Zeus, Hederich
tiene su propia lgica; le debe haber parecido insoportable admitir
que ya desde el principio, y sin motivo alguno, el Dios supremo no que-
ra aI hombre. Es verdad que la versin no es conciliable con e! rasgo
caracterstico, que Hederich s nos transmite, de la produccin de-
mirgica de! hombre: ste se hallaba sin conciencia ni sentido hasta
que Prometeo, con ayuda de Mnerva, le puso junto ai pecho el fuego
robado, con lo que obtuvo la vida. EI fuego habra sido robado,
pues, dos veces: una vez, para dar, simplemente, vida ai hombre y, lu e-
go, para seguirIa manteniendo, cosa a la que e! hombre ha dejado de
tener derecho a causa dei engano perpetrado en e! sacrificio por su
creador.
Esta forma de rebeldia -en e! engano cometido con los sacrifcios
y en e! robo de! fuego- probablemente no motiv a Goethe, puesto
que el papel de su Prometeo pareca fundarse slo en su habilidad
como artista: el escultor de imgenes en su taller que, como un mu-
lo de Zeus, se crea su propio mundo. No le interesa el astuto timador
de los sacrificios ni elladrn de! fuego que, como tal, habr de enfren-
tarse, en todo caso, con las consecuencias colaterales de su actividad
creativa. Slo en 1826 habra comprendido Goethe la figura de Prome-
teo como donador deI fuego, en la audicin de La creacin de Haydn. EI
propio Haydn le haba expuesto a Carpani la vinculacin de su imagen
musical dei amanecer con la produccin de la chispa a partir deI acero
y la piedra que tiene en sus manos e! padre de la luz. Esta imagen ha-
bra sido calificada de subalterna y pueril, escribe Goethe en un ar-
tculo de Zelter revisado por l, pero, por lo que a l respecta, se le
representaba con toda claridad la antiqusima fbula de Prometeo:
es ms, yo no sabra imaginarme ninguna imagen ms sublime que la
de aquella luz omnipotente que centellea;' EI punto principal de
1. Joseph Haydns Schpfung. Aufgefhrt an dessen Geburtstage den 31. Mrz
1826, en ber Kunst und Altertum, voI. V, Cuaderno 3 (1826); en Werke, edicin a
cargo de E. Beutler, vol. XIV, pgs. 135 Ysigs.
434 SLO UN DlQS CONTRA UN DlQS
MECHA DE UNA EXPLOSIN 435
la primera recepcin goethiana de Prometeo reside en la imagen de!
taller, susceptible de ser relacionada con e! genio artstico. EI hecho
de que pudiera leer en Hederich que entre otras interpretaciones ale-
gricas se ha de contar tambin aquella que ejemplifica cmo Dias
castiga a quienes por su soberbia suben, por as decido, hasta e! mis-
mo dela e intentan all urdir enganos podra verse como una pre-
formulacin de las posteriores dificultades de identificacin con Pro-
meteo.
Si Goethe, con la mirada puesta en el taller de Prometeo el alfarero
y la cermica humana que sale de 5US manos, cree poder elaborar su
propia situacin, el conflicto no surge, pues, por e! descomunal gesto
de rebe!da deI titn relacionado con el robo deI fuego, como expresin
central de la desobediencia mtica. Con todo, e! hecho de que esboce y
asuma, ya en aquella fabricacin de estatuas, el espritu rebelde de! ti-
tn tiene algo que ver con la superacin de la fase pietista de su vida.
Lo que l ahora quiere hacer y hace se le aparece como un acto contra
la voluntad de su divinidad. Lo dijo con todas las letras: "Parece que
Dias no quiere que yo me haga autor.' sta no es sino la frmula
abreviada de una lucha que l haba descrito dos meses antes aI mismo
destinatario: Mi ardorosa cabeza, roi ingenio, rnis esfuerzos y mis es-
peranzas, bastante fundadas, de convertirme, con el tiempo, en un
buen autor he de decir ahora, si soy sincero, que constituyen los ma-
yores obstculos para un cambio de sentido tan radical en vida, para
esa peculiar seriedad que precisa la vida recepcin de las senales de la
gracia." ste es e! conflicto. En e! viejo lenguaje dogmtico deI con-
flicto entre la naturaleza y la gracia. Para hacer, no obstante, lo que
Dias no quiere hay un concepto clave: convertirse uno mismo en un
dias. Y ello implica, ms o menos expresamente, un presupuesto poli-
teista: el uso de un artculo indeterminado para nombrar a dias.
La ubicacin biogrfica de esa identificacin con Prometeo para
solucionar el conflicto -de recibir la serial de la gracia o de cumplir,
por s rnismo, la esperanza de ser autor- da a entender una vincu-
lacin entre imagen y autoconciencia que, mediante una serie de po-
siciones y negaciones, fue determinante en la decisin de incluir su
Pandora aI final de la Obra Completa, lo cual significa un cambio de
interpretacin en e! mito que resulta tanto el ms forzado como tam-
bin el ms conciliador de toda su produccin.
2. A Ernst Theodor Langer, 17 de enero de 1769, en Werke, op, cit., vol. XVIII,
pg.113.
3. A Langer; 24 de noviembre de 1768 (ibid., pg. 108).
Antes de llegar tan lejos, se dieron otros medias de elaboracin y
superacin dei tema; ye! de! olvido no fue e! menor. EI manuscrito de
la oda de Prometeo se la hizo Ilegar Goethe a Friedrich Heinrich Jaco-
bi uno o dos afios despus de su composicin, sin reservarse, por lo
visto, ninguna copia. Con todo, e! texto no qued slo en posesin de
Jacobi, dado que ste permiti que se hicieran copias deI original y se
desprendi de ellas. Antes de ser publicada, Georg Forster cita versos
de la oda en varias ocasiones; es la ms frecuente de sus citas de Goe-
the. Pero su forma de abordar el poema es demasiado poco especfica
y bastante inadecuada: Siento que Goethe tiene razn con su hombre,
que confa en s misrno." EI manuscrito del Prometeo es mencionado
una vez ms, en re!acin con Jacobi. ste haba devue!to e! fragmento
de! drama ya el 6 de noviembre de 1774, con estas palabras: "Querido
Goethe, ah tienes de vuelta tu Prometeo y, con ello, mi mayor agrade-
cimiento. Apenas puedo decirte que este drama me ha agradado, aI
serme imposible decirte cunto." En el momento de la devolucin
Goethe poda haber olvidado ya la existencia de su Oda, cuya devolu-
cin, estaba an pendiente. En todo caso, media ano ms tarde men-
ciona los manuscritos de los poemas Stella y Prometeo, pero pidiendo
nicamente e! envo de uno de e!los: " [...] [Mndame de vuelta Stella!
[Si supieras cunto la amo! [... ])}.6 Este encarecimiento suena a renun-
cia de lo que de Prometeo an estaba en poder de Jacobi. EI fragmento
de! drama no aflorar de nuevo hasta 1819, con motivo de la obra ps-
tuma de Lenz, su antiguo compafiero de! Sturm und Drang.
De modo que no nos sorprende lo que ocurrira con la Oda diez
anos ms tarde. Nada daba a entender que este poema -venido aI
mundo de la forma ms privada posible y para ser regalado a otro-
estuviera llamado a ser aquella "mecha de una explosin que el pro-
pio Goethe viera en l, retrospectivamente, en Poesia y verdad. sta
es una de las desproporciones entre el propsito inicial y el efecto re-
sultante caracteristicas de la historia de los efectos y que, frecuente-
mente, permanecen inexploradas. AI menos en este caso intentare-
mos hacer un sondeo.
En todo caso, en el portafolios de Jacobi la Oda no era, en absolu-
to, una materia explosiva, sino un material para dar pbulo a distin-
4. Georg Forster a Friedrich Heinrich Jacobi, diciembre de 1778, en A. Leitzmann,
Georg und Therese Forster und die Brder Humboldt, Bonn, 1936, pgs. 194 y sigs.
S. Brieie an Goethe, edicin a cargo de Mandelkow, vai. I, pg. 41.
6. A Jacobi, hacia la primera mitad de abril de 1775, en Werke, op. cit., vol. XVIII,
pg.265.
436 SLO UN DIaS CONTRA UN DIOS MECHA DE UNA EXPLOSIN 437
tas especulaciones. Lo lIevaba en sus muchos en viajes de un sitio pa-
ra otro como prueba de su trato familiar con aquel hombre famoso,
como una curiosidad buena para avivar la conversacin. Y as fue
tambin cuando, en julio de 1780, visit a Lessing en Wolfenbttel,
no lejos ya de su muerte. Nada nos hace pensar que Jacobi lIegara
alli con el propsito de provocar un autodesenmascaramiento de Les-
sing. Para querer hacer de todo ello una revelacin pstuma haba
dejado pasar demasiado tiempo desde la poca de aquella visita.
En lo concerniente a su relacin con Goethe, quedaba pendiente
una vieja cuenta. Se da una cierta reciprocidad entre las acciones de
ambos. En 1779, Goethe, a espaldas de Jacobi, haba sometido su
Woldemar a una burlesca ejecucin ritual en el parque de Ettersburg,
clavando un ejemplar del lbro, entre palabras injuriosas, en el tron-
co de una encina. Mientras, Jacobi, por su parte, y a espaldas de Goe-
the, utilizaba su Prometeo como cebo para un dilogo metafsico eon
Lessing, ai que sonsac cosas que nadie haba odo jams de su boca.
Sin embargo, hay una clara diferencia: Goethe queria montar un es-
pectculo que rebosaba soberbia y desvergenza sirvindose de un Ii-
bro dei que no podia soportar ni el olor, mientras que Jacobi pro-
bablemente no habria revelado nunca el secreto de Lessing -junto
con lo que habia desencadenado su confesin- si los amigos de ste
no se hubieran empenado en presentarle como un apstol de la Pro-
videncia, un mrtir de la pura veneracin a la divinidad."
Pese a la reciprocidad de esas acciones, todo habla en contra de la
suposicin de que Jacobi hubiera querido saldar de esta manera su
vieja cuenta con Goethe. Si no todo lo posible, ste habia hecho mu-
cho por distanciarse de aquello que Wieland lIamara una rnucha-
chada." Pero no era fcil tildar de pueril la broma de un hombre de
7. Jacobi a Goethe, 13 de diciembre de 1785, en Briefe an Goethe, op. cit., vol.I,
pg.89.
8. weland fue quien utiliz ese suceso como un ejemplo solapado de la crtica
histrica de acontecimientos presuntamente verificados. I mismo no haba estado
presente en aquel acto de juicio y condena dellibro, escribe a Sophe La Rache, pera
haba odo en Weimar tantos relatos detallados de gente que, a su vez, no haba estado
presente, que, unos das despus, durante un paseo por e1 bosque, se puso a buscar l
mismo, en Ettersburg, huellas de aquel hecho. Finalmente, pude ver un opsculo que
penda clavado de una encina. ms o menos como se suele clavar a las aves rapaces en
el portaln de una granja o de una gentilhommie [gentilhommiere, casa de hidalgo
campestre]. Nadie quera decirme de qu opsculo se trataba; la tarea de averiguarlo
se dejaba a la agudeza de rnis prismticos o de mi entendimiento. Hasta aqui, todo
desemboca en una verificacin slida y una confirmacin visual de los hechos. Pero,
luego, Wie1and da el giro tpico de un crtico de la historia que se sospecha tiene la mi-
treinta anos que, un mes despus dei ritual de Woldemar, iba a ser
nombrado consejero de Estado. Dos anos ms tarde le escribe a La-
vater: Sobre la historia de la crucifixin de Woldemar no te puedo
decir nada. EI hecho es cierto, pera no se trata, propiamente, ms
que de una embarazosa tontera, ya caducada, y que t haras mejor
en ignorar [... ] T ya conoces en m esa raba, atolondrada y ebria,
esa petulante acritud que persigue siempre lo que es bueno a medias,
echando pestes, sobre todo, de todo lo que huela a pretcncioso." EI
boca a boca de la poca funcionaba a la perfeccin, de modo que en
septiembre de 1779 Jacobi estaba ya enterado de aquel suceso,
echndoselo en cara a Goethe como una ejecucin ultrajante y des-
honrosa: Este rumor se ha hecho tan general que, finalmente, no
pudo sino llegar a mis odos." Lo sorprendente en esta amistad es
que Jacobi quisiera dedicar su nueva edicin, reelaborada, de Wolde-
mar, de 1794, ai propio Goethe, con estas palabras: Crno me iba yo
a enfrentar contigo, [contigo. el ms poderoso!.
Ya en septiembre de 1784 haba sido husped suyo, durante una
semana, en su casa de Weimar, con un resultado curioso: debi de
haber silenciado a Goethe su visita a Lessing y el papel desempenado
en ella por el manuscrito del poema Prometeo, pues el 4 de noviem-
bre dei ano anterior habia escrito una larga carta a Mendelssohn des-
cribindole detalladamente su visita a Lessing y el efecto que en l
haba causado dicho poema. Por tanto, por la poca en que era hus-
ped de Goethe se encontraba ya en una situacin que pronto le obli-
gara a sacar a luz el poema. Nada hubiera sido ms natural que ha-
rada de reajo deI ilustrado sobre el documento de su desconfianza: (Y si yo ahora afir-
mara que sospechaba que se trataba de las cartas de Woldemar, esc serta como no de-
cir nada, pues no poda ver qu libro era (ASophie La Roche, 2 t de septiembre de 1779,
en Aus F. H. Iacobs Nachlass. Ungedruckte Brieie von und an lacobi, edicin a cargo de
R. Zoeppritz, Leipzig, 1869, vol. Il. pgs. 175 Ysig.).
9. Goethe a Lavater, 7 de mayo de 1781, en Werke, op. cit., vaI. XVIII. pg. 587.
10. Jacobi a Goethe, 15 de septiembre de 1779 (en Briefe an Goethe, op. cit., vai. 1,
pg. 63). Johanna Schlosser informa a Jacobi que Goethe le haba dicho que l no po-
da soportar lo que podramos l1amar el olor de ese libra (l no sabra expresarlo de
otro rnodo). Vase la carta a Jacobi , el 31 de octubre de 1779, en Goethe als Person-
lichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, vol. I. pg. 388. Ya eI Eduard Allwill de Jacobi,
aparecido en 1775, lo haba tomado Goethe. por su crtica aI genialismo del Sturm und
Drang, como un desafto. aunque era una obra surgida bajo la impresin que le dejara
a Jacobi su primer encuentro con l. A partir de entonces, el intercambio epistolar se
ve interrumpido y, por tanto, cuando Goethe. en el verano de 1779, maltrat de aque-
lia manera al Woldemar, esto no constituy un acto del todo inesperado.
438 SLO UN DIaS CONTRA UN DIaS
(MECHA DE UNA EXPLOSIN 439
blar a Goethe de ese efecto de su Prometeo; nada debi haber lamen-
tado tanto Jacobi como no haberlo hecho.
"Cmo se pudo llegar a algo as? En marzo de 1783 Jacobi se ha-
ba enterado, por Elise Reimarus, la hija dei fundador, solapado, de
la Ilustracin alemana, que Moses Mendelssohn tena previsto publi-
car un artculo necrolgico sobre el carcter de Lessing. Jacobi po-
da estar seguro que Mendelssohn no dejara de remitirse a Lessing
como testimonio de su tesmo metafsico. Para nosotros ya no resul-
ta fcilmente explicable por qu razn Jacobi se vea obligado a con-
tradecir esa tesis. "Quera hacer honor a la verdad biogrfica o no de-
jar en manos de Mendelssohn un testimonio tan importante, o bien
evitar que el testimonio de un tema como el tesmo, que no le era in-
diferente, estallara, a los ojos dei pblico, por esas revelaciones ps-
tumas de tercera mano? La advertencia que l envi a Elise Reimarus
y, con ello, tambin a Mendelssohn, apoya, ms bien, la tesis de que
Jacobi tema que pudiera an haber otros iniciados en las verdaderas
convicciones de Lessing y que stos rechazaran esa invocacin pbli-
ca dei escritor fallecido por parte de Mendelssohn. Si la intencin era
preservar a Mendelssohn y a su causa de un desenrnascaramiento as,
no debera considerarse injustificada su clera posterior. En todo ca-
so, he aqu lo que escribi a Elise Reirnarus: Acaso usted sepa ya, o,
si no lo sabe, yo le hago aqu ahora esa confidencia bajo la rosa de la
amstad, que Lessing, en sus ltimos das, fue un decidido spinozis-
ta. Y sigue la frase que ha de ser tenida en consideracin para valo-
rar la advertencia de Jacob: Es posible que Lessing expresara a ms
personas esas convicciones; y entonces sera necesario que MendeIs-
sohn, en el trabajo necrolgico que le quiere consagrar, evite dei todo
ciertas materias o, si las trata, lo haga, aI menos, con sumo cuida-
do.!' MendeIssohn no se da por satisfecho con la advertencia que se
le transmite e insiste en averiguarlo todo, lo cuallleva a una respues-
ta ms detallada de Jacobi, el 4 de noviembre de 1783, que, dos afios
ms tarde, publicara en su libro sobre Spinoza. Tampoco esa infor-
macin satisface a Mendelssohn. Como consecuencia, ste no vacila
en presentar a Jacobi como vctima de una brama de Lessing y en
emprender a fondo, en sus Morgenstunden oder Vorlesungen ber das
Dasein Cottes, el rescate de Lessing. No necesitamos explayarnos
aqu sobre esta controversia, difcil ya de soportar. Lo que aqu nos in-
teresa es determinar ms de cerca cul es eI agente mitolgico de una
autorrenuncia mtica como sta.
11. Lessing, Gesammelte Werke, edicin a cargo de P. Rilla, voI. VIII, pg. 649.
No poseemos la carta en la que Jacobi comunicaba a Lessing su
visita y le daba a conocer los temas que picaban su curiosidad. ste
frena un poco aquella pedantera con su respuesta dei 13 de junio de
1780: La verdad es que nuestras conversaciones vendrn por s so-
las. Pero, de todos modos, est bien que usted me haya indicado con
qu cosas sera para nosotros mejor ernpezar." Con todo, Lessing
estara esperando con muchas ganas la visita. Respecto ai catlogo
temtico propuesto por el otro se limita a aludir a la circunstancia de
que ya se haba enterado de la continuacin del Woldemar. Jacobi di-
r ms tarde a Mendelssohn, acerca de esa carta perdida, que en ella
haba expresado su necesidad de conjurar, en la persona de Lessing,
los espritus de muchos sabias que yo no podra hacer hablar sobre
determinadas cosas." La suposicin de que Jacobi haba propuesto
a Lessing una conversacin en torno aI apartado 73 de La educacin
dei gnero humano sigue siendo pura especulacin, que busca un
punto de conexin con eI spinozismo sin tener que fiarse deI poder
evocador del Prometeo de Goethe.
Para la constelacin de cosas que aqu estn en juego no deja de te-
ner explicacin el plan, concebido demasiado tarde por Goethe, de ha-
cer tarnbin una visita a Lessing. Cinco das despus de su muerte es-
cribe a Charlotte von Stein que estaba dando vueltas a ese propsito
justamente cuando le lJeg la noticia de su muerte." Aun hombre como
l, que no menospreciaba las sefiales, algo as no le poda dejar indi-
ferente. Sobre todo porque en mayo de 1768 haba evitado encon-
trarse con Lessing en Leipzig. Si podemos creer a Christian Felix
Weisse, Goethe escap, por pura casualidad, de una de aquelJas in-
vectivas crticas de Lessing."
Cuando Jacobi llega a Wolfenbttel, el 5 de julio de 1780, se ponen
a hablar, ya el mismo da de la llegada, de lo que son personas mo-
rales e inrnorales, ateos, destas y cristianos. A la mafiana siguiente,
Lessing hace una visita a Jacobi en su habitacin y, dado que s te no
ha acabado an con la correspondencia, le muestra ai visitante alguna
de las cosas que llevaba eu su cartera, para que se entretenga mientras
tanto. AI parecer, no estaba, entre ello, lo ms interesante, pues, cuan-
do se lo devuelve, Lessing le pregunta si no tiene alguna otra cosa pa-
12. ibid., vol. IX. pg. 862.
13. ibid.. vol. vm, pg. 616.
14. Goethe a CharJotte von Stein, 20 de febrero de 1781, en Werke, op. cit., vol.
xvm. pg. 570.
15. Lessing im Gesprach, edicin a cargo de R. Daunicht, pgs. 345 y sigs.
440
SLO UN DIaS CONTRA UN DIOS
ra leer. Como Jacobi se dispone ya a poner el sello a sus cartas, el
tiempo no alcanza sino para la lectura de un poema, y este poema re-
sulta ser la oda Prometeo, de Goethe, que pone en sus manos, no sin
hacerle una observacin en tono desafiante: Usted, que ha dado ms
de un escndalo, ahora puede recibir tambin uno". Haba, por parte
de Jacobi, una vacilacin que podemos dar por no inventada y luego
una cautelosa propuesta de confidencialidad, como si revelase algo
no permitido. Cuando Lessing hubo ledo el poema, afadi que en
absoluto le haba escandalizado, pues aquello lo saba l desde ha-
ca ya rnucho tiempo de primera mano. Parece que Jacobi no enten-
d bien esta formulacin y pens que Lessing conoca ya el poema.
En realidad, no lo haba ledo nunca antes, y con la expresin de pri-
mera mano se refera a otra cosa totalmente distinta: EI punto de
vista a partir dei cual ha surgido el poema es mi propio punto de vis-
ta [... ] Las concepciones ortodoxas de la divinidad no son ya para m;
no pueden gustarrne. Esta sirve de transicin hacia la confesin de
una heterodoxia radical que, ciertarnente, no est expresada de for-
ma dogmtica en el poema de Goethe, pero toda su intencin y senti-
mento lo est diciendo. Hacia ah va tambn este poema; y he de
confesar que me gusta mucho. Jacobi es quien primero saca a relu-
cir el nombre de Spinoza, suponiendo que Lessing coincide con l.
[Una mala salvacin la que encontramos al amparo de este fiam-
bre!, es su comentaria.
La conversacin se interrompe; pera Lessing, que se ha percatado
deI susto recibido por su husped, vuelve, a la mariana siguiente, es-
pontneamente, al mismo tema. Jacobi agrava ms la situacin, al
confesar que l haba venido a visitarle precisamente para recabar de
l ayuda contra Spinoza. Y entonces fue Lessing el que tuvo que
sorprenderse, y puede que yo enrojeciera o palideciese, pues me sen-
tia confuso. Lo que se dice asustado yo no estaba. La verdad es que _
le apunt- lo ltimo que hubiese sospechado encontrar en usted era
un spinoziano o un pantesta. Lessing no se qued de brazos cruza-
dos, y sali con una frase de la que Jacobi enseguida se apropiara, si
bien invirtiendo la direccin de sus consecuencias: No hay otra filo-
sofa que la de Spinoza. Pues eso es justamente lo que l mismo le
echar en cara ai idealismo: ser una secuela, desarrollada, de toda la
filosofia y, por tanto, necesaria e inevitablemente, un spinozismo.
Es a partir de esta declaracin de Lessing Como se ha de entender
tambin que Jacobi, en la primera edicin de su "Sobre la doctrina de
Spinoza, en Cartas a Mendelssohn, David Hume, carta a Fichte, le pue-
da reprochar incluso a Kant -tan concienzudamente preocupado por
evitar las consecuencias spinozianas-que la Esttica transcendental
de su Crtica de la razn pura estaba escrita con un espritu total-
mente spinoziano, afirmacin que revoca en la segunda edicin de la
obra, aunque slo de paiabra: A un buen entendedor no se le necesi-
ta decir que con ello no acusamos a la filosofa kantiana de spinozis-
mo. Jacobi se haba percatado entretanto de lo que poda desencade-
nar una expresin as, que denunciaba la amalgama de atesmo y
devocin por la Naturaleza que constitua la subestructura de la Ilus-
tracin, Con todo, l quera exculpar a la Crtica de la razn pura de la
acusacin de spinozismo slo en cuanto a su intencionalidad, no por
sus implicaciones. Que l no haba retirado nada de lo dicho respecto
a Kant se deduce an de una carta fechada en 1797, donde, ante la ob-
jecin de que, en su libro sobre Spinoza, habra inventado por su
cuenta lo que es el sistema idealista, supo slo responder que eso es-
tara justificado si l hubiera mostrado que la filosofa kantiana, pa-
ra continuar siendo consecuente consigo misma, tena que correr ha-
cia esa meta. l se limit a dejarse, tranquilamente, alabar por los
defensores de esta consecuencia y no di nada ms.
EI uso que Jacobi iba a hacer dei lema dei spinozismo en re1acin
con Kant da, de momento, la impresin de que se est jugando de la
forma ms frvola con un vocablo peligroso, lo cual dara va libre a la
escptica sospecha de que Jacobi -como l mismo admiti al cornen-
zo de la conversacin- haba puesto en boca de Lessing, ai menos, el
sentido unvoco de su confesin respecto a Spinoza. En contra de esa
sospecha estara la frase nuclear de todas las declaraciones atribuidas
por Jacobi a Lessing, a saber, que "no hay otra filosofa que la de Spi-
noza, que toda filosofa genuina desemboca en spinozismo. Esto lo
documentara despus Jacobi en su Spinoza trazando una lnea que
parte desde Giordano Bruno: el pantesmo es la consecuencia inevita-
ble de vincular el concepto de creacin con el atributo de la infinitud.
Una vez establecida tal conexin, ya no hay forma de parar. Luego se-
guir siendo completamente indiferente si el principio creativo se ha
transformado en el yo absoluto o si permanece implcito en el concep-
to de creacin de una naturaleza infinita. En esta conversacin eon
Lessing, Jacobi no slo habra sido hecho partcipe de una intimidad
sensacional, sino que tambin habra adquirido, junto a l, un criterio
para la valoracin de toda clase de filosofa y, con ello, un instrumen-
to para su propio desafo ai idealismo, que l solo no hubiera podido,
al menos con tanta eficcia, encerrar en una consigna parecida.
Considerndolo asi, tena razn Goethe ai hablar -en el libro XV
de su Poesia y verdad, cuando describe el surgimiento y las conse-
442
SLO UN DIaS CONTRA UN DIOS MECHA DE UNA EXPLOSIN 443
cuencias de 5U Prometeo- de que s te haba servido de material ex-
plosivo, que sac a la luz y dia voz a las relaciones ms secretas de
hombres ilustres: relaciones que, inconscientes para ellos mismos,
seguan dormitando en el seno de una sociedad, por lo dems, suma-
mente ilustrada. Y Goethe afiade la consecuencia ms dolorosa de
esta explosin para todos los que habfan participado, de una manera
u otra, en ella: "La grieta que se abri fue tan potente que en ella per-
climas, por una serie de coincidencias casuales, a Mendelssohn, uno
de nuestros mejores hornbres.
Hemos de preguntarnos si Goethe no demoniz, retrospectiva-
mente, aquella escena de Wolfenbttel, a fin de dar a su Prometeo, la
oda que haba olvidado, un significado -que hizo poca- de final
de la I1ustracin. Es poco probable que hubiera hecho tal cosa, si nos
atenemos a lo escrito por Elise Reimarus ya el 24 de octubre de 1785,
aI recibir el Spinoza de Jacobi: "Por mucho que sea un prejuicio lo
que a m me guiaba, lo cierto es que me ha asustado ver a nuestro
Lessing exhibido tan desnudo a los ajas de un mundo que ni le en-
tiende ni le puede juzgar ni merece verIo sin velo." Lo que Jacobi
haba revelado no era sino el transcurso, detallado, de una conver-
sacin familiar, de una de aquellas charlas jocosas que slo nos per-
mitimos hacer COn los fntimos de nuestra alma y de nuestra cabeza y
que, fuera de ese estrecho crculo, quedan transformadas rpidamen-
te en blasfernias. No habra podfdo recibir la obra de Jacobi con to-
da la cordialidad que merecia, cosa que ella slo podrfa hacer si an-
tes se la convenca de que las consecuencias de todo esta no sern
tan desastrosas como presiento. Elise Reimarus no excluye, de for-
ma explicita, el poema, cuando habla -siguiendo, probablemente,
el modelo deI Schutzschrift de su padre- de lo que deberfa haber si-
do accesible nica y definitivamente a los amigos ms ntimos de
Lessing o a las cabezas ms robustas deI pas. Cuando tiene la re-
presentacin de cmo, en esta competicin en torno a la verdad,
los investigadores de la verdad y los amigos de Lessing pueden enre-
darse en una Iucha privada en la que slo saldrn vencedores los
enemigos de Lessing y de la verdad, no puede evitar caer en una me-
lanclica inquietud: ''iOh, querido Jacobi, tiemblo ante este pensa-
rniento! [No deje nunca, nunca, que esta suceda!.
Elise, la amiga de Lessing, la administradora de la ms grande he-
rencia de la Ilustracin alemana, habta diagnosticado el ocaso de la
Ilustracin no slo como consecuencia de la indiscrecin de Jacobi.
16. Aus F. H. Iacobs Nachlass, op. ct., vol. I, pgs. 66y sigs.
Estando todavfa vivo Lessing, Elise le habfa hecho llegar, siempre
que pudo -como se lo escribe, pocos das despus de su muerte, aI
jurista de Copenhague August Hennings-, el veredicto de su diagno-
sis sobre el destino de la razn en el sigla: {Seguir dominando la
oscuridad!." Esta expresin de terrible resignacin asoma tambin
en la carta de contestacin ai envfo deI Spinoza de Jacobi. No se ha-
bla de una intervencin exterior en la tarea de realizacin de la razn
o del retorno de poderes oscuros, ni tampoco de una conjuracin ro-
mntica, sino que se trata de la ensefianza surgida, por s misma, de
aquel suceso de Wolfenbttel: la razn, aI realizarse, va a desembo-
car en un absolutismo de la identidad que hace que no se puedan dis-
tinguir todos los otras absolutismos.
Decir que el poema Prometeo de Goethe constituye, despus de un
decenio de olvido, el eslabn de unin entre la rebeldfa contra los
dioses deI Sturm und Drang y la identidad transcendental con lo divi-
no en el Romanticismo no es la constatacin de una causalidad hist-
rica. No es que esta lo produzca el propio poema, sino que lo saca a
la luz, es el desencadenante de la confesin de un balance vital. De-
bemos fijarnos ms en cmo Goethe describe el efecto de su poema.
En Poesia y verdad presupone el hecho que subyace a su inclusin -he-
cha por l mismo en la ltima edicin de sus Obras en 1830- en el
fragmento del drama aI que ya nos hemos referido: el poema habra
estado destinado a ser un monlogo en el plan de este drama. Pera
esta no puede ser cierto, por el simple hecho de que, entre ambas
versiones, hay una igualdad de texto de apenas cuatro lineas. De he-
cho, las cosas haban ocurrido a la inversa: fue el fragmento de dra-
ma el que se incorpor la oda media afio despus de su surgimiento.
Pero esta integracin a posteriori proporcion al primer complejo
compuesto en torno a Prometeo el carcter unitario de una concep-
cin que habrfa tenido lugar en el mismo momento, algo que result
satisfactorio a la propia comprensin de Goethe sobre la historia de
su vida. Asf el poema podfa representar aquella toma de medidas, pa-
ra s mismo, del viejo traje de titn, cuyo corte qued expresado en
la frmula de que l haba ernpezado a escribir, sin pensaria ms,
17. Lessng m Gesprch, op. cit., pg. 543. Ya en 1859, Dilthey, eu un ensayo sobre
Schleierrnacher, vea co la disputa en torno a la ltima verdad de Lessing el punto de
partida de un potente movlrniento filosfico", jugando, una vez ms, con la metfora
de la luz de la Ilustracin: En media dei claro da dei racionalismo crtico empez a
extenderse la sombra de Spinoza, el grau pantesta [... ] (Di1they, Gesammelte Schr-
ten, vol. XV, pgs. 22 y sigs.).
444
SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS MECHA DE UNA EXPLOSIN 445
una pieza teatral. En la perspectiva dei poeta respecto ai efecto de
su obra le es importante remarcar que l haba experimentado ese
efecto con la rotunda evidencia de una sola concepcin. La recep-
cin deI mito se da, a s misma, rasgos mticos: una agrupacin de
distintos orgenes en un proceso as no estara en consonancia con 10
que haba tenido, para la autoconciencia deI poeta, eI carcter de un
momento puro de inspiracin.
Aquella rara cornposicn sobre una comprensin prometeica
de s mismo -presentada por Goethe como un monlogo de su dra-
ma- ha cobrado, segn su mirada retrospectiva, irnportancia en la
literatura alemana porque fue la ocasin para que Lessing se mani-
festase, en puntos fundamentales deI pensamiento y deI sentmiento,
contra Jacob. Goethe no dice en qu momento se pudo producir esa
ocasin. La metfora de la mecha de una explosin es un indicio
de que, si bien se trata de algo ms que de una mera chispa de encen-
dido, es menos que una carga explosiva. Parece que la expresin ha sido
elegida no sin cuidado, para encontrar un enunciado medio y un po-
co vago, que distinga entre la sustancia de la discusin surgida en
torno aI legado de Lessing y su mero desencadenamiento. (Por qu,
entonces, la volencia metafrica de la explosin? Porque all haba
algo que dejar aI descubierto.
Goethe caracteriza lo que haba sido sacado a la luz con una for-
mulacin pretenciosa: Las relaciones ms secretas de hombres ilus-
tres. Ahora bien, por mucho que en todas las pocas pueda haber
hombres ilustres que tengan relaciones secretas, deI tipo que sean,
stas a las que el poema puso voz tenan la particularidad de seguir
siendo inconscientes para ellas mismos. Pero an hay ms: la ltima y
decisiva agudizacin que deba dar al acontecimiento su carcter ex-
plosivo fue el hecho de que aquellas relaciones ocultas a la concien-
cia estuvieran dormitando en el seno de una sociedad, por lo dems,
sumamente ilustrada. En una sociedad, por tanto, en la que el pro-
ceso racional haba sido considerado ya como exitoso y, adems, en-
tre aquellos mismos que haban iniciado e impulsado tal proceso. En
lo que Goethe pone, aqu, metafricamente, el dedo en la lIaga es en
su experimentacin por l a regafiadientes y dando vi-
sibles muestras de estremecimiento- dei fracaso de la Ilustracin.
Con palabras que no hacen una referencia expresa a los comienzos
dei Romanticismo describe l eI efecto de su poema mtico como la
aparicin de un trasfondo desconocido a la racionalidad deI siglo y a
los propsitos de sus ms destacados representantes y con lo que
ellos no contaban. A un acontecimiento as viene ahora, retrospecti-
vamente, asociado lo que l entretanto ha identificado como el mito
central de su propia forma de existencia.
De ah que no nos resulte indiferente que Goethe apenas vacile en
dar an aI poema una participacin en eI fin trgico de la disputa
que haba generado un rumor: La grieta era tan potente que en ella
perdimos, por una serie de coincidencias casuales, a Mendelssohn,
uno de nuestros mejores hornbres. Con un grosero distanciamiento,
Heinrich Heine lo da por hecho: [... ] Y, en esta ocasin, cogi un
berrinche de muerte. Que una exageracin as no le era tampoco
completamente extrafia a Goethe lo revela el comentario hecho a
Knebel, mucho ms tarde, con motivo de la muerte de Stolberg, eI 29
de diciembrc de 1819, de que ste, a causa de la invectiva de Voss
contra l, debi sentir un dolor de muerte. Esto forma parte, evi-
dentemente, de un lenguaje figurado fundamental, que atribuye a las
manifestaciones espirituales los efectos ms extremados, donde la
muerte ya no testimonia la verdad, sino los efectos de una accin de
ndole intelectual.
(De dnde proviene ese dictamen de que la muerte de Mendelssohn
tena algo que ver con la controversia sobre la ltima verdad de Les-
sing? Fue e! autor ilustrado Johann Jakob Engel quien, en el prlogo a
la edicin pstuma dei ltimo escrito polmico de Mendelssohn, haba
hecho la categrica constatacin: El prximo ernpujn hacia esa
muerte tan justa y universalmente lIorada lo dio precisamente lo mis-
mo que haba empujado tambin a componer este escrito."
Aqu entraban en juego una serie de factores constitutivos de una
forma enftica de decir las cosas. De! informe deI mdico Markus
Herz, discpulo de Kant, dado a la imprenta por Engel, no obtenemos
otro resultado que una muy indirecta y vaga relacin causal entre la
muerte y la disputa con Jacobi: el enfermo le haba dicho que se ha-
ba resfriado alllevar aI editor Voss el escrito contra Jacobi. EI mdi-
co concluye con la siguiente constatacin: Su muerte fue tan rara y
tan natural como la propia de un ataque de apopleja producido por
su deblidad. Esto era accesible, ya en 1786, a quien pudiera tener
algn inters por dicha discusin. Pero (hubiera habido una forma
ms patente de captar la an no definida significacin de aquello que
en tan pocos meses se haba convertido en potencial de nuevos desa-
rrollos, que admitiendo la coincidencia de los acontecimientos que
ponan ante los ojos deI observador a su vctima?
18. An die Freunde Lessings, Berln, 1786, en Heinrich Scholz (cornp.}, Die Haupt-
schriiten zum Pantheismusstreit zwischen lacobi und Mendelssohn, Berlin. 1916. pg. 285.
446 SLO UN DIas CONTRA UN DIOS
447
Es indudable que la propia vctima era la que menos entenda c-
mo todo aqueUo podra cobrar la intensidad de una explosn. De
lo contrario, no se habra atrevido -como una salida salvadora dei
legado de Lessing- a negar tan a la ligera la seriedad de la escena de
Wolfenbttel. I daba por supuesto que Jacobi se haba dejado enga-
fiar por una serie de ocurrencias humorsticas con las que, conti-
nuamente, nuestro Lessing le entretena a uno y de las cuales es dif-
cil afirmar si eran una bufonada o filosofa. Tena la costumbre de
emparejar, segn e! humor dei momento, las ideas ms disparatadas,
a fin de comprobar qu clase de criaturas paran [... ]. Pero la mayor
parte de ellas no eran sino simples y curiosas extravagancias, que
junto a una taza de caf resultaban bastante divertidas. I'"
No fue nicamente la apologa de Mendelssohn la que presentaba
a Jacobi dejndose engafiar por una bufonada de Lessing. Otros
conternporneos, igualmente agudos, tuvieron, desde una mayor dis-
tancia, por preparada la escena de Wolfenbttel. As pensaban, por
ejemplo, dos acreditados ilustrados de Gotiriga, Abraham Gotthelf
Kstner y Friedrich Nicolai: Alguien debera decir, con habilidad, a
Jacobi que Lessng le tena en una alta consideracin. Todos los que
conocieron a Lessing podrn certificarlo." De hecho, la Allgemeine
Deutsche Bibliothek, de Ncolai, Uen casi setenta pginas para tratar
el asunto, expresando sus dudas sobre la lgica de la conversacin re-
ferida por Jacobi y, por cierto, en lo concerniente ai papel que en eUa
podra haber representado el poema Prometeo: Hemos de confesar
que pasar dei poema ai spinozismo nos parece algo tan precipitado que
casi podra decirse que Lessing hubiera provocado a propsito esa
ocasin para hacer una confesin de fe filosfica." Otra solucin
dei enigma de Wolfenbtte! la haba preparado ya, sin saberlo, en
1783 Friedrich Leopold Stolberg, en un poema satrico titulado Die
Dichterlinge, uniendo la tendencia a dormirse que tena Lessing en
sus ltimos anos a la visita de un joven poeta, en e! curso de la cual
Lessing, al despertarse sbitamente, reaccion con un falso aplauso
ante e! poema que acababa de ser ledo mientras l dormi taba." Es
19. Erinnerungen an Herrn Jacob, apndlce a la carta de Mendelssohn a Jacobi. de
fecha 1 de agosto de 1784, eo Scholz, op. cit., pgs. 117 y sigs.
20. Kstner a Nicolai, 22 de octubre de 1786, eo A. G. Kstner; Briefe aus sechs
Jahrtehnten, Berlfn, 1912, pgs. 154 Ysigs.
21. Allgemeine Deutsche Bibliothek, LXVIII (1786), Segunda Parte; vase Scholz,
op. cit .. pg. LXXXn.
22. Stolberg, Die Dchterlnge, poema Includo en Deutsches Museum, Leipzig,
1783, Parte Tercera, pg. 195 (vase Lessing im Gespriich, op. cit., pg. 542).
verdad que Stolberg no saba an nada dei Prometeo, pero era inevi-
table que el relato de Jacobi hiciera pensar en las lneas de Stolberg:
Un joven vino a ver a Lessing y sus versos / le lea, y l se qued dor-
mido [... ]. Esto tiene tambin alguna conexin con el desafio que,
finalmente, haba hecho que Jacobi se viese obligado a sacar a luz todo
lo que pudiera aportar para acreditar su relato.
Yo no puedo estar de acuerdo con e! historiador de la disputa dei
pantesmo, Heinrich Scholz, cuando ve en Mende!ssohn e! "intrpre-
te ms experto de aque! dilogo entre Lessing y Jacobi. Mende!s-
sohn conoca, ciertamente, la afiein que Lessing tena por los expe-
rimentos dialcticos, pero se equivoc por completo ai valorar el
posible efecto de! Prometeo sobre su amigo. EI presupuesto en que se
basaba -el que encontrase agrado en versos malas, cosa tan poco
natural tratndose de un Lessing- no era seria atriburselo a ste.
Y la no credibilidad en lo esttico descubrira, a su entender, la no
credibilidad tampoco en el plano de las ideas: ,,<Poda Lessing olvi-
darse hasta tal punto de s mismo en un desahogo as, noble y amis-
toso, de su corazn? Y lu ego est lo de su juicio sobre e! poema Pro-
meteo, que Jacobi puso en sus manos, que l se lo dara a leer, sin
lugar a dudas, no por su calidad, sino a causa de su contenido aven-
turero, y que Lessing habra encontrado tan bueno. iPobre juez de lo
que es el arte, qu bajo tendras que haber cado t para encontrar
buena de verdad una cosa tan pobre!."
No falta mucho para que se burle hasta de la forma delicada con
que Jacobi trata ai poema de Goethe, poema que aqul haba afiadido,
en dos hojas sueltas, sin paginacin, a su libro sobre Spinoza, y justi-
fcaba, en una nota, este procedimiento haciendo referencia ai craso
atesmo de Hurne, Diderot, Holbach o de las traducciones de Luciano.
Slo la circunstancia de que el poema era aqu casi inevitable como
prueba le haba hecho dejar de lado sus escrpulos, a la hora de sa-
carlo, de! olvido, a la luz pblica. Hubiera sido un proceder realmen-
te infame limitarse a decir que el poema era tanto digno de! olvido co-
mo sospechoso en vez de incluirlo, sin ms, de la forma ms
inocente como un apndice al texto. Pera en lugar de hacer sirnple-
mente esta, no pudo por menos de hacer an una demostracin de
cautela, como si se tratase de un objeto conspirativo, afiadiendo ai li-
bro, en una hoja especial intercalada con el ttulo de ,Aviso!, lo si-
guiente: el poema Prometeo ha sido impreso por separado a fin de
23. An die Freunde Lessings, en Scholz, op. cit., pg. 299.
448 SLO UN OIOS CONTRA UN DIOS MECHA DE UNA EXPLOSIN 449
que quien prefiera no tenerlo en su ejemplar no necesite conservarIo
dentro, Y haba otra consideracin que le hizo tirar por esa va: No
seria totalmente imposible que en algn lugar mi escrito fuera confis-
cado a causa de! Prometeo, Espero que, en tal caso, la censura se d
por satisfecha con eliminar slo esta hoja especial, objeto de la con-
dena. Ahora Jacobi haba comprendido las posibilidades que ence-
rraba aquel "papel de especulacones. Y disfrutaba con ello.
Esto dia pie al suave Mendelssohn para, a su vez, atacar: El sefior
Jacobi ha tenido escrpulos de publicar estos versos sin proporcionar,
simultneamente, algn medi o de defensa, incluyendo, por ello, una
hojue!a inocente que los lectores de conciencia delicada pueden pegar
en el lugar de esos versos tentadores. Para mi gusto, Lessing habra
tenido que sentir como ms nocivo el aviso que el propio veneno.
Quien, por unos versos malos, puede perder su religin seguramente
tiene poco que perder. Mendelssohn no calcul, pues, el riesgo que
supona esa mezcla de filosofa de la esttica y de la religin porque
dio por sentado que Lessing haba encontrado mala la oda y que, por
eso, slo haba podido hablar de ella en tono irnico. Si era imposible
que versos maios pudieran ser peligrosos para la religin, un errar so-
bre la calidad de los mismos o sobre el gusto de Lessing tena que vol-
verse, inevitablernente, contra una argumentacin de este tipo.
De manera que en su contraataque -en el opsculo Wider Mendels-
sohns Beschuldigungen- Jacobi confirma, de forma taxativa, como
verdadero que a Lessing <de haban gustado esos malos versos, cosa,
probablemente, lamentable desde un punto de vista esttico. En un
lenguaje parecido aI de un testigo que declara ante el tribunal escribe
Jacobi: Lo declaro: Lessing no slo encontr buenos esos maios ver-
sos que tanto han dado que pensar, sino que me los volvi a pedir ms
de una vez, diciendo de e!los que constituan todo un poema, y los ala-
baba y hasta admiraba. Jacobi da un paso ms, sin miedo aI veredic-
to de Mendelssohn, y sefiala que la postura esttica de Lessing respec-
to a la oda Prometeo tena prioridad sobre la cuestin de! spinozismo
presuntamente encontrado en la misma. En su ltima despedida, en
Halberstadt, a mediados de agosto de 1780, Lessing haba vuelto a re-
ferrse, una vez ms, a la oda de Goethe: [... ] Durante e! desayuno,
cuando hablbamos de versos que no fueran malos, Lessing me pidi
otra vez el Prometeo, no cansndose de alabar y admirar en l, por su
forma y contenido, el genuino espritu vivo de la Antgedad."
24. F. H. Jacobi, Werke, edicin a cargo de F. Roth y F. Kppen. vol. IV/2, pg. 215.
Esta ltima revelacin sobre e! Prometeo nos da la clave, hasta
ahora inadvertida, de lo que pudo querer decir Lessing en su primer
encuentro con la frase de que l lo saba desde haca ya mucho tiem-
po, de primera mano. Esa observacin Jacobi la pone en relacin
con Spinoza. EI malentendido sigue siendo decisivo para la marcha
de la conversacin; pero la ltima de las manifestaciones de Lessing
deja fuera de toda duda que l tiene que haberse referido a la autn-
tica fuente antigua de la historia de Prometeo, esto es, a la tragedia
de Esquilo. Por tanto, no nota o no se fija en el revestimiento de la
autoconciencia deI Sturm und Drang con eI viejo traje de titn, si-
no en e! sentir fundamental de la tragedia. Mientras que Jacobi
nornbra la paiabra Spinoza corno clave en la conversacin, lo que
aqu se dice no est, para la tradicin filosfica, completamente fue-
ra de aquella primera asociacin, pues la negacin de la providencia
divina respecto aI hombre ha sido considerada, desde hace mucho,
el ltimo punto en comn entre el politesmo y el pantesmo, el
epicuresmo y el spinozismo. Y en un conglomerado as entra tam-
bin la oda de Goethe. La despreocupacin de Dios por el ser hu-
mano es la premisa de la autopotenciacin y autoconfirmacin dei
poeta creador. Por tanto, si bien e! nombre de Spinoza poda ser cla-
ve aqu, no lo es, necesariamente, para interpretar eI contenido dei
poema.
Finalmente, se afiadi otro factor que pudo hacer creer a Jacobi
en lo certero de su interpretacin: por la poca en que surgi el Pro-
meteo haba compartido con Goethe una experiencia de confesin
parangonable con sta y, por certo, en los primeros momentos de su
amistad. Jacobi le escribira sobre ello a Goethe mucho tiempo des-
pus, seguramente no sin estar preparado a ser contradicho, cuando
esperaba la aparicin de la Tercera Parte de Poesa y verdad, aguar-
dando su inclusin en la misma: Espero que no te olvides, en esta
poca, de la casa de Jabach, deI castillo de Bensberg y deI pabelln
donde t me hablaste, de una forma tan inolvdable, de Spinoza [... ]
iQu horas! [Qu das! A media noche, en la oscuridad, todava venas
a verme. Surgi en m como un alma nueva. A partir de ese momen-
to, ya no pude dejarte jarns;" Ah tenemos la escena prototpica de
esa otra en la que se encuentra con Lessing, siendo, ai mismo tiempo,
indicadora de su atribucin hermenutica dei Prometeo a un espritu
spinoziano: un Spinoza mencionado en un cenador rodeado de jaz-
25. Jacobi a Goethe, 28 de diciembrc de 1812, en Brieie an Goethe, op. cii., vaI. 11.
pgs. 131 y sigo
451
mines, probablemente no como un desahogo intimo dei poeta, pero
s con un tono confidencial y entusiasta.
Jacobi habia credo que una amistad comenzada as tendra que
completarse, una vez reparado el incidente de Ettersburg, con una
comunidad de convicciones y pensamientos, mientras que Goethe ex-
clua, friamente, tal posibilidad: [ ... ] Nos queramos el uno aI otro
sin entendernos. Yo ya no comprenda e1lenguaje de su filosofa [... ]
Nunca nos cruzamos una palabra amable sobre nuestros trabajos pos-
tenores." Jacobi quera forzar algo que le era categricamente nega-
do. Eso le llev a hacer una cosa que puede ser incluida en la categora
de lo mgica: trataba de repetir aquella confidencial escena primitiva
con Goethe entre los jazmines del cenador, que haba ya aplicado
al encuentro con Lessing.
Varnhagen von Ense nos informa de que Jacobi haba visitado a
Goethe en 1805, aI pasar por Weimar, y conversado con l, con la vieja
confianza, sobre muchos temas. Pera cuando quedaron solos, Jacobi
sali con una peticin confidencial: quera que Goethe le confesara a
solas, con toda la franqueza y verdad, qu es lo que haba buscado,
propiamente, con su Eugenie (en su obra Natrlichen Tochter [La bas-
tarda]. Para Goethe fue, segn me dijo ms tarde, como si le echaran
encima un cubo de agua fra; de repente, vio que entre los dos se abra
una grieta que nunca podra ser cerrada, un abismo de malentendidos
eternos, y all segua estando aquella peticin, tan tonta y estpida. Sin
embargo, se control, y para despachar aI amigo y acabar la velada de
una forma pasable, se limit a contestarle, amablemente: "[Querido Ja-
cobi. dejemos esto! Nos llevaria hoy demasiado lejos"." Tenemos ante
nosotros, pues, tres situaciones de algn modo parangonables, en don-
de resulta imposible no reconocer la necesidad que siente Jacobi de re-
cibir una confesin confidencial, una revelacin personal. Era un
hombre que saba poner eI dedo en la llaga. (Cmo fue capaz de pen-
sar que a Goethe le afectaba de un modo tan incomprensible cualquier
pregunta por la Eugenie de La bastarda? Si bien el propio Goethe ha-
ba hecho que en ese drama sonasen, a la vez, tantas cosas enigmti-
cas y secretas, algo tan inefable y de ningn otro de sus personajes
26. Bographische Binrelnheiten, en Werke. op. cit., vol. XII, pg. 634 (trad. cast.:
Particularidades autobiogrficas. en Obras completas, op. cit., vo]. IlI). Con todo, Goe-
the pudo escribir a Auguste, sobrina de Jacobi. en 1824: En torno a su nombre [ ... Jse
agrupan los ms hermosos e importantes recucrdos de mi vida [ ... .] (ibd., vol. XXI.
pg. 593).
27. Goethe, ibid., vaI. XXII, pg. 376.
hablaba, como aqu, en los trminos de rni querida Eugenie;" (No
hemos de suponer que l, con sus maneras de hombre de mundo, que-
ria conservar su secreto porque se acordaba deI proceder de Jacobi con
Lessing?
Cuando en 1820 Goethe se puso a escribir unas notas autobiogr-
ficas sobre las desavenencias entre Voss y Stolberg, que haban sido
amigos desde la juventud, se le revel el tipo de relacin que l mis-
mo mantena con Jacobi. Voss se haba tomado a mal que Stolberg le
ocultase sus verdadera convicciones, su intencin de convertirse.
Goethe, sin embargo, opinaba que se trataba de ocultar algo que no
tena por qu ser revelado y que, de todos modos, cuando se hizo p-
blico, las personas ms inteligentes y equilibradas quedaron desoladas
con la noticia. Mientras lo eseriba tom eoncieneia de la indiserecin
de Jacobi. Slo necesitamos recordar la desafortunada revelacin
heeha por Jaeobi de los secretos sentimientos spinozianos de Les-
sing, a consecuencia de la cual Mendelssohn se busc,
su muerte. Ahara afirrnaba esta ms expresamente que en Poesia y
verdad. Nos muestra, una vez ms, lo convencido que estaba Goethe
de la verdad deI desenmascaramiento spinoziano de Lessing y de to-
do lo relatado por Jacobi aI respecto. Ou duro fue para los amigos
berlineses, que se crean tan ntimarnente fusianadas can Lessing, te-
ner que enterarse de repente que les haba ocultado, durante toda su
vida, esa contradccin que llevaba dentro.s" .
(Significa el rechazo de la impertinencia de Jacobi que Goethe, aI fin
y aI cabo, vea detrs de la autorrevelacin de Lessing, ms que a su
meteo, aI visitante de Wolfenbttel? Esto no casa con la alta valoracin
que Lessing hizo de su poema. Que l mismo su oda
suena a un arreglo posterior sumamente improbable. EI tema la extraor-
dinaria capacidad de poder citar, hasta medio siglo despus, poemas,
propios o extrafios, que haba escrito o ledo una sola vez." El hecho de
que a partir de 1790 incluyera esta oda en las distintas ediciones de
sus obras nos atestigua que en l se haba operado un cambio; aI dar
por buena, a posterior, aquella iniciativa de Jacobi -el cual, no obs-
tante no haba revelado el nombre de Goethe-, se vio confrontado
con algo inevitable. Cuando sal i de nuevo a la luz pblica una copia
28. Heinrich Meyer, Goethe. Das Leben im Werk. Stuttgart. 1967, pg. 531.
29. Voss und Stolberg, en Werke, op. ct., vol. XII, pg. 647. wle ward Fritz Stol-
berg ein Unfreier?. de Johann Heinrich Voss, apareci en 1819 en el Cuaderno n" 3
deI Sophronizon.
30. H. Meyer, bid-, pg. 175.
452 SLO UN mos CONTRA UN nros
de aquel fragmento de drama incluido en la obra pstuma de Lenz, le
escribi, con un tono de advertencia, a Zelter -en el que parece su-
poner que no tena ningn recuerdo dei fin de Mendelssohn, aunque
su vida hubiera transcurrido toda el1a en Berln-: Resulta bastante
extrafio que aquel Prometeo, abandonado y olvidado por m mismo,
vuelva a salir, justamente, ahora. El conocido monlogo, incluido en-
tre mis poesas, debera iniciar eI tercer acto dei drama. Probable-
mente apenas recordars ya que el bueno de Mendelssohn muri de
las consecuencias de una publicacin apresurada dei mismo, pues,
de suyo, el manuscrito no admite tanta publicidad como para apare-
cer impreso.!' Por consiguiente, el mismo afio 1820 volvi a juntar 5U
primer Prometeo y-con motivo dei asunto Voss-Stolberg- la asocia-
cin con la autorrevelacin de Lessing contada por Jacobi.
El temor que Goethe vincula ahora con la publicacin de su obra
juvenil no tiene ya nada que ver, por 5U contenido, con aquello que,
cuatro decenios antes, haba mostrado 5US efectos en Lessing. Las po-
sibles explosiones son ya de otro tipo, quedando, nicamente, la me-
cha dei encendido. Goethe contina diciendo ai respecto en su carta a
Zelter: Esta le vendra muy bien, como evangelio, a nuestra juventud
revolucionaria, y los altos comisarios de Berln o Maguncia podran
mostrar un rastro severo y amenazante ante roi capricho juvenil. Si-
gue estando cercano el repertorio metafrico que l ya haba elegido
en Poesia y verdad para caracterizar los efectos de esta oda. Evidente-
mente se ha seguido desarrollando gracias a un conocimiento ms n-
timo dei mitologema en tanto que el transporte dei fuego robado por
31. A Zelter, 11 de mayo de 1820. eo Werke, op. cit., vol. XXI, pg. 393. El primero
que haba dado la noticia de esta confusa obra potica fue el mdico de Reval Bern-
hard Gottlob wetrerstrand. en junio de 1819; la carta lleg, a travs de Thomas Johann
Seebeck, miembro de la Berliner Akademie, a manos de Goethe, que, ai principio, no
hizo ms que sospechar: <Slo puede haber dos actos, el monlogo Prometeo, que, por
indiscrecin de Jacobi, ha hechotanto rudo, tiene aqui, propiamente, su sitio, pera no
puede figurar en el manuscrito encontrado entre los papeles de Lenz (A Seebeck, 5 de
junio de 1819, en Werke, op. cit., vol. XXI, pg. 336). Pera cuando vuelve a escribir a
Seebeck tiene ya el fragmento en sus manos, pera slo lo menciona, y totalmente de
rasada, ai final de la larga carta: EI Prometeo se comporta de una forma bastante ex-
traria: apenas si me atrevo a hacerlo imprimir, [suena tan moderno y sans-culottel" (A
Seebeck. 30 de diciernbre de 1819, en Werke, op, cit., vol. XXI, pg. 372). Cuando su se-
cretario Kruter reordena en 1822 los Paralipomena -con este nombre etiqueta Goe-
the sus escritos secretos- y confecciona un repertrio dei material clasificado por
Goethe. bejo rbricas como Occasions, Poltica, Erotica, Prapeia, lnvectiven, Moralia
est, entre ou-os. tambin Prometheus (dos veces) (Weimarer Ausgabe, IH, Seccin VIII,
pgs. 371 y sig.).
Prometeo en e1 hueco dei tallo de un hinojo gigante puede ahora servr
de ilustracin ai largo ocultamiento de esta sustancia peligrosa: No
obstante, lo curioso es que este fuego fantasma! siga ardiendo bajo su
potica ceniza, hasta llegar a amenazar, ai hacer presa en materiales
realmente combustibles, con desatarse en llamas destructoras.
Pero lo que, ante todo, queda confirmado en esta ltima manfes-
tacin es la ausencia de cualquier asociacin unvoca de la configu-
racin mtica con una determinada dogmtica. Su atractivo y su ries-
go residen, precisamente, en la polivalencia de sus interpretaciones y
respuestas, que no parecan ofrecer nada en concreto y s pedirlo to-
do. Ellema spinozismo haba resultado tan poco adecuado para ca-
racterizar lo prometeico como ahora e! de la revolucin. de la que
podra haberse convertido en evangelio.
La figura mtica muestra su evidencia en su propia repeticin. Y
la repeticin est a medio camino entre e1 ritual y la parodia. De ma-
nera que el mayor satrico de los contemporneos no pudo resistirse
ai placer de representar, una vez ms, aquel amago de golpe propina-
do a Lessing por Jacobi. Lichtenberg -(quin, si no?- escenific en
forma pardica e1 suceso de Wolfenbttel. Y no es casual que echase
mano de su antpoda, el autor de los Physiognomischen Fragmente,
representante no slo de todo aquello que para l era lo ms repulsi-
vo, sino tambin un ejemplo extremo de lo contrario de la Ilustra-
cin. Acerca de la dudosa actividad y los efectos de Johann Kaspar
Lavater nos informa, y, por cierto, no benvolamente, Karl August
Bttiger, director dei Gymnasium de Weimar, un personaje que no es
dei gusto de los veneradores de Goethe: En e! perodo de los genios,
todo aquel que no quera pisotear eI orden y la decencia era conside-
rado filisteo. Se haca la silueta de todo y se lo someta al juicio de
Lavater, que sac de ello las sentencias ms desvergonzadas y mand
a los mejores hombres con los ladrones dei calvario. Lavater ejerci
una variada influencia sobre este Genieperiode ,32 ste es el hombre
cuya visita recibe Lichtenberg, 'contra toda probabilidad y conve-
niencia, en 1786, como l mismo informa, en carta dei 3 de julio, ai
secretario dei Ministerio de la Guerra de Hannover, Johann Daniel
Ramberg.
32. Literarische Zustande und Zeitgenossen in Schilderungen aus K. A. Bttigers
handschritlichern Nachlass, ed. de K. W. Bttiger, Leipzig, 1838 (reimpreso en Frnc-
fort, 1972), vol , I, pgs. 51 y sigs. Sobre lo que sigue a continuacin, vase la carta de
Lichtenberg a Ramberg, en Schriten und Briefe, edicin a cargo de W. Prornics. vol. TV,
pgs.678-680.
454 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS
Si en los Physiognomischen Fragmente tomaba cuerpo todo lo que
le era aborrecible a Lichtenberg tanto ms nos sorprende que ste
pueda decir de Lavater No tendra palabras para describir lo bueno
que es este hornbre. Quera hacerlo todo con honradez y, cuando
engaaba, no era sino un engafador enganado. Acab rogando la
mayor discrecin aI destinatario de su informe, pues l saba muy
bien que de algo as se hace eon frecuencia el uso ms nocivo. Si bien
esto es una alusin a las consecuencias de la escena de Wolfenbttel
los papeles haban sido cambiados, procurando aqu e! propio con-
fesor la difusn adecuada de su revelacn,
Lichtenberg lIeva enseguida la conversacin con Lavater aI tema
de Mendelssohn, Lessing y Jacob, as como aI spinozismo. Se trata,
ciertamente, de una abierta provocacin. Claro que l no confiesa, co-
mo Lessing, su propio y actual spinozismo, sino que se limita a pro-
c1amarlo como la forma futura deI esprtu, como la ltima conse-
cuencia de la investigacin de la naturaleza en la que l mismo
participa. Ellargo plazo de la perspectiva es pura irona; se basara en
ese pensamiento fundamental de que, con el progreso de la fsica, el
campo que quedara libre para la suposicin de fuerzas ocultas y sus-
taneias espirituales seria cada vez ms restringido: EI nico fantas-
ma que seguiramos reconociendo seria el que trasguea por nuestro
cuerpo y desencadena efectos que nosotros explicaramos con un fan-
tasma, de! mismo modo que e! campesino los ruidos de su cmara;
porque tanto l como nosotros desconocemos las causas. EI dualis-
mo de cuerpo y alma se basar nicamente eu una falsa concepcin
de la materia, como si sta fuera solamente una sustancia inerte. El
proceso de la teora volver a enrollar, desde ellado de los cuerpos f-
sicos, lo metafsicamente escindido y nos conducir a un monismo
sustancial. De resultas, la investigacin de la naturaleza, continuada
an durante milenios, lIevar finalmente aI spnozismo.
La provocacin de Lichtenberg le resbala a Lavater, como la de
Lessing le haba resbalado a Jacobi. Lavater replica, con toda cordia-
lidad, que lo que acaba de or de Lichtenberg tambin lo cree l.
Lichtenberg confiesa a su visitante que no haba esperado de l tanta
imparcialidad. "Pero haba entendido bien Lichtenberg a su hus-
ped? "No cay l mismo en la trampa de la ambigua aprobacin de!
otro? EI plazo sealado, de milenios, para aquel inevitable spinozis-
mo, pudo haberle hecho ms fcil a Lavater no tener que contrade-
cirle. Es fcil admitir que, despus de muchos milenios, se hundir el
mundo. Ms cerca de los hechos, tal como acontecieron, podra estar
la suposicin de que la profeca de Lichtenberg le pareci a Lavater
e! presagio de un infortunio completamente legitimado, que le espe-
raba, como su consecuencia interna, al trato que la Ilustracin daba
a la ciencia: la razn volvera a caer en el mito, cuya superacin ella
se atribua.
Esta suposicin cuadrara con la descripcin de Lavater que, en
una ocasin, le hizo Goethe a Charlotte von Stein: Me da la impresin
de un hombre que se pusiera a explicarme, largo y tendido, que la tie-
ITa no es una bola perfecta, sino achatada por los dos polos, demos-
trndomelo de la forma ms concluyente y convencindome de que
est en posesin de los conceptos ms detallados y exactos de la as-
tronoma y la estructura dei cosmos. "Y qu diramos de esta perso-
na si, aI final, aadera: "Todavia he de referirme a la cuestin prin-
cipal, a saber, que este mundo cuya constitucin hemos expuesto con
la mayor precisin descansa sobre las espaldas de una tortuga, pues
de lo contrario caera en el abismo"?." Por la misma poca en que
Goethe haca esta caracterizacin de Lavater ya se haba quebrado su
influencia sobre aquel movimiento de genios en Weimar.
Tambin tiene lugar algn contacto, si bien breve e irnpersonal,
entre Jacobi y Lichtenberg. De repente, se nos hace patente la situa-
cin de amenaza en que estaba la Ilustracin, en la que la disputa en
torno aI spinozismo haba dejado las marcas ms incisivas. La paro-
dia de aquella escena de Wolfenbttel se vea bajo una nueva luz, aI
estar sujeta, tambin ella, aI escepticismo con que Lichtenberg bus-
caba seales dei xito o fracaso de la razn. Parece como si quisiera
hacer, tanto aqu como ali, un test de la estabilidad de los logros de
la Ilustracin.
A principios de 1793 hace su aparicin un cometa extraordinario.
Lichtenberg escribe a su hermano Friedrich August que le ha lIama-
do la atencin un pasaje de Tcito en que se dice que un cometa sig-
nifica, para eI sentir popular, un cambio deI rgimen poltico. Y dado
que han coincidido una serie de acontecimientos polticos de estas
caractersticas con la aparicin deI actual cometa, se dara por pro-
bado, para cualquier otra poca, la validez de este signo. EI cometa
haba aparecido cuando eI proceso dei rey francs se acercaba a su
fin desapareci despus de su decapitacin: ""Qu no se habra he-
cho con un fenmeno as en pocas anteriores?, Lichtenberg no da
por sentada ni su propia inmunidad ante esas extrafias coincidencias
de sucesos celestes y terrestres. Las ensefianzas que se le haban im-
33. Goethe a Charlotte von Stein. 6 de abril de 1782, en Werke, op. cit., vol. XVIII,
pg.653.
457
partido, pera tarnbin la circunstancia de que l hubiera nacido pre-
cisamente en Darmstadt y no en Mnich o Paderborn, le dejaban in-
sensible. Y como si ste fuera el test sumo de la Ilustracin, mencio-
na, como prueba, el mismsimo caso Jacobi. Confesa que l mismo
haba llevado la cosa tan lejos que se puso a Ieer, entusiasmado, los
escritos de] sabio de Pempelfort, Lichtenberg sac la conclusin, no
slo para si mismo, sino para toda su poca, de que la no considera-
cin de los presagios celestes -el cometa en e! caso dei rey francs, el
eclipse solar en el dei rey ingls- confirmaba los efectos que iba te-
niendo la filosofa: Esto es, por cierto, muy hermoso, y una serial de
que los papeles fiduciarios de los filsofos comienzan a estar en al-
za." Como para Lessing ms de un decenio antes, tambin para Lich-
tenberg es precisamente lo que no puede ser captado por Jacobi lo que
se identifica con los xitos evidentes de la filosofia, como aquella desa-
paricin sin dejar huellas de la rbita dei cometa en la conciencia dei
pblico.
Goethe. por volver de nuevo a l, dat el infortunio que se fue aba-
tiendo sobre la Ilustracin -y no nicamente a partir de su mirada
retrospectiva de Poesa y verdad- en conexin eon la di scusin en
torno ai spinozismo. Meses antes de que recibiera eI Spinoza de Jacobi,
que inclua la copia de su oda, le haba escrito, a principios de 1785,
en un tono, al mismo tiempo, desafiante y angustiado: Me estoy ejer-
citando en Spinoza, lo leo una y otra vez, aguardando ansiosamente
cundo acabar por fin la disputa montada sobre su cadver [... ].35
En otofio deI misrno ano volvera a escribir acerca de su propia invo-
lucracin en el caso, intensificada eon la reproduccin de otro poe-
ma suyo en ellibra de Jacobi: Jacobi me ha jugado una mala pasa-
da. En su conversacin eon Lessing sale a relucir el poema Prometeo
y, ahora, cuando hace imprimir su propia doctrina de los dioses, po-
ne.delante otro poema mo -ibendito sea!- para que todo el mundo
vea que el Prometeo tambin me pertenece a m."
Goethe ni siquiera cuestionaba el derecho de Jacobi a publicar, si
se vea obligado a hacerlo, su Prometeo, Lo chocante para l fue la
forma dudosa de que se habia servido para publicarlo y notificar
quin era el autor: Lo mejor habra sido que te limitaras a imprimir
el Prometeo sin acornpaarlo de anotacin alguna y sin esa hoja que
34. Lichtenbcrg a Friedrich Heinrtch Jacobl. 6 de febrero de 1793, en Schriten
11l1d Brefe, op. cit., vol. IV, pgs. 842 Ysigs.
35. A Jacobi. 12 de enero de 1785, en Werke, op. cit., vcl. XVIII, pg. 834.
36. A Charlotte von Stein. 11 de septiembre de 1785, bd., pg. 871.
parece incitar a una inquietante confiscacin [, .. ],37 Y eso que, cuan-
do escriba esto, Gocthe an no saba que Jacobi haba tomado sus
precauciones por si ocurra lo peor. Haba hecho anadir a su libra
una pgina supletoria, numerada como 11/12, donde se describa, sin
ambages, el peligro y, al mismo tiempo, se le conjuraba: Este poe-
ma, que apunta, con las ms duras expresiones, contra toda clase de
Providencia, no podemos, por buenos motivos, transmitirlo aqu."
Esa concatenacin de sucesos, con ese broche de medidas exagera-
das tomadas por Jacobi, cobra una cualidad mtica, donde todo no es-
t solamente arreglado, sino vivido y visto ai servi cio de una determi-
nada signficacin. La acumulacin de una serie de confirmaeiones,
reales o presuntas, da, retrospectivamente, un perfil, un contorno ms
dura a todo el asunto. Lo que ms salta a la vista es algo que podra-
mos denominar una serie de desproporciones causales: lo que no slo
se ha de derivar de lo otro, sino que se ha de apartar de ello slo puede
ser considerado bajo la ptica de! principium rationis insufficientis, v-
lido en las conexiones entre efectos retricos." La generacin de una
signficacin como por encargo tampoco puede ser considerada re-
curriendo a un discurso de causas pequenas y efectos grandes, pues las
causas, son, en su gnero, grandes, como aqu el Prometeo. La rela-
cin con las imgenes tiene sus propias regias. Goethe hace saltar has-
ta incluiria en su prapia ptica la mala jugada dei otra. AI principio,
casi deja que el otra le imponga de nuevo su prapia obra titnica, que,
si no olvidada, estaba, ai menos, descolorida para despus -como ha-
da siemprc, por lo dems, con lo inevitable- asumirla como suya,
aceptarla como algo que daba relieve a su prapia autocornprensin,
pues, en adelantc, ya no podr apartar jams de s a su Prometeo, por
mucho malestar que le produzca, y no slo esta vez, volver a reconocer
aque1 fruto de su e!eccin temprana y no poder dejarlo como estaba,
como si se tratara de algo que no debiera permanecer, llamado, como
estaba, a ser una figura de triunfo y autoconfirmacin.
37. A Jacobi, 26 de septiembre de 1785, ibid., pg. 875.
38. H. Scholz, Pantheismusstreit, nota 12*.
39. H. Blumenberg, Approcco antropologico all'attualit della retorica, eo 11 Ve-
rri, Rivista di Letteratura, 35/36, Miln. 1971, pgs. 49-72.
CAPTULO II
UN CONFLICTO ENTRE DIOSES
No se ha de hablar
con un vulcanista.
GOETHE a su hijo, 29 de julio de 1822
"Cmo se pudo convertir, para la conciencia de Goethe, lo prorne-
teico en una configuracin central de la propia comprensin de s
mismo y deI mundo? "Podemos captar algo de la disposicin que hi-
zo que este mitologema se mantuviera cerca de l durante toda su vi-
da, y que hizo presa de l una y otra vez, algo slo comparable aI
Fausto? Quiero intentar sealar algunos aspectos de eso que podrfa
llamarse tambin la afinidad de Goethe con dicho mito.
Hemos de creer lo que nos dice -difcilmente inventado- Bettina
von Arnim, tan amiga de fabular, sin perder nunca, sin embargo, en
media de la fantasia, una cnica referencia a s misma: la madre de
Goethe le haba contado cmo, a los seis anos de edad, e! terremoto
de Lisboa, de 1755, haba llevado aI pequeno a preguntarse por la
justificacin de! suceso. La declaracin de la madre suena algo atre-
vida, pera lo que s tiene peso es el hecho de que Ias revolucionarias
convulsiones motivadas por ese terremoto reaparezcan ms tarde en
el Prometeo,'
1. Bettina von Arnim, Goethes Briewechsel mil einem Kinde, Berln, 1835. Esta no
estar-ta sujeto a la poca veracidad de Bettina cuando habla de aquelIa relacin suya
con Goethe dominada por 5U deseo y que habra alcanzado 5U clmax en lo que confie-
sa a Varnhagen: [Y lo hizo! [Esc fue justamente lo que hzo! (Varnhagen von Ense,
Tagebcher [10 de julio de 1857], edicin a cargo de Ludmilla Assing, XIII, pgs. 418 y
sigoEl propio Goethe no se fiaba totalmente deI nimo fabulador de su madre. El 25
de octubre de 1810 escribe a Bettina: Has vivido una poca realmente hermosa junto
a mi querida madre, oyendo, reiteradamente, cuentos y ancdotas, que conservas y
abrigas en tu fresca y reanimadora memria (Werke, op. cit., vol. XIX, pg. 62 t).
460
SLO UN DIas CONTRA UN DIOS
UN CONFLICTO ENTRE DIQSES 461
Ese perodo de latencia de la vulneracin de la creencia en e! sen-
tido deI universo slo podemos, aqu como en otros stios, sospe-
charlo. Nada nos permite suponer que se le pudi era haber pregunta-
do a la madre sobre ello hacia la poca, por ejemplo, de! primer plan
dei Prometeo. Pero incluso siendo una mera suposicin hay que decir
que ha tenido una visin certera, siernpre que esa profunda penetra-
cin de la indignacin prometeica hasta las ltimas races de la vida
qui era ser considerada corno algo determinante para lo que vendr
ms tarde. EI propio Goethe le contaba a Riemer, en 1809, que a los
seis anos haba estado dando muchas vueltas a la cuestin sin poder
entender por qu Dios no fue capaz en Lisboa de salvar, ai menos, a
las mujeres y a los nifios, Como en el Antiguo Testamento.
Debemos examinar primero con mayor precisin lo que pudo ha-
ber dicho e! muchacho, para acertar as con lo presentido por la ma-
dre. EI nino acababa de venir, acornpanado de su abuelo, de una pre-
dicacin en que debi desplegarse, ante esa catstrofe que haba
sacudido todo el continente europeo, un modelo de teodicea de tinte
leibniziano, que defenda la sabidura y la bondad dei Creador. EI pa-
dre trat de enterarse de lo que el nino haba entendido dei sermn.
Puede que ste le hubiera informado de acuerdo COn e! repertorio
que se acostumbraba a desplegar, medi o teolgico, medio metafsco,
adecuado para el mbito popular, pero lo sorprendente fue que e! ni-
no diera a entender, por algunas de sus propias conclusiones o des-
viaciones, que las cosas podran ser mucho ms sencillas de como las
habia presentado el predcador, pues el Dios que permite que acon-
tezca el terremoto debe saber que ningn dano le puede ocurrir ai
alma inmortal a causa de un destino funesto. Es curioso que eI pro-
blema sea planteado partiendo, ms bien, de la invulnerabilidad de
los afectados, y no bajo la ptica de la aceptacin de la enigmtica
justicia dei Dios que ha mandado esa desgracia. Se piensa, ensegui-
da, en aquellos versos de la oda Prometeo; que empiezan con la hi-
prbole: T tienes que dejar / en paz a mi tierra [... ]. ste puede ser
e! punto en que la madre volvi a reconocer, en e! poema, la forma de
pensar dei nino.
Lo determinante en la orientacin de todo esto es que e! nino, pro-
bablemente contradiciendo ai predicador, no abordara la cuestin de
cmo pueden Ser salvadas la justicia y la bondad divinas. Lo que le
importaba a l era la otra cuestin: qu es lo que este Dios que envia,
o permite, el terremoto no puede hacer o quitar ai hombre ai que tra-
ta asf. En tanto que la moralidad de Dios no deba ser postulada junto
con su existencia -en virtud de la validez absoluta de la razn prc-
tica-, como hace Kant en su segunda Critica, todas las cuestiones
han de girar en torno a los lmites de su poder. Y esta limitacinslo
poda ser vista teniendo en cuenta las condiciones, rechazadas por
Kant en su primera Crtica, de la sustancialidad deI sujeto. La vieja
joya de la corona de la metafsica, la nmortaldad, tena tambn, en
su cualidad, ese aspecto de una constante no vulnerable por poder al-
guno.
Lo que se nos presenta en esta escena de la infancia es una apari-
cin de! ltimo acto de! drama de la justificacin divina, que Platn
habia iniciado con el mito de la e!eccin de su propio destino por
parte de las almas y aI que Agustn dio su construccin sistemtica,
ai inventarse una libertad humana nicamente con la finalidad de
hacer responsable al hombre, exonerando, en consecuencia, a la divi-
nidad de! mal que ocurra en el mundo. Bajo tal presupuesto, lo ma-
/um que le sobreviene ai hombre no es sino e! equivalente deI ma/um
moral que l comete. Evidentemente, la libertad as descubierta cons-
tituye, asirnismo, una fundamentacin de lo que es inaccesible para
la causalidad Fsica. En el fondo, hace que esa sustancia libre e in-
mortal no pueda ser afectada por aquellos mismos males de los cua-
les ella es responsable. Esto es lo que tuvo que sacar en claro Goethe
de nino: ese mal que la teodicea integra en la sabidura y justicia di-
vinas sigue afectando ai hombre, certamente, pero ya no en su sus-
tancia. ste ser el pensamiento fundamental que determinar la
conclusin de Fausto cuando Mefistfe!es -pese a la legitimidad que
le conceda la apuesta ganada- tiene que dejar escapar lo inmortal
de Fausto.
Fuera quien fuera el Ser que, en el caso del terremoto lisboeta, aca-
so no haba querido nunca a los hombres como a stos les gustaba
creer, tampoco pudo inmiscuirse en aquello que era, indeleblemente,
propio de! hombre. Apenas se podr afirmar que Goethe se haba de-
jado apartar de este pensamiento de la invulnerabilidad sustancial dei
ser humano por los paralogismos kantianos. An de viejo segua di-
ciendo que, para l, lo natural era pensar en la muerte as: Tal pen-
samiento me deja en una paz total, pues tengo la firme conviccin de
que nuestro espritu es una entidad de naturaleza enteramente indes-
tructible [ ... ].' Pcro, con todo, sta no es la nica -y probablemente
demasiado abstracta- solucin para esa preocupacin por la invul-
nerabilidad radical ante una voluntad ms poderosa. EI estableci-
miento por parte de Agustn de! concepto de libertad haba cargado
2. A Eckermann, 2 de mayo de 1824, en Werke, op. cit., vaI. XXIV, pg. 11S.
462 SLO UN DIOS CONTRA UN DIas UN CONFLICTO ENTRE DIOSES
463
sobre el hombre culpable la responsabilidad de lo que pasa en eI
mundo a fin de superar as la arnenaza, manifestada en el gnosticis-
mo, de una escisin deI fondo dei Ser en dos, lo Bueno y lo MaIo; aI
defender ese pensamiento despiadado, de que la cualidad deI mundo
depende totalmente de la libertad humana y de su yerro originario,
se perdi todo aquello que serva de consuelo -que eI ser humano
podra ser salvado de las tribulaciones deI mundo y de las redes de la
culpa a que le condenaba una Ley inobservable por la accin de otro
Ser ms benvolo-o Sin embargo, en la teodicea de este nino tan ma-
duro Johann Wolfgang apunta ya un impulso a representarse una vez
ms aquella rgida responsabilidad deI hombre como la marafia mti-
ca que le circunda.
Nuestro nino de seis anos no piensa de una forma estrictamente
monotesta cuando dice que, con toda probabilidad, Dios debe sa-
ber que el hombre es inmortal y que las fatalidades que le puedan so-
brevenir en el fondo no le conciernen. Si este hombre no fuera crea-
cin deI mismo Dios que puede tratarle en el mundo de un modo tan
duro corno eu Lisboa, eSQ hara, aI menos, posible una limitacin en
la intervencin de dicho Dias, lo cual constituira la condicin bsica
para que, aI menor contacto con el mitologema de Prometeo, se reavi-
vase la anmnesis de aqueI pensamiento primerizo sobre la indestruc-
tibilidad esencial del hombre. La imaginacin mtica poda poner de
parte del hombre a un Dios distinto de aquel que, si bien era capaz de
desencadenar en la naturaleza terrores y temblores, no poda hundir-
le ni aniquilarle totalmente. As como el rigorismo monotesta de la
teodicea clsica qued all, si no roto, debilitado, la oda Prometeo se-
ra una consecuencia de aquel temprano pensamiento infantil.
Ese puente tendido a algo latente como aquello sera demasiado
frgil si el propio Goethe no lo hubiera destacado, retrospectivamen-
te, el afio 1813, en toda su afinidad con eI tema prometeico. Hacer
que los hombres sean creados no por el supremo Dominador dei
mundo, sino por una figura media, pero que, como descendi ente de
la ms antigua dinasta divina, es lo suficientemente digna e impor-
tante constituye un hermoso pensamiento, atribuible a la poesa
[... ]. EI aspecto gnstico que acude siempre que se desvincula eI ori-
gen deI hombre deI origen deI mundo no slo es e!udido aqu median-
te la expresin figura media y la renuncia a entrar en valoraciones
sobre las figuras de los Creadores, sino tambin con e! pluralismo in-
determinado que sirve de marco dinstico y genealgico a esta con-
cepcin. Se hace practicable una va en la que Goethe se ha hecho
politesta en lo esttico justamente impidiendo o superando el dua-
lismo metafsico. Esto hace que, en Poesa y verdad, asocie aque! be-
110 pensamiento, atribuible a la poesa, de la historia prometeica con
algo generalizado en la cultura griega: [... ] como la mitologa griega
en general ofrece toda una riqueza inagotable de smbolos divinos y
humanos. Por la misma poca en que destaca esto aI abordar el te-
ma de su Prometeo Goethe hace una declaracin casi sistemtica -y
dirigida, no por casualidad, a Jacobi- de la triplicidad de su teolo-
ga: Por lo que a mi respecta, dadas las mltiples direcciones de mi
persana, no me basta con una sola manera de pensar; como poeta y
artista, soy politesta, en cambio, como investigador de la naturaleza,
pantesta, y con dntica resolucin tanto una cosa como otra. Y si,
como sujeto moral, necesito de un solo Dios, tambin de esto estoy
provisto.'
Despus de haber visto a este reformador, de seis afios, de aquella
teodicea que se desmorona justamente con el terremoto lisboeta, po-
demos aducir otro documento, indirecto, de la infancia, que le pre-
senta trabajando como discpulo de latn de su propio padre. En
Frncfort se conserva un cuaderno dei muchacho, que, entre otros
ejercicios de traduccin de! alemn al latn, contiene uno datado en
enero de 1757, cuyo texto de base ha sido redactado, evidentemente,
por su padre y dictado aI grupo de alumnos, que se iba alternando
cada domingo en las casas de sus respectivas farnilias." Y esa escena
dialogada entre padre e hijo tiene lugar, inequivocamente, en la aco-
modada casa burguesa de la calle Am Grossen Hirschgraben.
EI padre va a la bodega, el hijo pregunta si le puede acompaar,
Primero ha de decir, por mor de un pequefio refinamiento grarnan-
cal, qu es lo quiere hacer all. EI hijo contesta que hacerse una idea
de cmo se lIenan de nuevo de vapor las cubas de vino. Como suelen
hacer los padres, l no se fia de ese inters del hijo; sospecha que de-
trs se esconde otro. Entonces eI hijo se ve obligado a confesar que
quiere ver la piedra angular de la casa (lapidem fundamentalem), as
como la clave de bveda de la bodega (lapidem clausularem). No sa-
bemos si tal desco de ir hasta eI fondo de las cosas sigue contando o
3. A Friedrich Heinrich Jacobi, 6 de enero de 1813, en Werke, op. cit., vol. XIX,
pg. 689. Ms conocida es su formulacin abreviada en Maximen und n"
807 (trad. cast.: Mximas y relexiones, Barcelona, Edhasa, 1996). Que aqui no se tra-
taba de una coexistencia de las tres formas resulta de su confesin en Poesa y verdad:
Dado mi carcter y mi forma de pensar, ocurrta que, de continuo, una de estas orien-
taciones 'Se tragaba o repelfa a las otras.
4. Labores juvenles: Colloquium Pater et Flus, ibid., vaI. XV, pgs. 20-27.
464 SLO UN DIQS CONTRA UN DlOS
465
empieza a contar con la aprobaci6n deI padre. En todo caso, cuando
el hijo duda en bajar, asustado por la oscuridad de las escaleras deI
s6tano, e! padre le promete que pronto lo encontrar iluminado -co-
sa que est en consonancia con la poca de las luces y con su propia
confianza en el papel de la educaci6n-: Descende mi fi/i provide et
mox infra fucem invenies, traduce el hijo allatn. Y, efectivamente, se
muestra, en esta inversin pedaggica de la alegora de la caverna,
que un poco de luz basta, en e! hueco de! stano, para descubrir e!
secreto de las cosas sumidas en la oscuridad.
Cu ando encuentran la piedra angular y la clave de bveda, e! pa-
dre le exhorta aI hijo a que recuerde e! ceremonial en el que a l rnis-
mo se le habia permitido poner la primera piedra deI edificio. Pero e!
climax de! dilogo lo constituye la pregunta acerca de lo que l pien-
sa aI contemplar la piedra angular. En este dilogo, corregido, aqu o
al1, con vistas a su funcin de ejercicio de traduccin, pero no inven-
tado, lo importante, para el padre, es la literalidad de la respuesta y
la aportaci6n de alguna pequena rectificacin. Si esto es as, nos las
tenemos que ver con una de las piezas ms tempranas de Goethe,
descuidada en la publicaci6n de sus conversaciones.
La contestaci6n de! hijo, tal como la ha escrito el padre, reza as:
Pienso y deseo que sta no sea movida de su lugar antes de que pe-
rezca el universo (. ..].5 AI padre le parecen esas aspiraciones de du-
raci6n demasiado grandes, de modo que le pone una estilizada con-
tencin: Eso lo dejaremos en manos de Dios [ ... ]. Vemos, en el
transcurso de la conversacin, cmo el muchacho sigue pensando
en la solidez de esos elementos estticos. Por lo visto, la bodega ha-
ba sido excavada bajo la casa despus de la edificacin de la misma,
pues durante su construcci6n, pese aI peligro de hundimiento, ha-
ban podido seguir habitando en ella. Caracterstico en un padre co-
mo ste, buen administrador de su casa -pronto lo veremos en el
papel de contable de las empresas estticas de su hijo- es su exhor-
tacin a la generacin siguiente a que se sirvan slo moderadamen-
te de esos vinos afiejos, dejando algo tambin para sus propios des-
cendientes.
5. Si aceptamos la autenticidad de lo que el padre recuerda que dijo el nino, el
propio hijo hahrfa traducido, oralmente, la oraci6n compuesta por l de esta manera:
Cogito mecum et opto, ut iste haud prius, quam cum mundi ipsus interitu unversali de
loco suo moveatur. Esta piedra angular retoma, en forma de metfora de piedra an-
gular dei hornbre, aI informar a Herder, en carta deI 27 de rnarzo de 1784, sobre 5U
descubrimiento delas intermaxillare (Werke, op. cit.. , vol. XVIII, pg. 761).
Toda la escena es casi una ceremonia de iniciaci6n en la solidez
burguesa, cosa que se hace de lo ms evidente con la conclusi6n: pa-
ra que el hijo no salga sin un premio por sus respuestas, el padre le
regala, en la oscuridad de la bodega, un trozo cualquiera de madera,
que es, segn le explica, de! paIo mayor de la carabela en la que Co-
16n haba descubierto el nuevo mundo. EI hijo promete conservarlo.
Acaso sera embarcanos en una hermenutica exagerada el decir
que e1 ensimismamiento de nuestro nino de acho afias con el asunto
de la solidez de los fundamentos de la casa, as como con la asocia-
ci6n de su duracin a la deI propio mundo nos hace pensar an en lo
traumtica que habra sido para l, apenas dos anos antes, la des-
cripci6n de! terremoto de Lisboa. Si continuamos abarcando ms y
ms cosas de esta vida y de su textura, entonces veremos cmo se
acua en aquella actitud infantil ante la piedra angular y el sue!o que
le sirve de base una subjetividad en la relaci6n con el mundo que hu-
biramos podido llamar, antes de estar desgastada la expresin, exis-
tencial. Diremos algo ms de ello.
Cu ando en un hermoso da otoal de 1823 Eckermann paseaba
por la carretera que conduca a Erfurt se encontr con un hombre
de edad avanzada que, aI entrar en conversaci6n con l, se dio a co-
nocer como un antiguo servidor de cmara de Goethe. Eckermann le
dej6 que le contase cosas de los veinte anos que haba desempenado
ese servicio. En una ocasi6n, Goethe le haba llamado en mitad de la
noche, y, aI entrar en su crnara, vio que haba corrido la cama de
hierro desde e! otro extremo de la habitaci6n hasta la ventana y es-
taba contemplando el cie!o desde e!lecho. Goethe le pregunt si no
haba observado nada especial en el cielo; como l lo neg6, le mand
hasta e! puesto de guardia para preguntar ai centinela si l haba vis-
to algo. AI volver a la habitaci6n tuvo que decide a su sefior -que
segua echado mirando fijamente e! cielo- que tampoco aI centine-
la le haba llamado nada la atencin. Y entonces Goethe le dijo: Es-
cucha, estamos en un momento transcendental: en este preciso mo-
mento tenemos un terremoto o, si no, lo tendremos enseguida. Y a
continuaci6n le reve!6 a Sutor -as se llamaba e! hombre- en qu
seales se basaba esa constataci6n. Dado que estaba muy nublado y
la atm6sfera estaba cargada no poda tratarse de una observaci6n de
las estrellas. No sabemos qu es lo que Goethe mostr6 a su servidor
de crnara, pero lo cierto es que debi convencerle, como siempre:
I crea aI pie de la letra lo que Goethe le deca, pues siernpre acer-
taba en lo que predeca. Incluso el mismo duque y otros miembros
de la Corte haban credo, aI da siguiente, en las observaciones de
UN CONFLICTO ENTRE DIOSES 467
Goethe. AI cabo de algunas semanas lIeg la noticia de que en esa
misma noche una parte de Mesina haba sido destruida por un te-
rremoto.' Lo relatado debi tener lugar, por tanto, en febrero de
1783.
Cuando Goethe anota lacnicamente en su Diario, el 21 de di-
ciembre de 1823, a propsito dei encuentro de Eckermann con Sutor,
tradcn sutoriana de un fenmeno celeste, no hay que concluir
an, de ello, que su propia memoria no haya guardado nada de aque-
lia relacin teleptica con el terremoto. Precisamente en el caso de
que su recuerdo fuera vivo y significativo l no necesitaba ms que el
apoyo de una datacin y, por lo de ms, lo otro se lo callaba, y con
tanta ostentacin como sola hacer en cuestiones de esa ndole. No le
gustaba, en absoluto, ser sorprendido con este tipo de inclinaciones
hacia lo ominoso.
Una clave de cmo pudo haber ocurrido realmente la cosa nos la
da una carta a la seora von Stein, del de abril de 1783, donde se di-
ce: La pasada noche vi una luz deI norte en el sureste; espero que no
haya sido, de nuevo, un terremoto, pues es un fenmeno extraordi-
nario. AI menos no era el 5 de febrero, y Goethe saba ya dei terre-
moto que haba ocurrido en Mesina; la expresin de nuevo se re-
fiere ai terremoto, no ai fenmeno celeste. (No se puede sacar de ah
la hiptesis de que la vinculacin entre el terremoto y el fenmeno
celeste se haba establecido, por primera vez, en esta noche? Si dos
meses antes hubiera observado ya un fenmeno celeste fuera de lo
ordinario Goethe no necesitara echar mano, otra vez, deI argumento
de su carcter extraordinario. Pera entonces Sutor habra tendido. en
sus recuerdos, a evitar que un hombre como su antiguo sefor, ahora
tan famoso, se creyese enganado por una simpie diferencia de dos
meses, al caracterizarle con esos presentimientos -cosa que casaba
tan bien con l y con su representacin de la unidad de la naturaleza,
la cuai sugera no dejar un fenmeno extraordinario sin relacionar
con otro de la misma ndole-. EI propio Goethe no protest ante
esos recuerdos de Sutor, transmitidos por Eckermann, pues tambin
a lle parecia algo as del todo natural.
6. Eckermann, Gesprche mil Goethe, 13 de noviembre de 1823, en Werke, voI.
XXIV, pgs. 69-71 (trad. cast.: Conversaciones con Goethe, Barcelona, Oceno, 2000).
Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff relata, en sus Brinnerungen 1848-1914 (Leipzig,
sin afio, prlogo de t 928, pg. 152), un caso de telepata ssmica: el astrnomo Schmidt
fue despertado de su suefio por una serie de sacudidas ligeras y distantes, de las cuales
tom nota y compar luego eon sus mediciones.
Anlogamente, tambin es teleptica la sensibilidad con que l
crey ver venir, en el asunto dei collar de Cagliostro,* el comienzo de
hundimiento del suelo poltico en que se asentaba la situacin de Fran-
cia y, con ello, de Europa. Era el ano en que se entera, por primera
vez, dei otro tipo de conmociones que su Prometeo haba desencade-
nado por medio de todos aquellos hombres ilustres, de la imponente
grieta abierta en una sociedad, por lo dems, sumamente ilustra-
da, y que a l no le parecia sino un doble del "abismo abierto en el
pas vecino -metforas, referidas, todas ellas, al mismo suelo vital
de un mundo a punto de fenecer.
La preocupacin por tener un suelo firme bajo los pies no fue pri-
mordialmente una cuestin de grietas y abismos; la haba expresado
ya, como miedo a perder el contacto con el suelo ai alzarse hasta las
estrellas, en el poema titulado Grenzen der Menschheit -calificado
por Erich Schmidt de parodia, en tono tranquilizante, del Prometeo,
ya que Zeus se haba convertido aqu en el Padre sagrado de antafio,
que lanzaba benvolamente sus rayos a la tierra, suscitando, en el pe-
cho de sus criaturas, un temor infantil-o Ah est lo que podramos
considerar un paso ms en el trabajo realizado con e1 tema de Pro-
meteo: Pues con dioses / no debe medirse / ningn mortal. Consti-
tuye una alternativa que se abre entre el momento deI primer Prome-
teo y el de los Grenzen der Menschheit, poema surgido slo medio
decenio ms tarde; quien quiera estar bien asentado en la tierra no
ha de tocar, con su cabeza, las estrellas. Aparece tambin la imagen,
parecida, dei naufragio: la corriente eterna en la que el hombre se
afana lo alza con sus 01as para despus hundirlo. EI hecho de que el
tenerse sobre la bien asentada / y duradera tierra no fuera una co-
sa segura e incontestada haba lIevado a nuestro Prometeo a un ges-
to grandilocuente: el 25 de julio de 1779, como leemos en su Diario,
ruega a los dioses que le estn mirando que no se ran de sus esfuer-
zos, luchas y fatigas; En todo caso, sonreos y asistidme.
En esta rnisma lnea de desasosiego por la fiabilidad dei sueio, cu-
yos primeros trazos venan de la impresin que el nifio Johann Wolf-
gang tuvo del terremoto lisboeta, est la toma de partido de Goethe
en la discusin entre neptunismo y vulcanismo. La controversia ha-
* Aventurero y charlatn italiano dei sigla XVIII, que tuvo un gran xito entre la al-
ta sociedad parisina. Implicado en el escndalo conocido como e] asunto dei collar
(1785-1786), junto con el cardenal de Rohan, fue encarcelado en la Bastilla y, ms tar-
de, denunciado por su mujer a la Inquisicin, acab muriendo en una prisin de los
Apeninos. (N. del t.)
468 SLO UN DlOS CONTRA UN DlOS UN CONFLICTD ENTRE DIOSES 469
ba surgido por el afn de la Ilustracin de liberarse de las imposi-
ciones dei relato bblico sobre los comienzos dei mundo, buscando
una serie de fuerzas inmanentes configuradoras de la naturaleza en
general y de la superficie terrestre en particular. La Biblia haba esta-
blecido eI firme cimiento en que asentar la vida de la humanidad
mediante eI mandato divino dei segundo da de la creacin, que or-
denaba separarlo de las aguas. La solucin aportada por el vulcanis-
mo, como teora que defendia un modelado de formas desde dentro,
pareca confirmar, en cambio, y de una manera casi plstica, la pura
inrnanencia: la ti erra se da a s misma su fisonoma definitiva. Para
atribuir ai agua una fuerza de configuracin que se pudiera siquiera
aproximar a la otra les faltaba, incluso a los ilustrados ms atrevidos,
una representacin adecuada de la duracin dei tiempo que se preci-
sa para los procesos de sedimentacin. En esa lucha competitiva con
la historia de la creacin, el vulcanismo rebas muy pronto sus pro-
pias capacidades tericas. Alexander von Humboldt, en su primer li-
bro, Mineralogischen Beobachtungen, de 1790 -hecho a instancias de
Georg Forster y dedicado a l- no slo tuvo que enfrentarse con una
teora que defenda el influjo dei basalto sobre eI carcter y goberna-
bilidad de los hombres, sino tambin corregir con todo detalle a Wit-
te, profesor de Rostock que quera explicar las pirmides de Egipto,
las runas de Baalbek y Perspolis, arnn de las construcciones incai-
cas, a partir de la lava volcnica y las formaciones baslticas natura-
les. La forma en que los vulcanistas eran capaces de ver, en cada es-
tanque, un lago hecho por un crter le haca dudar a Humboldt a la
hora de doblegarse ante los evidentes logros de su teoria; slo su es-
tancia en Tenerife, en 1799, y su ascenso ai Vesubio, en 1805, le pu-
dieron abrir los jos a los fenmenos de ndole volcnica. Segn nos
informa en eI quinto volumen de su Cosmos, en 1825-1826 se decidi
por eI origen volcnico dei granito. Por otro lado, no hay que pasar por
alto la ntima conexin entre el neptunismo y el romanticismo; de la
geognosia de Abraham Gottlob Werner* no slo vinieron Novalis,
Baader y Theodor Krner, con su inclinacin, ai menos metafrica, a
la minera y su repulsa por la funcin demirgica dei fuego.?
* Gelogo fundador dei neptunsmo, que propugnaba eI origen acutico de las ro-
cas terrestres, cuyo estudio l denomin geognosie. (N. deI t.)
7. H. Beck, Alexander von Humboldt, Wiesbaden, 1959-1961, vol. I, pgs. 23 Ysigo
y pgs. 41 y sig.: vol.Tl, pgs. 247 y sigo EI resultado de esa larga disputa fue valorado
por Ludwig Feuerbach en 1839 siguiendo nicamente la sublimidad esttica deI vul-
canismo: {Lstima que no pudimos asistir a ese teatro, pera, de haber podido, nues-
trc sentido habra sido sacudido de una manera inarmnica y extraordinaria! (Por qu
Para Goethe no se trataba aqu de decidir una cuestin de discu-
sin cientfica. I no hizo otra cosa que elegi r entre dos metforas
elementales para designar la fiabilidad dei suelo que tenemos bajo
nuestros pies, e incluso ms; dei cimiento de nuestro mundo de vida.
Con ocasin de otros terremotos escribe a Charlotte von Stein: La
tierra sigue temblando. En Candia se han hundido muchos lugares,
pera, mientras, nosotros queremos permanecer sobre el originaria
suelo marino, inmutables como eI fondo dei mar." No se entiende
as mejor la pasin que Goethe siente por el granito, cuya traduccin
!iteraria en eI Tratado de enero de 1784 acaso haya que integrarla en
el Roman ber das Weltall, sobre cuyo pthos Bttiger nos seiiala que
Goethe habra encontrado en la organizacn dei granito la trinidad
divina, slo explicable con un misterio.?
Sobre el granito y eI neptunismo de su geologa constituan dos
maneras de superar el decaimiento de su confianza en el mundo tras
la burla de que hiciera objeto Voltaire a Leibniz y a Pope, con la vista
puesta en el suelo que se conservaba an inalterable. AI fin y ai cabo,
no se ha de ver en todo esto una especulacin ms -como tampoco,
anlogamente, en la mirada de Goethe sobre Napolen un cuarto de
siglo despus de la primera sacudida poltica seiializada por eI asun-
to dei collar de Cag!iostro-; constituye, ms bien, la experiencia ele-
mental de un nuevo y firme sueio poltico, por terrible que le pudiera
parecer a l posteriormente el precio que se tuvo que pagar por esa
firmeza.
Cu ando en 1814 consider retrospectivamente eI surgimiento dei
Prometeo, aquella rebelda esttica de la figura mtica se haba troca-
do por completo en un gesto esforzado por lograr un fundamento in-
quebrantable. Buscando (corroborar mi autonoma encontr, escribe,
su base ms segura en mi talento productivo. Era un don natural
que le perteneca totalmente a l, ai no poder ni ser fomentado ni
ser impedido por nada extrafio. La representacin de fundamentar
peds de la irnagen lo que eI original no os puede dar? tChristan Kapp und seine lite-
rarischen Lestungen. en Siimtliche Werke, edicin a cargo de W. Bolin y F. Jodl , vol. II,
pgs. 153 y sigs.).
8. A Charlotte von Stein, 7 de noviernbre de 1780, en Werke, op. cit., vol. XVIII,
pg.549.
9. K. A. Bttiger; Literarische Zustiinde und Zeitgenossen Leipzig, 1838, reimpreso
en Frncfort, 1972, voI. I, pg. 22. Bttiger considera el culto ai granito slo como una
moda, resultado dei renovado inters de Goethe por la minera en Illmenau, en uno de
los ms cmicos de los Genieperioden de todo elSturm und Drang: El ser humano
no era, all, nada; la piedra, todo.
en ello, conceptualmente, toda mi existencia debi quedar transfor-
mada en una imagen: [... ] Se me ocurri fijarme en Prometeo, la vie-
ja figura de la mitologia, el cual, apartado de los dioses, pobl, desde
su taller, todo un mundo.'?
Quien despus de leer estas palabras revise de nuevo el fragmento
y la oda se percatar, antes de nada, de cmo Goethe va hallando, po-
co a poco, la congruencia de sus formas de vida con su frmula de
vida. Los versos de la oda Ticnes que dejar en paz a roi tierra desta-
can como expresin de la ms ntima preocupacin de esa experien-
cia dei mundo. EI fragmento dei drama, de un afio antes, lo haba di-
cho con menor plastcdad, pero de un modo ms cercano a aquel
pensamiento fundamental dei Johann Wolfgang de seis afios sobre la
invulnerabilidad dei alma humana. Realmente se iba acercando, en
su argumentacin, aI teorema spinoziano de la permanencia: Todos
somos eternos. / Mi comienzo no recuerdo, / roi oficio no es terminar
/ y no veo el final. / Pues soy inmortal. Goethe haba ledo por pri-
mera vez a Spinoza en la primavera de 1773. De una forma inespera-
da para la historia de los efectos, la oda, en cuanto procede de un
modo menos argumentativo y ms metafrico, se ha alejado ya ms
de la primera impresin spnoziana."
La obvedad, para la vida, dei suelo sobre el cual estamos es algo
que empieza a experimentarse por su puesta en pelgro, por su nega-
cin. Cuando, a principios de la segunda parte de la obra, Fausto, sa-
liendo de la oscuridad de la trgica historia de Gretchen, despierta a
una nueva vida en un paraje ameno -acostado en un prado flori-
do- no slo se sorprende de estar de nuevo all, sino, sobre todo, de
que el suelo bajo sus pies todavia sostenga, que todava le sostenga a
l, cosa que en la doctrina de los elementos de La vuelta de Pandora
es celebrada como una resistencia ante la utilizacin demirgica que
dei suelo hacen las fraguas: poder decir [Elia, la tierra, sigue tan s-
lida! significa, para Fausto, la experiencia, en media de esa cats-
trofe, de una seguridad que le supera: Hasta en esta noche, t, tie-
rra, seguiste inclume. EI hecho de que pudiera ser de otro modo
10. Dichtung und Wahrheit, vol. III, pg. 15, en la cdicin a cargo de Scheibe, pg.
526 (trad. cast.: Poesia y verdad, en Obras Completas, op. cit.).
11. Hasta en el Werther se argumenta de un modo muy afn a la perseveratio de
Spinoza: jNo. Lotte, no! lCmo puedo yo perecer, cmo t puedes perecer? [Nosotros
somos!. Pero el principio de racionalidad abstracto no se sostiene por s mismo: jPe-
recer! lQu quiere decir? [Una palabra ms, un eco vacc de sentimiento para mi co-
razn! (Werke, op. cu., voI. IV, pg, 373). En la segunda versin, de 1783-1786, el tex-
to sigue igual, salvo algunos cambias en los signos de puntuacin (ibd., pg. 502).
hace dei peligro, arrostrado y apenas superado, una sospecha ele-
mental, pera retirada de nuevo como infundada.
Sin embargo, con La vuelta de Pandora y la escena inicial dei se-
gundo Fausto se ha adelantado ya demasiado como para poder deli-
nearse la transicin de aquellas experiencias telepticas de los tem-
blores de tierra a una metafrica de la seguridad dei suelo. Ya en el
primera mitad de los afios ochenta se acumulan los testimonios de
que, para Goethe, la solidez dei suelo no es algo obvio dei mundo dela
vida en donde se asienta tanto l como los presupuestos de su exis-
tenda.
En 1781 -el afio en que se hace la primera mencin dei plan dei
Roman ber das Weltall, un proyecto romntico ya por el hecho de
que su objeto, adecuado, en todo caso, para un poema didctico, se
tenga ahora por susceptible de ser novelado- Goethe previene a La-
vater de las secretas artes de Cagliostro, que haban hecho una gran
mella en aquel hombre, dispuesto siempre a una credulidad superfi-
cial. Goethe tiene vestgios. por no decir noticias fidedignas, de una
enorme cantidad de mentiras, que estn acechando en las tineblas.
La imagen con la que trata de influir en el desprevenido Lavater con-
jura lo intercambiable que es lo supuestamente supraterrenal con lo
de hecho subterrenal. Crame, nuestro mundo poltico y moral est
minado por toda una red de pasadizos, stanos y cloacas, como suele
ocurrir en una gran cudad, y en cuya conexin y relacin con los ha-
bitantes nadie repara y piensa; slo a quien tenga algn conocimiento
de ello se le har mucho ms comprensible cuando, en un sitio, de re-
pente, el sueio se derrumbe, en otro ascienda, por una grieta, una hu-
mareda, y en el de ms all se oigan extraas voces." Experimenta-
mos aqu qu es el sentmiento vital y cmo puede manifestarse en
un lenguaje metafrico.
AI cabo de ms de tres afios -estamos en el afio dei Sobre el gra-
nito- escribe Goethe ai duque, que se encontraba por aquel enton-
ces de viaje en Suiza, aludiendo a la situacin poltica y a la insigni-
ficancia dei Gran Ducado, ai afanarse domstico y a la posible
inutilidad de todo aquello si se produca una sacudida en estructu-
ras de mayor calado: Mientras tanto, nosotros seguimos con nues-
tras labores de hormigas, como si no hubiera, en absoluto, terremo-
toS.13 El sentimiento dominante en Goethe todos estas afios, su
sensibilidad ante la falta de solidez dei suelo, el repels que le daba
12. A Lavater; 22 dejunio de 1781, en Werke, voI. XVIII, pg. 601.
13. A Carl August, 26 de noviembre de 1784, bd., pg. 815.
472
UN CONFLlCTO ENTRE DIOSES 473
acercarse a los abismos se sigue reflejando an un afio antes deI
gran terremoto poltico en una carta de Karl Philipp Moritz -autor
dei Anton Reiser y, posteriormente, de la Gtterlehre-:-, fechada en
Roma el 9 de agosto de 1788: Cuando me encuentro ai borde de un
abismo, sigo oyendo su voz de advertencia y retiro inmediatamente
el pie [... ].14
lHay algn indicio de que Goethe se hubiera percatado alguna
vez de crno su participacin teleptica en aquellos temblores deI
suelo le haba predispuesto a tener una experiencia fctica de la
marcha de la historia como si tratase dei hundimiento de un mun-
do? Casi no resulta sorprendente el hecho de que en E/ despertar de
Epimnides -pieza de circunstancias, hecha a regafadientes y resis-
tindose, con motivo dei triunfo sobre Napolen- ocurran ensegui-
da dos terremotos, que presentan, de forma plstica, los dos grandes
hundimientos de su vivencia histrica. Esa conciencia duplicada de
la inseguridad dei suelo en que todo se asienta slo se hace COm-
prensible a partir de la superacin de la confrontacin con Napo-
len y el hundirniento, luego, de esta nueva solidez. La simetria, en
la pieza, con el ocaso de aquel ser admirado, reside precisamente en
el hecho de que la restauraci6n de circunstancias ms venturosas se
base en el mismo principio que el ocaso de la anterior seguridad: en
la socavacin dei suelo. La figura alegrica de la esperanza lo dice
en eI segundo acto de la obra: Hueco en lo ms profundo, el reino
de la ti erra sepultado. / [... ] / Pero espera, y pronto / vers ai suelo
hundirse / acortando aquel dominio de soberbia.15 En esta pieza
conrnemorativa, lo que antao no haba sido sino abismo yamenaza
se convierte ahora en la nica perspectiva de un futuro libre. Y aqui
pronuncia Goethe una de aquellas frases apocalipticas que, por rnu-
cho que pudieran sonar consoladoras despus de la consolidacin
de la situacin lograda, en cuanto apuntan a otros futuros posibles
expresan toda la fatalidad de la utopia escatolgica: EI mundo se ve
destrozado, y se siente mejor.
Forma parte de la simetria que Goethe se hubiera aplicado a si
rnismo, ya una vez, la imagen dei Epimnides saliendo dei suefio.
Fue ai regresar de Itlia, y con aquella sensacin de ser extrafio a la
realidad de Weimar, en un momento, pues, en el que Moritz creia or
14. Brieie cu Goethe, edicin a cargo de Mandelkow, vol. r, pg. 107.
15. Des Epmendes Erwachen, lI, 3, Werke, vol. VI, pg. 468 (trad. cast.: El desper-
tar de Epimenides, cn Obras Completas, op, cit.).
an la voz dei poeta que le prevenia de los abismos: [... ] y a m me
ocurre ahora como a Epimnides aI despertar."
A esta poca se refiere lo que escribe en sus Diarios y anales, co-
rrespondientes ai afio 1789: apenas se habia adaptado de nuevo a las
relaciones y actividades de Weimar cuando estall la Revolucin
francesa, atrayendo hacia si la atencin de todo eI mundo. No obs-
tante, ya cuatro anos antes de ese gran corrimiento de tierra, sigue
anotando l, la historia dei collar le haba dejado una impresin in-
decible. Los tejemanejes de Cagliostro, dei que Goethe haba preve-
nido a Lavater, estn directamente implicados en el asunto, dei cual
nunca ha sido completamente aclarado quin, en esta pieza de gra-
nujas, movia los hilos y quin pag eI pato. La reaccin de Goethe
ante aquel suceso lejano, que hizo caer sobre la reina francesa. irre-
vocablemente, una luz dudosa, no parecia guardar proporcin con la
importancia real dei incidente; se trataria, ms bien, de algo telepti-
co. corno cuando el terremoto de Mesina. En ese abismo de inrnora-
lidad de la ciudad, de la Corte y dei Estado que aqui qued abierto
vea yo, fantasmagricamente, las consecuencias ms horribles, una
visin que durante mucho tiernpo no pude quitarme de encima [... ].
La contundencia de esta afirmacin podia haberle hecho dudar a l
mismo dei carcter fidedigno de sus recuerdos. Pero haba testigos, y
slo cuatro afias ms tarde, por cuestionarla en un sentido distinto.
se atrevieron a revelar lo rara que les parecia la actitud de Goethe en
aquel entonces. La tenan por tan anormal (que amigos con los que
yo precisamente estaba en el campo ai lIegar la primera noticia de
aquel asunto slo ms tarde, cuando la Revolucin haca ya mucho
que haba estallado, me confesaron que, en aquel tiernpo, yo les pa-
recia un loco."
Esta actitud ya no la debemos atribuir a las locuras dei Geniepe-
riode. Se trataba de una vida en sumo grado artificial, segura en su
hermetismo, como slo era posible en la vida inconsistente de Wei-
mar," totalmente dependi ente de la consistencia de ndole interna y
sujeta a la custodia de una pedante autovigilancia. Ante esa sensa-
cin de impotencia frente a los acontecimientos exteriores, Goethe
reacciona con una fuerza descomunal. Su concepcin de la existen-
cia se basa en autopotenciar aI individuo para que haga l mismo
16. A Karl von Knebel, 25 de octubre de 1788, en Werke, voI. XIX, pg. 124.
17. Tag- und Iohreshete /789, ibd., vol. XI. pg. 622 (trad. cast.: Diarios y anafes,
Barcelona, Edicions 62,1986).
18. H. Meyer; Goethe, Stuttgart, 1967, pg. 330.
474 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS UN CONFLlCTO ENTRE DIOSES
475
su vida. Su alianza con los poderosos -incluido el duque de Wei-
mar- va siempre fundada en no dejar que se conviertan para l, por
muy necesarios que sean para neutralizar otros factores, en demasia-
do poderosos, lo cual implica toda una metodologa. I mismo lo ha-
ba expresado en una ocasn, refirindose a su relacin con Schiller;
con esta frase, fundamental en su tarea de autoafirmacin: Cada ser
humano, con sus limitaciones, ha de ir elaborando, poco a poco, un
mtodo que le permita, simplemente, vivr."
La expresin mtodo tiene que haber perdido su moderna y car-
tesiana intencin de objetividad, ponindose aI servicio total de una
subjetividad que se forma inmanentemente a s misma. Se niega aqu
lo que habia constituido todo su sentido terico -el ser, idealmente,
transferible de un individuo a otro, de una generacin a otra-. EI
mtodo es ahora, justamente aquello en lo que los padres siempre
fracasaran y que surge aI rebelarse contra ellos. Goethe se lo da a en-
tender a Riemer como sigue: EI mtodo es propio dei sujeto, pues el
objeto es simplemente objeto deI conocimiento. EI mtodo no puede
ser suministrado por otro. Lo tiene que encontrar, por s mismo, el
individuo, para el cuaI el mtodo es una necesidad. Propiarnente, s-
lo los poetas y los artistas tienen un mtodo, aI ser lo importante, pa-
ra ellos, acabar con algo y colocrselo delante." Su comportamien-
to en esos das dei asunto deI collar es todo un sntoma de que
presenta eI fracaso dei mtodo empleado a lo largo dei primer de-
cenio en Weimar. Es el mismo otoo en que Goethe vuelve a encon-
trar, en eI Spinoza de Jacobi, la oda Prometeo.
Se le anuncia a su sensibilidad una poca en la que ya no ser po-
sible defender y sacar adelante la propia concepcin vital. Slo cuan-
do la figura que resulta extrafia vuelva a integrase en la propia -Na-
polen en eI Werther-, comenzar una nueva fase. A partir de aquel
punto en que su mundo experimenta la primera sacudida se puede
entender que Goethe empezara a componrselas de nuevo con la rea-
lidad cuando sintiera aI heredero y ejecutor de aquel vuelco de la si-
tuacin que l ya haba barruntado no slo por sus efectos fatales so-
bre su propia existencia, sino tenindole ante s en carne y hueso
como a un hombre que tambin haba escenificado su propio mto-
do y que trataba, a su vez, de integrar en l aI autor dei Werther. [Y
es, justamente, con motivo de la derrota de ese protector, de su insa-
19. Aus menem Leben. Fragmentarisches, en Werke, vol. XII, pg. 623 (trad. cast.:
Memrias de mi vida, Madrid, Giner, 1979).
20. A Riemer; 29 de julio de 1810, ibd., vol. XXII, pg. 597.
ciable necesidad de seguridad para lo que Goethe ha de escribir su
pieza de circunstancias! La cual incluso se convierte en expre-
si6n de la recuperacin de su seguridad en aquel otro mtodo eon
el que, un cuarto de siglo antes, haba intentado me-
diante eI teatro, de la primera mirada al abismo de la historia deI co-
lIar. Nada ms sintomtico que el que Goethe hubiera tenido inicial-
mente la intencin de hacer una pera cmica con eI material dei
collar de Cagliostro. cuya msica debera haber corrido a cargo de
Kayser, el compositor de Zrich.
De ello sali una de sus ms flojas piezas teatrales, E/ gran capto.
No se trasluce casi nada de aquella primera perplejidad, salvo en un
pasaje en donde la excitacin originaria se expresada
palabras tambin originarias: [Qu es lo que he odo y en que abis-
mo de traicin e indignidad he puesto yo mis ojos!." stas son las
palabras de! caballero Greville, que haba cmo se instigaba
a la muchacha, partcipe dei engano deI VISIOnarIO Caghostro, a dar
e! gran coup. Podemos ver la posterior metfora de la mecha de una
explosin, referida aI otro gran temblor del ano. 1:85, en su contex-
to imaginativo, si se le agrega todo este mundo ICOlllCO de terremo-
tos abismos socavaciones o naufragios. .
AJ hablar' de! ano 1793 Goethe pone por escrito una anotacin
donde se alude a la duda de su cunado Schlosser acerca de si en e!
mundo actual en general y en el alemn en particular hay
tarea que pueda ser tratada por una sociedad cientfica. EI rmsmo
haba seguido creyendo que s. De manera que, aI menos por lo que
a m respecta, segu aferrado a esos estudios, como a una tabla en un
naufrgio. pues, a lo largo de dos anos, yo haba vivido, directa ;; per-
sonalmente. el terrible hundimiento de todas las relaciones. Los
das que pas en Francia durante la campana militar ese pas se le
aparecen ahora, a posteriori, como smbolos de la historia
pornea deI mundo. Esto es algo que a l, espritu activoy producti-
vo se le debera tener en cuenta, cuando el derrumbamIento de to-
do' lo establecido le aterraba sin que ni e! ms dbil presentimiento le
dijera qu cosa mejor o, por lo menos, distinta de to-
do aquello. A finales de 1793 ve representada, con xrto, en su pro-
21. Der Gross-Kaphta (1791), IV, 8, en Werke, vol. VI, pg. 650 (trad. cast.: EI gran
capto. en Obras completas. op. cit., vol.IV). , .'_
22. Tag- und Iahreshete 1793, en Werke. vol. .XI, pago 1. Sobre las metaf?ras
naufragio en Goethe, vase H. Blumenberg, Schrffbruch rmt Zuschauer. el-
ner Daseinsmethapher, Frncfort. 1979, pgs. 20 y sigo Ypgs. 47-57 (trad. cast .. Nau-
fragio con espectador, Madrid, Visar, 1995).
476
pio escenario de Weimar, su obra El ciudadano general. Se le hace
sospechoso e! hecho de que la realidad sea vencida por e! teatro; [ ...]
La pieza fue repetida, pero los modelos de esos divertidos fantasmas
eran demasiado horribles como para que no angustiaran incluso sus
meras imgenes.
Cuando Goethe concluye, en marzo de 1802, La bastarda, no slo
abandona aquella sabidura de sobrevivir, polticamente, mantenin-
dose oculto. En comparacin con el dramatismo cotidiano de sus
piezas de la poca de la Revolucin, esta obra representa la forma
madura de su experiencia personal sobre la falta de solidez deI suelo
con una referencia ominosa de la inestabilidad fsica a la poltica y a
lo intercambiables que son las imgenes amenazantes de los dos m-
bitos. Eugenie, bastarda y, como tal, vctima de la intriga dinstica,
empieza a considerarse a s misma una figura poltica cuando el
monje le sugiere que tome el destierro que pesa sobre ella tanto COmo
una posibilidad de salvarse a s misma como de ayudar a los mseros
habitantes de aquellas lejanas islas, queriendo persuadiria, con un
gran alarde de retrica, de! carcter caduco de toda la actualidad cer-
cana y patritica. Emerge, una vez ms, la imagen terrible deI hundi-
miento de Lisboa. A la vista de la soberbia ciudad costera, desde la
cuaI Eugenie va a abandonar, para siempre, 5U tierra, se le represen-
ta, como en una visin nocturna, la de ese derrumbamiento: la prdi-
da que la amenaza por una orden humana de expulsin slo atafa a lo
que la naturaleza podra aniquilar en cualquier momento. Lo que pa-
rece slido como una roca, fundado y ordenado para toda la eterni-
dad, est minado en sus cimientos, comido por la caducidad. Slo un
presentimiento nocturno es capaz de percibir cmo el sueia est ya
temblando y puede convertir en cascotes el magnfico espectculo
que da el da.
EI monje predicador confa en la fuerte impresin causada por las
imgenes retricas que l emplea. Ni siquiera considera necesario
aplicarias a la situacin concreta de esa hija bastarda de! prncipe,
que ha venido hacia l en busca de consejo. Deja que la fatalidad ha-
ble por s misma, limitndose a instar a la mujer, a la que cree con-
vencida, a que se d prisa en partir. Pero la equivalencia de las imge-
nes -por un lado, los horrores de la naturaleza, por otro, la fatalidad
poltica- revela toda su malignidad. Esa retrica es reversible, de
modo que cualquiera de las dos cosas puede convertirse en metfora
de la otra. Eugenie, por su parte, ha sacado, de todo ello, otra evi-
dencia; e! tambin carcter caduco de la misma estructura poltica de
la que ella y por la que ella es expulsada. En la visin de! terremoto
deI monje encuentra ella algo que no la hace dudar ni un momento
en rechazar esa orientacin insidiosamente servicial. La consecuen-
cia es que ahora empieza a plantearse lo que hasta entonces le haba
parecido imposible e insoportable: retirarse aI abrigo de! matrimonio
burgus que se te haba propuesto, exponindose aI mismo peligro
que amenazaba a ste. No se trataba de una decisin que la llevara a
la clandestinidad poltica, sino a la interinidad de lo privado.
Eugenie establece entre las circunstancias telricas y la polticas
la misma relacin asociativa que Goethe haba hecho, a su vez, entre
Lisboa y Mesina, por un lado, y el asunto dei collar y la Revolucin,
por e! otro. Tambin para Eugenie surgen, repentinamente, una serie
de recuerdos, recuerdos de indicios, amonestadores y amenazantes, del
carcter inestable de las circunstancias polticas. Lo que emerge de
su propio pasado coincide casi exactamente con lo que el monje le
acaba de presentar como la pesadilla nocturna de la amenaza de
hundimiento que se cierne sobre su mundo, a fin de hacerle ms fcil
la despedida y a favor de otra clase de mundo; "A este reino amenaza
/ un sbito hundimiento. Elementos / juntados entre s para vivir no
quieren / mantenerse en recproca fuerza amorosa / abrazados en una
unidad renacientes.> AI refugiarse Eugenie enel estrecho mundo de
la casa burguesa se le revela una nueva metafrica de la duracin
deI suelo, que ahora ya no es el cuestionable cimiento deI Estado, si-
no el suelo natural y an no alterado de la patria hogarea, que le
ofrece, en e] ocultamiento, la supervivencia: Ahora s que eres, sue-
lo de mi patria, / un santuario, ahora yo siento / el oficio urgente de afe-
rrarrne.
Cuando Goethe escriba esto no sabia an que, en medio de ese
desmoronamiento general de todas las seguridades, topara inespera-
damente y pese ai resultado de La bastarda con otra forma de fuerza
estabilizadora; el poder poltico encarnado en la persona deI propio
emperador corso. Para Ludwig Brne, que no senta por ello ms que
menosprecio, Goethe se convirti en un loco de la estabilidad, Y,
por lo que respecta a otros giros tempranos de ese talante, l mismo
describi, en Poesa y verdad, refirindose a su corta fase de acerca-
miento al pietismo, que la fe se e apareca como un gran senti-
miento de seguridad en el presente y en el futuro [... ] por la confian-
za puesta en un Ser sumamente grandioso, potente e inescrutable,
cosa que l ya no poda aceptar por la repulsa que senta ante el con-
23. De naturliche Tochter, v, 7, en Werke, vol. VI, pgs. 401 Ysigs. (trad. cast.: La
bastarda, en Obras completas, op. ct.).
UN CONFLICTO ENTRE DIDSES 479
tenido dogmtico de las conversaciones mantenidas entre Lavater
y sus damas devotas, as como ante las discusiones de! pedagogo Ba-
sedow."
Transcurrido medio siglo, sigue apareciendo an en La bastarda la
imagen de horror deI terremoto lisboeta. Pero e! gesto de autoafirma-
cin ha cambiado. La carta de triunfo metafisico jugada por el nino
de cntonces, en la que se garantizaba la inmortalidad, ahora ya no
mete baza, como tampoco la rebeldia de aque! artfice, hijo, en lo es-
ttico, de Dias: Tienes que dejar / en paz a mi tierra [... ]. Ahora todo
se concentra en un gesto aI que e! poeta da voz: el oficio urgente de afe-
rrarme. La fuerza de sobrevivi r se transforma en la capacidad de
resignarse, de acortar el frente de colisiones con la realidad. Cuando
la cada de Napolen trajo el segundo terremoto, que podia suminis-
trar un nuevo espacio a la autoafirmacin que hubiera an durado,
era ya demasiado tarde; la proyeccin que haba hecho de lo prome-
teico en e! emperador le hacia imposible sacar de esa catstrofe una
ganancia propia. La catstrofe de Napolen completa, ms bien, la re-
signacin. Ni siquiera aque! dernonio, a quien el poeta pudo parar, ha-
ba podido competir con Dios o con e! destino, en cuyo lugar haba
querido poner la poltica -ponindose a si mismo como la poltica.
EI doble terremoto en e! Epimnides es la ltima respuesta en im-
genes a la cuestin de teodicea planteada por e! muchacho: lo que
destruye es, en secreto, lo que ya est creando. EI sacerdote deI tem-
plo, que super, durmiendo, la catstrofe ya no es e! titn creador, si-
no nicamente el espectador de poderes ms altos, que no dejan que
se les prescriba el carcter definitivo de la ruina. Epimnides es un
espectador, como el poeta. En 1806, despus de la batalla de Jena,
haba escrito a Zelter que en aquellos maIos dias de los que l haba
salido sin grandes danos no haba sentido la necesidad de interesarse
por los asuntos pblicos, y as es como pude mantenerme en mi clau-
sura y reflexionar en mi yo ms Intimo."
24. Dichtung und Wahrheit, vaI. IH, pg. 14 (en la edicin a cargo de Scheibe,
pg. 50S).
25. A Zelter; 26 de diciembre de 1806, en Werke, vol , XIX, pg. 506. Guarda rela-
ci6n con el Epimnides la autocomparacin, bastante atrevida, eoo los dioses de Epi-
curo, como comunicar de nuevo a Zelter el 16 de diciembre de 18I 7 (Werke, vol. XXI,
pg. 254): l habta sido previsor y tomado 5US medidas, le dice a ste despus de la
fiesta de Wartburgo, algo, por cierto, que, cuando la cosa va mal, todos querran tam-
bin haber hecho. Y este legitim 5U impasibilidad de entonces: De ah que me es-
condiera, como los dioses epicreos, co una tranquila nube, por mucho que sta pu-
diera espesarse cada vez ms y hacerme ms inaccesible.
Zelter, diez anos ms joven, era para lla primera persona que te-
na en si algo de Prometeo y que era digno de recibir un talante as,
despus de que el propio Goethe se hubiera desprendido de ello co-
mo de algo no superado para mostrar ahora una inclinacin a vene-
rarlo en otros: Hay, realmente, en su forma de ser, algo prometeico,
que yo no puedo sino admirar y venerar. Mientras que usted Ileva con
prestancia y serenidad lo que a duras penas se puede ya soportar y
hace planes para una futura actividad, ms gozosa y creadora, yo me
he comportado como alguien separado ya de los otros por e! Cocito y
que est bebendo, al menos a pequenos sorbos, de! rio Leteo;" Que-
daba ya muy atrs aquella poca en que, aI hacer una anotacin en e!
Diario, calificaba de titnico lo que tcna que padecer por el mal cli-
ma: {Sfrelo como Prometeo!." La mirada ya no estaba puesta en
e! dios creador, sino, aI menos por un momento, en e! dios sufriente
encadenado en e! Cucaso. EI mismo dias tena que ver tanto con
una grandeza como con otra.
A principios de 1808 le Ilega la ocasin de serle adjudicado, con
. un uso superficial del lenguaje, e! predicado de divino. Segn nos re-
lata Rierner, Goethe haba odo que se le liamaba un hombre divi-
no. Su rplica es paradjica: [De divino yo tengo el diablo!. (Se
trata de una abdicacin? (No puede ya seguir siendo dias o no quie-
re empezar a serlo? La razn que Goethe le da a Riemer alude a su
sensacin de impotencia, pero tambin aI malestar que le produce el
papel de Olmpico. De nada le serviria que se le Ilamara as y, sin em-
bargo, cada uno hiciera con l lo que quisiera, incluso engafindole,
La gente slo Ilama as a quien se lo consienta todo. EI supuesto dios
seria el enganado: lo que l cediera de su poder absoluto lo tomaran
los otros para ser, tambin ellos, seres absolutos. Dios daria pie a que
otros quisieran ser tambin dioses, a fin de oponerse a l. Ser dios es
un papel que se hace a s mismo intil."
No podemos figuramos que esta pequena pieza dialctica que se
desarroll entre Goethe y Riemer hubiera podido tener lugar sin que
ni uno ni otro recordaran la sentencia emitida por ellos un afio antes,
aI inspeccionar e! campo de batalla de Jerra, y a la cual se haban afe-
rrado ambos. La abdicacin que hace Goethe de su atributo de divino,
en ese 1 de febrero de 1808, est, evidentemente, dentro de! contexto
de una crisis generada en torno aI diagrama mtico de la dificultad de
26. A Zelter, 30 de agosto de 1807, en Werke, vol. XIX, pg. 525.
27. Finales de abril de 1780, en Tagebcher, Artemis. pg. 101.
28. A Riemer, 1 de febrero de 1808, en Werke, vol. XXII, pgs. 481 y sigs.
480 SLO UN DIas CONTRA UN DIaS UN CONFLlCTO ENTRE DIOSES 481
ser un dios. EI pthos anterior del titn-artista se haba basado en las
implicaciones derivadas dei hecho de que un dios pudiera competir
con otro dias, como Prometeo con Zeus. En cambio, ese tremendo
apotegrna se convertira ahara en la ltima forma de resignacin,
siempre que fuera conjugado en un melanclico modo irreal: slo un
dios habra podido competir con un dios.
Es difcil que en 1808 Goethe hubiera llegado ya tan lejos en la au-
toaplicacin de 5U sentencia. Se opona a ser nombrado un hornbre
divino porque los hombres tomaban eso nicamente como una inci-
tacin a probar, ellos mismos, su propia testarudez. No debemos
pensar que el horizonte de la experiencia de Goethe sea demasiado
extenso. Frecuentemente le bastaba 5U pequeno mundo teatral, re-
presentativo dei grande. En septiembre de 1807 el teatro de Weimar
haba sido abierto de nuevo con la representacin dei "Preludio en el
teatro, pieza adjuntada ai Fausto. Este "Preludio, surgido despus
de 1800, puede ser ledo como una muestra de la definitiva despro-
meteizacin del poeta, arrastrado hacia uno y otro lado por las exi-
gencias deI mundo, de s mismo y de 5U causa. (Quin asegura al
Olimpo? <,Quin unifica a los dioses? / [La fuerza humana, revelada
en el poetal- Esta no es an ms que un pthos irnico, en una pgi-
na perdida de ese campo de fuerzas que representa el "Preludio, do-
minado, todo l, por el realismo de la gente prctica: (Qu sonis,
en vuestra altura de poetas? / <,Cmo os alegra una sala llena? / iVed
los mecenas de alrededor! / La mitad son fros, el resto rudos. La
cualidad de inconmovible de la sede divina era, en la lengua de Ho-
mero, Hesodo o Pndaro, la contrafigura de la falta de solidez de la
tierra; ahora no era sino un instrumento irnico para llevar ad absur-
dum la autoloa dei poeta, que certificaba la seguridad dei Olimpo y la
unidad de los dioses mediante la fuerza humana, que estara repre-
sentada en l. Slo el personaje dei bufn daba con la respuesta ade-
cuada: {Gastad. pues, esas hermosas fuerzas [... ]!.
Esa objecin de Goethe ai discurso del hombre divino, datada
en 1808, nos remite ai escenario tpico dei Sturm und Drang, donde
vocablos como dioses, espritus gigantes, demonios- o Satn
resultaban tan baratos como poco especificos e intercarnbiables. En
las confusas exacerbaciones de esta jerga, cada medio utilizado se
desgastaba enseguida y no haba por qu tomar ms en serio a lo di-
vino que a lo demonaco. Goethe haba hablado, refirindose a aque-
1I0s que no se doblegan a las verdades cristianas, de espfritus gigan-
tes, segn nos contaba desde Weimar, en junio de 1776, Stolberg:
"Si sigue bullendo en l esa indomable rebelda, le llegar a enfriar
hasta el corazon." Stolberg, que, junto con su herrnano, haba sido
testigo de la entrada de Goethe en Weimar, el 26 de noviembre de
1775 y que estaba l mismo a punto de decidir si se trasladaba o no
all como chambeln, se mostraba de acuerdo, en diciembre de 1776,
con las severas advertencias que Klopstock haba hecho llegar a pro-
psito de la actuacin de Goethe en Weimar. Esas cartas corrieron de
mano en mano. Klopstock tema el inf1ujo cerril que Goethe pudiera
tener sobre el duque con su estilo de vida demasiado genial, conside-
rando que en ello estaba en juego la posibilidad de una alianza entre
prncipes, intelectuales y poetas. La respuesta de Goethe fue ruda, la
ltima palabra de Klopstock haba significado el final de la amistad.
30
Y acto seguido Stolberg le escribi que Goethe merecia realmente
perder su amistad. Todo ello estaba en relacin con una forma exa-
cerbada de autoconciencia y la autodefinicin de un papel descrito
por Stolberg en estos trminos: Es testarudo en grado sumo y su ca-
rcter indomable, que si fuera posible sostendra con gusto contra el
mismo Dios, me hizo en ms de una ocasin temblar por l. [Dios,
qu mezcla, una cabeza de titn alzada contra su Dios y ahora sumi-
da en esa vorgine dei favor de un duque!." Todos los elementos lin-
gsticos de autoconcepcin y autorrepresentacin prometeicas se
materializan, a los ojos de cualquier observador, en la primera entra-
da de Goethe en Weimar. Y no slo para l, sino para un mundo pe-
29. J. Janssen. Friedrich Leopold zu Stolberg, Friburgo, 1877. vol. I, pgs. 70 y sig.:
Goethe no 5610 es un genlo. sino que tiene tambin, realmente, un buen corazn, pe-
ra me dej horrorizado ai hablarme, en uno de los ltimos dias de mi estancia co Wei-
mar, de los espu-itus gigantes, que no se doblegan oi ante las eternas verdades revela-
das. Stolberg demcniz a Goethe. Hasta 1780 no public el cuarteto que Goethe haba
confiado, en una carta, a su hermana Auguste el 17 de julio de 1777 y que, a partir de en-
tonces, fue eI inicio de toda forrnacin humanstica: "Todo lo dan los dioses, infinitos, ! por
entero, a los que quieren [... [. Desde que fue encontrado, en la Yale Library, el manus-
crito, que se creia perdido, sabemos que Stolberg ley6 el verbo en presente, cuando lo
que, realmente, dice es: "Todo lo daban los dioses [ ... I (W. Vulpius, en Jahrbuch. der
Goethe-Gesellschaft, vol. XXIX, 1967, pgs. 280 y sigs.). Goethe hablaba de unos mti-
cos tiempos lejanos.
30. Klopstock a Goethe, 8 de mayo de 1776, en Brete an Goethe, edici6n a cargo de
Mandelkow, vol. I, pg. 58; Goethe a KIopstock, 21 de mayo de 1776 (Werke, vol. XVIII,
pg. 325): [Por consiguiente, oi una palabra ms sobre esta cuestn!: Klopstock a
Goethe, 29 de mayo de 1776 (Briefe an Goethe, ibid., pg. 59): Usted no ha reconoci-
do, cuando era tan grande, mi muestra de amistad.
31. Bretwechsel zwischen Klopstock und den Grafen Christan und Friedrich Leo-
pold zu Stolberg, edicin a cargo de J. Behrens, Neumnster, 1964, pgs. 189 y sigs. AI
final, Stolberg no ir a Weimar, donde, segn se lo comunica Goethe a Auguste Stol-
berg en carta deI 30 de agosto de 1776, haba rechazadc eI cargo de chambeln.
482 SLO UN DIQS CONTRA UN DIDS
UN CONFLlCTO ENTRE DIOSES
483
quefio, como ste, se trata dei lugar donde tiene lugar un aconteci-
miento dei que no nicamente Klopstock espera grandes cosas: e! fa-
vor definitivo dispensado por el poder ai espritu.
Charlotte von Stein dudaba cmo describir la impresin que ha-
ba causado la aparicin de esta nueva figura en e! mundo de Wei-
mar. De todos modos, la carta en que lo hace es la primera que ella
escribe en alemn, precisamente por influencia, segn confesin su-
ya, de! propio Goethe. El hecho de que l hubiera podido conseguir
algo as la impulsa a una angustiosa observacin: [... ] lQu har an
de m?. AI escribir en alemn encontraba ciertas dificultades con el
lenguaje; por ejemplo, cuando escriba que con Goethe le iba admira-
blemente -wunderbar- podemos o debemos ms bien leer extraa-
mente -wunderlich-. Cuantas ms cosas poda captar una perso-
na, tanto ms oscuro y repelente se le haca la totalidad y tanto ms
fcil era que errase e! camino tranquilo. Algo as escribe, una vez tra-
ducido ai alemn, en su alemn particular. Y despus: todo eso le re-
cordaba a ella la cada de los ngeles, pues, ciertarnente, los ngeles
cados tenan ms entendimiento que el resto [... ],31 La confusa am-
bigedad, para ella no captable en un plano moral, la lIev incluso a
decir: ahora le lIamo rni santo, y, entretanto, se me ha hecho nvisi-
ble, ha desaparecido desde hace algunos das y vive en contacto con
Ia tierra, a cinco millas de aqu, en las minas.
EI propio Goethe no se ve de otro modo ai superar uno de aque-
1I0s actos de probar suerte en algo que, si no era imposible, lo pare-
ca: subir e] Brocken en invierno. Encareciendo la proeza, escriba,
en agosto de 1778, a Merck, que el guarda forestal no caba dentro de
s de admiracin, ya que, viviendo como viva en la falda de la mon-
tafia, haba credo siempre que aquello era irnposible. Y a Charlotte
le escribi, desde ese mismo lugar: Ya no es posible decir lo que me
ocurri [...] Dias procede conmigo como con sus antiguos santos, e ig-
noro de dnde me viene a m todo esto. Haba conseguido obtener la
serial de corroboracin para el conducto supermaterno que lleva
hacia mis deseos, ampliando, simbolicamente su existencia; haba
estado en la cumbre, cosa que, desde hace ocho das, todo el mundo
no paraba de advertirme que era irnposible. Hay como un rasgo blas-
femo en esta ascensin a la cumbre, dentro de la vieja tradicin de lo
que sucede en lo alto de las montaias, pues, all arriba, sobre e! al-
tar dei diablo, ofrec a mi dios mi ms amoroso sacrificio de grati-
32. Charlotte von Stein a Johann Georg Zimmermann, 10 de mayo de 1776, en
Goethe ais Persnlichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, voI. I, pgs. 164 Ysigo
tud. Todava un ano despus ce!ebraba Goethe la fecha de su heroi-
cidad y peda la participacin de Charlotte: Hace un afio, hacia esta
hora, estaba yo en la cumbre dei Brocken pidiendo ai espritu dei cie-
lo mucho de lo que ahora se me ha cumplido."
Lo que le cuenta dos afios ms tarde a la sefiora von Stein acerca
de sus correras con el duque no suena ya a un andar probando suer-
te o a una manifestacin de seales, pero s est redactado en un
lenguaje secularizado donde se establece una comparacin con lo
divino: [... ] Sin ser diablos o hijos de dioses, ascendi mos a altas
cumbres, y hasta los pinculos de! templo, desde donde se ven, abajo,
los reinos de! mundo y sus fatigas, y el sbito peligro de despear-
se;" Cuando ms ade!ante se aiada, en e! texto de la carta, a aquella
asociacin con la historia bblica de la tentacin la de la transfigura-
cin de Cristo, lo propiamente blasfemo quedar trocado ya en lo
irnico de haber llegado hasta e!lmite en un terreno meramente lin-
gstico.
Ellenguaje de la poca -o, mejor, de los contemporneos inquie-
tos- busca confrontarse con lo superado, aunque slo sea presunta-
mente superado. Diferenciar entre e! tentador y e! tentado no es tan
importante, y tampoco hay mucha diferencia entre decir de una figu-
ra humana especial que es un dios, que es divina, que es un santo, o
bien que es un dablo, que es un ser demonaco, un ngel cado. La
Ilustracin haba dado va libre, por e! lado de lo esttico, a tales ex-
presiones ai acabar con su seriedad, si bien intentando tambin con-
servar y traer a su propio campo la osada que haba en ellas. EI vie-
jo Gleim, muy dado a esa clase de locuciones, nos informa de una
visita que hizo a Weimar a finales de junio de 1777 Y de la impresin
que sac de una velada junto a la duquesa Amalie. Se leyeron cosas
dei recin salido Musen-Almanach, de Gotinga; en esa lectura partici-
paba tambin Goethe, ai principio no reconocido por Gleim. Y en-
tonces se le hizo evidente: De repente fue como si e! soberbio Satn
hubiera agarrado allector por los cabellos, y cre tener ante mis ojos,
en carne y hueso, ai salvaje cazador. Lea poemas que no figuraban,
33. A Charlotte von Stein, Torfhaus y Clausthal. 10 y 11 de diciembre de 1777, en
Werke, voI. XVIII, pg. 383; a Johann Heinrich Merck, 5 de agosto de 1778, ibid., pgs.
399 y sig.; a Charlotte. 10 de diciembre de 1778, 2 dei mediodta. ibid., pg. 409. Acerca
de lo asociado histricamente con la ascensin de la montaria, vase H. Blumenberg.
Der Prozess der theoretischen Neugerde, Frncfort. 1973, pgs. 142144.
34. A Charlotte von Stein, Ostheim, 21 de septiembre de 1780, en Werke, vol.
XVIII, pg. 530. Sobre esto, vase H. Meyer, Goethe, op. cit., pg. 263.
484 S6LO UN DIaS CONTRA UN OIOS
UN CONFLICT ENTRE DIOSES 485
en absoluto, en eI Almanach, empleando todas las tonalidades y mo-
dos posibles [...]. [ste es o Goethe o eI diablo!, le grit a Wieland, que
estaba sentado frente a m en la mesa. jLas dos cosas], fue su respues-
ta [...].35 Casi hacia la misma poca Wieland asignaba a Goethe, en su
poema An Psyche, todos los atributos de un dias creador: "jl crea, /
con una autntica y poderosa fuerza / hace hombres que respiran y
que se afanan! / [En sus entresijos hay vida!." Si dios y eI diablo se
haban fundido as el uno en eI otro no debemos olvidar la idea fija de
esa figura de toda una vida: por su funcin, Prometeo es idntico a
Lucifer. Ambos portan la luz desobedeciendo ai Dios dominante.
La arrogancia de esta figura -sin la que no seria comprensible eI
distanciamiento de Goethe respecto a su posterior reaparicin- es
dei mismo tipo que aquel probar suerte antes mentado: todos los
desafios que apuntan hacia arriba sirven para asegurarse de algo
que contina siendo inclume. La tierra, la cabana, eI hogar son pa-
Iabras-gua que aparecen en la oda para designar lo intangible, que
su Prometeo quera tanto reafirmar ante Zeus como preservar de los
embates de su poder. EI significado dei fuego dei hogar es obvio, y eI
de la tierra es entendido aqui a partir del trauma de sus temblores.
Respecto ai sentido de la cabana, an hemos de decir algo. Sabemos
ms o menos cmo la veia Goethe, pues en noviembre de 1772 haba
ya surgido el nombre de Prometeo ai final de su primer escrito en
prosa, aparecido como annimo con el ttulo Von deutscher Bau-
kunst . EI constructor de la catedral de Estrasburgo, Erwin von Stein-
bach, no slo es comparado ah ai titn, sino que lo supera, en cuan-
to transmite la bienaventuranza de los dioses a la tierra, mediando, a
travs de la belleza, entre los di ases y los hombres. Se trataria de un
Prometeo de talante artstico, pero an no rebelde, sino, ms bien,
conciliador.
35. J. W. L. Glelm. en Goethe, Werke, op. ct., vol. XXII, pgs. 110 y sigo
36. Wieland, An Psyche: [ ... ] Y nadie preguntaba quin es ste. quin es. I iA la
primera mirada comprendimos que era l! I [ ...] Nunca en este mundo de Dias J se ha
revelado as un hijo suyo [ ... [ (Teutscher Merkur, enero de 1776; el propio Wieland no
incluy el poema en sus Obras). Goethe, a su vez, usaba con libertad los eptetos apo-
tesicos; ast pudo decir; sobre la tragedia Ugolino, de Gerstenberg (1768), que estaba
hecha con una fuerza de dloses. Esta manifestacin est muy cercana aI Prometeo, la
carta donde se menciona a ste, del diplomtico dans Schnbom a Gerstenberg, tam-
bin ai servicio del Estado dans, dei 11 de octubre de 1773, desde Frncfcrt. nos in-
forma asimismo de cmo Goethe estaba trabajando, con extraordinaria facilidad. en
un drama de nombre Prometeo, dei cualle habra ledo dos actos, donde haba pasa-
jes absolutamente excelentes, sacados de lo ms hondo de la naturaleza (Goethe, Wer-
ke, vol. XXTI f pgs. 39 Y sigs.).
Su relacin con la oda, surgida dos anos despus, resulta dei he-
cho de que la cabana de Prometeo sea presentada como eI prototipo
de la catedral gtica. El elogio de Erwin von Steinbach constituye
una polmica contra eI Essai sur l'architecture, de 1753-1755, dei je-
suita francs Logier, que figuraba en la traduccin alemana de 1768
-Versuch ber die Baukunst- en la biblioteca dei padre de' Goethe.
Logier defiende el clasicismo argumentando su naturalidad origina-
ria: la forma clsica de un prtico con frontispicio soportado por co-
lumnas puede derivarse de la forma constructiva ms sencilla, el
cobertizo montado sobre cuatro estacas en los ngulos y un techo de
ramas a dos vertientes.
Aunque fuera posible criticar o legitimar eI arte a partir dei esta-
do primitivo, construcciones tericas as no estaran libres de repa-
ros, y menos la polmica llevada a cabo por Goethe. Segn l, ai
principio haba habido una choza en forma de tienda, consistente en
estacas cruzadas por delante y detrs, con una viga o tirante que las
mantena unidas. sa sera la forma primitiva de las ojivas y bve-
das gticas, que encontr su consumacin en la catedral de Estras-
burgo.
Esta disputa -cuyos argumentos eI propio Goethe presentara,
despectivamente, como leyendas protoplsticas- tendra menos
inters si no nos permitiera deducir a partir de qu ncleo imagina-
ria presentara l ai Prometeo de su oda sefalando hacia su cabana,
pues la intangibilidad de sta residiria en la sencillez primitiva de su
estructura, acorde con un crecimiento natural. EI dominio de esa for-
ma de construccin haca posible la reconstruccin, en un santiamn,
dei albergue despus de cada ternpestad, por no hablar de su resisten-
cia ante los movimientos ssmicos. Pasa corno con el fuego, cuyo rabo
y posesin no significan otra cosa que el poder encenderlo. La alianza
con los elementos, con la forma elernental, hace que algo sea inexpug-
nable. Si se piensa en la domesticacin de los cometas y el rayo, sig-
no, para eI Sigla de las Luces, de sus logros, se comprende el contra-
golpe que supuso, para la conciencia de la poca, el carcter indomable
de la incertidumbre ms hostil ai hornbre, la dei suelo. EI suceso de
Lisboa haba hablado, en definitiva, a favor de Rousseau, cuya figura
est tambin detrs de la imagen primitiva de aquella sencilla choza
y su indestructibilidad. As es como Prometeo consolida la rebeldia
de la razn en el plano bsico de la supervivencia. Todo giraba en
torno a la inmortalidad, en la que eI muchacho ya haba pensado tras
or el sermn sobre Lisboa, pero una inmortalidad entendida ahora
en toda su materialidad terrena!.
486 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS UN CONFLICTO ENTRE DIOSES 487
Ciertamente quedaba un largo puente por tender entre la cabana
primitiva de Prometeo y la catedral gtica, aI no ser la choza ms
que una obra de la ms estricta y amarga necesidad, mientras que la
catedral responda a uno de los mas grandes impulsos constructivos
de la humanidad, aparte de que la nueva conciencia de la originali-
dad esttica a duras penas poda admitir que una proceda de la
otra. Pera justamente en esa disociacin entre lo necesario y lo est-
ticamente bello ve eI panegirista de Erwin von Steinbach el peligro
de la desvalorizacin deI arte, que se convierte en un mero adorno de
la vida, perdiendo as la incuestionabilidad de aquello que Goethe
expresa con la metfora deI rbol divino. Os quieren hacer creer
que las bellas artes han surgido de nuestra inclinacin a hacernos
ms hermosas las cosas que nos rodean. [Esto no es verdad! EI ge-
nio, que es la propia naturaleza productiva, no adorna cosas que ya
estaban, mucho antes, en uso, sino que produce, junto con los me-
dios, la forma, junto con la primera choza, y a los arcos y las bve-
das. No hara otro mundo enfrentndose aI deI miedo y la preocupa-
cin, sino que, de todo aquello que el temor y la preocupacin se
han visto obligados, por la necesidad, a producir, saca l materia pa-
ra ulteriores formaciones. Mucho antes de que sea hermoso el arte
est ya creando y, con todo, es ya un arte tan autntico y tan grande
-e incluso ms autntico y ms grande- como el propio arte her-
moso. Pues en el hombre hay una naturaleza creadora que tan pron-
to tiene asegurada su existencia se muestra, enseguida, activa. Tan
pronto como este sernidios, activo en su ocio, no tiene nada que te-
mer o de qu preocuparse, va buscando por doquier material para
insuflar en l su espritu [... ]37 Si Goethe hubiera conocido mejor el
mitologema de Prometeo cuando escriba esto se habra percatado,
en este punto, de que Prometeo, sirvindose de los medios de la au-
toconservacin, haba dado la libertad de seguir desarrollando aquel
mundo de formas que era fruto de la pura necesidad, desde la choza,
por tanto, hasta lIegar a la catedral. Pero el pensamiento fundamen-
taI de la oda sigue siendo, pese a esa nueva actitud de rebelda, la re-
ferencia a la cabana y aI fuego dei hogar. El Prometeo alfarero de
hombres de la ltima estrofa del poema no es sino la consecuencia
dei Prometeo de la primera estrofa, que se ha hecho consciente deI
carcter intocable de la tierra, la cabana y el hogar.
Si escarbamos en la ltima capa que nos permite captar el primer
surgimiento de Prometeo en la obra de Goethe, no nos sorprender
37. Von deutscher Baukunst (noviembre de 1772), en Werke, vol. XIII, pgs. 16-26.
que, antes de la pasajera asociacin, en la ltima lnea, deI titn con Er-
win von Steinbach, se haya hecho otra asocacn, esta vez con Sha-
kespeare. Pues si e! autor se sirvi, basndose en el arquetipo de la
catedral gtica, de la idea de desarrollo natural frente aI clasicismo,
Shakespeare constitua la correspondencia literaria de todo e!lo. Lo
que Goethe dice sobre la impresin que nos causa la catedral gtica,
donde quedara integrada la altanera de crear en la evidencia de lo
natural, vale, exactamente igual, para Shakespeare. Incluso en eI he-
cho de ser ambos olvidados por los hombres hay, en l, un destino
similar aI dei constructor, que apil montafias ptreas hasta las nu-
bes. Y este pensamiento lo sigue desarrollando Goethe con la equi-
paracin, legitimadora, entre obra y crecimiento natural: A pocos
haba sido dado concebir en su alma, en forma de rboles de Dios, un
pensamiento bablico as de total y grandioso, y necesariamente her-
moso hasta en sus ms pequenos detalles.
En eI discurso Zum Schkespears Tag, pronunciado por Goethe en
Frncfort el 14 de octubre de 1771, aniversario de! nacimiento de
Shakespeare, tras volver de Estrasburgo y haber solicitado un puesto
de abogado, contrapone, de nuevo, la naturalidad de Shakespeare a
la tragedia clasicista eon sus tres unidades. corno confrontar, un
ano despus, en el panegrico de von Steinbach, el principio dei gti-
co con el modelo clasicista deI prtico de columnas. EI punto de vis-
ta, basado en el contraste, es el mismo. Y es en ese acto de contrastar
donde eI acento recae, por primera vez, en el nombre de Prometeo.
Shakespeare y Erwin von Steinbach tendan en comn que la obra
artstica de ambos no fue producida siguiendo las regIas dadas, sino
que fue ella misma, aI surgir, la que evidenci su propia regla, aun
cuando, de hecho, no hubiera ninguna otra de la misma clase. Sha-
kespeare se habra remitido aI principio de la creacin, a fin de pre-
sentar a sus personajes como algo deI todo natural. No es nada obvio
que, precisamente aqu, salga a relucir eI nombre de Prometeo pues
su mitologema deja abierta la relacin de las criaturas de su taller
eon las cosas previas y las prescripciones de una naturaleza ya exis-
tente; en la oda, Goethe -incrementando lo blasfemo mediante refe-
rencias postolmpicas- har que su Prometeo cree a los hombres a
su imagen: "Una raza igual a m [... ]. EI antiguo mito da por supues-
to que aquellas criaturas de cermica son incapaces de vivir -hay
una escisin entre su equipamiento y las condiciones que impone una
naturaleza a la cual no pertenecen-. Incluso el Shakespeare deI dis-
curso onomstico, competidor, en lo artstico, como, ms tarde Er-
win von Steinbach, de Prometeo, ha de superar la obra de ste, que
488
SLO UN DIas CONTRA UN DIOS
UN CONFLICT ENTRE DIOSES 489
Goethe, en conformidad con la antigua iconografia, se representaba
como unos hombrecllos salidos de! talIer dei titn: I compiti con
Prometeo, retocando, rasgo a rasgo, a 5US criaturas humanas y dn-
una grandeza colosal: de ah que no reconozcarnos, en 5US per-
sonajes, a nuestros hermanos; y luego los vivific con e] aliento de 5U
espritu, de modo que es l mismo quien habla a travs de todos ellos,
y tenemos que reconocer 5U parentesco;"
Este Prometeo no se encuentra, pues, en la perplejidad de no po-
der dar vida a sus terracotas sin la ayuda de la hija de Zeus; se sirve,
ya aqu, de! aliento de su propio espritu, ai modo de! creador bbli-
co. El hecho de recurrir a Prometeo como a una figura de carcter
original incrementa la falta de rniramientos con que Goethe contra-
pone a Shakespeare e! gusto de la poca, una poca, para l, incapaz
hasta de juzgar partiendo de la naturaleza y segn la naturaleza, ya
que, desde jvenes, sentimos en nosotros mismos, y vemos en ot.ros,
lo encorde!ado y adornado que est todo. Shakespeare es la res-
puesta ai Rococ, el cumplimiento de! grito que clama por la natura-
leza, de la que estn hechos sus pcrsonajes. Pues e! gusto estropeado
de la actualidad necesitara, para poder desarrolIarse V salir de sus ti-
nieblas, nada ms y nada menos que casi una creacin nueva. Se
necesita un nuevo Prometeo.
Mtica no es, nicamente, la jornada de creacin del hombre por
parte de Prometeo, que, mediante e! arte, puede repetirse. Tambin
mtica la vivencia de tener acceso a ese acto original. El poeta que
iba .a .c?ntribuir como ninguno a hacer fracasar a la Ilustracin y a
posibilitar al Romanticismo su mayor aportacin traduccin de
SU obra- es percibido ahora mediante la pre-acufiacin de toda una
metafrica de la luz. La primera pgina de Shakespeare haba causa-
do en l -dice Goethe en su panegrico- el mismo efecto que ten-
dra para un ciego de nacimiento el recobrar la luz ocular: Me daba
cuenta, lo sentia con la mayor vivacidad, que mi existencia se ex-
panda hasta lo infinito; ahora todo era, para m, nuevo, desconoci-
do, y esa luz inusual me haca dafio en los ojos. Shakespeare es el
Prometeo que representa, contra la reglamentacin clasicista
cuyas piezas francesas afirma Goethe que son parodias de s mis-
la naturaleza de la poesa dramtica. Lo que no se capta an
es la posibilidad de ver prcfigurada esta hostilidad en la de Prometeo
contra Zeus. EI Prometeo de! discurso en honor de Shakespeare, as
como el de la loa a Erwin von Steinbach, no es an la figura protot-
38. Zum Schkespears Tag, 14 de octubre de 1771, en Werke, vol. IV, pgs. 122-126.
pica de un conflicto entre dioses, sino de una sobrepujabilidad dernir-
gica mediante el arte.
El pequefio ritual de Goethe significaba investir a Shakespeare
con los atributos de una nueva autocomprensin esttica, era el des-
cubrimiento de una virulencia apenas anunciada por el hecho de que
Voltaire, a su retorno de Inglaterra en 1728, hubiera introducido en
el continente, de contrabando, los dramas de Shakespeare, sin sospe-
char hasta qu punto stos iban a acabar, definitivamente, con su
propio valor como dramaturgo. Resulta curioso, para el escenario
alemn y para la relacin dei propio Goethe con la concepcin juve-
nil de s mismo, que pudiera olvidar tambin ese texto temprano re-
lacionado eon la figura de Prometeo. En sus memorias no s lo no
menciona ese texto, sino tampoco el acto de la celebracin en honor
de Shakespeare. No incluy el discurso en la edicin de sus Obras y
ni siquiera lo guard. A l, tan susceptible a todo lo ominoso, proba-
blemente le habra causado un gran sobresalto e! hecho de que el dis-
curso de Shakespeare fuera conservado para la posteridad por aque!
mismo Jacobi que haba guardado y sacado a la luz pblica su oda
Prometeo, Ernst Beutler sospecha que Goethe hizo llegar a Jacobi
una copia manuscrita dei discurso en 1774, con el pretexto de que, un
afio antes, en 1773, Herder haba publicado a su vez un artculo so-
bre Shakespeare en las Bldttern von deutscher Art und Kunst . EI dis-
curso no fue impreso hasta 1854.
Que la celebracin onomstica de Shakespeare fue, de verdad, un
ritual y no algo inventado posteriormente por Goethe para afiadirlo
ai texto lo sabemos por ellibro de cuentas de! padre. All queda cons-
tancia de los vveres de la celebracin y de la presencia de msicos en
aquel Dies onomasticus Schakspear. En la biblioteca dei padre se en-
contraba tambin e! primer volumen de la traduccin de Shakespea-
re publicada por Wieland en 1762, acompaado de un extracto ma-
nuscrito de! Mercure de France, de diciembre de 1769, donde se habla
de la primera celebracin inglesa de Shakespeare, ese mismo afio, en
Stratford. En ella Shakespeare era elevado, a titulo pstumo, a la
condicin de ciudadano de honor de la cudad.
EI asiento que hace el padre de Goethe dei ritual onomstico en
su libro de contabilidad nos deja perplejos. Pues aquel hijo, entonces
preocupado con sus perspectivas como abogado, pudo haber confir-
mado, justamente con ese discurso, las dudas dei padre sobre si e! di-
nem gastado en comida y msica para la celebracin no haba ido en
la falsa direccin. Esta circunstancia aclara un poco el antagonismo
que luego tomar forma en e! conflicto entre dioses dei poema Pro-
490
SLO UN DIaS CONTRA UN DIOS
meteo, pues para e! poeta de! fragmento dramtico y de la oda de ese
nambre Prometeo es, tambin -y esta no es lo de menos- un hjo
el hijo de Zcus. '
Desde la Teogona de Hesfodo, y segn la autoridad de alguien tan
empapado en la tradicin como el mitlogo Diodoro de Sicilia, el ti-
tn Jpeto habia sido el padre de Prometeo, Pero exista una varian-
te que adjudicaba la patemidad a Zcus. En ste se haban acumula-
do ya, de todos modos, tantos deslices que uno ms o Uno menos
careca de importancia, y esta vez haba sido con la hija de Ocano.
Esta genealogia tiene, a su favor, buenas razones de indole alegri-
ca, en conexin con el mismo nornbre de Prometeo. Una historia
prometeica providente slo era aceptable, para una sistemtica
alegrica, si ese atributo se converta en la providencia de Zeus y,
con ello, tambin de su hijo. De todo esto no sabia nada Goethe
pues no figuraba en e! lxico de Hederich, utilizado por l. Si bien a
final de] artculo se hace mencin de una interpretacon diferente
-segn la cual algunos entenderian la figura de Prometeo como
una alegara de la providencia divina, por Ia que se cre a los pri-
meros y a todas las cosass-s- no se advierte de ningn des-
que haya podido tener lugar, con ello, en la genealogia.
El propio Goethe, para lograr que en la configuracin de la historia
prometeica se captase su propio conflicto, no hizo sino usar de una
licencia de polisemia.
Lo que, en todo caso, si hubiera podido consultar era la versin
-que es ya otra cosa- deI Diccionario de BayIe, el cual habia decla-
rado como la mejor tradicin la que hacia de Prometeo el fruto de un
desliz de Hera con e! gigante Eurimedn y en la que Zeus tomaba e!
robo deI fuego slo Como un pretexto para librarse de la presencia de
aquel desvergonzado bastardo. En cualquier caso, el Goethe poste-
rror hubiera podido sacar algunos estmulos de una constelacin as.
Seria exagerado querer ver hostilidad en la relacin de Goethe con
su padre. Pera as corno la autoproclamacin artstica implica con-
trapone:se a algo -un arte contrapuesto a otro arte o, potencialmen-
un dios contrapuesto a otro dios-, as tambin la autodetermina_
cin de Goethe como poeta se form haciendo frente aI realismo aI
plan de vida, a la pedante sobriedad y, mal que le pese a aquella ano-
tacin de la onomstica de Shakespeare, allibro de contabilidad de!
padre. Hay que decir, sobre todo, que e! padre no pudo obstaculizar
e! desarrollo de aquel impulso genial de dios-artista, de titn-demiur-
go. Esto se evidenci aI oponerse a que e! hijo fuera seducido por la
Corte de Weimar.
Tan pronto como Goethe trab contacto en Frncfort con el prin-
cipe heredero de Weimar aflor la desconfianza dcl padre ante cual-
quier trato con el mundo cortesano. Como ciudadano de Frncfort,
tena en su mano todos los triunfos: no necesitaba sino hacer recor-
dar a su hijo crno le habia ido, no hacia mucho, a Voltaire en esta
ciudad, perseguido por el rey de Prusia. EI acercamiento a los gran-
des de este mundo no acababa de convencer, en absoluto, aI padre,
pues, segn su sentir burgus, l se haba mantenido siempre aleja-
do de los grandes.
Es extraordinariamente significativo, en este intento, por parte dei
padre, de meter aI hijo en su propia dimensin vital, e! hecho de que
se sirva, para fundar su radical rechazo a lo cortesano, de la sabiduria
popular, como, por ejemplo, de! dicho -no sin razn, mitolgico- de
que quien se mantenga lejos de Jpiter quedar tambin fuera de! al-
cance de sus rayos: Procul a love procul a fulmine. Aparte de esto,
Goethe nos informa tambin de! procedimiento empleado por l para
hacer frente a esa invasin dcl padre en su vida; consistir precisa-
mente en hacer una variacin libre de tales dichos, hasta convertirlos
en una parodia y una inversin de s mismos, cosa que constituir un
presupuesto indispensable para nuestra hiptesis sobre la invencin
de ese tremendo apotegrna- que enfrenta a un dias con otro.
Tal procedimiento de contraataque ante los envites dei padre, antes
de su marcha a Weimar, le seguir pareciendo aI viejo Goethe tan im-
portante para encontrarse consigo mismo y tan preado de futuro en
su vida que, en ellibro XV de Poesia y verdad, nos presenta, con toda
una coleccin de ejemplos, cmo demostr l entonces la reversibili-
dad de sentido de aquellas sentencias. La perspectiva de una visin
dcl mundo desde abajo es confrontada con su pala opuesto a par-
tir deI momento en que nosotros, imaginndonos algo grande, quera-
mos tomar tambin el partido de los grandes deI mundo. Las distin-
tas lecturas dei tremendo apotegrna antes mentado nos revelarn lo
cerca que est, no slo en lo estilstico, sino tambin en su aspecto de
resignacin, de la inolvidable advertencia de! padre. AI recibir, e! 13
de diciembre de 1813, la visita deI historiador Heinrich Luden, que le
expone un plan para sacar, contra Napolen, un Teutschen Journals, l
le conjura, utilizando casi los mismos avisos del padre, a dejar que
e! mundo siga su marcha, no metindose en las disputas entre reyes,
en donde nunca ser escuchada ni mi voz ni la suya.""
39. Heinrich Luden, Rckblicke in mein Leben, leoa, 1847 (reimpreso en Berln,
1916, pgs. 89 Ysigs.).
492 SLO UN DIOS CONTRA UN DI0S
493
As como los dichos paternos le haban obstaculizado a l el cami-
no, l da tambin, indirectamente, sus punzadas a propsito de una
recensin hecha por Wieland dei Gotz, que estaba malhumorado por
su otro escrito Dioses, hroes y Wieland. Segn nos informa Johanna
Fahlmer, Goethe le dijo, senalando hacia las pginas del Merkur; que
lo que a l le haba irritado tanto en e! artculo de Wie!and era e! to-
no [...] [S, eso es, eso es! [Justo. justo as habla mi padre [... ]! jEI tono
paternal! [Es lo que me ha sacado de mis casillas!." EI tono pater-
nal: el mismo da en que se marcha de Frncfort, el 30 de octubrc de
1775, Goethe anota, tenindolo an bien fresco en la memoria, lo que
el padre le mand decir, como un aviso de despedida para el futu-
ro, sirvindose de la amenaza apocalptica de algo ya inminente to-
mada deI evangelio de Mateo: Rogad para que vuestra huida no ocu-
rra en invierno ni en sabbath, A ello, no sin malicia, ariade el recin
fugitivo que eso haba sido dicho "todavia desde el lecho.:"
Pero no era slo e! tono. Las dudas que e! padre abrigaba sobre lo
genial o el trato con los grandes dei mundo haban sido un obstculo
en el despliegue de su vida artstica, Y ah es donde se mezclaron las
figuras del padre y de Dios, como compendio de una resistencia con
la que l tena ya que enfrentarse cuando se desprendi de su fase
pietista con la conciencia de que eso era un acto contra la voluntad
de una divinidad que no le dejaba llegar a s mismo. Por citar de nue-
vo lo escrito, en enero de 1769, a Langer, su amigo de la poca de es-
tudios en Leipzig: Parece que Dias no quiere que yo me haga autor.
Tener que autoafirmarse contra la voluntad de Dios le hizo capaz de
dentficarse con Prometeo, sirvindose de tal situacin para la ela-
boracin del drama sobre la oposicin entre Dios y el hornbre. Con
esto cuadra aquella frmula de repulsa con que el hijo rechaza, en el
fragmento Prometeo, al enviado del padre y lo que s te quiere: Yo no
quiero [..,] [Su voluntad contra la ma! [Uno contra otro! Me parece a
m que se contrapesan. Esto constituye ya el principio constructivo
de! tremendo apotegma, e! primer vestigio de la imposbilidad de
detenerlo.
EI tono de! Padre-Dios forma parte dellenguaje propo de la pro-
puesta de unas formas de vida y unas concepciones de existencia pre-
determinadas, donde se entra en un mundo ya acabado y se ocupa en
40. A Johanna Fahlmer, princpios de mayo de 1774, en Werke, vol. XXII, pgs.
44 y sigs.
41. Cuartilla suelta de la Biblioteca de la Universidad de Estrasburgo, ibid., vcl.
IV, pg. 988.
l e! sitio que ha sido prefijado. as como e! mundo de! Dios de la na-
turaleza Zeus es un mundo perfecto en el que intentar embutir an
nuevas criaturas es, necesariamente, una rebelin. El demiurgo Pro-
meteo slo puede ver el mundo como un desierto, como materia bru-
ta como el escenario para un esfuerzo, nico y descomunal, por ha-
cer de lo que es casi-nada un mundo de verdad. Eso es lo que siente
Goethe ai elaborar lo rebelde de su situacin: "Lo que cuesta cavar
pazas y construir una cabana en el desierto [... ].42
No obstante, e! demiurgo establecido en eI desierto, en lo an no
dado, con su cabaa y 5US pazas, no deja de ser una lusln; no es
una metfora posible para un camino de hecho. ste est determi-
nado por lo que e! padre haba rechazado, por la cercana de los
grandes, la proteccin de la Corte, la artificialidad de la esfera de
Weimar. De ah que incluso en los ltimos recuerdos sigan juntas la
temtica prometeica y la alianza con Weimar, corno transicin de un
mundo a otro mundo. Slo este otro mundo poda conceder y sopor-
tar la dimensin de irrealidad necesaria para ser un Prometeo sin su
rebeldia, un autor sin un conflicto entre dioses. AI encontrarse con
el hombre demonaco se consuma, finalmente, la negacin de la
burguesa sabidura paterna, que lo insta a mantenerse alejado de J-
piter y de sus rayos. .
Sin embargo, en Roma Goethe normaliz su relacin con Jpt-
ter, Junto a la pirmide de Cestio le pdi paciencia, realiz el titn
una refinada y vaporosa forma de capitulacin: Tolrame aqu. J-
piter y, ms tarde, Hermes me lleve / junto ai monumento a Cestio,
suavemente hasta el Orco. As concluye la sptima de las Elegias
romanas su dilogo implorante con Jpiter Xenius. La rebeldia tit-
nica se manifiesta aqu. en este lugar, como un error deI mundo
nrdico, en donde Jpiter no es representado en toda su pleriitud,
evocando as -con su presentaein demasiado pobre- una opues-
ta voluntad esttica. Pero aqu, donde no hay pozos que cavar en e!
desierto no tiene nada que hacer la oposicin titnica, que queda
transformada en la quietud de la contemplacin, Todo lo que est
all abarca ya la naturaleza de lo otro, ya no es el mundo descolori-
do e informe donde un espritu nsatisfecho tena que introducir
el propio. Y ese Jpiter hospitalario es, expresamente, el "Padre
que le vuelve a llamar, como si l tuviera an algo que ver con la so-
berbia prometeica: Poeta, (hacia donde te encaramas?. En febre-
ro de 1788, durante el carnaval romano, Goethe dibuj la pirmide
42. A J. C. Kestner, mediados de julio de 1773, en Werke, vol. XVIII, pg. 201.
494
de Cestio, expresando su deseo de ser enterrado all, deseo que le iba
a ser concedido a su hijo.
La invocacin ai Jpiter Xenius en la pirmide de Cestio repre-
senta la a su primera concepcin de Prometeo. Pera tampo-
co es la ltima palabra ai respecto. Si partimos de este punto de su
vida, comprenderemos lo que significar la transformacin dei mito-
logema en La vuelta de Pandora. Ser una de aquellas inversiones de
las que Goethe tanto gustaba, desde la poca de su lucha con los pro-
verbios sapiencalss dei padre: Prometeo es titn y, con todo, tambin
es padre, Prometeo en el papel de padre, un Promete0 sin eI polo
opuesto de la rebeldia. AsI es como se consuma, en el propio mito un
trabajo de oppositorum. Slo en cuanto Prometeo e;pa-
dre de Filero sigue siendo Una figura en la que poner la esperanza en
el futuro, aunque l mismo pertenezca a un sordo mundo anterior
demirgico, de cuevas y fuego. La figura es recuperada a partir de
posble idcntdad con eI poeta. Ahora es la representacin de una se-
fie de condiciones y circunstancias que guardan relacin con necesi-
dades elementales, antes de toda libertad de ndole esttica. Prometeo
ya D,O es e] inventor de una cabana primitiva en cuya forma estaba
prefigurada la catedral gtica; su esfera vital ha sido trasladada a las
cavid.ades de la tie:ra, donde sus serviciales demiurgos forjan las he-
rrarruentas de la historia, a cuya marcha Goethe tanto se haba acer-
cado desde la invocacin de Jpiter a los pies de la pirmide de Ces-
tio. Y todavia le aguardaba la aproximacin mayor.
CAPiTULO IH
PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN;
NAPOLEN EN PROMETE0
[Mal! No se apresa as
a un emperador...
GOETHE, en la prueba teatral
de Zenobia, de Caldern, en 1815
Nietzsche escribi en 1885 una aguda observacin sobre la rela-
cin de Goethe con Napolen en conexin con la pregunta: "iQu
pensaba propiamente Goethe acerca de los alernanes?.' Como pas
con otras muchas cosas que le rodeaban, nunca habl claramente so-
bre ello. Supo muy bien lo que significaba un silencio sutil, de por
vida. Nietzsche intent abrirse paso por entre este silencio con un
salto de pensamiento hacia una cuestin ms general. Queria saber
qu cosa fue, en definitiva, capaz de mover a Goethe. No fueron las
guerras de liberacin ni la Revolucin francesa, sino que el aconte-
cimiento que le hizo repensar su Fausto, e incluso todo el problema
que es eI "hornbre", fue la aparicin de Napolen.
iHa exagerado Nietzsche? iHa exagerado acaso porque de lo que
se trataba, para l, era de presentar su sentido dei superhombre, ha-
cedo conocer por el efecto que l produjera precisamente all donde
el efecto pudiera potenciarse a si mismo, donde el efecto hiciera sur-
gir, a 5U vez, otro efecto?
No creo. Hay algo oscuro en la autorreferencia de Goethe a Napo-
len que no puede ser aclarado viendo cmo eI propio emperador
confiesa, en 5U encuentro en Erfurt, ser lector dei Werther o cmo
1. Netzsche, Ienseits von CU! und Bse, VIII, 244 (trad. cast.: Ms all del bien y
deZ mal, Madrid, Alianza, 1972). Nietzsche vea en Napolen a uno de los ms grandes
continuadores dei Renacimiento (Die [rhliche Wissenschaft, V, 362).
496 SLO UN DIOS CONTRA UN DIaS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 497
concede ai poeta su Ordeno Esto no debera ser calificado ms que de
un honor realmente insignificante, tratndose de un hombre como
Napolen, que toda su vida estuvo haciendo traer escritores a pre-
sencia suya mientras desayunaba." EI hecho de que Goethe siguiese
lIevando la Legin de Honor incluso tras la derrota dei emperador no
slo se deba a la obcecacin dei anciano, que se opona a todo furor
patritico, sino a un gesto elemental de autoconservacin.
Nietzsche habla dei vuelco que da el pensamiento de Goethe sobre
el hombrc a la vista de Napolen. Para l mismo, s ta no es sino una
de las muchas grandes palabras dichas por l y a las cuales, final-
mente, sucumbi. Para Goethe, como persona que sali ilesa de todo
ello, un repensar asi significaba un trauma de su identidad. La conti-
nuidad de la relacin con la figura de Napolen va ms ali de cual-
quier otra en la vida de Goethe, si exclui mos la relacin con las figu-
ras de Prometeo y Fausto, que circunda, a su vez, todo el cornplejo
napolenico. En el mismo plano de motivacin est la defensa de la
propia identidad, que es siempre la identidad de una concepcin y un
proyecto de vida. Su defensa se realiza mediante el rodeo de la miti-
ficacin. Cuanto ms horrible se le revela la figura de Napolen a
cualquier retrospectiva histrica tanto ms artificioso se hace e1 con-
cepto auxiliar de lo demonaco, que armoniza la evidencia del gran
momento dei encuentro de Erfurt con el sinsentido, por ejemplo, de
la aventura egipcia.
Cuando Goethe empieza a leer, en 1829, las Mmoires sur Napolon,
de Louis-Antoine de Bourrienne, secretario del emperador, comenta
que ellibro le ha proporcionado las conclusiones ms curiosas,
ya que, aunque escrito con la mayor sobriedad y sin entusiasmo, se
advierte enseguida e] carcter grandioso que tiene, si uno se atreve
a decido, lo verdadero.'
Ellibro sigue ocupando a Goethe todava un da ms. Es un libro
que hara desaparecer, ante lo terrible de la realidad, todo ese
nimbo y esa ilusin forjados por los historiadores y los poetas en
torno a Napolen. Pero, para Goethe, la figura sigue separada de los
efectos de sus acciones: [... ] EI hroe no se hace, con ello, ms pe-
queno; ms bien pasa lo contrario, que crece cuanto ms gana en
verdad. Con todo, las expresiones sobre Napolen cobran mayor
dureza. Cu ando la conversacin recae sobre el autor de una larga epo-
2. H. Meyer, Goethe, Stuttgart. 1967. pg. 22.
3. Gesprche mil Sckerrnann, 5 de abril de 1829, en Werke, valo XXIV, pgs. 339
y sigo
peya SiD valor. Eckermann manifiesta su extraeza de que los seres
humanos se dejen agriar tanto y que incluso echen mano de los me-
dias ms falsos nicamente por un poco de renombre. (Qu le re-
plica uno que tambin se ha dejado agriar por ello? Con aire casi
condescendiente, Goethe corrige a Eckermann y le desva hacia el
tema de Napolen: Querido muchacho, [... ] un nombre no es una
nadera. [Por hacerse un gran nornbre Napolen hizo afiicos casi a
media rnundo!.
En el curso de esta Iectura, Goethe habla con Eckermann, el 7 de
abril, acerca de la expedicin en Egipto. La terrible realidad de la
que se hablaba el da anterior se haba convertido ahora en esos he-
chos en su desnuda y sublime verdad. En aquella empresa oriental,
toda conjetura sobre su finalidad se haba revelado como un puro en-
cubrimiento de la arbitrariedad: Se comprueba cmo l emprendi
esa expedicin nicamente para lIenar un tiempo en que l no poda
hacer nada en Francia para convertirse en sefior. Napolen haba
tratado aI mundo como el virtuoso y compositor Hummel a su piano.
Pero, en todo ello, tena algo que Goethe, evidentemente, no conside-
raba obvio: Napolen era especialmente grande en mostrarse en to-
do momento el mismo. Antes de una batalla, durante la batalla, des-
pus de una victoria, despus de una derrota, l segua en pie con la
misma firmeza y tena siempre claro y decidido qu es lo que haba
que hacer. Estaba siempre a la altura, en cualquier elemento, en cual-
quier momento y circunstancia, as como a los seguidores de Hum-
mel, de ah atrs, les es igual que ste toque un adagio o un allegro, en
tono de triple o de bajo. Eilibro, segn l, refut toda una serie de le-
yendas sobre el comportamiento de Napolen en Egipto. Por ejemplo,
su bajada a los pirmides. Sin embargo, es verdad que visit a los en-
fermos de peste, para dar un ejemplo de que la peste poda ser venci-
da si se poda vencer el miedo a la misma.
Y ahora, en este punto donde parece haber alcanzado el mayor
distanciamiento de esa aventura y de todos sus horrores, hace Goethe
algo que algunas veces ha hecho de forma inmediata y, con ms fre-
cuencia, indirectamente: intenta compararse con Napolen. l mismo
se haba expuesto a un contagio casi inevitable en un caso de fiebre
traumtica, apartando de m la enfermedad solamente con la fuerza
de una voluntad decidida. La siguiente generalizacin sirve como
intermediaria de la mirada que va de Napolen a Goethe y viceversa.
jEs increble el poder que, en tales casos, tiene la voluntad moral!
Se apodera, por asi decido, de todo el cuerpo y lo pone en un estado
de actividad que repele todos los inf!ujos nocivos [... ] Esto lo saba
498 SLO UN DIaS CONTRA UN DIOS
PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 499
Napolen muy bien, y saba que no arriesgaba nada ai dar a su ejr-
cito ese ejemplo mponente.
Si bien en ocasiones recurre a la comparacin eon l rnismo in-
cluso de un modo forzado, vacila en aplicar un mismo lenguaje. La
voluntad moral que l mismo se autocertfca significa, igualmen-
te, un distanciamiento de la idea de cercana de lo demonaco. de
lo que l reniega. Hay un campo media de atributos referentes a lo
extraordinario y a la productividad que pueden ser compartidos. Sor-
prendentemente, entre stos se encuentra tambin el referente a la
iluminacn.
En la primavera de 1828 Eckermann se sentia mal e insornne, y
tambn poco decidido a aceptar consejos que pudieran ayudarle a
superar ese malestar. Por el1o, Goethe se burlaba de l. As afloraron
un par de lemas que llevaban, casi inevitablemente, a Napolen: el
destino y eI demonio. Refirindola a la repugnancia que Eckermann
tena a ser ayudado, Goethe modific la frase que Napolen haba
pronunciado sobre la poltica: <'iEI destino dei hombre lo hacen sus
ofuscaciones e iluminaciones!. Y continu conjugando. de un modo
irreal, otra sentencia: Sera necesario que eI dernonio ejerciera su
tutela sobre nosotros cada da y nos dijera y empujara a realizar lo
que en cada momento deberamos hacer. La debilidad de Ecker-
mann condujo ai tema de la fuerza de Napolen. ste haba estado
siempre iluminado, con la mente clara y la voluntad decidida para
poner en obra inmediatamente aquello que l considerara necesario.
De l se podra decir que se encontraba en UO estado de iluminacin
continuada; se trataba, en definitiva, de un tipo que nosotros so-
mos incapaces de imitar. Eckermann objet que, en su edad avan-
zada, Napolen se via privado de esa iluminacin, con lo que Goethe
estaba de acuerdo; l mismo no haba vuelto a hacer de nuevo sus
canciones de amor o su Werther, pues aquella divina iluminacin
que hace que salga lo extraordinario la encontraremos siempre liga-
da a la juventud y a una poca de productividad [... ].
Y entonces Eckermann vuelve a un concepto que Goethe se encar-
ga de recoger, ai concepto de genio. En eso los resultados van muy
juntos: Pues qu otra cosa es el genio sino aquella fuerza productiva
por la que surgen acciones que pueden ser mostradas ante Dias y an-
te la naturaleza y que, precisamente por ello, tienen consecuencias y
son duraderas, No se dice nada sobre la cualdad de esas acciones
y sus consecuencias; slo importa aqu su intensidad. Despus de
tantas privaciones, tantas noches en veia, tantas terribles fatigas y ex-
citaciones en esa vida de Napolen, a sus cuarenta afias no poda
quedar ya nada sano. Justamente cuarenta anos tena Napolen cuan-
do se encontr con Goethe en Erfurt y Weimar.
En ese 11 de marzo de 1828, cuando estaban hablando sobre By-
ron. la conversacin deriv de nuevo hacia Napolen. Es frecuente que
el destino de hombres as, favorecidos por la suerte en su juventud, to-
me en su mediana edad un cariz desfavorable. El demonio no es, ni-
camente, un impulsor, es tambin un traidor. Siempre que Goethe
aborda eI tema de lo demonaco adquiere la ventaja de poder escabu-
llirse de nuevo de una comparacin con l mismo. As es posible pro-
nunciar con mayor suavidad palabras que suenan muy duras: [Cuando
ha cumplido ya su misin e1 hombre tiene que arruinarse de nuevo!.
Los demonios le ponen una zancadilla tras otra, hasta que, finalmente,
lo derriban. Eso le ocurri a Napolen y a muchos otros,
Nada indica que Goethe pudiera ser consciente de que hablaba so-
bre s mismo cuando deca que lo mejor para los que haban sido ya
abandonados por sus propios demonios era que se marchasen, a fin
de que quedara an algo que hacer para otra gente en un mundo co-
mo ste, calculado a largo plazo. Slo despus de su propia muerte
qued de manifiesto cunta gente y con qu urgencia haba esperado
ese desenlace. En ese momento, el 11 de marzo de 1828, de lo que se
trataba, para Goethe, sin que lo dijera expresamente, era de autoco-
rroborarse en la sensacin que tena de haberse visto confrontado
con Napolen en ei cenit de su destino y haber sido capaz de sostener
su mirada, cuando an estaba dei todo dominada por el impulso de su
demonio.
La escena primitiva que sirve de marco a todas las autocompara-
ciones de Goethe con Napolen es ei encuentro de Erfurt, a princi-
pias de octubre de 1808, cerca de aquel momento en que l sostuvo la
mirada dei victorioso conquistador. EI significado de haber estado
expuesto a algo as y haberlo superado con xito se le fue haciendo
patente poco a poco. Se trata de algo de lo que no podemos fcilmente
hacernos cargo en una poca como la actual, que a lo sumo exige que
nos enfrentemos a la mirada de los poderosos, de direccin incierta, en
la pantalla televisiva. Pero Napolen era ya desde haca justamente dos
anos, desde la batalla de Jena, el hombre que, inesperadamente, ha-
ba puesto en peligro y sometido a una profunda transformacin la
vida de Goethe mediante la simple amenaza de aniquilar ai Estado
dei cual l era ministro; haba hecho, pues, extremadamente insegu-
ro eI suelo slido en que l se asentaba, convirtiendo con ello en una
metfora cercana y punzante aquellejano recuerdo dei terremoto lis-
boeta.
PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ]
501
La amenaza de desmoronamiento dei mundo que l mismo se ha-
ba creado haba movido, asimisrno, a Goethe a realizar lo que con
menos probabilidad se hubiera podido esperar anteriormente de l:
casarse con la madre de su hijo, dando as el carcter de irrevocables
a 5US relaciones humanas ms ntimas. Tras esta, y a la vista del cam-
po de batalla de Jena, expres por primera vez el pensamiento que
iba a proporcionar un final articulado a 5U proceso de autocompren-
sin prometeica: slo un dias puede resistir a un dias. Una prueba de
ello era e! poder sostener la mirada de! emperador. En un hombre as
no deja de tener importancia e! hecho de que -segn eI relato de!
testigo fidedigno Soret, venido de Ginebra a la Corte de Weimar como
preceptor dei prncipe- todava dos anos antes de 5U muerte enroje-
ciese cuando se le mencionaba 5U encuentro COD Napolen, rechazan-
do siempre cualquier pregunta sobre la transcripcin de aquella en-
trevista." Su respuesta era que no haba escrito nunca nada sobre
acontecimientos contemporneos que afectaran a intereses an vi-
gentes, que quera evitar todo lo que pudiera provocar conflictos pe-
nosos: [ ... ] Laissons ce soin nos successeurs et vivons en paix.
Su frecuente acompanante en las expediciones mineralgicas du-
rante sus estancias de cura en Marienbad, el magistrado y crimina-
lista de Eger Joseph Sebastian Grner, no acababa de entender a
qu se deba aquel fuerte sentimiento mostrado por Goethe cuando,
en e! curso de una conversacin que tuvo lugar en agosto de 1822 y
que versaba, preferentemente, sobre la teora de los colores y Napo-
len, le ley, en su propia traduccin, la oda escrita por Manzoni a
la muerte dei emperador: Estaba como transfigurado, totalmente
en trance, sus ojos irradiaban fuego [... ].; Debemos tratar de enten-
derlo.
iQu cosa pudo pasar en Erfurt que Goethe se negaba -por no
decir que se andaba con remilgos- a consignar por escrito? i.. Qu era
aquello que l mantena como el recuerdo de una experiencia total-
mente singular imposible de ser compartida con otros, y hasta quiz
de ser comunicada? Una carta a Silvie von Ziegesaar nos pone en co-
nocimiento de que ai menos a ella le haba contado algo de su con-
versacin con Napolen en Erfurt. Fue Christiane, la mujer de Goe-
the, la que haba apremiado a Goethe, que titubeaba, a que fuese a
4. Frdric Jacob Soret, Tagebuch, 18 de enero de 1830, en Werke, vol. XXIII, pg.
657: Je lui ai dit qu'Il s'y trouvait des passages de mmoires de Talleyrand ouil tait
question de lui et de son entrevue avec Napolon. cela I'a fait rougir.
5. 8 de agosto de 1822, ibid., pg. 226.
Erfurt, donde e! emperador quera reunir a los prncipes. EI 4 de oc-
tubre, dos das despus de su primer encuentro con Napolen, segua
dando las gracias, desde Erfurt, a Chistiane por haberme empujado
a venir, pera se limitaba a indicar, lacnicamente, que el emperador,
con la mayor amabilidad, mantuvo conmigo una larga conversa-
cin." Un plan de informe acerca de esa comparecencia ante Napo-
len, esbozado en 1824 por iniciativa de! canciller von Mller, nunca
encontro desarrollo en los escritos autobiogrficos.
EI 1 de octubre de 1808 Goethe ve por primera vez a Napolen, en
casa de Lever. Esto qued vinculado inmediatamente con la propia
historia de su vida, pues el escenario del acontecimiento le es fami-
liar: El Iocal, conocido de muy atrs, con personal nuevo.? Cuando
a la mariana siguiente es presentado ai emperador, el recuerdo que le
queda de ello toma la forma de un apunte de la direccin escnica de
un drama: La multitud se dispers [... ] Fui llamado ai gabinete dei
emperador. En ese preciso momento es anunciado Daru, que fue re-
cibido ai instante. Yo titubeo. Llamado de nuevo. Entro. EI empera-
dor est sentado junto a una gran mesa redonda, desayunando [... ] EI
emperador me hace sefias de que me acerque. Permanezco ante l a
una distancia conveniente, Sigue el intercambio de miradas, que 10
decide todo: Tras mirarme detenidamente, me dijo: Vaus tes un
homme. Me inclino ante usted. Y cosas as. EI conjunto no suena a
descripcin, sino como las indicaciones escnicas para una liturgia de
iniciacin.
Goethe subraya que en esa conversacin se limit a responder lo
estrictamente necesario y de la forma ms natural. Esta acentuacin
de la naturalidad se corresponde con e! hecho de que el emperador
pusiera algunos reparos a un pasaje del Werther, que, en su opinin,
no sonaba muy natural, as como siernpre haba tenido la profunda
sensacin de que el teatro francs se apartaba de la naturaleza y de la
verdad. Cuando Daru hace observar a Napolen que Goethe haba
traducido el Mahoma de Voltaire, e! emperador se explaya diciendo
que, en ese libro, encontraba poco apropiado que aquel vencedor
6. Werke, voI. XIX, pg. 560. A Zelter se limita a hacerle tarnbin una vaga referen-
cia: El ernperador de Francia ha mostrado una gran inclinacin hacia m (30 de oc-
tubre de 1808, ibid., vol. XIX, pg. 567). Deja traslucir un poco ms cuandc escribe a
Cotta: [ ... ] He de confesar que en toda rni vida no me ha podido suceder nada tan su-
blime y satisfactorio como el haber podido estar ante el emperador francs, y adems
de tal modo (2 de dclernbre de 1808, bd., vol. XIX, pg. 572).
7. Ibid., vol. XII, pg. 635.
502
sLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN ( ... ] 503
dei mundo hiciera de s mismo una descripcin tan desfavorable.
Tal como esto se nos comunica apenas puede baber dudas de por qu
Napolen desaprobaba que se diera una imagen tan injusta de los
triunfadores deI mundo. Respecto a ello Goethe, ms tarde, el 8 de
agosto de 1815, har a Boissere la observacin de que la objecin de
Napolen haba sido tan certera que no haba ms que pedir. Aho-
ra estaba en condiciones de razonar cmo Napolen haba llegado aI
punto de corregir con tanta clarividencia a Voltaire a partir de su
concepcin sobre aquel fundador religioso, evidencia slo explicable
por la equivalencia entre eI que concibe ese concepto y el propio con-
cepto. iClaro que s, l, que era otro Mahorna, deba saberlo muy
bien!
Pese a toda esa docilidad de Goethe respecto a Napolen hemos
de examinar con ms detenimiento cmo elude el reproche de aque-
lla nica falta de naturalidad dei pasaje dei Werther. Su respucsta,
acompafiada de una amable sonrisa, es que tena que confesar que,
efectivamente, en ese pasaje se puede detectar algo falso, pero
que, por otra parte, acaso sea el poeta el nico a quien se ha de per-
donar si se sirve de un artificio -adems no tan fcilmente detecta-
ble- para suscitar determinados efectos, que no habra podido lo-
grar por una va ordinaria y natural. El poeta se toma, en su campo,
algunos derechos que su interlocutor haca ya mucho tiempo que se
tomaba continuamente en su propio campo. Hay en ello algo que pa-
rece no necesitar una justificacin, de la que incluso no es suscepti-
ble. Ante Napolen, topa con un factor histrico para lo cual no pue-
de haber una teodicea, como eI poeta deI Sturm und Drang tampoco
haba precisado de ninguna otra justificacin que la suministrada
por su propia obra. Napolen comprende enseguida que se ha esta-
blecido una comparacin entre los dos. Su crtica de la tragedia dei
c1asicismo francs la concluye diciendo que esas obras sobre eI desti-
no haban pertenecido a una poca ms oscura, pues ia dnde ira-
mos ahora con ese concepto de destino? Justamente ahora, cuando se
est a punto de gestionar hasta aI destino. Esto es lo que encierra la
sentencia deI emperador, tan poco adecuada, ciertamente, para Goe-
the, de que la poltica es el destino, cosa que no quiere sino sustituir eI
{atum esttico deI clasicismo por las aspiraciones de la voluntad im-
perial.
Por una indiscrecin de August, el hijo de Goethe, conocemos
otro detalle de la conversacin. Estaba contando aI canciller von M-
ller, en presencia de su padre, que ste tuvo que prometer aI empera-
dor que escribira una obra sobre la muerte de Csar -mejor, por su-
puesto, que La muerte de Csar, de Voltaire-.' Resultaba significati-
vo que ese drama de 1732 fuera representado con motivo deI encuen-
tro entre prncipes. Napolen aportaba a Goethe un tema que l mis-
mo, en su juventud, haba querido trabajar, y no poda saber que su
interlocutor haba tenido asimismo el suefio juvenil de un drama so-
bre Csar.
(Ha prometido Goethe, como podemos entender por lo que dice
su hijo, lo que no tena ms remedio que prometer? La indiscrecin
deI hijo es un poco insidiosa. Tambin sobre su propia vida haba ca-
do la sombra de esa conjuncin de su padre con Napolen, ai habr-
sele prohibido participar en la guerra de liberacin y, con ello, en esa
alta ocasin deI espritu de la poca. Aquel pasaje dei Stammbuch de
Fichte se haba convertido en un dura carga para l: A usted, hijo
nico de un ser nico en nuestra poca, la nacin le demanda gran-
des cosas. August, segn observa en 1813 Charlotte von Stein, fue
el nico joven distinguido que permaneci aqu, en su casa. De ma-
nera que cl nfasis que pane en esa demostracin de estar iniciado en
los recuerdos deI padre sobre Napolen se convertia en una desespe-
rada rebelda ante su forzosa participacin en eI posterior aparta-
miento de Goethe de las emociones de sus contemporneos.
En Erfurt, por tanto, se haba hablado, por ambos lados, de deter-
minadas obras. Pareca que el emperador estaba a punto de mostrar
aI poeta qu aspecto presentaba la cosa vista desde su lado cuando,
de repente, se volvi hacia su intendente general en Prusia, Daru, pa-
ra tratar la cuestin de la contribucin de impuestos. Sin apenas pro-
ponrselo, Goethe -convertido en testigo de cmo la poltica se toma
un destino- retrocedi un poco hasta un mirador. Y en ese momento
se dio cuenta de que precisamente en ese mirador haba vivido l
treinta afios antes horas gloriosas y sombras.
Es laidentidad de la propia vida lo que trata de salvar este espec-
tador de cmo se hace la historia. Lo que percibe le empuja a ese rin-
cn protector dei recuerdo. Nos asegura, de forma reiterada, que
mientras escriba las observaciones sobre el ajetreo que haba en tor-
no aI emperador no podia dejar de acordarse dei pasado. Y a ello
consagra, en su escrito, ms espacio que a lo concerniente a esa ac-
tualidad: aquellos viejos tapices, aquellos retratos de las paredes,
ahora descolgados. Es el emperador el que rompe el hilo de sus re-
cuerdos, aI alzarse y dirigirse hacia Goethe, a fin de separarlo, con
una especie de maniobra, dei resto de los que participaban en aquel
8. 30 de agosto de 1828, en Werke, vol. XXIII, pg. 500.
504 SLO UN DIOS CONTRA UN DlOS
acontecimiento. Y de ah surge el momento de mayor relieve. La si-
tuacin se vuelve a equilibrar en sentido inverso a la direccin que
Goethe haba seguido ai entrar y acercarse aI emperador ocupado
con el desayuno. Ahora es Napolen quien vuelve la espalda aI resto
y se dirige slo a Goethe, y nicamente para preguntarle si est casa-
do y tiene hijos. Napolen no poda saber que esa pregunta ya no le
resultara un poco penosa a su interlocutor precisamente por el re-
sultado que haba tenido su invasin belicosa deI territorio: eI casa-
miento de Goethe. Si es o no cierto que Napolon le invit a Pars
pertenece, en todo caso, a las cosas de la entrevista que l se calla.
Bastante importante -pero que acaso tambin desviada de cosas
ms importantes- es la noticia que nos da el escrito de que Napo-
len concedi a Goethe el 14 de octubre la Orden de la Legin de Ho-
nor. Slo a Silvie le hizo saber, el 15 de octubre, aparte de que haba si-
do honrado eon la Legion, que haba sido apremianternente invitado
a Pars. pero que l tena que ordenar sus cosas en Frncfort tras la
muerte de su madre: Todo son se fias y estmulos para atraerme ha-
cia el suroeste, cuando, por lo de ms. era exclusivamente en el sures-
te donde yo sola buscar mi salud.
Los contemporneos de la teoria dei comportamiento saben lo
que significa resistir impvido la mirada de otro. Para los contempo-
rneos de Goethe eSQ representaba ya un factor casi mtico. Heine es-
cribe sobre los ojos de Goethe que stos estaban quietos, como los
de un dias: Pues sta es la caracterstica por antonomasia de los dio-
ses, que su mirada es fija y sus ajas no revolotean inseguros de un la-
do para otro.? Y no es casual que, en este punto, Heine site a Na-
polen y a Goethe en eI mismo nivel: Esa ltima cualidad la tenan
tambin los ojos de Napolen. Por lo que estoy convencido de que s-
te era un dios. En lo referente a Goethe, Heine saba lo que deca,
pues l mismo no haba podido resistir la presencia de este 'Jpiter:
De verdad, cuando lo visit en Weimar y estuve ante l, volv, sin
querer, la vista hacia un lado, como extrafado de no ver yo tambin
ai guila, con los rayos en eI pico, posada junto a l. Falt poco para
que me dirigiese a l en griego [... ]>,.
Los ojos de dias de Napolen siguieron presentes en la memoria
de Goethe hasta sus ltimos anos. Slo habl de ello de forma indi-
recta. EI 17 de enero de 1827, un dia en que Goethe estaba sereno,
como seala Eckermann, ese estado no qued enturbiado ni siquiera
9. Reine, Die Romantische Schule, I, en Smtliche Schriten, Briegleb. vo!. lII,
pg. 405.
por el hecho de que la conversacin derivara, en presencia dei hijo, la
nuera y el canciller von Mller, hacia la poca de la ocupacin napo-
lenica. Mller hace referencia a una carta dei entonces mensajero
francs en la Corte de Weimar, en donde se haca tambin mencin
de Goethe. La carta llama a Weimar una tierra feliz, una tierra donde
eI genio puede tener una relacin tan familiar con eI poder supre-
mo. Esto es como un lema que da entrada ai tema de Napolen. Sin
embargo, para llegar a ello todava hay que dar un rodeo. Se habla de
ciertas adquisiciones de la seora de Goethe, que no haban encon-
trado la aprobacin de August. El viejo Goethe sabe, ai respecto, algo
odo de Napolen: No hay que aficionarse demasiado a las herrno-
sas mujeres [... ], pues fcilmente pierden todos los lmites. Hasta en
el Elba segua recibiendo Napolen, para pagarias, facturas de som-
brereras." ste no habra condescendido fcilmente a los deseos fe-
meninos tampoco en pocas pasadas. Un comerciante de moda le dia
a entender, con motivo de una presentacin, que, en este aspecto, ha-
da demasiado poco por su esposa. A esta desvergenza mercantil
Napolen no respondi ni una paI abra, pera lanz al otro una mira-
da tal que eI hornbre recogi sus cosas lo ms rpido que pudo y ya
no se dej ver por all nunca ms. A la pregunta de la nuera de si
eso no haba ocurrido por los tiempos dei Consulado, Goethe contes-
ta, no sin una autorreferencia, que, probablemente, Napolen era ya
emperador, pues, de lo contrario, su mirada no habra sido tan te-
rrible. Pera lo demonaco no es siempre tan dominante. La sereni-
dad de Goethe sigue inclume ai recordar, de forma indirecta, la mi-
rada que l haba resistido: Pero no puedo menos de rerme dei
hombre ai que la mirada le penetr en todos los miembros y que pro-
bablemente se vea ya decapitado o fuslado.
EI15 de diciembre de 1812 Goethe anot que eI diplomtico fran-
cs von Wolbock haba notificado que el emperador iba a pasar por
Weimar, por 10 que se haba informado sobre mi persona. Acto se-
guido, el Diario describe, una y otra vez, la estancia dei emperador
en Weimar, como si fueran datos de la propia vida. El recuerdo dei
emperador derrotado no era menos vlido para l que eI intercambio
de miradas con el vencedor de Jena. La profunda participacin de
Goethe en eI destino de Napolen, hasta su final, sobrevivi incluso
ai horror creciente que iba sintiendo por los hechos dei corso. EI 13
de agosto de 1813 se encontr con eI emperador en Dresden, cuando
estaba inspeccionando los trabajos de las trincheras. En 1815 reflej
10. Ibid.. vol . XXIV. pgs. 205 y sigs.
506 SLO UN nros CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ]
507
en su Diario el episodio de los cien das. EI 30 de abril de 1817 escri-
ba: Por la noche, confesin de Napolen. EI 14 de enero de 1822,
indicando, de nuevo, en qu parte del da escriba: De noche, solo.
Traduje la oda de Manzoni a Napolen. EI15 de agosto de 1828 en-
contramos, con una duplicacin nada atpica en Goethe, una conjun-
cin deI calendario cristiano y el mtico: Asuncn de Mara, aniver-
sario de Napolen. EI ocaso y fin del emperador en Santa Helena
encontraron un lugar destacado en las lecturas de Goethe. Lea el M-
morial de Saint-Hlne, de Hudson Lowe, as como otras obras sobre
su derrota y prsin. En aquella rocosa isla dei Atlntico sur se consu-
maba, para Goethe, el destino de un Prometeo en el que l haba dele-
gado, en Erfurt, su primera comprensin de s mismo como artista y
su propia arrogancia de otros tiempos. En esta delegacin se basaban
tanto la lealtad con el destino del corso como tambin el haberse des-
marcado de su cualidad demonaca.
Antes de la batalla de Leipzig Goethe haba hecho una apuesta so-
bre la victoria de Napolen sobre los aliados. Cu ando, tras su derro-
ta, algunos oficiales vinieron a visitarle y el conde Colloredo fue alo-
jado en su casa, apareci ante ellos con la cruz de caballero de la
Legin de Honor.
En nada se ve con ms claridad la afinidad de Goethe con los pre-
sagios que en su relacin con Napolen, AI mismo tiempo en que s-
te huye de la isla de Elba tiene lugar, segn nos informa Sulpiz Bois-
sere, la llegada de un anillo con la cabeza de Serapis, que Goethe
haba pedido, sin poderio conseguir, mucho tiempo antes. Un amigo
vino a verle diciendo: iAdivine usted algo desorbitado!. A lo cual
respondi Goethe, siguiendo irnicamente el juego: ''iEI Da dei Jui-
cio Final!. EI visitante, como no poda ser de otra manera, lo neg.
Lo prximo que a Goethe se le ocurri, entre las posibilidades de co-
sas descomunales, fue esto: Napolen ha huido. Y a ello se ha de
agregar lo principal, segn el relato de Boissere: AI da siguiente
lleg el anillo." Lo que se va estratificando en la relacin de Goethe
con Napolen -independientemente de la fiabilidad de los hechos,
porque lo inventado o exagerado tambin lo confirman- pertenece a
la categora de lo significativo.
t l. Werke, vaI. XXII, pg. 799. Goethe anota en su Diario hasta un presagio con-
cerniente a Napolen: durante una fiesta en su honor co Frncfort, el nambre deI em-
perador se vio envuelto, ai final, co una nube de humo producida por los fuegos artifi-
ciales, de manera que se dej de ver, cosa que fue tomada por la multitud como de
mal agero (anotacin dei 22 de agosto de 1806, en Tagebcher, op. cit., pg. 268).
De mal agero es tambin la cada dei cuadro de Napolen, que
nos ha transmitido una persana digna de todo crdito, Joseph Se-
bastian Grner, conforme a lo relatado por el propio Goethe. Esta va
integrado en otro presagio: durante una excursin a Franzensbad
Grner le muestra a Goethe la representaein plstica dei empera-
dor y de su segunda mujer en la fuente Marie-Luise. Grner le hace
observar qu efecto tan espirituaJ" hace aquel hombre de pequena
estatura junto a Marie-Luise. Goethe contesta: Espiritual [... ] lo era
en grado sumo, jlstima que no se contuviera, como aqu, en 5US l-
mites!."
Este consejero, experto en criminologa, le cuenta detalles sobre la
construcein del brocal de la fuente. Para su construccin se haba
hecho venir a expertos de Praga, con el resultado de que, poco tiem-
po despus de su partida, todo lo edificado se vino abajo, por lo que
se encarg al ebanista deI lugar que hiciera, sin demora, una versin
ms barata; claro que, con ella, la Sprudelquelle, que ahora llevaba el
nombre de Napolen, qued separada de la de Marie-Luise. Este pre-
sagio fue luego confirmado por la realidad.
Y con esto engancha perfectamente Goethe. lCmo iba l a que-
darse sin ningn presagio en su relacin con Napolen? Tras la ba-
talla de Leipzig, un cuadro suyo que estaba en mi habitacin se des-
prendi sin ningn motivo conocido dei clavo dei que colgaba; lqu
dice usted a esto? En pocas oscurantistas y supersticiosas se lo ha-
bra considerado una seal dei cielo, que anunciaba el nacimiento o
la muerte de algn gran hornbre, contesta Grncr, EI contenido pre-
sagioso de la fuente de Franzensbader se le representa ahora como
demasiado ingenuo. Vuelve a insistir con la palabra-clave: Imites.
Es una caracterstica de Goethe no permitir nunca que otro se arro-
gue la capacidad de determinar la medida de la grandeza, por lo que
nos cefiiremos literalmente a lo que nos transmite Grner: Cuando
veo aqu esta Sprudelquelle aliado de la otra de Marie-Louise me ima-
gino a Napolen separado de su hijo en la isla de Santa Helena, vi-
viendo, interiormente, coartado, como aqu, sin poder salirse de sus
lmites. nicamente un espritu grande puede seguir entero en una
situacin as. Pese a todo, su prisin iba a hacerle inocuo: millones
de seres humanos han sido sacrificados por l. Tambin Goethe
piensa en la humanidad y en su bien, pero elude hacer un veredicto
sobre Napolen, quedndose con la fuente y confiando en sus efectos
beneficiosos para la humanidad: iDejemos que esta Sprudelquelle -o
12. Ibid., vol. XXIII, pgs. 170 y sigs.
508 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 509
de Napolen, como usted la llama- siga produciendo sus buenos
efectos para la humanidad!. EI informe acaba con todo el laconis-
mo, indicando que a continuacin volvieron a Eger.
La significacin de lo napolenico culmina en una coincidencia
que hace que, a ttulo pstumo y por una va poco clara, Napolen
tome partido por algo que para el propio Goethe era central en la
obra de su vida: la teora de los colores. Aqu surgen los presagios a
partir de lo demonaco, que tiene poder para hacer que lo heterog-
neo converja en una significacin inesperada. EI hecho de que Napo-
len hubiera ledo el Werther y lo Ilevara siempre consigo, incluso
en Santa Helena -como el propio Goethe saba, desde 1829 y se lo
comunic a Roschalin, 5U traductor rU50-, no suscita ninguna signi-
ficacin ominosa. No hay nada demonaco en el emperador respecto
a 5US juicios literarios. Pera que Napolen tomara partido por ]a teo-
da de los colores, aunque ya no estaba, y precisamente porque ya no
estaba, entre los vivos, s es algo que pudo haber afectado profunda-
mente a Goethe.
En el otofio de 1830, cuando Goethe trabajaba en el final de la se-
gunda parte de su Fausto y acababa de empezar la cuarta parte de
Poesia y verdad, que iba a contener el tremendo apotegrna, mien-
tras la muerte rondaba a Napolen en Santa Helena y reciba la no-
ticia de la muerte, tambin, de 5U nico hijo en Roma, ocurri algo
curioso. En eI viaje de vuelta de Italia, donde se haba separado, en
Gnova, de August von Goethe, Eckermann vio, en el escaparate de
un peluquero de Estrasburgo, un pequeno busto de Napolen, hecho
de cristal opalescente, que pareca ofrecerle todos los fenmenos
propios de la teora de los colores, segn se le mirara sobre el tras-
fondo oscuro de la sala de atrs, o ben aI revs, desde all con la luz
de la calle como fondo. Eckermann vio aI instante que Goethe que-
dara fascinado eon esa obra. Aquella imagen vidriosa adquiria, a mis
ojos, un valor incalculable [... ]
' 3De
modo que compr el busto v lo
hizo enviar a Weimar. ~
Todava de viaje y antes de que tuviera la noticia de la muerte deI
hijo de Goethe, Eckermann recibi la carta de agradecimiento dei pa-
dre por ese maravilloso regalo. Goethe confirm a su Eckermann que
al contemplar aquel admirable busto transmisor de colores haba
quedado impresionado, penetrado por el magnfico fenmeno pri-
mordial, que surge aqui con todas sus manfestacones. AI menos en
la eleccin de la expresin, que, en ese momento, no pudo ser ms
13. Werke. vol. XXIV, pgs. 429-431.
que una forma de hablar, insinuaba Goethe que detrs de la casuali-
dad de este hallazgo y de haber podido fijarse Eckermann en algo as
se veia una mano demonaca: Cuando su demonio le traiga a usted
de regreso a Weimar ver lo que es esa imagen a la luz de un sol cla-
ro y fuerte [... ]. Sin dudarlo ni un instante, reivindica a Napolen
para su teoria de los colores: Aqui se ve realmente en l al hroe vic-
torioso incluso en la causa de la Farbenlehre. Tenga usted mi mayor
agradecimiento por esta inesperada consolidacin de una teora que
me es tan querida. [Qu hambre de otras cosas que no eran demos-
traciones!
Despus de todo lo que Goethe haba experimentado e inventado
en su relacin con Napolen tena que ser importante para l esta ba-
ratija casual. Ya antes, el 2 de mayo de 1824, haba establecido ante
su interlocutor Eckermann la ms alta y atrevida conexin que hu-
biera hecho jams dentro deI horizonte de su autocomprensin y de
su vivencia de la historia: Napolen hered la Revolucin francesa
[... ] y a m me ha sido dado descubrir el error de la doctrina newto-
niana.
El trmino dernonio lo usa l, como hace, con frecuencia, con
tantas otras cosas, desplazndolo, por as decirlo: refirindolo ai des-
tino de otra persona, pese a que lo acaba de referir a s mismo. Algo
ms tarde, el 2 de marzo de 1831, nos asegura que lo demonaco no
slo est dentro de las personas o rondndolas, sino que asoma, y de
un modo completamente peculiar, en los acontecimientos y, sin du-
da, en todos aquellos que nosotros no somos capaces de solucionar a
base de entender o razonar. No se trata de ningn intento de definir
lo demonaco, sino, nicarnente, de describir la resistencia que lo ca-
racteriza. Goethe niega que en su propia naturaleza haya algo demo-
naco; pero est sujeto a ello. En cambio, Napolen haba sido una
especie de demonio, y, por certo, en el ms alto grado, de manera
que apenas puede ser comparado con nadie [...] Seres demonacos de
esa clase los griegos los tenan por semidioses. Y entonces a Ecker-
man se le ocurre preguntar si Mefistfeles no tiene tambin rasgos
demonacos. Llama la atencin que Goethe no dude en negarlo inme-
datamente. con eI argumento: No, [... ] Mefistfeles es un ser dema-
siado negativo; lo demonaco se manifiesta en una fuerza de accin
totalmente positiva;"
iQu seriedad, qu peso tiene, y, sobre todo, con qu exactitud se
ha de tomar esta expresin de dernonio en Goethe, especialmente
14. Ibd., pg. 469.
510 sLO UN DIOS CONTRA UN DIOS
cuando va referida a Napolen? En primer lugar, segn mi opinin,
el hablar de lo demonaco no es sino una renuncia a la frivolidad con
que la juventud dei Sturm und Drang haba hecho uso dei atributo
divino. Respecto a Napolen, la lengua de Goethe le traiciona ms
de una vez. En una conversacin con eI canciller Mller, el 23 de
marzo de 1830, esa asociacin viene envuelta en esa forma domsti-
ca con que se trata la cuestin dei paso dei tiempo. Estaban hablan-
do, una vez ms, dei tema Napolen. Mller forz a Goethe a que re-
cordara algo con la observacin de que era terrible tener que decirse
que desde todo aquello haban pasado ya veintids anos. Goethe elu-
di el golpe: rnejor sera no mencionarlo, pues, de lo contrario, es
para volverse loco. No es que Napolen fuera includo en la autocom-
paracin, casi humilde, con Dias que Goethe hara a continuacin,
pero era difcil que sin estar hablando de l se hubiera hecho esta
asociacin: Ante Dias, mil afias son como un da; lPor qu n050tr05,
como pequenos dioses que somos, no vamos tambin a sobreponer-
nos a algo asf?. Es exactamente lo inverso ai gesto de humildad de
Mller ante el paso implacable dei tiempo; a quien haya dejado tras
l acontecimientos de esa envergadura ya no le afectar eI cmputo
de los anos.
Aqu ya no queda nada de aquello de lo que se burlaba Jean Paul,
cuando, en una carta a Christian Otto, dei 18 de junio de 1796, des-
criba su visita a Goethe: la casa, desconcertante con su gusto por lo
italiano, el panten de imgenes y estatuas, aquella paralizadora
frialdad de la angustia que le estaba oprimiendo el pecha. Final-
mente, apareci Goethe: [... ] Entra, ai fin, el dios, fro, monoslabo,
sin acento.
Slo ai final de todo, tras su muerte, retornar una vez ms, en la
pluma de Eckermann, eI tono apotesico. EI final de la segunda par-
te de las Gespriiche constituye una de las prosas ms hermosas en
alemn. A la rnafiana siguiente de la muerte de Goethe, Eckerman
hace que Friedrich, el sirviente, le abra el cuarto donde yace el cad-
ver. EI entrelazado de atrevimiento y respeto de estas lneas alcanza
su punto culminante cuando Eckermann manda retirar la sbana
mortuoria que envuelve el cuerpo desnudo. Es un instante de epifa-
na: Friedrich abri el sudario, y yo qued maravillado dei divino es-
plendor de esos miembros [... ] Yaca, ante m, un hombre perfecto,
en toda su gran belleza, y la fascinacin que sentia me haca olvidar,
por momentos, que eI espritu inmortal haba abandonado ya esa en-
voltura. Puse rni mano sobre su corazn -en torno no haba ms
que un hondo silencio- y me volv hacia un lado, para dejar correr
libremente mis lgrimas contenidas. Esta ya no es Goethe, sino Ec-
kermann, pera Eckermann ante eI Goethe muerto.
S eI atributo de lo demonaco es, en Goethe, un indicio de que
ha desaparecido el uso frvolo dei otro atributo, de lo divino, la ra-
zn de ello hay que buscaria, ante todo, en su trato profundo con eI
spinozismo. En la absorcin pantesta lo divino, en el sentido literal
dei trmino, se ha hecho algo indiferente: es la caracterizacin pa-
ra todo en general. Lo divino ya no puede ser lo excepcional; en eso
se convierte lo demonaco. Se otorga este rango a todo aquello que
exceda lo humano corriente, que posea la cualidad de la inaccesb-
Iidad, No se trata de lo antidivino, que, de todos modos, en el pantes-
mo es an ms estrictamente utpico que en e] monotesmo, ya
que no hay lugar en l para algo as. No obstante, all donde haga
su aparicin en ellenguaje se podr descubrir un trasfondo polites-
ta, pudiendo ser entendido como un pantesmo eon un reparto de
papeles. Es la licencia esttica de una metafsica que, de suyo, no
justifica ms que la esttica de la naturaleza, haciendo superflua la
dei hombre, ai no quedarle ya ningn espacio libre.
Goethe lo ha visto muy claramente: eI pantesta metafsico ha de po-
ner en prctica, en el arte, respecto ai politesmo, un concepto doble de
verdad. Pero incluso moralmente no hay en el pantesmo lugar alguno
para la desmesura ni en el bien ni en eI mal; nada puede estar a favor o
en contra de Dios, dado que nada es capaz de ser fuera de l. Aqu se
apunta lo que significar la categora de lo demonaco, en cuanto do-
mnio intermedio no claramente determinable, para el susodicho tre-
mendo apotegma, en que culmina la cuarta parte de Poesia y verdad.
Puede enfrentarse a un dios todo lo que, por su parte, sea tambin un
dios, y slo tiene sentido hablar de ello si no hay solamente Uno.
Goethe niega, es cierto, que Mefistfeles pueda ser visto tambin
como un dernonio. Pera no podra darse una apuesta entre Dias y
Mefistfeles si entre ellos rigiera la mortal seriedad dei dualismo o la
exclusividad dei monotesmo. As es como el trasfondo dei Fausto se
convierte, ai menos, en el como-si de un politesmo. Sus pruebas de
fuerza son serias; pera no definitivas, sino, ms que nada, episdicas.
En este reino intermedia, aI fin y al cabo ni metafsico ni moral, sino,
ms ben, esttico, es donde Goethe coloca a Napolen. En su tra-
duccin de la oda El cinco de mayo, de Manzoni, le lIama el hombre
de los horrores; pero era imposible, para Goethe, que aqul hubiese
representado una pura voluntad malvola y no hubiera deparado otra
cosa que el mero fracaso de la desgracia. Lo demonaco constituye,
respecto a lo moral, una categora extica.
512 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ]
513
En el curso de una conversacin con Eckermann sobre Fausto,
que le haba sumido durante algunos momentos en un estado de
tranquila reflexn, Goethe, para fundar su opinin sobre lo demo-
naco, recurre, expresamente, a esa visin de la edad de las cosas. No
podra ahuyentar el pensamiento de que los demonios, para moles-
tar y burlarse de la humanidad, hacen aparecer a veces figuras singu-
lares, tan seductoras que todos se sienten atrados hacia ellas y tan
grandes que nadie las puede alcanzar." Goethe pone el ejemplo de
Rafael, Mozart y Shakespeare. Con Shakespeare, a su vez, equipara-
do por l, en su primera fase dei Genieperiode, a Prometeo, compara
ahora -lo que no deja de ser una clave para la valencia esttica de su
categora de lo demonaco- a Napolen, claro que calificndolo de
inaccesible, no de seductor. Eckermann termina de pensar lo
que aqu, como siempre, le ha sido propuesto para que lo piense l
tambin, agregando que los demonios podran haber tenido tam-
bin con Goethe intenciones similares, dado que tambin l es una fi-
gura demasiado seductora como para no sentirse impulsado hacia l
y demasiado grande como para poder alcanzarlo.
La asociacin pasa por el tema de Fausto. Oeurre en una eonver-
sacin con Sulpiz Boissere, el3 de agosto de 1815, que gira en torno
a Spinoza, la teora de los colores y, sobre todo, eI Fausto. sobre cuyo
final Goethe no quiere an decir nada, aunque lo d ya por acabado,
rnuy bien logrado y grandioso. El paso, que viene sin querer, hacia
otro tema se eorresponde exaetamente eon la tesis nietzscheana de
que la aparicin de Napolen le habra hecho repensar a Goethe su
Fausto y todo ese problema que es eI hombre: Fausto pone, ai prin-
cipio, ai diablo una condicin de la que se derivar ya todo lo otro. EI
tema de Fausto me lleva a la cuestin de cmo yo pienso y he pensa-
do a Napolen. El hombre que tiene poder sobre si mismo y se rea-
firma en ello hace lo ms difcil de hacer y lo ms grande."
Apunta todava ms alto aquella otra manifestacin que vincula eI
atributo de lo demonaco tanto a Cristo como a Napolen. EI criterio,
para ello, es eI poder sobre los elementos, esto es, sobre la naturale-
za. De Cristo dice Goethe: La magia que di mana de su persona, has-
ta tal punto que los sanas se adhieren a l y los enfermos se sienten
curados, e incluso su poder sobre los elementos, que hace que se cal-
me, ante l, la furia de las tormentas y dei oleaje, todo eso. aunque se
15. Gespriiche mit Eckermann, 6 de diciembre de 1829, en Werke, vol. XXIV, pgs.
373 y sigs.
16. Ibid.. vol. XXIl. pg. 802.
d en una naturaleza predominantemente divina, parece pertenecer a
la especie de lo demonaco, Y en conexin directa con esa frase si-
gue la que se refiere ai corso: As, en Napolen estaba activo lo de-
monaco corno quizs en ningn otro ser de los tiempos modernos."
Un poder sobre la naturaleza derivado dei de Napolen lo experi-
ment eI propio Goethe. Zelter nos informa de que el 3 de mayo de
1816 s te guardaba cama enfermo y le pareca casi imposible par-
ticipar en una gran ceremonia que iba a tener lugar en la Corte.
Cuando, por suerte, le vi no a la memoria una sentencia napoleni-
ca: L'Empereur ne connait autre maladie que la mort. A continua-
cin, le comunic aI mdico que, si no mora, estara puntualmente
en su sitio. Parece que tanto el mdico como la naturaleza se toma-
ron a pecho esta sentencia tirnica, pues, el domingo, a la hora indi-
cada, all estaba yo en mi puesto [... ] Uno se preguntar de qu gran
ceremonia se trataba. Era la aceptacin, por parte de los distintos es-
tamentos, dei ascenso, tras la derrota de Napolen, de Carl August ai
rango de Gran Duque y su recepcin de la promesa de una Constitu-
cin, que ste -sera el primero en hacerlo entre los prncipes ale-
manes- cumplira ya un mes despus. Napolen haba coadyuvado,
mediante una induccin demonaca, a que Goethe, promovido asi-
mismo al cargo de ministro de Estado, participara incluso en la
fiesta donde se ceiebraba el ltimo triunfo sobre l.
La restriccin introducida por Goethe ante Eckermann, de que
en los tiempos modernos en ningn otro ser estara tan activo lo
demonaco como en Napolen an no se haba hecho cuando, eI 3 de
enero de 1807, escribi a Knebel que se tendria que haber previsto
que Ia mayor figura que haba sido posible en toda la historia ven-
dra de Francia. Uno niega lo descomunal mientras puede. Con to-
do, parece que se dio algo as como una despotenciacin de los poderes
primigenios. Antes de ponerse a hablar, en 1831, de Cristo y Napo-
len, Goethe introdujo este enunciado: Tengo la sensacin de que en
tiempos anteriores lo demonaco ha sido ms potente, como si en un
sigla tan prosaico como ste no encontrara la oportunidad de mani-
festarse. Hay importantes vestigios de ello en eI Antiguo y en el Nuevo
Testamento, y hasta en Cristo se hallan rasgos que podramos incluir
en esta que digo). Podemos recordar aqu que, en un niveI de irona
ms alto, Sigmund Freud, en una carta a Thomas Mann, escrita el 14
de junio de 1936. hizo una comparacin de Napolen COneI Jos de
Egipto.
17. Gesprche mil Eckermann, 28 de febrero de 1831, bid., vol. XXIV, pag. 743.
514 SLO UN DTOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 515
Una caracterstica de la figura demonaca no es solamente que
mande por s misma sobre los elementos, sino que pueda incluso indu-
cir en otras la capacidad de hacerlo. En un paseo en coche con Ecker-
mann, Goethe abord el tema de la noticia de la muerte de Eugen
Napolen Beauharnais, duque de Leuchtenberg. l haba sido, segn
sus palabras, una de las pocas personas, que cada vez son ms raras,
de carcter. Todava el verano anterior haba coincidido eon l en
Marienbad. All se enter de los planes que estaba haciendo para unir
el Rio y al Danubio mediante urt canal. Una empresa grandiosa, si
se tiene en cuenta la resistencia local. Pera a alguien que ha servido
bajo Napolen y ha sacudido con l el mundo eso no le parece impo-
sible.. III Se sigue rnanteniendo aqu e1 esquema de que la resistencia
ante las circunstancias, la materia o los elementos forma parte tam-
bin de la grandeza dei hombre y de la obra que se encuentre en e!
radio de influencia de una naturaleza demonaca.
sta se mide tambin por e! vaco que deja tras de si. Para Goethe
era casi obvio que Napolen haba instalado una inquietud que peda
figuras parecidas, pera que de hecho slo fomentaba las de un rango
inferior. EI heredera de la Revolucin, que pareca haber cerrado el
abismo sobre el que Goethe se haba inclinado ya desde e! asunto de!
collar, dej, ai marcharse, un nuevo abismo. EI ano de!levantamien-
to contra Napolen se le hace a Goethe patente que nicamente e!
odio haba podido unir a los alemanes, como lo escribe a Knebe! e! 14
de noviembre de 1813: Quiero ver yo lo que harn una vez que lo ha-
yan expulsado ai otra lado de! Rin. Lo seguir viendo as hasta el fi-
nal. Cuando e! 21 de marzo de 1831 Ilegan noticias sobre los conti-
nuos tumultos de Pars, recurre al ejemplo de Napolen para explicar
ese delirio de la gente joven por querer intervenir en los ms altos
asuntos de Estado. Aqul haba suscitado en la juventud de su pas un
egosmo que no se quedara tranquilo hasta que surja, entre ellos,
un gran dspota en el que vean encarnado, en grado sumo, lo que
ellos mismos desean ser."
No obstante, como pasa siempre en esas manifestaciones de Goe-
the, e! derecho est dei lado dei hombre demonaco. Para el mundo,
para los otros queda e! perjuicio de que las necesidades despertadas
por aqul no puedan ser satisfechas de nuevo por seres parecidos.
Lo maio es que un hombre como Napolen no puede volver a nacer
tan pranto, y casi me temo que habrn de pasar an algunos cientos
18. Ibid., 29 de febrero de 1824, en Werke, vol. XXIV, pgs. 100 y sigs.
19. Ibid., 21 de marzo de 1831, en Werke, vol. XXIV, pgs , 484 y sigs.
de miles de hombres hasta que e! mundo aplaque de nuevo su in-
quietud..
Cuando habla de Napolen e! punto de referencia, abierta o sola-
padamente, siempre es el prapio Goethe, pues es tambin una secuela
suya que el hombre de espritu activo slo pueda preparar en silencio
muchas cosas buenas para el futuro, pero tendrn que pasar afias pa-
ra que se pueda pensar en una nfluencia de ndole literaria. Sorpren-
dentemente, la cuenta de resultados de Goethe no entraria ninguna
amargura por ese hombre que hizo de s mismo un defecto para el
mundo, pues l mismo aparece ahora como lo que le faltaba ai mundo
para poder acabar por fin el balance, como si e! balance entre grande-
za y vctimas no hubiera sido iniciado por aquel hornbre de los ho-
rrores.
Goethe se encuentra en el umbral de su ltimo ano de vida decidi-
do a preparar tranquilamente un futura que apenas es ya asequible
para l mismo. Nos preguntamos si al producirse esta conversacin
pudo acordarse de las palabras que Napolen haba pronunciado el
26 de abril de 1813 ai canciller von Mller: <,Sabis tarnbin voso-
tros, alemanes, lo que es una Revolucn? iNo, no lo sabis, pera yo
sf!. Esto implicaria la legitimacin histrica de Napolen por parte
de Goethe. Si no en su grandeza, en el papel desempenado por llo
vea determinado por la herencia de la Revolucin. Fue, una vez ms,
la clarividencia nietzscheana de las ecuaciones subterrneas que se
desarrollan a un nivel extremo la que vio que la re!acin de Goethe
con Napolen giraba enteramente sobre el propio polo de la Revolu-
cin francesa, un polo cercano a lo rousseauniano. Para Nietzsche,
Goethe representa un apartamiento total de! siglo XVIII y de su Revo-
lucin: Slo veo a uno que la recibi como hay que recibirla, con as-
co: Goethe [... ].20 De donde resulta una frmula comn para Napo-
len y Goethe a partir de su peculiar realizacin -pese a Rousseau y
contra Rousseau- de la vuelta a la naturaleza: aquellos aconteci-
mientos de mbito europeo eran, para Goethe, como un intento gi-
gantesco de superar el sigla XVIII mediante un retorno a la naturale-
za, una ascensin a la naturalidad prapia deI Renacimiento, una
especie de autosuperacin por parte del propio sigla, siendo tam-
bin Napolen (una muestra de "retorno a la naturaleza".21
20. Nietzsche, Gtzen-Dmmerung oder Wie man mil dem Hammer philosophiert
(1888), 48, Musarion, vol. XVII, pg. 149 (trad. cast.: Crepsculo de los dolos, 4 im-
presin. Madrid, Alianza, 1998).
21. Ibid., 49.
516 SLO UN DIaS CONTRA UN DIas PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 517
Todo ese discurso sobre lo demonaco no puede hacer que
Nietzsche se engane sobre el hecho de que Goethe qued engancha-
do con tanta persistencia a Napolen precisamente por ser un rea-
lista convencido. EI realismo, all donde aparece, es un concepto que
contrasta eon las irrealidades de una poca, y es justo eso -estar en
media de una poca de tendencias irreales, determinar o sufrir su fi-
nal- lo que constituye el realismo de la relacin de Goethe con Na-
polen: l DO tuvo ninguna otra vivencia que fuera ms grande que
la de aquel ens realissimurn lIamado Napolen.
En la visin de este fenmeno el historiador y el demonlogo que
era, a la vez, Goethe, se unen, si bien DO siempre de un modo incon-
stil. Lo demonaco es una categora contra la historia, en cuanto s-
ta implica la factibilidad, una contracategora, como tambin lo tr-
gico. Eso lo experimenta Goethe en la figura de Napolen y en su
cada.
En marzo de 1832, poco antes de su muerte, Goethe habla con
Eckermann acerca de la idea trgica de destino de los griegos, idea
que no se adecuara a la forma de pensar actual. Y se atreve a com-
pararia incluso con la moda: una tragedia sera como un traje pasado
de moda desde hace ya mucho tiempo. i.Y qu es lo que ha reempla-
zado a lo trgico, para caracterizar a la existencia humana en una de
sus posibilidades extremas? Sin duda no es algo que est determina-
do por las reprcsentaciones religiosas de la poca; si se las menciona,
slo se hace porque excluyen una idea de existencia, la antigua, que
no se fundaba en el principio de la libertad, sino que permitia la de-
terminacin por la ceguera y la culpa que trae eI destino. Napolen
aparece como un ejemplo excepcional dei cambio operado. La ltima
manifestacin de Goethe respecto a su socio en lo demonaco de su
autoconstitucin es desencantada, sobre todo por su alejamiento de
lo esttico. Adelanta algo que slo con la muerte de Goethe se iba a
hacer patente, pues haba sido aplazado durante mucho tiempo por
obra suya: la politizacin de la literatura en eI movimiento de la po-
ca Das junge Deutschland.
Pues Napolen no se haba limitado a decir, sino que habia hecho
experimentar, por primera vez, a lo largo deI continente europeo, que
eI destino vital -y no nicamente el de las dinastias o de los solda-
dos- est determinado por actos de ndole poltica. En el momento
de esta ltima conversacin, Goethe recuerda lo que Napolen le ha-
ba dicho en el mirador dei palacio de Erfurt y que l apenas poda
aceptar, a pesar de las experiencias despus de la batalla de Jena. Y
he aqu que ahora es la frmula-lmite que compendia todos los es-
fuerzos estticos: Nosotros, los modernos lo decimos ahora mejor
con Napolen: la poltica es el destino."
Esta frase no significa nada que atafia a la esencia de la literatura,
pues no se la debera entender, con los literatos novsimos, como
si, con ello, la poltica fuera ya la poesa o un objeto cualificado de
ella. Con un objeto as, quedara estropeada por el partidismo que el
poeta se vera obligado a asumir si quisiera tener efectos polticos.
Su materia no tiene nada que ver con los lazos y las limitaciones ca-
ractersticos de lo poltico. El poeta es igual aI guila, que vuela, con
la mirada libre, sobre diversas tierras y a la que le da igual si la liebre
sobre la que cae en picado corre por Prusia o Sajonia. El poeta, no
eI emperador, es el guila.
En aquella medalla conmemorativa de la batalla de Jena hecha
por Manfredini y descrita por Goethe en su Diario con motivo de la
visita aI campo de batalla habia sido reproducida, en la cara anterior,
la imagen dei emperador y en la posterior la de Jpiter con su guila."
Ah Napolen no era an Prometeo, ni Jpiter an su enemigo, ni el
guila representaba eI tormento que le devoraba el hgado.
Mientras tanto, Goethe sabe que ha crecido una generacin a la
cual su obra no le merece ninguna consideracin, precisamente por
haber desdefiado inmiscuirme en partidismos polticos, Para ser co-
mo es debido a los ojos de esta gente, dei tipo de Uhland, hubiera te-
nido que convertirse en miembro de un club jacobino y predicar eI
asesinato y el derramamiento de sangre." EI eco de aquellas pala-
bras acerca de la poltica como destino tampoco lo habra olvidado
Goethe si no hubiera tenido que sentir l misrno, en eI distancia-
miento vital de sus contemporneos, qu razn segua teniendo Na-
polen, a pesar suyo, para el resto de sus das. Es su problema, y la
anttesis de todo lo que l representa: La gente quiere siempre que
yo tome partido; pues bien, yo sigo en mi sitio." Esto fue el resulta-
do de su negativa a acceder a las exigencias de la joven generacin en
su alzamiento contra Napolen, contrariando incluso las expectati-
vas de su amigo el duque.
Cuando Goethe visit, a finales de abril de 1813, la casa de su
amigo Krner, en Dresden, no senta, segn se dice en las Memorias
de Ernst Moritz Arndt, ni esperanza ni alegra por las cosas nuevas
22. Werke, vol. XXIV, pgs. 508 y sigs.
23. Tagebcher, 23 de mayo de 1807.
24. Gesprche mil Eckermann, marzo de 1832, en Werke, voI. XXIV, pg. 510.
25. Goethe a F. Frster, 4 de agosto de 1831. en Werke, vol. XXIII, pg. 761.
que estaban ocurriendo: ms bien lo contrario: reprendi aI hijo de
Krner, cazador en el regimiento de Ltzow y cantor de la guerra de li-
beracin, como si eso irritara, por asi decirlo, ai padre. Podis revol-
veros en vuestras cadenas, que no las romperis, pues aqueI hombre es
demasiado grande para vosotros. 26 Cuando, en una ocasin, se arre-
meti furibundamente, en presencia suya, contra el ya cado, Goethe,
segn relata Varnhagen, aI principio guard silencio, pero luego dijo,
con serena severidad: <<iDejad en paz a mi ernperador!." iSe haba
negado Goethe aI compromiso de los patriotas porque hacer algo as
repugnaba a su naturaleza o porque su vinculacin con Napolen le
impeda el acceso a todo entusiasmo de este tipo? Heine ve en l aI
gran genio dei rechazo de la poca, un genio cuyo ltimo objetivo
es l misrno , razn por la cual una poca de entusiasmo y de ac-
cin [... ] no tena necesidad de l."
Pero Goethe se neg no slo a surnarse aI alzarniento patritico
contra Napolen, sino tambin a seguir a Napolen tan pronto como
estaba en juego algo ms -lO debimos decir algo menos?- que un
simple intercambio de miradas, por ejernplo, respecto a la invitacin
para ir a Pars y escribir un drama sobre Csar. Segn las Memorias
del canciller Friedrich von Mller, esto representaba una propuesta deI
ms alto rango, el ms alto distintivo, pero tambin estaba c1arsima-
mente relacionada con las aspiraciones y la autoconciencia de] em-
perador: Esa tragedia debera ser la escuela donde aprendan los re-
yes y los pueblos; es lo ms alto a que puede aspirar un poeta. Usted,
por ejernplo, escribira la muerte de Csar con la dignidad que el te-
ma merece, con mayor grandiosidad que Voltaire. Podra convertirse
en la tarea ms bella de su vida. Habra que mostrar aI mundo qu
feliz le hubiera hecho Csar, cmo todo habra sido completamente
distinto si se le hubiera dado tiempo para llevar a la prctica sus so-
berbios planes. [Venga usted a Pars, se lo pido encarecidamente!
[Desde all tendr una Weltanschauung ms amplia! AlI encontrar
usted un riqusimo material para sus poemas." La invitacin de Na-
polen mantuvo ocupado a Goethe, segn testimonio deI canciller, y
muy vivamente, todava por algn tiernpo. De todo ello no dijo ni
26. E. M. Arndt, Erinnerungen aus dem usseren Leben, edicin a cargo de F. M.
Kircheisen. Munich, 1913, pg. 193.
27. Werke, vol. XXII, pg. 719.
28. Hei ne a Varnhagen. 28 de febrero de 1830, en Briee, edicin a cargo de F.
Hirth, vol. I, pg. 426.
29. Friedrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeten von 1806-1813, Leip-
zig, 1911, pgs. 172 y sigs.
una sola palabra altisonante, como tampoco de la audiencia. Dej
que la oferta fracasara a causa de una serie de incomodidades inci-
dentales. Dejarse instrumentalizar polticamente era algo ajeno a la
comprensin que Goethe tena de s mismo. Y cuando Napolen le
pidi que dedicara aI zar Alejandro un relato de su encuentro en Er-
furt, l tambin lo eludi: una cosa as no la hara l jams, para evi-
tar tener que lamentarlo ms tarde. Napolen insisti con el argumen-
to de que los grandes escritores de la poca de Luis XIV se habran
comportado de otro modo. Si podemos fiarnos del relato de Talley-
rand, el nico que nos ha transmitido esta parte de la conversacin,
Goethe contest, sin miedo: C'est vrai, Sire, mais Votre Majest n'as-
surerait pas qu'ils ne s'en sont jamais repentis." Una gran respuesta.
Es esta doble denegacin frente a Napolen lo que legitima a Goethe
para negarse despus a seguir a los enemigos del emperador y a cele-
brar el triunfo sobre l.
Sus manifestaciones sobre el (atum de la poltica las hace Napo-
len en conexin con lo que dice acerca de la tragedia dei c1asicismo
francs, no slo como un rechazo de la categora de lo trgico, sino co-
mo su reemplazo, en el sistema histrico, por la categora de lo pol-
tico. Estas palabras han sido repetidas hasta la saciedad. Pronto so-
naron como una apelacin a que todos participaran en la ocupacin
de lo que anteriormente se llamaba destino; en una palabra, una ape-
lacin a hacer historia. Pero Napolen no pudo haber querido decir
esto a Goethe; de esto slo se habra podido hablar cuando hubiera
quedado vacante el puesto, que l mismo ocupaba, de ese sujeto nico
de la historia. Cu ando deca esto, Napolen tena ante s a un hom-
bre deI que saba que no era otra cosa que un objeto deI destino, sin
que ste fuera hecho -ni pudiera haber sido hecho- por l. Goethe,
por su parte, slo aceptar aquel reemplazo de lo trgico mucho
ms tarde, aI final de su vida, y nicamente con resignacin. AI fin y
aI cabo, fue el propio Napolen quien, con los efectos de sus accio-
nes, les haba obligado a todos a asumir lo que l deca con una in-
tencin totalmente distinta -que concerna a los subordinados de
una forma pasiva-. Cuando Goethe, en la ltima conversacin que
se nos ha transmitido, de marzo de 1832, toma en sus labios las pro-
pias palabras de Napolen, se frena a s mismo en el tratamiento de
ese tema, para l penoso y, sin embargo, inevitable: Pero ni una pa-
labra ms sobre este mal tema, no sea que, mientras combato lo irra-
cional, me haga yo mismo poco racional.
30. Werke, voI. XXII. pgs. 508 y sigs.
520 SLO UN D/OS CONTRA UN D/OS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ]
521
Para Goethe, la poltica en cuanto destino signific, originariamen-
te y, en relacin con Napolen, siempre, la poltica como el destino.
Hasta la interrupcin, ai final de su vida, de su influencia literaria no
le pareca sino la consecuencia de la presin de un poder superior, no
la presin dei poder de aquel ser superior. Con todo, hay que decir
que Goethe entendi muy bien, con una suerte de afinidad peculiar,
la indiferencia dei poderoso antes las secuelas que se deriven de su
msn de hacer historia. Para el espectador, esa afinidad reside en eI
distanciamiento respecto a los propos contemporneos, comn tan-
to a lo esttico como a lo poltico, y eso bajo la perspectiva de una
gran desconsideracin frente a la pequena esfera de lo humano, que
parece provenir de la conciencia dei carcter contingente de lo con-
temporneo, Hasta la tarea de hacer historia sometiendo a lo factible
puede consistir en indiferencia.
As es como la conversacin de Goethe con el canciller von Mller,
dei 6 de marzo de 1828, deriva hacia eI tema dei vencedor de Napo-
len. Seria absurdo echar pestes dei afn de poder de Wellington;
ms bien se debera estar contento de que ste consiguiese, ai fin, eI
puesto que le era adecuado. Quien haba vencido a la India y a Napo-
len tena derecho a dominar sobre una msera isla. Y luego, despus
de dar dos pasos intermedios, Goethe vuelve a su propia persona:
Ouien posee el poder supremo tiene la razn de su parte. Habra
que inclinarse, reverencialmente, ante l. Yo no me he hecho tan vie-
jo como para tener que preocuparme por la historia dei mundo, que
es lo ms absurdo que hay; me da igual que muera ste o aqul, que
se hunda este o el otro pueblo; sera un tonto si me preocupara por
ello." Compararse con eI vencedor de Napolen -l mismo le habra
vencido, si bien en un plano de intercambio de miradas- sobrepuja
toda la serie de autocomparaciones con eI emperador. Esa terrible
fascinacin ha encontrado su formulacin a travs de una indiferen-
cia que eI poeta slo puede simular a un nivel esttico, pero de la que
una vez se haba credo capaz, comparndose con Prometeo como
autor de acciones de pensamiento.
Estaramos de enhorabuena si Johann Daniel Falk, el pedagogo de
Weimar, hubiera sido ms de fiar, pues entonces tendramos un infor-
me acerca de las manifestaciones de Goethe sobre Napolen a raz de
su encuentro en Erfurt. En aquel14 de octubre de 1808, la fecha que
da Falk a su conversacin con Goethe, el emperador haba lIegado a
Weimar. Lo que nos cuenta Falk es interesante por la ecuacin estti-
31. Werke, vol. XXIII, pg. 531.
ca de la que all se habla: ,,[... ] Goethe dio a entender que Napolen
dirigia el mundo siguiendo, ms o menos, los mismos principios con
que l diriga el teatro. I pensaba que mandar fusilar a un vociferante
como Paim o a un pretendiente como d'Enghien estaba, dei todo, den-
tro de las regias, para escarmentar, de una vez para siempre, ai pblico
-incapaz de esperar un tiempo y que se inmiscuye perturbando, por
doquier, las creaciones dei genio- mediante un ejemplo que no dejase
lugar a dudas. Napolen se convierte en una metfora de cmo Goe-
the sola proceder, en su condicin de director de teatro, con sus es-
pectadores. Falk dejar enseguida que su relato derive hacia un estilo
directo: l lucha contra las circunstancias, contra un siglo echado a
perder, en medio de un pueblo echado a perder. A nosotros no nos
queda sino considerarle dichoso, a l, y tambin a Europa, por no ha-
berse estropeado l mismo con sus grandes y descomunales planes so-
bre el mundo." EI hombre que haba querido introducir a Goethe en
eI mundo dei teatro francs se muestra, a sus ojos -siempre que de-
mos crdito ai informe de Falk-, como un exponente de ese mismo
mundo teatral. I se lo tornaba "todo con la mayor seriedad, hasta el
teatro francs, que no puede por menos de atraer a un espritu como
el suyo por el carcter romano de sus personajes, sus grandes senten-
cias, como si fuera una especie de escuela de gobierno para prncipes
[... ]. Napolen contempla eI drama de Csar con tanta atencin como
si estuviera asistiendo a un proceso crminal.. Es difcil que todo esto
haya sido inventado, pues guarda correspondencia con esa otra noti-
cia, confirmada, de que entre Napolen y Goethe se haba hablado so-
bre eI Csar de Voltaire y la posibilidad de un nuevo drama acerca de
Csar. EI destino que, en adelante, va a ser la poltica, era, en su tipo
ms genuino, una instancia teatral.
"No habr sido tambin la escena primitiva dei encuentro de Er-
furt una escena teatral? sta es una cuestin que no es fcil eludir,
como siempre que se trata de diferenciar entre la realidad y su nega-
cin en los distintos grados de difuminacin de la misma. i-Aquello
no fue realidad hasta Santa Helena? Para Nietzsche, recordmoslo,
Goethe era una realista convencido y su interlocutor adecuado,
justamente, aquel ens realissirnurn , Napolen. Esto personaliza su
propio dficit de realidad, como se ha de suponer tambin en la bs-
queda, por parte de Nietzsche, de una repeticin dei tipo de hombre
32. Johann Daniel Falk, Goethe aus nherem persnlichem Umgang dargestellt,
Leipzig, 1832, en Werke, vol. XXII, pgs. 512 Ysigo Hasta Falk haba hecho, en 1803,
sus pinitos con un proyecto de Prometeo.
522
peru e1 personalizar era, para Goethe, algo necesario y
evidente probablemente slo porque a partir de ese nombre y de esa
voluntad le haba llegado, de repente, una bocanada de realidad. Re-
al no es ms que lo que no es irreal o ha dejado de ser irreal. Si yo qui-
siera decirlo en un lenguaje distinto aI mo tendra que afirmar que e!
prmcrpio de rcalidad slo es capaz de surtir efecto en la medida en que
e! principio de placer ha sacado ya ade!ante su mundo de deseos. ste
era, de forma singular, el caso de Goethe; su propio mundo prometeico
haba erigido sin resistencia sus dolos en la esfera, hermticarnente
protegida, de Weimar. iDe qu otro modo hubiera podido desencade-
nar presentimientos tan terribles aquella mirada aI abismo de! asun-
to de! collar?
La seria que apunta con ms claridad, en este contexto a la tem-
tica del realismo es la datacin de la decisin de casarse con Chris-
tiane el da de la batalla de Jena y el saqueo de Weimar. Ese da haba
hecho experimentar a Goethe -experimentarlo en la persona de Chris-
tiane Vulpius- qu significa el trmino realismo cuando se trata
de la propia vida y de! propio mundo. ElIa se encarg de defender aI
Olmpico enfrentndose a la soldadesca, ansiosa de pillaje,
apmando sobre todas las entradas muebles de la cocina y deI stano.
La duquesa Luise hara una demostracin similar, a otro nive! aI da
siguiente salvando, con ello, el cargo y la propia exstencia de 'su mi-
nistro Goethe."
Slo a regafadientes se ha resignado Goethe a aceptar las realida-
des de! momento. EI nombre de Christiane est ausente en el Diario
ese 14 de octubre, donde se habla de incendios, saqueos, una noche
horrible, de un modo forzadamente impersonal: Nuestra casa pre-
gradas a la firmeza y a la suerte. iDe quin? lQuin tuvo
esa firmeza y quin tuvo suerte? Y al da siguiente se hace alusin, de
nuevo, con toda clardad, aI mbito de sus competencias, aunque
e! nuevo punto fijo puesto en su vida slo sea reconocible de una for-
ma vaga: En la Corte, a causa de la lIegada de! emperador. Vue1ta a
casa. Ocupado con la consolidacin de la casa y de la famlia. La fe-
cha exacta de! matrimono, en la sacrista de la iglesia de palacio, es
el 19 de octubre. En e! Diario slo figura, lapidariamente, la palabra:
33". Cuando la mujer que, antes an que Goethe, haba sostenido la mirada al cor-
so mun6 en 1830 Goerhe sint que con eUo se produca un cambio de su propia real-
dad entre l?s contemporneos: "Me parezco, a m msmo, algo mtico, ai quedar lo que
resta de rm tan solo>, (A Jenny von Pappenheim, t 4 de febrero de 1830 lJI k I
XXIII, pg. 664). ' en wer e, vo .
Casamiento. Se ve que cuando Christiane consigui dos afios des-
pus que Goethe viajara a Erfurt para entrevistarse con Napolen no
hizo sino terminar lo que haba empezado el dia de la batalla de Je-
na. Ella dio cuerpo a la realidad en la que Goethe, como si fuera lo
ms obvio, se haba negado a entrar. La realidad se muestra aqu co-
mo lo extrafo que irrumpe, desde fuera, en una vida estticamente
concebida y de una consistencia exclusivamente interior, en una vida
que se ha autocreado con aspiraciones prometeicas. Incluso la pre-
sencia de Christiane en su vida constitua una realidad cuya causa
era, ciertamente, l mismo -pera sin haber sido creada por l mis-
mo-, una realidad que l haba tenido que asumir y que no estaba
dispuesto a asumir, enfrentndose incluso con su madre. La acept en
el momento en que via que el mundo que se haba creado l rnismo,
en donde l soaba y poetizaba, no era, en absoluto, e! mundo real. 34
La fulgurante evidencia de la realidad que representaba Napolen,
que deshinchaba toda realidad anterior de ndole esttica, viene de
los tiempos de Jena, no de Erfurt. Desde este punto de vista, Erfurt
constituye una pieza ms de la reconstruccin de la propia identidad:
el nuevo ens realissimum se rnostraba como tal, como alguien que ha-
ba ledo siete veces e! Werther y que quera ganar a su autor para una
nueva obra. La nueva fundacin de esa identidad supone ya una de-
volucin de aquel realismo ms rudo. La expresin acuftada a la
vista del campo de batalla de Jena, de que nicamente un di os podia
resistir a un dias -que no haba sido otra cosa que una manifesta-
cin de la inutilidad de todo, dado que era imposible encontrar y re-
currir a otro dias capaz de enfrentarse a este dios- se hace ahora fi-
gura de un valor lmite, aI que se va acercando ya quien resiste la
mirada de este ser omnipotente.
Hasta la invasin de Napolen, la poca de Weimar haba sido,
para Goethe, la poca de una identificacin entre la ficcin esttica y
su forma de vivencia de la vida. Su acceso aI poder por influencia de
Carl August le haba permitido erigir un mundo hecho segn sus pro-
yectos y a la medida de su voluntad, en donde regan sus propias re-
gIas de juego, como en el teatro. Nadie haba podido jams cortar de
34. Heinrich Meyer; Goethe, Stuttgart, 1967, pg. 14. EI balance de este rechazo,
por parte de Goethe, a legitimar sus relaciones con Christiane lo resume as este sobrio
bigrafo: Con ello, se depar a s mismo contrariedades continuas, se segreg de la
sociedad, destruy la hospitalidad hogarea, impuso ai hijo una vida trgica y des-
tructiva. no ganando a cambio apenas nada, sin producir tampoco con ello ms antes
que despus.
524
sLO UN DIOS CONTRA UN DIOS
tal manera, a la medida de su cuerpo, la realidad exterior en que se
necesita vivir. Los informes de aquellos que, viniendo de fuera, en-
contraban acceso a esta esfera o se introducian hasta el fondo de ella
dan la sensacin de algo incomprensble, extrao, fantasma!.
Karl Ludwig von Knebel, que haba hecho de intermediaria en el
primer encuentro de Goethe con el prncipe Carl August de Weimar
en Frncfort, convirtindose as en una especie de fundador deI mun-
do de Weimar, nos dice, en el esbozo de su autobiografta, acerca de la
llegada de Goethe a Weimar en 1775: Seguia vistiendo el equipo de
montar dei Werther, y muchos se pusieron a imitar esta indumenta-
ria. Todava tena en su persona mucho dei espritu y de las costum-
bres de su novela, y esta atraa a la gente. Especialmente ai joven du-
que, que se crea as trasladado a un parentesco espiritual con su
joven hroe. Muchas excentricidades, que no tengo ganas de descri-
bir, datan de esa misma poca, cosa que, de puertas afuera, no nos
dia la mejor fama. Pera Goethe supo dar a todo ello un brillo de ge-
nialidad.>
Un tal Kaspar Riesbeck relata, en sus Briefen eines reisenden
Franzosen ber Deutschland an seinen Bruder zu Paris, aparecidas,
de forma annima, en 1784, la aparicin de Goethe en Weimar:
"Por principio, est, en todo, a favor de lo no maquillado, de lo na-
tural. de lo escandaloso, atrevido y aventurero. Tan enemigo de la
policia burguesa como de las regias estticas. Acaso su filosofia lin-
de con la rousseauniana. [... ] Cuando despertaba en l su sentimien-
to de genio erraba sin parar de un sitio a otro, despeinado y con el
ala dei sombrero ladeada, con una vestimenta del todo peculiar y
llamativa, vagando por los bosques, los setas, las rnontaas y los va-
lles y haciendo siempre su propio camino; su mirada, su andar, su
lenguaje, su bastn, todo revelaba a un hombre fuera de lo ordina-
rio."
EI -poco decente- arquelogo Karl August Bttiger escribe so-
bre esta fase: EI genio de Goethe no poda mantener preso a su es-
pritu dei mundo (expresin de moda en aquel entonces) en una an-
gosta charca de vahos, vulgarmente llamada ciudad. Bertuch tuvo
que cederle su jardn, junto ai parque, y all estableci l su fbrica
de genioso Una cierta comunidad de bienes hac.a a los genios seme-
jantes a los cuqueros y a los Hermanos de Jcss. [... ] En el Geniepe-
35. K. L. v. Knebel. Literarischer Nachlass und Brieiwechsel, edicin a cargo de K.
A. Varnhagen von Ense y Th. Mundt, Leipzig. 1835-1836, vol. I, pg. XXIX.
36. Goethe als Persnlichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, vol. I, pg. 139.
riode, quien no quisiera pisotear el orden y la decencia era tildado de
pequeno burgus."
Es verdad que, desde entonces, muchas cosas se haban calmado y
serenado, sobre todo desde la poca de los viajes a Suiza y a Italia.
Bttiger haba observado tambin que cada vez que Goethe hacia un
viaje volva cambiado, totalmente metamorfoseado; pera esta se de-
ba nicamente ai hecho de que l haca tales viajes precisamente por-
que no haba forma de seguir manteniendo sin fisuras la consistencia
de su mundo artificial: Siempre que, en algn perodo de su vida,
empezaba a no saber qu hacer, Goethe buscaba la liberacin en al-
gn viaje [ ...]. Pera, tanto entonces como ahora, los viajes no nos en-
frentan con la realidad, y menos con la propia, sino que son, ms
ben, un artificio para encontrar lo que permita salvar el contexto da-
nado. Esta vez no le bast a Goethe un viaje para superar la crisis de
ese mundo que l mismo se haba creado, aunque jugara con ese pen-
samiento -en el estado lacrimoso de aquellos das que siguieron a la
batalla de Jena, como le cont Heinrich Voss [unior, profesor de Au-
gust, el hijo de Goethe-. Goethe haba sido, para l, en aquellos tris-
tes das, objeto de su ms ntima cornpasin: Yo 10 he visto romper
a llorar. <,Quin, exclamaba, me eximir de las obligaciones de mi ca-
sa y de la Corte para poder irme lejos de aqu?." A esta ya no se le
puede llamar viaje, pues en lo que pensaba era en la huida, lo cual
nos revela lo que Christiane llev a trmino: le puso cara a cara con la
realidad. Que Goethe no hubiera podido casarse con ella tena que ver
tambin con una falta, por su parte, de realismo, caracterstica de sus
relaciones en general con las mujeres. Un genio casado, un Prometeo
con familia habra sido, de hecho, un hndicap en ese mundo de Wei-
mar, que parecia dispuesto a toda c1ase de ilusiones.
Goethe se tena a s misrno como la gran vivencia de todas las mu-
jeres con las que entrara en contacto, por lo que signific mucho pa-
ra l que ai menos una de esas mujeres, Lili Schnernann, le confir-
mara posteriormente que, en efecto, lo haba sido. Su hijo, Wilhelm
von Trckheim, le visit precisamente el da de la batalla de Jena.
37. Literarische Zustnde und Zeitgenossen in Schilderungen aus Karl August Botei-
gers handschriitlchem Nachlass, edicin a cargo de K. W. Bottiger, Leipzig, 1838, pgs.
51 y sigs. Vase, adems (pgs. 203 y sig.): Todo el mundo tena que ir enfundado
en el frac de Werther, con el que se vestia incluso el duque, y, a quien no poda con-
seguir ninguno, el duque se lo mandaba hacer. nicamente a Wieland le eximi el
propio duque [ ... I.
38. Heinrich Voss a F. K. L. v. Seckendorff, 6 de diciembre de 1806, en Goethe als
Persnlichkeit, op. cit., vol. 11, pg. 72.
526
Por lo dems, Goethe se prestaba a toda clase de ilusiones concebi-
bles. Cuando la familia Kestner tuvo, en mayo de 1774, su primer hi-
jo, l fue e! padrino y consider como la cosa ms obvia que la Lotte
dei Werther tuviera e! deseo de que el muchacho se liamara Wolfgang.
Y as se lo escribi, sin embarazo alguno, ai padre, aadiendo que de-
seaba que el nino llevara su nambre por ser e1 rnro.> No parece que
hubiera tomado en consideracin el hecho de que no le pusieran ese
nornbre ai muchacho, como tampoco el que ninguno de los hijos si-
guientes de Kestner se Ilamara Wolfgang. Nos referimos aqu a este
episodio para sealar que confundir la falta de tacto con la libertad
radica en un dficit en la re!acin con la realidad.
La re!acin con la serora von Stein deriv, de! lado de Goethe, ha-
cia un cauce totalmente fieticio. Ella Ileg a exigir a Goethe que le
devolviera todas las cartas que le haba escrito, que, a continuacin,
destruy. La historia nove!ada con ella la extraemos de las cartas que
le escribi Goethe. ste hacia literatura de sus relaciones con muje-
res, pera donde la realidad se resista a entrar en ese contexto litera-
rio no dejaba que se le acercasen. Hasta tal punto era potente -re-
cordmoslo aqu- la clausura de su mundo frente a ]0 no previsto en
l y no superable por una va artstica.
Incluso a rnujeres que lo admiraban no se les escap el dbil Sen-
tido de la reaIidad que tena Goethe, COsa que se manifestaba en lo
susceptible que era de ser perturbado por cosas de! todo elementales.
Henriette von Knebel, la hermana dei amigo de Goethe, hizo la ob-
servacin, sorprendentemente aguda, de que en ese Weimar donde
se si ente brotar la vida con un pulso potente y la actividad y los efec-
tos de la misma Ilegan a la cota ms alta no estaba bien visto hablar
de la muerte ni de muertos. Y a continuacin resumi todo ello, apli-
cndolo a Goethe, con esta frase: Pero nada debe estorbarle a l en
el goce, por as Ilamarlo, de su plenitud de vida." Esto nos puede
servir, sin ms, para determinar toda la novedad que supondran las
experiencias que pronto tendran lugar, la gran perturbacin y tras-
trueque que traera consigo Napolen, los das de Jena y Erfurt.
39. Goethe a Kestner con motiva dei nacimenn, de su primer hjo, 11 de mayo de
1774, en Werke, vot. XVIII, pg. 222.
40. Henriette von Knebel a Karl von Knebel, 1 de diciembre de 1802, en K. v.
Knebe1, Brieiwechse mit sener Schwester Henriette, edicin a cargo de H. Dntzer, Je-
na, 1858, pgs. 157 y sigo La poesfa es. para Goethe -ms que una forma de transfor-
mar la realidad de las cargas y el fastidio de todos los das-, la forma de dar un rodeo
en torno a todo ello. Se quitaba las cosas de encima ponindolas en poesa (A S.
Boissere, 8 de agosto de 1815).
Slo estas consideraciones dan pie a repetir aquella pregunta sobre
cul fue, en realidad, el conteriido de la conversacin dei 2 de octu-
bre de 1808, dado que Goethe puso tanto empeno en mantenerse re-
servado a la hora de revelar detalles de la misma. Goethe se mostraba
tan discreto como si preservara un misterio. Pero cera, efectivamente,
as? (Haba, propiamente, ms cosas que contar que aquello que su en-
torno le fue sacando? Mi tesis es que esa conversacin, por su conte-
nido , no tuvo ninguna importancia. Dicho de otro modo: en cornpa-
racin con el mero hecho de esa confrontacin y de la firme resisteneia
mostrada ante la perturbacin. que aquello supona, todo contenido
tena que ser, por necesidad, insignificante.
EI propio Goethe admiti, en una ocasin, que, en este punto, la
memoria le haba dejado en la estacada. Seria interesante saber en qu
contexto dijo algo as, Napolen le haba hecho rer, estaba contando a
Boissere, y de tal modo que se sinti en la obligacin de excusarse,
pera l no sabra decir ahora de qu, propiamente, se trataba." De
un Goethe rindose sabemos, en realidad, muy poco, como correspon-
de, por lo dems, a los dioses, no prdigos en la risa. Pero que, siete
afios ms tarde, Goethe no pudiera recordar ya eI motivo de su desliz
slo es creble si su insignificancia le molestaba. Y esto habria sido,
justamente, lo que l tanto se afanaba en ocultar, bajo capa de impor-
taneia, a la curiosidad ajena.
EI 9 de junio de 1814 e! canciller Mller nos cuenta que Goethe
estaba enfadado por lo que se haba dicho de Napolen despus de su
primer internamiento en la isla de Elba; el general francs Koller no
haba contado la verdad, como tampoco llo hizo respecto a su en-
trevista con Napolen. Nunca lo habra contado con total franque-
za. Pera (por qu ? Nada menos convincente que lo que Goethe aa-
de: [... ] para no dar lugar a un sinfn de chismes."
41. Goethe a Boissere. 8 de agosto de 1815, en Werke, vol. XXII, pgs. 814 Ysigo
Cuando Eckermann quiso averiguar, de una vez, a qu pasaje dei Werther se haban re-
ferido las objeciones de Napolen, Goethe le dijo, ai principio, que tratara de adivi-
narlo l mismo y, ai no revelarse muy diestro en acertarlo, hizo que se conformara con
la respuesta de que, respecto a si Napolen hablaba o no de ese pasaje lo correcto, pa-
ra m, es 00 revelarlo (2 de enerc de 1824, ibid., vol. XXI\!, pg. 546). EI escepticismo
deI historiador a la hora de adentrarse en esas interior-idades lo formula, lacnica-
mente, Heinrich Meyer: Lo nico que me pareci6 realmente fehaciente para la propia
valoracin de Goethe sobre esta entrevista fue el hecho de que Napolen. cn su huida
de Rusia, pensara en Goethe: pera, de nuevo, no sabemos nada de por qu lo hizo jus-
to en esa situacin (De Kunst des Erzhlens, Berna, 1972, pg. 118).
42. Werke, vaI. XXII, pg. 727.
528
Lo que tema Goethe, cuando callaba, era que se produjera lo que
podramos llamar una desrnitificacn,. Ouien desmitifica corre el
peligro de quedarse sin nada, con las manos vacias. O slo con aquel
valor limite, puramente formal, que Bultmann ha llamado, en eI caso
de su Nuevo Testamento, el krygma, que, en definitiva, se disuelve en
una frmula que dice todo y no dice nada: Yo soy. Si aplicamos es-
to, sin una exageracin blasfema, a la confrontacin de Goethe con
Napolen, lIama la atencin la simetra surgida en los dos campos
deI frente. Incluso Napolen tuvo, momentneamente, una evidencia
de ello cuando le dijo a Goethe, que se dispona ya a marcharse,
aque11acnico y, sin embargo, insuperable Votl un hornme!." Lo
ms convincente, por parte de Goethe, son las expresiones que pue-
den o intentan comunicar la impresin dei momento. Eckermann
nos ha transmitido la formulacin ms lacnica e intensa sobre Na-
polen, que acaba afirmando, ella misma, lo exhaustiva que es su
captacin: l era algo, y se vea que era algo, eSQ es todo."
lCmo se lleg a este enunciado? Eckermann estaba contando a
Goethe que el da anterior haba visto aI duque de Wellington en la
posada de Weimar, de paso hacia Petersburgo. Goethe le dej ha-
blar, y Eckermann lo hizo lIeno de admiracin, sin esconder su in-
tencn de encontrar la formulacin ms adecuada para transmitir
el carcter nico de aquello que Schiller haba lIamado, una vez, en
43. Heinrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeiten von 1806-1813, Leip-
zig, 1911, pgs. 172 Ysigs. Mller se refiere a que Goethe le haba ido comunicando,
peco a poco, las (sic) particularidades de aquella conversacin, entregndole, poco
antes de su muerte. una anotacin, an muy lacnica, de todo ello. En la disposicin
que le da Goethe en 1824, el dicho de Napolen est en otro sitio, como un saiudo,
ms que como una despedida: "EI emperador me hizo sefias de que me acercara. Per-
manezco ante l a una distancia conveniente. Tras mirarme detenidamente, me dijo:
"Vous tes un homme". Me inclino ante usted [. .. J. Dado que sigue, inmediatamenre.
la pregunta dei emperador: "c:Ou edad tiene usted?, el conjunto suena tambin a una
especie de interrogatorio sobre las circunstancias personales (Werke, vol. XII, pg.
636). Mller da mejor con el tono de la entrevista, si bien tampoco es fiable todo lo
dice en su relato. c:Ou habra dicho, en realidad, el corso cuando fund la peti-
cin hecha aI poeta de que fuese a Pars con la frase: All tendr una Weltanschauung
ms amplia!? Pues es apenas creble que hubiera podido utilizar esa expresi6n ex-
tranjera ms tarde tan corriente y famosa, que el propio Goethe
no invent6 hasta 1815, reemplazando con el1a, bajo la influencia deI Romanticismo,
aquelJa otra, Weltansicht, de uso preferido desde 1797 (Vase A. Gtze. Weltans-
chauung, en Euphorion, XXV, 1924).
44. Gesprche mit Eckermann, 16 de febrero de 1826, en Werke, voI. XXIV, pg.
175. La frase no puede reproducirse. aislada, sin una pequena variaci6n; se deriva in-
mediatamente, en toda su literalidad, deI contexto.
una carta a Goethe, una irnpresin total. De modo que dijo: Y no
se necesita sino verle una sola vez para no olvidarle jams, sa es la
impresin que causa toda su persona. La forma de reaccionar de
Goethe muestra enseguida que quera quitar potencia a la vivencia
dei otro, para no dejar que se debilitase la suya propia. Casi suena
despectivamente: Usted ha visto a un hroe ms, [...] y esto es ya al-
go. Habra toda una serie de hroes as, aunque, en Weimar, nica-
mente de paso. Y, como no poda ser menos, esta nivelacin de lo he-
roico condujo, una vez ms, a Napolen, aI que Eckermann debia de
lamentar no haber visto nunca. Realmente, dijo Gocthe, merecia la
pena vede. iEse compendio dei mundo! lQu aspecto tena?, pregun-
t yo. I era l, resporidi Goethe, se le vea enseguida que lo era: eso
es todo,
Este eso es todo sigue siendo vlido ahora, casi dos decenios
ms tarde, para la promesa de desarrollo que Goethe haba hecho a
Riemer ya el4 de octubre de 1808: Acerca dei asunto de Erfurt: Que
haba hablado con el emperador. Que queria escribir lo que haba
conversado con l. Que le haba puesto enseguida, por as decido, eI
punto sobre las es. No, no haba ms que decir que ese l era l,
Slo esa reduccin de la evidencia del momento a 5U tomon eidos
le confiere su intangibilidad emprica. Ninguna derrota, ningn ab-
surdo, ningn desenmascaramiento de los verdaderos horrores que
haban sido perpetrados con los pueblos pudieron arrancar a Goethe
de esa constelacin en donde l haba entrado con la recuperacin de
su propia identidad. Tras la derrota de Napolen mantuvo una leal-
tad cuyo precio fue eI alejamiento de sus contemporneos, que respi-
raban los aires de la liberacin.
Napolen haba visto en Goethe aI poeta deI Werther, aI creador
productivo de un teatro imperial; Goethe se acerca a la cada de Napo-
len desde un planteamiento teatral, sirvindose, para auto-protegerse,
de su viejo instrumento de la irrealidad. En sus Diarios y anales descri-
be detalladamente, refirindose a 1815, acontecimientos que tuvieron
lugar en su teatro de Weimar, el cuai haba negado aI punto ms al-
to que le era accesible precisamente en este perodo. Pasar al ltimo
coup de Napolen como si se tratara de un efecto teatral, salir desde
la exigua tarima de madera deI escenario aI gran teatro deI mundo
le facilitaba tanto el distanciamiento como tambin un lenguaje ms
impersonal: El retorno de Napolen aterroriz ai mundo, y nosotros
nos vimos obligados a vivir cien das preftados de destino [... ]. La ba-
talla de Waterloo, que haba sido anunciada en Wiesbaden, para es-
panto general, como perdida, luego fue proclamada como victoriosa,
530 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 531
con un aullido de alegra, repentino y ensordecedor, por parte de la
gente. 45
EI nosotros deI cornienzo de la frase, que le inclua a l, es retira-
do ai final de la misma. Pero, lo importante era que eI emperador, que
haba esperado de l en Erfurt la composcin de una Muerte de Csar
ms sublime que la de Voltaire, se haba convertido l mismo ahora, en
la aventura de los cien das, en un personaje teatral, ai menos rnetaf-
ricamente. Ya Boissere tena la sospecha de que la audiencia en el pa-
lacio de gobierno de Erfurt haba sido una gran escenificacin, prepa-
rada por Napolen para imponer ai poeta dei Werther, slo que ste no
not, o no guisa notar, nada de aquella trarnoya."
Santa Helena significa una reduccin de la realidad a su ncleo
ms duro. La imagen dei emperador derribado y finalmente muerto
es. para Goethe, una aplicacin terrible, en su propio autor, de aquel
dcho de la poltica como destino. Slo en asociacin con esto se evi-
dencia que su continua autorreferencia a Napolen no haba sido
nicamente un autoensalzamiento. Cuando, en noviembre de 1823,
sufre un horrible ataque de tos espasmdica que le obliga a perma-
necer sentado da y noche, Eckermann le pregunta, una manana, C-
mo se encuentra: {No tan mal como Napolen en su isla!, fue su
quejumbrosa respuesta."
A principios de 1830, la enfermedad de muerte que aqueja a la
gran duquesa-madre le induce a recordar su valiente intcrvencin an-
te Napolen despus de la batalla de Jena. Goethe se queda, durante
un momento, en silencio cuando recuerda esa escena, en la que, aI
salvar el mantenimiento dei Estado, salvaba, con cllo, su existencia,
que dependia de l. Pero sus recuerdos emptcos estaban con el
hombre preso en la isla rocosa. Los horrores de Jena y los posteriores
parecan palidecer ante la humillacin dei preso, observable ya en su
exterior. Goethe menciona el rado uniforme, verde oscuro, dei em-
perador, que, por falta de una tela apropiada en la isla, no poda ser
sustituido por otro y ai que, finalmente, por deseo de Napolen, se le
tuvo que dar la vuelta. (Qu dice usted a esto? (No es un rasgo dei
45. Tag- und Jahreshefte, 1815, en Werke, vol. XI, pgs. 873 y sigs.
46. Sulpiz Boissere adjunta a la consignacin de la conversacn mantenida con
Goethe el8 de agosto de 1815, que versa, entre otras cosas, sobre la audencia de Er-
furt, una nota, entre parntesis, que dce: Goethe no parece haber notado, o no ha
querido notar, que todo eso haba sido preparado para imponerle: as 10 interpreto yo.
(Vase E. Firmenich-Richar-tz, Die Brder Boisseree, Jena, 1916, pgs. 400-410).
47. Gesprche mil Eckermann, 7 de diciembre de 1823, en Werke, vol. XXIV, pg.
536.
todo trgico?. O sea, que todava exista el gnero trgico, pero no,
ciertamente, como antittico a la poltica, sino como su consecuen-
cia. Como para confirmar toda la teora de la tragedia, Goethe est
dispuesto a la compasin: (No es conmovedor ver reducido, al final,
a este sefior de los reyes a un punto en que ha de lIevar un uniforme
vuelto dei revs?. Pero ni siquiera esta vez pasa por alto Goethe aI
hornbre de los horrores: Y, con todo, si uno piensa que un final as
lo tiene un hombre que ha pisoteado la vida y la felicidad de millones
el destino que le ha tocado es an muy indulgente; se trata de una n-
mesis que no puede por menos de ser, en consideracin a la grandeza
deI hroe, un poco galante."
Estas consideraciones concluyen con una moraleja, aunque no
se pueda decidir a hacer de lo moral el patrn de medida para Napo-
len: Napolen nos da un ejemplo de lo peligroso que es alzarse has-
ta lo absoluto y sacrificarlo todo a la realizacin de una idea. Pel i-
groso. es, aqu, una expresin vaga, la ms indeterminada que pudo
encontrar. Goethe no se permite ni a s rnismo ni a otros hacer algo
moral de un fenmeno de ndole demonaca, sea cual sea el peligro
de cada inherente ai mismo. Eso debi de haber querido decir cuan-
do, ante la noticia de la abdicacin de Napolen -que l tom algo
molesto, para extraeza de los testigos-, afirm que l, ms que
respetado o amado, haba considerado a Napolen como un admi-
rable fenmeno de la naturaleza. Lo natural es, aqu, menos una
justificacin que una dispensa de calificaciones morales. Goethe ala-
bara, en una ocasin, el poema Las dos islas, de Victor Hugo, donde
los rayos de la nube alcanzan ai hroe desde abajo. Eso es lo que le
ocurrira a quien estuviese sobre la cumbre de la montaria."
48. Ibid., 10 de febrero de 1830, vol. XXIV, pg. 392.
49. As lo dice Karl August Varnhagen, basndose en una comunicacin de Gers-
dorff a su esposa Rahel, el 8 de julio de 18 t 5, en una carta enviada desde Frncfort. en
Brieiwechsel Rahel und August Varnhagen, edicin a cargo de L. Assing, vo] . IV, pg.
188 Y sig. De Varnhagen tenemos asimismo una noticia sobre una tarde pasada con
Goethe, el 8 de julio de 1825. Segn sus Bographische Denkmale, aparecidos desde
1824 -sobre todo lo referente a los jefes militares Derfflinger y Leopold von Anhalt-
Dessau, cuyo lema era atacar primerov->, en una ocasin le fueron recordadas a Goe-
the unas '(significativas palabras sobre Napolen, a 16 que l repllc, encogindose de
hombros: St. es un intento que nos atrevimos a hacer; algo arriesgado. [Veremos c-
mo nos va! (Werke, vol. XXIII, pg. 393). Sigue siendo incerto de qu significativas
palabras se trataba. Acerca del poema de Victor Hugo sobre Napolen, vase lo que
Goethe dice a Eckermann el 4 de julio de 1827: {Es hermoso! Pues la imagen es ver-
dadera [... [. A lo que afiade Eckermann: Yo alabo, en los franceses, que su poesa no
deje nunca el firme suelo de la realidad.
532 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ .. ] 533
En eso Goethe se haba ade!antado mucho a lo que experimenta-
ra ms tarde cuando, antes aun de la derrota de Jena, se via enfren-
tado, en una accin que a l mismo le pareci singular, eon la morali-
zacin de! fenmeno Napolen. No podemos por menos de informar
de esta primersima toma de posicin sobre el peligro. que ya ace-
chaba, de lo descomunal. Goethe se encontraba, precisamente, en
Jena, a fin de desempaquetar un envio de piedras procedente de
Karlsbad, cuando e! coronel prusiano von Massenbach quera hacer
imprimir un manifiesto contra Napolen. El impresor y otras perso-
nas tenan rniedo de exponerse a las iras deI conquistador, que ya es-
taba cerca, e intentaron persuadir ai ministro dei Gran Duque a que
interviniera. El escrito, como Goethe recuerda, era nada menos que
un manifiesto moral contra Napolen, que, fcilmente, podra ser
tomado por la expresin dei enfado de un amante enganado sobre
su amada infiel, pera que, en cuanto tal, era tan cmico como pe-
Iigroso. Un documento como slo lo poda ser el fruto de! desenga-
no de grandes expectativas: Napolen no haba cumplido lo que se
haba esperado recibir de l, pensando que el hombre extraordina-
fio tena que someterse a fines morales y humanitariosv.:" Un docu-
mento, por tanto, menos de resistencia poltica que de error en la va-
loracin de la autntica naturaleza de un fenmeno as. Goethe supo
impedir esa manifestacin; fue la nica vez, como l mismo dijo, que
infring la Iey, que se haba dado a s mismo, de no inmiscuirme
en los asuntos pblicos. De modo que lo demonaco se anunciaba
ahora en la necesidad de declarar un estado de excepcin en e! do-
minio de su propia ley de vida sobre su persona. El despido de lo
prometeico iba en seria. Su propio mundo esttico no poda seguir
mantenindose libre de las irrupciones de una realidad que le era
ajena.
Finalmente, en el personaje preso en la isla rocosa, encontr la
confirmacin de que l mismo haba sido liberado para siempre de!
pape! de Prometeo y que este papel estaba siendo desempenado, has-
ta las heces, por otro hornbre, trascendiendo lo que es una cualidad
de ndole esttica. Poseemos la preciosa anotacin de Riemer, dei 8 de
marzo de 1826, en donde se muestra la convergencia de esas dos gran-
des lneas, bajo los nombres de Prometeo y Napolen. i.Por qu
est pagando l?, pregunta Goethe, con una mirada retrospectiva a
Santa Helena, y prosigue: GQu es lo que ha trado a los hombres, co-
mo aquel Prometeo?. La respuesta no es clara, empezando con un
50. Tag- und Iahreshete, 1806, en Werke, vol. XI, pgs. 803 y sigs.
muy pensado tambin: Tambin luz: una ilustracin moral. El he-
redero forzado de la Revolucin vue!ve ai siglo del que haba venido.
Hasta Goethe parece pensar aqui e! pensamiento, corriente en la
poca, de la astucia histrica de la razn, ai hacer, contra su saber y
su querer, de ese hombre demonaco, moralmente no calificable, un
ilustrador de los pueblos. No es que haya ensefiado, pero s mos-
trado: Ha mostrado a los pueblos de lo que es capaz el pueblo [... ]".
Haba desenmascarado las insuficiencias de los gobernantes, inferio-
res a l, haba hecho objeto de consderacin, de inters general y
particular e! abordar Ias circunstancias de! hombre como ciudada-
no, la cuestin de su libertad y lo que a ella concierne, su posible pr-
dida, su mantenimiento, su afirmacin. Si hubiera un Goethe hege-
liano, se esconderia detrs de las anotaciones de Riemer. Un Napolen
como e! Prometeo sufriente, y tambin el Prometeo portador de la
luz, con e! efecto ms hermoso imaginable de toda Ilustracin, ai que
Goethe designa con esta frmula: Ha hecho que cada uno est aten-
to a s rnsmo."
Esta convergencia es lo menos casual que se pueda pensar. Pues,
ya con La vuelta de Pandora, la figura deI dominador haba sido in-
sertada en e! entorno de! mitologema de Prometeo. En los Diarios y
anales se seala como Ia ms importante empresa dei ano 1807 la
aportacin hecha a un Almanaque potico fundado en Viena, que, se-
gn indica Goethe, se iba a llamar Pandora, pero que, de hecho, llev
el ttulo de Prometeo y que, en 1808, public, en sus pginas, un frag-
mento de una pieza de circunstancias titulada Pandorens Wederkunft.
Con esta ocasin, Goethe seala: Tengo siempre presente el punto
mitolgico donde aparece Prometeo, que se ha convertido para m en
una vvida idea fija." Evidentemente sa era la razn principal para
no negarse a colaborar en una empresa con ese ttulo, si bien l no
51. Goethe a Riemer; 6 de marzo de 1826. La frase de que Napolen einen jeden
aufmerksam auf sich gemacht [que se podra traducir "que cada uno est atento a su
persona] no puede ser Ieda, en el contexto, como una afirmacin aI servco de la au-
topromocin [eque cada uno estuviera pendiente de ll. Aqu se dce. sin duda, que
Napolen ha conseguido que cada uno ponga la atencin en s mismo.
52. Tag- und Iahreshete, 1807, en Werke, vol. XI, pg. 821. Uno de los manuscritos
contiene una pequena variante y dice que aqueI punto mitolgico se ha converti-
do, para l, en algo siempre vivo, en una idea fija continuamente revivida (G. Grf,
Goethe ber seine Dichrungen, 11, 4, Frncfort. 1908, pg. 50, n. 7). Mientras que eI Al-
manaque, que se llam Prometheus, se entremezcla, para l, con la propia Pandora,
Goethe toma nota de sta, a su vez, como deI Prometheus (Grf op. cit., n'' 3657 y n''
3659).
535
pudo mantener en su memoria ni siquiera eI ttulo dei Almanaque,
tan fcil como Prometeo,
EIlapsus de Goethe no deja de ser significativo, pues bajo el nom-
bre de Pandora se le haca posible algo que el de Prometeo no le
permita: una transformacin, tan forzada como beneficiosa, del sen-
tido mtico genuino de la donacin de los dioses, que l ya no deja
que produjera infortunio. Pues sus danes ya no se sometan, en abso-
luto, ai criterio de lo que son beneficios externos. Lo que hasta enton-
ces haba mantenido unido su mundo de Weimar tena ahora que dar
tambin consistencia a la perturbada realidad posterior. A principios
de 1807 dijo Goethe ai bibliotecario de Weimar Karl Ludwig Fernow,
a quien haba conocido en Roma, donde estaba dando algunas confe-
rencias sobre Kant que, ahora, Alemania slo tena una nica causa,
grande y sagrada, la de mantenerse unida en el espritu, para conser-
var, ai menos, con el mayor ceio, en medi o de la ruina general, el pa-
ladin, an no mancillado, de nuestra literatura [... ].53
Prometeo slo puede volver envuelto en una configuracin que,
ante la impotencia externa, no haga aparecer la propia potencia est-
tica como una pura ilusin, sino como la benfica oportunidad de de-
cir no, precisamente, al ilusorio condicionarniento exterior de la feli-
cidad o dei infortunio. EI nombre de Prometeo sigue nombrando
nicamente un aspecto de una realidad cuya ambivalencia, superada
o por superar, puede ser enfrentada, a lo sumo, con ellema de estos
afios, con un contrapeso.
Esto ya se estaba anunciando cuando Goethe, en eI gran poema de
cumpleaos dei Duque, Ilmenau, en 1783, haba hecho aparecer la fi-
gura de Prometeo con otras reivindicaciones. En una conversacin
con Eckermann, eI 23 de octubre de 1828, l mismo interpret este
poema, diciendo que contenfa, como epsodo, una poca que, en
1783, cuando lo escrib, ya la habamos dejado atrs haca anos, de
manera que yo pude dibujarme a m mismo en l como una figura
histrica, manteniendo asf un dilogo con mi propio yo de afias pa-
sados.
La aparicin visionara del propio yo en un paisaje boscoso noc-
turno posibilita, sin ruptura de la identidad, un distanciamiento. Da
expresin a aquellos penosos pensarnientos que arrastraban consi-
go nada ms y nada menos que accesos de lstima por los muchos
infortunios que mis escritos haban deparado. Se le muestra ai Du-
53. K. L. Fernow a Bottiger; 7 de enero de 1807, en Goethe ais Persnlichkeit, op,
cit., vol. 11, pg. 77.
que qu ha significado realmente para su amigo haber salido dei
Sturm und Drang: ante todo, la prdida de aquel concepto de inme-
diatez en la creatividad artstica, que no conoca hiato alguno entre
la voluntad y la obra, la obra y sus efectos, las aspiraciones y la reali-
dado Eso se convierte en el nuevo problema de Prometeo, que dispo-
ne ya a una convergencia de su figura con la de Napolen, con este
fenmeno de la naturaleza que es hacedor de historia, que no es ca-
paz de mantener la identidad de sus efectos con sus acciones, eI acto
de hacer con lo hecho.
La independizacin de los efectos respecto a la obra ha sido ex-
presada, por primera vez, en el Ilmenau, por boca de y pro-
bablemente no poda ser dicha de otro modo que recurnendo a ese
nombre. Lo que se muestra en Prometeo ya no es el conflicto con
Zeus, la imposicin dei propio mundo frente ai ya existente, sino la
diferencia elemental a que se refiere el verso: "Y slo otro da dir lo
que t haces [... ]. Del viejo mito surge ahora, como algo nuevo, la
inconsciencia dei producir humano, que no deja que Prometeo sepa,
en su factora, qu futuro e historia est propiamente modelando, ai
tener, nevitablemente. que abandonar a sus criaturas a 5U suerte. Es
la paradoja de que, por un lado, la historia sea hecha, pero, por otro,
no se deje hacer a voluntad.
ste es eI gran desencanto, el hecho de que ni el origen, ni la in-
tencin, ni las aftadiduras decidan sobre el destino de lo obrado:
"i.
No
dej Prometeo, endiosado, discurrir I el puro ardor celeste en
barro fresco? / i Y qu pudo l sino hacer correr / sangre terrena por
las venas vivientes?. Sigue siendo an el creador Prometeo, pera un
demiurgo encadenado a su impotencia, lejos de sus criaturas, a las
que ni siquiera eI fuego celeste puede asegurar el xito dei de
su hacedor: Yo traje, dei altar, un fuego puro; I y lo que encend no
es pura !lama. I La tormenta acrecienta el ardor y el peligro, I y yo,
condenndome, no vacilo,
Slo si se tiene en cuenta el Ilmena se hace comprensible que la
reanimacin de aquel mitologema propio dei Sturm und Drang en La
vuelta de Pandora no pueda tener lugar ai margen de la experiencia
con Napolen. Eu la escena de talante operstico en que se represen-
ta, en la obra, aquel tiempo primitivo, Prometeo, comparado con el
otro titn Epimeteo, no es ya eI alfarero de hombres y el portador dei
fuego, sino eI despreciador de los propios dones que ha entregado a
la humanidad. EI gesto de rebelde independencia frente a Zeus y su
naturaleza se ha transformado en la tirana sobre una servidumbre
de herreros, pastores y guerreros sometidos ai rudo dominio de este
536
SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 537
titn. SUS utensilios y armas se enseforean de! campo. De! lado de
Epimeteo estn los contemplativos, los ensimismados y tanto los go-
zadores como los sufrientes. Pero tampoco ellos han podido conser-
var a Pandora, desdefada por Prometeo, Ambos titanes son ancia-
nos, la historia de su lejana juventud es ya un mito, como tambin el
pasado dei poeta, que, COmo todo pasado, no puede ser abandonado
tranquilamente en el olvido. Y para que pueda seguir siendo interca-
lable en la marcha de la vida ha de ser elaborado.
La vuelta de Pandora hace un gran cambio en e! reparto de pape-
Ies, respecto ai previsto en aquel otro fragmento dramtico _y su co-
rrcspondents oda- Prometeo, Es interesante comprobar e! cambio
de la forma ms primitiva de cultura, la cabana originaria, por cuyo
modelo se haba decidido en otro tiempo Goethe, ai tener que decidir
entre la originalidad de la sala de columnas clasicista o la ojiva gti-
ca. Ahora, dei lado de Prometeo slo encontramos la cueva, si bien
excavada artificialmente, mientras que la cabana es asignada a Epi-
rnereo. Su descripcin suena a frmula conciliatoria de aquella anti-
gua disputa. Ahora es "una slida edificacin de madera conforme a
las ms antiguas regIas constructivas, COn columnas hechas de troncos
de rboles, La consecuencia de toda esta redistribucin de papeles es
que el remo demirgico de Prometeo no puede ser ya identificado con
el comienzo de la cultura. El mundo prometeico, esa asociaci6n de
caverna y trabajo, se ha convertido en un submundo, spero y rudo,
para e! qu: la posesin de! fuego y la metalurgia dei hierro, hecha po-
sible con l, no es otra cosa que la condicin para e! ejercicio de la
ms cruda violencia y la servidumbre ms dura.
Hay un motivo de la oda Prometeo que sigue en pie en la nueva con-
fguracin: la. imbatibilidad de la tierra. Pero su solidez representa,
ahora, SImultaneamente. tanto seguridad como resistencia. As la ce-
lebra el canto de los herreros junto a sus fraguas: {Tierra, qu soli-
dez! I i C ~ o atormentar se deja! I [Cmo es arafada y vejada! I [Cmo
resquebrajada y cavada!. El antiguo mandato de la terra inviolata se
sigue trasluciendo aqu, vistas las fuerzas descomunales que se requie-
ren para sacar de esa tierra invulnerable los medios para los utensilios
y las armas. La estrofa de los herreros acaba con estas versos singula-
res: [Y donde no haya flores que florezcan / que se las haga sonar!.
Ya no se celebra el triunfo dei demiurgo. ste ya no es el hacedor y cui-
dador de hombres que era, sino su sefor. El canto de los herreros aca-
ba haciendo una alusin ai robo de! fuego; pero ahora ya no es sino un
signo de sumisin, para acabar prestamente la obra, para atizar el fue-
go, ya que e! que lo ha trado exige, con razn, su utilizacin.
Esta constelacin lleva, por fuerza, ai prximo, y ms importante,
cambio de reparto: e! padre contra el que se sublev el alfarero de
hombres ya no es Zeus, sino el propio Prometeo, contra e! cual no
hay ms rebeliones, sino que todas las fuerzas le estn sometidas: "Y
e! padre lo contempla, I el que lo ha robado. / EI que lo ha encendido I
lo hizo su aliado [...]. Prometeo no ha trado e! fuego para beneficio
de los hombres, sino que lo ha hecho su aliado para dominar sobre
ellos, poniendo a su propio servicio aquel medio de supervivencia.
Aunque los herreros llamen tambin padre a Prometeo, el puesto de!
hijo ha sido ocupado ahora por Filero,* que, en el no realizado plan
de la obra, consttuye, junto con la hija" de Epimeteo y Pandora, la
prxima generacin, que ya no estar ante el antiguo dilema de la re-
belda o la sumisin. Se ha disipado el entusiasmo de antafo por la
rebelda filial.
Pero tambin ellos empiezan con violencia. Epimeteo tiene que
salvar a Epime!eia de las garras de Filero. Desempena un papel de
padre distinto dei de Zeus en la oda Prometeo, Tiene que resistir a la
violencia ajena, que Prometeo no puede contener en su propio hijo,
aunque le amenaza con las cadenas que Zeus haba hecho forjar para
l en el Cucaso: Pues donde la voluntad paterna I se procur ley y
poder I no vales t nada. Lo que antafo apareca como el poder ar-
bitrario de Zeus contra la raza creadora de Prometeo y sus hombres
ahora se ha convertido en el imperativo domesticador de un poder le-
gtimo, el nico que es capaz de frenar, en nuevas generaciones, el
salvajismo originario. Ahora Prometeo hace resaltar, sin reparo algu-
no, lo que antafio, con su soberbia y rebelda, haba despreciado.
Cuando Filero le pide que afloje sus ataduras, asegurndole que le
guardar respeto en su presencia. Prometeo le exige que su sumisin
* En la mitologa griega. el hijo de Prometeo se llamaba, propiarnente. Deucalin
y estaha casado con Pirra. hija de Epimeteo y Pandora; ambos sobrevivieron ai diluvio y
dieron lugar a una nueva generacin de hombres. (N. del t.)
54. El nombre de la prometida de Filero. Epimelea, ha sido inventado por Goethe.
pera no sin tener en cuenta la escena dei Prometheus de Herder y su poema Das Kind
der Sorge, de 1787. Herder haba sacado all el nombre de Cura de una fbula de Higi-
nio (220): Cura es la creadora de los hombres, asociada. por tanto, a Prometeo ya por
el mero hecho de ser contrafigura suya. Sobre las fuentes deI poema vase Jacob Ber-
nays. Herder und Hyginus, en Rheinisches Museum, XV (1860), pags. 158-163 (en
Gesamte Abhandlungen, voI. 11. pgs. 316-321). En actitud distrada, es decir, sin pro-
psito alguno de rebelda demirgica, Cura empieza a moldear una figura de barro,
que Zeus. a peticin suya. vivifica. irnponiendo, enseguida. sus exigencias: alllegar a
un compromiso, Cura conserva el derecho de dominar, de por vida, sobre los hombres.
Esta alegora no tiene ningn trasfondo mtico.
539
contine incluso en su ausencia: La ausencia deI padre honra un
buen hjo.
Del otro lado de la escena, no hay que forzar mucho las cosas pa-
ra que haga su aparicin aquello contra lo cual haba luchado, ante
todo y en todo, el Prorneteo-hijo del Sturm und Drang, cuando Epi-
meleia le dice a Epimeteo, para librarse de las manos de Filero: [Oh,
t, padre! [Pues un padre es siempre un dios!, Para que, ai final de
la obra, Epimeleia y Filero se unan y conviertan en ancestros de fu-
turas generaciones, su forma de vida se deber basar, por un lado, en
el mantenimiento dei poder paterno, por el otro, en su imposicin. EI
principio constructivo dei mito, la repeticin de lo prototpico como
un ritual de cambio de reparto en los papeles, determina el regreso
de Goethe ai tema dei juvenil conflicto con los dioses.
La caverna es un espacio demirgico. Como proteccin de todo lo
natural y salvaje, es un espacio tanto de sombras e imgenes -as en
el mito de Platn- como tambin un mundo de produccin tcnica,
en el sentido ms amplio de la expresin. La exigencia en las caver-
nas de Prometeo -que ahora ve que de la salvacin deI gnero hu-
mano que l haba trado ha resultado algo totalmente distinto e
inesperado- es la laboriosidad, la laboriosidad sin fin: algo de una
radical unilateralidad, que va ms all de todas las necesidades de la
autoconservacin. A esa coaccin a la utilizacin de todo no pueden
resistirse ni las rocas, que son derrocadas con palancas, para, me-
diante un proceso de fundicin, centuplicar la fuerza de las herra-
mientas. Tras el canto coral de los herreros, Prometeo los alaba por
haber preferido, entre todos los elementos, el elemento de su mundo
subterrneo. Tal pareialidad es lo que corresponde a gente laboriosa:
Me alegro de que ignorando el valor / de otros elementos, ai fuego
pongis por encirna. EI vulcanismo ha tomado aqu la forma de una
reorganizacin, por obra dei hombre, de toda aquella masa crecida
conforme ai neptunismo y que, sin el concurso de la luz, el aire y el
agua no es sino pura esterihdad." La renuncia a la luz dei da, la
perspectiva de yunques y fuegos que se tiene cueva adentro, significa
55. Acerca de la metafrica de los elementos vase G. Diener, Pandora, Bad Hom-
burg, 1968, pgs. 173-187. Tanto el fuego como el agua amenazan, por igual, la solidez
de la tierra; sin embargo, el precio a pagar por permanecer co 5U prstina pureza seria,
asimismo. una pura esterilidad. Firmeza y fertilidad son dos polos apuestos, y slo el
trabajo realizado ccn el suelo puede unirlos por la fuerza. En esta teoria de los ele-
mentos, el herrero representa una figura extrema, porque, sirvindose deI elemento
ms voltil, obliga a ser flexible ai elemento ms rgido, sobrepujando, por tanto, in-
cluso el esquema en que se comarca el cultivo deI suelo.
el rechazo de toda distraccin. una dura y despiadada vida de con-
centraein demirgica.
Pinsese que Goethe queria escribir una alegoria de la renuncia,
describir un mundo sin la presencia de lo divino, tras la desaparicin
de Pandora y antes de su vuelta. La procedencia divina dei fuego se
ha olvidado, y es un nuevo realismo en la valoracin de! hombre lo
que determina la escena. Los dones de origen superior, las simples lu-
ces de la Ilustracin no son, para esa raza de troglodItas, absoluta-
mente nada. De las cuevas salen los instrumentos de la violencia, el
fuego de las fraguas, a duras penas domesticado, se convierte en una
fuerza de destruccin de las cabanas.
Es e! mundo en el que haba sido posible un Napolen y con el
que pronto se topar Goethe. EI titn est caracterizado, en La
de Pandora, al modo napolenico. Mucho antes de que Napoleon se
convierta en Prometeo, Prometeo se habr convertido en Napolen.
Es verdad que no llama, explcitamente, a las armas, pero su decisin
se sobreentiende en lo que uno de los pastores replica a los berreros:
Pero tanto cerca como lejos / la gente lo va aceptando, / y ya no ser
pastor I quien no sea un guerrero, A eso apela Prometeo, cuando,
por de pronto, reorienta la produccin de los herreros: Preparadme
slo armas, / dejad lo que ellabriego sensato, / lo que e! pescador
diera pedir. / jHacedme slo arrnas!. La razn de ello -rara de oir
de boca del alfarero de hombres, que apenas si poda mantener vivas
a sus criaturas- es la densa superpoblacin de la tierra. De ah resul-
ta -valindose del hecho de que el creador habla a sus criaturas-
ese requerimiento a luchar por la existencia, a lograr la supremaca:
[Sed. por tanto, recios, vosotros, hijos del Padre! / Poco le importa a
l quin cae o quin sube. / [... ] / Y ahora marchan y a todo e: mundo
acoquinan. / iBendito sea ese momento de salvaje despedjda!.
La reinterpretacin a la que Goethe somete el mito de Pandora, la
ms violenta de todas las transformaciones de mitos hechas por l,
parte de la idea fundamental de convertir en episdico todo. lo que
ocurre durante la ausencia de Pandora o bajo la licencia, pasajera, de
su ocultamiento. Todo ese cambio de forma tiende hacia una figura
propia de la filosofa de la historra. Las acunaciones extremas de
posibilidades humanas slo se realizan destronando la fuerza so-
brehumana, la nica que las podria sujetar. Los titanes Prometeo y
Epimeteo no son, en el nterin, de,ser
de su reduccin a algo episdico. La prrvacion de la siruacion solo es
sentida de! lado de la contemplacin. No se trata de un sentimiento
humano comn. Slo as puede seguir la dinmica del crecimiento
540
SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ]
541
de! poder, encandilada por e! progreso. Los hijos y siervos de Prome-
teo, los herreros, guerreros y pastores -tipos fundamentales, en el
aspecto motor, marcial y demirgico de la vita activa- dependen,
de! retorno de Pandora, pero no lo saben, no lo pueden
percbir: La dicha de! amor, el retorno de Pandora. Lo demonaco
es an como una fuerza motora de una laboriosidad que no conoce
lmites. La ausencia de Pandora determina la condicin de este mun-
do:: es determinada por l. Su retorno supondra una pura sorpresa,
sena, pues, un acontecimiento mtico, no histrico. EI proceder de
los hombres consigo mismos no puede impulsar su advenimiento.
Vn don que baja siempre insospechado.
(Poda Goethe mostrar esa conversio, o bien, saltando hacia lo m-
tico, sigue siendo todo cosa exclusiva de los dioses? EI final de la pri-
mera parte, la nica concluda, de la obra -pero tarnbin lo que sa-
bemos de la segunda parte-lo deja abierto. No obstante, pese a toda
esa indecisi6n, tenemos el nico acontecimiento dramtico de la
obra: la autocondena de Filero que, tras haber herido, preso de la fu-
na, a su prometida, la hija de Pandora, se arroja ai mar. La cada y e!
rescate de Fflero son tratados mediante la peculiar doble alegora de
la aparcin de una falsa y de una verdadera aurora. Mientras Pro-
meteo trata de consolar a 5U inconsolable hermano por la ausencia
de Pandora y pone 5U vista en la presunta aurora, se da cuenta, de re-
pente, de lo que all est ocurriendo en realidad: hay fuego en los
bosques y en la,s viviendas de los hombres. Es el mismo fuego que el
titn les ha trado y cuya fuerza slo la han conocido en las fraguas
de los herreros.
ste es el momento en que el meditabundo Epimeteo queda ino-
perante, hundido en un dolor anmico, pero en el que Prometeo pue-
de mandar a sus poderosas tropas hacia el foco dei incendio. Antes de
que 11even la guerra a lejanas tierras, deben prestar auxilio a su veci-
no. EI himno guerrero canta la indiferencia de las huestes prometei-
cas frente a la destruccin o la indu1gencia, la expedicin de pillaje o
la de ayuda. Pero en eso que es tan indiferente a 5US secuaces reco-
noce Prometeo algo nuevo. No slo e! buscado servico de la supre-
maca, sino tarnbin algo que se adecua a 5U acunacin mtica: Y
fraternalmente aparta mi estirpe una honrosa ayuda, Tras aquella
sim!,le ilusin de ahora puede aparecer, de verdad, Eos, per-
catandose, a la pnmera mirada sobre e! mar y la terra, de! destino
que est corriendo Filero, e informando de e110 ai Padre. ste con la
rpida intervencin de su arte demirgico, quiere devolver la' vida ai
suicida. Eos se lo impide, pues la metamorfosis de una vida acabada
en una nueva slo puede tener xito con la voluntad de los dioses. AI
detener a Prometeo en el ejercicio de su propio poder, se hace posible
la ruptura con e! pasado titnico de los seres prometeicos, dando en-
trada a la unin con Epime!eia para fundar una humanidad postit-
nica. En comparacin con la apoteosis de Filero, que Prometeo hu-
biera mandado a sus esbirros en ayuda de su hermano no representaba
ms que un giro incidental: pero este episodio impide que e! freno que
Eos ha conseguido poner a Prometeo en la tarea de revivir a su hijo
no le imponga e! mismo quietismo en la espera de Pandora en que
persiste su hermano.
Con este doble sentido guarda correspondencia tambin e! final, ai
despedirse e! Padre de los hombres por mediacin de Eos. Por un lado,
tenemos ah a un Prometeo transformado, que exterioriza la prdida d
aquel gozo que tena en su obra de creacin y su actual inclinacin ha-
cia la forma de existencia de su hermano Epimeteo. Nada nuevo me
alegra, y harto equipada / est ya esta raza en la tierra. Aque! realismo
de utilidad palmara, tal corno se realizaba en las cuevas de los herre-
ros se ha transformado ahora en me!ancola por las prdidas que cada
da ha experimentado en lo que ya no es y que, frente a sus demandas,
ya no puede ser. La resignacin de Prometeo que duda de la jovial fres-
cura de la nueva generacin impulsada por l es epimeteica: Que en-
tren, pues, con pueril aturdimiento / y con rudos pasos ai interior dei
da. / Que tomen el pasado ms a pecha, / que se apropien y moldeen el
presente / sera bueno para todos; tal yo deseo, Es un deseo de unifi-
cacin de las dos estirpes titnicas separadas.
Por otro lado, este Prometeo reformado no tiene la ltima pala-
bra. La dice Eos, ai irse desvaneciendo, cediendo el lugar a Helios.
Antes de desaparecer, le ha revelado a Prometeo la visin de los hijos
de los titanes rescatados de las alas y las aguas, a quienes asegura la
gracia dei cielo, cuya privacin haba hecho inevitable el extravo de
los Padres. Aqu domina e! principio de la gracia, que trae consigo, ai
retornar, Pandora: "Presto dei cielo / bajar la bendicin, de palabra
y obra, / don que baja siempre insospechado. Ahora rige el principio
de la falta de razones. ste ha hecho esperar, en todos los tiernpos,
que el nuevo hombre se hara, justamente, realidad cuando tuviera
en contra suya toda esperanza. Tras la espera ya no hay ningn desa-
rro11o porque a Goethe no le ha salido bien la conexin de lo nuevo
con la transformacin de Prometeo: ai Padre de Filero an le estaba
permitido castigar, pero ya no salvar. .
Las ltimas palabras, acornpafiadas por Eos con la exclamacin
[Marcha en paz, t, Padre de los hombres!, significan, una vez
542
SLO UN DIOS CONTRA UN DIaS
ms, un aviso de no inrniscuirse eu la nueva marcha de la historia.
Hay que dejar a los dioses el cumplimiento de las necesidades reales
deI hombre: Grandioso comienzo, titanes, e! vuestro; pero Ilevar / a
lo eternamente bueno y hermoso / es obra ya de los dioses; dejadlo en
sus manos, Esta supone una revocacin total de lo que Goethe ha-
ba asociado antafio con el nombre de Prometeo, EI intento de man-
tener la identidad en el polo opuesto de su autodeterminacin origi-
naria exige ahara una Pandora con poderes superiores, o ms an,
todo un panten, como rgano de! reparto de poderes -o, por decir-
lo con la nueva expresin favorita de Goethe: de un contrapeso de
poderes.
Es de suponer que en e! plan de la segunda parte, por concluir, de
la alegara Prometeo no tena nada ms que buscar. Y si esta no es la
r ~ z n , s es un sntoma de que nosotros nos tengamos que dar por sa-
lisfechos, en mi opinin, de no poseer esa segunda parte de la obra.
EI reino de Pandora seria idntico -as se lo ha figurado Wilamo-
witz- aI reino platnico de las ideas. Esto puede ser falso o verdade-
ro, pero dificilmente dar pie a que sintamos haber perdido, con ello,
algo. Goethe Ileg a anotar an la expresin clave, la plenitud sim-
blica, para designar la parusa de Pandora, que debera Ilegar en
comparja de viticultores, pescadores, campesinos y pastores. Lo que
ella trae, bajo el lema de dicha y cornodidad, queda expuesto a
cualqmer sospecha de cariz pequefio-burgus. AI final hay, segn las
anotaciones, una sesin de demonios. Ciencia. Arte. Teln, Pera lo
cierto es que, entre Jena y Erfurt, era ms fcil hablar de la privacin
de csa Pandora que no de 5U retorno.
Los esbozos de la segunda parte estn datados el 18 de mayo de
1808. Se comprende que, cinco meses despus, e! poeta, aI que Napo-
len haba pedido una Muerte de Csar, no tuviera ya ninguna cosa
clara en su borrador y no pudiera encontrar ya ninguna reIacin con
un don de los dioses de ndole platnica. EI hecho de que La vuelta de
Pandora se hubiera quedado en fragmento indica ya algo: todava no
haba ningn substituto de Prometeo, En e! borrador no se dice ni
una palabra ms de ello. Por tanto, la salida fue eliminar deI cuadro
a este ser, ahora resignado.
EI deseo de Goethe tampoco era, entindase bien, dejar que el ti-
rano salvase su identidad. Dado que e! mundo "de la vida de Weimar
no poda mantenerse en pie despus de esta criss, (cul habra sido
su deseo, culla alternativa a los das de Jena y Erfurt? Goethe dio su
respuesta cuando, en mayo de 1814, Iffland, director deI teatro real de
Berln, fue a visitarle para pedirle que contribuyese -como prirner
hombre de la nacin- con una obra a la ce!ebracin de! triunfo de
los monarcas aliados sobre Napolen. La representacin de E/ des-
pertar de Epimnides tuvo lugar en el aniversario de la entrada triun-
fal en Pars.
Goethe asigna a Epimnides un don distinto aI que haba asigna-
do a Pandora, el regalo de! sueno: Entonces se apoderaron de m los
dioses, / y llevndome a la cueva pensativo / me sumieron en un pro-
fundo y largo sueo. El suefo es la forma extrema de evasin de la
realidad, la forma extrema de reduccin de aquella reivindicacin de
mantener la propia identidad, a pesar de la irrupcin de la historia
en la esfera protegida de una vida creada por uno mismo. No la expe-
riencia de la realidad, sino el suefo cavernoso, concebido como figu-
racin extrema de una proteccin no perturbada -o acaso solamen-
te con sus ensoftaeiones- es de la sabidura la inagotable fuente.
Son los dioses quienes conceden e! favor de dormir durante las crisis
de la historia: j'Tan febriles van a ser los tiempos! / A dormir te invi-
tan los dioses. Mientras que los portones de! lugar de reposo de Epi-
mnides son cerrados por un grupo de genios se oye ya, a lo lejos, e!
tronar de la guerra. Disfrazando someramente la historia que se aca-
ba de experimentar sin la gracia de! sueo, Goethe hace marchar aI
ejrcito con los vestidos de todos los pueblos que, primero, haban
sido vencidos por los romanos y luego utilizados, como aliados, con-
tra el resto de! mundo. Tambin aqu se oculta Goethe; si tenan que
parecer pueblos ya vencidos, que fueran aI menos gente vencida por
los romanos. Su amor por lo romano, fundado, en una ocasin,
por su propia preexistencia en los tiempos de Adriano, slo lo mos-
trar aqu indirectamente: Ese gran entendimiento, ese orden en to-
das las cosas [ ... ].50
Mientras la historia hace su entrada, Epimnides suefia con su pa-
sado o su futuro. Con el ejrcito que se acerca, aparece lo napoleni-
co, en figura demonaca, eI demania de la guerra misma. Tiene sus
delicias en que todo alrededor los pases tiemblen. Ni con esta
metfora, la ms profunda y abarcadora de sus metforas, dice Goe-
the lo que ha visto: EI paso de un semidis de batalla en batalla y de
victoria en victoria." Pera, con todo, hace saber que ve la renova-
cin no como un imperativo de la aniquilacin, sino la aniquilacin
como una condicin de la renovacin. En el resplandor de los incen-
dios de la destruccin, hace que e! demonio proclame que queda el
56. A Boissere, 11 de agosto de 1815, cn Werke, vol. XXII, pg. 816.
57. A Eckermann, primavera de 1828, ibi., vol. XXIV, pg. 672.
544 SLO UN DI0S CONTRA UN DIOS
545
campo libre para el mandato creador: Un estremecimiento sobreco-
ge la tierra, / yo le grito un hgase nuevo,
AI contrario de toda su experiencia, el operstico cumplimiento
deI deseo consiste, para el poeta, en que los demonios aparezcan mien-
tras l duerme, cuando, quiz, slo se trate de un suefio. Sueria, as,
con elIos y con los temblores de la tierra, que nicamente en ese sue-
fio pueden ser tan ambivalentes: derrumbamiento de un mundo exis-
tente y transicin hacia los terrores dei ntern, pero tambin !legada
de una nueva forma de realidad. En esa peculiar duplicacin dei te-
rremoto, Goethe ha dado cuerpo a la angustia que sinti toda su vida
por la solidez deI suelo. No slo el durmiente sacerdote dei templo,
Epimndes, sino tambin eI demonio que entra en escena en la figu-
ra de un cortesano constituyen una autorrepresentacin. iQuin, si
no, iba a poseer el sensorio para el terremoto que se aveeinaba? Lo
siento, pero no lo oigo; / tiembla bajo mis pies eI suelo; / temo que se
tambalee y quebre. A ese demonio suprasensible le parece que has-
ta las columnas dei templo presienten el terremoto y le estn aconse-
jando, por desconfianza hacia lo todava consistente, que salga aI ex-
terior, al centro deI escenario, inaccesible a los derrumbamientos.
Las instrucciones escnicas sefalan qu postura quiere adaptar el
poeta, cuando ya no pueda seguir durmiendo, respecto a la historia:
En ese momento todo se hunde. llo contempla, circunspecto y si-
lencioso.
(Cmo haba podido tener el cortesano un presentimiento deI te-
rremoto? Nos enteramos de e!lo en la prxima escena, por boca deI
demonio de la opresn, que aparece con la vestimenta de un dspo-
ta oriental y rinde tributo aI demonio de la astucia por su trabajo
preparatorio. Lo realizado en un tan largo perodo de libertad no
puede derrumbarse, todo ello, de repente, tan pronto como suenen las
trompas de la guerra, sino solamente cuando el suelo haya sido pre-
viamente, cuidadosamente preparado. Pera si has socavado el suelo
a conciencia / todo se derrumbar con la rapidez deI rayo. Pinsese,
retrospectivamente, en lo que Goethe haba escrito a Lavater ya en
1781. con motivo de las maquinaciones de Cagliostro, sobre la soca-
vacin dei mundo moral y poltico y la preparacin de su derrumba-
miento.
La pieza teatral, que l haba sentido el deber de hacer para con-
tribuir a las festividades de la Iiberacin. revela muchos rasgos de la
desaprobacin, por parte dei poeta, deI jbilo general de sus contem-
porneos, cosa que stos no le iban nunca a perdonar. Goethe les
muestra una figura fundamental para la comprensin de la derrota:
el nuevo reino de la virtud, anunciada por personajes alegricos ms
bien a desgana y sin poder competir en densidad con lo demonaco
napolenico, exige, de antemano, un derrumbamiento. EI retorno de
circunstancias ms felices se encuentra basado en el mismo princi-
pio de socavacin deI suelo en que transcurra eI intermezzo impe-
rial. como el previo hundimiento deI mundo anterior. Ahora hay, de
nuevo, una secreta alianza, una conspiracin de la virtud con vistas
a esa cada: En lo ms hondo, hueco, socavado el reino de la tierra /
sobre eI que aquellos terribles poderes / evidencian su esencia salva-
je / [ ... ] / pronto se desmoronar eI suelo / acortando la soberbia de
aquel reino,
La tpica frmula de todos los visionarios apocalpticos es que lo
antiguo tiene que hundirse para que pueda surgir lo nuevo: EI mun-
do se ve destrozado / y se si ente mejor. Las figuras alegricas de la
fe, la esperanza y el amor son llamadas por un genio para que prepa-
ren, rranquilamente, el Juicio Final. Es eI dia dei juicio sobre el de-
monaco conquistador: Pues aquella cabeza de acero y hierro I un
rayo, aI fin, la despedaza. Lo que haba surgido, temerariamente,
dei abismo -as cantan los genios y las hermanas virtudes-, si bien
puede sorneter a medio mundo, tiene que volver, finalmente, aI abis-
mo. Lo demonaco, haga lo que haga con eI mundo, sucumbe, aI fi-
nal, aI tirn de su origen.
La problemtica de esa pieza ocasional reside en la credibilidad
de ese doble juego entre un hundimiento funesto y otro esperanza-
dor. (No somete Goethe a su pblico, que celebra jubiloso su liber-
tad, a la ironia de todas las promesas de salvacin dependientes de
derrumbamientos previos cuando hace que el demonio de la opre-
sin enuncie, aI salir de las ruinas del hundimiento preparado para
l, Ia frase nuclear de todos los salvadores escatolgicos: ''iEI para-
so, que venga eI paraso!? (Quera Goethe aun evitar lo que l, obje-
tivamente, no poda evitar, que el finalmente despierto Epimnides,
ai cncontrarse con ese de la creacin salvaje caos, pareciera con-
fiar en la retrica de esa frmula apocalptica an menos que en las
terribles seales dei cometa parado en medio dei cielo? Pues es pal-
mario que las imgenes que pasaron ante l, en el sueo deI templo,
las considera reales; y lo que ahora le muestran los genios, a la luz de
sus antorchas, lo tiene l por un suefio de cosas angustiosas. 5lo
cuando se acerca ms a la luz de las antorchas se da cuenta de que,
mientras l dorma, un dios / sacudi la tierra, de manera / que se
apilan ruinas sobre ruinas. Reconoce que la realidad ha tenido su
historia y que sta le aleja de todo lo presente: "Se esfum todo lo
546
SLO UN DIas CONTRA UN DIaS PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN [ ... ] 547
por m construido I y lo que desde joven conmigo creci. I [Ojal ree-
dificable fuera! [Pero no, ay, no!."
Incluso esta pieza teatral de victoria deja traslucir el dolor de Goe-
the de que no se le cumpliera e! deseo de pasar durmiendo en su pa-
pe! sacerdotal en e! templo el tiempo en que dominara lo demonaco
y evitar e! trauma de la identidad, arnenazada, de su yo prometeico.
Se consuela, evidentemente, confrontando a Epimnides con la difi-
cultad, especular, de la identidad: cmo arreglrse!as despus con la
historia, que haba quedado, para l, vegetativamente interrumpida.
Los antiguos rtulos estn destrozados y no son legibles, y por todas
partes se hacen or las quejas de que la memoria ya no sirve. Slo se
mantiene una cancin, que un coro invisible ha de repetir; es algo as
como una conjura contra todos esos temblores deI suelo: Si tienes
fundada una casa I suplica a todos los dioses I que, antes de que te
lIeven fuera, I no se convierta en cascotes [... ].
Epimnides no puede desechar la sospecha de que los genios que
le conducen con sus antorchas sean algo demonaco. No obstante, la
msica militar de los ejrcitos aliados que se van acercando saca aI
viejo de la desesperacin de no poder tender un puente sobre el tiem-
po que l habia perdido. Esta escena penosa no hace ms que entrea-
brir lo que e! autor no puede. Con e! mltiple [Arriba! iAdelante!
[Arriba! y las lacnicas instrucciones escnicas finales de que lo rui-
noso ser reedificado y una parte de la vegetacin que lo habia inva-
dido salvajemente todo -jrecuerdo de Roma!- se conservar como
ornamento se va haciendo mutis, no sin hacer or antes los gemidos y
58. Goethe ya no pudo saber que haha habido, realmente, un Rip van Winkle
[personaje de una histeria de Washington Irving que duerme veinte anos seguidos] de
aquellos anos de terremotos polticos y que mereci estar ausente an ms tiempo dei
destino comn. Segn el informe de la Gazette des Tribunaux, de 20 de mayo de 1838,
e114 de mayo de 1837 el juzgado de lo civil dei Seine (Cmara In) haha tratado de una
acusaci6n contra eI marqus de Saint P. "por faltar el respeto a la reina Marie Antoi-
nette. Un anacronismo grotesco, pues el acusado haba desaparecido. desde la decla-
racln de su incapacidad legal co 1790. tras los muros de una de aquellas maisons de
sante utilizadas por las familias influyentes para Iibrar; con el pretexto de debilidad
mental. a aquellos de sus miembros que podan ser condenados. Este joven filsofo
haba representado, en 1787, el primer acto de la retrica revolucionaria, ernitiendo un
silbido durante la salutacin de la reina en la pera, el cual, sin embargo, no tuvo el
efecto de arrastre esperado. G. Lentre, que ha desenterrado este suceso (Das revolu-
tionre Paris en su trad. al.. Mnich. sin afio, pgs. 291-304), escribe: Si hubiera sil-
bado dos anos ms tarde habra sido el dolo dei pueblo. AI comparecer, por pura fr-
mula, ante el juez, este marqus Jlevaba durmiendo, por tanto, media sigla, sin
percatarse de ninguno de los cambias que, entretanto, haban tenido lugar.
chillidos de los deberes con la patria. AI final, Epimnides tiene que
declarar que se avergenza de sus muchas horas de reposo y que ha-
bra sido para l una ganancia sufrir con los dems, los cuales, aho-
ra, a costa de sus dolores, se han hecho ms grandes. EI poeta rinde
tributo a sus triunfantes conternporneos. Pcro tambin a su propio
suefio, pues corrige a Epimnides con el reproche de sus acompaan-
tes de que ha sido capacitado para un sentimiento ms puro mante-
nindose oculto, adecundose, anticipadamente, a lo que e! resto slo
conseguir en das futuros. As habra cumplido su suefio ideal aque-
110 de lo que la poca privaba ai poeta: saberse en convergencia con su
mundo ai menos en e! deseo y haberle tornado la delantera de todos
esos dolorosos afies, de abismos y terremotos.
EpLOGO
En Epimnides pululan un sinfn de demonios, que no acaban de
tener, dei todo, en si, lo demonaco. Slo paulatinamente ir compren-
diendo Goethe la gama de su colorido. Lo que lllamar demonaco
en Napolen y para cuya expresin slo presenta, ocasionalmente, co-
mo alternativa, una serie de vagas equivalencias conceptuales, perte-
nece a la categora de lo mtico. Con ello no quiere decirse otra cosa
que eso, que se abarca una potencia de la historia no descifrada, no que
se la explique, sino que, acaso, slo se la nornbra, cosa que podra
achacarse ai dbil discemimiento de algn individuo fascinado. Pero
todo un siglo de desciframiento analtico y descriptivo dei fenmeno
por parte de una historia que no permite tolerar lo mtico deja, corno
residuo -resistente a una intervencin de ndole terica-, algo de lo
que e! poeta, ai menos, ha nombrado. La estupefaccin de Goethe an-
te lo que se considera numinoso se transforma en la decepcin, en el
plano terico, de que el centro deI fenmeno, la fuente motriz de su
dominio, el origen de sus energas e imaginaciones sigan estando, en
el fondo, intactos y encubiertos.
La elaboracin de tales desencantos de la ciencia recae -justa-
mente en un momento en que la propia ciencia no est preparada ni
ha podido prepararse para hacerse cargo de la limitacin de sus po-
sibilidades- en una alineacin tpicamente mtica. Lo que ha sido
considerado corno un mito apartado o absorbido por la teora man-
tiene, sin embargo, su presencia subterrnea: la singularidad, que no
puede ser agotada, pierde, ai menos, su carcter de algo extrafio en la
comitiva, no susceptible de datacin, de lo tpico. No es que la fami-
549
liaridad con una cosa explique nada de ella, pero hace justamente
que podamos reponernos de ese trance no explicado. La historia ja-
ms puede tener la familiaridad dei ritual. All donde fracase su te 0-
ra, donde perrnanezca muda cuando se trata de producir conexiones
asibles, all, finalmente, donde su desprecio puede convertirse en ins-
titucional parece que no cesa de darse una propuesta de mitificacin.
(O puede la propia racionalidad terica asumir una forma funda-
mentai de! mito, la de la repeticin de lo mismo? Es verdad que eso
no sera an eI esfuerzo propio deI concepto, pera s el de la nocin
prototpica. EI estudio dei caso, medio irnco, dei que trata este ep-
logo muestra cuntas cosas de las que son apuntadas aqu pueden ser
confundidas con la mitificacin.
En un nico prrafo de una carta a Arnold Zweig, Sigmund Freud
le comunicaba un suceso, para l inconmensurable, que haba tenido
lugar en junio de 1936, con motivo de su ochenta aniversario. Tho-
mas Mann, que haba dado su conferencia sobre m cinco o seis veces
en distintos lugares, tuvo la amabilidad de repetiria, una vez ms, el
14 de este mes, y, esta vez slo para m, en mi habitacin, aqu, en
Grinzing;" Es difcil representarnos ya, con todo su significado, la
escena de este orador y su nico oyente en un momento de desampa-
ro como aqul, y en aque!lugar, e! ms peligroso de todos. A ello de-
bernos aadir algo que no es, en absoluto, accidental: uno de los dos
personajes estaba inmerso en su mayor obra pica, la tetraloga de Jo-
s y sus hermanos, que llevaba ya una dcada escribendo, mientras
que e! otro trabajaba en la ltima de sus especulaciones -quiz la
que ms extrafi a sus contemporneos-, en los tres captulos de su
Moiss. Cada uno a su manera, escriban del mito de un Dias amtico,
que no toleraba en torno suyo ni imgenesni historias.
Uno de los presupuestos de esta gran escena de! espritu de la po-
ca, que tuvo pocas parecidas, es la relacin cornn de ambos con
Nietzsche. Su idea sobre e! eterno retorno de lo igual, en contra de to-
do espritu histrico, como el nico acontecimiento de la realidad que
iba a poder generar, en s mismo, su propio sentido, constitua el tras-
fondo de su concepcin de los procesos de la humanidad. Claro que
59. Sigmund Freud a Arnold Zweig, 17-61936, en Brewechsel, Frncfort, 1968,
pg. 141 (trad. cast.: Sigmund Freud, Arnold Zweig: correspondencia 1927-1939, Barce-
lona, Gedisa. 2000). EI ltimo mdico de Freud, que haba hecho de mediador, nos
cuenta cmo tuva lugar esa conferencia privada en Max Schur; Sigmund Freud. Leben
und Sterben, Frncfort. 1973, pgs. 566 y sigs. (trad. cast.: Sigmund Freud: eniermedad
y muerte en su vida y en su obra. Barcelona, Paids. 1980).
Freud haba negado, a partir de cierto momento, que mantuviese con-
tacto con este pensador; pero slo porque saba que -y hasta qu
punto- all haba sido anticipado su pensamiento. "Y luego, ms ade-
lante me prohib a m mismo el alto goce de la lectura de las obras de
Nietzsche con la motivacin, bien consciente, de que no queda ser
molestado en la elaboracin de mis impresiones psicoanalticas por
ninguna clase de representacin de sus expectativas.. Si no, tendra
que estar dispuesto a retirar toda reivindicacin de prioridad en los
casos en los que la intuicin filosfica hubiera anticipado los resulta-
dos de una paciente investigacin.?
Aunque muchas cosas anteriores apunten en esa direccin y La
montana mgica deje traslucir su rechazo a la irracionalidad de una
ciencia de la naturaleza romantizada, Thomas Mann no ley a Freud
hasta 1925. Sus manifestaciones, as como los vestigios de la utiliza-
cin de la obra de Freud que guardaba en su biblioteca, demuestran,
para l, que el ms importante de los escritos de Freud era Totem y ta-
b. Unas notas ai margen que l hizo, en 1929, allibro Wirklichkeit der
Hebriier, de Oskar Goldberg, nos dan la frmula para recuperar el mi-
to del estado de ocupacin de que haba sido objeto por parte de la
poltica, visible ya por entonces: Acentuacin antirreaccionaria, en
Freud, de lo ancestral mente humano, lo preconceptual-inconsciente.
Que no sea utilizable para la voluntad malvada." Ese mismo ano
1929 tiene lugar su primera conferencia sobre Freud en la Universi-
dad de Mnich con el ttulo Die Stellung Freuds in der modernen Geis-
tesgeschichte, donde documenta lo contrario de esta gran vuelta
atrs en e! ensayo de Alfred Baeumler sobre Bachhofen.
Los orgenes de su Moiss, as como los de Jos y sus hermanos se
remontan, en ltimo trmino, a las opiniones y especulaciones que
Freud haba hecho anterormente, por primera vez, en Totem y tab
sobre la conexin entre la vida anmica dei individuo y la de los pue-
blos. Como pasa con frecuencia, la simultaneidad de desarrollos con-
ceptuales de mundos diametralmente distintos es 10 que parece exo-
nerar incluso de su carcter fctico a aquel encuentro vens de 1936,
confirindole una categora mtca. En 191 1, casi ai mismo tiempo
60. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914), en Werke, op.
cit., vol. X, pgs. 44 Y sigs. Asimismo, en Selbstdarstellung. Schriten zur Geschichte der
Psychoanalyse, edicin a cargo de I. Orubrich-Simitis, Prncfort, 1971, pg. 152 (trad.
cast.: Autobiografa: Historia deZ mcvimiento psicoanalitico, Madrid, Alianza, 1996).
61. H. Lehnert, Thomas Manns Varstudien zu.r Josephstetralogic. en Iahrbuch
der Schiller-Geselschutt , VII (1963), pgs. 479 Ysigs.
que Totem y tab, Thomas Mann haba dado la primera prueba de su
procedimiento mirificante con la referencia al tiempo ya la supe-
racin deI mismo en 5U Muerte en Venecia.
En la escena de Viena ticne lugar tambin una representacin sa-
trica: la auto-parodia que Freud hace de 5US consecuencias. En no-
viembre deI mismo afio escrbe Freud a Thomas Mann acerca deI
grato recuerdo dejado por su visita en Viena y por la lectura dei nue-
vo volumen de la historia de Jos. Una vivencia as habra quedado
definitivamente fijada, para l, en el pasado, pues ya no podra leer la
continuacin. Pero alleer este volumen se haba ido formando en l
]0 que l Ilamara una construccin. No la tomaba demasiado en
seria, pero lo cierto es que para l era un cierto acicate, algo as co-
mo el restallar delltgo para el antiguo mozo de posta.
Se adverte la estructura de la reflexin: si el Jos egipcio encontr
lo regulador de su vida en las preacufiaciones mticas dei pasado pa-
triarcal, (para quin podra haber sido Jos, a su vez, el prototipo m-
tico -el oculto motor demoniaco--c-, tras la correspondiente fase de
latencia? La respuesta sera: para Napolen.
Con un procedimiento abreviado, que Freud slo logr con 5US pa-
cientes histricos y literarios, analiz, en la persona de Napolen, un
complejo de Jos, inventado, aposta, para l. EI impulso que pasa a
travs deI motor de lo inconsciente se alimenta dei principio de repe-
ticin, como el superpoder -que contina, amenazadoramente ina-
cabado, pronto a surgir en cualquer momento- de la vida ya vivida,
configurada de una vez para sempre. A un espectador como Freud,
desde su posicin en la Viena de 1936, se le revela como el central
problema de la hisroria ya no solamente la cuestin de cules han si-
do los motivos, las reflexiones, los proyectos de una figura histrica,
sino, sobre todo, de qu trasfondo o abismo ha sacado sus energas.
EI atributo de lo demonaco vuelve a aparecer tambin aqu, cuan-
do se conjetura cul es el motor oculto de la fantasa de Jos en
Napolen; pera no se trata ms que de un vocablo Iiteraro, una re-
miniscencia de un lector de Goethe. Lo decisivo es que esa vaga ela-
sifcacin dei fenmeno tiene que dejar en pie lo neutro [das Damo-
nische], elevando, con ello, lo no familiar y extrano a la condcn de
factor definitorio -en esto semejantes a los neutros descriptivos nu-
minosum, augustum, tremendurn y [ascinans de Rudolf Otto-, mien-
tras que slo la asignacin de nombres concretos da un contorno y
un primer rasgo de tratable a una cosa tan extrafia. Se nos mete, de
nuevo, por los ojos que es lo que pudieron. en otro tiempo, aportar
historias vinculadas a determinados nombres o extradas de esos norn-
551
550 SLO UN DlOS CONTRA UN DIOS
bres, dado que todava lo tienen que seguir aportando en la nueva si-
tuacin de malestar provocado por lo no-solucIonado, en los terrrto-
rios lindantes con lo desconoeido de! mbito densamente de
la dencia. En esta, Freud capta en su propia obra, con ltima
parodia, precisamente algo que es lo que ms haba y se-
guira persiguiendo -como su sombra- al siglo e,n que aquella ha-
ba comenzado, al abrir bruscamente una dirnensin de una depen-
dencia por antonomasia absolutamente sin.iestra. .
Freud desarroll cuatro analogias que vinculan al prrmer Napo-
len de una forma, por as decido, subterrnea, o incluso por deba-
jo de] tiempo, con el Jos bblico. EI problema infantil de Bonaparte
consista en no ser el primero entre un grupo de hermanos. Pera
aqu que el primero, e! mayor de los hermanos se liamaba (as
lo escribe Freud). Crcega subraya el privilegio dei con
una sandn especialmente fuerte. As se via, una vez mas,
tado lo que, de todos modos, ya es difcil de elaborar, el e in-
superable problema humano de que no todos puedan ser el pnmero.
EI hermano mayor es el rival natural, y el menor le opone una hos-
tilidad elemental y sin fondo, para la que anos postenores en-
contrar adecuada la calificacin de deseo de rnuerte, pr-opsito de
asesinato. EI ms fuerte sentimiento deI hijo pequeno de los Napo-
len tiene que haber sido el postergar a Josef, ocupar su smo, inclu-
50 convertirse en Josef. .
Y ahora el fundador deI psicoanlisis usa una de sus grandes ar-n-
manas el truco de convertir una cosa en otr-a, aprendido en los Estu-
dias sobre la histeria. Si uno est ya tan perdido qu: slo puede de,sear
la muerte del rival, pero no proporcionrsela, lo mas indicado, pSIqUI-
camente. es invertir la direccin de los dardos. Puesto uno no
puede convertirse en el mayor, eso significa que hay que de la
fila de los hermanos y hacerse con e! pape! de padre, cuyo ejercrcio pr-
de, en vez de odio, amor. No slo se emplea de otro modo una ac,;,mu-
lada cantidad de energa, sino que incluso se habla en un lenguaje deI
todo distinto. Dado que nicamente poseemos testimomos de ese len-
guaje posterior dei ms benvolo amor fraterno, el supuesto truco
la naturaleza se convicrte en un truco de Ver amar aSI
al tan poco merecedor de amor no puede bien, y ha de te-
ner a 5U vez, consecuencias fatales. EI odio prirmnvo haba SIdo, por
tan'to, sobrecompensado. pero la agresin entonces
slo esperaba el momento de ser desplazada a otros objetos. Cientos
de miles de individuos cualesquiera pagarn el precio de que el pe-
queno tirano haya perdonado la vida a 5U primer enemigo.
552
PROMETE0 SE CONV1ERTE EN NAPOLEN [ ... ] 553
Si la literatura de su escuela no hubiera praducido otras floracio-
nes, completamente distintas, deI arte de la interpretacin, estara-
mos tentados a suponer, ya aqu, que asistimos a una autoparodia
del maestro. Pera slo las vinculaciones posteriores deI corso aI ar-
quetipo de Jos despejan todas las dudas. La viuda, ciertamente joven,
pera de ms edad que l, que el general consider indicado esposar
llevaba, para fascinacin dei analista, el nombre de Josefine. Prescin-
diendo de crno ella le tratara o le enganara, mediante este nombre
l haba afianzado, en ella, algo de la relacn con el hermano mayor,
y as es como la labilidad de carcter de Josefine pudo estar segura
de su ili mirada benevolencia y apasionada dependencia. [Qu gran
fatalidad!
EI inventor deI psicoanlisis se convierte, necesariamente, res-
pecto a este objeto histrico, en un profeta retrospectivo, cuando
extrapola el desliz egipcio de Napolen ai complejo de Jos y sus
hermanos. En lo que concierne ai aspecto especulativo, Freud se en-
cuentra aqu con Kant, que gustaba de dejar a 5US cornensales con
la sensacin de pronsticos arriesgados sobre acontecimientos de la
poca. Sus Vermutungen und Paradoxen sobre operaciones militares
llevadas a cabo durante las guerras de la Revolucin haban sido ve-
rificadas, segn nos dice su bigrafo Wasianski, tan certeramente
como aquella gran hiptesis de que entre Marte y Jpiter no haba
nngn vaco [... ]". EI anuncio del desembarco de Napolen en Egip-
to no era, para Kant, ms que un modelo dei arte, admirado por l,
de Bonaparte de ocultar su verdadera intencin, que era invadir Por-
tugal."
Esa aguda equivocacin de un gran filsofo s lo se hace del todo
comprensible con la explicacin de Freud, de que a strs contempor-
neos les tuvo que seguir siendo inaccesible la comprensin racional
de las acciones de este grandioso lumpen que es Napolen, el cual, fi-
jado a sus fantasas de pubertad y favorecido por una suerte inaudita
no impedido por ninguna atadura exterior a su familia, revolote co-
mo un sonmbulo por todo el mundo para terminar, finalmente, presa
de un delirio de grandeza, hacindose anicose.>' Es evidente que la
62. E. A. Ch. Wasianski, lmmanu-l Kant in seinen letzten Lebensjahren, edicin a
cargo de F. Gross. Berln, 1912, pg. 224.
_ 63. Sigmund Freud a Arnold Zweig, 15 de julio de 1934, cn Brewechsel, op. cit.,
pago 96. Esta carta prueba. ante todo, que no se sac de la manga, dos afias despus, el
compl:jo de ~ o s ' " Incluso si no. hubiera ninguna prueba histrica de que cl propio
Napolen habfa cardo co esa prefiguracin de Jos, el proeedimiento que Frcud hace
constar -o construye-; en su inconsciente casa con la mentalidad que, de hecho,
ms incomprensible de esas acciones de Napolen queda, precisa-
mente por serlo, sobreentendida en estas formulaciones y se podra
extraer de ellas. Napolen tenia que ir a Egipto. Y el decir esto no es
por deferencia al autor de Jos y sus hermanos: i.Rada dnde ir, si
no hacia Egipto, si uno es Jos, que quiere aparecer grande ante sus
herrnanos?. Todos los motivos aducidos para esta empresa no ha-
bran sido otra cosa que raconalizaciones forzadas de una idea fan-
tstica.
No se ha a1canzado an el c1imax. Dado que este nuevo Jos fra-
cas en Egipto, tenan que restablecerse los presupuestos en los cua-
les le fuera posible comportarse como si hubiera tenido xito en
Egipto. Para ello bastaba, de nuevo, una artimafia de conversin: te-
na que tratar a Europa como si sta fuera Egipto, para poder con-
vertirse, as, en eI mantenedor de sus hermanos. Cuida de sus her-
manos, elevndoles a la dignidad de prncipes y reyes. EI haragn de
Jrrne es, quiz, su Benjamn.
Ai final. Napolen no permanece fiel a su mito. Se niega a hacer el
servi cio de seguir el ritual arcaico. Se convierte en un realista. Su
declive empieza con el repudio de Josefine. EI gran destructor tra-
haja, ahora, en su propia autodestruccin. La ligereza con que l
hace algo que no estaha en su programa, la carnpafia contra Rusia,
es como un autocastigo por la infidelidad hacia Josefine. Las gran-
des ficciones impulsadas por el inconsciente -el como-si-Egipto de
Europa y el como-si-padre de sus hermanos- rompen su anclaje con
la prehistoria psquica.
Esta se lee, ya digo, como una autoparodia. Pero es tambin una
rplica ai tono irnico que Thomas Mann haba dado, con su Jos, a
las repeticiones de la historia primitiva. Las repeticiones, que repo-
san en la garanta que les confiera la historia originaria, no tienen in-
conveniente en renunciar a la seriedad de todas aquellas historias
primitivas que, por as decirlo, no han sabido nada de su carcter
prototpico. Tampoco Freud se toma en seria, por el vocabulario que
emplea ai referirse a l -y pese a concederle un formato grandio-
aqu l tena. Napoleon estableci. casi sin esfuerzo. una autovinculacin con el Jos b-
blico euando en la travesa hacia Egipto, en mayo de 1798, mantena sus discusiones
vespertinas eon los 165 sabios que iban a bordo y cuya misin era empaparse de los te-
soros sapienciales de Oriente; las conversaciones versaron, entre otros asuntos como
la habitabilidad de los planetas, tambin sobre los suefios y las interpretacicnes onri-
cas deI Jos egipcio (J. Presser; Napoleon, Das leben und die Legende, Amsterdam, 1946.
Stuttgart. 1977, pg. 55).
554
SLO UN DIOS CONTRA UN OIOS
50_64 c1sico antigentleman Napolen, ya que es un epg
un ser fijado a su I d ono,
I
pape y que, cuan o cae, cae, en sentido literal de
aque papel que encarnaba. '
s EI de Goethe, a medi o camino entre la fascinacin y la de-
era de una especie totalmente distinta. Para l eI car _
ter umco de es f' d ' . ' ac
a 19ura emonIaca Slgue sin ser tocad " .
proyecta d ''} 1 0, ru siquiera
n o en e a antiguo titn. Pues la convergencia de Napolen
con Prometeo es la convergencia eon una figura que haba sido arr _
batada, en el plano esttico y biogrfico a lo mtico G th t e
h b' '. oe e uvo que
a er renunciado antes a ser, l mismo, esa figura.
, 64. Sigrnund Freud a Arnold Zweig, 15 de iulio d 1 b"' .
ba escrito a Freud sobre la composicin de 5U I pago ha-
trata de la masacre de tres mil prisioneros tu . L oricc onaparre In Jaita, que
oriemaha el tema de Napolen y d _ rcos. a respuesta de Freud revela crno
a os anos antes de la carta a Th M . .
traslucir an el punto fundamental dei I . d _ ornas ann. sm dejar
comp ejo e Jose.
CAPTULO IV
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA"
A alguien que, como Knebel, despabilaba la luz
de la vela demasiado poco, o nada, Goethe ya no le
dejaba encargarse de esta tarea nunca ms.
Anotacin de KARL EBERWEIN
Cuando Goethe dijo a Eckermann que Napolen haba instaurado
un ejemplo de lo peligroso que es alzarse hasta lo absoluto", saba
que, con esta manifestacin, deca algo que concerna tambin a su
propio sueno juvenil.' AI fin y aI cabo, aqul se haba atrevido a algo
de lo que Goethe, metamorfoseado en Prometeo, se haba credo ca-
paz: hacer l mismo un mundo, aunque ya existiera otro. Bast que
esto -un mundo a partir de un pensamiento y de una pieza- estu-
viera casi a punto de ser alcanzado para dejar traslucir, en muchos
momentos, lo indiferente que era que ese mundo se hubiera derrurn-
bado de nuevo, como, tarnbin, lo que haba costado. Pese a esa pro-
clamacin de horrores que se exhibe en la obra, algo as puede atis-
barse an en E/ despertar de Epimnides.
Dado que Napolen se haba convertido, realmente, en un Prorne-
teo -hasta en su encadenamiento a las rocas de Santa He1ena-, jus-
to el tipo divino que Goethe haba renunciado ya a ser, su recuerdo
aparece, unido al tremendo apotegma, en la cuarta parte de Poesa
y verdad. La sentencia no haba surgido en este pasaje, pero aqu se
consuma la autocomparacin de Goethe con Napolen, como la suma
mtica de esa relacin, inconmensurable, entre ellos y de sus peculia-
res reivindicaciones existenciales.
1. A Eckermann, la de febrero de 1830 (en Werke, vol. XXIV, pg. 393): Napolen
nos da un ejemplo de lo peligroso que es alzarse hasta lo absoluto y sacrificaria todo a
la ejecucion de una idea.
556
SLO UN DIOS CONTRA UN DlOS LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA
557
En efecto, en la ltima seccin de Poesa y verdad, apenas ya si ter-
minada, aparece esc tremendo apotegma corno el punto
te y la frase final en el desarrallo de la categora de lo demonaco.
Aqu no. se expresamente, el nornbre de Napoleo, ya que
la experiencia de lo que slo pareca encontrar gusto en lo imposible,
C?ll desprecio 10posible puede traducirse igualmente,
de forma plstica, en la figura de! conde Egmont. Goethe se limita a
insinuar que l mismo, a lo largo de su vida, ha podido observar va-
rias veces el surgimiento de lo demonaco, cn parte, cerca, en parte, a
distancia.
. A! tener en 5US manos el manuscrito de esta parte, Eckermann
Insto a Goethe a que lo concluyese con claridad. Se haba percatado
deI talante distinto de los cinco ltimos captulos en relacin con e!
conjunto de la obra, captulos que, grvidos de presentimientos,
versan sobre c] futuro de esa vida, cn vez de relatar eJ presente; en
e1Ias se, hace notar un poder que opera ocultamente, una especie
va organizando multitud de hilos en un tejido que
solo anos venideros acabarn de tejer." Dos das ms tarde mien-
tras coma con Goethe, Eckermann Ilev la conversacin a ese ine-
fable enigma deI mundo y de la vida. Goethe confes que lo irreso-
luble mediante e! entendimiento y la razn era algo que caa lejos
de su naturaleza, pera que l mismo no estaba sino sometido a eso
irresoluble. En cambio, Napolen haba sido de un tipo demonaco,
en un grado sumo, de manera que apenas habr habido alguien
que pueda compararse con l.! Las preguntas de Eckermann, si bien
consiguieron sacar a relucir algunos nombres, no aclararon la rela-
cin de lo demonaco con aquel tremendo apotegrna, Estaba en-
candilado por la cuestin dei poder que los hombres demonacos
ejercen sobre otros, sobre la masa e, incluso, sobre la naturaleza,
pera pasando de largo los enunciados de! manuscrito que tena en-
tre manos, sobre ]0 concerniente a la superacin de los seres demo-
nacos. Dentro del mundo no hay nada que se les resista, ni siquie-
ra los elementos y, menos, todas las fuerzas morales unidas; pera,
2. 28 de febrero de 1831 y cl comentaria deI mismo (en Werke, vol.
XXIV, pags. 465 Ysigs.): De ah que este voIumen fuera el sitio indicado para habIar
de ese oculto y poder que todos sienten y que ningn filsofo explica v
ante el.cuat el.relJ.glOso se ayuda trascendindolo con palabras consoladoras. Goethe
,esc inefable en.igma deI mundo y de la vida lo demonaco, y a medida que l
va su nosotros sentimos que eso es as, y nos parece como si se
descorrieran las corttnas que velaban ciertos trasfondos de nuestra vida.
3. A Eckerrnann, 2 de murzo de 1831, ibid., vol. XXIV, pg. 469.
aI final, probablemente sucumben a causa deI propio universo con
el que ellos haban iniciado la lucha [... ].'
Este enunciado, que da un gira sorprendente aI catlogo de cosas
superadas por lo demonaco, presentndose a s mismo como lo insu-
perable, slo est separado por un punto y coma de ese apotegma
peculiar y tremendo directamente conectado al mismo y que cierra
todo el conjunto: nemo contra deum nisi deus ipse. En la ms estre-
cha conexin con lo inmediatamente anterior, se dice de l que po-
dra, muy bien, haber surgido de tales observaciones [ ... ]. Todo de-
pende de esta conexin, a no ser que se quiera aislar sentencia,
con la excusa de su agudeza especulativa, como ocurre siernpre que
se la toma como epgrafe y divisa de toda la cuarta parte de Poesia y
verdad. Pera e! propio Goethe no le dio esa colocacin, que se hizo ya
sin su aprobacin. .
Si se tiene en cuenta la conexin lgica de! texto con lo antenor
resulta totalmente sorprendente el hecho de que la sentencia no sea,
aqu, puramente monotesta, calificando de ilusoria una contraposi-
cin ai Dios nico, ni, tampoco, exclusivamente politesta, enfrentando
a un dios contra otro dios, sino que tenga una implicacin pantesta:
slo el universo entero puede levantarse contra una naturaleza de ese
talante demonaco-divino, que es capaz de vencer, por separado, to-
dos los poderes que hay en ese universo. EI universo es lo
que no puede tambalearse en su dominacin por lo que en el ocurra.
Bajo este aspecto est claro que ese apotegma . de
equivalencias que, por su clase, slo son posibles en un panteon pa-
gano, pera que, ai mismo tiempo, pueden ser superadas con re-
presentacin de los limites que introduzca, en un contexto mtico, lo
absoluto de Spinoza como una magnitud singular. .
Prescindiendo de lo que haya significado esta sentencia para
Goethe, en la historia de su surgimiento, aI principio y ms tarde, su
colocacin definitiva en Poesa y verdad determina su entrada en esa
peculiar conste!acin de monotesmo, pantesmo y politesmo. EI re-
sultado de tal consideracin deI destino prometeico es extrado en un
plano altamente metafsico, con espritu de conciliacin, pera sin de-
jarlo, por ello, deslavazado. A partir de aqu nos podemos a
lanzar una mirada retrospectiva a la gnesis de esta sentencia, de la
que Goethe habla expresamente, cosa que l apenas habra hecho si
la hubiera tomado, como un dato fjo, de algn otra lugar. Con ello,
4. Dichtung und Wahrheit, vol. IV, pg. 20 (en la edici6n a cargo de Scheibe, pg.
642).
558
7. Werke, vol. XXII, pg. 450. Para la ortograffa me apoyo en M. Mommsen, Zur
Frage der Herkunft des Spruches "nemo contra deum nsi deus pse?, en Goethe-Jahr-
buch, XIII (1951), pg. 87, donde se citan los Diarios de Riemer, segn su primera
transrnisin por parte de R. Keil Deutsche Revue, XI, 1, pg. 63) Ydonde la ortografia
de Znkgr] se desvia de la edicin conmemorativa de Beutler. Los APophthegma!a de
lulius Zmkgrf hablan aparecido, por primera vez, en Estrasburgo. en 1626, y tuvreron
muchas reediciones; en ninguna de ellas se podia encontrar eI tremendo apotegma.
En la primera edicin el nombre deI autor aparece transcrito como Zinkgref.
no se puede excluir, aunque no haya ms apoyos para esta tesis, pues
as el fallo de la memoria de Riemer sera menor. Y entonces sera
verdad que Goethe no haba tomado ninguna decisin acerca delle-
ma de la cuarta parte, pero para la tercera haba sopesado, como una
opcin, la propuesta de Riemer. Este tremendo apotegma se habia
convertido, para Riemer, durante ms de un cuarto de siglo, en algo
demasiado impresionante y la haba Ilevado consigo demasiado tiem-
po como para que se le pueda hacer cargo de ligereza de mernoria.
Riemer haba sido el que oy por primera vez la sentencia, y en la
situacin originaria, de boca de Goethe. curri el 16 de mayo de
1807, tras visitar e! campo de batalla de Jena, un dia en que Goethe
estaba desternplado por culpa de los acontecimientos polticos -y
deI ladrido incesante de los perros-. Despus de comer en casa de
los Frornmann, dieron una vuelta por la ciudad, acompafiados por
aquellas chanzas de Zinkgraf." La noticia aparece duplicada, o
bien la segunda referencia a Zinkgrf en ese da se refiere a otra hora
de! mismo dia: Charla con Goethe. Acerca de los Apophthegmen de
Zinkgraf. Riemer no anota quin fue el que, en medio de la charla,
haba citado la definicin de Dios sacndola de esa coleccin de m-
ximas: Un gemido inefable, ubicado en el fondo dei alma. Se ha de
suponer que eso vino de una persona tan ducha en citas como Rie-
mero De lo contrario, l no habra agregado: Goethe cit otra [... ].
En mi opinin, esta transicin fue mal interpretada por el editor de!
Diario. Pues Goethe no cit [fhrte... an], en absoluto, sino afia-
do- [fiigte... an] otro apotegma distinto. De todos modos, los fillogos
se inclinan por la opinin que lo correcto, aqui, seria hablar de una
cita, pero lo cierto es que se trata de una escena en que tiene lugar un
intercambio puramente oral y ocasional, y no es fcil que ah se diga
de Goethe que cita. Por ello, e! mismo Rierner, en su Mittheilun-
gen ber Goethe, hzo, mucho despus, de una charla as -s-ambulan-
do- una escena de lectura, con centos de dichos y sentencias, que
probablemente presupone un escenario distinto del de la noticia ori-
ginal.
la cuestin sobre la procedencia ajena y distante de la sentencia de si
es o pietista, mstica o spinoziana, no slo resulta irreevan-
te, SIno. en cuanto a su jusnficacin, hasta incomprensible. Si la sen-
tencia ha?a de tales observaciones, las cuales, a 5U vez,
preceden lnrnedlatamente a la transcripcin de Ia misma en ese pun-
to de la autorrepresentacin, cquin, si no l, las pudo haber hecho
dado que constituyen, de forma inconfundible, e! caracter nico de
experiencia vital de Goethe?
Los de esta ltima parte de Poesia y verdad
no Ilevan mngun epgrafe previsto por e! propio Goethe. Puede darse
por seguro que la eleccin de esa divisa fue decidida entre sus alba-
ceas Eckerrnann, Riemer y von Mller. Ninguno de los tres deb de
haber conocido manifestacin alguna de Goethe respecto a este le-
ma, pues, de lo contrario, no habria podido escribir Eckermann en
una carta aI canciller von Mller, deI 19 de enero de 1833: He
to en cabecera de! volumen una divisa que expresa e! poder de lo
y con la que Riemer est totalmente de acuerdo, conside-
randola prefenble a las que le enviara a usted."
Pero cqu pasa, pues, con e! testimonio de Rierner; en sus Mitthei-
lungen, escrito aparecido en Berlin e! ano 1841, donde se dice que,
buscando un lema para la tercera parte de su autobiografia l rnismo
haba, h;cho a Goethe la propuesta de esta sentencia, Goethe
acepto? cHay que desechar, deI todo, esta notica -despus de co-
rregido e] errar de referirse a la tercera parte, cuando se trata de la
cuarta-, basndonos en la situacn de las fuentes respecto a esa de-
cisin de los albaceas de Goethe? En mi opinin, hay una pequena
probabldad de que ese tremendo apotegrna pudiera haber sido,
alguna vez, de hecho, destinado a la tercera parte de la obra. All pue-
de leerse: Se ha tenido cuidado de que los rboles no crecieran has-
ta el elejo. No es que esta sea una versin alernana de la sentencia-
pera si, no obstante, en relacin con los desarrollos con que acaba
tercera parte, una de sus interpretaciones posibles. dando aI verbo
-que, en sentencia, no aparece- un sentido irreal. Y lo que Rie-
mer ya habm propuesto, sin xito, para la tercera parte, seria luego
aceptado, con 5U concurso, para Ia cuarta parte. Esta, en mi opinin,
S.. S. Scheibe, Nemo contra deurn nisi deus ipse. Goethes Motto zum vierten Teil
von Dichtung und Wahrheit?, en Iahrbuch der Goethe-Gesellschaft XXVI (1964) '
320-324, con la cita de la carta de Eckermann en la pg. 323.' , P gs.
6. F. W. Riemer; Mittheilungen ber Goethe, edicin a cargo de A Pollmer L .
1921, pg. 188. . , erpzrg,
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA
559
560
SLO UN DIOS CONTRA UN DIaS LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA
561
Por tanto, la transicin al enunciado originario de la sentencia no
exige por necesidad que Goethe hubiera querido citar tambin de la co-
leccin de apotegmas de Zinkgraf aI decir: Nihil contra Deum, nisi
Deus ipse. sta es, entindase, la ortografa de Riemer. <,De dnde sa-
c Rierner, ambulando, la forma en que va escrita la sentencia? <,Se lo
explic el propio Goethe? Seguro que no, ya que la nica vez que Goe-
the tom la sentencia en su propia obra la hizo escribir de un modo
diferente.
Slo en 1841, en sus Mittheilungen ber Goethe, procedi Riemer,
de una forma clara y sin la conexin insegura de la noticia deI Diario,
a asignar aquello a la coleccin de Zinkgrf. Ahora habla l, ante to-
do, de la impresin que, entre cientos de dichos y sentencias, le haba
causado sta en particular: De repente, present su uso inagotable
[ ...]. Esta impresin fundamentaria su reivindicacin de haber pro-
puesto l tal sentencia como lema para la Tercera Parte de la auto-
biografa de Goethe. Esta reivindicacin no tiene por qu estar injus-
tificada por el simple hecho de que no se pueda sostener la datacin
de la noticia en eI ano 1807; en opinin de Scheibe, s ta habra sido
puesta por escrito bastante despus de la muerte de Goethe." Con
todo, la reIacin de Scheibe con el peso que daba a dicha sentencia
no deja de ser curiosa. Su peticin de que fuera eliminada como lema
de la Cuarta Parte de la obra en una edicin crtica de Poesia y verdad
est plenamente justificada, pero no se comprende la consecuencia
que I saca: la sentencia pierde as su extraordinario significado."
Tal significado est determinado por la colocacin que tenga en eI
texto de donde procede y no podra incrementarse ni un pice aun-
que el propio Goethe la hubiera elegido tambin como lema de esa
Parte de su obra.
Incluso si la sentencia hubiera procedido de la fuente mentada o
de alguna otra distinta, tendra mucho ms peso partiendo de la dis-
posicin en que Goethe estaba para apropiarse, de entre aquellos
centenares de sentencias, precisamente de sta. Una importancia
comparable corresponde tambin a la cuestin de cmo l entendi y
queda que se entendiese la sentencia la primera vez que la us, para
averiguar si su concepcin inicial se mantuvo constante o cambi.
8. S. Scheibe, op. cit., pg. 322, nota 11.
9. Ibid., pg. 324. De hecho, el lema no figurar en la edlcin histrico-crtica Aus
menem Leben, publicada por la Deutsche Akademie der wissenschaften, bajo la revisin
de Siegfried Scheibe, Berln, 1970 (trad. cast.: Memoras de mi vida, Madrid, Giner,
1979).
Tratndose de una creacin con tantos sentidos y siendo el tiempo de
tratar con ella tan largo no es lcito suponer que desde e1 primer mo-
mento de su hallazgo, o de su invencin, se le diera una interpreta-
cin fija y sta siguiera invariable.
Si nos est permitido partir de la opinin de que los Diarios de
Riemer son ms autnticos y fiables que sus Mittheilungen, escritas
una dcada despus de la muerte de Goethe, entonces merece, ante
todo, nuestra atencin una noticia datada en 1807, sin indicacin deI
da, referente a una manifestacin de Goethe -que ha de ser ubica-
da en torno al16 de mayov'v-e-: Un dias slo puede ser contrapesa-
do, a su vez, por un dias. Es absurdo que esa Fuerza deba autolimi-
tarse. Este Ser especificado no puede limitarse a s mismo, sino que
es e! todo lo que se limita aI especificarse, pero no e! ser indivi-
dual." Si suponemos que Goethe expres aqu algo para lo que se-
guira buscando una frmula ms enftica, lo ms enftica posible,
de ello se derivar, respecto a la forma final de! pensamiento que est
por surgir, una interpretacin dominada por e! artculo indetermina-
do que acompaa al sustantivo dios. Tal como Riemer escribe, siem-
pre, esta sentencia -y como no figura, precisamente, en la nica
transcripcin autorizada de Goethe, en e! manuscrito de Poesia y ver-
dad-, e! articulo indeterminado se ve excluido por la escritura, en
mayscula, de la palabra Deus. La lectura como nombre de Dios y,
con ello, como expresin de su identidad personal se habra dado por
sentada, haciendo as inevitable su interpretacin en el sentido de
una mstica monotesta: Contra Dias slo el propio Dias). Apuntara
as una disensin en el seno de lo divino, una disociacin en el fondo
de la propia divinidad, de! tipo de la de Jakob Bhrne. Siempre que
no se haga surgir, mediante el uso de! modo irreal, una frmula de
resignacin: Contra Dias slo e! propio Dias [podra ser y hacer al-
go]. Pera justamente esta lectura es aqu excluida, ai considerar
Goethe absurdo el discurso sobre la fuerza que se limita a s misma.
EI absurdo es la frontera que se traza a la paradoja.
Claro que la sentencia expresa certeramente la destemplanza de
Goethe e! dia de su visita aI campo de batalla de Jena; pero tambin
la solucin que se presenta a ese humor desabrido, pues, a la mariana
siguiente, empieza a dictar Los afias de aprendizaje de Wilhelm Meis-
10. M. Mommsen, op. ct., pg. 87.
11. Werke, vol. XXII, pgs. 434 y sigs. En Ia edicin de Beutler esta declaracin es-
t datada a principias del afio 1807, prohablemente no sin dar por supuesto que, por
lgica, tena que preceder a la ocurrencia deI tremendo apotegrna. deI 16 de mayo.
562 SLO UN Dias CONTRA UN Dias LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA
563
ter. Con ello, termina para l un perodo de parlisis creadora que ve-
na ya, aproximadamente, desde 1802-1803, sobre todo despus de la
muerte de Schiller y su propia grave enfermedad. Sabemos que Goe-
the pens que sus fuerzas creadoras se haban agotado, Esta fase de
depresin y duda sefiala e! final de su autofiguracin corno Prome-
teo, Todo indica, de antemano, que hay en l una disposicin a dele-
gar ese pape! en otro, cuyos efectos percibir en e! campo de batalla
de Jena, pero cuyo cambio de significacin para l mismo slo lo iba
a entender al cabo de ms de un afio,
Luego la sentencia seala la solucin de una crisis vital, la renun-
cia a lo prometeico acogindose a la idea del contrapeso, que iba a
encontrar 5U expresin potica todava ese mismo afio, en la peculiar
simetra escnica de La vuelta de Pandora. No olvidemos con qu asi-
metra haba quedado representada la rebeldia artstica, en los tiem-
pos cercanos aI Prometeo: Nada en el mundo est sobre m, / pues
Dios es Dios, y yo soy YO.12 Precisamente por ello el fracaso de la au-
todefinicin prometeica puede describirse con esa lectura de la sen-
tencia que dice que contra un di os slo podra alzarse un dias. Tras la
oscuridad de! quinquenio 1802-1807, eso es la aceptacin a no seguir
reivindicando lo titnico.
Los titanes que aparecen en La vuelta de Pandora representan el
nuevo principio dei contrapeso, el ms profundo pensamiento, de ca-
rcter politesta, de que la contrafuerza que limita tiene que ser siem-
pre otra fuerza. Es e! principio mtico deI reparto de poderes. Pero
tambin la posibilidad pantesta de la reconciliacin, que vuelve a ver
a lo individual y a todo poder particular corno una especificacin deI
todo, que se autolimita aI realizarse. EI spinozismo no es sustituido
por e] politesmo, pera s fijado a 5U autorrepresentacin tanto estti-
ca como histrica.
La idea deI contrapeso reaparece, en conexin eon el tremendo
apotegma, despus de que la relacin de Goethe con Napolen hubo
dado un giro, y un giro tal que incluso pudo referir a esa relacin a la
metfora de la vida. Es de nuevo Riemer quien anota, e! 3 de julio de
1810, por la tarde, despus de la comida, la mencin de dicha sen-
tencia. Nihil contra Deum nisi Deus ipse. Un dicho magnfico, de uso
inagotable. Dios se encuentra siempre consigo mismo; e! Dios de
dentro deI hombre se reencuentra consigo mismo en e1 hornbre. Es-
to tiene la apariencia de una versin monotesta, personalizada, ex-
12. Satyros, acto segundo, en Werke, voI. IV, pg. 201 (trad. cast.: Stiros, o el de-
mania deI bosque deificado, en Obras completas, op, cit.).
trada de ese uso inagotable, alejada deI pantesmo de la naturale-
za, no pudndose excluir tampoco una concepcin relacionada con
la Encarnacin. Pues de esto se podra derivar la moraleja de que na-
die tendra motivo para minusvalorarse frente aI ms grande; si ese
grande cae aI agua y no sabe nadar, e] hallense ms miserable puede
sacarlo.!' Y de aqu se da el salto hacia su aplicacin al encuentro
con Napolen, a la igualdad que en l se hace manifiesta: el horn-
bre que haba conquistado todo e! continente no se siente rebajado
al ponerse a conversar con un aIemn sobre la poesa y el arte trgi-
co, aI consultar a un artis peritum,
Lo que en la frmula de Jena encerraba an una potencialidad de
contrapeso, en una resignada renuncia a lo prometeico, se ha converti-
do ahora, con el encuentro de Erfurt, dentro de una insospechada
consteIacin de lo demonaco, en un contrapeso real. La experiencia
personal con Napolen se convierte as en una especificacin, una apli-
cacin, una forma de apariein deI principio deI mundo en general:
El mundo est compuesto de una forma tan divina que cada uno, en
su posicin, en su lugar, en su tiempo, hace de contrapeso a todo el
resto, Es la frmula de una nueva autoconciencia lo que haba surgi-
do de ese mantenerse firme ante la mirada de! corso, la descripcin de
un reparto de poderes a partir de una situacin, en e! fondo, politesta.
Resulta completamente consecuente con todo ello e! hecho de que
aquello que, aI principio, haba sido expresado a la vista deI lugar de la
fatal derrota fuera ahora repetido y transformado, con la vista puesta
en la superacin de esa fatalidad, por e! mismo individuo. La oculta
concordancia entre el antiguo spinozismo de Goethe y su politesmo es-
ttico se mantiene en la aplicacin deI tremendo apotegma, pues la
legitimacin de la igualdad en el encuentro de Erfurt ya no es la igual-
dad de divinidades singulares, sino de la divinidad universal. EI esque-
ma sigue siendo, en primer plano, politesta: ah hay un dios, y quien se
le enfrente, aunque slo quiera sostener su mirada, tiene que ser tam-
bin un dios. No se trata ya de una autopotenciacin de ndole estti-
ca, sino de su puesta de manifiesto gracias a la superacin de una si-
tuacin vital de confrontacin eon otro ser completamente distinto.
13. Halloren eran llamados los trabajadores de las salinas de Halle, que habla-
ban un dialecto peculiar, incomprensible para su entorno y que, en consecuencia. eran
considerados como restos dispersos de origen eslavo, o hasta celta. El hallense ms
miserable serfa, pues, e] hombre ms extrafio, arrastrado hasta aqu desde regiones
nciertas. As en A. Grabowsky, Das Motta des IV. Teils von "Dichtung und Wahr-
helt", en Trivium, IH (1945), pg. 247.
564 SLO UN DIas CONTRA UN DIas LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA 565
Es verdad que Rierner, en sus posteriores Mittheilungen, se atribuy a
s mismo que, en 1807, haba ya presentido un uso nagotable de la
sentencia. Pero e! apunte dei Diario, e! 3 de julio de 1810, no deja ningu-
na duda de que justamente esa formulacin no es suya, pues e! propio
Goethe haba expresado aqu, en re1aci6n con ese magnfico dicho, su
caracterstica de ser de un uso nagotable. Esto no puede ser algo sin
importancia. La mera polisemia de la sentencia, desde su primer mo-
mento, sera, para todo intento de interpretacin, no slo algo desalen-
tador, sino que vacara de sentido ai objeto de la pregunta, ai menos que
aquellos usos de la sentencia procedieran de lo que ella acarreaba en
virtud de la propia experiencia de Goethe y significaran un enriqueci-
miento de su significado con lo que Goethe aportara en cada uso. La
sentencia slo se hace fecunda si es lcito leerla de forma distinta a como
la escribe Riemer, si queda desprendida de su univocidad monotesta,
propia de una mstica basada en una dualidad interna de la misma divi-
nidad y si la conectamos, dentro de un sistema de relaciones ms am-
plio, con e! pantesmo y e! politesmo. EI descubrimiento, retrospectivo,
que corroborara esto ltimo lo da el hecho de que Goethe tenga puesta
continuamente la mirada, de 1807 a 1830, en Napolen -incluso reti-
rando e! epteto de divino y sustituyndolo por el de demonaco.
Bajo este aspecto, no se da una cornprensin autntica de la sen-
tencia, sino nicamente la pregunta sobre cul de sus interpreta-
ciones podra satisfacer, respectivamente, a cada experiencia dei
propio Goethe. Incluso suponiendo e! conocimiento de la fuente y la
evidencia de su origen no tendramos an un presupuesto esencial
para la comprensi6n correcta de la sentencia." Por ello no es sino
una observacin incidental la que yo hago cuando digo que a m me
parece imposible que, de existir tal fuente, no haya sido todava en-
centrada." Las lecturas de Goethe no eran tan excntricas como pa-
14. De otra opini6n es M. Mommsen, op. cit., pg. 86.
15. Si esa sentencia hubiera figurado en algn sitio, despus de la invenci6n de la
imprenta. dispuesta a ser leda por cualquiera, seguro que no habra sido Goethe el
primero en encontraria importante y digna de ser citada. Pero no necesitamos sino
imaginamos qu ganancia, dudosa, aportara a la investigacin en torno a Goethe el
descubrimiento de la procedencia de la sentencia, si, pese a ms suposiciones. un dta
se lograra encontrar. La cuestn -c-acaso tampoco entonces ms f c i l ~ de qu signifi-
cara en el contexto en donde se hallaba arrtnconarta. dei todo, otra mucho ms im-
portante: qu es lo que encontr en ella Goethe, si no la haba inventado l mis-
mo. En cualquier caso, la tesis de que la sentencia se le ocurri ai propio Goethe
habra sido ms provechosa, incluso aunque tuviera que ser abandonada alguna vez
por el hallazgo de 5U fuente. lo cuaI nos lleva a la pregunta central: (es tan obvio que la
sentencia aparezca. a los ojos de Goethe, como algo tremendo?
ra que se le escapara alguna de ellas a la ubicuidad filolgica. Nun-
ca, en el mbito de las humanidades, se ha buscado una prueba de
forma tan intensa. Pero Goethe estaba familiarizado con e! gnero
de la paradoja y no le costaba gran cosa hacer construcciones for-
males de esa ndole. Lo ms importante es saber si el uso de la ex-
presin dos con el artculo indeterminado era, para l, algo obvio.
No es la expectativa de que, un da, se pueda aducir un dato slido
sobre la fuente lo que nos puede confundir, sino la insistencia en
que e! resultado de toda investigacin sobre e! uso de esta sentencia
tiene que ser una interpretaci6n unvoca de la misma. Cuando, al
contrario, estaba ms en consonancia con las autorizaciones dadas
por e! propio Goethe y sus intenciones hacer que los destinatarios de
sus sentencias -en el sentido ms amplio, su pblico- se topasen,
sin recibir explicaciones, con una multiplicidad de interpretaciones
precisamente all donde, para l, haba algo esencal que comunicar.
Un ejemplo claro de por qu Goethe tena tales reservas es el pedan-
te de Riemer.
Estas insuperables reservas de Goethe slo pueden producir de-
cepcin cuando una situac6n singular -como acaeci a raz de la fi-
nalizacin de la Segunda Guerra Mundial- determina de una forma
tan evidente el inters por este tremendo apotegrna. Carl Schmitt
atribuy6, con raz6n, el renovado empeno que en elJo puso la cenca
filolgica al hecho de que la sentencia haba sido citada e interpre-
tada, durante la ltima Guerra de 1939-1945, por los conocedores de
Goethe en innurnerables conversaciones no hechas pblicas." Re-
sultaba casi necesario, en esas circunstancias, que la admiraci6n sus-
citada por el apotegma quedara fijada a la significacin -que se da-
ba por infalible en la situacin de la poca- de que lo que en l se
quera decir era lo blasfemo de la aspiracin a medirse con Dios. EI
secreto consue!o proporcionado en Poesa y verdad y con e! que los
conocedores de! mismo se confortaban se habra materializado en el
hecho de que Goethe, en esa Cuarta Parte de la obra, tuvera, ante los
ojos, ai Napolen fracasado, ai demonio encarnado, que haba podi-
do, desafiante, plantar cara, como nadie, a Dios y ai que slo un lla-
mamiento a las armas de mbito universal pudo vencer. Pero, no lo
olvidemos, en Goethe la categora de lo demonaco va vinculada, has-
ta el final, a esa porcin de justificacin que l necesitaba para que
16. Carl Schmitt, Poitsche Theologie, 11, Die Legende von der Erledigung jeder
Politischen Theologie, Berln, 1970, pgs. 121 Ysigs. (trad. cast.: Teologia poltica,
en Bstudios polticos, Madrid, Dancei, 1975).
566 SLO UN D/OS CONTRA UN DIaS
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA 567
-incluso despus de! final en la roca de Santa Helena- siguiera
siendo no infructuoso el reencuentro que l mismo haba hecho de 5U
identidad bajo la mirada de Napolen.
No todo lo que puede ser descubierto puede serlo en cada mo-
mento. Forma parte integrante de la significacin de la inquietud
cognoscitiva vuelta hacia la sentencia de Goethe tras e! hundimiento
alemn e! que, en medi o de las innumerables aplicaciones de la sen-
tencia, pudiera ser encontrada todava, inesperadamente, una nueva
por una via, en lo filolgico, totalmente convencional, es decir, bus-
cando la fuente. Lo que menos se hubiera podido esperar es que la
sentencia fuera susceptible incluso de una cristianizacin. Con todo,
si Carl Schmitt dice que e! apotegma de Goethe -que, probable-
mente, l mismo ha formulado en latn- tiene un origen cristol-
gico esta me parece a m, por la configuracin con que estaba fami-
liarizado Goethe, ms plausible que buscar en la oscuridad de los
misticismos basados en la autoescisin divina, dei tipo de! de Jakob
Bhme. Pues, como sabemos, por desconocimiento del mito genuno,
Goethe vio siempre en Prometeo ai hijo de Zeus y en el mitologema
su propio conflicto con e1 padre. La asignacin de la sentencia a la
tradicin cristiana no tiene por qu poner ninguna limitacin al sin-
nmero de 5US acepciones, en posesin de Goethe. Las interpretacio-
nes acuadas de antemano no tienen ms importancia que la cuestin
de la fuente original. La sentencia no tiene un contexto; se encarga de
hacrse!o ella misma.
De modo que el hallazgo presentado por Carl Schmitt no hace si-
no ocupar e! horizonte de posibles significados. Se trata de un pasaje
dei esbozo de un drama, Catharina von Siena, de Jakob Michael
Lenz, una de las figuras que encarnan la rebeldia contra el padre en
el Sturm und Drang y que podan ser legitimadas mediante consa-
graciones y vocaciones ms altas las propias deI genio arts-
tico, o bien, en un caso solamente metafrico, deI espritu de santi-
dad-. En e! fragmento de Lenz, el tema es la huida hacia Dios de
Catharina, que huye de! amor tirnico dei padre. En el caso de Ca-
tharna, la renuncia ai amado terreno, que es un artista ai que el pa-
dre, emperrado con su propia eleccin, no acepta, y el giro hacia el
Amado celeste, ai cual l no puede no querer, es la exposicin de la
santidad como huida, en la que el padre, amante y violento, sale en
persecucin suya. En una escalofriante representacin dei peligro de
ser capturada por la amorosa tirania dei padre ella no se ve a si mis-
ma inrnersa, ciertamente, como una diosa, en un conflicto de dioses,
pero si se lo figura: Mi padre me miraba amenazador, / como un
amante y enojado Dios. / [Si hubiera extendido las dos manos, / Dios
contra Dios!. AI decir estas palabras, nos indica el poeta, Catharina
saca un crucifijo de su pecho y lo besa, entregndose as ai otro Dios:
{Salva. slvame, / Jess mo, a quien sigo, de su brazo!." EI Dios que
se enfrenta con eI dios-padre es, por tanto, el Hijo de Dios. Cuando
Catharina, contra la tentacin, nicamente imaginada, de las manos
deI padre que la reclaman, se agarra ai asidero apotropeico, tutelar,
dei crucifijo esto no es -en una exacerbada metafrica teolgica- si-
no e! conflicto de los dioses, como la expresin, en forma de monlo-
go, de la imposibilidad deI abrazo: esto constituiria el infortnio, ini-
maginable, de esta confrontacin de Dios contra Dios.
Quien lo quiera as ver figurada en este monlogo de Catharina
-en el marco de la genialidad dei Sturm und Drang- una seculari-
zacin de la reivindicacin de absoluto que tiene la gracia, la inspira-
cin, el desprecio dei mundo o la santidad. EI propio Lenz sugiere es-
ta interpretacin. La escena procede de la primera de las cuatro
versiones del drama, ai que en la cuarta versin Lenz haba dado, pri-
mero, el ttulo de Eirt religises Schauspiel, para, ms tarde, tachar el
atributo rel igioso y poner en su lugar: Ein Knstlerschauspiel [Un
drama dei artista).18 Como la tercera versin fue escrita en Weimar,
donde Lenz permaneci desde abril a noviembre de 1776, y nos cons-
ta su intencin de dedicarla a Goethe, no se puede excluir que ste
tuviese conocimiento deI monlogo donde aparece ese (qDios contra
Dios!. Pero hacia ya mucho tiempo que Goethe haba puesto, ai prin-
cipio de su historia prometeica, su jUno contra uno!.
Dejemos, por ahora, de lado la cuestin de si Lenz, en este verso
dei monlogo, no hace sino apropiarse dei deus contra deum de Las
coeforas de Esquilo, donde se describia e! conflicto de los dioses de!
derecho estatal y los dioses de las ataduras familiares, una constela-
cin, por tanto, que se refiere, ms que ai reparto de poderes, ai re-
emplazo histrico de las distintas generaciones de doses." Incluso
17. Jakob Michael Reinhold Lenz, Werke und Schriten, edicin a cargo de B. Titel
y H. Haug, vol. 11, pg. 435.
18. Lenz, ibid., vol. Il. pg. 762.
19. W. Brcker, Der Gott des Sophokles, Frncfort. 1971, pgs. 18 Ysigo (as como
pg. 36), donde se demuestra que este conflicto, posible an en Esquilo, no persiste ya
en el caso de Sfocles. Que haya dioses contra dioses no constituye nicamente e1
principio de la tragedia de Esquilo, sino tambin de las genealogas mticas, deI anta-
gonismo entre lo que en ellas est arriba y lo que est abajo. Vase, ai respecto, sobre
todo, J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, I, en Gesammelte Werke, voI. 11, Basilea, 1948,
pgs. (trad. cast.: El matriarcado: una nvestigacn sobre la ginecocraca en el
mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, Madrid, Akal, 1987).
568 SLO UN DIas CONTRA UN DIOS LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA 569
aunque haya alguna probabilidad de que Goethe hubiera conocido el
fragmento de Lenz y no supiera su trasfondo pagano yo tendra. ai
menos, por igual de probable que ese tipo de incrustacin cristolgi-
ca no le habra quitado a llas ganas de emplear la frmula y la hu-
biera hecho inservible para su propio uso. Pinsese en el n 66 de los
Epigramas Venecianos, donde un dias, con artculo indeterminado, es
el que da lo que el poeta puede soportar, mientras que el Dios de la
cruz -que slo en el manuscrito aparece con nambre-Ie resulta re-
pelente, como si fuera un veneno o una serpiente, y eso en la socie-
dad ms baja, en un ambiente de humo de tabaco, chinches y ajos.
Un dios indeterminado y sin nombre, ante el cual l se inclina, frente
ai Dios con nornbre, que le repele.
Esto nos lIeva de nuevo ai punto en que Carl Schmitt tendr ra-
zn, con su hallazgo de Lenz: tanto aqu como all no se habla de un
solo Dios y su posible autoescisin, sino de dos dioses, dei dualismo
-a duras penas impedido en la historia dei dogma cristiano- dei
Creador y dei Salvador, dei Demiurgo y dei Dios-hornbre, deI Padre
que ata y dei Hijo que libera.
Si hay que partir dei supuesto de que no haba forma de encontrar
la mentada sentencia en ningn otro sitio y, por ello, no pudo ser ni
citada ni haber sido leda en otro lugar, entonces podemos pensar
que su versin definitiva para Poesa y verdad apenas se habra reali-
zado sin algn intercarnbio, por parte de Goethe, con ellatinista Rie-
mer. Si bien ste se enorgullece, en sus Mittheilungen, de haber hecho
que Goethe recordara la sentencia para ponerIa como divisa de esa
parte de su obra, en ningn sitio se advierte que l tuviese participa-
cin alguna en su produccin definitiva. Sus albaceas pudieron po-
nerle, al Goethe ya rnuerto, esa temeraria sentencia en el frontispicio
de la cuarta parte de su autobiografa. Pera otra cuestin es si al-
guien quera que se le atribuyese ese dicho polsrnico. que raya en lo
blasfemo, sobre todo porque dei texto en s -que lo encubre todo
con el nombre de Egmont-Ia relacin con Napolen, ya por razones
jerrquicas, tena que quedar irreconocible para ellector.
Cuando Riemer accedi a la propuesta de los gestores de los ma-
nuscritos pstumos de Goethe en relacin con ellema de esa cuarta
parte de la obra puede que hubiera olvidado ya la noticia que haba
dado en su Diario, el afio 1810, sobre la estrecha conexin de la exte-
riorizaci6n de ese magnfico dicho- con la referente a Napolen y aI
contrapeso csmico. La decisin de incluir la sentencia -esto lo sa-
bemos por testimonios mucho tiempo ignorados- se produce a co-
mienzos de 1833. Y no era Riemer quien pensaba, esta vez, en aquel
tremendo apotegrna. Ms bien, l se haba decidido por un lema re-
ferido a Lili, como le escribe ai canciller von Mller el 18 de enero de
1833: En lo referente aI lema, yo me inclino ms por el concerniente
a Lili; y he puesta por escrito algunas propuestas ms [... ].20 sta fue
la respuesta de Rierner a la alternativa, propuesta por Eckermann, de
hacer referencia, en el lerna, ai tema de la relacin con Lili o bien con
lo demonaco. Ya ai da siguiente le comunica Eckermann a Mller
otra, y definitiva, decisin, que inclina la balanza hacia lo demonaco:
He puesto en la cabecera deI volumen una divisa que expresa el po-
der de lo demonaco y con la que Riemer est totalmente de acuerdo,
considerndola preferible a las que le enviara a usted.
Si no perdemos de vista este suceso -no aclarado hasta 1964 y
que escap, por tanto, a la discusin surgida en la posguerra en tor-
no a la sentencia-, resulta tambin ms elocuente otro hallazgo, sa-
cado dei Archivo de Weimar en 1954 y referido a ese mismo afio
1833. Se trata de una noticia de Riemer, datada en la tarde dei 7 de
mayo de 1833, con motivo de la lectura dei escrito de Heine Zur Ges-
chichte der neueren schnen Literatur in Deutschland, que acababa de
aparecer en Pars y Leipzig: Nemo contra Deum nisi Deus ipse lo he
aplicado yo siernpre, en mi interior, a Napolen, si bien no le cuadra
solamente a ste, sino a todas las situaciones que tienen que ser su-
primidas de nuevo mediante una reacci6n en sentido contrario; y he
aqu que Reine, en su pequeno y nuevo escrito, en la pg. 59, usa es-
te pensamiento, sin mencionar expresamente la sentencia, precisa-
mente as. As dice la frase de Reine: "De hecho, contra Napolen na-
die que no fuese el propio Dias bendito poda hacer nada"."
La noticia es ya valiosa por ser la nica vez en que Rierner confir-
ma la versin de la sentencia en Poesa y verdad, tal como fue tomada
como lema -si prescindimos de la escritura, con mayscula, del
nombre de Dios-. En cambio, en todas sus noticias y cornunicacio-
nes. es decir, hasta una dcada despus de estas notas, escribe: Nihil
contra [...]. Se podra calificar a esta de la versin impersonal de la
sentencia, que parece casar mejor con una concepcin pantesta que
con la politesta. La diferencia puede ser de poca monta respecto a la
comprensin difusa de la sentencia por parte de Riemer, pera es fun-
damental para la cuestin sobre si se trata de una cita o de una in-
vencin dei propio Goethe. Probablernente a Rierner le habra costa-
20. S. Scheibe. op. cit., pgs. 322 Y sigs.
21. R. Fischer-Lamberg. Aus dem Riemernachlass, en Jahrbuch. der Goethe-Ge-
selschot, XVI (1954), pg. 346.
570
23. El verso es de los Tristia, 1, 2, 4, de Ovidio.
anotado, en primer lugar, el verso siguiente: Saepe premente Deo fert
Deus alter opem. Riemer afiadi que eI verso parecia ser de Ovidio y
que Goethe haba tomado nota de l en su Memorandum.r' A causa
de la comprobacin, una vez ms, de la forma de escritura deI apo-
tegma que prefiere Riemer, tiene un inters especial su valoracin dei
verso encontrado por Goethe: Yo lo sealo como una buena inter-
pretacin deI Nihil contra Deum nisi Deus ipse: Es la lectura dei re-
parto de poderes: si un dias oprime, otro ayuda, pero este ltimo tie-
ne que ser tambin dias.
En la cuartilla de Riemer aparece an un ltimo apunte, que nos
hace ver, sin lugar a dudas, que l era consciente de la diferencia po-
litesta que iba implcita en el reconocimiento del verso de Ovidio co-
mo una buena interpretacin de la sentencia. Pues expresa, en su
comentario, nada ms y nada menos que la generalizacin deI verso
ovidiano, hasta hacer de l un principio estructural de la mitologa:
Es cierto que en la mitologa griega y romana es muy frecuente que
un dias preste ayuda ante la acometida de otro dias. Probablemente
tambin en la India. Riemer tuvo que haber reconocido, a lo ms
tardar aqu, que la noticia de Goethe, una vez puesta en conexin con
su comprensin deI apotegma, no estaba en correspondencia con su
propia concepcin y escritura dei mismo. Pues en el verso de Ovidio
no hay duda de que la expresin dios ha de ser leda con un artcu-
lo indeterminado. Es el mismo dias de los Epigramas venecianos: So-
porto con nimo tranquilo cmo un dios me ha doblegado.
Aunque no se puede probar que Goethe hubiera extractado el ver-
so de Ovidio con vistas a la interpretacin de la sentencia, el princi-
pio estructural mtico de equilibrio y reparto de poderes casa certe-
ramente con sus manifestaciones, vinculadas a la sentencia, sobre el
contrapeso entre las potencias intramundanas, hasta llegar aI va-
lor-limite de ese equilibrio -Ia superabilidad de lo demonaco nica-
mente por obra dei universo en su conjunto-o EI mito no sabe an
nada de un valor-lmite as, pues eso presupone una unin de polites-
mo y pantesmo. En esta, la ltima manifestacin, y la nica autnti-
ca, de Goethe, en la cuarta parte de Poesia y verdad, va ms ali de to-
do lo anotado anteriormente por otras personas: es el resultado que
slo el destino de Napolen haba hecho accesible, que el fin de lo de-
monaco sea obra deI universo en su totalidad.
AI final de la digresin sobre sus primeros bandazos religiosos y
metafsicos, su acercamiento a lo suprasensible en las formas extremas
do seguiria escribiendo Como la escribe Goethe en el caso de que hu-
biera conocido l mismo que eI nihil contra [...] elegido por I tena
la cobertura de alguna prueba. EI fillogo y pedante que era no hubie-
ra dar la preferencia a una fuente deI tipo de la de Zinkgraf. Si
haba sido fruto de una ocurrencia de Goethe era menos vinculante.
Por ello, pudo determinar, exclusivamente, la forma literal deI lema eI
texto dejado por Goethe, dijesen lo que dijesen las notas de Riemer
acerca de las palabras de Goethe y de lo que l mismo prefera.
Ahora bien, la segunda diferencia, entre la ortografa de Riemer y
la de Goethe, tal como aparece en ellema, consiste en la escritura deI
nambre de Dias con mayscula, por parte de Riemer y con minscu-
la por parte de Goethe. Si Riemer encontr en la frase de Heine la
aplicacin de la sentencia a Napolen, como l mismo haba hecho
ya siempre en 5U interior, entonces queda dernostrado que l entenda
no solamente la sentencia, sino tambin 5U aplicacin a NapoJen de
un modo completamente distinto que Goethe, es decir, tena que leer:
DlOS (como Napolen) no sirve de nada sino el propio (eI
nico) DlOS, pues as hubiera debido entender Heine la sentencia en el
caso de que pensara, de hecho, en ella, aI utilizar la frase citada por
Rierner; Pasando, de momento, por alto que Riemer pudiera haber
concludo deI apotegma un significado adicional y totalmente ajeno a
?oethe, es 5U tendencia a aferrarse, en cualquier caso, a una
como resulta de 5U escritura eu mayscu-
la dei termino DlOS: luego Napolen slo puede ser lIamado Dias
en un lenguaje paradjico.
Riemer saba muy bien que Goethe haba tomado otra va distinta
ayudndose, finalmente, con la categora de lo demonaco. Cuando vo
digo que llo saba voy ms ali -aI menos en lo referente aI tiempo
a la muerte de Goethe- de la suposicin de una compren-
sion difusa dei apotegma, basada en el sentido profundo de la frmu-
la. "Con qu derecho? Entre los manuscritos pstumos de Riemer
conservados en Weimar apareci6 una cuartilla que se encontraba
dentro de un sobre donde figuraba la inscripcin Extractado deI
matenal delas Mximas y reflexiones y donde se encontraba lo que
eI propio Rierner llam, expresamente, una buena interpretacill)
dei tremendo apotegma, por parte de Goethe, 22 En la curtilla haba
R. Fischer-Lambe.rg, ibid., pgs. 345 y sigs. Aunque e1extracto de Goethe, por
el lugar que ocupa en el 11 bro de notas, podra ser datado a finales, ms o menos, de
1809", no se puede constatar su relacin con la sentencia. La filologa no va aqui ma'.
all. ' , s
LECTURA$ DEL TREMENDO APOTEGMA)} 571
572
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA)} 573
de la religin natural y deI pietismo, Goethe dice que, con esta demo-
nologa emprica, expresa algo que abarca ms que las fases de su vi-
da tratadas aqu -hasta su huida de Lili y su refugio en la Corte de
Weimar-, * algo de lo que l se convenci slo mucho ms tarde
pues entonces, en aqueI acto de recogerse en s misrno, lo que surgi
fue, ms bien, la opinin de que lo mejor cs apartar de s e! pensa-
miento de lo monstruoso, de lo inasible. Slo en la imagen de! conde
Egmont estaba all aquello de lo que nicamente mucho ms tarde,
por su propia experiencia, iba a obtener una evidencia conceptuaJ.
Ahara quisiera intentar llevar la hermenutica de esa sentencia a
un planteamiento que sera an metodolgicamente rescatable. Uso,
para ello, el apotegma ms importante que el propio Goethe haya
emitido acerca deI valor polismico de su concepto de dios: nosotros
seramos, se dice all, en cuanto investigadores de la naturaleza, pan-
testas, en la creacin potica politestas, en lo mora] monotestass>
(Puede esta autointerpretacin central aplicarse, con resultados acla-
ratorios, a la multitud de interpretaciones paradjicas que hacen re-
ferencia ai mismo objeto?
Eso se hace probable ya por el hecho de que las tres posiciones,
con su peculiar carcter no excluyente, se traslucen con suficiente
claridad en la ltima demonologa de Poesa v verdad: e! orden moral
deI universo ha sido desbaratado por un poder demonaco y lo demo-
naco s610 puede ser vencido por el propio universo.
Se nos remite, una vez ms, aI peculiar malentendido producido
entre Lessing y Jacobi en aquella escena que gir en torno al Prome-
teo, cuando el politesmo de la oda juvenil de Goethe haba movido a
Lessing a abandonar su spinozismo. Parece que, para e! propio Goe-
the, el tremendo apotegrna abarca esos tres aspectos deI tesmo.
La forma lingstica nu es, en ello, algo contingente, un aditamento
* Se refiere a su compromiso matrimonial y ruptura, en 1775, con Lili Schne-
mann. acontecimiento tras el cual Goethe se instala en Weimar. (N. del t.)
24. Maximen und Reilexionen, 807, en Werke, voI. IX, pg. 745 (trad. cast.: Mxi-
mas y reilexiones, Y impresin, Barcelona, Edhasa, 1996). EI aforismo sobre las t rcx
clases de tesmo y sus correspondencias en lo humano se encucntra cn un esbozo de
carta a Jacobi, fechado el 6 de enero de 1813, que da por terminado el enfrentamiento
con el escrito de ste Von den gottlchen Dingen und ihrer Offenbarung, enfrentamiento
que habfa comenzado con eI desafiante poema Gross ist die Diana der Epheser (23 de
agosto de 1812). Un trimestre despus de la carta de Jacobi encuentra Goethe. por pri-
mera vez, la vinculacin entre la figura de Egmont, que tanto tiempo le haba ocupado
(1774-1787), y la categoria de lo demonaco (Tagebcher, 4 de abril de 1813), que, en
Poesia y verdad (la cuarta parte es de t 830-1831) sirve de tapadera a Napolen.
externo, sino estrechamente asociado a la gnesis inmanente deI
mismo.
Respecto a la hechura formal de! apotegrna, los intrpretes -siem-
pre que estn inclinados a admitir la autora de Goethe o dejen, aI
menos, abierta esa posibilidad- confan en que un maestro de es-
cue!a como Riemer haba ayudado a Goethe, con sus latines, a for-
mularlo. No cabe duda de que Goethe tom prestado, de la biblioteca
de Weimar, un volumen con la coleccin de apotegmas de Zinkgrf
precisamente en mayo de 1807, Y ley unas cuantas veces cosas de!
mismo, segn indica su Diario, preferentemente despus de comer.
Con idntica seguridad se nos ha transmitido que a Riemer la gusta-
ba latinizar y puso en una ocasin en boca de Goethe que encontraba
especialmente expresivas y prefiadas de referencias frmulas latinas
tales como, por ejemplo, difficilia quae pulchra, o ars est de difficli et
bono," Se olvida, con facilidad, que incluso si la fuente deI mismo
hubiera sido Zinkgraf habra quedado por hacer su traduccin aI la-
tn, pues la antologa contiene, como demuestra su ttulo, dichos
alernanes, ingeniosos e inteligentes, llamados apotegmas. Por consi-
guiente, no habra bastado, en absoluto, citar de un dicho alemn, no
satisfaciendo tampoco las aspiraciones formales de Goethe, que re-
comendaba a los autores modernos que escribieran en latn precisa-
mente cuando tengan que hacer algo de nada."
Pera Riemer era veinticinco afias ms joven que Goethe y no se
convirti en su secretario y en preceptor de su hijo hasta 1803. (Qu
era antes? El 10 de octubre de 1786 Goethe, que se encontraba en Ve-
necia, anota en su Diario que, por el recuerdo de su afiorada Italia,
desde haca afios no haba podido ni ver a escritor latino alguno.
Herder bromeaba siempre conmigo dicindome que yo aprend to-
do mi latn de Spinoza, pues se dio cuenta de que era e! nico libro
en latn que yo lea. Esta prueba se hace inestimable con la ayuda de
otra procedente de! mismo afio. Ya el 20 de febrero Goethe haba es-
crito a Herder, refirindose a la discusin en torno a la ltima con-
vicci6n de Lessng, que no haba podido leer hasta el final e! escrito
polmico de Mendelssohn An de Freunde Lessings y se lo haba pasa-
do a la sefiora von Stein, que acaso estaria ms feliz de hacerlo. En
su lugar, pero sin perder de vista e! nombre central de aquella dispu-
25. Anotaciones, sin datacin ms precisa, de Riemer, entre los afias 1803 y 1814
en Werke, vol. XXII, pg. 746. A Zinkgrf vuelvc de nuevo Goethe e12 dejunio de 1807,
bid., pg. 458.
26. Maximen und Relexionen, 1039, en Werke, vol. IX, pg. 631.
574 sLO UN DIOS CONTRA UN DIOS
575
ta, haba abierto, a la hora de la oracin vespertina, a su Spinoza y
ledo en l algunas pginas, a partir de la proposicin: Qui Deum
amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet. 27 Se trata de la
Proposicin XIX en ellibro quinto de la tica, que Spinoza dernues-
tra diciendo que en el deseo que tiene el hombre de que Dios respon-
da a su amor encuentra la contradiccin de que ese hombre, al mis-
mo tiempo que ama a Dios, desea que Dios no sea Dios. Se trata de
una tradicin de la metafsica: Dios puede ser amado y, as hacer que
se mueva todo, pero slo puede tenerse a s mismo como objeto per-
fecto de su pensamiento y su amor y, fuera de ello, a nada ni a nadie.
Quien, no obstante, quiera mover a Dios a que se ocupe de l niega la
esencia de Dios, no lo quiere tal como es.
La demostracin puede parecer, as, a distancia, rebuscada. Pera
se basa nicamente en la constatacin de una contradiccin, no en
la consecuencia de que, a causa de la contradiccin de pedir una
respuesta a su amor, e! hombre no podra ser capaz de querer que
Dias existiera. AI contrario, es considerado capaz de ese autodes-
prendimiento que se le impone en su amor a Dios. Esto es la anttesis
exacta de! principio central de las teologas de finales de la Edad
Media y de la Reforma: el hornbre, por su naturalcza, no puede, en
absoluto, querer que Dios sea Dios. Desde una perspectiva natural,
tendra, ms bien, que querer, necesariamente ser, l mismo, Dios.
211
EI pantesta amor dei va dirigido contra ese tipo de teologa antina-
tural, de una formulacin tan superlativa. Comprese con ello la Iec-
tura, con la forma verbal en un modo irreal, dei mentado tremendo
apotegma: no es el hombre quien puede enfrentarse a Dios, esto slo
lo podria hacer un Dios. La demonizacin de la voluntad privada de la
gracia que implica la tesis de Lutero es excluida aqu de la posibilt-
dades dei hombre.
Desde los tiempos de su encuentro con la Biblia en la casa pater-
na, Goethe haba sido un consultor de libros con suerte. Abria li-
bros ai tuntn y encontraba lo que buscaba. Esto le confirmaba que
la vida corra, en un autoofrecimiento ejemplar, a su encuentro, y
se mostraba, sin violencia alguna, a su contemplacin. Tambin en
27. A Johann Gottfried Herder, 20 de febrero de 1786 (en Werke, vol. XVIII, pg.
911): Quico ame a Dias no puede aspirar a que Dias, a su vez, Ie ame. A Adele Scho-
penhauer le dice Goethe. co 1819, que tiene siempre la suerte [ ... ] de dar, cn los li-
bras, con los pasajes ms importantes [... }> (ibid., vol. XXIII, pg. 44).
28. Lutero, Dsputatio contra scholasticam theologiam (1517), XVII: Non potes! ho-
mo naturaliter velle deum esse deum, immo vellet se esse deum et deum 110/1 esse deum.
aquella peculiar oracin vespertina, tras el fastidio de la discu-
sin desatada en torno a Spinoza, podemos suponer que ech mano
de la tica abrindola ai azar. Y as top con la proposicin sobre el
absoluto autodesprendimiento de un -no retornado- amor a Dios.
Ese enunciado contiene casi todo el material lxico que aparecer
en su propia sentencia sobre Dios. Esto puede parecer demasiado
poco como para suponer que ha tenido lugar un desarrollo poste-
rior. Pero la lgica de la demostracin lleva a un cambio de forma
en el enunciado.
Esperar de Dias un amor recproco significara creerle capaz de
renunciar a su propia esencia o, dicho con otras palabras: ofrecerle,
con nuestro amor, una suma de odio. Pera la tradicin metafsica di-
ce. sin excepciones , que lo perfecto slo puede ser amado y deseado,
su existencia slo pueda ser afirmada. Consiguientemente, segn la
proposicin precedente de Spinoza, es imposible desear que Dios no
sea lo que es: Nemo potest Deum adio habere. No amar a Dios va con-
tra la esencia del hornbre, como ira contra la esencia de Dios que
ste le respondiese con su amor. La demostracin resulta de un pre-
supuesto que ni la Baja Edad Media ni la Reforma hubieran com-
partido: el hornbre tiene de Dios un concepto adecuado de su esen-
cia, EI contenido de estos enunciados de Spinoza es que nadie que
haya entendido lo que es Dios puede estar contra Dos: y la conse-
cuencia es que slo podra estar contra Dios quien fuera, l mismo,
un Dios, cosa irnposible, ya que ese Dios Uno es yaTodo. Si parti-
mos de Spinoza, el tremendo apotegrna vendra a decir, con el ma-
teriallxico de Spinoza, que nada ni nadie puede estar contra Dios
porque ello implicaria la contradiccin de que existira un segundo
Dios.
EI Dios de Spinoza es un Dios sin anttesis, sin oposicin, un Dias
que admite como lo necesario lo fctico: seria, para el rebelde, un
Dios de la resignacin, para e! amante, un Dios de una unidad no
amenazada. No hay ningn adversario posible de la divinidad; tendra
que serlo ella misma, escindirse en su propio fondo, ai modo bhme-
riano, cosa que, en la forma de argumentar de Spinoza, constituira
un puro absurdo. Para Goethe, esto equivale a tomar una posicin
contraria al cristianismo, a enunciados tales como los de la tesis de
la disputa anti escolstica de Lutero. Todo ello queda excluido por la
anterior proposicin, ms general. de la tica: Praeter Deum nulla da-
ri, neque concipi potest substantia.'?
29. Ethica ordine geometrico demonstrara, primera parte, proposicln 14.
576
S LO UN DIOS CONTRA UN DIOS
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA 577
Su amor por esa proposicin de Spinoza -presentada, ante Her-
der, como un hallazgo casual- lo datar Goethe, en ellibro XIV de
Poesa y verdad, mucho ms atrs. Frente ai pietismo de Klettenberg,
las frivolidades de Basedow y e! fantico dilema de Lavater -'0
. . I
cristrano o ateal- Spinoza suministra el Suave antdoto de un Dias
contra el que nadie puede enfrentarse y en cuyo amor nadie cae en eJ
egosmo de esperar reciprocidad o remuneracin. AI Goethe jovenci-
to ese dios le pudo parecer como una hipstasis de la amistad pura,
de lo que, posteriormente, describir como 5U gozo supremo): Ser
desinteresado en todo, y lo ms desinteresado posible en e! amor y la
arnistad. Y entonces hemos de ver cmo, en el mismo entramado en
que hace referencia a Lavater, Basedow y Jacobi, aquella proposicin
spinoziana mostrada ms tarde a Herder queda convertida en el n-
cleo de cristalizacin de una fundamental -y metafisica- disposi-
cin de nimo en que hay que darlo todo y no contar eon ser corres-
pondido.
Fue a travs de Merck* como trab contacto con Spinoza, a cuvos
encantos cedi Goethe eon una cautela parecida a como Fausto acce-
dera a la tentacin de Mefistfeles. EI 7 de abril de 1773 escribi a
Hpfner, un jurista de Giessen: Merck me ha prestado su Spinoza.
.:Me lo puedo quedar algn tiempo ms? Slo quiero ver hasta dnde
soy yo capaz de seguir a este hombre por esos pozos y pasadizos sub-
terrneos. Una dcada ms tarde leera la tica junto a Charlotte von
Stein. Esta tarde estar contigo y continuaremos leyendo aquellos
enigmas que tan afines son a tu alma.> A Knebelle informa sobre
esta lectura eI) comn dos da despus: Estoy leyendo con la sefiora
von Stein la Etica de Spinoza. Me siento muy cerca de l, si bien su
espritu es mucho ms profundo y puro que el mo." En esta situa-
cin, el efecto que en l haban producido las extravagancias meta-
fsicas de Jacobi sobre Spinoza, en las que, por desgracia, me Com-
prometi tambin a m, pas a ser algo completamente incidental.v
De nuevo haca referencia a un ejemplar prestado escribir, el 19 de
noviernbre de 1784, a Charlotte von Stein: Llevo conmigo e! Spino-
za en latn, donde todo resulta ms claro y herrnoso. Solo con moti-
* J. H. Merck, escritor y crtico alemn, animador de los jvenes escritores dei
Sturm und Drang y que tuvo una enorme influencia en escritores como Wieland Her-
der o Goethe. (N. dei t.) ,
30. A Charlotte von Stein, 9 de noviembre de 1784, en Werke, vol. XVIII 811
,p g. .
31. A Karl von Knebel, 11 de noviembre de 1784, bid.
32. A Karl von Knebel, 18 de noviembre de 1785, bd., pg. 889.
vo de su cumpleaos, e! 15 de dciernbre, regalara Herder a la seno-
ra von Stein e1 ejemplar de la tica que l mismo habia recibido de
Gleim como regalo en 1776. La intensidad de! entusiasmo por Spino-
za alcanzara su punto culminante con aquel desafio anticipado ai
desenmascarador del spinozismo: Me ejercito en Spinoza, lo leo una
y otra vez, y espero con ansias que termine la disputa montada en
torno a su cadver."
En los recuerdos dei relato de su vida Goethe no quiere ya saber
qu es lo que l ha ledo en la tica o lo que ha podido introducir en
ella alleerla; lo cierto es que recuerda, una vez ms, aquella exigencia
de autodesprendimiento, aquel sosiego de las pasiones que dimana-
ba de la obra. Pero lo que haca, sobre todo, que me aferrase a ella era
aquel desinters sin lmites que asomaba en cada enunciado. Todava
lIena mi mente aquella frase admirable: "Ouien ame, de verdad, a Dios,
no ha de pedir que Dios, a su vez, le ame", con todas las premisas en
que se basa y todas las consecuencias que de ella se derivan.. Si toma-
mos esta declaracin ai pie de la letra y ariadimos -una infonnacin,
en este contexto, no carente de importancia- que Goethe prefera la
edicin latina de la tica, no resulta tan extrano suponer que hubiera
pensado en posibles transfonnaciones, en tono paradjico, de aquella
proposicin y hubiera podido acercarse, ai menos, a eso que, ai final
de Poesa y verdad, ya no era caracterizado como una frase admira-
ble, sino ascendido a la condicin de tremendo apotegma. Una for-
mulacin as, tan enraizada en los avatares de su vida, va tomando
contorno mucho antes de que surja con toda su literalidad.
Esa ree!aboracin de la frase de Spinoza no debemos representr-
nosla como una variacin libre sobre el tema. Haba ya una serie de
presupuestos delimitadores. Llama la atencin que e! entusiasmo
de Goethe por esa frase admirable se refiera, exclusivamente -co-
mo prototipo dei amor y la amistad desinteresados-, ai humano
amor dei y no aI sacio divino, que parece haber sido introducido solo
para cortar el paso a toda desviacin y salida a lo autorreferencial,
pero que consituye, de suyo, una figura fra y rgida. Goethe no tena
ningn sensorio para el Dias de la metafsica, el Motor Inrnvil, que
todava est detrs dei concepto spinoziano de Dios. Para l, el cen-
tro de la tica no es sino una metfora de lo humano. En cambio, lo
divino susceptible de ser sentido y experimentado son los dioses, en
plural. Es e! concepto de dios fundamentador de la experiencia dei
33. A Friedrich Heim-ich Jacobi, 12 de enero de 1785, ibid., pg. 834.
578
SOLO UN DIOS CONTRA UN DIOS LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA 579
conflicto prometeico y que ya por el uso que da a la expresin odio
se contradice con el de Spinoza: Yo venero a los dioses y, sin embar-
go, me siento con nimo suficiente como para jurarles un adio eter-
no si quieren comportarse con nosotros como lo hacen los hombres
que son su imagen.> '
Es inimaginable algo ms alejado de Spinoza que esto. Ah tene-
mos, pues, a alguien que se sabe capaz, y lo dice, de enfrentarse a dios,
y que an no da por excluido el poderio hacer, l mismo, como dios,
pues es una premisa de lo ms arcaica que lo igual nicamente pueda
ser conocido por su igual, pera tambin lo es la otra de que solo lo
igual pueda oponerse a su igual. Goethe no es slo ese peculiar terico
de los colores que se enfrenta a Newton, con todos SUs microscopios y
telescopios, sino que tambin est (sin que se lo aclare, histricamen-
te, a s mismo) contra todo el proceso epistemolgico que respalda la
ciencia moderna, en el cual haban sido abandonadas las relaciones de
equivalencia entre sujeto y objeto -que segua siendo una forma, si
bien la ms desvada, dei dicho aristotlico anima quoddammodo om-
nia-. La teoria cognoscitiva de Goethe, nunca constituida y probable-
mente hasta impensable, no habra sido ms que un caso especial deI
principio csmico general de la equivalencia: nicarnente lo que es igual
puede establecer relaciones con su igual, deI tipo que sean, incluso las
de confrontacin y hostilidad. AlI donde, en el mundo, no haya rela-
ciones de equivalencia, ste no es sino pura indiferencia.
Goethe parte de un principio csmico de carcter mtico, cuya
formulacin positiva consistir en decir que slo lo igual se r e l a c i o ~ a
con su igual y la negativa que slo lo igual puede alzarse contra su
igual. En relacin con lo divino, la Antigedad haba extendido eso
hasta el punto de afirmar que el alma slo podra conocer las Cosas
divinas que hay en los cielos y por encima de los cielos por ser ella
misma algo divino y de origen celeste. Goethe conoca los versos deI
estoico Manilio, que transcribi, el 4 de septiembre de 1784, en el l-
bro de Brocken: Quis coelum possit nisi coeli nomine nosse / et reperi-
re deum, nisi qui pars ipse deorum est? Este factor de equivalencia es-
toico es ms fuerte que el genuino platonismo que exhala el clebre
poema escrito en el otofio de 1805, tras la lectura de Plotino: Si no
fuera solar el ojo [... ]. Pcro s ta es la formulacin ms plstica que
ha encontrado el principio de equivalencia.
Como slo puede conocer a un dias quien pueda exhibir en s
mismo, algo divino, slo podr resistir a un dias quien sea, l mismo,
34. A Charlotte von Stein, 19 de rnayo de 1778, ibd., pg. 394.
un dios. Pera esto s lo puede ocurrir si hay posibilidad de ms dio-
ses, multiplicidad de dioses. Justamente esto lo haba excluido Lute-
ro, traducindola de una forma monotesta: quien quisiera ser Dias
-y, para l, era totalmente natural y obvio que el hombre tuviera que
quererlo- slo poda querer seda en lugar del nico. Donde no
sea posble una equivalencia no queda sino pensar en deseos de ani-
quilacin; el potencial asesinato de Dios slo puede ser eludido me-
diante eJ anonadamiento de la naturaleza que no puede otra cosa que
desear ese asesinato, sustituyndola por otra basada en la grada. S-
lo de un modo politesta se puede trocar la irrealidad deI tremendo
apotegrna en potencialidad. ste es, frente a Spinoza, el rasgo mti-
co de la transformacin lIevada a cabo por Goethe, algo precristiano
y fascinante, pera, desde el punto de vista histrico, un anacronismo
totalmente inalcanzable.
El principio de equivalencia quita ai enfrentamiento seriedad mo-
ral: el Dios de Spinoza no puede devolver el amor dei que le tributa-
mos, pera, en cambio, tampoco juega con nosotros. Jean Paul encon-
tr la acufiacin ms sucinta a la diferencia cualitativa de lo mtico:
Ms dioses pueden jugar; pera un solo Dias es sero." En una situa-
cin totalmente distinta, de gran consternacin, haba escrito Goethe
a Kestner, con el gemido de un vapuleado: Que Dios perdone a los
dioses que juegan as con nosotros.> Pero pronto sac otra compa-
racin, esta vez contra el ceio religioso de Lavater: Tu sed de Cristo
me ha dado lstima. T ests peor que nosotros los paganos, a los
que, en la necesidad, se nos aparecen nuestros dioses."
La Encarnacin de un Dios que se reserva a s mismo no valdra
nada en comparacin con la ubicuidad de los dioses paganos, el pe-
queno consuelo aportado por su capacidad de aparecerse, un consue-
lo que, con toda su falta de seriedad, sigue dando an sus metamor-
fosis frente a la solemne seriedad de la Encarnacin. Finalmente
tenemos que hacernos cargo de la encanada irona con que Goethe se
35. Vorschule der Asthetik, IH, 3.
36. A J. C. Kestner, 25 de abril de 1773, en Werke, vaI. XVIII, pg. 196.
37. A Lavater, 8 de enero de 1777, posdata, en Werke, vol. XVIII, pg. 356. Ms tar-
de vuelve a escribir Goethe ai mismo destinatario: Incluso a tu Cristo nunca 10 haba
visto yo con tanto gusto y admirado tanto como en tus cartas [ ...]. Te concedo esta fe-
licidad, pues, sin dia, te harfas desgraciado [...[. Pero no puedo sino considerar una in-
justcia y un rcbo. que no se aviene con tu buena causa, el que te dediques a arrancar
todas sus preciosas plumas, como si fueran usurpadas. a los miles y miles de aves que
hay bajo el cielo, para adornar con ellas exclusivamente aI pjaro de tu paraso [ ... l
(22 de junio de 1781, bid., pg. 559).
580 SLO UN DlOS CONTRA UN DIOS
LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA})
581
defiende de! reproche de paganismo que se 1e hace no permitiendo
que se le interprete, en cuanto autor, como a una divinidad pagana que
decide sobre el destino de sus personajes literarios; segn nos infor-
ma Varnhagen, Goethe replic ante un reproche de! general von Rh-
le: (Yo, pagano? Yo, que he dejado ajusticiar a mi Gretchen y morir
de hambre a Ottilie. * (No es eso lo suficientemente cristiano? tOuie-
re usted algo ms crstiano?." EI autor sera. para su mundo, en re-
lacin con sus criaturas, por la acerba seriedad con que las deja ir ha-
cia su meta fatal, sin admitir juego alguno, un dias nico, que no
tolera a nngn otro dios a su lado.
Me gustara considerar de nuevo lo aqu logrado desde e! punto
fjado por las anotaciones de Riemer acerca de la conversacin de!
1 de febrero de 1808. La entrada en el tema la dio el hecho de que
hubiera llegado a odos de Goethe que se le llamaba un hombre divi-
no. Esta denominacin haba sido de curso corriente en e! lenguaje
dei Sturm und Dr-ang. Incluso Schiller sigui describiendo con este
lenguaje su primer rechazo de la persona y e! comportamiento de
Goethe: "Estar ms frecuentemente con Goethe me hara infeliz
[... ]. 1 proclama, benficamente, su existencia, pero slo como un
dias, sin darse a s mismo. Lo cual me parece a m un modo de ae-
cin consecuente y planeado, perfectamente calculado para e! ms
alto goce de su amor propio. Los hombres no deberan dejar que en
torno a ellos surgiese un ser as. Por ello me es odioso, si bien ense-
guida amo, de todo corazn, su espritu y no pienso de l ms que
cosas grandes. Lo miro como a una engreda mojigata a la que se 1e
ha de hacer un hijo para humillarla ante el mundo." Veinte anos
ms tarde, interpelado acerca de la propia divinidad, la oposicin
que manifiesta es fuerte y, a sabiendas, paradjica: [Lo que yo ten-
go de lo divino es el demoriio!. No poda ni siquiera sospeehar que
Schiller le hubiera comparado antano con el Dios de Spinoza, de
cuya muda incapacidad de amar l mismo haba querido extraer
* Se trata dei bello y trgico personaje de Las afinidades electivas. (N. del t.)
38. K. A. Varnhagen von Ense, Tagebcher (edicn a cargo de L. Assing, vaI. Il,
pg. 194),26 de junio de 1843: EI general von Rhle me cont que el propo Goethe le
habta dicho en una ocasin [... I.
39. Schiller a Krner; 1788-1789, en Goethe, Werke, vol. XXII. pg. 178. Cuando
Schiller se entera dei segundo plan de Prometeo que est haciendo Goethe es palmario
que ya no lo ponga en relacin con aqueUo que antes habta percihido en l como cer-
cano a 5U autoconciencia: Ahora est ocupado con la elaboracin de una tragedia ai
gusto de los antiguos griegos. EI contenido es la liberacin de Prometeo (A Krner;
dei 1 ai 10 de abril de 1795, en Werke, vol. XXII, pg. 223).
una metfora totalmente contraria, esto es, la de la amistad desinte-
resada.
Ahora ve que ese atributo de lo divino puede desembocar en un
punto referencial de rebelda y autoconfirmacin que se basa en la
no-consideracin del otro. Para la gente sera Divino, piensa l, quien
les dejara hacer lo que tuvieran ganas de hacer. Un dios que no sea
as no es ms que un acicate de la rebelda, un dios que provoca una
actitud en contra. Segn Riemer, Goethe lo expresa, en otra ocasin,
con las palabras siguientes: No se tiene a nadie por un dios si no es
cuando se quiere actuar en contra de sus leyes porque es asf como se
espera engafiarlo, o cuando tolera determinadas cosas, o bien nos ce-
de tanto de su carcter absoluto que uno mismo puede campar a sus
anchas, como alguien tambin absoluto. Esta representa una mira-
da retrospectiva, casi despectiva, a su Prometeo de antao, el cual,
por as decirlo, haba cado en la trarnpa de la divinidad. EI punto
fundamental de aquel mitologema radica en 10 inevitable que es , pa-
ra dios, e! tener que praducir ~ m o v i d o por el incentivo de lo absolu-
to- otros dioses, a su vez demiurgos pertinaces. Prometeo fue POSl-
ble, ms que por su autoconciencia, por la debilidad de Zeus, que no
haba podido evitar e! rabo de! fuego y e! engano sacrificial y que tu-
vo que contentarse, a reganadientes, con un castigo que, si bien hizo
sufrir al autor del delito, no consigui que su acto fuera estril y sin
consecuencias. Las formulaciones usadas por Goethe slo tienen ca-
bida desde una perspectiva politesta, dado que ni en e! spinozismo
ni en e! monotesmo es concebible una tal dejacin de los poderes ab-
solutos de la divinidad. Goethe conc1uye este rechazo de! atributo de
divino mediante un trueque de papeles, dejando de ser Prometeo y
convirtindose, a cambio, en un Zeus: Soy semejante a Dios en ese de-
I
'I . 40
jar siempre que oeurra o que e no quiere. ~
EI Dios que no puede tolerar junto a s a dioses extrafios solo los
hace porque l quiere ser el nico dios. En suma, si hay ms dioses,
slo los hay contra un Dias; esta es eon lo que querra acabar el pan-
tesmo. Cu ando se produjo la conversacin sobre la declinacin de!
atributo de divino, a principios de 1808, Goethe haba tenido tam-
bin la expet-iencia con un Dias as, definido frente a l. Un ano an-
tes euando el tremendo apotegma haba encontrado, por primera
vez, su formulacin, haba aparecido en Dresden el An{itrin, de
Klest, e! drama que trataba de la rivalidad surgida entre e! di os y el
hombre a causa de la mujer de ste. Kleist no hizo que Jpiter se ocul-
40. Goethe a Riemer, 1 de febrero de 1808. bid., pg. 482.
582 SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA
583
tara tras su metarnorfosis cuando el jefe dei ejrcito volvi a su casa.
Puede que sin ella -metamorfoseado en Anfitrin- no hubiera esta-
do tan seguro de tener xito con Alcmena, pera despus se encontr
tanto ms seguro y ms cnicamente consciente de su superioridad
sobre e! que retornaba, vencedor, de la batalla. La comedia acaba en
plan conciliatorio, con una actitud de Iiberalidad por ambos lados; ai
fin y ai cabo, Zeus ha engendrado ya ai mejor hijo que eI caudillo po-
dra desear dei dios, Heracles, eI ejecutor de mprobos trabajos y
candidato a la apoteosis.
(Ha expuesto -o ha expuesto tambin- Kleist en la comedia, co-
mo nos ha revelado Katharina Mornmsen.:" su amarga rivalidad con
Goethe y su propia concepcin de Goethe, representndolo en la fi-
gura de Jpiter, y a s misrno en la de Anfitrin? Un desciframiento
as se basara. ante todo, en la irona de las sentencias pantestas
puestas en boca de Jpiter, asemejndose su forma de hablar a la em-
pleada por Fausto en su declaracin a Gretchen. A Goethe le tuvo
que resultar desagradable encontrarse, en Anfitrin, con aquellos
versos donde se trataba al pantesmo en un tono burln y ldico, Y
top con ellas tan pronto la obra apareci, como lo confirma su Dia-
rio, en una nota escrita en Karlsbad eI 13 de julio de 1807: Lo le y
qued sorprendido, como ante la ms extraa serial de la poca [... ].
Observaciones dirigidas, en los das siguientes, a Riemer y a Rein-
hard corroboran lo mucho que le ocup e irrit esa pieza teatral, por
el hecho ya de barruntar en ella, en su extravagante cristologa de la
anunciacin, el romanticismo: Y de ti nacer un hijo / de nombre
Hrcules [... ]. Adam Mller escriba e! 25 de mayo de 1807 a Gentz
cmo sugeria e! espritu de la poca que se deba leer la obra: se tra-
ta de la concepcin inrnaculada de la Santsima Virgen . Lo que
Mller presenta como el testimonio de una nueva poca deI arte le
parece a Goethe, en 5U mirada retrospectiva de los Diarios y anales
-en lo que escribe e! ano 1823, refirndose a ste de 1808-, como
un meteoro, importante, pera fatdico, de un nuevo cielo lteraro.
Cu ando Adam Mller escribi el prlogo de] Anfitrion Goethe sabia
muy bien lo que esto significaba: ya en 1806, en sus Vorlesungen ber
die deutsche Wissenschaft und Literatur, Mller haba expresado su
esperanza de que Goethe fuera sobrepujado por otro ms grande que
l, capaz de unir la Antigedad y e1 cristianismo. ste era e! progra-
4 1. K. Mommsen, Kleists Kampf mil Goethe, Heidelberg. 1974. Rl lector se perca-
tar que debo a este libro ms de lo que pueda saldarse con una simple nota a pie de
pgina.
ma de oposicin que pedira la lectura de! Anfitrin. En su desafiante
carta a Mller, dei 28 de agosto de 1807, Goethe contrapona el prin-
cipio de organizacill) al de contorsin, relacionado con e1 postu-
lado de Mller. Katharina Mommsen supone que lo experimentado
por Goethe en su Fausto, con el acto de Helena -que no haba podi-
do lograr en 1800 y ai que el Winckelmann, de 1805, hizo seguir un
programa de puro clasicismo->, era uo determinante de su irr'itactn
por esta clase de sintesis. (Iba a poder alguien, o haba podido ya,
con aquello que l no lograra hasta 1827, con su fantasmagora. ro-
mntico-clsca. de Helena?
El aumento de significacin aportado ai tremendo apotegma en
e1 afio de su surgimiento se hacc cornprensible si lo asociarnos a
aquella conversacin de rechazo de! epiteto de divino. Recibe una
nueva leetura, que hace referencia a la rivalidad deI RonlanticislTIO
con el Dios de antao. Apoyndolo cn el Anfltrin, esta querra decir:
i
n o
representa el tremendo apotegma una frmula de resignacin
de! jefe tebano vuelto a casa frente aI dios, cuando lo encuentra en e!
fecho de su Alcmena y comprueba, asirnismo. la cnica autoafirma-
cin dei propio dios, ante el cual tiene que doblegarse su propia es-
peranza de conseguir una tal paternidad y fama universal? Anfitrin
se conforma, pues nicamente un dias podra no perdonar a otro
di os lo que ste hiciera, y tambin porque slo otra diosa, nO Alcme-
na, hubiera podido resistirse a la solicitacin divina. Pero Kleist hace
adems que este Jpiter, que representa a Goethe, exprese lo que pa-
ra l se ha hecho un destino fatal: eI rival que pugne, despus de la
muerte de Schiller, por ellaure! olmpico en la Alemania de las Mu-
sas tendr que ser, l mismo, un dias. Cosa nada irreal, por cierto,
pues esta Kleist no lo exclua, Tras su muerte, no se permita men-
cionar, en presencia de su hermana Ulrike, e] nombre de este Zeus,
Goethe no haba aprendido este tipo de experiencia de otros, sino
que lo haba vivido l mismo. EI programa prometeico habia consis-
tido en tener que ser un dias, pero se poda seria tambin como genio
y persistiendo en ejecutar su propia voluntad csn:-ica, corno si fi? .si-
guiera habiendo an un mundo que sujetara ai artista a las condicio-
nes de su realidad. La inversin operada en la concepcin prorne-
teica dei Goethe maduro y anciano consistira en decir que no le est
permitido a nadie ser un dios, salvo que uno quiera provocar que to-
do se ponga en contra de su voluntad, que, en definitiva, el u.niverso
entero consiga ponerse de acuerdo para aniquilar a ese dernonio auto-
encumbrado como di os -tal como ha mostrado el final de Napolen,
cosa que, justamente, no dejaba de afectar a su autocomparacin con
42. Erasmo, Adagia, V, 1, 95, sobre Antigona, de Sfocles. 1044, en Ausgewhlte
Schriiten, edicin a cargo de W. Welzig, vol. VII, pg. 596.
l-. La ventaja dei Dios de Spinoza era que poda ser amado desin-
teresadamente y haca imposible el adio. Pero ese Dias era tambin
-precisamente a causa de su cercana, casi confundible con la iden-
tidad, respeeto a cada cosa-Ia pura indiferencia, por la que nada ni
nadie necesitaba sentirse afectado, Justamente eso no dejaba espada
a ninguna historia, a ninguna rnagen, a ningn movimiento. Para el
artista, esa ventaja dei spinozismo sgnificaba una pura prdida. EI
politesmo -que, en el arte, todo lo hace posble, eI puro principio de
la metamorfosis-i- sustituye la in diferencia spinoziana por el reparto
de poderes, ese continuo alarde de fuerzas de un dios contra otro
dios. Si eI tremendo apotegma no debe ya ser ledo, aI modo spino-
ziano, como algo irreal, entonces pasa a constituir la frmula funda-
mentaI deI mito, en todas sus figuraciones.
No es la autoescisin de Dios la que se considerara como el valor
limite de lo absoluto -y, con ello, aI mismo tiernpo, como la nega-
cin de toda otra posibilidad de enfrentarse contra un Dias que slo
podra enfrentarse consigo mismo-, sino el esquema primordial de
des-atemorizacin dei hornbre, puesta ante poderes que le son in-
comprensibles, en tanto que stos solo parecen estar en contra suya
y, por tanto, han de ser pensados en relacin con l mismo. Los dio-
ses, aI ser muchos, tienen repartidas sus competencias, en un sistema
donde cada uno de ellos tiene su punto fuerte y su punto dbil. Dada
su condcin originaria de fuerzas y poderes son, por su naturaleza,
ilimitados, siempre que no les pongan limites otros poderes y fuer-
zas, pues -y esta es un fundamento de los celos dei dias dominan-
te- un dias es limitado nicamente por otro dias.
Astutamente, el humanista Erasmo de Rotterdam despoj a la an-
tigua sentencia precursora de s ta de su agudeza y precisin, ai tra-
ducirla, de una forma ambgua. por Deo nemo potest noeereY Repro-
duce la palabra de mando de Creonte, en la Antigona de Sfocles: la
denegacin de sepultura a un muerto no puede deshonrar a los dioses
porque ninguno, entre los humanos, tiene propiamente la fuerza de
deshonrar a los dioses. Erasmo opinaba que s ta era una sentencia
devota, aunque hubiera sido pronunciada por el rey tebano con in-
tenciones rnpas: Sententia pia est, sed a Creonte impio animo dieta.
Erasmo tach el plural en que aparecia aqu la divinidad y aprove-
chado la arnbigedad de la falta de artculos en Iatn. Pera, sobre to-
do, evit, mediante el uso deI verbo hacer dano -noeere-, que se
pudiera impugnar la posibilidad de deshonrar a Dios, aI en
ella toda la doctrina dei pecado y de la necesidad de salvacin defen-
dida por la dogmtica cristiana.
De manera que eI piadoso sentido cristiano que da Erasmo a la
antigua sentencia va a acabar, finalmente, la ncolurni-
dad dei Ser divino aI hacerse hornbre en el seno de la Virgen. Presen-
tada as, la frase queda reducida a la trivialidad monotesta de un
enunciado sobre la impotencia de todos los otros frente aI Une;. DlOS
es propiamente y solamente Dios porque nadie puede dariarle. Este es
rambin el pensamiento fundamental de Spinoza, pero fundamen-
tndolo en la unicidad substancial de todo lo existente, fuera de lo
cual no hay absolutamente nada que puede enfrentrsele. EI secreto
potencial del spinozismo, que se sigue trasluciendo .an en la
parte de Poesia y verdad, estriba en que todava permite hablar de
ses en tanto son, como todo lo dems, manifestacIones)}, en relacin
con la identidad de la ltima y nica Sustancia. EI politesmo sera,
entonces, una expresin perspectivista, antropocntrica, del pantes-
mo y que sigue siendo posible como su verti ente retr-ica.
Pero esto no basta. Tanto Prometeo como Jpiter sufren por no
poder vencerse el uno aI otro, pero no pueden prescindir de ello, ya
que eI uno es la condicin de la posibilidad dei otro. a la ex-
periencia juvenil de Goethe significa que el gemo arttstico no
absoluto y que no slo depende ex contrario dei que lo frena y limita,
sino que la rebelda le es totalmente esencial. ya que su origen no
puede ser ms que una contraposicin. Dicho de una
nizada, vendra a decir: lo esttico es, esencialmente, algo histrico
y su carcter originario se le revela, al tranquilo espectador, como.un
cambio de rcpart o. Ah radica, tambin, que no se d, eo sentido
estricto, lo creador. El historicismo ha destrozado -una infamia
que nunca le ha sido perdonada- la autoconciencia dei idealismo,
consderndola como una sistemtica tardia dei Sturm ud Drang.
Que el tremendo apotegma de Goethe, se lea como se lea, es pa-
gano resulta evidente si lo comparamos con la X':II de, Lutero
contra la teologa escolstica, as como con la crrsnaruzacron eras-
miana de Sfocles. No se necesitara remarcar esto si Carl Schmitt
no hubiera introducido y fundamentado la lectura cristolgica de la
sentencia, una lectura que evoca un marco de referencia trinitario.
Debemos tener claro lo que esto significa, si es posible mantener algo
as. No puede tener, como en eI monlogo de Catharina en eI frag-
mento de Lenz, un significado de conjura apotropeica. Si se admite
la premisa cristolgica, la frmula de Dias contra Dias slo puede
584 SLO UN oros CONTRA UN nros
585
586 SLO UN DIQS CONTRA UN DIQS
587
caracterizar esa delegacin de Ia causa que tiene pendiente la huma-
nidad con Dios Padre a la Persona dei Hijo, en cuanto rbitro y con-
cil iador, lo cuaI excluve el dualismo metafsico, tanto de ascendencia
gnstica como neoplatriica.
La funci6n histrica deI dogma trinitario cristiano ha sido la ex-
clusin dei dualismo, interceptando, con una tercera instancia que
procede deI Padre 'I deI Hijo, la escisin de la divinidad que se ma-
nifiesta con el engendramiento dei H ijo 'I vinculndola aI origen sin
retiraria ni destruir su sentido soteriolgico. De este modo se ha lo-
grado algo en lo que el neoplatonismo haba fracasado, cuando, a
partir dei fondo primigenio dei Uno, no podia hacer salir todo lo
otro -ai fin 'I aI cabo, la multiplicidad de fenmenos deI mundo visi-
ble- si no era mediante ascensiones y cadas, prdidas de ser y olvi-
das dei origen. con la nica recomendacin posible de hacer remon-
tar el resultado de nuevo a su origen 'I dejarJo absorbido en l. En
esta hisroria metafsica deI mundo, resultado de una nica desvia-
cin de lo existente de su origen. radica toda la tradcin que hace
de la cada interior de la divinidad eI presupuesto dei mundo deI
hornbre. con toda su seductora cualidad. En cambio quedo muy cor-
to eI intento dei emanantismo de interpretar el origen deI mundo a
partir deI rebosamiento de la fuente primigenia, pues esta concep-
cin entr en conflicto con el otro intento, surgido al mismo tiempo,
de calificar al Uno como lo ilimitado; lo metafrico 'I lo conceptual
qucdaban enfrentados aqu de una forma irreconciliable. De ah la
escisin interna, que evita toda tentacin de poner Ia perfeccin en
algo externo 'I que hace de I mismo el nico que puede ofrecerse
resistencia. Carl Schrnitt recurre a la frase de Gregorio Nacianceno:
lo Uno (f Hn) est siempre revolvindose (stasiastn) contra s mis-
mo (prs heauton)." ,
EI desarrollo dogmtico dei cristianismo primitivo ha vivido dei
hecho de haberse apartado dei esquema de cada dei neoplatonismo
'I haber !legado a algunas hipstasis irreversibles 'I no necesitadas de
una reduccin. Ni siquiera la anquilacin deI mundo sustrae nada
de e!las. EI rechazo de todos los docetisrnos pide, aderns , que el H-
jo siga siendo hombre eternamente, algo imperdonable para un Dias
'I que, por ello, lleva sernpre adherido un resto de dificultades que
todava siguen siendo palmarias en el intento especulativo de pensar,
cscolsticarnente, una eterna predestinacin de ese Dias a Ia Encar-
43. Carl Schmitt, Politsche Theologie, H, Berln, 1970, pg. 116 (cita de Gregorio
Naclanceno. Oratio theologica, III. 2).
nacin, Por mucho que se jure que en la Trinidad no hay ms que
amor 'I unidad, continan siendo pcrceptibles: en todo ello, las hue-
lias, indelebles, de los antiguos intentos dualistas. Sobre todo en la
distribucin de papeles: el de creador aI Padre, el de salvador ai Hijo,
as como el de la institucionalizacin postescatolgica -y hasta an-
tiescatolgica- dei tesoro de la gracia ai Espritu Santo, ai Espritu
de la decepcin. Si en vez de quedarnos con las formulaciones correi-
liatorias analizamos sus implicaciones, deberemos admitir que sigue
habiendo una pzca de hostilidad, sigue habiendo algo de Prometeo
en esa solidaridad dei Hijo COIl la humanidad cada 'I expulsada dei
paraso. Esta vale tanto para la pretensin de ver en el ms duro de los
sacrificios una oferta de rescate de la humanidad hecha ai Padre co-
mo tambin para la rivalidad, de ndole teolgica, en torno aI papel
de Juez aI final de los tiempos. No habra podido surgir una interpre-
tacin gnstica del Nuevo Testamento como la de Marcin si el Sal-
vador no hubiera significado 'Ia, por su funcin, un reproche 'I una
contradiccin para el Creador deI mundo y su amor a los hombres.
Esta no lo hemos de perder de vista si consideramos la posibilidad de
una lectura cristolgica deI tremendo apotegma. La propuesta con-
cierne a tensiones fundamentales existentes en el entramado de nues-
tra tradicin.
Es fcil sonrofrse por el cela de este telogo poltico. Sin em-
bargo, hay una serie de relaciones entre la fuente recientemente adu-
cida 'I la temtica mtica de Goethe que no podemos pasar por alto.
Aquel fragmento de Catharina von Siena de Lenz haba surgido hacia
la misma poca dei fragmento Promete0 y a partir de disposiciones
anmicas similares a las que en el joven Goethe haban dado lugar ai
poema. EI propio Goethe poda haber prestado rasgos suyos aI pintor
Correggio, personaje dei drama, el rival, rechazado por eI padre, dei
amado celeste. An ms importante es que el conflicto entre los dio-
ses fuera entendido tambin por l como un conflicto padre-hijo. Y
esto no es meramente algo episdico y que slo tuviera que ver con la
marcha dei hijo a Weimar. Va inserto en su programa de vida, forma-
do contra eI sobrio escepticismo del padre, que no consigue quitarJe
esa firme constante de la genialidad. Cuando Goethe se hubiera con-
vertido en su propio contable, en el puntal que administraba con-
cienzudamente su esfera de accin, poda haber incorporado ya a su
frmula de resignacin ese desprendimiento dei padre: slo habra
podido autoafirmarse frente a ese dias convirtindose l misrno. de
verdad, como lo haba programado, en un dias-artista. Las palabra
s
que prologan la tercera parte de Poesia y verdad habran podido figu-
588 SLO UN OIOS CONTRA UN OIOS
589
rar, sin romper eI hilo, entre los dichos sapienciales deI padre, que l
recogi entonces en son de burla: Se ha tenido cuidado de que los r-
boles no crecieran hasta el cielo. EI tremendo apotegrna no es, ni-
camente, metafsica, y, si lo es, se trata de una metafsica conforme a
las lneas esenciales de la propia vida experimentada.
Respecto a lo descubierto por l en el fragmento dramtico de
Lenz, Carl Schmitt ha escrito que est seguro que el tan traido y lle-
vado enigma de aquella sentencia de.Goethe queda aqui descifrado.
c:Podemos estar tan seguros? Si ponemos la sentencia en relacin con
el mitologema de Prometeo segn se lo apropia Goethe, como un
conflicto padre-hijo, resulta una especie de mitograrna, reducido a al-
go abstracto. Pero justamente una presuposicin as no permite nin-
guna hermenutica cristolgica. Ni siquiera de la mentada fuente deI
fragmento de Lenz, donde se escenifica eI grito de Catharina, se deri-
va una interpretacin cristolgica. Catharina se convierte en una san-
ta porque, para ella, eI Hijo se convierte en Dios. AI padre carnal slo
le concierne la metfora deI amante y enojado dias. Catharina no
puede ser atrapada de nuevo por su tirana porque tiene a Dias de su
lado -aI que el artista que la solicita toma prestado el nombre slo
de un modo metafrico y episdico-o Este Hijo de Dios aI que se
promete eon un beso y cuya imagen mantiene erguida contra su pa-
dre, habria sido -si responda aI abrazo y rompia, con ello, la via de
la santidad-, estando, como estaba, junto aI pecho deI Padre-Dios,
su mortal enemigo. No puede ser algo cristolgico lo que opone, co-
mo una conjura, aI Rijo, para consumar definitivamente la violacin
de la santidad dei Padre.
La lectura que hace Carl Schmitt de! dios contra dios llevara la
sentencia de Goethe a posturas prximas a la mitologia schellingiana
sobre Prometeo. Schelling haba sacado las ms exageradas conse-
cuencias de la circunstancia -proporcionada por una rama secunda-
ria de la tradicin- de que Prometeo fuera hijo de Dios. Para e! mito,
lo que tambien es divino slo puede configurarse como antagnico a lo
divino; la filiacin, segn e! postulado idealista de la autonoma, se
convierte, inevitablemente, en enemistad. De ahi que el espritu -al-
go que, en eI hombre, es, por su origen, divino- sea, potencialmente,
en virtud de su autonoma, lo que impulsa a alzarse contra los dioses.
Pues yo hablo de Prometeo, que, por un lado, no es sino el mismo
principio de Zeus, siendo, comparado con e! hombre, algo divino, al-
go divino que se convierte, para ste, en el causante de su entendi-
miento, entregndole lo que no se le habia dispensado con la anterior
ordenacin de! mundo [ ... ]. Pero, frente a lo divino, Prometeo es vo-
luntad, voluntad nvencible, inmortal incluso para Zeus, capaz de
plantarle cara a Dios.44
Schelling no haba aceptado que e! cristianismo no es la conse-
cuencia deI Antiguo Testamento porque implicaba una ruptura deI
primer mandamiento de! Declogo. Schelling trataba de escapar a es-
ta mediante una pirueta: lo que tambin es divino no cae en la rivali-
dad con Dios si satisface las condiciones trinitarias; la multiplicidad
mtica es desterrada por la unidad dogmtica. Por ello, Prometeo no
es un pensamiento que haya encontrado un hombre, sino que es uno
de los pensamientos primitivos que se agolpan en la existencia y se
van desarrollando consecuentemente en ella [... ]. En la acuacin
todava mtica de ese no encontrado pensamiento primitivo es posi-
ble evitar el conflicto entre dioses dando por supuesto que la volun-
tad, episdicamente enemistada, es idntica, conforme a su lgica
genuina, a la otra voluntad hostilizada por ella. Con ello, la intencin
de Prometeo, a largo plazo e histricamente universal, con respecto a
algo existente independientemente de Zeus -esto es, un gnero hu-
mano perteneciente a otra ordenacin del mundo- convergera, en
definitiva, con lo que e! propio Zeus haba querido cuando tuvo el
propsito de reemplazar al gnero humano entonces existente por
uno nuevo, EI Dios salvador lleva a trmino la humanidad que e!
Dios de la naturaleza tena prevista aI rechazar la fctica.
Partiendo deI fin de su historia y deI fin de la historia, Prometeo se
convierte an en una de las hipstasis de Zeus, en algo implicado en su
voluntad csmica. No obstante, habia algo en Zeus por lo que ste no
podia, sencillamente, no querer lo que Prometeo haba hecho.. No s-
lo ya en e! sentido de una providencia estoica, sino en e! sentido de una
idealista historia universal deI espiritu, Prometeo es e! secreto h ijo de
Zeus, cosa que l mismo an desconoce. EI descubrimiento de su filia-
cin sera el cumplimiento de! sentido histrico a favor deI hombre, la
ntegracin de este gnero demirgico en un universo reconciliado. EI
politesmo no slo es borrado o, ai menos, corregido por el monoteis-
mo trinitario, sino que es descifrado por l. Hasta el tremendo apo-
tegma nos ofrece eI diagrama de ello: caracteriza al mito como un
episodio de la historia y a la posibilidad de sta como el mito que, en
su superacin trinitaria, no hace sino descubrir su lgica oculta.
En la configuracin de! Prometeo por parte de! joven Goethe no
hay ningn lugar para la sospecha de que el demiurgo rebelde y por-
44. Schelling, Philosophie der Mythologie (1856), reimpreso en Darrnstadt. 1957, I,
pg.481.
590 sLO UN DIOS CONTRA UN DIaS
tador dei gozo artstico para la humanidad pudi era, pese a todo, ha-
ber sido el ejecutor de los deseos ocultos dei Padre Zcus. La inmorta-
lidad del titn constituye el frreo respaldo de su rebeldia, que es lo
que ya haba pensado de la inmortalidad el nino Johann Wolfgang
ante el terremoto de Lisboa. Goethe no tena relacin alguna con la
teodicea, como lo demuestra ya su infantil variacn de la predica-
cn sobre Lisboa; en vez de lo que sta deca, 5U pensamiento fun-
damentai seria asegurar que, de mportarle algo eI hombre, Dios hu-
biera tenido que organizar el mundo de otra manera. 'De ah que en
ese dias contra dias no haya ningn secreto cntcndirniento deI hijo
con el padre.
EI hecho de que el tremendo apotegrna no slo vaya a tener, se-
gn barrunta Riemer, un uso ilimitado. sino tambin lecturas que
coinciden exactamente con los distintos momentos de confrontacin
y de eneuentro de Goethe consigo mismo, nos depara una decepcin:
5U gesto metafsico no nos promete deducir un sentido unvoco que
pueda ser descifrado segn una fuente lejana o una exposicin nica.
No obstante, eI hecho de que slo as se pueda Goethe medir con las
fuerzas que conforman 5U misma vida nos reconcilia con su ambi-
gedad. Tambin nos acerca a las estribaciones de aquel peligro de li-
mitacin que se esconda tras su amor por la paradoja, as como a su
desmoronamiento junto eon la realidad. Despus de la obra El desper-
tar de Epimenides -en julio de 1814, estando Zelter de visita y espe-
rndose la lJegada dei zar-, Charlotte von Schiller lo ve en un estado
como si no se encontrara en el mundo como en su elemento, como
si despertara, ai igual que el sacerdote dei templo en la obra, de un
piadoso suefio ajeno a la historia. Lo que deja or de sus pensamientos
es equiparable a una ambigedad que transciende hacia una regin
sin fronteras, una ambigedad ante la cua] l tena que mantener sus
paradojas: Hablaba, as, con frases contundentes, que encerraban
an, en s mismas, una contradiccin, de manera que todo poda in-
terpretarse como se quisiera." (No hubiera podido estar tambin, en-
tre ellas, el tremendo apotegrna?
45. Charlotte von Schiller a la princesa hcredera Karoline \iOO Mecklenburg, Wei-
mar, 2 de julio de 1814, en Charlotte von Schiller und ihre Freunde, Stuttgart, 1860-
1862, vol. r, pg. 691.
QUINTA PARTE
EL TITN EN SU SIGLO
CAPTULO I
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
[ ... ] lo ndestructible se muestra tanto ms resistente
cuanto ms fuertes sean los golpes que recibe.
KARL AUGUST VARNHAGEN VON ENSE
EI sigla XIX no se dej avisar por esa identificacin de Goethe con
Prometeo, Como ninguna otra poca anterior, se entendi a s misma
en el titn y alIado deI titn, y no slo en lo que respecta a su alego-
rzacn esttica. Slo cuando Nietzsche vuelve a descubrir en Pro-
meteo la figura central de la tragedia antigua y encuentra en esa fi-
gura el tipo por antonomasia de lo antisocrtico se hace evidente que
el sigla haba apostado por este triunfante vencedor de la causa de la
humanidad, este dias inventor enfrentado al juego de! destino de los
dioses, por el patriarca deI encuentro histrico consigo mismo. No es
casual que casi en e! filo entre los dos siglas aparezca la obra pstu-
ma de Burckhardt, Historia de la cultura griega, con su afirmacin,
que todava va ms ali de Nietzsche, de que en el encadenado a la
roca deI Cucaso quedaba reflejado el hallazgo, por parte de los grie-
gos, de! pesimismo de ser. Si bien el sigla se haba autotransferido e!
grandioso gesto de titn fundador dei fuego no haba podido ni que-
rido reflexionar sobre la envidia que los di ases sentan por toda feli-
cidad terrena, cosa de la que, segn Burckhardt, estaba empapado
todo e! mito. EI pensamiento mtico de que la perfeccin terrena s-
lo podra significar un inmiscuirse en el privilegio de felicidad y per-
feccin de los dioses no lo haba asociado el sigla con la sospecha, o
incluso e! miedo, de que el hombre, en su empeno por conseguir su
bienestar en e! mundo, habra de contar con la resistencia, los limites
y la oposicin de fuerzas descomunales. La descripcin que Burck-
hardt hace de la cultura griega coincide con e! escatolgico cambio
de humor dei {in de sicle. Justamente por estar asociada de una for-
594
esta obra de arte estaba animada por el fuego del rayo. Dado que es-
ta argumentacin es central para el poema, puede excJuirse que el 1'0-
mntico paisaje del Rin le pareciera aI poeta describible en sus efectos
de otro modo que por su capacidad de aliviar incluso a un Prometeo
sufriente. Pero ni esta figura sufriente tiene otro inters que el meta-
frico. Ya no es el gesto rebelde dei artista creador de universos -co-
mo en la poca dei Sturm und Drang-lo que hace olvidar aI Cucaso,
sino el aura de su obra. En ella se desvanece lo trgico, para poder
ser descubierto de nuevo al declinar el Romanticismo.
No es la cantidad de pruebas lo que hace tan impresionante la afi-
nidad deI siglo con la figura de Prometeo, sino el incremento de in-
tensidad en la labor realizada con este mitologema, cosa que puede
colegirse por el grado de sus deformaciones, revisiones o cambios
de gnero, as como por el potente impulso que experimenta hacia su
estado definitivo, donde ya no pueda ser rebajado. Incluso se daba,
como prueba de la energa que encerraba esa referencia a Prometeo,
algo parecido a una obsesin por ocupar ellugar vaco: quien no se
liamaba a si mismo Prometeo dejaba a otro que lo hiciese. La revista
a la que Goethe haba prometido en 1807 La vuelta de Pandora inau-
gur una impresionante cxposicin, entre cuya piezas ms brillantes
hubo incluso un Australopithecus Prometeo, aI que la posesin de!
fuego, afirmada por su descubridor Dart en 1948, tuvo, irnicarnen-
te, que serle retirada de nuevo, ya que los rastros de color negro de la
cueva de Macapansgat, donde estaba e! yacimiento, podian explicar-
se de otro modo.
Con la desaparicin paulatina del valor de los procedimientos ale-
grico y emblemtico, como tambin de la prehistorizacin etiolgi-
ca, ellugar de lo prometeico haba quedado vacante y con una fun-
cin ms indeterminada, susceptible de ser ocupado de las formas
ms variadas. La clave de esa ambigedad esencial acaso haya sido e!
descubrimiento hecho por Diderot ya en 1774, en su refutacin de la
antropologa de Helvecio.? Consista en constatar simplemente que
ha habido muchos hombres deI tipo de Ixin o Prometeo, as como
muchos buitres devoradores de carne, lo cual quiere decir, en su con-
texto, que la situaciri que hace necesario a un Prometeo se repite
continuamente, siendo algo constitutivo de la historia de la humani-
dad de trabajos que no podra mantenerse en marcha con
EL TITN EN SU SIGLO
adIo rometeico toda
hdacers,c la que y:
ran 0, aSI, su mayor enfasis. J
. Lo involuntario de la asociacin es -en eI d . d .
rmento psicoanaltico_ el sntoms . e su descubn-
afinidad del s! I . I f a propio de la epoca respecto a la
, . t d e la con a igura dei titan Franziska Reventlow la que
mas ar e, sera a bohemia de los csmicos de Schwabin ent '
una de SUs cartas juveniles a Emanuel Fehling lo q g, aI' en
rni f ' ue paso ert e se-
e;;ras de Secundaria ai que ella asista: Hoy lei-
I buit e aro que a alguien cuyo pecho ha sido devorado por
os UI res que nunca descansan (el remordimiento) le h ' b
qued;rs,e un tiempo junto aI Rin. EI doctor Emst me l<:n
se re el. con estas palabras; yo estaba pensando co
sa y grite, jubilosa: ia Promete0! Toda la clase h' t I 0-
Ernst "' ,y as a e propio
, rompro co una carcajada homrica o ' '
mente C?)".' En la narracin
cuentra, en e canto IH, la relacin entre el remodimiento los buitre
y el Rin. La estancia 59 canta la despedida dei R' I" s
de' - di In, que e carnmant.-
d ja a lentes y cuyos encantos describe mediante e] contraste
e que uso el atormentado por un autocastigo extremo odra ha
y alivio. Se describe, ciertamente, la %espedida:
paisaje lo que el
merso en 1 ,. ' 0, que estuvera 10-
d f a mas Intensa autopunicin. La respuesta de la joven con-
esa no ue, en absoluto, tonta; el poeta alude a Prometeo "
parar a su peregrino eon l. ' SlD corn-
pico, cuyo canto HI haba surgido en Suiza el afio
hroe romntico de moda eu las
tacin por antonom . d I c
R
para el siglo, la represen-
corno Iectu asra e omantlclsmo eo la forma ms eficaz
diendo aI nra alusin es expresamente confirmada, y
trad I om re, en a estancla 163 deI Canto IV: Promete0 ha sus-
I o e rayo, pero el arttsta que elev aI hombre re
de Belvedere,
tn no se basara en CClOn de . onante dei fuego. La teodicea deI ti-
d sus pa ecrrruentos smo en el hecho de I
lOS pudiern ser representado en forma hu L que e
mana. a mano que hIZO
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTDRIA 595
1. Franziska, condesa de Rcventlo B' 1: (L
for-r, 2
a
ed., 1977, pg. 217. W, nele beck. 30 de enero de 1891), Frnc-
2. Diderot. Reiuration suivie de l'ouvrage d'Helvetius intitule L'homme, edlcin a
cargo de Assezat, voJ. JI, pago 275-456 (trad. al. en Philosophische Schriten, vol. 11,
pgs. 7-193; trad. cast.: Escritos filosficos, S" ed., Madrid, Editora Nacional, 1983).
596
EL TITN EN SU SIGLO
PASEO POR LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA 597
los dones recibidos de una sola vez-o Y esto competera a todos
aquellos que se dejaran someter aI suplicio, comparable a la rueda de
Ixin, de la atencin intelectual, devorados incesantemente por eI
buitre de las consabidas carencias. Esta pluralizacin de Prometeos
se hace en eI mbito de la filosofa de la historia: eI progreso no cam-
bia la situacin deI individuo que est dispuesto a impulsarlo activa-
mente, pues su buitre es eI castigo que le impone la idea y eI esfuerzo
por dar el paso siguiente. En cambio, Diderot cree encontrar en Hel-
vecio la suposicin de que la idea fructfera se parece, en lo casual, a
la teja que se desprende dei techo y topa con una cabeza. Sera un
resto de lo que se Ilamaba inspiracin, si bien aparece ahora con
nombres ms sencillos, mientras que Diderot ve la omnipresencia de
Prometeo y de 5U buitre en la historia humana como una exclusin
de sus casualidades. EI hecho de que la historia sea un castigo para el
hornbre no justifica, a sus ajas, la crtica rousseauniana, de que ste
hubiera podido y debido evitaria.
Rousseau haba defendido mal eI estado primitivo de existencia
salvaje frente aI estado social. Se le haba escapado que es la angustia
lo que impulsa, como eI buitre de Prometeo, a la labor cultural. Si
Rousseau se hubiera podido imaginar una especie de sociedad medio
salvaje medio civilizada le habra sido ms difcil confrontarse con
ella. Los hombres se han agrupado para luchar, juntos, contra la na-
turaleza, 5U continua enemiga. Y no se darn por satisfechos eon
venceria, sino que queran aun celebrar su triunfo sobre ella. Encon-
traron la cabana ms cmoda que la cueva y, cuando tuvieron la ca-
bana, aspiraron aI castillo. Diderot cree que hay unos lmites para la
civilizacin que corresponden a la felicidad dei hombre y que no es-
tn, en absoluto, tan alejados como uno se imagina dei estado natu-
ral dei salvaje.
La nica cuestin sera cmo poder volver a esos lmites, una vez
que se han traspasado, y cmo poder detenerse en ellos, tan pronto se
los ha alcanzado. No se puede por menos de considerar como una
parte de la respuesta a esta pregunta eI gran registro alfabtico del
saber en la Enciclopedia. Sin embargo, sta apenas si nos permite la
utopa de la hiptesis siguiente: si fuera posible empezar, en algn si-
tio de la tierra, desde la situacin originaria acaso sta consistiria en
encontrar una frontera, un punto media, que retardara los progre-
sos del hijo de Prometeo, le protegiera deI buitre y determinara el
grado idneo dei hombre civilizado, a medio camino entre la infan-
cia deI salvaje y nuestra debilidad senil. La humanidad tendra que
ser protegida no de Prometeo y de sus hijos, sino de los buitres que la
espolean. ste es un refinado desplazamiento deI acento, en la confi-
guracin de lo prometeico, a la figura deI buitre, de la que eI siglo si-
guiente no iba a tomar nota, por muy de cerca que siguiera la plura-
Iizacin que Diderot hizo de la figura prometeica.
Si se piensa que el fundador de la Enciclopedia escribi esto casi
aI mismo tiempo que eI artculo sobre Prometeo en el volumen XIII
de la obra, de 1765, se hace visible la presin de la concepcin hist-
rico-filosfica sobre el abandono de los rasgos estticos de esa figura
mtica. No es casual que, un siglo ms tarde, el historiador de Fran-
cia hubiera visto en el propio Diderot aI verdadero Prometeo, eI cual,
ms que obras, haba hecho hombres, insuflando su aliento vivifica-
dor sobre Francia y sobre Alemania -en sta, a travs de Goethe, de
una forma ms eficaz que en aqulla->;' Claro que, cuando Goethe
desplaz aI Prometeo de su primera oda dei taller de artista aI aire Ii-
bre hasta las cuevas de los herreros en La vuelta de Pandora, no poda
haber conocido an aI titn deI trabajo histrico de Diderot, pues eI
texto de la refutacin de Helvecio no fue accesible, durante la mayor
parte deI siglo, ni para l ni para los otros conternporneos. Apareci
por primera vez en 1875, en la edicin de Diderot preparada por As-
szat.
Y en este momento histrico Nietzsche haba encontrado ya una
nueva funcin esttica para Prometeo, de un tipo contrario a la des-
viacin socrtica respecto a la verdad de la conciencia trgica y, con
ello, contrario tambin aI espritu deI siglo que declinaba. Lo que en
Diderot vena adherido, sin ninguna duda, a la figura doliente deI
autor histrico, ese trasfondo de pensamiento mtico que sigue vi-
gente -de que para cada ganancia y cada logro hay que pagar un
precio-, resulta, ahora, inconciliable con la recuperacin de la au-
tenticidad trgica y la incomparable inmanencia de la figura mtica.
Diderot haba hecho referenca, ciertamente, a la fuerza propulsora
que opera detrs de la historia, a cuya operatividad no hizo justicia
Rousseau: la angustia expulsa aI hombre dei presunto paraso de su
primer estado natura!. Pero hubiera podido agregar: tambin lo ex-
pulsa de ese antiparaso de su trgica autocomprensin, con su des-
gana por la historia.
3. Jules Michelet, Hstore de France, vol. XVII, Parfs, 1866, pgs. 437 y sigs. (trad.
cast.: Hstora de Francia, en Obra completa, 6 tomos, Madrid, Editora de los Amigos
dei Crculo del Biblifilo, 1982): C'est le vrai Promthe. Il fit plus que des ceuvrcs. 11
fut surtout des hommes. Il souffla sur la France, souffla sur l'AlIemagne. Celle-ci l'a-
dopta plus que la France encare, par la voix solennelle de Goethe.
598
EL TlTN EN SU SIGLa
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HlSTORIA 599
La transformacin dei Prometeo dolierue en el Prometeo triunfan-
te, dei titn en el olmpico, se realiza, por as decido, subrepticia-
mente. Si bien Max Klinger haba concebido su polcromo monu-
mento a Beethoven dotando a s te de los rasgos de un Prometeo, ai
final, transcendiendo la concepcin inicial, la figura se convirti en
un Zeus sobre una peana de roca, a cuyos pies se haba posado 5U
guila, que miraba, con sus ojos de mbar, hacia el genio. Este mo-
numento, ai principio muy admirado, y enseguida tachado de ser un
conglomerado de cosas -que no slo trataba de la fuerza deI ge-
nio, sino que constitua, l mismo, un acto de fuerza-, haba sido
el resultado de trabajos preparatorios que duraron diecisiete afios. EI
modelado de yeso, realizado en Pars el afio 1885 nos deja reconocer
an la equiparacin deI compositor con Prometeo, concepcin que
ya haba canonizado, en 1880, el monumento viens de Kaspar Cle-
mens von Zumbusch. EI primer modelo de Klinger lo adquiri, en
1937, la Beethovenhaus, de Bonn, y lo coloc en el pabelln dei jar-
dn construido para ello en el patio de ese lugar conmemorativo que
da nombre a la Sociedad. Cuando los tiempos y los cambios de gusto
as lo demandaron, esc modelo slo se enseiaba si se peda expresa-
mente, ya que el inters de los visitantes haca mucho que se haba
alejado -o incluso crea estar por encima- de algo as. Como los
tiempos y los cambios de gusto siguieron adelante, eI Museum der
bildenden Knste, de Leipzig, pudo mostrar de nuevo en sus salas, en
1977, por primera vez despus de la Segunda Guerra Mundial, el mo-
numento. Los grandes museos de Europa se disputan el derecho de
poder exhibr, en 50S exposiciones temporales, esa obra, an despre-
dada, de una esttica esotrica y de un extenuado culto aI genio.
La mirada a la crisis de ese cambio de siglo, que gustaba de pin-
tarse con tonos apocalpticos, ha de partir, una y otra vez, de los cs-
bozos que, en su origen, haban sido preparados para ese siglo. Yo he
incluido an entre ellos, por el ritmo paulatino de su dfusin, a la
Enciclopedia francesa, con su realismo peculiar, que Ilev la obra
ms lejos de lo que los programas filosficos de sus autores hubieran
podido prever. Para percatarnos de ello tenemos que estudiar, ms
que eI texto de los artculos, los volmenes ilustrados, que documentan
una nueva intensidad y amplitud de la atencin, presentando a la vis-
ta una claridad y precisin que el perfeccionado mundo de ilustracio-
nes de los Lxicos modernos hace desvanecerse de nuevo. Esa parada
de logros culturales de las secciones de imgenes de la Enciclopedia
-que, con su entretejido, forzado por lo alfabtico, dei instrumental
propio de la autoconservacin y de los requisitos de la autorrepre-
sentacin, hace olvidar el problema rousseauniano de los efectos in-
cendiarios dei fuego dei cielo- legitima lo que es mediante aquello
en lo que an puede convertirse. AI mismo tiempo, hace que aparez-
ca como indiferente lo que podra hacer cuestionable, en su origen,
ese contingente de cosas inalienables. EI recuerdo de que eI fuego ro-
bado dei cielo pudiera no ser cosa limpia pertenece ya a ese auto-
transcenderse a s misma de la Ilustracin, donde Rousseau queda
asociado con Kant. Rousseau no ha dejado ninguna teora de por qu
la humanidad, cuando fue iluminada por una moderada luz de la ra-
zn, no tuvo ya bastante eon su mera autoconservacin; pera Kant
iba a mostrar que en el principio de la autoconservacin se esconde
ya el de su autoextralimitacin y en la razn la posibilidad de un uso
puro de la misma. Hay algo as como un rousseaunismo de la ra-
zn, y la crtica de Kant no slo es el punto culminante de la Ilustra-
cin, sino tambin su autolimitacin frente a su desbordamiento y
exuberancia, frente a su reivindicacin de totalidad, alimentada por
su conciencia de triunfo.
En una de sus ltimas publicaciones en la Berlinische Monatsschriii,
en 1796, Kant todava previene no tanto dei reciente tono engolado
y solemne de la filosoffa. como se dice en eI ttulo dei artculo, cuan-
to, ms bien, de lo latrocinante de la razn, tan pronto como quiere
dejar ver, a su luz -o se imagina poder ver eIla misma-, ms de lo
que es imprescindible para sus necesidades vitales. Parece que se ha
hecho necesario que la crtica de la razn desempene el papel de una
polida que acta en el reino de las ciencas, la cual no debe tolerar,
bajo capa de una filosofa basada en la intuicin inmediata -y, con
el1o, en la pura arrogancia- que se postergue lo que ha sido hecho
posible mediante el trabajo. Es admisible, concede Kant, todo lo ne-
cesario para enriquecer con sentimientos vigorizantes ellacnico for-
malismo de una filosofa de la ley, pera esto slo despus, cuando ha-
ya sido oda, con anterioridad, la frrea voz dei deber. Aqu sale a
relucir de nuevo Jacobi. Habra que rechazar lo propuesto por ste,
una filosofa que fundamenta la moralidad en eI sentimiento, por
muchos deseos que se tenga de vivificar, a toda costa, lo ya razonado
y fundado. Si la filosofa se dedicara a ms cosas que a traer la ley a
un estado de claridad conceptual y buscara, en una visin exaltada, un
tipo de representacin esttica basada en la personificacin y la miti-
ficacin, a fin de haeer de la razn y sus imperativos morales una
velada Isis y dei presentimiento de una Iey, lgicamente explica-
ble, la ambigua voz de un orculo, esta significara Ia muerte de
toda filosofia. La metfora dei orculo permite a Kant recurrir al Tra-
600
EL TITN EN 5U SIGLa
bro de la Academia de Gottinga, el cual propuso, mediante perfora-
ciones en la corteza terrestre, proporcionar a las fuerzas del subsue-
lo una vlvula por donde salir.
En esta cuestin, Kant confa en un cierto gusto correcto de la
ciencia de la naturaleza, guiado, para l, por la creencia en la im-
potencia de los hornbres ante esas fuerzas elementales. Kant no se
fa totalmente ni siquiera deI recin inventado pararrayos, que haba
sido instalado enseguida, corno smbolo deI triunfo de la Ilustracin,
en lo alto de la Jacobikirche, de Hamburgo, por Reimarus hijo. Las
propuestas de despotenciar ai terremoto corno se haba hecho con el
rayo aparecen, para l, bajo la advocacin dei titn con el que Benja-
min Franklin haba sido comparado -corno el primero de los grandes
inventores y superadores del temor causado por poderes ignotos-,
aunque l mismo apenas barruntaba la futura utilidad dei amansa-
miento de esa fuerza de la naturaleza: Tales aspiraciones -desde
el Prometeo de los tiempos modernos, Mr. Franklin, que quiso desar-
mar ai trueno, hasta este que quiere apagar el fuego dei taller de Vul-
cano- constituyen sendas pruebas deI atrevimiento del ser humano,
asociado a una capacidad que no est a la altura de ello y que lo lle-
van finalmente ai recuerdo humillante por donde l debera haber
empezado, a saber, que no es ms que un hombre." La razn no se
da por satisfecha con su condicin humana. Se revuelve en su limita-
cin, si bien todava no como en la Crtica de la razn de los afios
ochenta -en tanto que quiere ser una razn pura y no puede, sin
sentimiento de prdida, querer otra cosa-, sino como una instancia
de poder frente a la naturaleza, corno dadora de alguna seguridad en
la marcha de la vida, segn el cartesiano marcher avec assurance
en cette vie. Antes de oponerse a la arrogancia de pureza de la razn
Kant haba hecho sus objeciones ai programa de la poca, que reivin-
dicaba ser una reencarnaci6n deI titn.
No pueden implantarse cesuras o recomienzos histricos sin que
la carencia de valor afirmada en aquello que haba precedido a la
ruptura a la que se aspira no se convierta en una carga a llevar por el
propio sujeto dei nuevo comienzo. Si la razn se autoadjudica, la ne-
cesidad de un nuevo comienzo se tendr que preguntarse quin, si no
fue ella misma, pudo ser responsable de aquella situacin precedente
tan insoportable. Donde se afirme que el sujeto y la razn son idnti-
cos el anhelo de justicia habr de abarcar a la totalidad de la historia.
tado de Fontenelle, iniciador de la Ilustracin, sobre eI enmudecimien-
to de los orculos.
Kant a los nuevos platnicos, Schlosser, Jacobi y Stolberg,
la reivindicacin de haber encendido su luz de la Ilustracin en el
mismo Platn, que no sabra decir l solo en qu consiste su luz y
que quedaba, as, ilustrado, AI convertirse, de ese modo, en secreto
el origen de la nueva luz de la razn, Platn permitira hacer a sus
partidarios la incontrovertible afirmacin de que se trataba de una
luz de un origen ms alto. Y en ese preciso momento el pensamiento
salta de Platn a Prometeo. [Pero tanto mejor!, pone Kant en boca
de 5US neoplatnicos: Pues as se entiende que l, como otro Prome-
teo, haya sustrado la chispa directamente dei cielo.:' <,Meramente
sustrado o robado con violencia? Si eI donante dei fuego, aquel ex-
celso Platn, no puede determinar el efecto aciaratorio de su luz se
de que 5U origen no sea ese secreto superior, sino
la mjusticia de una accin directa que slo compete a los dioses.
Es palm,ario que este texto, de uno de los ltimos anos de! siglo de
la eS,un texto de resignacin. Que una dcada despus de la
Critica de la razon pura fuera posible an, o posible de nuevo, una fi-
losofa dei sentimiento tuvo que ser algo que escapaba a la compren-
sin de alguien corno Kant, que crea haber hecho definitivo el triun-
fo de la Ilustracin mediante la determinacin de sus lmites. Y he
aqu que ai final de la experiencia kantiana con los efectos de la ra-
zn se alza de nuevo, corno una problemtica figura salvadora, la fi-
gura de Prometeo.
EI nombre con que Kant documenta, de este modo, esa ltima de-
cepcin hace que nos remontemos ms de media sigla atrs, a 5U pri-
mera confrontacin eon las grandiosas expectativas asociadas a la ra-
zn de ndole cientfica en el enfrentamiento dei hombre con la
naturaleza y que haban sufrido una crisis con eI terremoto de Lis-
boa. Kant tom posicin por tres veces, en eI Knigsberger Wochenzei-
tung, respecto a aquel suceso natural que haba perturbado la teodicea
de Goethe, nino entonces de seis anos. De repente, en la fragilidad de
suelo, como lo 11ama Kant, se evidenciaba la extrema insegu-
ndad de esa constante de naturalidad dei mundo de nuestra vida, dei
fondo sustentador de nuestros pies. Corno era de esperar, la gran in-
quietud que se generaliz puso en el orden dei da el terna de los sal-
vadores; surgiendo, entre otros, un ta! Hollmann, profesor y miem-
4. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ion in der Philosophie [Del reciente
tono engolado y solemne de la [losoiia, Akademie-Ausgabe, vol. VIII, pg. 406.
5. Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschtterun-
gen (1756), en la Akademie-Ausgabe, vo]. I, pg. 472.
602
EL TITN EN SU SIGLO
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HlSTORlA 603
Tan pronto como se evite la imparcialidad del punto cero, ir toman-
do cuerpo la pregunta sobre qu es lo que ha hecho anteriormente la
humanidad y en qu medida se ha dejado privar de las ventajas de su
racional como para estar tan necesitada ahora de ernan-
cipacion. EI Romanticismo y el historicismo no constituyen, en este
aspecto, una mera reaccin ante una sensacin de malestar, sino res-
puestas a la represin de la contingencia por parte de la Edad Mo-
derna, exacerbada por elllamado Siglo de la Razn, que ya tenta, de
todos modos, bastante que hacer con oscurecer la Edad Media y ga-
nar la querelle eon la Antigedad. La Revolucin francesa en cuanto
haba prefigurado, al fin y al cabo, la reivindicacin de Ia poca de
una forma nicamente fenotpica, hizo salir de entre los bastidores el
comple,;,ento que faltaba: tanto a su romntico Napolen como al
Romantcsmo que se alz contra l.
Entre las cuestiones planteadas por eJ Romanticismo sobre la uni-
dad ?eJ sujeto histrico que an no ha adquirido la consistencia deI
deI est la de si los ms antiguos materiales poticos
no solo ser conservados, sino incluso, con un cambio de cir-
renovados, lo cuaI se hace inevitable hasta para seguir ex-
pertmerrtandr, eI carcter constante y correoso de los antiguos mitolo-
gemas. EI programa del Romanticismo, expuesto en e! Dilogo sobre la
poesia, de. Friedrich Schlegel, se hace la pregunta sobre la posibilidad
de resurglmlento de algo parecido a la antigua tragedia. Hacia fina-
les de su pnrnera versin, de 1800, eJ tono de la respuesta es que slo
podra ser posible volver a componer poemas trgicos donde to-
d.o antiguo y que, sin embargo, estaran seguros de captar, con su
sl,gmficado, el sentido de la poca- cuando los misterios y la rnitolo-
gra hubieran SIdo remozados por el espritu de la Fsica.
Remozar Ia mitologa con e1 espritu de la Fsica no significa so-
meter Ia poesia aI espritu cientfico moderno, sino, ms ben, la es-
6. Gesprch ber die Poesie, en Athenuni (1800), en la edicin crtica de las
O,bra.s a cargo de E. Behler; vol. Jl. pgs. 350 y sigo EI programa del Romanticismo ha-
ba SI?O precedido, en marzo de 1799, por el rechazo de Schlciermacher: Tu Dios en
pare.ci algo flaco. Aquel abstracto pantesmo de lo infinito de'los
ber die Religion (trad. cast.: Sobre la religon, Madrid, Tecnos, 1990) no po-
d.na ai cosmos su plenitud. EI contrapeso habrta que buscarIo en una F-
stca tal como l la haba proyectado en sus anotaciones Zur Phvsik, comen-
zadas cn Drcsden en 1798. Ya ha escrito algunos cuadernos sobre los ternas fsicos de
modo tenga hecha una Fsica, escribe a Schlciermacher; su
simblico, que busca expresarse en arabescos, deberfa suministrar
indicaciones para una plenltud infinita (Briete, cdlcin a cargo de L. Jonas y W. Dilt-
hey, voI. lU, pg. 88 .y pg. 104).
peranza de una Fsica de nuevo cuo, que pueda hacer posible e! es-
tablecimiento, entre ellas, de una serie de influjos recprocos, cosa
anunciada va en la especulacin de Novalis. Entre los materiales m-
ticos susceptibles de ser remozados de esta manera la CamilJa del
Dilogo schlege!iano se inclinara por el mito de Niobe y Antonio por
e! de Apolo y Marsias, que a l le parece "que casa a la perfeccin con
la poca, e incluso con cualquier literatura de cualquier poca,
mientras que Marcus decide, lapidariamente: Yo preferira an ms
a un Prometeo. No se dan razones; pero est claro que el denomina-
dor comn de los materi ales elegidos es que todos ellos daran expre-
sin, cada uno a su manera, ai destino dei artista y dei arte, que seda
lo nico que todava puede revestir un formato trgico.
En la reelaboracin a que somete Schlegel a este Dilogo para la
edicin de sus Obras en 1823 ya no se habla de remozar e! mito gra-
das ai espritu de la Fsica. Y de Prometeo se dice ahora: Este titn
pensante constituye, verdaderamente, por la manera corno se enfren-
ta a los di ases al crear a sus hornbres, un modelo para el artista y el
poeta moderno, en lucha contra un destino adverso o un entorno
hostil.' EI Ludoviko del Dilogo consigue traducir todo esto en una
alegara escnica, donde se muestra a ese modelo en la situacin de
hecho en que ahora se encuentra: Usted no necesita sino hacer en-
cadenar y aherrojar ai nuevo Prometeo, en vez de a las rocas caucsi-
cas, a alguno de nuestros escenarios; ah se le pasar enseguida su
soberbia titnica. Esto recuerda las palabras despectivas de Karl
Moor acerca dei destino que la poca depara a 10 titnico: La llama-
rada de luz de Prometeo se ha consumido, por eso se usa ahora una
llarna de polvos de licopodio, un fuego de teatro que no es capaz de
encender ni una pipa.
Para la asimilacin romntica del mitologema es decisivo que en l
se logre recobrar algo de la identidad del sujeto histrico, reencon-
trando un lenguaje adecuado a toda la humandad, que se haya habla-
do y entendido durante pocas y pocas. EI remozamiento de! mito a
travs de la Fsica que apareca en la primera versin es reemplazado
ahora por el condicionamiento de una filosofa de la vida: Slo ser
posible componer poemas trgicos donde todo sea antiguo y
que, sin embargo, estn seguros de captar, con su significado, el sen-
tido de la poca- cuando el ntimo sentido natural de las viejas sa-
gas de dioses y hroes, que han hecho negar hasta nosotros la voz gi-
7. Abschluss des Gesprachs iiber die Poesie, la versin, cn la edicin crtica, vol. l l ,
pgs.352-361.
604
EL TlTN EN SU SIGLa
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTORIA 605
gantesca de los tiempos primitivos por la mgica corriente de la fan-
tasia,. nos s,ea descubierto, renovado y remozado por el esprtu de
una fIlosofta que est ella misma viva y que tenga una clara com-
prensin de la vida. La filosofia se ha convertido en el instrumento
de aquella identificacin histrica que se buscaba; ella se-
ra la encargada de captar las posibilidades que sigan lIegando, prefi-
guradas, por la cornente de la historia, a cada poca.
No es nada fcil la renovacin dei mito en el seno dei idealismo
el propio idealismo es un mito. Que se tenga que contar una hs-
tona sobre el espiritu -slo vagamente barruntada en la historia fc-
tica dei ,espiritu- forma tambin del intento de superar aquella
represion de Ia contngcnca que tena lugar en la autoconciencia
moderna. Los ismos filosficos hacen su aparicin, en ello, como ac-
tores de una historia que abarca a todo el mundo: EI idealismo en
todas 5US formas, tiene, de un modo li otro, que salir de s mismo,'pa-
retornar Iuego a s mismo y seguir siendo lo que es. Por con-
de su seno ha de surgir, y surgir, un nuevo realismo
sin limites; por tanto, el idealismo es un ejemplo para
nueva rnltologa no nicamente por su forma de nacer, sino que in-
cluso se convertir todo l, indirectamente, en una especie de fuente
de. la rnisma." Ese modelo de historia es independiente de que Frie-
dnch Schlegel quiera emplear el trmino idealismo en un sentido
epIstemolgicamente poco especfico, como una caracterizacin dcl
espritu de la poca y sin prestar atencin al yerro cientfico con que
aparece. En cuanto tal, es, ante todo, una especie de auto-
proteccron contra el reproche de spinozismo.
En conexin con este pasaje del escrito programtico tachado en
la segunda versn se habla de Prometeo como de un idealista sin
hybris: En el momento actual no veo posible que eJ idealista, como
un Promete0, quiera poner la fuerza de lo divino slo en su
propio yo, ya que esa soberbia y ese error titnicos no se propagarn
entre tantos imbciles mortales, teniendo que suscitar, por s
Esto se presenta Como el formulario para una
[ctica, como la que casi se haba desarrollado ya entre el
pnmer Prometeo de Goethe y su posterior La vuelta de Pandora -por
las fechas dei programa romntico, entre 1773 y 1806- y que pronto
aparecer en forma de simetria entre Prometeo y Epimeteo.
No es la rebeldia de Prometeo contra el Olimpo lo que fracasa, si-
no su autoensayo idealista. Lo que se vuelve a llarnar realismo; sur-
8. Rede uber die Mythologie, bid., vol. II, pg. 315 Ysigs.
ge por las decepciones de sus programas precursores, dei mismo mo-
do que el nihilismo exhibido por Nietzsche slo ser la forma extre-
ma de decepcin de un no sobrepujable anhelo de solidez. La autoin-
terpretacin esttica dcl idealismo puede ser vista como un rodeo
que se anti cipa a las decepciones en tanto en cuanto el salto esttico
constituye la forma ms pura de irrefutabilidad. La estetizacin dei
mundo hace, paradjicamente, superflua su realidad, pues siempre
seria ms bello habrsela nicamente imaginado. Si la propia per-
cepcin adapta los rasgos de una accin esttica, lo genuinamente
improbable se pierde en la uniformidad de todo. En las Vorlesungen
ber Transzendentalphilosophie, desarrolladas en Jena en 1800-1801,
esta consecuencia slo es interceptada representndose al mundo co-
mo algo sin terminar. Queda un espacio para lo artificioso, que se
equipara a la naturaleza: EI hombre, por asi decirlo, poetiza el mun-
do, slo que no lo sabe enseguida.? Y ya que no Ie queda otro reme-
dio que poetizaria cesa de tener en si algo de Prometeo. Con la lige-
reza y la inmunidad de ese gesto creador ya no tienen funcin alguna
ni la rebeldia ni el padecimiento. Es consecuente que la historia re-
trotrada a su identidad sin fisuras bajo el favor de los dioses haga
aparecer como un sinsentido aquellos mticos actos fundacionales de
rebelin y astucia.
De resultas, el mitologema vuelve aI estado primitivo, a lo que po-
da suponerse que era su etiologa original. En las lecciones vienesas
sobre Philosophie der Geschichte, de 1828, Friedrich Schlegel slo ve
en la saga de Prometeo el mito sobre el origen de los griegos, en el
que stos barruntan su procedencia de una estirpe de pueblos cau-
csicos que haba arrinconado y sometido, pero sin aniquilarIos to-
talmente, a los pelasgos, los antiguos habitantes de Grecia. EI titn
del Cucaso seria un protagonista tnico. Su mito ya no cabe en la
tipologia de la Ilustracin, para cuyo concepto de razn hubiera si-
do indiferente una historia de origen e invasin de este tipo. Ahora,
el concepto de origen significa que la razn quiere recobrar el
trasfondo de su historia, las fuentes de una corriente unitaria que
circula a travs dei tiempo. La filosofia de la historia seria una in-
terpretacin del recuerdo, cuyo ms lejano alumbramiento hace des-
tacar la figura de Prometeo, el ancestro caucsico. ste no es nica-
mente ancestro de la estirpe, sino, ante todo, destinatario y portador
de una revelacin primitiva, justamente lo contrario de lo que seda
un robo dei fuego. Esa dote arcaica de la humanidad se haba man-
9. Transrenderalphilosophie, ibid., vol. XII, pg. 43 Ypg. 105.
606 EL TITN EN 5U SIGLO PASEO POR LA FLLOSOFIA DE LA HISTORIA
607
tenido eu una tradicin continuamente amenazada por la incom-
prensin y en distintas formas crpticas hasta tal punto que su rege-
neracin romntica recaera en algo que es ya ms presentimiento
que interpretacin.
En la primera de las lecciones de Viena, la unidad deI gnero hu-
mano, presupuesto de esa crptica tradicin, se convierte en la condi-
cin de la posibilidad de la filosofa de la hstoria. Para que todos los
seres humanos puedan abrigar esa escondida luz de uo origen eter-
no no es admisibJe un mito de seres autctonos, surgidos por do-
quier de! frtil barro de la tierra. Prometeo representa la contrafigura.
Es aI ancestro dotado de sabidura de todos los hombres en general. si
bico, especialmente, de los griegos. Esta creencia humana, totalmen-
te universal, en esc rayo celeste de luz prometeica, o como se lo quie-
ra llarnar, encerrado en nuestro pecha es, propiamente, lo nico que
podemos presuponer aqui y de donde se ha de partir en todos los si-
tios. lO sta claro que se trata de un modelo de pensamiento trans-
cendental: desde la perspectiva contraria no es posible ninguna his-
toria y ninguna ciencia sobre ella.
Todo viene a conccntrarse, necesariamente, en la presentacin deI
rabo dei fuego por parte de Prometeo como el gran malentendido
deI mito, fruto de una incomprensin de ese acto original, que es casi
una gracia. I no pudo haber robado aquello que le haba sido confia-
do como una posesin imprescindible para la historia de la humanidad:
As pues, el divino rayo prometeico encerrado en eI pecha humano
se basa -por describirlo con ms exactitud y agudeza y expresarlo
en un sentido ms histrico- en eI don de la paIabra otorgada por
Dias aI hombre en sus orgenes y nacida con l y que se le haba con-
fiado y participado, pues en eso consiste y de ah surge su ms genui-
na esencia, su dignidad espiritual y hasta SllS ms altas determina-
ciones.. 11
No es casual que Schlegel califique reiteradamente de legtima vi-
sin deI mundo la apartada por esa filosofa de la historia que se fun-
da en eI "principio de la semejanza divina. La identidad de la tradi-
cin no habra sido destrui da por los distintos tipos de I!ustracin; e!
pensamiento de que la razn tendra. antes, que encontrarse a s mis-
ma -por no decir inventarse a s misma- slo haba sido posible
por la prdida de identidad del sujeto histrico, cuando ste no supo
ponerse a s mismo, rnirndolo bien, ningn autntico comienzo y,
la. Philosophie der Geschichte, I, ibid., vol. IX, pg. 15.
11. Phlosophie der Geschichte.Yi, ibid., vol , IX, pg. 31.
en consecuencia, tampoco ningn autntico fin. Habra abandona-
do sus contornos definidos. EI Romanticismo proyecta la problem-
tica de la legitimacin de la fase posrevolucionaria a la historia uni-
versal. En vez de la pluralidad de distintas posiciones, en el seno de
la historia, sobre su sustancia, aparece un nico y arcaico acto fun-
dacional-un tesoro tradicional anlogo aI teolgico depositum {idei-:-,
para el que un Prometeo agraciado, en vez de indultado, aparta e1
potencial de una significacin que an no tiene nornbre. En la spti-
ma leccin este Prometeo sirve para diferenciar la semejanza subs-
tancial dei hombre con Dias de lo que, en el mito, no aparece sino
como una configuracin claramente externa: Pero la imagen divina
en el hombre no consiste en algo as como un haz de luz que pasa y
se pierde igual a un rayo, o en un nico pensamiento similar a la
chispa incendiaria de Prometeo [ .. .],12
EI otro Schlegel, August Wilhelm, haba publicado en el Musenal-
manach, de Schller, en 1798, antes dei programa romntico de su
hermano, una composicin que significaba una renovacin poem-
tica de lo prometeico. Es, ciertamente, lo ms arnpuloso yaburrido
que haya nacido de la consideracin de ese mitologema; pero nos
da, una vez ms, la oportunidad de estudiar, de pasada, una varian-
te de aquel arte de guardar silencio que dominaba Goethe. Lo espa-
cioso deI poema le permite hacer una serie de observaciones res-
pecto al mito que han de consderarse un correctivo a la ocupacin
dei mismo por el Sturm und Drang. Para August Wilhelm, lo que el
mito presenta constituye ya la prehistoria de un consolidado idealis-
mo de la Iibertad, y no la historia de una rebelda que se autorrego-
dea. <'i0h tiernpo dorado, para siempre ido! / iQu dulce es anunciar
tu lejana huella / con los dichos de cantores antiguos!. Esa abertu-
ra ha de citar, siga lo que siga despus, aI Prometeo romntico, pues
el concepto dei deber deI fillogo ha devenido ya demasiado rgido
como para poder cambiar gran cosa en la imagen hecha deI titn. La
poca misma de los titanes hrilla, en la lejana, tan dorada como no
puede hacerlo para ningn clasicismo; luego, la dominacin del pa-
dre Crono se via, abruptamente, truncada por la toma dei poder por
parte de Zeus. Es la infancia de la humanidad la que recuerda el di-
logo dei titn encadenado con su madre, la cual se llarna, aqui. cu-
riosamente, Temis [Ia diosa de la Justicia]. Con la cada de los tita-
nes la cosa se pane seria para el hombre: A ti, hornbre, te alzo por
encima de tu talla. / No volver jams la infancia dorada, / que pa-
12. Philosophie der Geschichte, VII, bid., vol. IX, pg. 157.
saste seno placentero. / [Aprende, pues, a obrar, a crear y a sufrir
carencias! .13
Lo que tiene que hacer Prometeo es la adaptacin dei hombre a
la poca postitnica. Se requiere un nuevo tipo de autoconservacin:
el de lo prometeico consistira en formar, en un
metafrico. ai hombre. Su actividad creadora est descrita con tan
poca clandad como la dei sujeto en los filosofemas idealistas el cual
por su procedencia de la deduccin transcendental de Kant, debe ca:
apo:-tacin de las condiciones que son necesarias con las con-
diciones Iibres dei proyecto esttico. Pero <cmo va a haber libertad
aquello se ha hecho desde siempre a espaldas dei sujeto cons-
CIente de SI rmsmo y que no determina jams su experiencia interior
y su [Oh hijo, dei delirio de crear ests borracho!,
dice la dbil protesta de la madre Temis contra la comunidad idealis-
ta de este Prometeo de 1798. Con todo, el delirio creador no se limita
a dar forma a sus criaturas; alcanza su clmax en la ndole reflexiva
de la. creacin, en la autocreacin. En sta se manifiesta lo que e1
prop.lo Prometeo presenta como su placer de hazafas: su criatura,
surgida en noches de desvario, es e1 ser que slo para crearse fue
Zeus habra elegido, para se el mundo, l, Prometeo, habra
:,escogldo ai hornbre; he ah la forma dei conflicto desencadenado,
entre la metafsica antigua y la moderna, una cosmocn-
tnca y otra antropocntrica.
. que esto pueda convertirse. dei todo y sin tapujos, en una
historia de la libertad dei hornbre, la preocupacin principal dei ti-
tn, que ve ya vernr su castigo, consistira en saber si el hombre sera
afectado tambin por esa demostracin de poder de Zeus. La senten-
era de Temis, en respuesta a esta pregunta, se limita a apelar ai hecho
de que incluso eI poder est sometido ai destino, o sea, que Zeus no
puede hacer nada que el destino le impida hacer: Zeus te puede pa-
gar amargamente tu labor de magnero, I pero no puede frenar lo
ya por ella 1[ ... ]. Aqu tenemos el meollo dei poema. AI
rrusmo ternpo, es tambin su punto flojo, porque la apelacin ai des-
no traducible allenguaje de la autocreacin idealista. Se po-
dra decir que esta debilidad nos hace reconocer, igualmente, por qu
un idealismo de este tipo no pudo satisfacer ai siglo que entonces co-
menzaba.. No hace comprensible eI ncleo de una autoconciencia que
ve, en lo irrefutable de sus propios logros, la garanta de su invulne-
rabilidad histrica. De modo que, en eI poema de Schlegel, lo que ha-
ce que Prometeo est dispuesto a sufrir su castigo es, nicamente, la
confianza que tiene en la palabra de Temis, que asegura que eI desti-
no le ha puesto un lmite ai poder.
Cuando Schlegel quiso hacer llegar su poema a Schiller para que
lo publicase en su Musenalmanach, lo envi a casa de Goethe. ya
que Schiller era, aquellos das, su husped. Podemos dar por supues-
to que tanto Schlegel como Schiller conocan a la perfeccin las afi-
nidades de Goethe con esta materia. Schiller haba escrito a Krner,
en abril de 1795, que Goethe estaba ocupado con la composicin de
una tragedia segn eI antiguo gusto griego y cuyo argumento seria la
liberacin de Prometeo; y el 18 de junio de 1797, un mes antes de su
visita a Weimar, le pidi an a Goethe: No olvide usted enviarme el
coro de su Prometeo, Por cierto que, fuera de estas notas, no sabe-
mos por ningn otro conducto que existiera un plan de tragedia en
los aftas noventa. Nos podemos figurar con qu tensin esperaba
Schiller la reaccin de Goethe ante un Prometeo de otra persona, pe-
ro tambin cmo Goethe era consciente de las expectativas que haba
generado en otros.
Su reaccin, si no de otro tipo, fue como la de encontrarse ante al-
go que no le concerna en absoluto. Escribi a Schlegel haciendo ga-
la de la mayor indferencia, como si esc tema le hubiera sido siempre
extrao: Con eI envo de su Prometeo, usted me ha dado la oportuni-
dad de agasajar a mi husped de una forma realmente grata [... ].
Ambos haban ledo eI poema repetidamente y con gusto. Schlegel ha-
ba conseguido poner en el mito un sentido profundo y darle la ms
seria y noble expresin [... ]. Los versos eran, por descontado, muy
felices, con pasajes de una altura sorprendente, constituyendo, en
conjunto, uno de los primeros ornamentos dei Almanach,"' Ningu-
na mencin de sus propias experiencias con el tema de Prometeo,
ningn aviso de su carcter explosivo, versificado aqu, es verdad, de
una forma inocua, pero que en la interpretacin deI aspecto de la crea-
tividad humana sobrepuja la propia concepcin de Goethe. La frialdad
dimanante de esa serie de convencionalismos apenas podr achacar-
se ai hecho de que alguien como Schlegel, que tena que saberlo, ri-
valizara con l en torno a la misma materia potica. Ms bien hemos
de suponer que a l msmo, sin haber accedido art a su nueva con-
cepcin dei tema de Prometeo -tal como se revelar, una dcada
608 EL TITN EN SU SIGLO
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
609
13. August Wilhclm von Schlegel. Smtlche Werke, edicin a cargo de E. Bcking,
vol. I, pgs. 49-60.
14. Goethe a A. W. Schlegel, Weimar, 19 de julio de 1797, en Werke, vaI. XIX, pg.
285.
PASEO POR LA FILOSOF1A DE LA HlSTORIA
611
ms tarde, en La vuelta de Pandora-c, le dejaba ya frio esa soberbia
creacin de creadores y no se fiaba dei tono demirgico. Con todo, el
haber intentado hacer algo asi contribuye a dar ai poema de Schle-
gel, ya no muy estimulante, su lugar histrico.
Hasta mediados de siglo no se ha consumado la insercin de Pro-
meteo como figura de la filosofia de la historia. Esto ocurre en las
lecciones berlinesas de Schelling en torno a la Philosophie der Mytho-
logie, en 1842 y 1845.
EI punto de partida es la doctrina de Aristteles sobre el entendi-
miento agente, que tanta rritacin haba causado a la tradicin cris-
tana. Que ste tuviera en s el atributo de la divinidad queria decir,
para Aristteles, tanto, y tan poco, como para los griegos en general,
pero atrajo la atencin de Schelling. Aristteles nos qued debiendo
una explicacin de lo que significa que el nos poitiks acte, proce-
diendo de fuera, sobre la facultad cognoscitiva y de dnde viene esa
accin. Esta falta de claridad haba movido luego a sus intrpretes
rabes a dar preferencia a la unidad dei intellectus agens, en vez de po-
ner su atencin en la divinidad dei mismo. A Schelling no le poda in-
teresar gran cosa que en ello no hubiera ningn albedro, ai no signi-
ficar la unidad dei entendimiento agente otra cosa que la condicin
para su funcin fundamentadora de la validez universal en sujetos
que eran individuales. Para su forma de expresarse, es evidente que el
espritu, si es divino, no puede, ciertarnente, ser el Dios, sino que slo
puede ser algo divino enfrentndose a Dios. Si se parte de ah, no
hay que dar un gran paso para decir que eso antidvino es algo que
puede ponerse, tambn, en ellugar de Dios. lS Este pensamiento ape-
nas tiene que ver ya nada con el mito, y si, ms bien, con Lutero. En
la policracia mtica un dios puede estar contra otro dios, sin que esto
implique, fatalmente, que lo divino slo puede ser divino aniquilando
a todo lo que qui era serlo tambin. En el politesmo lo que se enfrenta a
un dios es, para poderio hacer, tarnbn un dios, pero no lo antidivino.
De ah que no sea un dualismo metafsico el peligro que surge de la
reduccin dei politesmo; aqul surge, ms bien, de la autoescisin de
un monotesmo que no acaba nunca de solucionar el problema de la
justificacin de su Dios ante el reproche de haber creado un mundo
inadecuado a su esencia.
Schelling hace que Aristteles, con su doctrina dei entendimiento
agente, quede estancado ante este peligro: habia llegado a un lmite
15. Schelling. Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1856), leccin XX,
reimpreso en Darmstadt, 1957, pgs. 457-489.
que l ya no debia rraspasar-. A Schellng no le cabe duda
de que, con ello, le ha visto llegar a los lmtes de la capacidad de la
propia filosofa antgua, Que Aristteles haya dicho, con su pensa-
miento dei entendimiento agente, algo defmitivo sobre el alma se
desprende dei hecho de que, ai decirlo fuera presa de un aliento in-
slito en l, de un entusiasmo casi plat6nico.
La filosofa se habia originado desvindose dei mito y no le resul-
taba fcil traspasar de nuevo la frontera que la separaba de aquella
regin de muchas historias posibles. Pero lo .ms importante es que
Aristteles no tena ningn motivo para JustifIcar a su DIOS a causa
dei mundo o por alguna otra cosa, pues ese mundo era ya y
dependa de ese Dias solamente respecto a la meta de su movl.IDI:nto
que l mismo, no obstante, se procuraba. mediante su propio
Slo cuando un Dios creador se vea en apnetos y lIevado hasta las ul-
timas consecuencias de su autodefensa y obligado a admtir que no le
falta nada a su creacin acabar por hacer dei mundo un igual,
pasa en Giordano Bruno, convirtindose, aI instante: su enermgo,
ya que se ha aduefiado de todos los atributos de la d'iviniclad y no de-
jado nada de su origen transcendente, que engulle en su propra infi-
nitud. .
Se precisa de una buena cantidad de deformacin en la perspectI-
va histrica para ver en la metafsica aristotlica algo que
ver con un conflicto de este gnero. Slo cuando aquel
to agente -ms ali o ms ac de la funcin que desempena
en la produccin de vali dez universales concebido como una vo-
luntad elemental. esto es, como una voluntad de s misma, surge un
potencial de conflicto metafsico. .' .
La voluntad de la voluntad de Schelling, cuya ImpertmenCla,
propia de un muchacho. no consiste en otra cosa que en eI de
que la voluntad tene su voluntad, slo es, por su parte, lo comun en
todos los actos volitivos. la libertad de control de una arbltranedad
que no tolera la oposicin de alguna accin que vaya en contra de su
propia posibilidad. (Pero por qu esta volunta,d de la voluntad no
puede contentarse con quererse de tal modo a SI rmsma como el Mo-
tor inrnvil de Aristteles, que coincidia, sin expenmentar
alguna, consigo mismo en cuanto no tena que pensar ms que en SI
mismo? La pregunta que apenas nadie osaba plantear a ese pensa-
miento dei pensamiento sobre qu, propiamente, pensaba se puede
dirigir, con un respeto menor, a la voluntad de la. voluntad,
tando qu es lo que, propiamente, quiere. EI motivo de esa .mayor li-
gereza reside en que la voluntad slo se puede querer a s rmsma SI lo
612 EL TITN EN SU SIGLa
PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTRIA
613
hace refirindose, implcitamente, a que ella quiere algo distinto, que
est potencialmente en contradiccin con ese poder quererse a s
misma, de forma anloga a como el discurso sobre la autoconserva-
cin slo tiene sentido mientras haya la posibilidad de la autoper-
dicin. EI mundo como compendio de todo aquello que no es el pro-
pio yo interior es, igualmente, el compendio de todos los objetos de
volicin que es lo primero que da pie -mediante 5U desviacin y
riesgo- a la voluntad de la voluntad. Asi es como la voluntad, aI
contrario de aquel supuesto pensamiento deI pensamiento, lIega a si
misma nicamente pasando, antes, por el mundo.
Y sta es una cualidad esencialmente idealista. La filosofia dei
idealismo es una filosofia de rodeos. Lo absoluto no puede permane-
cer junto a s rnismo, tiene que Ilegar a s mismo a travs de otro dis-
tinto. Esto, en una desacertada proyeccin aI entendimiento agente
de Aristteles, significa, en palabras de Schelling, que el espritu tie-
ne que exponerse a s mismo en el conocimiento; no es entendimien-
to, se hace entendimiento ["']>" A esto, en el fendo, apunta tambin
Aristteles,
Y, a continuacin, Schelling hace que sus oyentes, una vez pre-
parados ya de una forma tan sistemtica, pongan su mirada en Pro-
meteo, como una rnagen, imprevista y casual, deI terrible rodeo
que ha de dar lo divino a travs de lo antidivino para poder lIegar a
si mismo. La afinidad dei rodeo idealista con lo prometeico no es
algo que salte a la vista enseguida, pues exige que se considere toda
esa configuracin desde la perspectiva de Zeus. La cualidad de su
poder slo se ha convertido en algo definitivo y digno de un dios
despus de haberse contrapuesto a s misrno a Prometeo como prin-
cipio anti-divino, consumando 5U punitivo distanciamiento y per-
mitiendo su Iiberacin por obra de su propio vstago. EI hecho de
que aquel primo de Zeus haya sido, en su lucha contra los otros ti-
tanes, partidario suyo -algo, en la recepcin deI mito, apenas nun-
ca resaltado- cobra ahora, inopinadamente, en esa alegorizacin
de Schelling sobre Ia anfibologa dei espritu, fuerza expresiva. SIo
en tanto que Prometeo es deI mismo origen divino puede l repre-
sentar, frente a los hombres, el principio dei propio Zeus como
algo externo y extrao a ellos, no contenido en su esencia, y hacer
que se interne en los hombres desde fuera, como el aristotlico
naus poietikos, Prometeo representa lo que, de hacer caso a Sche-
lling, se le habria escapado a Aristteles: ste habia reconocido lo di-
vino, pera no as lo antidivino, aunque no haya forma de separar a
ambos.
Representando, no a Zeus, sino ai principio de Zeus, Prometeo se
convierte en la voluntad propia que se opone a lo divino y le resulta
invencible. Se convierte, como tal, en el principio de la hurnani-
dad. EI pensamiento fundamental es que una figura mediadora en-
tre dios y los hornbres no puede ser algo que se mantenga en e! me-
dia, sino que tome, necesariamente, la forma de lo antidivino.
Uno se sorprende. ai principio, de que esa funcin no se la haya
visto encarnada, ms bien, por la figura de Heracles. Como e! hijo,
hasta entonces, ms poderoso de Zeus, no tuvo rniedo de afrontar su
enfado cuando mat aI guila de! dios y mitig la tortura de Prome-
teo. En el antiguo mitologema no haba quedado agotado en l. ni de
cerca toda la cuanta de espritu levantisco susceptible de alzarse
contra Zeus. De lo contrario, ste no se hubiese encaminado ensegui-
da a un nuevo engendramiento cuando la revelacin de! preso dei
Cucaso, comprada con su liberacin -de que, esta vez, iba a ~ n g e n
drar un rival que lo aniquilaria-, le daba a entender que deba con-
tenerse. Slo aque! annimo ingnito haba sido el valor limite deI
principio de lo antidivino, Ia figura de la autodespotenciacin total
deI dios. Si no se llega a ello, e! precio no es, nicamente, la [ibcra-
cin definitiva de Prometeo, sino tambin la limitacin deI poder de
Zeus por nada ms y nada menos que la historia de esa humanidad
que l odiaba. Schelling no puede seguir esta consideraci,n conjunta
de Heracles y de aque! otro ingnito annimo, pues, para el, Heracles
es el hijo y, como tal, e! ltimo y definitivo, sin ningn otro posible, y
tiene que alzarse a una tarea mayor que a la de desobedecer a su pa-
dre dios.
Si Aristteles llam, en el espritu, "divino a lo que constituye la
contraimagen de una hl stor-ia idealista -es decir, su exclusin de
toda disposicin a cualquier historia-, entonces se plantea la cues-
tin de cmo aqul pudo, no obstante, llegar a salir de su autosatis-
faccin. Para Schelling, la filosofia, con su propia insistencia y din-
mica, no es capaz de traspasar la frontera ante la cual Aristteles ~ e
habia parado. Se le tuvo que deeir desde fuera que el mundo es so-
lo un estado, y no un ser: es decir, nada que se nos contraponga ne-
cesariamente, sino algo convertido en episdico por e1 hecho de que,
segn la voz del apstol, la forma de este cosmos se desvanece. Es,
pues, consecuente que el mundo -un mero nterin en la relacin de
la divinidad consigo misma- reclame, ms que el mundo eterno dei
estagirita, a un dios tanto creador como tambin destructor, pera que,
al mismo tiempo, posea menos solidez autntica y autctona que 10
ncreado.
614
EL TlTN EN SU SIGL
Esa fundamentacin dei idealismo en eI Nuevo Testamento es lo
ms loco de la mitologia schellingiana. Se atiene a la forma de hablar
bblica, designando aI mundo visible como este mundo yendosn-
dole el supuesto de que es un mundo puesto junto con la conciencia
de la humanidad actual y transitorio como ella, por lo que eI idea-
lismo solo puede ser una concepcin de ndole poscristiana; perte-
nece, deI todo, a este nuevo mundo, y no necesita di simular que el
cristianismo le ha abierto puertas que antes permanecan cerradas.
Si aceptamos este supuesto de que el espritu es impotente para
lIegar al idealismo por sus propios medi os y nos vemos constrefiidos
a aplicarIo, luego, a la Antigedad, queda patente toda la extravagan-
era de la empresa de servirse de Prometeo como prototipo de lo que
es eI rodeo idealista. La transformacin del mito hecha por Schelling
ha de apuntar aI acercamiento de Prometeo, por su origen, a la figu-
ra de Zeus, atribuyendo su alianza con l en la lucha contra los tita-
nes no a su prudencia previsora, sino vindolo como realizacin de
una vinculacin que tiene que poner las bases a 5U historia futura,
marcndola con las caractersticas de un carnino que ir dando un
rodeo. Si Prometeo ha de convertirse en eI patriarca dei principio de
la humanidad tiene que venir a sta de fuera, como un principio aje-
no a ella; aI mismo tiempo, como figura de ese principio forneo que
p.enetra en 5U razn, tiene que haber renunciado a su origen. Sigue
siendo una figura trgica en su papel de mediador, pues se ve obliga-
do a dejar que persista el carcter irreconciliable de esos derechos
insuprimibles que conciernen a los dos lados, soportando la contra-
diccin que no podemos superar y que tenemos, en cambio, que re-
conocer, y a la que no podemos hacer otra cosa que buscar una ex-
presin correcta.
La Philosophi der Mythologie de Schelling mitifica el cristianismo
-no sus dogmas, no sus documentos, sino su pura existencia post-
antigua- para hacer que un mito sea reconocido como la prefigura-
cin deseada deI mito de la totalidad contado por el idealismo. Esto
slo es posible si la histeria no es una dimensin de acontecimientos
contingentes, sino la realizacin de una teleologa inmanente que
nicamente la mirada de la filosofia de la historia, agudizada por to-
do lo ocurrido posteriormente, es capaz de leer en el mito. Estamos
ante una retrospectiva especulativa.
Dado que la consistencia deI mundo no es obvia, Prometeo se pue-
de convertir en figura de la filosofia de la historia identificando su
antidivinidad o rebeldia con la consistencia deI mundo. Si no hubie-
ra el principio prometeico de dias contra dias an no existira o
habra dejado ya de existir este mundo; de cualquier forma, no se-
ra nada sin esa capacidad de lo divino de oponerse a s mismo. Por
consiguiente, Prometeo, con sus funciones insuperablemente incre-
mentadas, no slo abogara por la humanidad, sino por todo el uni-
verso y se enfrentara a su ms recndita nulidad. Por la duracin dei
tiempo mismo dei mundo, como plazo de gracia dei universo, recha-
za l todo pensamiento de surnisin. Ouiere luchar por un tiempo
que dure milenios y milenios, un tiempo que no acabar sino con el
final de la era actual deI mundo, cuando los titanes expulsados en
tiernpos primitivos sean liberados nuevamente dei trtaro..
La hostilidad entre dioses, mantenedora dei equilibrio deI mundo
-esa contradiccin de que la divinidad sea oponible a s misma- ha
de ser soportada, no solucionada. La solucin slo puede venir de
fuera, mediante una nueva generacin csmica, que no est ya mar-
cada por la contradiccin. Slo cuando haya surgido una nueva es-
tirpe de hijos de dios, mediadores entre el dios y eI hombre por haber
sido engendrados por Zeus en madres mortales podr uno de ellos
liberar a Prometeo. La realidad humano-divina de Heracles estara
ms ali de la contradiccin, pero es, por ello, algo escatolgico, no
histrico. Hasta entonces, Prometeo no es, con sus padecirnientos,
sino eI insigne modelo dei yo humano, que, apartndose de la sose-
gada comunidad con dios, sufre su mismo destino, encadenado, con
las abrazaderas de la frrea necesidad, a las secas rocas de una reali-
dad fortuita, pero ineludible, contemplando desesperanzado la grieta
incurable y, aI menos por el momento, insalvable, que ha surgido de
una accin precursora de la existencia actual y, por ello, irrevocable y
ya nunca ms derogable.
Aqui no se cuenta una historia, sino la historia de la historia. La
liberacin de Prometeo no puede seguir siendo ahora un acto de po-
der, que Zeus, por as decirIo, slo permite que pase. Es susceptible de
ser aprobada por I porque en ella reconoce su propia posibilidad,
que se le ha abierto a l mismo a causa de esa resistencia. Es palma-
rio que Schelling no identifica simplemente la humanidad de la era
de los titanes, dejada a su suerte y despreciada por Zeus, con las cria-
turas de Prometeo: de lo contrario, Zeus no podra reconocer, ai fi-
nal, precisamente en ellas, la nueva generacin que l mismo tena
pensada. Esa invencin deI filsofo le permite decir que, aI fin y aI
cabo, hay algo en Zeus que hizo que l no pudiera, sin ms, no que-
rer lo que Prometeo haba creado. Segn la lectura de Schelling, la
historia de Prometeo es la clave deI mito de Zeus: la subsistencia de
las creaciones dei otro que provienen deI mismo principio que l pro-
616
EL TITN EN SU SIGLQ PA$EO POR LA FILOSOFA DE LA HISTRIA 617
porciona un nuevo nive1 de posibilidades de contacto aportado justa-
mente por ellas. En eso se basa el carcter inexorable dei engendra-
miento de hombres-doses, como Heracles, que llevan a una consus-
tancialidad definitiva el estado de enfrentamiento y hostilidad entre
el Olimpo y el Cucaso. Si Prometeo era la figura de lo anti divino,
Heracles lo ser de lo humano-divino.
Si el mito es la historia de la historia a priori, no puede ser un me-
ro producto de la fantasa, ni siquiera el fruto de una se1eccin de mi-
lenios. Se hace inevitable la renovacin romntica de la llamada re-
velacin primitiva, esa ostentosa inversin deI esquema del progreso.
Su contenido no es, ciertamente, algo que se hubiera escapado, de
una vez para siempre, de toda expericncia, pera s, probablernente,
algo que no poda ser experimentado en todo tiempo, porque slo
quedara estipulado por la experiencia posterior de la filosofa de la
historia -sobre todo, de la historia de ella misma-. EI titn sera
la prefiguracin de algo que, segn todas las valoraciones ai uso, no
se hace accesible oi siquiera a la descripcin contempornea, sino
nicamente a la postrera descripcin: Prometeo es el pensamiento
en donde el gnero humano, despus de haber sacado de su seno to-
do el mundo de dioses y retornado a s mismo, se hizo consciente de
s mismo y de su propio destino (sintiendo la infelicidad de la creen-
da en los dioses).
Este pensamiento de la concienciacin es, en Schelling, de un ori-
gen misterioso, a medio camino entre la invencin y la inspiracin,
tal como el Romanticismo se perrnita pensar -o hacer impensable-
el origen de las producciones annimas: Prometeo no es un concepto
que haya inventado un hombre, es uno de esos conceptos primiti-
vos que se introducen ellos mismos en la existencia y tienen un desa-
rrollo en consonancia con lo que son cuando encuentran en un esp-
ritu profundo, como Prometeo en Esquilo, su lugar adecuado. Slo
necesitamos entender lo que hemos de evitar decir: un surgimiento
as de inconsciente lo atribuye Schelling no slo al mundo de los di 0-
ses respecto a los griegos, sino tambin, y una vez ms, a la natura-
leza respecto a sus contemporneos, los idealistas. 16
EI mitologema de Prometeo, tratado as, va no es un elemento
ms dentro de la clase de los mitos, sino un mito nico, dei final de
todos los mitos. EI hecho de que se d a ieer, en esta prefiguracin, la
16. Schelling, ibd., vol. I, pg. 482, nota 4: "Lo que, para nosotros (idealistas) es la
naturalcza, lo es, para los griegos, su prcpio mundo de dioses. surgido de ellos sin que
se diesen cuenta, como de nosotros ahora la naturaleza.
historia de la historia est en correspondencia con la negacin de las
representaciones tanto cclicas como lineales de la historia por parte
de una configuracin de base metafsica de la historia en su conjun-
to que no slo ha constituido e! reclamo seductor de la filosofa de la
historia idealista, sino incluso de todas sus competidoras, incluyendo
a las que la han demolido. EI acto de filosofar sobre la historia se ha
insertado, l mismo, en el propio proceso de hacer historia.
Segn este modelo, un segmento del mito se convierte en un refle-
jo de todos los mitos, por muy en contra que est la lgica interna de
la repetitividad mtica. EI descubrimiento de aquel pensamiento pri-
mitivo en la reeepcin del mito tiene que ser, necesariamente, el l-
timo acto de todo aquello de lo que el mito, ledo de esta forma, ha
hablado.
EI Goethe de veinticinco anos se identifica eon Prometeo en cuan-
to artista-demiurgo y rebelde frente ai padre olmpico; en el ltimo
volumen de Poesa y verdad publicado an por l, el XV, Ilama a Pro-
meteo y a otras figuras sufrientes de la mitologa, como Tntalo, Ixin
y Ssifo, rnis santos. Asimismo, el Marx de veinticinco anos, al es-
cribir la ltima frase deI prlogo de su disertacin, toma a Prometeo,
en un imaginaria (calendario filosfico, como el santo y mrtir
ms ilustre. Si hubiera en ello algn gesto de rebelda, e! padre-dios
sera Hegel, muerto una dcada antes, y una disertacin filosfica de
confrontacin con l sera la forma ms rpida de convertirse en un
mrtir. Pero la sublevacin es de mayor alcance. Es la filosofa mis-
ma -en una hipstasis que el autor consigue sin esfuerzo- la que
hace suya la rebelda de Prometeo, declarndose contra todos los
dioses celestes y terrestres, que no reconocen en la autoeonciencia
humana la divinidad suprema.
Su conclusin prometeica parece desentonar con el estilo pedante
de! encabezamiento de un tratado acadmico, ai que el propio autor
certifica su condicin primitiva de disertacin. Ellector, que sigue
siendo pequefio-burgus, no ve clara la transicin hacia la cita de Es-
quilo y la canonizacin de Prometeo por la sencilla razn de que, evi-
dentemente, se ha perdido un importante apndice de la disertacin.
En ste ltimo, debi estudiarse la polmica de Plutarco contra la
teologa de Epicuro, probablemente como ejemplo de Ia relacin dei
entendimiento teologizante con la filosofia y, con ello, de cada si-
tuacin en donde Ia filosofa sea trada ante el tribunal de la reli-
gin. EI sacerdote dlfico iba a representar el prototipo de todo un
gnero histrico. Si esto hubiera podido sustituir a aquella condi-
cin primitiva de la disertacin por una superior, difcilmente habr
618
EL TITN EN 5U SIGL
PASEO POR LA FILOSOFIA DE LA HJSTORJA 619
sido posible ante la Facultad de Filosofa de Jena, en donde el docto-
rando quera obtener eI ttulo de doctor mediante esa actio in distans
enviar su escrito y el pago de la matrcula. Cuando Marx cita, de Es-
quilo, precisamente las palabras con las que Prometeo comunica aI
mensajero Hermes su repulsa, diciendo que prefiere ser un siervo en-
cadenado a la roca que un fie! mensajero dei padre Zeus como l, es-
ta no nos da ninguna indicacin dei pape! de fondo que habra de-
sempenado, para l, la enemistad entre Plutarco y Epicuro; y sobre
todo, en absoluto, ninguna razn para sospechar [... ] que, incons-
cientemente, Marx haya identificado a Plutarco eon su padre, 17 No
merecera la pena andar aqu especulando eon esta, ya que ver eu ese
autor -atacado, especialmente, en la parte perdida de la disertacin
juvenil- la imagen de! autor de los das dei autor literario difcil-
mente puede ser considerada una idea original. Con todo, e! dejar
constancia de su identificacin eon el sufriente mtico deI Cucaso,
cuyo hgado el guila de Zeus devoraba cada da, puede servir para
profundizar ms en el anlisis de SllS frecuentes afecciones biliares,
entre otros muchos sntomas posteriores dei entonces doctorando.
Si no hemos sucumbido an completamente a la carencia de serie-
dad de todo esto, nos vemos incitados a preguntar por las posteriores
autorreferencias prometeicas deI autor. Yo pienso que esta tiene algo
que ver con la ltima frase dei prlogo de la disertacin, en donde
menciona eI calendr-io filosfico, o, por decido con otras palabras:
el cmputo filosfico del tiempo. Expliquemos esta metfora.
No slo nos falta el apndice de la disertacin, donde se trata la
polmica de Plutarco con Epicuro, sino tambin el estudio, ms am-
plio, anunciado en e! prlogo, acerca dei ciclo de la filosofa epic-
rea, estoica y escptica en eI contexto de toda la especulacin grie-
ga. Slo podemos hacer conjeturas sobre la manera en que se
mostr ese contexto; lo prometido no era poco, si es cierta la tesis
de que los mencionados sistemas helensticos son nada ms y nada
m ~ n o s que la clave de la autntica historia de la filosofa griega. A
quien esta no Ie parezca tan extrafio o subversivo que piense en lo
que implica, metodolgicamente, e! hecho de que no pueda decidirse
nada concluyente sobre los autores dominantes de la filosofa anti-
gua, Platn y Aristteles, sin usar la clave de los mentados epgonos
de una fase que ha sido vista siempre como de decadencia. Un autor
que anunci, en 1841, con esta promesa su prxima y ms ambiciosa
obra escribi, l misrno, desde una situacin, igualmente, de epgo-
17. A. Knzli. Karl Marx. Ene Psychographie, Viena, 1966, pg. 396.
no. Pesaba sobre l la carga de un retraso ya irreversible: el retraso
de lo que viene tras el carcter definitivo de lo hcgelano. Arrimndo-
se a los colegas filosficos de una poca lejana -que, tras el insupe-
rable clasicismo de Platn y Aristteles, considerados antpodas, ape-
nas si haban podido amagar ese gran gesto dei que encuentra la
verdad-, l se defenda a s mismo y aI horizonte de posibilidades de
su presente.
Ah radica su re!acin con Prometeo y el desafo de hacer un ges-
to prometeico: otro se haba hecho ya con las riendas del mundo,
haba llenado el tiempo y cerrado la historia, y he aqu que ai titn
se le ocurri fabricar y hacer vivir a sus propias criaturas. Prome-
teo puede ser, para e1 doctorando Marx, un santo y mrtir del ca-
lendario filosfico tambin, justamente, por haber sido un demiurgo
llegado demasiado tarde y que no dej que la naturaleza ya hecha
cuestionase su obra de arte; as pasa tambin eon este filsofo que
quiere empezar de nuevo despus de Hegel y no deja que se le cues-
tione el hecho de que, despus de una filosofa total, puedan se-
guir habiendo an seres humanos. Poda Ieerse, en ese paradigma
de la filosofa griega posclsica, la rebelin contra e! estado de re-
poso de la historia, implicito en todo clasicismo; pero tambin, y so-
bre todo, una reconquista de la mirada histrica sobre lo presunta-
mente definitivo. Epicuro no slo haba sido posible despus de
Platn y Aristteles, sino que stos slo habran encontrado su rea-
Iizacin, filosfica e histrica, a travs de l, as como sus di ases,
ociosos y sin cuidados, eran la forma viva deI aristotlico Motor
inrnvil , que se presentaba como compendio de la no-concernen-
cia con la vida.
Que Prometeo no es, en la tragedia, nicamente el confesor dei
odio contra los dioses, tal como lo cita Marx en su prlogo, lo sabe-
mos, ante todo, por los trabajos preparatorios de la disertacin. Es
patente que all se mezcla la figura mtica no slo con la de Epicuro,
sino, adems, con la de toda filosofa posterior, siempre que sta ex-
perimente e! regusto a odio de lo tardo. Aqu podemos pasar por alto
cmo Marx mete en un esquema hegelizante el movimiento filosfico
que va desde Anaxgoras, pasando por los sofistas, hasta Scrates, y
desde Scrates, a su vez, a travs de Platn, hasta Aristteles. Pera lo
remarcable es cmo la filosofia se convierte, en los puntos nucleares
sefialados por Marx, en un personaje de drama. As, hay en esa histo-
ria momentos eri los que la filosofa vuelve sus ojos ai mundo exte-
rior, ya no reflexionando, sino urdiendo, por as decirlo, como una
persona prctica, intrigas en eI mundo: sale deI reino transparente de
620 EL TITN EN SU SIGLO PASEO POR LA FILOSOFiA DE LA HlSTORIA 621
Amenti* y se lanza al corazn de las sirenas mundanas." Tales per-
sonificaciones gusta de vincularlas Marx con las metforas deI reves-
timiento y el enmascaramiento, con lo cual no se sugiere otra cosa
que eI pensamiento de desnudar y desenmascarar. Incluso el helenis-
mo es convertido en un carnaval de la filosofia, y su tarea consiste
entonces, esencalmente, en poner caretas. Los cnicos, los alejan-
drinos y los epicreos son presentados con la indumentaria especifi-
ca de cada escuela. Y en este contexto hace su aparicin Prometeo.
Es presentado como la figura representativa de ese introducirse
de la filosofa en eI mundo, totalizando uno de sus pensamientos fun-
damentales: competir con eI mundo. Los dobles mticos Deucalin y
Prometeo dibujan un intrincado contexto alegrico: la filosofa es
equiparada a la creacin de! hombre mediante las piedras arrojadas
por Deucalin hacia atrs, pues tambin ella lanza su mirada hacia
atrs cuando su corazn se encuentra con fuerzas para crear un
mundo. De forma similar a Prometeo, que ha robado eI fuego de!
cielo y comenzado a construir casas y establecerse sobre la tierra [... J
la filosofa, que se ha aventurado por e! mundo, se vuelve contra e!
mundo aparente. A todo esto, y con un salto inesperado desde eI he-
lenismo antiguo ai moderno, se une, directa y lapidariamente, la bre-
ve frase: As ahora la hegelana.
Slo cuando la filosofa se haya hccho valer como un mundo
completo, total curnplir las condiciones requeridas para su con-
versin en una reIacin prctica con la realidad. Quien no pueda in-
terpretar esta como la necesidad histrica deI proceso de la filoso-
fa antigua tendr que negar la posibilidad de que an haya seres
humanos despus de una filosofa total. Dado que es evidente que si-
gue habiendo hombres, y hombres que filosofan, tiene que haber una
ruptura de la totalidad, una posthistoria de esta consumada filosofia
universal. Lo que, para la actualidad, todava est pendiente de de-
mostracin habra sido posible presentarlo ya en la filosofa helens-
tica de Epicuro. EI trabajo cumplido que exige eI formato ttnico es
no ser y no seguir siendo solamente un epgono. Sin mencionar, tam-
poco aqu, eI nombre, pero asocindolo directamente al de Zeus, Marx
apostrofa a Prometeo: Pera estos tiempos que vienen despus de una
filosofa, de suyo, total y de sus subjetivas formas de desarrollo son
* Uno de los nombres deI infierno egpcio a donde descendia el alma desprendida
dei cuerpo. (N. dei t.)
18. Marx, Aus den Vorarbeiten zur Dssertaton, cuaderno VI, en Frhe Schrijten,
edicn a cargo de H. J. Lieber y P. Furth, vol , I, pgs. 102-105.
titnicos, pues la desavenencia constitutiva de 5U unin es descomu-
nal. As es como Roma viene a continuacn de la filosofa estoica,
escptica y epicrea.
La hipstasis de la filosofa como un personaje que acta histri-
camente alcanza 5U punto culminante en la construccin, para ella,
de un tpico curriculum vitae, que dara a conocer tanto los hitos de
su nacimiento como tambin los de su fase madura y final: as es co-
mo se puede deducir, a partir de la muerte de un hroe, la historia
de su vida. Para quien ya no tiene posibilidad de conseguir la totali-
dad clsica, la posibilidad de una mirada retroactiva es como la com-
pensacin dei haber llegado con retraso. AI concebir a Epicuro no co-
mo eI simple resultado de un pasado filosfico, sino como un punto
posible de 5U transubstanciacin en carne y sangre el autor entien-
de lo que es la posibilidad titnica, que sigue en pie para el nacido
tardamente y en un mundo ya ocupado y repartido.
As se anuncia, en los hondos vericuetos de los trabajos prepara-
torios, la canonizacin de Prometeo proclamada ai final dei prlogo
de la disertacin. Pues no cabe duda de que ste es, en la secuencia de
los textos conservados, lo escrito en ltimo lugar. Cuando el resulta-
do dei desarrollo conceptual entra en la angostura de un pasaje total-
mente marcado por la crtica de la religin, la protesta de Epicuro
contra los dioses se funde nicamente con la rebelda dei encadena-
do de la tragedia, dando lugar a lo que Marx llama la confesin de
Prometeo y que l slo cita en griego: En una paiabra, que odio a
todos los dioses. Si eso ha de ser la confesin propia, y tarda, de la
filosofa no hace sino expresar su envidia de que otros dioses, celes-
tes o terrenales, puedan no reconocer la autoconciencia humana co-
mo la divinidad suprema. En ellenguaje dei Antiguo Testamento, la
frmula final de estos celos sera: No debe haber ningn Otro junto
a l, Quien habla as no es eI Prometeo mtico -cuya resistencia s-
lo se dirige contra eI hecho de que otro dios no le admita junto a s-,
sino el enemigo de los dioses a causa de la propia divinidad, que se
ha salido de aquel orden basado en eI reparto de poderes, apremia a
un absolutismo dogmtico y coloca a la filosofa bajo la exigencia de
la unicidad.
Cuando Prometeo rechaza, con las palabras de la tragedia, aI men-
sajero dei dios olmpico, no slo debe contradecir, en este pasaje, a
aquellos que estn contentos por el empeoramiento que aparece en
la posicin social de la filosofia, sino incluso anunciar lo autocons-
ciente que es dei saber, por derecho hereditario, que le viene de la
Madre Tierra: con el dominio de Zeus no ha quedado estancada la
historia, antes ben, hay un destino fatal que se cierne sobre e! futuro
de este dspota, una amenaza que le vendr de la generacin siguien-
te, en la figura de un hijo suyo, y que an no ha sido advertido que
no debe engendrar. No ser por mucho tiempo sefor de los doses,
reza la palabra de salvacin en la tragedia, convertida ahora, en el
rnbito de la filosofa de la historia, en palabra de consuelo ante ese
hartazgo de totalidad. Como figura de la historia universal, que vin-
cula el pasado de lucha por la dominacin contra los titanes con la
amenaza que pende sobre esa rnisma dominacin por su propia pe-
tulancia, Prometeo representa lo que an est oculto a la filosofia so-
bre su propio futuro, pero que pronto deber ser descubierto, cosa
que, por anadidura, el autor de la disertacin se encargar de hacer.
EI nombre de! titn, una dcada despus de la rnuerte de Hegel,
trado aqu como garantia de que podra hacerse de nuevo posible la
vida humana como filosofa es, en las lecciones berlinesas de aqul
sobre filosofa de la religin -que, en gran parte, haban fundamen-
tado la potencia de su influencia- una alegora dbilmente ilumina-
da: una importante. interesante figura, una fuerza de la naturaleza,
un benefactor de los hombres, que les ha enseado las primeras ar-
tes y ha ido a buscar, para e!los, e! fuego aI cielo. Para encender el
fuego se precisara de una cierta formacin, por lo que eso no
constituira lo ms primitivo ni la condicin de toda la cultura hu-
mana; el hombre haba salido ya de su primera rudeza. Prometeo
es claramente apartado de! acto de la creacin humana e incorpora-
do a la historia como uno de sus episodios notables, pero no como su
primer acto fundacional. Su mitologema es aplanado, aparece, junto
con otros, en medio de un complejo panormico, como algo que ne-
cesita ser valorizado con el recuerdo y que se conserva, dispuesto a
ello, en la mitologa: As es como los primeros comienzos de la cul-
tura han sido conservados, cual monumento conmemorativo, en los
mitos."
Tan pronto como Prometeo haya dejado de ser e! medador de las
condiciones elementales precisadas para e! puro mantenimiento de
la existencia humana y se le haya asignado la funcin de desbastar la
humanidad, quedar enseguida dentro deI radio de accin de repulsa
de carcter rousseauniano. Como el fuego de! cielo ya representa un
estadio de refinamiento de la nutricin, de iluminacn de las cuevas,
19. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, en Werke, Jubilumsaus-
gabe, vaI. XVI, pg. 107 (trad. cast.: Lecciones sobre filosofa de la religon, Madrid,
Alianza, 1984).
de transformacin de los metales, se entra en una dinmica de incre-
mento incesante de las necesidades. Pues, desde Rousseau, se ha ido
afilando, cada vez ms, la sospecha de que, una vez traspasados los
lmites de la mera autoconservacin, no se hace otra cosa que gene-
rar esa astenia cuya proteccin conduce a la produccin de nuevas
astenias, para cuyo tratamiento se ofrecen, continuamente, otros ser-
vidores y benefactores. Prometeo no pudo llevar el fuego a las cuevas
sin crear tambin, junto con la dependencia del nuevo elemento,
tambin la dependencia respecto a los conocedores de su continua
produccin y los custodios de su distribucin.
Esto vale, en todo caso, cuando se dan los presupuestos ----<lescri-
tos por Marx en sus Manuscritos de economa y [ilosofia, de 1844- de
la funcin de las necesidades redundantes en el origen y difusin de la
propiedad privada: Todo hombre especula con crear en el otro una
nueva necesidad, a fin de obligarlo a un nuevo sacrificio, cefirlo a
una nueva dependencia, extravindolo hacia una nueva forma de go-
ce y, con ello, de ruina econmica. Cada uno trata de crear, en los
otros, una fuerza esencial que les sea ajena, para encontrar en ello la
satisfaccin de su propia necesidad egosta." As como Rousseau
haba derivado an el proceso cultural deI esquema, ya anticuado,
deI reblandecimiento y de la potenciacin de las necesidades de
proteccin dimanantes de ello. aqu se insina, maliciosamente, que
la necesidad de! otro es el punto donde se apoya e! poder de uno so-
bre l. Si esto no se deriva de la hiptesis de la primera adquisicin
de! fuego contiene, no obstante, generalizaciones antropolgicas que
se pueden fcil mente proyectar a aquella situacin ficticia de la cue-
va y la cabana arcaicas, una vez que la falta de necesidades super-
fluas del estadia rousseauniano haba quedado atrs: Con la masa
de objetos crece e! reino de seres extraos a los que el hombre est
sometido, y cada nuevo producto significa una nueva potencia de en-
gano y de pillaje recproco. La benevolencia de Prometeo con los hom-
bres se ha hecho problemtica.
Visto a una gran distancia temporal, desde el fin de la historia,
ste parece comportarse, ms bien, como un astuto demonio, que ha
arrojado, entre los hombres, un don con e! cual no slo se chamus-
can, como los stiros sus barbas -cosa que Rousseau nos hace re-
cordar-, sino que se ven sujetos, por primera vez, al poder extrao
de la compulsin a tener cosas y envueltos en las redes de la propie-
20. Marx, Fruhe Schriften, voI. I, pgs. 608-611 (trad. cast.: Manuscritos de econo-
may filosofa, Madrid, Alianza, 2001).
624
EL TITN EN SU SIGLO
dad privada. Con la fundacin dei fuego se puso en marcha Una
reaccin en cadena que hace, de cada uno, un potentado potencial a
costa de los dems, ai ir separados la necesidad y los medios reque-
ndos para su satisfaccin. Para una mirada retrospectiva, desde la
poca de las mquinas, se hace evidente que con la primera fuerza
de produccin haba empezado el proceso de asimilacin dei sujeto
a los objetos: La mquna se acomoda a la debilidad dei hombre
para hacer dei hombre dbil una mquina. Si debemos menciona-
una necesidad primitiva que no produzca dependencia alguna entre
los homb;es habr que pensar, ms que en el fuego, en el are que se
respira. Este constituye, pues, la ms grande e nalienable necesi-
dad, que, en la descripcin dei proceso de depauperacin, aparece
como criterio para enjuiciar lo que sera la vuelta a la caverna: Has-
ta la necesdad dei aire libre cesa de ser, en eI obrero, una necesidad,
y el hombre vuelve de nuevo a la vivienda cavernosa, pero que ahora
est contamnada por el aliento meftico de la civilizacin [... ].
Pues bien, aqu, donde la cueva de los tiempos ancestrales aparece
pervertida por las consecuencias que son inmanentes aI robo del
fuego, surge de nuevo eI nombre de Prometeo, como un recuerdo le-
jano y transfigurado -en la forma descrita por Hegel, si bien no co-
mo un monumento conmemorativQ-: La vivienda con luz, califl-
cada por Prometeo, en Esquilo, como uno de los grandes regalos con
los que l haba hecho dei salvaje un hombre, deja de ser para el tra-
bajador.
La artimafa retrica pane en relacin simtrica la humanizacin
gradas a la iluminacin de la caverna con la deshumanizacin que se
produce ai final de la historia de la propiedad privada: lo intolerable
de la huida arcaica a la cueva. Evita hablar dei papel dei fuego en eI
proceso de la alienacin, dejando intacto a Prometeo en su funcin
de portador de Una luz que, desde entonces, ha dejado de brillar para
todos. Sigue siendo una figura en eI mbito de la filosofa de la histo-
ria, un hito de la humanidad, hasta en la prdida de la esencia de la
misma y a travs de todo el proceso de su prdida de identidad. Po-
der recurrir a ] es, de suyo, lo mnimo que se puede hacer con su
identidad, un resplandor romntico en un pasado lejano, un resplan-
dor que no puede concernir a figura alguna dei siglo ai que se pre-
senta este recuerdo.
Finalmente, en el punto culminante de El capital, en conexin
con nada menos que la Iey absoluta y universal de la acumulacin
capitalista, en el captulo XXIII, vislumbramos de nuevo la figura
de Prometeo, con una aparicin de lo ms ocasional, y, por ello, sg-
nificativa, que nos pasa rozando: se ha convertido, finalmente, en la
prefiguracin del proletariado, con su connatural encadenamiento
a las desnudas rocas de la produccin capitalista. Esta identifica-
cin no fue inventada por el propio Marx. Ya la mencionaba en su
Zirkular gegen Kriege, de 1846, donde se dice que la guerra ha apli-
cado ai proletariado la imagen mitolgica dei Prometeo encadena-
do. I mismo haba sido presentado, en una octavilla de Dsseldorf
contra la prohibicin dei Rheinische Zeitung (mostrada de nuevo en
Berln en 1972), como un Prometeo encadenado: el perseguido re-
dactor-jefe est encadenado ai Cucaso de una mquina de impri-
mir, con eI guila prusiana que le picotea eI hgado por una parte,
anatmicamente, falsa (acaso se quera indicar el corazn), y, por
encima, volando en el cielo, en vez de Zeus, un Eichhorn -una ar-
dilla-, homnimo dcl ministro de cultura y censor de prensa pru-
siano; debajo de la configuracin principal, tirados por tierra y al-
zndose con dfcultad, los figurines usuales en forma de mujeres
desnudas, las criaturas de Prometeo, que, en este caso, son los abo-
nados a la revista prohibida, manifestndose en actitud de queja
contra la prdida de su rgano de ilustracin. Lo que entonces no
poda saber el redactor-jefe era que, casi ai mismo tiernpo, un apren-
diz de Bremen haba elevado a otra persona a la condicin de Pro-
meteo, cantando, en un poema que se qued en fragmento, titulado
Sanct Helena, ai santo y mrtir de la poca. Se trataba de Friedrich
Engels, que poetizaba sobre el corso dei ms grande corazn de ro-
ca -Felsenherzen-, con lo que rimaban tanto los prorneteicos do-
lares -Schmerzen-, como tarnbin las consumidas velas -Ker-
zen-: EI dios cuando hubo compuesto eI mundo I ardi para dar
luz a su obra."
Bajo eI aspecto de la acumulacin capitalista, Prometeo, en el
Cucaso, ya no cs la vctima de la arbitrariedad tirnica dei padre de
los dioses, sino de la inexorabilidad de aquella Iey universal y abso-
luta. que constrine, tanto a los apresares como a los oprirnidos, a
realizar una accin histrica conjunta, bien es verdad que, por la as-
tucia de la razn de esa hstora, nicamente para llevarlos, de forma
ineludible, a un destino divergente.
La nueva ley tiene, ciertamente, la contundencia de la ley natural,
pero la cualidad de una ley de la historia. Pues parte, justamente, de
la oposicin contra la ley natural que preside la relacin entre la can-
tidad de poblacin y de alimentos, tal como lo haba visto regulado
21. Engels, Schriten der Frhzeit, Berln, 1920, pgs. 131 y sigs.
Malthus. EI desarrollo de la cantidad de poblacin se hace ahora de-
pender de la magnitud, absolutamente variable, dei capital acumula-
do. Uno de los triunfos de la modalidad cientfica dei pensamiento
moderno haba tenido lugar cuando Malthus encerr una de las mag-
nitudes que se consideraban puramente histricas en una ley natural
matemticamente formulable. EI peso de la determinacin cambiaba
ahora con Marx, a la parte de la historia, gracias ai motor econmico
de la misma. Slo se da una superpoblacin relativa, dependiendo de
Ia necesidad, inrnanente aI capital, de mantener una reserva de fuer-
za de trabajo. Esto significa el encadenamiento dei hombre a una
sustancia gris y ahistrica, que nos hace evocar la imagen del enca-
denado a la roca dei Cucaso.
La cosa no va dei todo sin una mirada ai padre de los dioses, que,
en la imagen prometeica dei prlogo de la disertacin, haba sido el
rechazado por la critica epicrea de la religin. Ahora, la crtica de la
religin no es ms que un producto adicional de la autosumisin de-
rnirgica, que el hombre se habra infligido a s mismo en la historia
de sus necesidades. No es eI dios la raz dei poder; el hombre sucum-
be a la ficcin de sus dioses siguiendo la misma ley con que se some-
te a los dolos de su producto: As como el hombre es dominado, en
la religin, por la obra chapucera de su propia cabeza, es dominado,
en la produccin capitalista, por la de su propia mano." De ello po-
dremos concluir que Prometeo es nombrado tambin aqu por haber
sido castigado a ser encadenado en la roca ya no slo a causa de su
conflicto -del mbito de la crtica de la religin- con Zeus, sino
tambin a causa de que las consecuencias econmicas de su accin
de crear a los hornbres lo haban encadenado tambin ai macizo de
sus necesidades, sin precisar, para ello, de un airado dios superior.
Si es verdad que la reproduccin de la fuerza de trabajo no es
ms que un factor de la reproduccin dei capital mismo la metfo-
ra de la cadena nos lleva a la anexin de esa ley de la causalidad -co-
mn tanto a la fuerza de trabajo disponible como a la fuerza expan-
siva dei capital- a la configuracin mtica de la saga de Prometeo.
Esa metfora hace referencia a los clavos dei dios-herrero olmpico,
con los cuales Prometeo haba sido clavado a la roca. Si eI precio deI
trabajo sube como consecuencia de la acumulacin dei capital, esto
no quiere decir otra cosa, en eI contexto terico de Marx, que el gro-
sor y el peso de la cadena dorada, que el trabajador asalariado se ha
627
626 EL TlTN EN SU SIGLO
PASEO POR LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
., s floia [ ] 23 Es la conjun-
forjado l mismo admite una tenslon mas OJ o., . 1
cin de las dos m'agnitudes, capital y poblacin, 10d
que
hlace S ~ : r l ~ o ~
"' d que esa ley aherroja ai trabaja or a capi
comparacron e fIca 24
ms fuerza que a Promete0 los clavas de Heesto a aro ,
22. Marx. konomsche Schrifien, edicn a cargo de H. J. Lieber y B. Kautsky; vol. I,
pg.744.
23. Ibid., pg. 740.
24. lbd., pg. 779.
CAPTULO II
DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD
Slo que serfa una desgracia que
la lrica suabia se pusiera de moda...
lDnde est Prometeo?
KARL GUTZKW, Beitrge zur Geschichte der
neuesten Literatur, 1836
Si la Ilustracin vea prefigurada, en eI robo dei fuego por parte
de Prometeo, su propia funcin histrica de proporcionar luz a la hu-
manidad frente ai ser y a la voluntad de sus antiguos doses, tena
que poderse expresar tambin el fracaso de la Ilustracin -hasta el
punto de quedar invertida- con el lenguaje deI mitologema de Pro-
meteo, El donante de la luz se hace sospechoso.
Heine no logr, como Goethe, delegar en otro, tras eI fracaso, su
autoconcepcin prometeica. Tambin l puso su mirada en el Napo-
len de la rocosa isla deI Atlntico, reconociendo en l aI Prometeo
encadenado; pera eso no le salv de tener que sufrir en s mismo la
carencia de lo prometeico. Napolen, el heredero de la Revolucin,
se convirti en la figura dominante de una Ilustracin que se fue ma-
logrando; y cuando Heine empez a datar sus dudas, el 18 de Bruma-
rio es la fecha en que aquel dispensador de la luz deja de satisfacer a
su siglo.
Aunque Napolen haba entrado en Dsseldorf un da de noviem-
bre de 1811, el escenario cambi, segn lo recuerda Heine en 1827, y
se convirti en un claro da de verano. La aparicin del emperador
por la avenida deI jardn de palacio est descrita en ellenguaje, blas-
fematorio y secularizado, de la Epifana. Se hace, aI instante, palma-
rio: [ ... ] En ese rastro estaba escrito: no debes tener otros dioses
fuera de m. Ahora, en el momento del recuerdo, el emperador esta-
ba ya muerto, y el poeta vea aquella isla rocosa en mitad deI ocano
630 EL TJTN EN SU SIGLD
631
como Ia sagrada tumba, adonde los pueblos de oriente y occidente
peregrinaban en naves ricamente empavesadas, vigorizando sus co-
razones con el grandioso recuerdo de las hazaas de! salvador terre-
nal, que haba padecido bajo Hudson Lowe, * como est escrito en los
evangelios de Las Cases, O' Meara y Antornmarchi.'
Y luego viene tambin la primera, y fugaz, autocomparacin e in-
sercin en e! tringulo referencial con Napolen y Prometeo, como lo
hace constar desde la isla Norderney: Pera abora se encuentra tan
desierta la isla que tengo la impresin de estar como Napolen en
Santa Helena."
Su entusiasmo por Napolen baba terminado, probablemente bajo
la influencia de Varnhagen, el mismo da de! golpe de Estado. Es la di-
ficultad que se les plantea a todos los que tienen que habrse!as con
dioses: asociar la uncidad de una naturaleza as -jdivino de la eabe-
za a los pies!- con su rpida cada. Pero <cmo e! hombre deI jardn
real de Dsseldorf poda an parecerle, en 1811, la figura de un dios si
en 1799 haba dejado de l1evar a cabo las obras de! dios y de aportar la
luz de la Ilustracin? En 1830, en la cuarta parte de los Cuadros de via-
je, el recuerdo se ve empaiado por lo que entonces ya era inminente:
Nunca se borra esa imagen de mi mernoria. Lo sigo viendo erguido so-
bre el caballo, con esos ajas eternos en su rastro marmreo de empera-
dor, pasando revista, desde esa posicin elevada, ajeno deI todo aI desti-
no, a los soldados que desfilaban ante l. Los enviaba a Rusia, y los
viejos granaderos levantaban la vista hacia l eon una surnisin tan ho-
rrible, con una seriedad tan cmplice y con tanto orgul1o de morir [...].3
Dos anos antes, en Viaje de Mnich a Gnova, Heine se haba desvincu-
lado deI asunto: "Te pido, querido lector, que no me tengas por un bo-
napartista incondicional; mi veneracin no va dirigida a sus aeciones,
sino nicamente al genio de este hombre. Slo le he amado sin reservas
hasta ell8 de Brumario, fecha en que l traicion la libertad." Los he-
"I< Sr Hudson Lowe fue un general britnico, gobernador de la isla de Santa Hele-
na durante el cautiverio de Napolen. El conde de Las Cases haba publicado las lti-
mas conversaciones de Napolen en Santa Helena y O'Meara fue su mdico e n la isla y
tambin escribi sobre l. lo mismo que Antommarchi, mdico corso que le asist en
5US ltimos momentos, contados, igualmente, en un libro. (N. del t.)
l. Heine, Reiseblder, Il, Ideen. Das Buch Le Grand, capo IX, en Smtliche Schrften,
edicin a cargo de K. Briegleb. vol. II, pg. 276 (trad. cast.: Cuadros de viaje, Madrid,
Espasa-Calpe).
2. Reiseblder. 11, D!e Nordsee, parte lII, bid., pg. 232.
3. Resebilder; IV, Englische Fragmente, X. Wellington, ibid., pg. 593.
4. Reiseblder. IH, Italen, J. Reise VOl1 Mnchen nach Genua, capo XXIX, bid., pg.
374.
chos no seran sino la vestimenta deI espritu humano, y la historia
no sera otra cosa que su viejo guardarropa. Todo e1 que hubiera vi-
vido ese trozo de historia habra quedado entusiasmado por aquel
hombre, embriagado hasta apurar deI todo el cliz de la fama y que
slo en Santa Helena pudo serenarse.
Las dudas sobre la realidad de la experiencia y la mltifcacn de
la imagen aparecen aqu entrelazadas, son las dos caras de un
acontecimiento. Muchas veces me asalta la secreta duda de SI yo lo
he visto de verdad con mis propios ojos, de si hemos sido, realmente,
contemporneos suyos, Yentonces es como si su imagen, desprendi-
da deI pequeno marco de la actualidad, se disipara, todava orgullosa
y seorial, en una pasada luz crepuscular.' El tiempo no ser capaz
de destruir una imagen asi; la envolver en una niebla de fbula, y,
finalmente su monstruosa historia se trocar en mito. La mitific-
cin. ms que hacer olvidar los hechos y las identidades de la histo-
ria, los unifica y disuelve en lo tpico e imaginario. Y entonces Pro-
meteo deja de ser el nombre con que se indica la grandiosidad dei
fracasado de Santa Helena porque no se la puede comprender. Desde
la perspectiva de un lejano futuro, que no parece sino realizar lo que
aI poeta le ocurre ya con su recuerdo cercano, Napolen y Prometeo
se hacen dos figuras indistinguibles. Se precisa de no poca pedantera
para hacer de esto una cuestin y contestarla redactando una
Acaso, dentro de milenios, un sutil maestro de escuela demostrara
irrefutablemente, en una docta disertacin, que Napolen Bonaparte
es idntico a aquel otro titn que rob la luz a los dioses y que, a cau-
sa de su delito, fue encadenado a una roca solitaria, en medi o deI
mar, a merced de un buitre, que le devoraba cada da el corazn,,:'
Es la irona de una ilusin perspectivista, que no puede pedirse
an al presente ni al futuro prximo, a su memoria o a la investiga-
cin histrica. Pero ahora, cuando todavia sigue siendo el gran su-
friente, deja de ser eI Prometeo dador de la luz, que ha logrado pro-
yectar la luz de su antorcha sobre la oscuridad de la Edad y de
los demonios religiosos, desencadenando as una deflagraclOn Uni-
versal en la que todo lo rgido y encostrado es purificado, dndosele
una nueva hnmanidad." No, Heine no se qued, en la nitidez de su
5. Reseblder, IV, Englische Fragmente, X, bid., pg. 593.
6. Reisebilder, IH, Italien. Reise von Mnchen nach Genua, capo XXVIII, bd., pg.
374. h S di
7. J. Hermand, eNapoleon im Biedermeier, en Von Mains: nac Weimar. tu zen
zur deutschen Leratur, Stuttgart, 1969, pg. 113.
DE NUEV EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD
633
propio recuerdo, con aquella impresin dei dios a caballo en el jardn
de palacio. Proyect la mitificacin a una lejana de milenios. Antes,
lo fctico tena que ser lo suficientemente olvidado como para que el
contorno de la imagen pudiera adquirir 5U valor. La mtificacin no
es cosa que pueda hacer un presente cercano. El procedimiento de
Heine consiste en una inversin: despus de haberse convertido Na-
polen en Prometeo, al final Prometeo se convertir, de nuevo, en
Napolen. Es como si esto se hubiera inventado aposta contra el mo-
do de proceder de Goethe con eI mito.
La segunda inversin de la saga prometeica est relacionada con
eI rgimen de Luis Felipe. Heine achaca aI ministro dei rey-ciudada-
no, Casimir Prier, un delito increible: haber pervertido el robo de la
luz. Este hombre haba sido, durante eI perodo de la Restauracin.
portavoz de la oposicin y, en cuanto tal. un modelo de actitud y dig-
ndad, dotado de una lgica aplastante y racionalmente cimentada.
Pero, de pronto, ignorando su propia fuerza, se dobleg ante los po-
derosos que l hubiera podido aniquilar, suplicando de ellos la paz, a
la que l slo hubiera debido acceder otorgndosela l mismo. Y aho-
ra se le conoca por el Heracles de la poca de] justo medo. Esta
degeneracin deI carcter de un hombre que antao tuviera rnucho
de la hermosa formacin de la ciudadana la pone Heine en corres-
pondencia con la inversin del suceso mtico: [ ...J un Prometeo al
revs, que roba la luz a los hombres para devolvrsela a los dioses."
A Heine le quedaba an esperar la muerte dei olimpico de Wei-
mar, que haba ocupado primero ellugar de identificacin artstica
con Prometeo y despus lo haba integrado en la actitud resignada de
su autoexperiencia. Ya no era posible aquel tono de rebelda y orgu-
110, fresco y jovial. En 1825-1826, en eI Canto de las Ocenides, dei se-
gundo ciclo de poesas deI Mar deI Norte, dei Buch der Lieder, Heine
haba intentado an renovar esa identificacin. La diferencia es no-
taria. Las Ocenides, hijas dei Ocano y de Tetis, haban constitudo,
en la tragedia de Esquilo, el Coro cuya funcin era lamentar eI tor-
mento de Prometeo, pero tambin su rebelda frente a los dioses.
Ahora, el poeta est sentado en la arena, burlndose de los pjaros
dei mar y jactndose de su propia felcidad, de la amada que, en la le-
jana, suea con l. Ensaya, una vez ms, la gran ilusin del poeta,
que viene de aque! herosmo genial dei Sturm und Drang y dei Pro-
meteo goethiano. Pero e! Coro de las Ocenides destroza esa ilusin,
8. Reine, Franrsche Zustnde, IV (1832), en Schriiten, op. cit .. vol. IlI, pg. 145
(trad. cast.: Lo que pasa eI1 Franca: 1831-1832, Madrid, Revista de Occidente, 1935).
calando en la huera autoseguridad deI epgono. En el fondo de su
jactancia no ven ms que dolor,
Y entances se acuerdan de Prometeo, al que tuvieron, antano, que
consolar, y exhortan a entrar de nuevo en razn y venerar a los dio-
ses , hasta que e! otro titn, Atlas pierda la paciencia / y de sus espal-
das descargue eI pesado mundo / arrojndolo a la eterna nochc. Pe-
ro, mientras, }, el hombre sentado junto aI mar, sigue slendo tenaz
como su ancestro, que el fuego celeste / a los dioses rob y se lo dio
ai hombre / y encadenado a la roca, bajo el tormento deI buitre / se
resisti aI Olimpo [... ]. Slo en eI ltimo verso dcl poema nos hace
Heine saber a quin interpela e! Coro de las Ocenides, abandonando
la tercera persona Y concluyendo, en primera persona: Y yo largo
tiempo segu sentado en lo oscuro. llorando. EI poeta ya no es aquel
alfarero de hombres en su taller, que promueve el conflicto con Zeus.
Es un hombre que mira hacia atrs, desembriagado de aquel auto-
encaramamiento deI artista, aI que ahora slo le queda una amarga
burla contra la naturaleza Y que no puede afirmar su imagen de la
realidad frente a la oscura amenaza y advertencia de las Ocenides.
Ahora Goethe est muerto, Y su Prometeo aparece, a una mirada
retrospectiva, demasiado locuaz y ansioso an de razones en la re-
belda. Heine vuelve de nuevo a la figura de Prorneteo en 1833-1834,
cuando accede a la peticin que lc hace el jefe de los saint-simonia-
nos de Paris Prosper Enfantin, de exponer aI pblico francs eI desa-
rrollo de las' ideas en la Alemania de entonces. Heine describi cmo
la filosofa, encarnada en la metafsica de Christian Wolff, haba SIdo
arrastrada por las disputas de la teologa protestante aI ser lIamada
en ayuda, contra los pietistas, de los luteranos ortodoxos. Esegnto
de ayuda lanzado por la religin a la filosofa haba hecho mevItable
su ocaso; mientras se defienda, marchaba, hablando y hablando, ha-
cia su propia perdicin. Esto hace pensar en la actitudde mudez de!
mito v de sus poderes: ..La re!igin, corno todo absolutismo, no debe
justificarse. Prometeo es encadenado a la roca por un que
da silencio. Es ms, Esquilo no deja que ese poder perSOnIfIcado diga
una sola palabra. Ha de permanecer mudo [... ].9 .
La arcaica irrepetibilidad del encadenamiento a la roca estnba en
su mudez, que cormota, aI mismo tiempo, una falta de quejas y
falta de razones. El mito no es una teologa, ya que el dios que casn-
ga no se explica y no da pie a ninguna clase de teodicea. El mito se
9. ZlIr Geschichte der peligion und philosophie in Iyeutschland, H, Von Luther bis
Kant, en Schriften, op. cit., vol. IH, pg. 578.
634
EL TlTN EN SU SIGLa DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD
635
revela como un distanciamiento de toda disposicin a la alianza, de
toda bsqueda de dilogo, como si esto fuera una mera serial de de-
bilidad. Prometeo es eI testigo de ese tremendum que golpea en silen-
ClO y es soportado en silencio y sobre el cual se ha conseguido ya eI
primer triunfo aI desatarse la locuacidad. La analoga poltica le re-
sulta a Reine evidente: 10 que, para la religin, es un catecismo ra-
zonado es, para el absolutismo poltico, el momento en que se ve
obligado a publicar un peridico oficial dei Estado. Aqu corno a1U,
esto constituye, para eI filsofo, nuestro triunfo, pues hemos hecho
hablar a nuestros cnemigos. EI mito no es eI grado previo allgos -su
an-no-poder-, sino la ms intolerante exclusin deI mismo. Sin em-
bargo, por muy despreciada que sea y por muy alejada que est deI
peso argumentativo dei dilogo, la retrica significa el reconocimien-
tO,de la exigencia de presentarse fisonmicarnente, y explicarse a s
rrnsmo.
As como la mirada de Heine reposa, sin inrnutarse, en la muda es-
cena dei encadenamiento dei titn, es decir, en el ncleo arcaico dei
horror de una lisa y llana dependencia, este estrechamiento de la vi-
sin significar al mismo tiempo la exclusin de cualquier clase de
alegorizacin de ndole histrico-filosfica. As corno Goethe haba
buscado la imagen esttica dei alfarero de hombres en su taller; no su
accin mtica, Heine elige esa mirada puesta en el Prometeo sufriente
como una escena, de nuevo, sin historia. A partir de aqu, el mito que
se ha desarrollado y vuelto narrativo y locuaz es ya, in nuce, la teodi-
cea. Se autopropulsa hacia fuera desde esa esfera de poder mudo.
Antes de hacer una aproximacin a la nueva identificacin dei
poeta con el Prometeo sufriente en Un cuento de invierno debernos
poner la atencin en una utilizacin polmico-satrica deI mitologe-
ma ocurrida poco antes y que cambia la ya mentada de Lo que pasa
en Francia . Nos referimos aI poema titulado Kirchenrat Prometeo;
aparecido, prirnero, el 22 de junio de 1844, en Vorwrtsl , y, luego, en
los Neue Gedichte. (Cmo pudo haber merecido un consejero eclesis-
tico eI ttulo deI titn?
Heinrich Eberhard Gottlob Paulus haba publicado, en eI ano 1843,
con el ttulo Die endlich olfenbar gewordene positive Philosophie der Df
[enbarung - der allgemeinen Prufung dargelegt, la transcripcin -de
ochocientas pginas y comentada en un tono crtico y hasta polmi-
co- dei curso Philosophie der Dlfenbarung, de Schelling. Pero no era
suficiente presentar a Schelling desde la perspectiva de un raciona-
lismo protestante para poder ser, a los ojos de Heine, un Prometeo.
Era casi obvio que, de esta fuente, incluso con el truco de la repro-
duccin de un curso acadmico, no poda robarse ninguna luz, de
modo que el punto principal de ese poema burlesco consiste en decir
que el caballero Paulus, noble ladrn slo se hace acreedor al su-
premo enojo deI Olimpo aI robar los cuaderncs de Schellng y, en
vez de iluminar a la humanidad, le procura lo contrarro de la luz,
unas tinieblas que se palpan. (Por qu este ladrn enganado debera
temer el destino de Prometeo, corno le advierte Heine?
EI trasfondo de todo esto es que Schelling, como sucesor de Hegel
en la ctedra de Berln, se haba convertido en el filsofo dei Estado
prusiano, aI que Heine lIamaba el sabio-del-mundo-cortesano Ycuya
campana contra l tuvo que provocar la ira dei soberano. EI Staats-
zeiturtg prusiano haba arremetido, repetidamente, contra de-
fendiendo los derechos de propiedad de Schelling sobre sus lecciones
acadmicas. sta no es, en absoluto, la cuestin. escribe Varnhagen
von Ense en su Diario el 9 de octubre de 1843, sino, ms bien, la de
si Schelling es o no un vendedor de aire y un mentiroso, un filsofo
en bancarrota que se adjudica pensamientos ajenos, culpando a quie-
nes le demuestran esa sustraccin de ser ellos mismos los que le han
robado a l." Varnhagen no pudo resistirse, naturalmente, a hacer
una visita aI consejero eclesistico Paulus, en Heidelberg. All se en-
contr, en vez de a un Prometeo, a un hombrecillo flaco y viejsimo,
de mente an aguda, ojos cscrutadores y verbo fcil. Se rea de la
prohibicin de su libro y de la clera dei filsofo. Volveria a hacer lo
rnismo, y, si consiguiera una transcripcin fidedigna de la
de la Mitologa de Schelling, no dudara ni un momento en
la. Por lo dcms, creo que Schelling mismo es consciente de ser un PI-
110, que, con la mayor desvergenza. siempre ha mentido y fanfarro-
neado [... l-."
Heine no adverta desde una tranquila posicin de espectador aI
consejero eclesistico de Heidelberg que se cuidase de no caer en el
destino de Prometeo. I mismo se vea cercano a ese destmo. En to-
do caso esto es lo que sofi en el viaje de su Cuento de invierno mien-
tras haca noche en la fortaleza prusiana de Minden. Se le figur, en
suenos, aquella escena mtica de Ulises en la cueva de Polifemo, con
la piedra tapando la entrada. Corno Ulises aI ciclope, cuando el guar-
din de la puerta de la ciudad le pregunt su nombre le dijo que se
llamaba Nadie y que su profesin era la de oftalmlogo. que opera-
ba a los ogros sus cataratas. Despus de hacer gala de tanta desfa-
10. K. A. Vamhagen, Tagebcher, edicin a cargo de L. Assing, vol. 11, pg. 220.
11. 5 de agosto de 1845, ibid., lII, pgs. 152 Ysigs.
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EL TITN EN SU SIGLa
DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD 637
chatez frente aI poder, el sofiador es asaltado por sus personajes: el
censor y los gendarmes. Lo arrastran fuera, encadenado, hasta una
pareci rocosa, ante la cual se ve a s mismo, sin necesidad de mencio-
nar el nombre, como Prometeo. Pues all est el buitre, que, con sus
garras y su negro plumaje, se asemeja aI guila prusiana y que se po-
ne a devorarle el higado.
EI suero de Heine es que se ha convertido en el Prometeo deI
guila prusiana. Coquetea, seguramente, con un papel tan grande co-
mo el de aqul, pero ya no con el papel blasfemo deI haeedor de hom-
bres. AI fin y aI cabo, lo que le liber de! sueo no fue ms que la su-
ela borla -como se la muestra la luz de la mafiana- deI doseI de la
cama en la hospederia de Minden: Yaca yo en Minden, en sudado
lecho, I y e! guila se hizo de nuevo borla."
Esta asociacin de Prometeo en suefos, y, por ariadidura, en una
pesadilla, habia sido ya formulada anteriormente, en 1824, en el
Harrreise, con otra referencia, entonces obligada. En una noche ne-
gra como el betn llegu a Osterode. No tena ganas de comer, por lo
que me acost enseguida. Estaba cansado como un perro y me qued
dormido corno un dias. En suefios. volv de nuevo a Gotinga [... . En
ese mundo onirico se malogra, por tanto, su huida de los estudios y
de los Iibros; e! sofiador vue!ve a estar en la biblioteca de Derecho,
consultando viejas disertaciones. AI dar las doce campanadas, se le
aparece la titnide Temis, con toda una comitiva de juristas, que se
enzarzan enseguida en pedantes disputas y declamaciones hasta que
la diosa pierde la paciencia y se pone a gritar, en un tono deI dolor
ms acerbo y terrrble, que est oyendo Ia voz de! querido Prome-
teo. Por lo visto, la comparacin deI estrpito que arrnan los juristas
en sus discusiones con e! ruido de! oleaje de! mar habra suscitado la
a ~ o ~ ~ a c i n con el Coro de las Occnides en la escena de Esquilo, con-
virtindolo en la viva imagen de la resignacin. Todo aque! guirigay
en torno a una artificial jurisprudencia tena que resultar impotente
ante el restallido de un dolor autntico, pues "una fuerza burlona y
un poder. mudo encadenaron aI inocente a la roca de! suplicio, iY to-
dos vuestros voceros y altercados no pueden aliviar sus heridas ni
. 12: Deutschland. Ein Wimermiirchen, capo XVIII (trad. cast.: Alernania. VII cuento
de lnVlen1O, Madrid, Hiperin, 2001). Es probable que Reine hubiera soudo, de ver-
dad, con la negra guila prusiana, que le devcraba el hgado, pues lo dicc tambin en
s ~ s Gestandn,isse (Schriten, VIII, pg. 459), en Die Nordsee, 11, poema quinto (ibid., r.
pags. 202 y sgs.), Yen cl prlogo de las Franrosische Zustnde (ibid., II!, pg. 95).
romper sus cadenas!." Aqu, el suefo deviene la escena escatolgica
de la jurisprudencia que l tanto odiaba. La diosa rompe a lIorar, y
toda la asamblea gime con ella, como sobrecogida por una angustia
mortal; e! techo de la sala se resquebraja, los libros se caen de sus es-
tantes, es como un fin de! mundo en el estrecho marco de una sala.
El soador huye hacia otra sala, la de antigedades, donde estn los
cuadros de Apolo y Venus. ste es ellibreto onirico en que se repre-
senta la transforrnacin del jurista en poeta.
Cuando, sin embargo, en la segunda edicin francesa de! Harzrei-
se, en 1858, el Prometeo de! suefio se puso directamente en relacin
con Napolen -cambiando la "roca de! suplcio. de! texto alemn
por la rocher dans l'ocan, conocida a todo lector francs- esto
significaba un falseamiento, oportunista, de la conexin original, en
donde se figuraba la desproporcin entre la jurisprudencia pedante y
la violencia descomunal de la injusticia sufrida por el titn.
De modo que eI pasaje onrico de Prometeo que aparece en Un
cuento de invierno haba sido preparado durante dos dcadas. Entre-
tanto, el poeta haba escalado l mismo, en un laberinto insoluble de
suefios de deseo y de pesadillas, la roca de! titn. Esta actitud no que-
d oculta a sus contemporneos, a los que resultaba inequvoca. As,
en 1838 Ludwig Wihl escrba, en el Telegraph [r Deutschland, acerca
de Reine en Pars: EI hondo dolor csmico que l hace propio me
parece a m una invencin potica; no he captado mucho de ello en el
propio Heine. Mientras Prometeo se queja de que un buitre le est
vaciando el pecho Heine ha atrado l mismo hacia si aI buitre para
poder quejarse de una forma intcresante. Lo que se le cuestiona a
Reine se le concede a Brne: En Brne s que arda un dolor prome-
teico [... ].14
Pero incluso despierto y dentro de la ms horrible realidad no se
le ahorr a Heine la identificacin con Prometeo, cuando volvi a te-
ner un dios para perrnitirse, cuando el dolor apriete excesivamente,
algunas imprecaciones blasfemas." No se trataba ya del Zeus mti-
co, ni tampoco de aquel dios bondadoso y amable en el que Heine
haba puesto los ojos, "por obra y gracia de Hegel, en su juventud.
13. Reisebilder, I, Die Hartreise, en Schrften, op. cit., vol.ll, pgs. 108-110 (trad.
cast.: Cuadros de viajes [viaje por el Harz), Madrid, RDP, 1936).
14. M. Wernery H. H. Houben (comps.), Begegnungen mil Hene. Berchte der Zeit-
genossen, Hamburgo, 1973, voI. I, pgs. 353 y sigs.
15. Reine a Heinrich Laubc, 7 de fcbrcro de 1850, en Bree, op. cit., voI. IH, pgs.
197 y sigo
638
EL TITN EN SU SIGLa DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD 639
Ahora era un dias dei que escribi, con una expresin terrible, a Lau-
be: La mano de este gran torturador de animales pesa sobre m.16
Y, entonces, la representacin se transforma, por s sola, en el icono
mtico que tan cerca haba estado de Heine durante toda su vida, co-
mo una profecia inescrutada y cuyo sentido ahora se le iba revelan-
do: Padezco horrores, soporto dolores realmente prometeicos a cau-
sa de la envidia de los dioses, enfadados conmigo por haber hecho
partcipes a los hombres de algunas lamparillas que alumbren su no-
che, algunas lucecillas de cuatro cuartos. Y digo "los dioses" porque
no quiero decir nada deI buen Dios. Ahora conozco a sus butres, que
me inspiran un gran respeto.!'
EI cambio de lenguaje en estas frases es perturbador. Heine da
una visi6n idlica de s rnismo como ilustrado, como dispensador de
luz, y ese poco de ilustracin aportado basta para que se le derribe
con tanta dureza. Pero los di ases de los que est hablando deben ser
los dioses mticos cuando, a rengln seguido, vuelve a su Dias, en
singular, y a sus buitres- haciendo as deI nuevo Dias el viejo Zeus,
adscribindole, slo a I, los torturadores mensajeros. En Minden el
ave torturadora haba sido an el guila deI Estado prusiano; ahora,
en la ltima utilizacin dei mitologema como retrato de la msera de-
gradacin de este hombre, enfermo ya de muerte, se le reemplaza por
el carrofiero buitre. La impotencia que siente frente aI dolor es eI
contragolpe por eI autoencumbramiento de la Ilustracn, el padeci-
miento individual es un martirio a pagar por el fracaso de la misma.
Por ello, eI mitologema pudo otra vez desprenderse totalmente de su
identificacin con eI poeta y ser proyectado a la humanidad entera
castigada, histricamente, a estar atada, por su rebelda, a la roca del
planeta: .La tierra de las grandes rocas en donde la humanidad --que
es, propiamente, Prometeo- est encadenada y es devorada por el
buitre (de la duda), Ha robado la luz y sufre su martiro. '8
Reine se ha dado a s rnsmo nimos, si se puede decir as, can-
tando con frivolidad, para no afrontar eI viejo problema de la justifi-
cacin de Dios. Nietzsche trata de pararse antes de !legar aI mismo,
para no tener que echrselo a la cara. En su juventud haba tomado
16. Heine a Laube, 12 de octubre de 1850, bid., pg. 232.
17. Helnc a Julius Campe, 21 de agosto de 1851, ibid., pg. 296. Pero a Goethe le
,echado en cara que era una lIama que no quera ccnsumrse: l. Heine, no en-
vdiarfa esas tranquilas lamparillas de sus noches. que van prorrogando, tan modera-
damente, su existencial> tSchriiten, VI, 1, pg. 628).
,18. en Prosa-Nachlass, ed. de E. Lwenthal, pgs. 135 y sigs. con
el titulo Aphorismen ond Fragmente, en Schritien, op. cit., VIII, pg. 640.
nota de ello y lo haba superado mediante el concepto de apariencia,
como Kant la dialctica de la razn pura: lo que no haba manera de
justificar como realidad poda hacerse fcilmente soportable como
una bella apariencia, con ese sentido y tras-sentido dei artista, de-
trs de todo suceso. As lo vea l mismo retrospectivamente, cuan-
do escribi, en 1886, e! prlogo para la nueva edicin de El naci-
miento de la tragedia. El mundo podra defenderse en cuanto obra de
arte total. De aquella seriedad definitiva, vinculada antafio a todo lo
que deba ser realdad, valia ms no hablar. sa fue la ltima forma
de la teodicea, antes de la muerte de Dios.
Del fracaso de Descartes en la superacin de la ms abismal de
sus dudas, a saber. que todo conocimiento poda ser vctima de una
superpotencia enganadora, Nietzsche sac una nueva consecuencia:
si no haba manera de refutar a ese Dieu trompeur cabra hacer de l
e! Dios de una metafsica de artista. Si se hubiera podido salvar la
verdad de la razn de! mundo, el arte habra tenido que seguir sien-
do, definitivamente, una mentira." El fracaso de la epistemologa de
Descartes y de sus sucesores permita su transmutacin en una est-
tica deI mundo, que, por su falta de re!acin con la verdad, es accesi-
ble, antes que nada, aI goce. EI ser espectador permite una actitud se-
rena, incluso -o precisamente- ante una escena de ndole trgica.
Este tipo de dias, sin embargo. que no es un enganador, pero s un
despreocupado artista, merece el destino wagneriano deI Crepsculo
de los dioses. Es evidente que la rnuerte de Dios, en la proclama-
cin de Nietzsche, no es otra cosa que el acontecimiento de una tra-
gedia en la cuaI se ha convertido la historia misma. Ya en 1870, en
los trabajos preparatorios de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche
haba escrito: Yo creo en la ancestral expresin germana: todos los
dioses han de morir." En los esbozos sobre el drama Empedokles,
de la misma poca, se lee jEl gran Pau ha rnuerto!, en representa-
cin de lo que, en el quinto acto, debe ser la obra de! filsofo. La
construccin dinstica del mito griego tuvo siempre dificultades en
hacer desaparecer a los dioses cados; no les estaba permitido morir;
ya que los griegos no sabian asociar nada mejor con el concepto de
19. Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, en la nueva edicin de Geburt der Trago-
de, 1886, en Gesammelte Werke, Musarion, vol. XXI, pgs. 111-124 (trad. cast.: El na-
cmiento de la tragedia o Grecia y el pesmismo, trad. de A. S. Pascual, Madrid, Alianza,
s-reimpr., 2002).
20. Pensamientos acerca de la tragedia y los espritus libres, en Werke, op, cr.,
vol. Hl. pg. 259.
640
EL TITN EN SU SIGLO
dios que la inmortalidad. Pero el pensamiento de generacin contra-
dico este atributo. Originariamente, la inmortalidad no tena cabida
en el mito, sino, ms bien, la recomposicin de lo despedazado, Co-
mo dei Fnix a partir de las cenizas. Es totalmente consecuente que
una de la historia conozca la muerte de los dioses que
han ido dominando, respectivamente, en las distintas pocas. Nietz-
sehe intentar abrirse paso eon esta, mediante su correccin, eu
contra de la tradicin, de lo prometeico.
En la concepcin de Nietzsche no encuentra sitio que Prometeo
solo se pueda salvar utilizando la prediccin de un hijo de Zeus que
est por venir, para presionar as aI ya enamorado y encaprichado de
Tetis. Pues la oportunidad definitiva dei hombre depende, justamen-
te, dei derrumbamiento de los dioses. Dado que aqul es tan bueno co-
mo tonto nicamente podr ser feliz cuando los dioses hayan lIegado
a su ocaso definitivo, En todo caso, asf era avistado por l, a finales
de los afias setenta, el camino hacia un paganismo alernn actuali-
zado en el arte wagneriano." Prometeo ha de callar todo lo que sepa
sobre la cada de los dioses, para que Zcus no sea advertido de dar el
paso que le llevar a engendrar a su vencedor. El ocaso de Dias es la
condicin de cualquier posible aurora deI hombre.
La perspectiva nietzscheana sobre el mito exige, antes de nada
que la rivalidad entre Zeus y Prometeo no sea una cuestin dinstica.
Zeus siente un encono de muerte porque slo con la operacin de
una sola mano puede conseguirse un mundo que sea una obra de ar-
te total. La participacin de Nietzsche en este mito est horra de cual-
quier rasgo moralizador; lo que tiene a la vista es la rivalidad entre
dos obras dei arte total. propias de dos tramposos, en el sentido dei
nmoral dias-artista que escenifica su representacin total dei uni-
verso. Si todas las simpatas caen dei lado de Prometeo es porque
:on el engano en el sacrifcio, haba mostrado de qu artimafas
el capaz.
Nietzs?he tena presente lo que vea Wagner cuando en la portada
de EI nactrntento de la tragedia hizo poner la vifieta dei escultor Rau
se representa a Prometeo liberado, con un pie encima de
aguda, muerta por la flecha de Heracles, y !levando an en sus bra
zos, gesto rebelde, las cadenas rotas. En el prlogo, el autor se
imagma el momento en que el destinatario a quien va dedicada la
obra se percatar de esta relacin y asociar el nombre deI autor con
21. Vanse sus anotaciones crticas y personales acerca de mis escritos de la pri
mera poca. en Werke, op. cit., vaI. XXI, pg. 68. -
el hecho de que ste ha sido consciente, en todo lo escrito en este li-
bro, de que l, su interlocutor, es la encarnacin dei arte - Ia tarea
suprema y la actividad propiamente metafsica de esta vida,
La teora deI origen de la tragedia se basa en una tesis ms general
sobre la esencia de la cultura, segn la cualla altura de sus prestacio-
nes presupone la profundidad de su cimentacin en la hostilidad hacia
lo humano, sobre lo cual se alza. En este sentido, la historia de Prorne-
teo se hace ms un mito de la enemistad de Zeus hacia la humanidad
-un mito dei mantenimiento y contrapeso de esa enemistad- que de
su superacin mediante los padecimientos dei encadenado dei Cuca-
so. Los griegos no habian olvidado dei todo aquello sobre lo que se ba-
saba la fenomenalluminosidad y serenidad de su cultura: La cultura,
que es, sobre todo, una autntica necesidad de arte, est cimentada en
el horror: pera ste se da a conocer en el crepuscular sentimiento del
pudor." En ese pensamiento fundamental se inserta la conocida ima-
gen de Prometeo. Esa verdad, que tan terrible suena, sobre la conexin
entre la cultura y los padecimientos, no deja ni un resquicio de duda
acerca deI valor de la existencia: esa verdad es el buitre que picotea el
hgado de este prometeico promotor de la cultura.
Si se pregunta por el contenido concreto de esa imagen, podemos
decir que el sufrimiento de Prometeo viene asociado aI hecho deI
cual es castigo: aI traer el fuego, cre las condiciones para el trabajo
humano, y tambin, sobre todo, para sus formas esclavas, que some-
ten a la masa ai servicio de la forma de vida de unos pocos, pues el
esquema fundamental de Nietzsche se adhiere a la afirmacin, dedu-
cida de los griegos, de que la esclavitud es un factor esencial de una
cultura. Para posibilitar a un pequeno nmero de hombres olmpi-
cos la produccin de un mundo de arte habria incluso que incre-
mentar todava ms la rniseria de los hombres que llevan una vida
fatigosa. Aun cuando Nietzsche no haya sacado de la fase de esbozo
ni incorporado a su publicacin, dndole la categora de norma, esa
constatacin por escrito deI hecho histrico, si nos permite hacer,
respecto a la historia de Prometeo, la reflexin de que, en ella, tal co-
mo se muestra en la vifieta de la portada dellibro, no se apunta a la
22. Vanse los apuntes sobre Ursprung und Ziel der Tragdie (trad. cast.: Escritos
preparatorios de EI nacimiento de la tragdia, Buenos Aires, Alianza, 1988), anotacio-
nes complementarias de una ampliacin de EI nacmiento de la tragedia [a principios
de 1871, y que lee a Cosima Wagner eo su residencia de Tt-iebschen en abril, como lo
hace constar en su Diario. (N. deI t.)l. Desarrollo de la segunda parte de la disposicin
original de 9, en Werke, op. cit., vol. IlI, pgs. 280 y sigs. Lo que Nietzsche llama am-
pliacin fueron partes no incorporadas ai libra publicado.
642
EL TITN EN SU SIGLO
25. Prlogo dirigido a Richard Wagner de EI nacimiento de la tragedia, en su ver-
sin dei 22 de febrero de 1871 tbid., pg. 273). La versin publicada dei prlogo est
datada <ta finales de 1871 y no contiene esa roi confesin de fe.
26. Anotaciones sobre el origen y el fin de la tragdia (vase nota 22), rcspecto a
8, ibd., pg. 277. Podemos recordar aqu que ese libro se iba a Ilamar, ai principio,
Serenidad griega.
27. Acerca de 11. ibd., pg. 288.
tn lo que es la sofstica, cuya desvalorizacin l no comparte. Ms
bien querra ser el nuevo Gorgias, la encarnacin de la buena con-
ciencia en la voluntad de engaio. sa es la raiz genuina de su ene-
mistad con Scrates, un sofista apstata, y contra el sistematizador
de esa apostasia, Platn. Nietzsche no ha visto en la sofistica un fe-
nmeno de decadencia. Para l, representa el acto de fuerza hecho
posible y necesario con la caida de la polis, es decir, con el desgaste
de lo que Platn habria rescatado mediante la transcendencia de las
ideas. Si eI demonio maligno de Descartes no podia ser refutado, lo
que quedaba era convertirse uno mismo en ese demonio, mediante la
voluntad de poder.
Lo que Nietzsche no tom de la comprensin que la Antigedad
tena de s misma fue la vinculacin entre conocimiento yeudaimo-
nia. Que todo conocimiento ms profundo es terrible lo lIama l su
confesin de fe.25 Nada de lo representado como grato podra resis-
tir a una averiguacin profunda de su verdad; el conocimiento se ha-
ce notar nicamente por eI hecho de dimanar de l horror y dolor. Y
este hallazgo no es una mera contingencia que puede acompaiar a la
constitucin humana; ocurre, ms bien, que la propia naturaleza,
cuando se esfuerza por crear lo ms bello, es algo terrible;" lo cual
no es sino otra formulacin de aquella frase de que, lo mejor para el
hombre seria no haber nacido; pero el hecho de poder crear cultura
justifica el haber, de hecho, nacido. Nietzsche lo expresa con el tema
que sirve de marco a la Ilada: ese horroroso derroche de hombres a
lo largo de la guerra de Troya se hizo a causa de la hermosura de He-
lena." Lo bello no es lo verdadero, pero justifica que el hombre esca-
pe a los horrores de la verdad para padecer sus dolores, aI menos,
por algo que merece la pena.
Se abre, por as! decido, la olmpica montaia mgica y nos mues-
tra sus races. Dado que la tragedia da una respuesta negativa a la
pregunta por la razn de ser, para poder, simplemente, vivir se pre-
cisa de lo no obvio. Lo que se presenta ante el abismo sin fundamen-
to, ese entramado mtico de di ases que estn unos con otros y unos
contra otros ha sido formulado por Nietzsche como el resplande-
Ve como una tendencia inmanente aI mito incluso la agu,
dizacin de los sufrimientos por los que pasa el amigo dei hombre aI
fundar su cultura. De ello habla un esbozo sobre la segunda parte deI
lbro, que trataria de los medios de la voluntad helnica para lIegar
a su meta, aI genio.
Nietzsche concede que en su postulado dei cimiento de la cultura
est la fuente de aquella rabias que habria ido alimentando en todas
las pocas tanto contra las artes como contra la Antigedad clsica a
gente comunista, socialista o liberal. Todos ellos slo podian esperar
acabar con aquella desigualdad mediante Ia aniquilacin iconoclas-
ta de las reivindicaciones dei arte. Con esto, l no est en condicio-
nes de c.ontestar a la pregunta de por qu, luego, no pudo triunfar eI
despreclo de la cultura y el ensalzamiento de la pobreza dei espr-
tu. Recurre,. vagamente, a Una serie de fuerzas ineluctables [... ], que
son, para e] IndIvIduo, una ley y un Irnite y que as, eon sanciones,
protege? eI derecho privilegiado que se le debe a la cultura. De lo
contranO, los de la cultura no estaran circundados por otra
cosa que por gritos de compason. Aquellas fuerzas pueden quedar
englobadas en el nombre de Prometeo, si ste no slo representa la
inmanente a la cultura, entre su grandeza y su huma-
ndad, SIno tambin su instancia garantizadora: en tanto siga enca-
denado a la roca dei Cucaso no hay manera de expugnar el cercado
regn sagrada. No obstante, sigue siendo, igualmente, Ia con-
ciencra de aquella implicacin de la cultura y no nos deja
ol;ldar de que forma los griegos supieron mantener a distancia la pre-
sion de las necesdades de la existencia y de su Superacin. Prometeo
representa el tipo contrario aI esclavo, ese ciego topo de la cultu-
ra;23 l sufre a sabiendas sus condiciones.
Ese saber dei fondo anti humano de la cultura significa, potencial-
mente, un peligro para la existenca de la misma. Por ello, Nietzsche
hace dei Estado su garante; ste seria la realizacin de la voluntad de
a los que, exonerados dei trabajo de los esclavos y aprove-
dei rmsrno, se les posibilita la creacin y el goce dei arte.
Adernas, ese Estado no slo es un compendio de prcticas coactivas
sino tambn de una produccin de imgenes fantsticas que impi,
el desenrnascararnlento de su funcin y que son, eon mucho,
mas potentes que incluso eI hecho de percatarse, sensatamente, de
que uno es enganado. 24 Vemos que Nietzsche ha aprendido de Pla-
23. Ibid., acerca de 10, Werke, op. cit., vol. lII, pg. 283.
24. Ibd. sobre 11, pg. 287.
644
EL TlTN EN SU SIGLO DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD
645
ciente nacimiento onrico de los Olmpicos, dominando, tambin aqu,
la representacin de que, si bien en el mito lo antiguo ha sido derri-
bado, le sobrevive esa tremenda desconfianza hacia las fuerzas tit-
nicas de la naturaleza .28 Aunque e1 propio Prometeo sea titn, no se
alude a ] para dar nornbre a esa desconfianza, sino a aquel buitre
dei gran benefactor dei hombre, junto con el destino de horrores de
Edipo, la maldicin de los atridas y toda la filosoffa dei dios dei
bosque. Slo hay serenidad dei lado de ac de los horrores. .:Pera
cmo se cerciora la conciencia de que est de este lado? Todo ernpu-
ja a que el mito relate su historia como la historia de un pasado defi-
nitivo. Pera .:no ser, ms bien, que se acuerda de ella como de algo
que ocurre an en el presente? Lo que habfa sido sucesin y opresin
dinstica a lo largo dei tiempo -si bien un tiempo totalmente inde-
terminado- se estrat ifica como en un sistema de refrenamiento y re-
legacin ai olvido. La cultura que Nietzsche llama apolnea lo pri-
mero que tiene siempre que hacer es derribar un reino titnico y
matar a los monstruos.
El nacimiento de la tragedia es un libra utpico. No trata dei pasado,
sino dei futura, lo cual ocurre en virtud de un argumento que Nietzsche
toma de una conferencia sobre El drama musical griego, de enera de
1870, no incorporado ai libra, pera donde se conclua: lo que realmente
fue ser, en el futura, posible. No es todavia el retomo de lo igual, pera
s una de sus acufaciones previas. La garanta para lo todava -o de
nuevo- posible es, ella misma, mtica, en contra de un concepto lineal
de la historia que ve en ella una secuencia de singularidades, de cosas
irrepetibles que slo quedan en eI recuerdo. La carga metahistrica de
este libra sospechoso quedaba ya concentrada en la frase de la confe-
rencia: Lo que esperamos dei futuro ya fue, una vez, realidad [...].29
En Ecce homo, aJ final de su trayectoria espiritual, Nietzsche opi-
naba que eI ttulo de su primera obra hubiera podido ser Lo griego
y el pesirmsmo. Y entonces Ia aplicacn al wagnerisrno habra te-
nido menos que ver con la sugestin de que ste era un sfritoma de
ascensins.w Ahora todo queda rectficado: propiamente, la tragedia
28. De Geburt der Tragode aus dem Gest der Musik, 3, en Werke, op, cit., vol. HI,
pgs. 32 Ysigo
29. Das griechische Musikdrama, bid., vol. IH, pg. 187 [conferencia sobre la tra-
gedia griega. junto con Sokrates und die Tragodie, tambin de principias de los afias se-
tenta,.publicadas (N. de! t.)] (trad. cast.: "EI drama musical grtego, eo
Escritos prepararemos de El nacmiento de la tragedia, op. cit.)
30. Ecce homo. Wiemall wird.wasmanist(1881).ibid.. vol. XXI, pg. 223 (trad.
cast.: Ecce homo: cmo se !lega a ser lo que es, Madrid, Alianza, 1997).
no seria una demostracin de que los griegos fueran pesimistas. Aqui,
como en todo, Schopenhauer se habra equivocado. Pera la retracta-
cin de lo superficial cae, ella misma, en la supcrficialidad: ai tratar
de eliminar de la obra las esperanzas puestas en el nombre de Wag-
ner y querer verias olvidadas, incrementa Nietzsche el grado de jus-
tificacin utpica dei futura mediante lo completado en el pasado e
incurre en algo tan descomunal como indeterminado. En este escri-
to habla una fenomenal esperanza. pera la qu futuro dionisaco
de la msica puede todava dirigirse? Prabablemente a la no escrita
pera Zarathustra. Se debera poner, sin contemplaciones, su nombre,
o eI trmino Zarathustra donde El nacimiento de la tragedia haba
colocado el nombre de Wagner: La imagen cabal dei artista ditirm-
bico es la imagen dei poeta, ya preexistente, dei Zarathustra [...]. El
mismo Wagner tuvo un presentimiento de ello; no se reconoci en el
escrito."
A la coricepcin nietzscheana dei mito se opuso, en una especta-
cular polmica, eI joven Wilamowitz. ste negaba la existencia de un
reino de titanes, as como su importancia determinante para toda
una poca donde rigen las oscuras fuerzas de la naturaleza, antes
de la aparicin de sus vencedores, unos poderes naturales amigos
deI hornbre." Esta nos lo ensenara la sana razn humana y tam-
bin, naturalmente, el estudio de los mitos. Pero nos pueden ense-
fiar ambos lo que quieran, que lo que resulta evidente es la voluntad
de aquel fillogo de rechazar el pensamiento de una oscura poca
primitiva de poderes dominantes que habrian sido
lu ego por otra dinastia de dioses de fisonoma ms amable. I tema
miedo por aquellos que haban inventado esas historias deI mito,
31. Ecce homo, ibid., pg. 228. EI final dei Zarathustra estuvo listo en 1883, justo a
la misma hora -c-Nietzsche la llama la hora sagrada--> en que Richard Wagner mora
en Venecia. En ello ve l una signiicacion mtica, pues puede que todo el Zarathustra
deba ser incluido entre lo musical (ibid., pg. 247).
32. U. v. Wilamowitz-Mllendorff, Zukunitsphilologie , segunda parte, Eine Erwi-
derung. Berln, 1873, en ed. de K. Grnder; Der Streit um Nietzsches Geburt der
Tragde, Hldesheim, 1969, pgs. 113-135 (discusin recogida, c?m.o dijimos, en
trad. castellana de Rohde. Wilamowitz y Wagner, Nietzsche Y,la polmica sobre el naci-
miento de la trageda, en edicin de L. de Santiago, Mlaga, Agora, 1995). .
En un pu nto Wilamowitz ha sido presentado, definitivamente -icosa rara en hl.o-
loga!- , como errado cn su enfrentamiento con Nietzsche: Dioniso no a
segn dicc aqul. (do ms pronto, en el sigla VIII, no siendo, pues,.un dos pnml.tIvo
de Grecia. sino que, como demuestra su culto y los nombres respecuvos en el
rniento dei escrito lineal B de Creta. su presencia, incluso en el Peloponeso, ha Sido
confirmada ya en e] sigla XIII.
647
si la totalidad de esas historias revelara tambin Ia historia de lo
que es un mito.
No es una cuestin de valoracin. Tampoco en Nietzsche se fun-
darnentaba su preferencia por lo dionisaco diciendo que se trataba,
sin ms, de 10genuinamente arcaico. De ser aS, no se hubiera podi-
do deducir de ello nada para el futuro. Lo no sostenible, segn la tesis
de Nietzsche, era la benevolente idea preconcebida de que la disposi-
cin a la serenidad y a una bella grandeza hubiera estado vinculada,
de antemano y constitutivamente, ai natural de los griegos. Esta pe-
culiar forma de ser tuvo que aparecer, ms bien, como un corto eplo-
go tras un largo perodo de clarificacin de una herencia sombra, un
episodio acaecido poco antes de la cada de los dioses en la alegora o
en la filosofa, o incluso en la stira.
No se trataba, para eI fillogo, de una cosa secundaria. La pregun-
ta fundamental deI joven Wlamowitz no poda ser sino la siguiente:
ide qu cosas anteriores habran sacado o creado los griegos sus dio-
ses? iFue un paulatino proceso de transformacin a partir de terri-
bles y grotescas formas animales o demonacas, formas, en todo ca-
so, inhumanas? iNo iban a poder hacer los griegos lo que pudo
hacer, tras ellos, eI Dios cristiano y, despus, el geno artstico, esto
es, crear de la nada, o casi de la nada? En cualquier caso, Wilamo-
witz crea ai espritu griego capaz de hacer surgir dioses de figura
humana y con sentimientos humanos a partir de las informes fuerzas
naturales que los helenos haban trado de los lugares de origen de
sus tribus. En suma, se habra realizado un acto artstico que daba,
sin transicin alguna, una imagen a aquello que hasta entonces no la
tena. Slo as se habra convertido el arte griego en una pura ema-
nacin dei espritu helnico, que no cre monstruos dei tipo de los
indias o egipcios ui fetiches semticos, sino que dot de divinidad a
las imgenes de los seres superterrenales slo mediante una humani-
dad sublimada en eterna belleza: a la que incluso nosotros no pode-
mos acercarnos si no es en actitud reverente.
EI genuno carcter informe de aquellas viejas potencias natura-
les, con las cuales debieron tener que confrontarse los helenos en la
regin de donde procedan, les permiti transportar fielmente a sus
dioses en sus movimientos migratorios. Se comportaron como lo hu-
bieran hecho buenos fillogos y, no obstante -o precisamente por
ello- consiguieron hacerse, en esta materia, creadores, de modo que
las genealogas de los dioses dei mito no tendran nada que ver con
su origen real. AI fin y aI cabo, no seran sino una compilacin de n-
dole sistemtica y armonizadora por parte de Hesodo. El mito no
646 EL T1TN EN SU SIGLO
contara SU propia historia. En l no se podra ver lo fatigoso que le
habra resultado cambiar de una forma ritual a otra rapsdica, lle-
gando, mediante un trabajo incesante, a una frvola ligereza. L ~ con-
versin de los dioses en formas humanas no es, para Wilarnowitz, un
tema de la historia de las religiones. Si lo fuera, el arte griego no ha-
bra podido, con Praxteles, lIevar a trmino esa obra de iconizacin
haciendo frente a la no-iconicidad de aquello que, originariamente,
slo tena nombre.
Nietzsche no ha hecho sino cuestionar la herencia deI clasicismo
alemn en el mbito de la filologa nacida deI misrno, desatando con
ello la furia de WiJamowitz: [... ] Yo vea negado aqu el desarrollo de
mlenios; quedaban borradas aqu las revelaciones de la filosofia y de la
religin, a fin de que, en este desierto. un pesimismo desteiiido, ur-
diese sus agridulces caretas; aqu quedaban despedazadas las irnage-
nes de los dioses, con las que la poesa y las artes plsticas haban po-
blado nuestro cielo, para venerar, en el polvo de sus rui nas, aI dolo
Richard Wagner; aqu se desmoronaba lo construido por una aplica-
cin de milenios y un genio brillante, y todo para que un sofiador
embriagado lanzara una extrafia y profunda mirada a los abismos
dionisacos: no poda soportarlo [ ... ]. Ms soportable es, para nues-
tro fillogo, que, si bien la pura acuiiacin de las ms hermosas ca-
pacidades gregas haba tenido lugar en los prirneros tiernpos homri-
cos, posteriormente Ymucho despus esto decayese, convrtindose en
formas inferiores en donde se representaba lo desagradable y carente
de inters. Lo que nos fascina en los griegos tiene que haber sido ex-
presin de su carcter originaria, no resultado de su autopotcncacn
y deI esfuerzo por distanciarse de lo primitivo. Slo lo origmario po-
dra representar lo valioso.
Por lo dems, la filologa clsica acadmicamente acreditada no ha
arremetido de forma unnime, junto a Wlamowitz, contra el libro
nietzscheano sobre la tragedia. Acaso se ha prestado demasiado poca
atencin aI hecho de que precisamente un nombre tan decisivo para
la teora de la tragedia antigua como Jacob Bemays haya declarado
que Nietzsche, si bien de una forma exagerada, defiende opiniones que
l mismo haba desarrollado en su tratado acerca de la teora de la
tragedia en Aristteles. Bernays haba publicado en 1857 este lbro con
eI ttulo Grundzuge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wzr-
kung der Tragddie. Cosma Wagner inform a Netzsche de tales decla-
raciones en una carta fechada el 4 de diciembre de 1872; Nietzsche re-
plic que deeir esta era toda una sefora frescura por ! , a r t ~ de e ~ t e
judo culto e inteligente, pero, aI mismo tiempo, una divertida senal
648
EL TITN EN SU SIGLO
Claro que es Esquilo quien se acerca ms ai esquema de la trage-
dia considerado por Nietzsche como el originaria: el coro deba acom-
paar e instrumentalizar la aparicin dei dios, y as como haba co-
mentado, primeramente, la visin de! Dioniso sufriente y renovado,
as 10 hace ahora con la dei Prometeo encadenado y, finalmente, libe-
rado. Slo que el hroe sufriente ya no es meramente presentado,
sino representado, con el coro ubicado en un plano determinado
de la realdad, mediante un dilogo que Nietzsche sospecha que es de
ndole socrtica.
Es interesante ver, para la concepcin nietzscheana, el hecho de
que cite y cmo cita la oda Prometeo de Goethe, sin insistir en la dis-
tancia de esa poca respecto al mito, ya que, para l, es importante
que no estemos continuamente pensando que ese dias sufriente no es
precisamente el hombre, encaramado a lo titnico, que pugna, l
mismo, por su cultura, obligando a los dioses a que se unan a l. Si
este poema estaba lIamado a ser el hmno por antonomasia de la im-
piedad, en la tragedia, en todo caso, no haba ni rastro de algo as.
Su trasfondo es la situacin calamitosa dei hombre dejado a sus pro-
pias fuerzas, el cual necesita un dios, pera no, ciertamente, un di os
olmpico que considere intil su existencia.
La tragedia no habra medido toda la sorprendente profundidad
de horrores del mito, y menos mediante la serenidad de la creacin
artstica -a partir de Goethe retrotrada nicamente ai pasado-
que se resiste a todo infortunio." Nietzsche tiene preparado un jue-
go de contrastes. Si pasamos por alto la pequena muestra de metaf-
sica de las razas correspondiente ai pasaje, y que hace an ms hon-
do e! abismo existente entre la Biblia y e! mito, nos queda la
diferenciacin paradigmtica entre pecado y hybris. Hay que excluir
todo parecido entre la cada en el pecado bblica y la antigua hybris,
El robo dei fuego por parte de Prometeo es un acto de enorgulleci-
miento, mediante el cual el hombre no cae, sino que se alza a la
conciencia de s mismo. (Pero dnde queda la analoga con la cada
en e1 pecado? (Es el hombre el que se engre? (No es otro e! que lo
hace por l? Por todo esto, Nietzsche duda de si slo Dioniso y Pro-
meteo son intercambiables en la tragedia, o si tambin lo son el titn
y el hombre; lo cualle aleja de toda pretensin de sacar an algo, en
este sentido, de Esquilo, ya que ste representa la historia que le pa-
sa a un dios a causa de los hombres, no la historia de los hombres
consigo mismos. La historia de un acto de hybris en e! sentido gran-
de que "Ia gente astuIa de! pas" anda barruntando ya algo." Poste-
rio.rm,ente Nietzscbe tampoco discutira que la tesis de Bernays sobre
Aristteles no fuera correcta, pero s la verdad de la propia teora
de Aristteles: "No para librarse dei terror y la compasin, no para
purfcarse, mediante una vehemente descarga, de una pasin peligro-
sa -as ]0 malentendi Aristteles-, sino para ser uno mismo, ms
ali dei terr.or y la compasin, e! eterno placer de! devenir, aquel pla,
cer que encierra tambin eu s rnismo el placer de aniquilar [. ..].34
Una mirada de reojo hacia una de las grandes polmicas dei siglo
nos hace comprender mejor lo que haba significado, para Nietzsche,
la soledad de Prometeo -no slo entre los dioses, sino entre los
mundos de los dioses-. Prometeo salva la afinidad entre los titanes y
los hombres hasta dentro de la poca de los Olmpicos, con la indife-
rencia de s tos respecto ai hombre, que ya estaba alh cuando e!los
lIegaron y cuyo derecho a la existencia se haba hecho cuestionable
eon el cambio dinstico. Tal Como Nietzsche quiere ver al titn su in-
clinacin hacia los hombres es de carcter brbaro y la mitigacin de
su situacin vital mediante la fundacin de la cultura no resulta, cla-
ramente, vigorizante, es decir, no es, claramente, un favor. Nietzsche
pone el titn, a causa de la humanidad, una carga an mayor
que la asignada por el mito tradicional: Prometeo tuvo que ser
desgarrado por los buitres a causa de su amor titnico hacia los
hombres[ ... ].35 Ya la forma de aludir, cori ese lenguaje, ai desga-
rrado -como ai impber Dioniso descuartizado por los titanes-
revela, en suoexageracin, la decepcin que le deja e! mtologerna,
con su desvado pasado de horror. En cualquier caso, a Nietzsche no
le basta el carcter arcaico de Prometeo en la tragedia de Esquilo. No
cambia nada de esto que, de todos modos, lo dionisaco y lo apolneo
no se hayan sustituido e! uno ai otro de Una sola vez y para siernpre,
SI110 que han dominado la esenca de lo helnico eon nacimientos
siernpre nuevos y que se van sucediendo entre s, acrecentndose mu-
tuamente.
33. Nietzsc.he. Historisch-kritische Ausgabe, Weimar, 1940, vai IH, pg. 328
(t.rad. Epistolaric, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999). EI ensayo de Bernays est a
en una nueva edicin, prologada por K. Grnder, aparecida en Hildes-
heim, 1970.
. 34. En Ecce homo [capo Sobre El nacmiento de la tragedia, 3] esta es ya una
Cita, en relacin con la psicologa de la tragedla. extrada de El crepsculo de los dolos
de 1888 (Werke, op. cit., voI. XVII, pg. 159). '
35. Die Geburt der Tragdie, 4, ibid., vol. IH, pgs. 37-39.
DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA 50LEDAD 649
36. 9. ibid., pg. 68.
650
fraccin contra el mandato divino. Pero en la saga prometeica lo que
Ilev a Prometeo a la orgullosa autocomparacin con el Dominador
olmpico tampoco fue que l quisiera salirse motu proprio de! orden
establecido. EI recalcitrante titn fue provocado por e! desprecio de
Zeus hacia sus criaturas, con la retencin de aquello que precisaban
para cubrir sus necesidades vitales e!ementales. Incluso podemos dar
la vuelta a la valoracin de Nietzsche. En la historia bblica sobre la
cada en e! pecado todo con lo que el tentador seduce hace referencia
a una cuanta desconocida de supervit de lo estrictamente til a la
vida -Ia deslumbradora equiparacin con el mismo Dios-, mien-
tras que Zeus no retiene para los hombres alimentos divinos como e!
nctar o la ambrosa, sino el fuego de cocinar, el fuego de fragua, el fue-
go dei hogar, e! fuego de! alfarero. Si bien e! dios bblico les retiene
asimismo algo a aquellos hombres dei paraso, se trata de un conoci-
miento que, para e!los, resulta de utilidad dudosa e, incluso, dadas las
circunstancias paradisacas, superfluo, Nada nos hace concluir que el
seor de! jardn de! paraso sea un tirano. La espontnea curiosidad
por algo, en absoluto, til para la vida reside, por completo, en el hom-
bre. De ah que no haya nada exclusivo en esa glorificacn de la acti-
vidad que ira implicada en la transgresin prometeica, pues implica
demasiada ayuda de estricta necesidad. Y, aI fin y ai cabo, Nietzsche no
ha tenido en mucho ni e! modo en que se realiza ni e! resultado de la
ayuda prometeica para la humanidad. EI hombre no representa pro-
greso alguno con respecto aI animal: este ser afeminado de la cultura
es un engendro [ ... ].38
De ello sera culpable la liberacin, metafsicamente falsa, de Pro-
meteo. sta destruiria la alianza deI dolor y el placer en cuanto es-
tructura sustentadora de la historia humana. En la visi6n que Nietz-
sche tiene de! mito, es fundamental tanto la necesidad deI acto de
superar -o, ai menos, sobreponerse- ese cimiento de horrores y pa-
decimientos, para poder, simplemente, existir, como tambin su ca-
rcter no definitivo, si lo que se quiere es que e! ser humano siga
siendo capaz de sentir an la violencia de la vida. Por consiguiente, e!
mundo de los Olmpicos no es sino un mundo medio de ndole arts-
tica; ni siquiera alcanza a ser aquel mundo superior y ultramundo
que aparecer con e! platonismo y cuya consecuencia ser, fatalmen-
te, e! cristianismo. Prometeo no debe desempenar e! pape! de media-
EL TITN EN SU SIGLO
dioso que se busca slo la puede contener la tragedia si el propio Pro-
meteo est incluido en la genealogia de los dioses, pudiendo ser in-
cluso una mscara de Dioniso, pero no una alegora de! hombre.
Pues, en Esquilo, de Prometeo es un drama que se desa-
rrolla entre dioses: la umca excepcin es la figura de lo, la cual, sin
embargo, ?o encarna el enorgullecimiento, la hybris contra los dio-
ses, sino solo el aguante, que mueve a compasin, de la arbitrariedad
y la persecucin de aqullos. La necesidad de enorgullecimiento que
se le presenta aI hombre de aspiraciones titnicas slo se convierte
e? el ncleo ms ntimo de Ia saga de Prometeo por la circunstan-
de que este ser autoenaltecido es inmortal, pudiendo aventurarse
aSI a desafiar ai nuevo Dios con su conducta en favor de los hombres.
Y.ent,onces h.emos de leer COn las debidas restricciones que la trage-
dIa. solo ha sido ,?ventada por los griegos, propiamente, por su ne-
cesidad de atr-ibuir e inyectar dignidad aI enorgullecimiento."
. Nletzsche no ha acertado con el ncleo de la diferencia entre hy-
bris y pecado. AI contrario de la ofensa a la absoluta Majestad, tal co-
mo la supone la teologa cristiana deI pecado, la hybris funda toda Su
y persistencia en el hecho de que e! dios aI que afecta no
ttene, mcondicionalmente, razn, y, lo que es ms importante no lo
todo. En e! dei reparto de poderes no aparece pen-
san.uento de que solo la total degradacin dei pecador satisface a la
Majestad henda. EI encadenamiento de Prometeo en el Cucaso y e!
aplanam'.ento de:u fuerza vital por el guila que le devora e! hgado
fi? s.lgnlfican, una humillacin, sino una despoten-
Se obhga a la maccin a quien podria hacer a los hombres
jndeperidierites de! favor de los nuevos dioses, e incluso alejarlos de
ellos. Se trata de la prudencia de! que detenta el poder, no de la in-
consecuencia de una Majestad ofendida. Zeus da un viraje en e! pre-
momento en q,:,e reconoce e! peligro que le viene de un ngulo
d,stl?to. A diferenca dei sujeto mtico de la hybris, e! pecador est
perdido, ya que se ve confrontado con un Dios ai cual no se le puede
nada que no sea molestar a su honra, ya que todo lo otro est
sUJeto, a Su poder. Fueron necesarios siglos de concentracin de la
teolgica !,ara.figurarse que era una satisfaccin algo que,
su DIOS solo se poda procurar a s mismo.
. La calda bblica en e! pecado es, para Nietzsche, demasiado ferne.
nma, Slo la promesa de lucro que hace el tentador consigui la in-
DE NUEVQ EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD 651
. 3:. Die [rhliche Wissenschaft, IH, 135, ibid., voI. XII, pg. 163 (trad cast.: La gaya
Clencra, Madrid, Alba, 1998). . ..
38. Epgrafe Progreso en los planes y esbozos sobre Der Wille zur Macht, I, 90,
en Werke, op. cit., voI. XVIII, pg. 68 (trad. cast.: En tomo a la voluntad de poder, Bar-
celona, Edicions 62, 1973).
653
dor. I mismo pertenece - no slo sus buitres- a aquel cimiento
fundamentador de los horrores y espantos de la existencia. Hasta
su amor titnico por los hombres sera una trasgresin de la mesu-
ra apolnea, encarnando el autoenaltecimiento y la desmesura, los
demonios de Ia esfera no-apolnea, hostiles por antonomsia. Pro-
meteo es, en todo, la figura antagnica aI socratisrno de la moral,
aI conformismo y serenidad dei terico, en una palabra, a todo aque-
110 de lo que muri la tragedia."
En e! fondo, por lo que concierne a la humanidad, Nietzsche esta-
ra de parte de Zeus cuando ste niega que merezca vivr, Con todo.
dejarla vivir no significa una respuesta a la pregunta por su razn de
ser, sino una especie de favor ilegtimo. AI fin y aI cabo, ste se revela
impotente ante tantos outcasts conjurados. Por ello, cuando Nietzsche
vuelve a narrar la vieja historia dei Sileno, el sabio centauro, cazado
por eI rey Midas y aI que ste le pregunta por la sabidura adquirida
en cornpafia de Dioniso esta no hay que referirlo solamente al sujeto
trgico, sino aI derecho a la existencia de todo el gnero humano. AI
principio el centauro guarda silencio, pero, finalmente, apremiado
por eI cazador, la representacin de la raza humana le hace estallar
en carcajadas. Y como se le obliga a decir lo que sera mejor, para to-
dos, no or, revela algo que, aI fin y ai cabo, es imposible de lograr: e! com-
pendio de todo lo deseable sera tener la suerte de no haber nacido,
de no ser, de no ser nada."
Este libro calificado, por su propio autor, como una obra rebosan-
te de irngenes furiosas y caticas, considera la tragedia desde una
extrapolacin retrospectiva, partiendo de su decadenca, sellada por
Eurpides. Pese a ello, la mayor parte de lo que Nietzsche ha de decir
sobre lo dionisaco procede de Las bacantes de Eurpides. Pero esto
tiene ya la excesiva nitidez de lo tardo. En Eurpides apareceria S-
crates enmascarado de dramaturgo, como poeta de esa epopeya lle-
vada aI escenario, de esa novela dialogada. Una vez que Scrates de-
fine la virtud como un saber, dando por posible el conocimiento a
fondo de qu es lo que se hace y por qu se hace, toca a su fin aque!
deslumbramiento como principio de la tragedia que no dejaba saber
el significado de las acciones y la finalidad de los padecimientos de!
que surre. De ah que Scrates sea el hroe en eI drama dialogado de
Platn, donde se trata, en vez deI poder supremo dei destino, de la
39. Intento de autocrtica, en la reedicin de Die Geburt der Tragdie (1886),
bid., vol. Hl. pg. 4.
40. Die Geburt der Tragdie, 3 , ibid., pg. 32.
victoria en la argumentacin. La primada dei dilogo sobre eI Coro,
y, con ella, la penetracin de una dialctica optimista, que la
soledad deI sufriente, deja su impronta en la forma dramtica que
acaba siendo la trageelia. La verbosdad, en su sentido literal, reern-
plaza la mudez de ese solitario nico.
Este Iibro sospechoso de Nietzsche est impulsado por un esta-
do de nimo antiburgus. Se enfrenta a esa conducci6n plcida de
la existencia para la que lo trgico aparece como una extica extra-
vagancia. Por ello, Prometeo tiene que ser, el
gresor orgulloso, eI danzante onrico, el brbaro amante sin sentido
ni entendimiento. En esto se pasa por alto que justamente con su en-
gano en los sacrificios y su robo de! fuego proporciona y garantiza a
aquello
s
por los que aboga nada ms y nada menos que la norrnali-
dad dei umbral inferior de la existencia humana. EI estado de excep-
cin en que l se encuentra no hace sino asegurar el estad? normal
de la humanidad y permite, y trata de forzar, el menospreclado de-
seo de lo idlico." Su afecto, tan poco burgus, proporciona una for-
ma de vida burguesa. EI titn obliga a que los otros sean lo que l mis-
mo, orgullosamente, desprecia; en la perspectiva nietzscheana, no
slo Zeus sino hasta Prometeo apenas tiene para con los hombres,
ante el principio de la raz6n insuficiente de su existencia, c?sa
que una actitud indulgente. Propiamente, los hombres no senan SIno
una simple contrasea teatral para dar a Prometeo la entrada en esce-
na como personaje de la tragedia. Si hubiera tenido que callar, como
en eI mito, todo habria quedado concentrado en su gesto de dolor.
La historia nietzscheana de la tragedia es la historia de una deca-
dencia, pero en absoluto resignada, escrita a partir de la amargura de
una inutilidad sin salida. Pues la historia puede invertirse: desde Ale-
E
'1 42 S .
jandra, pasando por Scrates, de vuelta, de nuevo, a squi o. u in-
versin estada expresada en una 6pera sin recitativo, con desprecio
de toda reivindicacin de inteligibilidad: la pera como una forma de
gestionar lo nsoportable. EI nacimiento de la tragedia no seria
que eI preludio dei renacimiento de lo trgico, deI estado de excepcion
esttico dei menosprecio de la virtud como saber, de la concrencia co-
mo moralidad. Richard Wagner repetiria lo que Heracles hiciera an-
tafio por Prometeo, lIenando as e! mito con una nueva y profunda
significacln." Y la pregunta de cmo pudo ser liberado Prometeo
41. 19,ibid., pg.128.
42. 19, bd., pgs. 133-135.
43. 10, bid., pgs. 74 y sigs.
654 EL T1TN EN SU SIGLO
es contestada sin llevarnos a una solucin fcil, cercana a la placidez
burguesa de sus criaturas. "Qu fuerza fue aquella que liber a Pro-
meteo de sus buitres y transform ai mito en vehculo de una sabidu-
ra dionisaca? La fuerza heraclitea de la msica [... ]. "Habr pensa-
do Nietzsche -en contradiccin con la vifieta que la portada dei
libro pone a ante los ojos de Wagner- en el hecho de que Heracles si
bien mata a aquel pjaro de la muerte, no suelta las cadenas ni miti-
ga el dolor, ms hondo en un nmortal, de aquel ser que estaba an-
siando la muerte? La msica preserva ai mito de su alcgorizacin, de
su amable conversin de algo que, con todo, habra sido un sueo ju-
venil de los griegos en una historia juvenil de ndole histrico-prag-
mtica. lHaba un poder comparable a la msica de Wagner para
impedir que Prometeo volviese a la plcida existencia dei dios tico
de los alfareros, en el bosquecillo sagrado dei Apolo acadmico?
Pero la reversibilidad de la historia no lleva a la mera simetra en-
tre el primer perodo y el ltimo de la misma. EI elemento escatolgi-
co de la nueva pera se propone superar lo protolgico de la tragedia
antigua. Esquilo no habra llegado an ai fondo dei mito. Esto sugera
que el propio Nietzsche s lo haba conseguido." No haber llegado
hasta el fondo dei mito significaba, ms o menos, para Netzsche, en
1874: no haberlo relatado hasta el fino La liberacin de Prometeo por
obra de Heracles era sospechosa de estar flirteando con el deus ex ma-
china caracterstico de la decadencia de la tragedia, sospecha que evi-
ta Nietzsche en su propio esbozo, que empieza con la revelacin de
que tanto Prometeo como su buitre habran sido olvidados cuando
desapareci aquel antiguo mundo de dioses. Ser olvidado constitua
la ltima posibilidad de la tragedia de un ser inmortal como Prorne-
teo, ya que Nietzsche ser el primero en conceder a los dioses la gra-
cia de no tener que sobrevivir a su propio ocaso histrico.
EI texto dei esbozo corresponde, pues, a un tipo literario rectifica-
dor dei mito: Prometeo no revelara a Zeus el secreto de su madre
acerca dei cambio que se avecinaba en el gobierno dei mundo, de
manera que aqul cay en la trampa dei destino y se hunde a causa
de su propio Hijo. Esta reconstruccin dei mito se convierte en la
histori misma dei mito en tanto que no deja ninguna duda de que el
Hijo a causa dei cual fracasa el viejo Dios es Cristo. Prometeo deja
que la fatalidad siga su curso; pero l mismo ha sido arrastrado con
el hundimiento de Zeus ai pasado ms lejano, siendo olvidado, ai fi-
nal de la Antigedad, junto con todos los otros dioses. Ya no hay nin-
44. Prometheus, esbozo, en Werke, vol. VII, pgs. 386-389.
gn Heracles que pueda venir a salvarlo. Slo los hombres podran
hacerlo, pues, entretanto, son ellos mismos quienes hacen la historia.
Aellos les ha librado de la aniquilacin el nuevo Hijo de Dios de un
modo distinto de como Prometeo quera hacerlo. Zeus habra querido
aniquilar la humanidad utilizando la propia cultura griega. sta de-
bera amargar la vida, bajo el peso de la imitacin y la envidia, a todas
las generaciones venideras. Y he aqu que el Hijo les protege sirvin-
dose dei odio hacia lo helnico, a base de estolidez.y miedo a la muer-
te, en una palabra, con las armas de lo tipicamente medieval. Vista
desde el contenido fundamental de la saga prometeca, esta poca se-
ra como una repeticin: lo que resulta para los hombres de la aniqui-
lacin de los dioses y de la nueva dominacin dei Hijo slo podra
compararse eon las circunstancias que haba antes de la actuacin de
Prometeo, cuando les di el fuego. Pero la verdad es que tambin el
nuevo Sefior quiere destruir a los hombres; no se dice cmo, pero, muy
probablemente ser por pura desgana de vivir.
Mucho antes de que le asaltara, junto ai lago de Silvaplana, la idea
dei eterno retorno, proyecta Nietzsche su figuracin fundamental en
un plano mtico. La secuencia de generaciones de dioses no pertene-
cera a la prehistoria, sino que se manifestara en las distintas pocas
de la historia como el reemplazo de unos dioses dominantes por
otros, a costa siempre dei hombre. As es como incluso el Renaci-
miento se convierte en un acontecimiento mtico: Prometeo enva a
su hermano Epimeteo, el cual, mediante la siempre ambigua Pando-
ra, hace renacer la historia y el recuerdo de los griegos. Y la huma-
nidad vuelve de nuevo a vivir, y Zeus con ella, s te ltimo con la vida
de una fbula mtica. Pero esta helenizacin renovada gracias a la
filologa slo produce una falsa apariencia de alborozo vital, hasta
que, aI final, viene uno que muestra lo que son sus cimientos: se re-
vela lo terrible e inimitable de su fundamento.
Se trata, evidentemente, de una autoinclusin dei propio autor en
su mito. Nietzsche ha hecho de s mismo una contrafigura dei titn,
pues Prometeo habra logrado que los hornbres apartasen la vista de
la muerte. En el esbozo Epimeteo se lo reprocha a su hermano Pro-
meteo, llevndole as a aceptar su castigo: l habra hecho a la rnuer-
te invisible a los ojos de los hombres bajo el velo de la cultura. As es
como deviene una justicia de ndole teatral el hacer que Prometeo su-
fra precisamente por ser inmortal. Hasta el buitre queda ahto de lo
inagotable que es su tarea, pues el hgado de la vctima se regenera
demasiado deprisa. Algo por el estilo sera un final posible para el
mito: el hartazgo dei torturador, que, en Nietzsche, es siempre un
buitre, no un guila. Hasta el ms voraz se harta de comer, y deja as
que la vida prolifere. [Ou tortura ms refinada para alguien que se
haba querido medir con e! abismo!
Para esta nueva visin de Prometeo, Nietzsche habra abandona-
do, en ese poco tiempo transcurrido desde su libro sobre la tragedia,
e! rechazo que tena por las soluciones de carcter burgus. Todo
acaba con un dilogo, cosa que l tanto haba despreciado anterior-
mente. Zeus, su annirno Rijo y Prometeo mantienen una conversa-
cin. Incluso acuerdan uno de aquellos horribles compromisos que
subyacan en la raz de! socratismo. ste seria el resultado: e! nuevo
Zeus deja libre a Prometeo y ste machaca sus figuras de barro para
hacerIas de nuevo. Y con Ia intencin de que estas criaturas no noten
cmo son convertidas en material para el individuo dei futuro, eI
Hijo de Zeus les depara e! consue!o metafsico de la msica. As se
cumple el deseo de las dos partes; e! de Prometeo de que los hombres
conserven su existencia, y el de Zeus, de que, antes, han de perecer.
Hasta aI buitre se le permite decir algo: [Ah, pobre de m, pjaro fu-
nesto, convertido en mito!.
Lo que ya no podemos averiguar es si a Prometeo le sale bien la
nueva creacin deI hornbre. Tendra que evitar la contradiccin de
la primera generacin humana, a saber: la fuerza y Ia experiencia
de! hombre estaban tan apartadas en e! tiernpo que toda la sabidu-
ra vena vinculada a la edad decrpita -Ia accin y la comprensin
se localizaban en los extremos opuestos de la vida-o Si l pudiera
acabar con ese antagonismo, se acercara a lo que es el superhombre.
Es hacia l adonde se apunta, pero la justificacin de la aniquilacin,
admitida, de la primera humanidad sigue siendo tan incierta como la
identidad de esos nuevos hornbres. Y el esbozo acaba, asimismo,
con este fragmento de frase: Prometeo desespera [... j.
"Por qu ste haba estado dispuesto a Ilegar a un compromiso
con Zeus y su Hijo si no haba forma de conocer crno la nueva crea-
cin podra superar el primitivo errar de nacimiento? La respuesta se
ha dado, en mi opinin, con la mirada puesta en e! genio, de ndole
esttica, dei clasicismo alemn: se muestra a Prometeo como seduci-
do por la oportunidad que se le ofrece de restablecer la primitiva si-
tuacin creadora. Su naturaleza de brbaro aparece mezclada con la
de artista. Prometeo es una de aquellas naturalezas en busca de un
material aI que puedan dar forma." Zeus lo seduce con la idea de
triturar a los hombres hasta hacer de ellos, de nuevo, una papilla ori-
46. Trabajos preparatrios de Richard Wagner in Bayreuth, en Werke, vol. VII, pg.
366 [de 1873 (N. dei t.)].
47. Die [rhliche Wissenschaft, IV, 300, "Preludias de la ciencia ", en Werke, vol.
XII, pg. 220.
48. Jenseits von Gut und Bse, lU, 56, ibd., vol. XV, pgs. 75 y sigo (trad. cast.: Mds
oll dei bien y dei mal, Madrid, Alianza, 1972).
ginaria, y su Hijo Cristo-Dioniso facilita la tarea concedindole ade-
ms la msica, que, con su xtasis, hace soportable todo aquel hun-
dimiento. La idea de este Prometeo nietzscheano rivaliza con la otra
de la obra de arte total. Ms o menos por la misma poca Nietzsche
haba dicho de Wagner que era e! poeta trgico de! final de todas las
religiones, de! crepsculo de los doses y que habra puesto toda la
historia a su servicio." sta es tambin la idea deI fragmento nietzs-
cheano sobre lo prometeico: con la evidencia de que la tarea de con-
tar el mito hasta e! fin no puede ser ya sobrepujada, dejar que sea l
mismo, Nietzsche, lo ltimo de lo que e! mito hable.
De aqu se deriva, fcilmente, la asociacin con un pensamiento que
Nietzsche vincular al nombre de Prometeo slo unos anos ms tarde,
en La gaya ciencia: el titn es la figura prototpica deI autodescubri-
miento de la divinidad dei propio hombre. Todas las religiones no cons-
tituyen otra cosa que un ensayo y un preludio para que algunos seres
humanos puedan un da saborear lo que es la entera autosatisfaccin
de un dios y toda la fuerza de la autoliberacin. EI hombre ha ignora-
do por completo que algo as puede ser posible. Por ah discurre e! nue-
vo descubrimiento de Prometeo: (Tendra Prometeo, primero, que fi-
gurarse que haba robado la luz y pagar por ello para descubrir, aI final,
que era l mismo quien haba creado la luz aI desearla, y que no slo e!
hombre, sino incluso el dias haba sido barro y obra de sus propias ma-
nos? "Todo nicamente imgenes deI imaginero? "Como el delirio, el
robo, el Cucaso, el buitre y toda la gran tragedia prometeica de los que
conocen?." AI final, el hroe trgico de Nietzsche se convierte en e!
ideal deI hombre ms animoso posible, el ms vivo y afirmador de lo
que es e! mundo, que no slo se ha conformado y ha aprendido a so-
portar aquello que fue y que es, sino que lo quiere tener de nuevo tal co-
mo fue y como es, por toda la eternidad, gritando, insaciablemente, da
capo!, no slo para s, sino para todas las piezas y todas las representa-
danes, y no nicamente para una representacin, sino, en eI fondo, pa-
ra el que necesita, justamente, de esta representacin -y la hace nece-
saria: porque vuelve a necesitarse y hacerse necesario siempre a s
mismo-. <.Cmo? <.Y no sera esta un circulus vitiosus deus?:"
656 EL TITN EN SU SIGLa
45. Der Wille zur Macht, planes y esbozos, IV, 900, en Werke, vcl. XIX, pg. 285.
658 EL nTN EN SU SIGLa DE NUEVO EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDAD
659
Este cambio de papeles hace de lo que era la figura fundamen-
tai dei mito un promotor dei eterno retorno. Pero (corresponde toda-
va a la figura que haba sido, para Nietzsche, representante dei mi-
to? (Puede Prometeo ser presentado como uno que grita siempre da
capos? La idea dei eterno retorno es, ciertamente, un mito de la pro-
pia forma dei mito: pero precisamente por haber hecho resaltar la
forma sobre la materia mtica pierde su capacidad genuina de ser
portador de nombres y, en vez de ser una sola historia, tener histo-
rias. Es verdad que la idea dei eterno retorno est encerrada en la sa-
ga nietzscheana de Prometeo; pero en eI momento de su articulacin
destruye toda clase de mito dei que pudo proceder. Por mor de ese
nico mito dei eterno retorno de lo igual los mitos se hunden defini-
tivamente. De los anos de los esbozos acerca de la transmutacin de
valores nos viene esta noticia de Nietzsche: Se puede esperar que el
hombre suba tan alto que las cosas que para l han sido, hasta ahora,
las ms altas, por ejemplo, la fe en Dias, le parezcan infantiles, pue-
riles y conmovedoras, y que haga una vez ms lo que ha hecho con
todos los mitos, es decir, transformarlos en historias para ninas y
cuentos." Pero justamente esta, que iba a constituir el espritu su-
perficial de cada Ilustracin posterior, no le fue dado hacerlo a la
Ilustracin griega.
Segn cuenta en su Autobiografia de 1925, Freud haba evitado
durante mucho tiernpo ai filsofo cuyos presentirnientos y opinio-
nes frecuentemente coinciden, de la forma ms sorprendente, con los
fatigosos resultados dei psicoanlisis. No se menciona eI nombre de
Nietzsche donde es casi de recibo. Pero incluso eI mitologema nietzs-
cheano de la identidad de lo humano, eI de Prometeo, es pertinaz-
mente silenciado cuando el nombrarlo resulta casi inevitable: ai
ejemplificar eI teorema dei surgimiento de la cultura con la institu-
cionalizacin de la posesin dei fuego. Lo que Freud da, y oculta,
aqu constituye un contra-mito de Prometeo.
Los restos de los lugares con fuego se tienen por signos fiables de
que los fsiles que aparecen junto a ellos presentaban forma huma-
na. El fuego es asociado a la definicin dei hombre como hacedor de
instrumentos. Esos lugares con restos de fuego son ya parajes donde
se ha tratado con tal elemento domesticndolo. Esto es ya una dife-
rencia respecto a los instrumentos de piedra prehistricos, encontra-
dos as en la naturaleza o toscamente trabajados. La piedra es un
sustrato pasivo de la cultura y su condicin de instrumento es de seu-
49. Aus dem Nachlass, 1882-1888, bd., vol. XVI, pg. 377.
bierta ai utilizaria como proyectil. EI fuego es una fuerza de la natu-
raleza, una de las amenazas de la primitiva exstencia humana. La
domesticacin y conservaci6n dei fuego son estadias de un proceso
que, al principio, careca de orientacin.
Este hecho es lo que probablemente ha hecho desistir a Freud de
incluir tambin eI nombre de Prometeo en el calendario de santos dei
pslcoanalisis. EI fuego que Prometeo sustrae dei cielo es un
cultural: el fuego dei hogar y de la fragua. Se pasa por alto la prehis-
toria de ese fuego, una historia de angustia y de rechazo.. Prometeo
trae ai hombre la cultura ai remediar una terrible carencia suya, no
ai protegeria contra las devastadoras fuerzas de la naturaleza, y tam-
poco contra las que residen dentro de su propia naturaleza.
En su escrito posterior, de 1930, El malestar en la cultura, Freud
imagina el mito hipottico dei surgimiento de la cultura .u
n
procedimiento de renuncia. Segn su definicin, la cultura significa
Ia suma total de prestaciones y equipamientos [ ... ] con las cuales
nuestra vida se aleja de la de nuestros ancestros animales y que sir-
ven para dos fines: para la proteccin dei hombre frente a la nat,ura-
leza y para la regulaci6n de las relaciones de los hombres entre SI. Y
entre las prestaciones dirigidas a protegerse de la naturaleza descue-
lia la domesticacin dei fuego, como una prestacin completamente
extraordinaria y sin precedentes.
En eI horizonte mtico dei origen aparece en este pasaje, aunque
slo a modo de anotacin, una sospecha sobre eI or-igen de esa ha-
zafia humana, en donde se vaiara un material incompleto y analti-
camente no interpretable con seguridad. La aportacin esencial dei
surgimiento de la cultura slo puede ser algo que implica la renu.ncia
a conseguir placer. Para poder introducir el concepto de renuncia se
necesita de una ocupacin por parte dei placer de una accin de de-
fensa ms primitiva. sta la ve Freud eneI de apa-
gar eI fuego natural mediante la La adquisicin de placer
que conlleva se explica -tal como ".plesupone, sm dudar, a par-trr
dei material mtico- por la concepcin autctona de la lIama como
figura flica. Si hacemos valer esta explicacin dei logro de en
la accin de defensa, entonces dejar arder eI fuego se convertira en una
colisin entre el principio de placer y el principio de realidad, que lle-
va ai hombre a autolimitarse a conservar eI fuego y a sacar provecho
de l. EI primero que renunci a ese placer y dej arder ai fuego lo
pudo lIevar consigo y ponerlo a su servicio. Haba domesticado la
fuerza natural dei fuego amortiguando eI fuego de su propia excita-
cin sexual. EI Prometeo, innominado, de Freud no es una figura de
660 EL TITN EN SU SIGLO DE NUEVQ EN LA ROCA DE LA MUDA SOLEDA O
661
aspiraciones rebeldes, sino de una indulgente renuncia. La re!acin
entre las aspiraciones y la renuncia, tan sumamente clara en e1 surgi-
miento de la ciencia moderna, se remontar hasta las rnismas races
de la civilizacin humana.
EI paso siguiente consiste en explicar que la diferencia anatmica
de sexo programa el pape! de la mujer como guardiana dei fuego de!
hogar y dei fuego cultuai en e! templo. sta se vera libre de la tenta-
cin de hacer retroceder el proceso, en peligro, de la humanizacin,
de abandonar de nuevo e! beneficio cultural a cambio dei beneficio
placentero. El varn no puede garantizar la irreversibilidad dei pro-
ceso. Aquello a lo que l tiene que obligarse a no hacer -una forma
totalmente insegura- ella no lo puede hacer en absoluto, lo cual es
lo ms seguro.
Puede que esto no haya sido an suficiente, de modo que los dioses
son puestos en conexin con aqueIlas renuncias primitivas, castigando
la transgresin de esa renuncia y favoreciendo su mantenimiento. Los
dioses mticos -acaso surgidos dei miedo ante lo desconocido y ai ir
ponindole nombres- se convierten en dioses protectores de la civili-
zacin, formada nicamente a partir de lo conocido hecho por uno
mismo, Y siguen siendo protectores mientras que eI hombre no sea l
mismo capaz de asegurarse el mantenimiento de la totalidad de aque-
llas renuncias originarias mediante instituciones y sanciones. Por el
hecho de haber asumido esa capacidad, antes delegada, casi se ha
convertido l mismo en un dios, si bien esta formulacin ha perdido
toda su grandiosidad de antafio ai agregar Freud que eI hombre sera,
por as decirlo, una especie de dias protsico,
EI autoejercicio de ese mantenimiento de la renuncia que subyace
a toda cultura hace de sta, como sugiere la formulacin freudiana
de la perversin humana, una accin revocable. Dar nornbre a una re-
nuncia hasta ahora desconocda significa ya, potencialmente, que-
brantaria. Freud no debi 'ltO uiren esto cuando, pese ai desenmas-
caramiento y rebajamiento'\f8nllios protsico, se puso a proyectar
una fantstica perspectiva de futuro para e! afortunado guardin dei
fuego: Un futuro lejano traer probablemente consigo progresos ini-
maginables en este campo de la cultura, que incrernentarn an ms
la semejanza con la dvindad, si bien tampoco se calla que el hom-
bre actual no se siente feliz con su parecido con la divinidad ,
Ser un dios contina siendo caracterizado mediante el atributo de
la autarqua; pero se trata de una autarqua acoplada, indisoluble-
mente, con el rigor, desconocido en la Antigedad, de la renuncia a la
felicidad, a la eudaimona. Como creador de cultura, Prometeo pudo
ser un dispensador de felicidad, ai que slo Pandora agu la fiesta;
esto se ha hecho ahora imposibIe ai condicionar la cultura humana a
las exigencias de renuncia ms increbles. Jung dice haber objetado
a Freud que esta hiptesis, !levada ai extremo, nos conducira a emi-
tir un juicio aniquilador sobre la cultura, la cual aparecera como
una mera farsa, como eI mrbido resultado de una sexualidad repri-
mida. Freud haba asentido: [... ] as es. Es una maldicin dei desti-
no, ante la cual somos impotentes."
De repente, se hace claro por qu en e! texto de Freud sobre el ori-
gen de la cultura Prometeo slo aparece cuando uno es !levado a pen-
sar que e! nombre dei titn no debe faltar. Sin l no poda traer e! fue-
go a los hombres, ni la maldicin de Dios, vinculada con e! robo dei
fuego, poda ser pagada y saldada all lejos, en e! Cucaso. Su figu-
ra se hace presente en cada acto de la cultura. Han sido suprimidos
los presupuestos para una accin blasfema. La funcin interina de los
dioses slo puede ser la proteccin deI fuego; con e! apagado dei fue-
go, como un retorno de las ventajas dei placer, se les privara de toda
justificacin de su existencia.
Paso a paso, la imaginacin de Freud se va haciendo un mito an-
tagnico ai mitologema de Prometeo. Si la renuncia es la raz de la
cultura, un mito as slo se puede contar si nos informa de la nega-
cin de una accin. Prometeo haba robado el fuego a los dioses; el
hombre originaria de Freud nicamente tiene que renunciar a orinar
en e! fuego. EI papel de la mujer en eI proceso de desbaste dei ser hu-
mano se basara en una de las ms incidentales incapacidades biol-
gicas de la misma. Pera para la naturaleza, considerada como un su-
jeto abstracto, sigue siendo ms seguro que algo no se haya podido
que nicarnente no se haya querido.
Una de las ltimas transformaciones del mito consistira en el ine-
quvoco silenciamiento dei mismo. Se le lleva hasta e! extremo cuan-
do hasta sus contornos son presentados, sin nombrarlos, como el re-
cuerdo que sirve de cobertura a una renuncia de la que no hay modo
de reponerse. Cuando dos afios despus de El malestar en la cultura
Freud se ve envuelto en una controversia en torno, precisamente, a
aque!la nota incidental, no puede por menos de nombrar ai titn con
su nombre.
En la rplica Sobre la adquisicin dei [uego, si bien recurre a la
ayuda de la prohibicin monglica de orinar sobre la ceniza, se de-
50. C. G. Jung, Erinnerungen-Traume-Gedanken, ed. de A. Jaff. Zr-ich, 1962,
pg. 154 (trad. cast.: Recuerdos, suenos, pensamientos, Barcelona, Seix Barral. 2002).
vana los sesos por encontrar, en el mito de Prometeo, una confirma-
cin para su variante de renuncia. Es palrnario que l ha forzado el
mito, consiguiendo as Ias deformaciones esperadas, tanto respecto
ai hecho como ai contenido de! mito. Aqullas seran ya viejas cono-
cidas de! analista, de la misma especie y no peores que las que co-
nocemos cada da, tal como se han venido produciendo en e! carni-
no seguido por la vivencia de la infancia en el suefio.
CAPiTULO III
SI NO AL MITO,
AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO
Terrible ser, aI mismo tiernpo
guila y Prometeo; en una sola persona
tanto el devorador
como el devorado.
PICASSO
No es casual que el siglo XIX, que deca haberse reconocido, de
tantas formas, en Prometeo acabase con una deformacin dei mito-
logema que entra en el gnero de lo grotesco. EI Prometeo mal enca-
denado , de Andr Gide, aparece en 1899. Da a toda esa configuracin
mtica un fuerte empujn hacia el absurdo, como slo se puede hacer
cuando an est asegurada la familiaridad con e! contenido eidtico
de! mito, pero sin que sea necesario ya tomarlo en serio. Quien hu-
biera entrado en el pthos nietzscheano de ese emblema dionisaco
apenas tres dcadas antes tena que sentirse, y se senta, burlado.
Ahora se trataba de dar a esta figura un acabado que remarcara otro
tipo de acabamiento, pues este siglo estaba enfaticamente de acuerdo
con e! hecho de que se hiciese un recuento final de todas sus caracte-
rsticas, como si 5610 as se descubriera una serie de posibilidades
desconocidas e ilimitadas de nuevos comienzos.
Incluso antes de que Freud revelara a los conternporneos todo lo
que esto significaba, Gide haba hecho ya que e! mito acabara con un
banquete funerario: Prometeo ofrece, ai final, a sus amigos un ban-
quete en donde el asado que se presenta es e! buitre carrofiero, despus
de haber sido engordado hasta tener el aspecto de un guila, como un
ave canbal cebado en su conscience. Aquel suplicio de ser devorado vi-
vo, que se haba mantenido desde los primeros tiernpos, queda di-
suelto ahora en la insignificancia de un momento de una fruicin cu-
664 EL T1TN EN SU SIGLO SI NO AL MITO, AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO 665
linaria que es la inversa de la anterior. EI punto fundamental de que
lo esencial de todos aquellos padecimientos slo puede ser esttico
avanza un paso ms: con las plumas dei guila comida -convertida
en la certeza y la conciencia de Prometeo- se habra escrito e!libro
que conserva la historia de los dos. EI mito no slo se ha disuelto to-
talmente en poesa. sino que contribuye a su produccin tcnica de la
forma ms banal.
Es inevitable que, para adquirir su forma grotesca, Prometeo haya
tenido que ir a Pars. Ya no es el liberado, en alguno de los sentidos
elevados dei trmino, que, como garante de esa fuente de calor y luz
facilitada a los hombres de una forma transgresora, haba tenido que
desembarazarse de las airadas garras de Otro. EI desencadenamiento
se realiza eon la mayor obviedad, como si el veredicto estuviera hace
ya mucho tiempo caducado y olvidado: Cuando, desde las alturas
de! Cucaso, Prometeo hubo constatado que cadenas, cepos, camisas
de fuerza, parapetos y otros escrpulos no hacan, en suma, ms que
paralizarlo, para cambiar su situacin se estir todo lo que pudo por
e! lado izquierdo y, liberando el brazo derecho, descendi, entre las
cuatro y las cinco de un da de otofio, ai boulevard que va de la Ma-
deleine a la pera [... ].' Es la pura representacin de la idea central
de la esttica de Gide, el acte gratuit, descendiente de! concepto teo-
lgico de la gracia divina, infundada e inmerecible, que aqu es el
principio estructural de lo grotesco (sotie), una continua demostra-
cin de oposicin a toda pregunta por el motivo y por la accin. Se
puede decir que esto no agota el potencial mtico, sino que, ai con-
trario, constituye e! ltimo desafo de! mito, cuando ya no tienen que
ocurrir ms hechos para los cuales se precisara de un Heracles.
Pero el carcter incidental de la autoliberacin de Prometeo tiene, no
obstante, la funcin de revelar un sentido penetrante: uno no sabe ya,
en absoluto, qu es lo que estaba en juego.
Con ello casa e! hecho de que Zeus hacia ya mucho tiempo que es-
taba privado de su cargo. La dominacin que ahora ejerce es la ade-
cuada a la poca, como banquero, y esto es lo que le proporciona, de
verdad, los medios para poner en ejecucin el acte gratuit de su autor.
Lo que en e! mito constitua aque! acto ambivalente de reservarse e!
fuego para s mismo -de malhumor con aquellas criaturas despre-
ciadas de otro y de preservacin de los bienes celestes de las garras
1. Gide. Le Promthe mal enchane, ed. de La Pliade, Romans, Rcits et Soties,
con ilustraciones de Pierre Bonnard, en trad. aI. de Franz Blei. Leipzig, 1919 (trad.
cast.: Prometeo mal encadenado, 3
a
ed., Barcelona, Fontamara, 1982).
de los indignos- se ha convertido ahora en mera caricatura de una
voluntad sin razn alguna. Zeus enreda a los hombres en una histo-
ria que les es inescrutable y que se desarrolla en el plano dei capri-
cho, cuyo comienzo infundado se sigue urdiendo con una serie de ac-
ciones infundadas y consecuencias inmerecidas. Es la realizacin
temprana de aquello que Gide, casi tres dcadas ms tarde, en Los
monederos falsos, har escribir a Edouard en su diario, como una
sentencia dei viejo La Prouse: Dieu se moque de moi. Il s'amuse. Je
crois qu'il joue avec naus comme un chat avec une souris, pues, al
fin y ai cabo, esto significa que el aspecto externo de! acte gratuit no
es, estticarnente, aceptable porque moralmente no es soportable. Lo
moral es algo obvio incluso en relacin con la posicin esttica, ya
que, de no ser as, la hara imposible. Slo donde no se necesta, en
absoluto, actuar, o donde la accin representa un acontecimiento na-
tural travestido, no hay nada que haya que entender por s mismo.
EI trabajo de!lgos habra consistido alguna vez en poner trmino
ai mito. Esa autoconciencia de la filosofa -o, mejor, de los historia-
dores de la filosofa- se ve contradicha por el hecho de que la labor
de acabar eon el mito se vuelva a realizar una y otra vez como una
metfora dei propio mito. Hacer dei principio de la razn insuficiente
en el acte gratuit la idea central de la Esttica significa justamente su
mitificacin, que es lo que ha hecho, ms o menos, e! genio. EI pro-
pio mundo tiene que convertirse en la cosa menos fundada para que
tolere -a su lado, dentro de s, contra s mismo- otros mundos igual
de injustificables. S610 en un universo presidido por la falta absolu-
ta de obligatoriedad se alza e! objeto esttico contra todo lo otro.
La desnuda contingencia dei mundo, su carencia absoluta de fun-
damentacin, hace, inesperadamente, que todo sea igual para la as-
piracin ai goce. Si faltaba tan poco para que nada, en absoluto, fue-
ra eso es, de todos modos, si no es pura nada, ya algo. En otro pasaje
de Los monederos falsos Gide hace decir a su Armand: Un tout petit
peu moins: le non-tre. Dieu n'aurait pas cr le monde. Rien n'eut
t [... ]. Lo hermoso presentable como tal no es nicamente algo
improbable en e! mecanismo de la naturaleza, sino ya la misma im-
probabilidad de que haya, propiamente, algo y que suceda, propia-
mente, algo, por lo que est permitido minimizar: tiene que aparecer
lo estrictamente mnimo de ese propiamente algo. Un poco tiene Pro-
meteo que cambiar la situacin...
Slo cuando se carece de lo suficiente hay un punto en que lo an-
demasiado-poco salta a lo justo-suficiente. En esa lnea limtrofe se
asienta lo grotesco, sirvindose, en su labor de minimizacin, de lo
absurdo. EI mito ya no puede tener lugar por ocurrir demasiado po-
co, si bien es ya ms que la pura nada. Lo grotesco muestra cunto
es necesario para que venga eI final y la falta de acontecimientos se
convierta en un acontecimiento. La forma que Gide ha dado ai mito-
logema de Prometeo para sealar su fin es la propia dei roman pur; si
bien es verdad que en su primera edicin de 1899 an no se indica
esta clase de gnero literario. Prometeo es presentado por eI carnare-
ro dei restaurante parisino a los sefiores Cocles y Darnocles, enreda-
dos en una secuencia de acontecimientos desencadenada por Zeus.
-jPrometeo, Prometeo! se repeta a si mismo Damocles-. Perdne-
me, monsieur, pero tengo la impresin de que ese nombre alguna
vez...
-iOh! -Ie dijo nterrurnpndole Prometeo-c-. No tiene ninguna
importancia...
Pero <por qu precisamente Prometeo? Podramos decir que el
eskhatn dei mito que significa hacer desaparecer a esta figura mti-
ca en la metrpoli moderna slo mostrara su ms alta ntensidad: no
necesitamos sino preguntar a Nietzsche, a quien Gide empieza a asi-
milar por estas anos. Con todo, acaso podramos apuntar n050tr08
mismos una respuesta: si es verdad que el mito tiene algo que ver con
ese dar nombre a lo nnonimado, forma a lo informe, aspecto huma-
no ai bestiario anterior y un proceso de humanizacin a lo ya hom-
nizado, entonces el centro dei panten tiene que estar, justamente,
all donde est en juego eI origen y el mantenimiento de la propia fi-
gura humana. Hasta en la extincin de este foco tendramos todava
que barruntar algo de aquellos peligros de su comienzo.
Prometeo, el alfarero de hombres, vuelve a participar una vez ms
en la fabricacin de la humanidad incluso en este final de su mito
que Gide le ha asignado, pues el carcter incidental dei acte gratuit
constituye tarnbn un facto ide antropolgico: hace dei ser que no es-
t dispuesto a realizar nada de balde el propio ser humano. EI atri-
buto dei dios de las ocultas decisiones gratuitas y dei horror ante la
justificacin se traduce, de repente, en la presencia de una autoexo-
neracin de los clculos que rigen las relaciones interhumanas, de
sus referencias a la utilidad y a la efectividad. EI banquero Zeus, que
hace correr el juego con un billete de quinientos francos, no significa
un retroceso respecto ai proceso de humanizacin, sino ya su hiper-
trofia: es la caricatura dei superhombre nietzscheano.
EI juego de Zeus no es nicamente eI juego dei poder; presupone
que los implicados en l dejan que se juegue con ellos. EI acte gratuit
vive de que los otros esperen algo de la suerte azarosa que representa
667
666 EL TITN EN SU SIGLO SI NO AL MITO, AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO
para ellos, Prometeo est, tarnbin aqu, en las antpodas de Zeus,
pues, para l, slo esa posibilidad de autoenvolverse es eI punto
partida de la hominizacin. Hasta el hacerse capaz dei acte gratutt li-
bera de verlo, exclusivamente, desde su aspecto externo, un ca-
pricho de otro. EI camarero se lo confirma a haba pensa-
do, durante mucho tiernpo, que esto es lo que distingue .aI hombre
dei animal, pero su experiencia le ha enseado lo contrano: eI hom-
bre es el nico ser incapaz de dar algo gratis. Prometeo se
en eI hermeneuta de su propia histria, ai entenderia como la hsto-
ria de su autoconciencia. La accin sin motivo es la prueba de ello: la
pura capacidad dei sujeto de no disolverse e? la acci.n, sino de ser su
espectador, lo que quere decir, en el lenguaje dei adqui-
rir concienoia, reconocer a 5U guila, entrar en la alternativa de ser
devorado o devorar. EI banquete funerario organizado por Prometeo
constituye el sacramento de ese no-ser-ya-ms-comido. .
La historia de las dos personas que Zeus implica en su accin es
como un experimento conceptual de que la falta de fundamento dei
acto y la improbabilidad de que le concierna a uno convergen, es de-
cir que se produce un distanciamiento de lo moral y un acercarmen-
to a lo esttico. Cocles, que levanta dei suelo de la calle eI de
Zeus, no sabe nada de sus padres ni de la razn de su y no
ha andado buscando otra cosa que una razn para segurr vviendo.
Habia salido a la calle, segn dice, para encontrar all deter-
minacin. Yo buscaba la casualidad, alguna cosa que tuvrera que
hacer y que determinara luego la orientacin de mi !"ues
yo no me he hecho a rn mismo [ ... ]. EI no hecho SI rrnsmo
define la carencia de la autoconciencia, que se sigue denvando
axioma epistemolgico de que, ai fin yal cabo, no una VI-
sin sino de lo que nosotros mismos hemos hecho. La dea la auto-
creacin de la essentia a travs de la existentia ya no est Iejos; es la
que hace en el drama de Sartre, que Orestes YZeus logren ser total-
mente in'diferentes eI uno para eI otro. Lo que vincula a
Zeus es la minscula oscilacin dei azar dei que precisa la ndetermi-
nacin de su existencia para desprenderse de esa tarea de seguir bus-
cando su justificacin.
EI bochorno de no haber podido hacerse a si mismo, que hace caer
a los hombres en la trampa de Zeus, condiciona eI sentido de aqueJlo a
lo quiere referirse Prometeo, eI mtico hacedor de hombres, con la
oferta presentada a sus criaturas: hacer de ellas seres humanos. de
verdad. Slo despus dei martirio en el Cucaso se ha vuelto
de hacer, a partir dei barro, no slo criaturas de forma humana, smo
668
EL T1TN EN SU SIGLO SI NO AL MITO, AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO 669
de stas, a 5U vez, seres humanos. La consecuencia de ]0 que l ha-
ba empezado en eI mito coincide con el ritual de la finalizacin dei
mito: e] banquete funerario se convierte en un acto de alianza de
aquellos que slo con el final deI mito pueden dar a su falta de fun-
d.amento una autoconciencia, que ya no busca eI acte gratuit de Zeus,
smo que se ha hecho ella misma capaz de ese acto.
Asi es como dei Prometeo alfarero de hombres surge el desperta-
dor de la conciencia de sus criaturas, instituyendo, para el mito, la
comida conmemorativa. Slo este rasgo ilumina eI giro sutil dei final
aI escribir Prometeo, y dar por terminada su historia, sirvindose de
la pluma de su guila. EI mito no es totalmente esttico mientras no
surja de l, de una forma solapadamente realista, una obra de arte.
EI goce esttico consiste en haber consumado la distancia respecto a
lo que l haya dejado tras de si como algo que se ha hecho imposible.
lSe ha acabado el mito aI convertirse y aI convertirse en algo bur-
lesco, o, mejor; aI hacerse posible como tal? EI hecho de que algo ha-
ya Ilegado a su trmino saca su significado, amenazante o consolador,
exclusivamente de aquello mismo que sucumbi a esta consumacin.
La evidencia de que el final ya ha tenido lugar no se puede siempre
aportar serialando eI puesto vaco que ocupaba lo que se ha ido. La
elaboracin dei mito encierra la sospecha de que su propio xito im-
plica, aI mismo tiernpo, la prdida de una certeza que antes se tenia.
No hay otro modo de recordar el mito que elaborndolo; pero tam-
poco ningn otro xito de esa elaboracin dei mito que no pase por
alegar la ltima posibilidad que cabe de tratar con l, arrostrando el
peligro de ser contradicho por esa ltima y renovada posibilidad, o
de que le sean achacadas las consecuencias de las exigencias an no
saldadas.
AI contrario de lo que pasa en la historia --en donde las pocas se
v,an reemplazando unas a otras con la conciencia de que ahora, por
f ~ n , despus de tanta frivolidad en el derroche de las mejores posibi-
hdades dei hombre, la cosa va en serio, de que ahora, por fin, se va a
por todo-, cada paso en la elaboracin dei mito constituye un des-
~ o n t e de la vieja seriedad, e incluso los mitos posteriores, sobre el
fin deI arte o de la muerte de Dios, han sido hechos as. Este mito no
promete ya qu vendr tras ese final o esa muerte. lSe deja esto a
cargo de los filsofos, que confan que slo cuando ocurra se les ocu-
rrir a ellos algo mejor? La elaboracin dei mito no conoce eI sab-
bath en que se limita a constatar, retrospectivamente, que el dios de
los mitos est muerto. Sabe muy bien que la exclamacin, cristiani-
zada, de que el gran Pan ha muerto constitua, de suyo, tambin un
mito, una pieza de ese trabajo que realizamos con eI mito, aportando
la correspondencia mtica de un dogma que reivindica un realismo
absoluto, donde son silenciados los antiguos orculos. No hay un fi-
nal deI mito, si bien se dan, una y otra vez, distintos actos de fuerza,
de ndole esttica, para ponerle trmino. Tenemos algo similar en eI
acontecimiento esttico, cuando se trata de un formulario impuesto
ya de antemano: una escenificacin que se atreve con el no va ms, o
nos proporciona la representacin definitiva no hace sino jugar
con frases hechas, Entra dentro de las vivencias dei propio especta-
dor el tener que preguntarse: despus de esto, lqu es an posible?
Las rectificaciones hechas por Kafka, en 1918, aI mitologema de
Prometeo," pertenecen a la escatologia deI mismo. De ah que ellec-
tor de este corto texto, de apenas una pgina, se pregunte y deba pre-
guntarse: lY ahora qu debera hacer? Resulta casi natural que l ten-
ga la sensacin de estar asistiendo a una accin. Esa vieja frase de
que se trata ms que de palabras encuentra su demostracin en al-
go que no slo quiere ser un texto entre otros, sino, respecto a su ar-
quetipo, eI ltimo de los textos. Si pensamos, de nuevo, en la rectifi-
cacin de Nietzsche, tendriamos que decir que sta hace dei mito un
modelado que parte de la historia y que, aI mismo tiempo, integra a
la historia como un episodio suyo. Kafka hace deI pluralismo de las
interpretaciones -simulando el historicismo y su relativizacin sobre
cmo realmente ha ocurrido algo- una forma irnica de esa rectif-
cacin. La distintas retractaciones parecen estar, unas al lado de las
otras, como una oferta donde elegr, como para probar la afinidad deI
lector con la respectiva variante. Pero la ironia de la pluralidad, a su
vez, aparta el relativismo, lo supera mediante la evidencia de su ex-
haustividad: lqu se podria decir an, qu se podria aadr a estas
versiones?
Cuando Kafka empieza a decir que hay cuatro sagas que nos in-
forman sobre Prometeo, stas no son intercambiables a voluntad, si-
no que constituyen una secuencia donde se expresa, formalmente, el
proceso dei mito hasta su final. Las interpretaciones no estn, sim-
plernente, unas junto a otras, sino que se sobrepujan entre si. No es
casual que el relato finalice con eI verbo enden [vacabar]. Por un la-
do, la simulacin de una escrupulosidad filolgica se corresponde
con la palmaria ambigedad con que una cosa se da en la historia;
por otro, ninguna versin debe negar ni haber perdido su proceden-
2. Kafka, Prometheus, en Gesammelte Schrtiten. edicin a cargo de Max Brod, vol. V,
pg. 99 (trad. cast.: Prometeo, en Relatos completos, Buenos Aires, Losada. 1994).
670
EL TITN EN SU SIGLa
SI NO AL MITO, AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO 671
cia de un (dando de verdad, Las cuatro sagas nos informan acerca
de Prometeo, y esta expresi6n, colocada ai principio, no sufre ningu-
na clase de limitaci6n. La realidad no se ve asegurada por la coinci-
dencia de los que informan, con la exclusi6n de su subjetividad, sobre
ella, sino precisamente por e! hecho de que informes tan diferentes
entre s digan, sin decido igual, incuestionablemente lo mismo. Es
una ambigedad dirigida contra el ideal de la objetividad cientfica,
que deja lo apremiante de la realidad de! lado de ac de los conteni-
dos susceptibles de ser protocolizados.
La primera de las cuatro sagas corresponde, ms o menos, ai mi-
tologema tradicional, claro que con e! agravante de que Prometeo ha-
ba sido encadenado en el Cucaso porque haba traicionado a los
dioses por los hombres. No es nombrado ningn di os en particular
como el traicionado, y no parece que se haya visto que tambin eI
propio Prometeo es un dias. De manera que son, asimismo, esos dio-
ses an6nimos quienes envan a las guilas -as, en plural- para que
devoren su hgado.
En la segunda versi6n s610 esas aves aparecen ya en escena y hos-
tgan de tal modo a Prometeo que ste, retrocediendo ante sus voraces
picos, cada vez se pega ms y ms a la roca donde est encadenado
hasta hacerse uno con ella. EI supremo no-concemimiento -que ya
no parece estar asegurado por la inmortalidad de un dios- consiste
en fundirse con la piedra, que ya no puede ser afectada por dolor al-
guno y que es, de nuevo, la pura insensibilidad de la naturaleza.
En la tercera versi6n hay un trozo de aque! fragmento nietzschea-
no en donde e! cambio de! Dios-Padre en Dios-Hijo hizo que se olvi-
dara ai fundador de la cultura dei Cucaso. Tambin Kafka deja que
Prometeo sea olvidado, en una secuencia que va amplificando de tal
modo el olvido que, ai final dei tiempo, con el mero transcurso dei
tiempo, aparece de nuevo una forma de un absoluto no-concerni-
rniento. Lo primero que cay6 en e! olvido fue su acci6n, aquella trai-
cin, y luego olvidaron los dioses, las guilas y l mismo. La no-
identidad como una autoamnesia es la pura representaci6n de la
incapacidad de prosecuci6n de esa historia.
La cuarta versin se asemeja a la tercera, pera, en vez deI olvido,
utiliza el agotamiento. Su fundamento es la falta de fundamento: lo
que se hace infundado no se conserva en la conciencia. Y, de nuevo,
esa gradaci6n, desde los dioses que castigan hasta la figura de! casti-
gado: Se cansaron los dioses, se cansaron las guilas, la herida, de
puro cansancio, se cerro. Lo que queda es, tambin aqu, la piedra,
puesto que ella es ya fundamento y, por tanto, no precisa de ningn
fundamento: su no necesidad de explicaci6n es la raz6n de su invul-
nerabilidad. La metfora de un estrato originario de todos los acon-
tecimientos que no precisa ya l mismo ni de justificaci6n ni de teo-
diceas abarca desde el granito de Goethe hasta la inexplicable
montafia de roca de Kafka, La rectificaci6n mtica por parte de Kaf-
ka concluye con dos frases que arnplan a posteriori eI comienzo en
tanto que hacen de la mera constataci6n de! hecho de la existencia de
las cuatro sagas la expresin de un empeno calificado, expresamente,
de aclaratorio y cuya dificultad es determinada como la explicaci6n de
lo inexplicable: La saga intenta explicar lo inexplicable. Dado que
ella viene de un fondo de verdad, no puede sino acabar, de nuevo, en
lo inexplicable.
Las versiones fictcias de una tradici6n que hace Kafka pueden ser
vistas como la parodia, en lo formal, de lo que es una compulsa filo-
16gica. Pero, por su contenido, estn cercarias a lo que Nietzsche ha-
ba intentado con la ampliaci6n dei mitologema prometeico: incrustar
la historia en lo no-histrico, dejar que se disolviese en ello. Kafka
deja que la accin desaparezca en la naturaleza, en su forma inm6-
vil, indestructible, ahistrica por antonomasia: en la montada de pie-
dra. Dado que respecto a la tercera versi6n apenas se puede suponer
una dependencia de! esbozo de Nietzsche, aqulla resulta an ms su-
gestiva para aquello que queda por elaborar en este mito: no la antte-
sis de mito y lgos, de prehistoria e historia, de barbarie y cultura, si-
no la vuelta de un movimiento de la naturaleza -nico, vano y, por
as decido, tmido- hacia su solidificaci6n, ai gesto hiertico de la
negativa definitiva. Una vez acabada la historia, s610 lo inorgnico
perdura. Por ello, es lo inexplicable, para lo que, ciertamente, ya no
habr nadie que pueda pedir explicaciones.
Si buscamos enunciados anlogos fuera de esta grandiosa y des-
considerada imaginacin, nos topamos eon el enfrentamiento que tu-
vo lugar en la segunda mitad dei siglo XIX entre la concepci6n opti-
mista dei progreso y el contraprincipio fsico de la muerte trmica,
segn eI segundo principio fundamental de la termodinmica -el
gran modelo ai que an Sigmund Freud segua subordinando lo or-
gnico y psquico, cuando en 1920 insert6 en su sistema, cada vez
ms cercano a lo mtico, la pulsi6n de muerte.
EI texto de Kafka no es una recepci6n dei mito, ni tampoco e! re-
sultado dei conjunto de sus recepciones a lo largo de un perodo de
tiempo dei que se pueda hacer un seguimiento, sino la mitificaci6n
de la propia historia de la recepci6n y, en eso, de nuevo muy cercano
a lo intentado por Nietzsche. Ya no nos enteramos de lo que precedi6
672 EL TITN EN 5U SIGL
NDICE DE NMBRES
a la escena estatuaria deI Cucaso. Todo lo anterior queda absorbido
en la mera frmula de que se trata de una traicin a los dioses a cau-
sa de los hombres. La recepcin ha vuelto a elaborar la historia como
si nunca hubiera ocurrido. Es el compendio de la prolijidad dei pro-
pio mito, una prolijidad que no es relatada en el mito, sino realizada
en el mismo. No quedaria nada ms por barruntar en esa libertad
formal para ser variado que tiene el mitologema ni en la familiaridad
de su material, que propicia cualquier acttud que se presente como
libre y creadora. Se genera la evidencia de una densidad -como de
roca- donde no se deja un espacio libre por ocupar. Slo seria an
concebible una reversin en el tiempo: Prometeo sale, de nuevo, de la
roca con la que se ha fundido y se ofrece, una vez ms, a sus tortura-
dores. La melancolia escatolgica que se cierne sobre todo prohbe
que nos entreguemos, ni por un momento, a esta licencia de la ima-
ginacin. iPor qu el mundo ha de seguir existiendo si no hay nada
ms que decir?
Pero iY si, con todo, hubiera an algo que decir?
Abeken, Bernhard Rudolf, 306
Abraham, K., ioo.
Adorno, 244, 320
Adriano, 543
Agustfn, 218, 219, 263. 270. 281, 283,
284.387.461
Alcdamas, 1750.
Alejandro I, zar, 519
Alejandro Magno, 56, 116
Aly. W.. 351
Amalie de Sajonia-Weimar, 483
Anaxgoras, 374, 619
Anfiloquio,212
Anselmo de Canterbury, 272, 274-278, 282
Antstenes, 363
Apolodoro, 159, 381
Aquino, Toms de, 92
Arago, Dominique Franois, 51, 52
Aristfanes, 349, 364
Aristteles, 34, 36, 132, 133, 143, 238,
347.358.363.402.610-613.618.619,
647.648
Arndt, Ernst Moritz, 517
Arnim, Achim vorr, 304, 305
Arnim, Bettina von. 459
Arnobio, 385
Augusto, 378
Baader, Franz von, 468
Bach, H. 1., 238n.
Bachofen, 78, 567n.
Bacon, Francis, 46, 233, 388, 400, 401, 418
Baeumler, A., 549
Baltus, Jean-Franos. 288
Baquilides, 335
Barth, Karl, 244
Basedow, Johann Bernhard, 478, 576
Basilides, 219, 284, 285
Baudelaire, 178
Bayle, 117, 120,403,490
Beauharnais, Eugen Napoleon. 514
Beck, H., 468n.
Beckett, Samuel, 69
Beethoven, 120, 598
Beierwaltes, W., 88n.
Benjamin, Walter, 45n.
Benn, Gottfried, 325
Bergson, Henri, 124
Bernard, Claude, 104n.
Bernays, Jacob, 132, 132n., 133,238-239,
5370.,647,648
Bertuch, Friedrich Justin, 524
Beutler, E., 489
Bilz, R., 130n.
Bloch, E., 320
Boccaccio, 389-391
Bhme,Jacob,561,566
Boissere. Sulpiz, 502, 506, 512, 527,
527n., 530, 530n., 543n.
Bonaparte. Marie, 68
Brne. Ludwig, 477, 637
Bttiger, Karl August, 82, 82n., 83, 91,
453.469.524.525
Bourrienne. Louis Antoine de, 496
Brcker; W., 88n., 104n., 567n.
Brod, M., 11
Brucker; Jakob. 403, 404
Bruno, Gordano, 388, 441, 611
Bchner; Georg, 165
Buck, A., 389n.
Bultmann, R., 206, 244, 246, 281n., 317,
3170.. 528
Burckhardt, Jacob, 79, 138, 1380., 159,
242,2420., 258. 2580.. 264. 265. 266,
346.374.390.593.594
Butor, Michel, 301-303, 306
Byron, 499, 594
Cagliostro, 471,473,475,544
Caldern, 495
Calgula,138
Calvino, 245
Campanella, Thomas, 51
Campe, Julius, 638n.
Camus, Albert, 80
Cardano. Grolamo, 119
Carl August von Sachsen-weirnar, 471n.,
513.523.524
674 TRABAJO SOBRE EL MITO
NDICE DE NOMBRES
675
Carpani,433
Carr, J. R., 2570., 2880.
Cassirer; E" 59, 60, 74, 740.,131, 1320.,
144, 144n.. 177, 177n" 178, 184-186,
3890.
Catn, M. Porcus Uticensis, 87
Celso,213
C s a ~ 118, 378,502,503, 518,521,542
Chamberlain. Houston Stewart, 78
Chelhod, L, 49n.
Christiani, Rudolf, 3050.
Christy, I., 52
Cohen, Hermann, 59, 590.
Colet, John, 396, 397
Colloredo, Franz de Paula von. 506
Comte. Auguste, 125
Constantino el Grande, 385
Coprnico, 401
Correggio, 242
Cotta. Johann Friedrich vou, SOlo.
Cratino, 348
Curtius, Ernst Robert, 3030.
Curtius, Ludwig, 233, 2330.
D'Alembert.B
Dante, 65, 87, 90-91, 301, 382
Dart, R. A., 595
Daru, Pier-re Antoine, SOl, 503
Darwin, Charles, 182
Deku, H" 98n.
Dellng. G., 2090.
Demandt. A., 118, 118n.
Demcrito, 356
D'Enghien, Louis Antoine Henri , 521
Derfflinger; 5310.
Descartes, 59, 195, 267, 291, 292, 310,
310n., 405, 639, 643
Dibelius. M., 279n.
Diderot. 85, 420, 447, 595-597
Diener, G.,538n.
Diller, H., 1410.
Dilthey, Wilhelm, 77, 217n., 443n.
Diodoro de Siclia, 490
Digenes de Sinope, 98, 363, 367
Dion Ct-isstomo. 98, 363
Dionisio de Alejandrta, 212
Dirlmeler; F., 153n.
Dobbelin, Karl Theophilus. 304
Droyssen. Johann Gustav, 1230.
Duns Seoto, Juan, 252
Eberwen. Karl, 555
Eckermann. 461 n., 465-466, 496n., 497
498, 505, 508-514, 516, 527n.. 528-
529, 530, 534, 543n., 555, 5550., 556,
556n., 558, 569
Einstein, 252
Ellmann, R., 94n., 95
Elze, M., 263n.
Empdocles, 139
Bnfantin, Prosper, 633
Engel, Johann Jakob, 304, 445
Engels, Friedrich, 625, 625n.
Epicuro, 20, 21, 54, 120,263,264,307,
309,310,372,373,617,618,619-621
Epifanio de Salamina, 212
Erasmo de Rtterdam, 396-400, 584, 585
Erwin von Steinbaeh, 484, 489
Esdras. 156,240
Esopo, 148
Esquilo, 137, 140, 330, 335, 336, 338,
341,342,345,348,351,357-364,390,
409,417,449,567,616-618,624,632,
633,636,648-650,653,654
Eurpides, 345, 364, 652
Eusebio de Cesarea. 114, 218
Eznico de Kolb, 217
Fahlmer; Johanna. 492, 492n.
Falk, Johann Daniel, 520, 521
Feder-ice Guillermo IV, 234
Fehling, Emanuel, 594
Fellmann, F., 4060.
Ferenczt. S., 13,17, 102
Fernow, Karl Ludwig. 534
Feuerbach, Ludwig, 36, 231, 232, 315,
315n., 316, 468n.
Fichte. 291, 292
Ficino, Marsilio, 392, 394n., 396n., 402
Fidias, 374
Filemn. 355
Filstrato. 33
Firmenich-Richarzt, E., 530n.
Flscher-Lamberg, R., 569n., 570n.
Flaubert, 283
Fliess, Wilhelm, 64-68, 100n., 167n., 267
Fontenelle, 27, 120, 121,256,287-289
Frster; F., 5170.
Forster; Georg, 435, 435n., 468
Frnkel, H., 153
Frankl in. Benjamin, 601
Ereud. 12, 14, 16, 19,28,64-68,99-109,
131, 134, 167, 167n., 267, 295, 513,
548-554,658-663,671
Ft-ies. Jakob Friedrich, 22
Fritz, K. von, 329
Frobenius. L., 62n.
Fuhrmann, M., 383
Gadamer, H. G., 196n.
Galileo, 59
Galle. Johann Gottft-ied, 51
Gaulle, Charles de, 207
Gehlen, Arnold, 152, 1520.
Gentz, Friedrich von, 582
George, Stefan, 61
Gcrsdorff, Ernst Christian August vou,
531
Gerstenberg, Heinrich Wilhelm von. 484n.
Gbbon. Edward, 267
Gide. Andr, 192,214, 310n.. 375, 663,
666
Gleim, Johann Wilhelm Ludwig. 174n.,
416,417,483,577
Goethe, 18,23,25,81-86,91, 119, 122,
123n., 170, 170n.. 173, 238n., 260n.,
267,289, 289n.. 291, 291n., 300, 301,
303-308, 3\0, 31On., 328, 330, 362,
403, 420, 421, 427-433, 439, 439n.,
440,441,442,443,444,445,447-453,
455-457,459-463,465, 534, 536-540,
541_547,554,555-581,585,587,588,
589,590,593,595,597,600,604,607,
609,617,629, 633, 634, 638n., 649
Goetbe. August von. 459, 502, 503, 50S,
508
Goldberg, O, 155n., 549
Goldstein. K., 13
Gorgias, 176n., 643
Gottsched, 121,369-370
Gtze, A., 528n.
Grabowsky, A., 563n.
Graciano, 263
Graebner; Fritz, 62n.
Gregorio Nacianceno, 586, 586n.
Grimm, Wilhelm, 170, 170n.
Gross, J., 97n.
Grosser, M., 52n.
Grnder; K.648n.
Grner, Joseph Sebastian, 500, 507
Grninger; R., 242n.
Gundert, A., 45, 45n.
Gutzkow, Karl, 629
Hadot, P., 88n., 2220.
Haeckel, Emst. 16
Haidenthaller; M., 279n.
Harnack, Adolf von. 89, 196n., 199,200,
2070.,214,217,218
Haydn. 433
Hayward, H., 303n.
Hedet-ich. Benjamin, 150n., 260n., 420,
431-434,490
Hegel. 121,622,624,635,637
Heidegger, 78, 105, 124, 197, 244, 246,
314
Heine, 21, 55, 56, 247, 248, 2480., 305-
306,445,504,518,569,570,629,630,
6300.,631,632-636,637, 637n., 638
Heine, Maximilian. 305
Helvecio, Claude Adrian, 595-597
Henning, R., 117n.
Hennings, August, 443
Henrich. D., 276n.
Herclito, 104
Herder; 70-72,173,2870.. 417-419, 4640.,
489, 537n., 573, 574n.. 576, 576n.,
577
Hermand, 1., 631 n.
Herodes Antipas, 114
Herodoto, 28, 42, 42n., 43,129,169
Herstrato, 116
Herschel, WilIiam, 51, 53
Herz, Markus, 445
Hesodo, 24, 33, 27, 38, 39, 43, 47-49, 51,
75, 129, 129n., 130, 134-136, 137,
139, 145, 151, 167, 168, 174, 175,
175n., 177, 199, 256, 259, 265, 329-
331,332,335-336,343,347,351,353,
360,363,370,372,378,379,480,490
Hesse, Hermann. 45
Hesse, Marie. 45n.
Heyse, Paul. 238, 2380.
Higinio, 537n.
Hillel el Joven, 141
Hindenburg, 252
Hpocrates, 359
Hiplito, 284, 284n.
Hobbes, 360, 402, 403, 403n., 406
Hoffmeister, J., 122
Holbach, 447
Hollmann, Samuel Christan, 600
Homero, 24, 43, 88, 130, 136, 137, 138,
148,151,152-154,167,168,172-174,
175n., 176n., 265, 301, 328, 346, 347,
378,480
Horowitz, Jakob. 253n.
Hugo, Victor, 531, 531n.
Humboldt, Alexander von, 468, 468n.
Hume, 447
Hummel, Johann Nepomuk. 497
Husserl,267
676
TRABAJ SOBRE EL MITO
NDICE DE NOMBRES 677
Iffland. August Wilhelm, 542
Instinsky, H. V,) 1140.
Ireneo de Lyon. 204, 218, 2180., 220,
2250.,252
Iser; W., 94, 940., 95, 96
Israel de Rischln, 249
Jacobi, Auguste. 4500.
Jacobi, Friedrich Heinrch. 420, 435-444,
445-457, 463, 474, 489, 572, 576,
5770., 600
Jakel, S., 1300.
James. William, 267
Janssen. J., 4810.
Jaucourt, caballero de, 421
Jauss, H. R., 189, 1890.) 310, 3100.
Jean Paul, 70,137,2570.,510,579
Jernimo. 2790., 385
Johannes Lydus, 362
Jonas, H.. 1380., 1450., 196, 203, 204,
205,219,2200.,227,316,317
Josfas. 156
Joyce, James, 41, 91-97, 99
Juan Bautista, 210, 238
Juan Evangelista, 154,221,230,242
Juliano el Apstata, 98,365.366,367,368
Jung, C. G., 107, 1430., 661
Jnger; Ernst, 16, 177
Justino, san, 218
Kafka, 11, 192,669-671
Kant. 58, 59, 60, 62, 66, 187, 188,267,
291,292,318,394,403,408,428,440,
441, 445, 461, 534, 552, 5520., 599-
601,608,639
Karoline von Mecklenburg, 590n.
Kartagener; M., 247n.
Kstner; Abraham Goffhelf, 241, 241n.,
446,4460.
Kayser; Philipp Christoph, 81, 475
Keil, R., 559n.
Kepler,59
Kernyi, Karl, 253n.
Kestner, Johann Georg, 432, 493n., 526,
5260.,579, 5790.
Kierkegaard, 161
Kittel, G., 261n.
KIages, L., 78
K1eist, 98, 101,581,582,5820.,583
Kleist, Ulrike von, 583
KIettenberg, Susanna Katharina von, 576
Klinger; Max, 598
KIopstock, 481, 481n., 482
Knebel, Henriette von, 526, 526n.
Knebel, Karl Ludwig von, 445, 473n.,
513,514,524,5260.,576
Kol1er, general, 527
Kommerel1, Max, 196n.
Koppers, W., 62n.
Krner; Christian Gottfried, 5800., 609
Krner; Theodor, 468
Kster; Heinrich Martin Gottfried, 405
Krause, M., 220n.
Kruter; Friedrich Theodor, 452n.
Kud1ek, M., 1180.
Kuhn, Th. S., 184
Knzli, A., 618n.
La Roche, Sophe, 436n.
Labib, P., 2200.
Lactancio. 169, 1690.,384-386
Lamprecht, Helmut, 127
Lange, Friedrich Albert. 59n.
Langer; Ernst Theodor; 434n., 492
Laplace, 62
Laube, Heinrich. 6370., 638
Lavater; 84, 4370., 453-455. 471. 473,
478,544,576,579,5790.
Lec, Stanislaw Jerzy, 19
Leclerc, Jean, 288
Lehrnann. E., 24
Lehnert. H., 157n., 5490.
Leibniz. 59, 109,271,272,291,460,469
Lentre, G., 546n.
Lenz, Jakob Michael Reinhold, 435, 452,
566-568, 585, 587, 588
Leonardo da Vinci, 313
Leopold von Anhalt-Dessau, 531n.
Lessing, 215, 304, 3040., 307-310, 436,
437-443,445-454,456,572
Leverrier, Urbain Jean Joseph. 51, 52
Lvi-Strauss. Claude, 295-297
Lichtenberg, 453-456
Lichtenberg, Friedrich August, 455
Licofrn, 256
Llebmann, O., 143n.
Llnatl, Carlo, 92n.
Logier,485
Loisy, Alfred, 245
Lowe, Hudson. 506, 630, 6300.
Lowell, P., 52
Lucas, 47, 89, 114, 117-119, 129, 154,
170,200,201,210,241,283,284
Luciano, 329, 353, 369, 370, 372-374
Lucreco, 133, 356
Luden, Heinrich, 491 . 4910.
Ludwig I de Baviera, 23
Luis Felipe, 632
Luis XIV, 519
Luise de Sajonia-Weimar; 522
Lutero, 89, 245, 247, 277, 574, 5740.,
575,579,585,610
Mach, Ernst. 310, 311
Malthus, Thomas Robert, 626
Mandfredini, 517
Manilio, 578
Mann, Thomas, 111, 157n., 252, 2530.,
417,513,548,549,550,553
Manzoni, Alessandro. 500, 506, 511
Marcin, 89, 196n., 199,200,201,207-
210,214-221,227,239,262,263,352,
587
Marcos, 118, 154
Marg, W., 49n., 760.,1510., 259n.
Marte Antoinette, 81, 5460.
Mar-ie-Louise. 507
Marlowe, Christopher, 25, 302, 304
Marx, 617, 619-621, 623, 6230., 625-626
Massenbach. Christian von, 532
Mateo,47.118,154
Melchinger, 345
Menandro, 355. 363
Mendelssoho, Meses. 304,437,438,439,
442,445-448,451,452,454,573
Meoeceo,21
Merck, Johann Heinrich, 482, 4830., 576.
576n.
Merz. R., 131n.
Meyer, H., 451n., 473n., 4830., 4960.,
5230., 5270.
Michelet, I., 5970.
Mickler, E. H., 118n
Minucio Flix, 2790.
Moiss, 35,155,156,228
Mommsen, K., 582, 582n., 583
Mommsen, M., 559n., 561, 564n.
Montaigne. 19
Montfaucon, Bernard de, 241, 241n.
Moritz, Karl Philipp, 472
Moser, Moses, 3050.
Mozart. 512
Mller, Adam, 582, 583
Mller, Friedrich von, 501, 505, 510, 515,
518, 5180., 520, 527, 5280., 558, 569
Musil, 122. 122n.
Napolen. 55, 56, 120, 121,428,469,472,
474,478,491,495-510,511-523,526,
527, 5270., 528, 5280., 529, 530-533,
535,539,542,543,547,550-556,562,
563, 564, 565, 566, 568-572, 583, 602,
629-632,637
Natorp. P., 58
Nausfanes de Teos, 264
Nehemas, 156, 240
Nelson, Horatio. 22
Newton, 578
Nicolai, Friedrich, 446
Nicolas de Cusa, 59
Nietzsche, 18, 20, 37, 60,112,128, 128n.,
1750., 193-196,231,264,266,268-
272,312,314,316,355,363,364,365,
366,374,375,377,391,427,495,496,
512,515,516,521,548,593,594,597,
605,638-646,647-658,663,666,669,
670,671
Nio, Anars. 294n.
Novalis. 58, 61, 468, 603
Ockham, Guillermo de. 2690.
Oehlenschlger; Adam Gottlob, 122, 123n.
Oh1y, F., 980.
Oppenheim, Gertrud. 270n.
Orfgenes, 117,210,213.219,262,282
Ostwald, W., 267
Otto, Cht-istian, 510
Otto, Rudolf, 22, 28, 29, 36, 72, 550
Ovidio, 150,259,260,262,378,381-382,
385,386,390,571,5710.
Pab10, 28, 31-33, 35, 36, 49, 89, 156,201,
202,203,208-211,213,214,215,217,
221,247,248,261,278-282,331
Paim, Johann Philipp, 521
Pappenheim. Jenny von, 522n.
Parmenion. 116
Pascal, 256, 267, 313
Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob, 634
Pausanias. 279n.
Pericles, 19
Prer; Casimir, 632
Peterson, E., 115, 115n.
Picasso, 663
Pndaro, 343,480
Platn, 57, 58, 59, 62, 63, 133, 137, 150,
193,226,2b3, 280,282, 331, 355, 357,
358, 361-363, 395, 412, 461, 538,
600,618,619,642,643
Plotino, 88, 203, 295, 392, 395, 396, 578
Plutarco, 19, 116,409,410n.,617,618
Policarpo de Esmirna, 218
678 TRABAJO SOBRE EL MITO
NDICE DE NOMBRES 679
Ponto,Jrgen,320
Pope,469
Parada, Kthe vou, 325
Pousseur, Henrt. 301,302,306
Presser, J., 550., 5530.
Protgoras,356,358,359,360,361,369
Quirinio, Publio Sulpiclo, 114
Rad, G. vou, 243, 261
Rafael, 512
Ramberg, Johann Daniel, 453, 4530.
Rank, Otto, 294
Rathenau, 123, 1230.
Ratzel, Fredrich, 620.
Rau. Leopold, 640
Reichard, Johann Friedrich. 304
Reimarus, Elise, 438, 442, 443
Reimarus, Hermann Samuel, 213
Reinhard, Carl Friedrich von. 582
Renouvier, Charles, 267
ReventIow, Franziska ZU, 594
Riemer; Friedrich Wilhelm, 2890., 460,
474, 479, 529, 532, 533, 5330" 558-
561, 562-565, 568-571, 573, 5730.,
580-582, 590
Riesbeck, Kaspar, 524
Roazen, P., 108n.
Rderer; Johann Gottfried. 432
Roschalin, N. M., 508
Rosenberg, Alfred, 78
Rosenzweig. Franz, 23, 270
Rothacker, Erich. 77, 79
Rousseau. 54, 245, 267, 356, 363, 409-
411,427,485,515,596,599,623
Rhle, Iohann Jakob von, 580
Rychner, I., 189
Sachs, Hanns, 1080.
Sartre, Jean Paul, 667
Schabl. H., 1380.
Schadewaldt, W., 1750.
Schalk, F., 1410.
Scheibe, S., 5580" 560, 5600., 5690.
Scheler; Max, 22, 233-235, 314
Schelling, 165, 1650" 234, 235, 588, 589,
5 6 ~ . , 010-616, 634, 635
Schiller; 21, 2870" 291, 474, 528, 562,
580,5800.,583,607,609
Schiller; CharJotte von, 590
Schlegel, August Wilhelm, 300. 303, 303n.,
607-610
Schlegel, Friedrich, 71, 71n., 72, 337,
602, 604-606
Schleiermacher, 6020.
Schlosser, Johann Georg, 475, 600
Schlosser, Johanna, 437n.
Schmidt, E., 467
Schmidt, W., 62n., 466n.
Schmitt, Carl, 565, 5650., 566, 568, 585,
586-588
Scholem, Gershom. 44n., 249, 249n., 250,
251
Scholz, H., 447, 447n.
Schnborn. Gottlob Friedrich. 484n.
Schnemann, Lili, 525
Schopenhauer, 420., 144. 145n., 238n.,
292,2920.,293,309,314,3140.,318,
3180.,319,3210.,645
Schubart, Christian Friedrich, 304
Schur; M., 68n., 548n.
Schwabe. Iohann Joachim, 431
Schweitzer, Albert, 171
Seckendorff Franz Karl von, 525n.
Seebeck, Thomas Johann, 452n.
Sneca, 870.
Shaftesbury, 369
Shakespeare, 105, 238, 247, 248n, 287-
490,512
Simmel, Georg, 460. 87, 870., 231, 232
Sinesio de Cirene. 368
Sixtin, John, 396
Snell. B., 1320.
Scrates, 63, 148, 1610, 257, 280, 358,
359,361,363,364,365,372,374,377,
429,619,643,652,653
Sfocles, 1000" 295, 584, 5840., 585
Sorel. Georges, 244246
Soret, Frdric Jacob. 500. SOOn.
Spinoza, 438, 440-443, 447, 449, 450,
470, 4700., 512, 557, 573-579, 580,
584,585
Stal-Holstein, Germaine de. 303
Stagl, J., 1670.
Stauffer, E., 286n.
Stein, Charlotte von. 439, 439n., 455,
4550" 4560., 466, 469, 4690., 482,
4820.,483,4830., 503, 526, 576-578
Stein. Gertrude, 201
Stendhal, 287
Stolberg, Auguste zu, 481, 481n.
Stolberg, Christian zu, 4810.
Stolberg, Friedrich Leopold zu, 445, 446,
447,451,452,480,481,4810.,600
Strauss, David Friedrich, 45
Suetonio, 138
Sutor, Schristoph Erhard, 465-466
Tcito, 170, 170n.
Tales de Mileto. 19,32-34,35,37, 144,4] 1
Talleyrand, 519
Tausk, Victor, 108, 108n.
Teodoro de Mopsueste, 263
Teodosio r. 218, 263, 2630., 415, 4150.
Tertuliano, 25, 26, 196n., 237, 279, 2790.,
384, 389
Theodoto, 205, 2050.
Till, W. c., 2200.
Tombaugh, C. W., 52
Tucdides, 118, 169
Trckheirn. Wilhelm von, 525
Tylor; E. B., 167, 167n.
Uhland, Ludwig, 517
Unseld, S, 320
Usener; H., 430., 63
Valentino, 204, 219
Valry, Paul. 80, 166,267,303,306,307,
308, 309-313
varnhagen von Ense, Karl August, 234,
2340., 235, 450, 459, 518, 5180.,
5310" 580, 5800., 593, 630, 635, 6350.
Vamhagen von Ense. Rahel, 234, 2340.,
5310.
Vico, Giambattista. 70, 71, 72, 97, 2870..
405-408
Vinaver, E., 189
Virgilio, 90, 118,260,378,379
Vischer, Friedrich Theodor, 280, 282
Voltaire, 63, 640" 85, 254-258, 377, 469,
489,491,501,502,503,518,521,530
Voss, Christian Friedrich, 445
Voss. Ernestine, 1730.
Voss, Heinrich. 525, 5250.
Voss, Helru-lch Christiao, 1740.
Voss, Johann Heinrich, 172, 173, 173n.,
445,451,4510,452
Vulpius, Christiane. 522, 523, 525
Vulpus, W., 481n.
Wagner, Cosima, 647
Wagner, Richard. 639, 640, 644, 645,
6450.,647,653,654,657,6570.
Walzel, O., 369
Waser, Johann Heint-ch, 369
Wasianski. Ehregott Andreas, 552. 5520.
Weawer, Harriet Shaw, 41, 92n.
Weber, Max, 1570.
wedektnd. Eduard, 306
Weinreich, O., 279n.
Weisse, Christian Felix. 439
Wellington, Arthur W., 520, 528
Wells, H. G., 94
Werner, Abraham Gottlob, 468
Werner, M., 2090., 211 n.
Wetterstrand, Bernhard Gottlob, 4Un
Wielaod, 173,306,369-372,3870.,410,
4100.,412-415,436,4360" 484, 4840.,
492,5250.
Wihl, Ludwig, 637
Wilamowitz-Moellendorff, U. von, 43,
128, 1280., 130, 1430., 153, 1530.,
4660., 542, 645, 6450" 646, 647
Wilder, Thomton, 20 I
Witte, Samuel Simon, 468
Wolbock, barn von. 505
Wolff, Christian, 633
Wolff, Friedrich August, 42n., 173n.
Wundt, W., 28
ZeIter, Georg, 428
Zelter, Karl Friedrich, 23, 428, 452, 478,
4780" 5010., 513, 590
Ziegesaar; Silvie von, 500, 504
Zimmermann, Johann Georg. 303, 304,
4820.
Zinkgrf Julius. 559, 5590., 560, 570,
573
Zurnbuch. Kaspar Clemens von, 598
Zweig, Arnold, 548n., 5520., 554n.

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