APUNTES

TEMA 1; APROXIMACIN A LA FILOSOFA

1.

QU ES LA FILOSOFA 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. Sentidos del trmino filosofa Cules son las caractersticas comunes en todas las pocas? De qu se ocupa la filosofa? Motivos para filosofar
Y LOGOS

2.
3.

ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA: MYTHOS LOS SABERES FILOSFICOS 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. Antropologa tica Esttica Metafsica y ontologa Lgica

Teora del conocimiento y filosofa de la ciencia Filosofa del lenguaje Materias interdisciplinares. Caractersticas de la filosofa en la antigedad Edad Media, Conocimiento en la modernidad

4.

HISTORIA DE LA FILOSOFA 4.1. 4.2.

4.3.
5. 5.1. 5.2.

FILOSOFA, CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER La filosofa frente a la ciencia La filosofa frente a la religin y frente a la poesa

6.
7.

PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFA

6.1.
7.1.

Por qu y para qu filosofar?

LA MUJER Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA Mujeres en la historia de la filosofa El pensamiento filosfico sobre la mujer

7.2.

Laura Ortega Garca

Curso 2011/2012

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1.

QU ES FILOSOFA ? La pregunta fundamental a la que vamos intentar dar respuesta es Qu es filosofa? Pregunta que

se plantea no slo la persona que se acerca a ella sino tambin se plantea en el interior mismo de la filosofa; cuestionarse su sentido es un problema bsico que siempre se ha planteado. Ocuparse de s mismo, su objeto de estudio, metodologa, ha sido a lo largo de la historia uno de los factores ms importantes de la filosofa, incluso la palabra filosofa no termina de quedar clara; objeto habitual de estudio, para cada filsofo ha tenido su propia concepcin y pocas veces llegan a un acuerdo. En el pensamiento oriental haba escuelas con un slo objetivo pero en la filosofa occidental no sucede esto, cada filsofo es individual. 1.1. SENTIDOS
DEL TRMINO FILOSOFA

Para los GRIEGOS era un conocimiento que ayudaba a tener una vida feliz, filosofa etimolgicamente proviene de philo, amor y sofa; sabidura; es amor por el saber, aprecio por el conocimiento, el sabio el que debe estar alerta ante cualquier contingencia de la vida y debe pensar de manera autnoma. En Grecia no todos entendan lo mismo por sabidura, para algunos era lo que permite descubrir los secretos de la naturaliza, para otros consiste en resolver cuestiones de la vida prctica (sofistas), para otros en cambio, tanto lo uno como lo otro es fundamental (Scrates, Platn). Finalmente, para otros consista en alcanzar la felicidad no ligada necesariamente al placer fsico, pero s individual (Estoicismo, epicureismo). En cualquier caso, en Grecia el sentido de filosofa est presidido por la libertad de pensamiento, lo cual es envidiado por Kant o Nietzsche ya que no parten de presupuestos si no que lo hacen de manera libre. En el IMPERIO ROMANO se pierde este carcter desinteresado de bsqueda de la verdad, para e a estar al servicio de intereses prcticos, mundanos y progresivamente teolgicos sobre todo con el nacimiento del cristianismo. Se va a partir de unos presupuestos contribuye el neoplatonismo y el cristianismo, la influencia del monotesmo es determinante. En la EDAD MEDIA, la filosofa pasa a ser una reflexin sobre mi fe, aunque tambin aparecen pensadores que retoman problemas con nuevas soluciones, incluso aparecen nuevos problemas como la relacin razn y fe. En el RENACIMIENTO la filosofa es ms precavida y pasa a preocuparse por el mtodo del conocimiento que pasa a un primer plano, de tal manera que unos piensan que slo nos podemos fiar de la razn, para otros es justo lo contrario son los sentidos los que aportan el conocimiento objetivo; mientras que para algn otro autor slo de la confluencia de ambos se obtiene un conocimiento objetivo, as por primera vez pasa a ser la razn de juicio la que se juzga a s misma, el centro de la experiencia filosfica, una razn que no olvida la perspectiva histrica no est estrictamente encerrada en s misma, ni es trascendental, sino que acoge tambin la historia desde una perspectiva crtica. En la EDAD CONTEMPORNEA va a comenzar a negarse el poder de la razn frente al poder de la vida, frente al poder de los sentimientos, incluso desde fuerzas irracionales. Para otros la filosofa anterior no ha sido ms que una tapadera para encubrir intereses, para otros debe ser servidora de la ciencia, y otros creen que se debe recuperar la visin integral de la experiencia humana. Mientras otros consideran que la filosofa est tocando a su fin convirtindose en anlisis cientfico o diluyndose su ser en la conversacin. En definitiva podemos decir que el trmino est caracterizado por el sentir de cada poca por nos permite ir ms all preguntndonos 1.2. CULES
SON LAS CARACTERSTICAS COMUNES EN TODAS LAS POCAS?

Podemos destacar como caractersticas comunes, Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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UNIVERSALIDAD; cuando se desarrolla no parcela la realidad, ningn problema le es ajeno, todo es objeto de la filosofa. Reflexin acerca del ser, reflexiones acerca de todo lo que existe, nada de lo humano le es ajeno. RADICALIDAD; una reflexin que se ocupa del sentido ltimo de las cosas, va a las races de las cosas no le preocupa tanto cmo funcionan sino su sentido ya que de la respuesta del sentido ltimo depende lo que cada uno hace con nuestra libertad. Llegar a la raz de la realidad en su conjunto. CARCTER CRTICO; no admite supuestos ni hiptesis sin analizarlos previamente, no admite las cosas porque s, sino en la medida que tienen carcter radical. CARCTER DE SABER TOTALIZADOS Y DE SEGUNDO GRADO, se esfuerza en superar una concepcin parcelada de la realidad. La filosofa como saber de segundo grado aborda toda la realidad pero para preguntarnos por las cuestiones ltimas de la realidad. EL VALOR DE LA EXPERIENCIA PROPIA; intenta responder a problemas propios de la vida humana, a lo que nos ocurre, algunos han considerado que detrs de toda buena filosofa debe estar el hombre, ms que decirnos qu es lo que debemos pesar nos ayuda a pensar la vida propia. Nietzsche; dime lo que piensas y te dir como eres (el ocaso de los dolos) EL VALOR DEL PASADO; parte de la realidad que es histricamente entendida y tiende siempre a la temporalidad. No puede prescindirse del pasado, plantea problemas atemporales desde una realidad histrica determinada. No es una acumulacin de datos sino una reflexin sobre unos pocos grandes problemas que han preocupado al hombre desde hace siglos y en esto son los clsicos los que tienen ms cosas que decirnos, y siguen teniendo vigencia. Hasta aqu nos hemos planteado qu significa filosofa en su recorrido histrico y cules son las caractersticas comunes en todas las pocas. Pero existen unos problemas definidos de los que se ocupa la filosofa? 1.3. MOTIVOS
PARA FILOSOFAR

PLATN y ARISTTELES sitan en el asombro la respuesta al interrogante acerca del impulso que mueve al hombre y que constituye el origen de la filosofa. Pues el asombro, tanto al principio como hoy, induce al hombre a filosofar [...] Pero el que pregunta y se asombra tiene una sensacin de ignorancia [...] As que para escapar de esa ignorancia se empez a filosofar [...] (ARISTTELES) , El hombre no acepta sin ms el mundo de la experiencia tal como es, sino que queda extraado y se pregunta por las causas: Por qu en ltimo trmino existe algo? Qu opera tras las apariencias? Por qu vivimos? Semejantes preguntas, presentes en cualquier tiempo, son las que ponen en cuestin la evidencia cotidiana e inmediata, y hacen patente que la esencia y el sentido de la totalidad permanece oculta pese a la acumulacin de conocimientos particulares.

Laura Ortega Garca

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Entre las fuerzas que dan impulso al filosofar y que lo mantienen en marcha se cuenta tambin con la duda, a cuya crtica son sometidas tanto las fuentes de nuestro conocimiento como la importancia de los valores tradicionales y de las normas sociales. Asimismo ha sido considerado como uno de los orgenes de la filosofa el hecho de que el hombre vive consciente de su propia muerte. La permanente amenaza del fin impide una vida despreocupada sin preguntas, empuja hacia la reflexin sobre s mismo y exige una decisin sobre lo que se debe tomar como esencial en la vida. El sufrimiento y la muerte son experiencias lmite que rompen la superficial seguridad y hacen surgir la cuestin de la realizacin del sentido de la vida. Biolgicamente el hombre est marcado por una reduccin de sus instintos naturales. De ah surge una presin, en primer lugar hacia tener que sustituir formas de conducta innatas por otras determinadas racionalmente, y por otra parte tambin hacia la libertad de la autodeterminacin. Un ser de tal manera determinado necesita de una reflexin racional continua sobre los fundamentos de su ser y su actuar. El hombre es el ser que siempre quiere ms de lo que puede y puede ms de lo que debe.

2.

ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA: MYTHOS Y LOGOS La filosofa occidental nace en Grecia, concretamente en Mileto (Asia Menor), en el siglo VI a. C. En

textos de Herodoto, Tucdides y Herclito aparecen trminos relacionados con el filosofar, en conexin con otros como sabidura. La filosofa es, en su origen histrico y etimolgico, amor a la sabidura, y el filsofo aspira al saber. Es ya clebre el texto en que el historiador Herodoto atribuye a Creso estas palabras con las que saluda a Soln: Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto de tu sabidura como de tus viajes, y de que, movido por el gusto del saber, has recorrido muchos pases para examinarlos. El nacimiento de la filosofa suele relacionarse con un cambio en la forma de explicar los fenmenos cotidianos que se conoce como paso del mito al logos. Mythos y logos son expresiones griegas que pueden traducirse como palabra. Sin embargo, la palabra entendida como mythos se refiere a narraciones fantsticas que intentan explicar el origen y la regularidad del cosmos recurriendo a fuerzas sobrehumanas, como dioses o poderes csmicos personificados. Se trata de la palabra cargada de contenido sagrado, de la palabra que nombra lo oculto, lo escondido y misterioso, que slo est al alcance de unos pocos en la cultura micnica, anterior al nacimiento de la filosofa. En cambio, la palabra entendida como logos es el reflejo de la polis democrtica: es la palabra convertida en instrumento de indagacin de la verdad, de debate y de deliberacin pblica y abierta a todos los ciudadanos. Los primeros pensadores adoptaron una actitud diferente de la espontnea para descifrar los problemas que les planteaba el universo: la actitud propiamente filosfica. . Espontneamente percibimos que las cosas son mltiples y diversas, y que se encuentran en continuo cambio. . Los primeros filsofos, sin embargo, parten de la creencia de que tras los cambios hay una realidad invariable, tras la diversidad de los seres hay una realidad nica. A esta realidad nica e invariable la llamaron naturaleza (physis), y consideraron que la tarea de la filosofa era descubrirla. Esta actitud reflexiva, que intenta descubrir la unidad profunda desde la que se explican la diversidad y multiplicidad de las cosas, que no se conforma con las apariencias, sino que aspira a alcanzar la profundidad de la realidad, es la actitud filosfica.

Laura Ortega Garca

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3.

LOS SABERES FILOSFICOS Es clsica la distincin entre la dimensin terica y la dimensin prctica de la filosofa, en cuyos

dominios se desarrollan los diversos saberes filosficos. La filosofa terica se ocupa del conocimiento de la realidad, dilucidando mediante la razn contemplativa o cientfica el alcance de ese conocimiento. A ella pertenecen disciplinas como la lgica, que estudia las reglas del pensar, o el saber metafsico, que en su pretensin de comprender la estructura de la realidad requiere de la ontologa, la gnoseologa o teora del conocimiento y la teodicea. En esta dimensin tambin se incluyen reflexiones tericas sobre objetos o mbitos de la realidad especficos, como la filosofa de la naturaleza, de la ciencia, de la tcnica, del lenguaje y la antropologa filosfica. La filosofa prctica se ocupa de la accin y, mediante la razn deliberativa, dilucida qu nos conviene elegir, orientando la accin humana mediante la tica, la filosofa poltica, la filosofa del derecho, la filosofa de la economa, la esttica y la filosofa de la religin. En las ltimas dcadas se ha dado primaca a la dimensin prctica frente a la terica, pues se ha producido un giro en la filosofa, al pedirle que de orientaciones para afrontar los problemas ticos que se presentan en medicina, en ingeniera gentica, en la distribucin de la riqueza, en el campo ecolgico, etc. Esto ha conducido a poner la teora en funcin de la praxis, acrecentando la necesidad de aclara par qu hacer filosofa hoy. Nuestra divisin de la filosofa: En la filosofa se pueden delimitar reas independientes (disciplinas) segn el planteamiento especfico de las cuestiones y segn el mbito de los objetos a considerar. 3.1. ANTROPOLOGA El esfuerzo por el conocimiento de la naturaleza del hombre es uno de los problemas bsicos de la filosofa. El intento de definir lo humano en general le sirve al hombre para su autoconocimiento y para aclarar su posicin en el mundo (en comparacin quiz con el resto de la naturaleza animada), y cobra su importancia prctica tanto en la plena autorrealizacin del individuo como en la construccin de una sociedad digna y humana. 3.2. TICA Las cuestiones fundamentales de la tica se refieren al bien que debe determinar la actitud y el actuar del hombre. Su objetivo es mostrar de manera metodolgicamente correcta los fundamentos para un comportamiento, una vida y una convivencia justos, racionales y plenos. En la tica los principios y las argumentaciones pretenden ser universalmente vlidos y racionalmente comprensibles, sin apelar a autoridades externas ni a convenciones, por lo que ocupa una posicin crtica de orden superior respecto a la moral vigente. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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lingstica como de la funcin de las expresiones ticas. 3.3. ESTTICA

La tarea de la meta-tica es de nuevo el autoanlisis de lo que hay tanto detrs de la forma

La esttica trata de la definicin general de lo bello y las formas de su representacin en las artes y en la naturaleza, adems de sus efectos sobre los receptores. Segn sea la orientacin inicial, la esttica puede situarse en la pura funcin descriptiva o bien en la normativa. Junto a una teora de las artes mismas se discuten cuestiones acerca de los juicios estticos y del sentir y la vivencia estticos. En la nueva esttica se encuentran tambin ramificaciones hacia la teora de la informacin y el anlisis del lenguaje. 3.4. METAFSICA
Y ONTOLOGA

Desde Aristteles se las entiende como filosofa primera en tanto que se preguntan por las primeras causas y principios del ente en cuanto ente; sus campos temticos son: El ser mismo (ontologa), el ser divino (teologa filosfica), el alma (psicologa) y la relacin de los entes en la totalidad (cosmologa). 3.5. LGICA Es la teora del pensar ordenado y argumentativo. La lgica formal clsica se divide en doctrina de los elementos (trmino, juicio, conclusin) y en doctrina del mtodo (procedimientos de investigacin y demostracin). La lgica moderna aspira a maximizar la formalizacin y la matematizacin. Trabaja con clculos lgicos que constituyen un sistema de signos (smbolos) con sus correspondientes reglas operativas. Y por otro lado conoce sistemas polivalentes en los que las afirmaciones pueden asumir matices ms all de los valores de verdad verdadero / falso. 3.6. TEORA

DEL CONOCIMIENTO Y FILOSOFA DE LA CIENCIA

Es la teora de las condiciones, de la esencia y de los lmites del conocimiento. Investiga la relacin del conocimiento con respecto a su sujeto, a su objeto y a su contenido. La filosofa de la ciencia se ocupa de los presupuestos y fundamentos del conocimiento en las ciencias particulares, esclareciendo sus mtodos, principios, conceptos y fines, adems de someterlos a un examen crtico. 3.7. FILOSOFA
DEL LENGUAJE

La filosofa del lenguaje reflexiona sobre el origen, evolucin, significado y funcin del lenguaje. El anlisis lingstico que prevalece desde Wittgenstein se divide en dos direcciones. La de un lenguaje ideal que intenta crear un lenguaje de alta precisin lgica con la ayuda de la crtica del lenguaje y la formalizacin, para corresponder a las exigencias de las ciencias exactas. Y, por el contrario, la de la filosofa del lenguaje ordinario en la que se analiza el lenguaje en su uso y significado original y cotidiano. 3.8.
MATERIAS INTERDISCIPLINARES .

La filosofa de la historia intenta abarcar e interpretar la esencia, el sentido y el transcurso de la historia, adems de comprender al hombre en su historicidad. La filosofa de la religin cuestiona la esencia del fenmeno religioso, discute su funcin para el hombre y la sociedad, adems de someterlo a crtica si hubiere lugar. El tema de la filosofa de la naturaleza es la interpretacin y explicacin de la naturaleza en su totalidad, lo cual histricamente tambin corresponde a la investigacin de las ciencias naturales. La filosofa del derecho se ocupa de la cuestin de los fundamentos del derecho, y particularmente de la cuestin de si existe un ordenamiento normativo superior a partir del cual se puede deducir el derecho positivo (p. ej. el derecho natural). Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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La filosofa social y la filosofa poltica consideran la constitucin, funcin y sentido del Estado y de la sociedad. El hombre se comprende como un ser social cuya autorrealizacin se lleva a cabo en la comunidad. Especialmente en la actualidad esta disciplina incluye una crtica de las condiciones de vida en las modernas sociedades industriales.

4.

4.1.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CARACTERSTICAS DE LA FILOSOFA

EN LA ANTIGEDAD

En el siglo IV a.C, Aristteles consideraba que exista un saber fundamentado cuya finalidad era establecer las causas de los sucesos, que trata de lo universal y necesario, muy distinto a aquel que proporciona la experiencia, es decir, el frecuentar un objeto, que es un saber que ignora las causas, que slo Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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conoce lo singular y lo contingente. Dentro del primer tipo de saber, Aristteles diferencia entre el saber de las causas primeras, es decir, la bsqueda de los primeros principios, de los fundamentos ltimos, y el de las causas segundas, es decir, el conocimiento de las causas mas prximas a los fenmenos. La filosofa, o en el vocabulario de Aristteles, la filosofa primera, se ocupa precisamente de las causas primeras y las filosofas segundas, las que con el tiempo sern las ciencias particulares, se ocupan de las causas segundas. En cuanto a la importancia, la filosofa es muy especulativa y busca ser un saber muy profundo. Para Aristteles, la filosofa, por ocuparse de las causas primeras constituye el saber al que deben subordinarse las ciencias, segn el punto de vista aristotlico, la filosofa a la que llama sabidura es la reina o la madre de las ciencias.

4.2.

EDAD MEDIA, En la Edad Media, con la hegemona del cristianismo de Occidente, se constituye un nuevo saber, la teologa revelada, que es considerada por la Iglesia como el saber supremo. Esta teologa parte de admitir por la fe la verdad de la revelacin, es decir, considera a la Biblia como la palabra de Dios. Apoyndose en la misma, la teologa estudia a Dios, al mundo y al hombre. En esta poca la filosofa segua siendo considerada la reina de las ciencias, pero se encontraba

subordinada a la teologa, estimada como ciencia sobrenatural por la Iglesia. A esta nueva ubicacin de la filosofa se la conoci y se conoce con el nombre de la filosofa como sierva de la teologa. 4.3. CONOCIMIENTO
EN LA MODERNIDAD

En los tiempos modernos, se produce un gran desarrollo de las ciencias particulares que les da autonoma respecto de la filosofa. En el siglo XVII, se constituye la qumica como ciencia autnoma, y posteriormente ocurre lo propio con la biologa y las llamadas ciencias humanas o sociales: psicologa. sociologa, etc. En la filosofa de la poca predominan cuestiones referidas al conocimiento, con diputas entre empiristas que afirman que la experiencia es la fuente y el fundamento del conocimiento, y racionalistas que consideran que la razn ocupa ese lugar. Tambin para la misma poca se desarrolla la filosofa poltica con pensadores y filsofos muy importantes de la ilustracin. A medida que la Iglesia va perdiendo poder, la teologa va decayendo y muchos filsofos y cientficos la consideran desde entonces como un pseudosaber. En el curso del siglo XIX contina el desarrollo de las ciencias particulares y de las tcnicas que en ellas se apoyan produciendo una gran transformacin de la vida cotidiana. Es la poca en que surge el positivismo, que es una posicin que niega todo valor a la filosofa en nombre de los valores de las ciencias particulares. El cientificismo reduce todo conocimiento al conocimiento cientfico. Comte pensaba que era la ciencia la que proporcionaba los autnticos conocimientos sobre el mundo y que la nica misin que le poda quedar a la filosofa era reunir en un sistema los conocimientos que proporcionaban las diversas ciencias para obtener una imagen global de la realidad. Es interesante advertir que desde Aristteles hasta Comte, la filosofa se ha convertido, en estas concepciones, de reina de las ciencias, en una disciplina totalmente subordinada a las mismas. 5. FILOSOFA, CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER 5.1. LA FILOSOFA FRENTE A LA CIENCIA Laura Ortega Garca

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Desde Aristteles ha persistido la idea de que la f es ciencia, entendiendo por ciencia un saber riguroso, capaz de ofrecernos la estructura fundamental de la realidad. Sin embargo, esta idea de Ciencia no es la que tenemos hoy. Para nosotros, los enunciados cientficos han de poder verificarse empricamente, cosa que no ocurre con los enunciados filosficos. Esto no significa que la filosofa no es un saber racional y riguroso, como opinan los cientificistas* 1, sino que no es una ciencia como hoy la entendemos. Saber y ciencia no se identifican; hay formas racionales de saber que no son ciencia, como es el caso de la filosofa. Algunas diferencias entre filosofa y ciencia. La filosofa y la ciencia intentan conocer la realidad, y por eso las dos son saberes racionales. Pero hay entre ellas diferencias notables en los siguientes aspectos: Actitud. Al cientfico le preocupan los fenmenos que pueden observarse y medirse; al Inters el cientfico pretende filsofo le interesa conocer la totalidad de lo que hay, lo que son en realidad el mundo y el ser humano. sobre todo conocer la realidad para predecir acontecimientos futuros y poder intervenir en ellos; al filsofo le mueve el deseo de saber y de encontrar la felicidad. Objeto. La ciencia estudia objetos ya dados en el mbito fsico qumico, biolgico, etc. La filosofa, en cambio, ha de determinar desde qu perspectiva algo se va a ocupar de la realidad, pues su objeto es la totalidad de lo que hay. En qu consiste esta perspectiva no es en lo que haya acuerdo entre las distintas posiciones filosficas. Segn Aristteles, si cualquier en cuanto que son. Y siendo el ser ciencia considera las cosas tal como son, la filosofa las considera cualquier ser concreto. Mtodo. Los cientficos utilizan los mtodos adecuados a la naturaleza de sus objetos respectivos. Los filsofos, segn la perspectiva que adopten ante la realidad, optarn por el mtodo que convenga a dicha perspectiva. 5.2. LA
FILOSOFA FRENTE A LA RELIGIN Y FRENTE A LA POESA

aquello que coincide todo lo que es, llamamos a esta perspectivas trascendental porque trasciende a

Filosofa prctica Precisamente por las restricciones que comporta el conocimiento cientfico quedan fuera de l muchas otras formas del saber y de la experiencia que no por ello pueden ser declaradas inferiores, insignificantes, irracionales o ajenas a los intereses de la filosofa, pues muchas de ellas son rigurosamente imprescindibles para la vida humana. El deseo de saber que define la filosofa va, por fuerza, mucho ms all de lo que puede conocerse cientficamente, e incluso podramos decir que las preguntas que ms nos importan como seres racionales son justamente aquellas para las cuales no hay una respuesta cientfica satisfactoria.

Se le llama cientifismo o positivismo a la teora que dice que no hay ms conocimiento vlido que el

proporcionado por las ciencias Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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El matemtico, el naturalista, el lgico, por muy sobresalientes que sean los progresos de los
primeros en el conocimiento racional y por mucho que avancen los segundos, especialmente en el terreno filosfico, son meros artfices de la razn. En el ideal se encuentra el maestro que los une, que los utiliza como instrumentos para promover los fines de la razn humana. Solo a ese maestro deberamos dar el nombre de filsofo. Kant, l.: Crtica de la razn pura. Alfaguara, Madrid, 1983, pp. 651-652.

Esto sucede porque, como hemos dicho, la razn no es una facultad exclusiva o principalmente terica. Su uso no se agota en inclinarnos a conocer la manera de ser de las cosas o de los hombres mismos, sino que nos sita ante una experiencia no menos fundamental que la de la naturaleza: nos hace saber que las cosas no son como deberan ser; nos hace sentir indignacin ante la injusticia, vergenza ante el abuso, pesar ante el atropello de los inocentes o la humillacin de los ms rectos. En su forma ms consciente, la filosofa nace en la Grecia antigua en las preguntas con las cuales Scrates inicia sus dilogos y con las cuales no deja de importunar a sus interlocutores, Si este dilogo merece ser llamado filosfico, es porque eleva el debate pblico desde el terreno de las disputas particulares hasta el de la condicin que las hace posibles y que permitira racionalmente ponerles fin. Al preguntar qu es la justicia o qu es la virtud, Scrates est preguntando en funcin de qu llamamos a alguien justo o por qu atribuimos a tal o cual accin el calificativo de buena o de mala, qu exigimos a un gobernante para considerarlo ntegro y en qu casos es legtimo censurarlo. La respuesta que demandan estas preguntas tambin es una respuesta racional, porque tiene que basarse en razones que justifiquen el uso de esos trminos (<<justo, bueno, etc.), y es una respuesta en trminos universales, porque no ha de servir para este o aquel caso, sino para todos los casos en los que sea pertinente hablar de justicia o de virtud. La tica, aunque no tenga la forma de una ciencia terico-experimental, constituye un campo central de la experiencia y del saber humanos. Arte, religin, imaginacin Tanto la actividad de conocimiento cientfico y de transformacin tcnica de la naturaleza para hacerla habitable por el hombre como la actividad social y poltica mediante la cual el propio hombre se hace apto para vivir en paz y justicia con otros hombres arrojan siempre un dficit. Hay siempre un resto de naturaleza desconocido y an no transformado que a la vez nos amenaza y nos estimula. Hay siempre una zona oscura de la propia humanidad del hombre que todava no ha sido del todo civilizada y que unas veces nos inquieta y otras nos maravilla. Que acerca de ese territorio no podamos tener conocimiento objetivo no significa que no podamos adentrarnos en l por otros caminos de pensamiento. No podemos dejar de imaginar y de esperar todo aquello que no podemos conocer pero que igualmente anima nuestro deseo de saber, porque races en necesidades que no es posible erradicar de nosotros, como nuestras aspiraciones a la felicidad o a la justicia. Las creencias religiosas y las prcticas artsticas proceden de esas zonas que la ciencia no puede colonizar y de donde emerge nuestra potencia de esperar y de imaginar un futuro que escapa a nuestro control. Esta facultad de creacin, en cuanto capacidad propia del pensamiento racional, es una fuerza con poder para orientar incluso el descubrimiento mediante planteamientos innovadores que la investigacin ordinaria por s sola, as como para vislumbrar nuevas formas de social y poltica que den lugar a propuestas que transformen crtica y decisivamente los horizontes morales de la vida histrica. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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fuentes de inters y de preocupacin de la filosofa desde su nacimiento hasta nuestros das. Frente a la religin La filosofa se distingue de la religin en estos dos rasgos: 1.- La filosofa, como explicacin racional, no recurre al lenguaje simblico 2.- La filosofa no admite la autoridad como criterio Frente a la poesa La poesa se distingue de la filosofa en su origen y en su forma de expresin: 1.- En su origen porque no es el resultado de una indagacin metdica y crtica 2.- En su forma de expresin porque el lenguaje potico no es argumentativo

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Por este motivo la teora del arte, la esttica y la filosofa de la religin constituyen otras tantas

6.

PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFA Nuestro mundo est marcado por ciertos rasgos que parecen hacer superfluo el saber filosfico, que

parecen arrinconarlo como algo propio de gente poco prctica, como algo abstracto y confuso que, aunque pudo tener importancia en el pasado, hoy es un saber superadopor las ciencias y las tecnologas contemporneas. Estos rasgos son principalmente dos: . La celeridad de los cambios sociales, que parece exigir leer la prensa para orientarse en la vida, antes que dedicarse a un saber de lo universal y lo profundo. . La valoracin de los saberes positivos, que permiten controlar la realidad e intervenir en ella. Aunque, paradjicamente, tambin atraen los presuntos saberes esotricos y milenaristas. 6.1. POR
QU Y PARA QU FILOSOFAR?

Sin embargo, precisamente porque se dan estos dos rasgos, necesitamos ms que nunca un saber como el filosfico que trate de llevar adelante las tareas que le competen y que podran resumirse en las siguientes: . Tratar de desentraar cules son los fines que podemos y debemos proponemos racionalmente. . Intentar alcanzar la dimensin de lo universal, rebasando la particularidad de las ciencias y de las culturas y sociedades concretas, cuando se trata de lo que todos necesitamos para vivir bien. . Proveemos de criterios para la crtica racional. que nos ayuden a combatir los dogmatismos. . Tales criterios no se descubren sino mediante reflexin, actitud que es propia de la filosofa. . Para ejercer su funcin crtica la filosofa intenta argumentar, es decir, aducir razones que los interlocutores puedan comprender y, a la corta o a la larga, aceptar. Tambin las ciencias aducen argumentos, pero no pretenden acceder al nivel de la universalidad. . Las argumentaciones han de hacerse dentro de algn tipo de estructura sistemtica, porque cualquier afirmacin, para ser inteligible, ha de encuadrarse en una estructura de relaciones; en caso contrario es ininteligible, igual que un texto slo puede entenderse en su contexto. . Esto proporciona un saber integrador de los distintos saberes tanto en el conocimiento como en la accin; tanto en lo que se refiere a la bsqueda de la verdad como en lo que afecta a los fines ltimos de la vida humana. La falta de vida filosfica genera desorientacin vital, porque falta un saber integrador de los restantes, capaz de universalidad y de crtica, que trate de acceder a la verdad radical y se pregunte por los fines ltimos de la vida humana. La filosofa hoy, como en sus orgenes, puede entenderse como una forma de vida: la forma de vida de los seres humanos que aspiran a construirse a s mismos como Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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personas. 7.

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LA MUJER Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA La relacin entre la mujer y la filosofa se puede entender en dos direcciones complementarias: la

aportacin de la mujer a la filosofa y el tratamiento recibido por la mujer en la filosofa. En ambos casos hay que tener en cuenta que la situacin de la mujer no es esencialmente distinta a la que mantiene en otros aspectos de la cultura, como la ciencia, la poltica, la msica, la tcnica, etc. Podemos decir que la mujer ha sido discriminada tambin en el campo de la filosofa. 7.1. MUJERES
EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

Hipatia (siglos IV-V) fue la primera mujer de la que sabemos que se dedic a la filosofa. Su pensamiento se encuadra en el neoplatonismo, siendo conocida tambin por sus estudios en matemticas y medicina. Mary Wollstonecraft (siglo XVIII) mantuvo un feminismo radical para su poca, adems de discutir con Rousseau sobre el concepto de educacin. Harriet Taylor (siglo XIX) se dedic a cuestiones filosficas sobre la defensa de la igualdad entre mujeres y varones. As, seal que, a veces, la caballerosidad es una forma de encubrir la idea de que las mujeres son seres inferiores y dbiles. Por ello necesitan ayuda y proteccin especiales, lo que justificara su sometimiento a los varones. En el siglo XX destaca Edith Stein, alemana de ascendencia juda, convertida al cristianismo y asesinada en las cmaras de gas del nazismo. Bajo la influencia de Husserl, intent construir una metafsica completa que superara todo dogmatismo. En su obra Ser finito y ser eterno pretendi realizar una sntesis entre temporalidad y eternidad, razn y experiencia, finitud e infinitud. Simone de Beauvoir es otra pensadora del siglo XX, encuadrada en el movimiento existencialista. En su obra El segundo sexo defiende que no tiene sentido plantearse una esencia femenina, pues varones y mujeres son lo que hacen, se construyen a s mismos segn los actos que eligen realizar. Ms all de las diferencias de gnero, es preciso reconocer que el mundo est constituido e impulsado por seres Humanos. Simone Weil es una pensadora francesa de difcil caracterizacin. Su pensamiento se expresa con frecuencia en anotaciones cortas, a modo de aforismos, y gira en torno a temas religiosos con cierta influencia mstica. Carol Gilligan ha construido una tica del cuidado basada en los valores de la compasin y la responsabilidad por los dems. Tales valores son tan indicativos de la madurez moral como la justicia y la autonoma propuestas por L. Kohlberg. Finalmente, Mara Zambrano es una pensadora espaola, discpula de Ortega, que ha desarrollado la nocin de razn potica. La entiende como una especie de intuicin intelectual capaz de sondear el espritu humano con mayor profundidad que la razn discursiva. 7.2. EL
PENSAMIENTO FILOSFICO SOBRE LA MUJER

Si exceptuamos el pensamiento feminista, desarrollado bsicamente en el siglo XX, podemos afirmar que las mujeres no han sido tenidas en cuenta en la filosofa, ni de la forma adecuada ni con la intensidad suficiente. Da la impresin de que las mujeres fueron invisibles para muchos de los grandes autores de la filosofa. Ahora bien, segn algunas posiciones ms radicales, no est claro qu es mejor: recibir un tratamiento negativo o no recibir ninguno. Pues entre ambas posiciones ha oscilado con frecuencia la consideracin de la mujer en la filosofa. Es verdad que hay excepciones importantes, entre las que cabe destacar a Platn y a John Stuart Mill. En efecto, tanto en La Repblica como en Las Leyes, Platn defiende que las mujeres fueran Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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educadas de igual modo que los hombres. Pero resulta difcil explicar que esta concepcin permaneciera olvidada al mismo tiempo que se imponan o discutan, con enorme fuerza y durante siglos, otras nociones platnicas. Por su parte, Stuart Mill, en su obra La servidumbre de la mujer, defiende expresamente la igualdad entre los sexos, siendo uno de los primeros defensores del derecho a voto de las mujeres. Pero estos ejemplos no ocultan que en la filosofa no ha habido neutralidad respecto a los sexos. Esto se muestra en autores tan relevantes como Aristteles, cuando usa el trmino anthropos (hombre, en sentido genrico) de forma que no puede aplicarse a las mujeres; o cuando Kant, en ocasiones, habla de seres racionales en contextos exclusivamente masculinos, pareciendo excluir a las mujeres del mbito de la racionalidad. Estos ejemplos apuntan a que ciertos usos lingsticos han excluido y an siguen marginando a las mujeres. Otra tendencia del pensamiento filosfico ha sido la de relacionar el concepto de hombre-varn y la nocin de lo masculino con la racionalidad y la cultura, con el mbito de lo pblico, mientras que el concepto de mujer y la idea de lo femenino se relaciona, casi en exclusiva, con la emocin y la naturaleza, es decir, queda recluido al mbito de las relaciones privadas. De este modo las mujeres han sido consideradas incapaces de participar en los asuntos pblicos en general y en la poltica en particular, como es el caso de Rousseau y Hegel. Por estos motivos, se plantean en la actualidad dos grandes lneas de reivindicacin feminista la que aspira a la igualdad entre varones y mujeres, ms all de las diferencias de gnero; y la que reivindica la diferencia como la categora fundamental segn la cual han de regirse todas las relaciones entre los seres humanos. Por ltimo, apuntaremos que los movimientos feministas actuales conectan estrechamente con problemas de alcance planetario, como la ecologa, la defensa de los derechos humanos, los resultados de la globalizacin, etc.

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DOCUMENTO 2; Mito de la caverna Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello/o, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual supn que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas. -Ya lo veo -dijo. "Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa pared, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias [,..]. -qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros! -Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de si mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos? -Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas? -Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo? ""Qu otra cosa van a ver? [,..] -Entonces no hay duda -'-dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que .las sombras de los objetos fabricados. PLATN, La Repblica, libro VII. Enumera los smbolos y di qu pueden significar. Dibuja la escena e indica qu representa en ella la autntica realidad. Quines pueden ser los prisioneros de los que habla Platn?

DOCUMENTO 3; El asombro como actitud filosfica "Puntualizo: aunque las cuestiones filosficas conciernen a todo el mundo, no todo el mundo se convierte en filsofo. Por diversas razones, la mayora se aferra tanto a lo cotidiano que el propio asombro por la vida queda relegado a un segundo plano (. . .) Para los nios, el mundo y todo lo que hay en l es algo nuevo, algo que provoca su asombro. No es as para todos los adultos. La mayor parte de los adultos ve el mundo como algo muy normal. Precisamente en este punto los filsofos constituyen una honrosa excepcin. Un filsofo jams ha sabido habituarse del todo al mundo. Para l o el/a, el mundo sigue siendo algo desmesurado, incluso algo enigmtico y misterioso. Por lo tanto, los filsofos y tos nios pequeos tienen en comn esa importante capacidad. Se podra decir que un filsofo sigue siendo tan susceptible como un nio pequeo durante toda la vida. De modo que puedes elegir, querida Sofa. Eres una nia pequea que an no ha llegado a ser la perfecta conocedora del mundo? o eres una filsofa que puede jurar que jams lo llegar a conocer? Si simplemente niegas con la cabeza y no te reconoces ni en el nio ni en el filsofo, es porque t tambin te has habituado tanto al mundo que te ha dejado de asombrar. En ese caso corres peligro. Por esa razn recibes este curso de filosofa, es decir, para aseguramos. No quiero que t justamente ests entre los indolentes e indiferentes. Quiero que vivas una vida despierta". GAARDER, J.: El mundo de Sofa. Madrid. Ciruela. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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1.- Resume el texto propuesto. 2.- Explica el significado que presentan en el texto los trminos subrayados. DOCUMENTO 4; En el principio est la admiracin

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Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios de la Luna y los relativos al Sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso tambin el que ama los Mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos.) De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre, puesto que esta sola es para s misma. ARISTOTELES, Metafsica CUESTIONES 1. 2. 3. 4. 5. 6. En qu sentido la filosofa no es un saber til? Qu nos conduce a filosofar? Existe alguna relacin entre el mito y la filosofa? Cmo se relacionan la admiracin, la duda, la bsqueda del saber y la filosofa? Cul es el origen histrico de la filosofa? Busca informacin de la situacin geogrfica, Qu es un mito? Busca una explicacin mtica y comprala con la explicacin racional del

social, econmica, poltica y cultural de ese momento. mismo fenmeno. Realizar un esquema explicativo, en el que se indiquen: el origen, los problemas y las disciplinas en las distintas etapas (Antigedad, Edad Moderna y Contempornea).

ETAPA Antigedad Edad moderna Edad contempornea

ORGEN

PROBLEMA

DISCIPLINA

DOCUMENTO 6; Qu es filosofa? La verdad cientfica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las ltimas, las decisivas cuestiones. De esta renuncia hace su virtud esencial, y no sera necesario recalcar que por ello slo merece aplausos. Pero la ciencia experimental es slo una exigua porcin de la mente y el organismo humanos. Donde ella se para no se para el hombre. Si el fsico detiene la mano con que dibuja los hechos all donde su mtodo concluye, el hombre que hay detrs de todo el fsico prolonga, quiera o no, la lnea iniciada y la lleva a terminacin, como automticamente, al ver el trozo del arco roto, nuestra mirada completa la area curva manca. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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La misin de la fsica es averiguar de cada hecho que ahora se produce su principio, es decir, el hecho antecedente que origin aqul. Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y as sucesivamente, hasta un primer princi10 originario. El fsico renuncia a buscar este primer principio el Universo y hace muy bien. Pero repito que el hombre donde cada fsico vive alojado no renuncia y, degrado o contra su albedro, se le va el alma hacia esa primera y enigmtica causa. ORTEGA Y GASSET: Qu es filosofa. Alianza Editorial. Madrid, 1988 Cuestiones; 1. Realiza un mapa conceptual del texto Qu diferencia existe entre ciencia y filosofa segn Ortega y Gasset? Qu crees que quiere decir Ortega con eso de que donde se para la ciencia no se para el

2.
3. hombre?

CAZATESOROS SOBRE EL SIGNIFICADO DE LA FILOSOFA QU ES FILOSOFA? EL

POR QU DE LA FILOSOFA

rbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece y da frutos inslitos: palabras. Se enlazan lo sentido y lo pensado, tocamos las ideas: son cuerpos y son nmeros. OCTAVIO PAZ Tiene sentido empearse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en mantener la filosofa como una asignatura ms del bachillerato? Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero que los progresistas y las personas prcticas deben mirar con justificada impaciencia? Pueden los jvenes, adolescentes ms bien, nios incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatas? No se limitarn en el mejor de los casos a memorizar unas cuantas frmulas pedantes que luego repetirn como papagayos? Quiz la filosofa interese a unos pocos, a los que tienen vocacin filosfica, si es que tal cosa an existe, pero sos ya tendrn en cualquier caso tiempo de descubrirla ms adelante. Entonces, por qu imponrsela a todos en la educacin secundaria? No es una prdida de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los programas actuales de bachillerato? Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofa le reprochaban precisamente ser cosa de nios, adecuada como pasatiempo formativo en los primeros aos pero impropia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Calicles, que pretende rebatir la opinin de Scrates de que es mejor padecer una injusticia que causarla. Segn Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que quieran las leyes, es que los ms fuertes se impongan a los dbiles, los que valen ms a los que valen menos y los capaces a los incapaces. La ley dir que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es considerar peor sufrirla que cometerla. Lo dems son tiquismiquis filosficos, para los que guarda el ya adulto Cacicles todo su desprecio: La filosofa es ciertamente, amigo Scrates, una ocupacin grata, si uno se dedica a ella con mesura en los aos juveniles, pero cuando se atiende a ella ms tiempo del debido es la ruina de los hombres.2 Cacicles no ve nada de malo aparentemente en ensear filosofa a los jvenes aunque considera el vicio de filosofar un pecado ruinoso cuando ya se ha crecido. Digo aparentemente porque no podemos olvidar que Scrates fue condenado a beber la cicuta acusado de corromper a los jvenes seducindoles con su pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si la filosofa desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enrgico Calicles partidario de la razn del ms fuerte no se llevara gran disgusto... Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofa en cuatro palabras, bastan stas: no sirve para nada. Los filsofos se empean en saber ms que nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son ms que charlatanes amigos de la vacua palabrera. Y entonces, quin sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad? Pues los cientficos, los tcnicos, los especialistas, los que son capaces de dar informaciones vlidas sobre la realidad. En el fondo los filsofos se empean en hablar de lo que no saben' el propio Scrates lo reconoca as, cuando dijo slo s que no s nada. Si no sabe nada, para qu vamos a escucharle, seamos jvenes o maduros? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben. Sobre todo hoy en da, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos cmo funcionan la mayora de las cosas... y cmo hacer funcionar otras, inventadas por cientficos aplicados. As pues, en la poca actual, la de los grandes descubrimientos tcnicos, en el mundo del microchip y del acelerador de partculas, en el reino de Internet y la televisin digital... qu informacin podemos recibir de la filosofa? La nica respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Scrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la naturaleza, los tcnicos, los peridicos, algunos programas de televisin... pero no hay informacin filosfica. Segn seal Ortega, antes citado, la filosofa es incompatible con las noticias y la informacin est hecha de noticias. Muy bien, pero es informacin lo nico que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una noticia cualquiera, sta por ejemplo: un nmero x de personas muere diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la informacin, preguntamos (o nos preguntamos) qu debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales nos dirn que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macroeconmico global, otras hablarn de la superpoblacin del planeta, algunos clamarn contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y desposedos, o invocarn la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltar alguna persona sencilla y cndida, nuestro portero o el quiosquero que nos vende la prensa, para comentar: En qu mundo vivimos! Entonces nosotros, como un eco pero cambiando la exclamacin por la interrogacin, nos preguntaremos: Eso: en qu mundo vivimos? No hay respuesta cientfica para esta ltima pregunta, porque evidentemente no nos conformaremos con respuestas como vivimos en el planeta Tierra, vivimos precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre, ni siquiera con que se nos diga que vivimos en un mundo muy injusto o un mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los humanos (por qu es injusto lo que pasa?, en qu consiste la maldicin divina y quin la certifica?, etc.). En una palabra, no queremos ms informacin sobre lo que pasa sino saber qu significa la informacin que tenemos, cmo debemos interpretarla y relacionarla con otras informaciones anteriores o simultneas, qu supone todo ello en la consideracin general de la realidad en que vivimos, cmo podemos o debemos comportarnos en la situacin as establecida. stas son precisamente las preguntas a las que atiende lo que vamos a llamar filosofa. Digamos que se dan tres niveles distintos de entendimiento:

a) b) c)

la informacin, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede; el conocimiento, que reflexiona sobre la informacin recibida, jerarquiza su importancia

significativa y busca principios generales para ordenarla; la sabidura, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos

elegir, intentando establecer cmo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos. Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la filosofa opera entre el b) y el c). De modo que no hay informacin propiamente filosfica, pero s puede haber

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conocimiento filosfico y nos gustara llegar a que hubiese tambin sabidura filosfica. Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: se puede ensear tal cosa? Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con ms exactitud, utilizando una metfora. Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus ms cuadros ms clebres, El jardn de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco. Qu formas de entendimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en primer lugar que realicemos un anlisis fsico-qumico de la textura lienzo empleado por el pintor, de la composicin de los diversos pigmentos que sobre l se extienden o incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras imgenes o esbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, el cuadro es un objeto material, una cosa entre las dems cosas que puede ser pesada, medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero tambin es, sin duda, una superficie donde por medio de colores y formas se representan cierto nmero de figuras. De modo que para entender el cuadro tambin cabe realizar el inventario completo de todos los personajes y escenas que aparecen en l, sean personas, animales, engendros demonacos, vegetales, cosas, etc., as como dejar constancia de su distribucin en cada uno de los tres cuerpos del trptico. Sin embargo, tantos muecos y maravillas no son meramente gratuitos ni aparecieron un da porque s sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra ser dejar constancia de que su autor (al que los contemporneos tambin se referan con el nombre de Jeroen Van Aeken) naci en 1450 y muri en 1516. Fue un destacado pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rpido y de tonos delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que representa, sin embargo, pertenecen al mundo religioso y simblico de la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad subjetiva. Una labor paciente puede desentraar o intentar desentraar el contenido alegrico de muchas de sus imgenes segn la iconografa de la poca; el resto bien podra ser elucidado de acuerdo con la hermenutica onrica del psicoanlisis de Freud. Por otra parte, El jardn de las delicias es una obra del perodo medio en la produccin del artista, como Las tentaciones de san Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que cambiase la escala de representacin y la disposicin de las figuras en sus cuadros posteriores, etc. An podramos imaginar otra va para entender el cuadro, una perspectiva que no ignorase ni descartase ninguna de las anteriores pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible, aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde este punto de vista ms ambicioso, El jardn de las delicias es un objeto material pero tambin un testimonio histrico, una leccin mitolgica, una stira de las ambiciones humanas y una expresin plstica de la personalidad ms recndita de su autor. Sobre todo, es algo profundamente significativo que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos tantos siglos despus de que fuera pintado, que se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos remite a las dems formas simblicas o artsticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar, rer o cantar, a la condicin vital que compartimos todos los humanos tanto vivos como muertos o an no nacidos... Esta ltima perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que somos nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retornar de nuevo al cuadro mismo, ser el ngulo de consideracin que podemos llamar filosfico. Y, claro est, hay una perspectiva de entendimiento filosfico sobre cada cosa, no exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura. Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofa. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofa intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orgenes, ciencia y filosofa estuvieron unidas y slo a lo largo de los siglos la fsica, la qumica, la astronoma o la psicologa se fueron independi zando de su comn matriz filosfica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cmo estn hechas Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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las cosas y cmo funcionan, mientras que la filosofa se centra ms bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filosofa siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofa se pone a reflexionar sobre cmo cuenta para no-t os lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia multiplica las perspectivas y las reas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa el saber; la filosofa se empea en relacionarlo todo con todo lo dems, intentando enmarcar los saberes en un panorama terico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo real en elementos tericos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni desdear ese anlisis, la filosofa rescata la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los rboles y las mesas estn compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofa, sin minimizar esa revelacin, nos devuelve a una realidad humana entre rboles y mesas). La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofa quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofa suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los cientficos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de filosofa en una universidad de Nueva York: La principal ocupacin de la filosofa es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada da sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qu sucedi en tal momento del pasado, pero un filsofo preguntar: qu es el tiempo? Un matemtico puede investigar las relaciones entre los nmeros pero un filsofo preguntar: qu es un nmero? Un fisico se preguntar de qu estn hechos los tomos o qu explica la gravedad, pero un filsofo preguntar: cmo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psiclogo puede investigar cmo los nios aprenden un lenguaje, pero un filsofo preguntar: por qu una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si est mal colarse en el cine sin pagar, pero un filsofo preguntar: por qu una accin es buena o mala3 En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofas contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las ciencias brindan soluciones, es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestin planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestacin cientfica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la composicin del agua es H20 deja de interesarnos seguir preguntando por la composicin del agua y este conocimiento deroga automticamente las otras soluciones propuestas por cientficos anteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En cambio, la filosofa no brinda soluciones sino respuestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos plantendonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qu es la justicia o qu es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o superadas las respuestas dadas a esas cuestiones por filsofos anteriores. Las respuestas filosficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filsofos lo hayan credo as...) sino que ms bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntndonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogacin. Porque, qu es el hombre sino el animal que pregunta y que seguir preguntando ms all de cualquier respuesta imaginable?

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Hay preguntas que admiten solucin satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente es el empeo de la filosofa Histricamente ha sucedido que algunas preguntasempezaron siendo competencia de la filosofa la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo y luego pasan a recibir solucin cientfica. En otros casos, cuestiones en apariencia cientficamente solventadas volvieron despus a ser tratadas desde nuevas perspectivas cientficas, estimuladas por dudas filosficas (el paso de la geometra euclidiana a las geometras no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qu preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cules al segundo grupo es una de las tareas crticas ms importantes de los filsofos... y de los cientficos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofa reciban maana solucin cientfica, y es seguro que las futuras soluciones cientficas ayudarn decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosficas venideras, as como no sera la primera vez que la tarea de los filsofos haya orientado o dado inspiracin a algunos cientficos. No tiene por qu haber oposicin irreductible, ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofa, tal como creen los malos cientficos y los malos filsofos. De lo nico que podemos estar ciertos es que jams ni la ciencia ni la filosofa carecern de preguntas a las que intentar responder... Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofa, que ya no se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un cientfico puede utilizar las soluciones halladas por cientficos anteriores sin necesidad de recorrer por s mismo todos los razonamientos, clculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filsofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosfica ser vlida para l i no vuelve a recorrer por s mismo el camino trazado por antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habr debido considerar personalmente, una palabra, el itinerario filosfico tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradicin intelectual. Los logros de la ciencia estn a disposicin de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofa slo sirven a quien se decide a meditarlos por s mismo. Dicho de modo ms radical, no s si excesivamente radical: los avances cientficos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visin personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar cientficamente por otro, pero no puede pensar filosficamente por otro... aunque los grandes filsofos tanto nos hayan a todos ayudado a pensar. Quiz podramos aadir que los descubrimientos de la ciencia hacen ms fcil la tarea de los cientficos posteriores, mientras que las aportaciones de los filsofos hacen cada vez ms complejo (aunque tambin ms rico) el empeo de quienes se ponen a pensar despus que ellos. Por eso probablemente Kant observ que no se puede ensear filosofa sino slo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino de un mtodo, es decir un camino para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar. Slo s que no s nada, comenta Scrates, y se trata de una afirmacin que hay que tomar a partir de lo que Platn y Jenofonte contaron acerca de quien la profiri de modo irnico. Slo s que no s nada debe entenderse como: No me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos s que no s, es decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que comnmente se llama saber. Quiz vosotros sepis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es as, deberais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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de mis interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que limitarse a repetir lo que comnmente se tiene por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemos sabido a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse. O sea que la filosofa antes de proponer teoras que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qu no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber despus de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino repetir errores ajenos. An ms importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que conocemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qu afirma lo que afirma, el filsofo debe saber al menos por qu duda de lo que afirman los dems o por qu no se decide a afirmar a su vez. Y esta funcin negativa, defensiva, crtica, ya tiene un valor en s misma, aunque no vayamos ms all y aunque en el mundo de los que creen que saben el filsofo sea el nico que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia. Ensear a filosofar an, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que no quiere ms que soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incmodas? Planteemos de otro modo la cuestin: acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educacin?, hay otra dimensin ms propiamente humana, ms necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, puede la educacin prescindir de ella y seguir siendo humanizaba en el sentido libre y antidogmtico que necesita la sociedad democrtica en la que queremos vivir? De acuerdo, aceptemos que hay que intentar ensear a los jvenes filosofa o, mejor dicho, a filosofar. Pero cmo llevar a cabo esa enseanza, que no puede ser sino una invitacin a que cada cual filosofe por s mismo? Y ante todo: por dnde empezar? FERNANDO SAVATER; las preguntas de la vida. Introduccin. El por qu de la filosofa. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Explica la pregunta (Qu tipo de pregunta es? qu implica? A qu hace referencia?...) que se hace Savater: En qu mundo vivimos? Busca un hecho histrico y social en el que distingas los tres grados del entendimiento de los que habla el autor. Explica las principales diferencias entre Ciencia y Filosofa que seala Savater. Por qu el itinerario filosfico tiene que ser pensado individualmente por cada cual? Por qu filosofar es defenderse? de qu? de quin? Explica la relacin que Savater establece entre educar, filosofar y Humanizar.

OTRAS DEFINICIONES DE FILOSOFA 1. Lee detenidamente las siguientes definiciones de filosofa: Toda filosofa debe partir de las dudosas y a menudo perniciosas concepciones del sentido comn acrtico. Su objetivo es el sentido comn crtico e ilustrado: una concepcin ms prxima a la verdad, y con una influencia menos perniciosa sobre la vida humana. (KARL RAIMUND POPPER, Cmo veo la filosofa.) La fuerza material slo puede combatirse con la fuerza material, pero la filosofa puede convertirse en fuerza material en el momento en que se difunde entre las masas. (KARL MARX, Ideologa alemana.) La caracterstica esencial de la filosofa, que hace de ella un estudio distinto de la ciencia, es la crtica. Examina crticamente los principios empleados en la ciencia y en la vida diaria, inquiere las Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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incongruencias que pueden hallarse en estos principios, y slo los acepta si, como resultado de la investigacin crtica, no aparece razn alguna para rechazarlos. (BERTRAND RUSSELL, Los problemas de la filosofa.) Y esto es la filosofa: antes que un sistema de doctrinas cristalizadas, una disciplina de liberacin ntima que ensea a sacar triunfan te el pensar propio y vivo de todas las liga duras dogmticas. (JOS ORTEGA Y GASSET, Ideas y creencias.) De hecho, la filosofa implica precisamente este esfuerzo permanente por mantener un mano a mano con preguntas que no permiten una solucin sencilla y que exigen un replanteamiento y reformulacin continuos. [ La filosofa se preocupa por clarificar significados, descubrir supuestos y presuposiciones, analizar conceptos, considerar la validez de procesos de razonamiento, e investigar las implicaciones de las ideas y las consecuencias que tiene para la vida humana el sostener unas ideas en lugar de otras. (MATRHEW LIPMAN, La filosofa en el aula.) 2. Despus de leerlas individualmente, cada alumno puede hacer lo siguiente: a. Subrayar los aspectos caractersticos de cada definicin e indicar cmo entiende la filosofa. b. Considerar si entre ellas hay puntos de vista contrarios o coincidentes. c. Elegir aquella con la que cree estar ms de acuerdo, explicando el porqu. d. Indicar si algunas de las definiciones que ellos han aportado anteriormente guardan relacin con lo expresado en alguna de stas. CONCLUSIONES 1. Una vez realizado este trabajo personal, se pasa a un turno de palabra en el que cada uno exponga el resultado de su trabajo. Finalmente se abre un debate para comentar o profundizar en las definiciones elaboradas o propuestas y extraer las conclusiones persona les oportunas. 2. Cada uno, segn cul haya sido la definicin elegida por l de entre las que se han propuesto, deber elaborar una breve resea sobre el autor de la misma o la corriente filosfica a la que ste pertenece, encuadrndola y contextualizndola histricamente.

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1. SENSACIN a.

Y PERCEPCIN

Plano de presentacin i. Los sentidos. Receptores sensoriales ii. Experiencia iii. Percepcin iv. Teoras sobre los mecanismos de percepcin v. Asociacionismo Cognitivismo La Gestalt Neuropsicologa

Leyes generales de la percepcin Relacin figura fondo Leyes de agrupacin por estmulos Ley de constancia perceptiva

vi.

Anomalas perceptivas Percepcin en grupo Sugestin Ilusin Alucinaciones

b.

Plano de representacin i. La memoria ii. Modelos de explicacin del funcionamiento de la memoria Conductista Cognitivo

iii. Aprendizaje iv. Tipos de memoria Memoria sensorial Memoria corto plazo Memoria a largo plazo

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v. El olvido Teora del desuso Teora de la interferencia Teoras motivacionales y emotivas Causas fisiolgicas a. b. Demencia senil o Alzheimer Lesiones cerebrales i. Amnesias ii. Afasias iii. Hipermnesias iv. c. Paramnesias1

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Funciones del conocimiento intelectual i. Conceptos ii. Juicio iii. Razonamiento

2. LOS

MTODOS DEL SABER CIENTFICO

a. b.

El mtodo de las ciencias formales, la deduccin El mtodo de las ciencias experimentales, la induccin i. Problema de la induccin Verificacionismo Falsacionismo POSIBILIDAD
DE CONOCIMIENTO .

3. CONOCIMIENTO a. b.

Y REALIDAD .

Qu Es Conocer? Posibilidad del conocimiento i. El dogmatismo ii. El escepticismo

4. EL

SUBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO ,

i. El pragmatismo ii. El criticismo iii. El perspectivismo, b. Modelos explicativos del conocimiento

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i. Realismo/idealismo ii. Fenomenologa/hermenutica 5. EL PROBLEMA DE LA VERDAD a. b. El trmino verdad Teoras de la verdad i. La verdad como correspondencia adecuacin ii. La verdad como coherencia iii. Teora pragmatista de la verdad iv. c. Teora consensual de la verdad

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Criterios de verdad i. . La autoridad. ii. . La tradicin. iii. . La correspondencia entre el pensamiento y la realidad. iv. v. vi. . La coherencia lgica. . La utilidad. . La evidencia.

1.

SENSACIN Y PERCEPCIN .

El ser humano, en tanto "ser inacabado" necesita continuamente la experiencia, de la que depende para enriquecer su mundo, para construirlo y hacerse a s mismo. El acceso a la experiencia se plantea en el ser humano en dos grandes planos presentativo (sensacin, percepcin) y el plano representativo (memoria, imaginacin y pensamiento). Es, por tanto, importante conocer la actividad senso-perceptiva y memorstica del ser humano, para explicar algunos de los mecanismos psicolgicos que permiten al ser humano la captacin y procesamiento de la informacin externa e interna. En este sentido, el tema lo dividiremos en dos grandes partes. En la primera parte nos ocupamos de la sensacin y de la atencin como elementos que condicionan el aspecto estrictamente cognitivo de esa captacin y procesamiento de informacin que es la percepcin. Adems nos ocupamos de las teoras de la percepcin, sus leyes, anomalas e influencias sociales. En una segunda parte nos ocuparemos de la memoria, de las principales teoras que la explican, de sus tipos y del olvido.
A)

LA PERCEPCIN, LOS SENTIDOS

PROCESO Gracias a los SENTIDOS, los animales entran en contacto con la realidad exterior y tambin con las transformaciones que se producen en sus propios cuerpos. El cerebro recibe toda esa informacin, la procesa y posteriormente emite una respuesta ante la estimulacin que ha activado las zonas cerebrales. Durante siglos se Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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pens que el ser humano posea exclusivamente cinco sentidos. En cierta forma, muchas personas siguen creyndolo dentro de su ingenuidad cientfica. Pero la realidad es bien distinta, ya que el ser humano posee un nmero elevado de receptores sensoriales. Se llaman receptores a las clulas nerviosas especializadas que permiten al cerebro entrar en contacto con el medio ambiente y con los cambios que acaecen dentro del propio cuerpo. Por lo tanto, son terminales que transforman los estmulos fsicos o qumicos (luz, sonido, etc.) en impulsos nerviosos. Segn la clasificacin de Wenger y Jones, se distinguen cuatro tipos de receptores sensoriales:

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a)

Exteroceptores : Se hallan situados esencialmente en la superficie del organismo, por lo que su

funcin consiste en captar la estimulacin del medio ambiente. Son exteroceptores los cinco sentidos clsicos: visin, audicin, olfato, gusto y tacto.

b)

lnteroceptores: Se hallan dentro del organismo; estn localizados en los aparatos respiratorio,

digestivo, urogenital y, en general, dentro de las visceras. Su respuesta consiste esencialmente en alteraciones viscerales. Gracias a ellos obtenemos sensaciones de hambre, de sed, de bienestar, etc.

c)

Propioceptores : Estn situados en los msculos, tendones, articulaciones, etc. Bsicamente

controlan las respuestas musculares. Estas sensaciones nos permiten andar, dominar el equilibrio del cuerpo, etc.

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d) Nociceptores: Se encuentran repartidos por todo el organismo. Reaccionan primordialmente ante estmulos nocivos, transmitiendo al cerebro sensaciones de dolor primordialmente

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De manera muy simplificada podemos decir que estmulos y sensaciones son los componentes esenciales de la percepcin. Pero la percepcin es algo ms que una mera suma de sensaciones. Desde un punto de vista exclusivamente fsico, el mundo exterior es una compleja mezcla de partculas elementales y ondas de energa. En el interior del organismo existen clulas, msculos, neuronas, etc., que se activan gracias a complicados procesos qumicos, fsicos y biolgicos. Toda esa informacin debe llegar al cerebro para ser procesada y desencadenar la respuesta del organismo. Para que los sentidos sean activados se necesitan ESTMULOS. El Diccionario de la R. A. E. los define como "agentes fsicos, qumicos, mecnicos, etc., que desencadenan una reaccin funcional en un organismo ". As, pues, sern estmulos las ondas sonoras, las reacciones qumicas que activan el sentido del gusto, las longitudes de onda de la luz reflejadas por las superficies, etc. Ahora bien, no todos los estmulos que llegan a los sentidos son capaces de provocar sensaciones. Se llama UMBRAL mnimo a la mnima intensidad que se necesita para que un estmulo sea capaz de excitar un receptor sensorial. El umbral mximo es, en cambio, la mayor cantidad de un estmulo que pueden soportar los sentidos. Ms all de l ya no se produce aumento de sensacin. Cuando los receptores sensoriales captan los estmulos, los transmiten casi simultneamente al cerebro, donde se transforman en sensaciones. As, el cerebro posee sensaciones de colores, sonidos, calor, dolor... Es importante resear que las cosas no poseen por s solas sensaciones. Para que exista una sensacin -como la visin de un color- son necesarios tanto los estmulos, como el procesamiento cerebral de tales estmulos. Por paradjico que pueda parecer, si no existiesen animales con el sentido de la vista, el mundo sera incoloro (de hecho, en s mismo lo es). SENSACIN es la respuesta cerebral que da un organismo ante la estimulacin del medio externo o interno. A veces, sin embargo, la palabra sensacin se usa de modo equvoco. Se utiliza tanto para designar meras cualidades sensibles (un olor, un sabor, un color concretos) como para referirse a la totalidad de proceso mediante el cual un organismo reacciona ante la estimulacin. Desde un punto de vista psicofisolgico, el segundo uso es el correcto. La experiencia es entendida como una forma de conocer algo, un objeto, un color o un dolor, de modo inmediato, antes de cualquier reflexin. En general, este conocimiento inmediato es entendido como la aprehensin sensible de una realidad externa, un color, un sonido..., o de un proceso interno. El ms elemental de nuestros conocimientos de experiencia es, pues, la sensacin. Por medio de las sensaciones captamos determinadas cualidades de las cosas -los datos de los sentidos-, que son los "elementos" del conocimiento sensible, sus unidades ltimas, indivisibles. Aristteles conceba los sentidos como "lo que tiene capacidad de recibir en s mismo las formas sensibles de las cosas, sin su materia, del mismo modo que un bloque de cera recibe la marca de un sello de hierro o de bronce". Pero, qu son semejantes cualidades sensibles?. Por lo pronto, como dice Aristteles, "formas" de los objetos despojadas de su materia. Los objetos sensibles tienen unas cualidades que nuestros sentidos se limitan a registrar formalmente. Algunos filsofos, entre los que hay que sealar a Galileo y a Locke, distinguieron en los cuerpos dos clases de cualidades, unas originales o primarias (entre otras, tamao, figura, nmero, etc.) y otras secundarias (color, olor, sonidos, etc.). Para Kant las "intuiciones puras" son las estructuras que tiene nuestra sensibilidad por su misma naturaleza y, por tanto, antes de cualquier experiencia. No obstante, los hombres no tenemos sensaciones aisladas; conocemos objetos, cosas: vemos rboles, omos la radio o contemplamos la televisin. Ms que sensaciones, nuestra experiencia nos da objetos estructurado percepciones. La PERCEPCIN es un proceso activo y creador en el que integramos los datos actuales que tienen los sentidos, con experiencias pasada, estructurados de acuerdo con la constitucin de nuestras facultades. No captamos en un primer momento las cualidades sensibles, las datos de los sentidos, y luego los organizamos en percepciones; sino que los datos de los sentidos estn ya integrados en un proceso ms complejo que es la percepcin, y se obtienen, mediante una reflexin posterior. J. L. Pinillos, en su libro Principios de Psicologa, apunta la siguiente definicin: "La percepcin consiste en un proceso de integracin psicofisica, en cuya virtud la energa estimulante se manifiesta como mundo al sujeto que percibe. La percepcin es, pues, una aprehensin de Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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la realidad a travs de los sentidos (...), un proceso sensocognoscitivo en el que las cosas se hacen manifiestas como tales en un acto de experiencia ". Por lo tanto, el sujeto no es un ser pasivo que se limite a captar la estimulacin del medio, sino, al contrario, un ente activo (GARCA GUTERREZ, 2003). TEORAS SOBRE LOS MECANISMOS DE PERCEPCIN

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A lo largo de la historia del pensamiento y de la ciencia se han propuesto distintas TEORAS para explicar los mecanismos de la percepcin. Algunas de las ms clsicas hiptesis que intentan dar cuenta de los mecanismos perceptivos son las siguientes: El asociacionismo Es una teora fundada originariamente por Wundt a finales del siglo XIX. Segn esta escuela, se perciben primero las sensaciones aisladas. Con posterioridad, el cerebro asocia estas sensaciones entre s, mediante la suma de los elementos aislados hasta llegar a constituir la percepcin global del objeto. De esta manera, Wundt explica la percepcin como si fuera un mosaico formado por tomos de sensaciones elementales. Como puede apreciarse, esta teora se inspira remotamente en las doctrinas empiristas de filsofos como Locke y Hume, habiendo sido rechazada hoy en da casi unnimemente por la comunidad cientfica. La Escuela de la GestaLt (Khler, Kofka, y Wertheimer) se mostraron contrarios al asociacionismo, defendiendo que la percepcin no se constituye por una suma de elementos o partes; al contrario, percibimos directamente totalidades organizadas (formas o configuraciones). Estos todos estructurados que se perciben son algo ms que la suma de la partes, ya que se encuentran organizados segn leyes fijas de la percepcin. A diferencia de otras escuelas que insistieron en la necesidad del aprendizaje y la experiencia en la percepcin, la Gestalt afirm la existencia de capacidades innatas para percibir la formas. Las Teoras cognitivas Comenzaron a desarrollarse en la dcada de los sesenta, dentro del marco de la llamada Psicologa cognitiva. Para ellas, la percepcin se incluye dentro de un campo ms amplio como es el de la cognicin. Estas teoras explican la percepcin como un proceso anticipatorio por parte del sujeto, ya que se adapta a unos esquemas cognitivos previos, los cuales se encuentran grabados en la memoria del sujeto como fruto de un aprendizaje anterior. De esa manera, la percepcin es un proceso constructivo. En suma, aprendemos a percibir, y como resultado de ese aprendizaje se crean esquemas cognitivos en nuestro cerebro que, posteriormente, condicionarn nuestra futura percepcin de la realidad. Estos esquemas no slo se aprenden, sino que adems se asocian a una palabra o a un conjunto de palabras. A travs de esos esquemas mentales y de los vocablos que los designan, otorgamos significado a los objetos que percibimos. Sus principales representantes son Marr y Neisser. El enfoque neuropsicolgico Intenta relacionar la percepcin con la actividad neuronal. Segn D. O. Hebb, la percepcin es un proceso cuyo componente principal son las llamadas asambleas celulares. stas son uniones sinpticas de las neuronas como resultado de algn acontecimiento perceptivo anterior. Dichas asambleas permanecen consolidadas gracias a la experiencia y al aprendizaje. Ahora bien, esto no significa que esas uniones sinpticas sean inmodificables; por el contrario, se pueden formar nuevas asambleas o desunir las ya consolidadas de una manera gradual, como consecuencia de nuevos acontecimientos perceptivos. Las uniones entre asambleas celulares, las cuales se activan unas a otras, permitiran explicar fenmenos perceptivos complejos e incluso la plasticidad del propio pensamiento. En los ltimos aos han proliferado los intentos por sintetizar las teoras cognitivas con los enfoques neuropsicolgicos, ya que ambos poseen bastantes ideas en comn. Fueron los gestaltistas los que mayormente estudiaron las LEYES GENERALES DE LA PERCEPCIN, Sobre todo las referidas a los fenmenos visuales. Como hemos visto con anterioridad, esta escuela defiende que la Forma, independientemente de los elementos aislados que la constituyen, se impone como una figura estructurada, conforme a ciertas leyes que le son especficas. Las ms importantes son las siguientes:

1Relacin figura-fondo: afirma que lo que percibimos visualmente es siempre una figura que se Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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estructuracin; se percibe como ms prxima al sujeto que el fondo; aparece cerrada sobre s misma, siendo su superficie menor e influida por el fondo que la envuelve. El fondo, por oposicin a la figura, carece de contornos precisos; es uniforme, por lo que no posee una estructura formal; se percibe como ms lejano y envolviendo a la figura, y su superficie es mayor y ms imprecisa.

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recorta sobre un fondo. La figura posee unas caractersticas propias como son: forma y contornos definidos; mayor

2-

Leyes de agrupacin de los estmulos: nuestras percepciones tienden, por un lado, a que la

forma se organice de tal modo que la figura percibido sea lo ms simple posible; por otro lado, tendemos necesariamente a percibir la figura de la forma ms definida posible. En sntesis, podemos decir que, segn la Gestalt, en la percepcin se impone la llamada buena figura o buena forma sobre algunas otras configuraciones posibles. Esta constatacin permiti definir algunas leyes de agrupacin de los estmulos, como las siguientes: ley de la proximidad: ante estmulos semejantes, aquellos que se hallen ms prximos entre s tendern a percibiese agrupados, formando un todo o figura. Ley de la continuidad: aquellos estmulos que poseen una continuidad de forma, son percibidos como formando parte de una misma figura. Ley de la semejanza: los estmulos que poseen semejanzas entre s tienden a percibiese como formando parte de un conjunto. Ley de cierre: nuestra percepcin tiende a completar figuras no cerradas, aadiendo las partes de las que carecen.

3-

Ley de constancia perceptiva: nada de lo que percibimos permanece estable ni constante: las

longitudes de onda de luz reflejadas por las superficies corpreas cambian continuamente segn las variaciones de la luminosidad; el tamao de los objetos vara a tenor de nuestra posicin; la forma se modifica por la perspectiva, etc. Sin embargo, nuestro cerebro es capaz de percibir un color constante, conocer el tamao del objeto o contemplar la misma forma aunque nuestra perspectiva haya cambiado. Gracias a ella, el cerebro extrae las caractersticas constantes e invariables de los objetos a partir de los innumerables estmulos quede ellos recibe. Por lo tanto, el cerebro se limita a reproducir sin ms las sensaciones que capta, sino que construye activamente un mundo perceptivo, elaborando cdigos de informacin estables. La constancia perceptiva resulta, pues, vital para nuestra adaptacin al medio ambiente. Ms all de estas leyes, la percepcin es un proceso complejo cuyo estudio presenta mltiples aspectos. La PERCEPCIN SUBLIMINAL es la percepcin que se produce por debajo del umbral de la conciencia. De esa manera, la persona no sabe o no es consciente de que est percibiendo ciertas sensaciones, aunque se supone que la estimulacin a la que est sometida su cerebro provoca efectos sobre l. Lo grave de este tipo de percepcin es que, al no ser consciente el sujeto, no puede defenderse de sus efectos. Debido a sus posibilidades manipuladoras sobre las conciencias, pronto se prohibi legislativamente el uso de esta tcnica con fines publicitarios o ideolgicos. ANOMALAS PERCEPTIVAS Adems existen una serie de ANOMALAS PERCEPTIVAS. Entre ellas podemos destacar las siguientes: Percepcin en grupo (percepciones que estn influidas por el criterio de los dems, por lo que dicen los otros), Sugestin (ejercer sugestin sobre una persona es presionar, ejercer mucha influencia psicolgica sobre ella, imponerle, sin que lo advierta, nuestras ideas, nuestra voluntad. Sugestionar a los dbiles e inferiores mentalmente, es embaucar. Si se acta sobre los sentimientos la sugestin se convierte en seduccin), Ilusin (interpretar mal los datos de los sentidos. Por ejemplo de noche, en silencio, se oye un ruido y se interpreta como si hubiera una persona extraa andando por la casa. Parece como si se viera a esa persona. Pero en realidad no hay tal. Ha sido el chirrido de los muebles que he interpretado mal. Ha sido una ilusin), Ilusiones ptico-geomtricas (son percepciones visuales inexactas. Los vestidos de rayas verticales parecen adelgazar, hacer ms altas a las personas. Los de raya horizontales parecen ensanchar. Los rales del tren son exactamente paralelos, pero mirando a lo lejos parecen convergentes), alucinaciones (a diferencia de la ilusin donde hay algo real, en la alucinacin todo es imaginario. Es una "percepcin sin objeto". Hay alucinaciones de Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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origen fisiolgico. Cuando la fiebre es muy alta, en el delirio, se ven u oyen cosas irreales. Hay alucinaciones de origen psquico. Mediante sugestin e hipnotismo se puede hacer ver al hipnotizado cosas que, en realidad, no existen. Hay alucinaciones de la vista, ver lo que no existe). Por tanto, al principio hay sensaciones y despus percepciones. En la percepcin, el sujeto aade algo, pone algo que a veces pertenece a la cosa, y a veces no; esto puede dar lugar a ilusiones, alucinaciones, etc. Lo que captamos o percibimos est determinado por las sensaciones que recibimos, por la experiencia anterior, sensaciones e imgenes. Pero tambin por, los intereses, la educacin, la cultura, el lenguaje o la atencin. La percepcin no es un proceso que venga determinado exclusivamente por los mecanismos fisiolgicos de los

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sentidos y el cerebro. Muchos otros elementos intervienen en ella. Su incidencia es tal que se establecen notables variaciones perceptivas entre una u otra cultura, e incluso entre los individuos pertenecientes a un mismo grupo y que han recibido una educacin semejante. Algunas de esas INFLUENCIAS son de origen social, mientras que otras son exclusivamente individuales. Repasaremos algunas de las ms importantes. Numerosos estudios demuestran que, en el nio, el desarrollo del lenguaje va unido al desarrollo de las capacidades perceptivas. Al poco de su nacimiento, la falta de maduracin de sus rganos sensoriales y de su cerebro limitan notablemente su campo perceptivo. Pero a partir de los 15 meses, comienza a representar simblicamente el mundo que le rodea mediante los primeros balbuceos del lenguaje. La capacidad lingstica para elaborar abstracciones modifica sustancialmente la percepcin del mundo. El adulto procesa simblicamente la informacin sensorial: las cosas que le rodean y las hacerlo, cuando nos llegan estmulos desagradables. Los psicoanalistas han realizado estudios muy sugerentes sobre esta cuestin (GARCA GUTIRREZ, 2003).
B)

LA REPRESENTACIN La representacin es el siguiente paso a dar, lo entendemos como un conjunto de smbolos que

representan determinados objeto, situacin o problema, un proceso indicado en la actividad de representar. LA MEMORIA Dentro de la actividad representativa del ser humano, la MEMORIA es uno de los logros ms extraordinarios de la evolucin mental humana. Aunque los animales tambin la poseen, su capacidad no puede compararse con la humana. Si el hombre no tuviese memoria, el aprendizaje sera intil; le resultara imposible sobrevivir en un mundo altamente cambiante y ni siquiera tendra el sentido de la identidad personal. En ella tambin se asientan algunas de las ms altas funciones humanas: el lenguaje, el pensamiento, la capacidad para prever y planificar el futuro, etc. Se podra definir la memoria humana como la facultad que posee el cerebro para almacenar y recuperar informacin. De hecho, la memoria no es slo un registro que nos permite recordar sucesos, objetos, emociones y sentimientos pasados, sino que est ntimamente relacionada con la totalidad de los procesos del pensamiento. Por ello, existen muchas memorias diferentes: olfativa, visual, lgica, analtica, lingstica, asociativa, etc. MODELOS TERICOS Existen dos grandes MODELOS TERICOS que tratan de explicar el funcionamiento de la memoria: el modelo conductista y el modelo cognitivo. El modelo conductista se inspira en el empirismo de Locke y Hume. Su punto de partida arranca con el postulado de la tabula rasa: el ser humano, al nacer, es un papel en blanco. Con el paso del tiempo van grabndose en su cerebro las experiencias vividas. La memoria consiste en establecer relaciones de asociacin entre los elementos percibidos. Aplicando a la memoria algunas leyes del aprendizaje, los conductistas afirmaron que el recuerdo depende cuantitativamente del ejercicio o uso de la informacin almacenada. As, el olvido sera fruto exclusivo del desuso. Su concepcin de la memoria es, pues, rgida, ya que ignoran las posibles influencias de las emociones o la afectividad. Tampoco tienen en cuenta las relaciones que se establecen entre los datos sensibles del presente inmediato y los recuerdos o conocimientos previos del sujeto.

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El modelo cognitivo, en cambio, ha llamado la atencin sobre el carcter activo de la memoria, ya que sta no se limita a reproducir estrictamente lo captado en un pretrito ms o menos cercano, sino que llega a

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construir sus propios recuerdos. Lo que evocamos ha sido sometido a una estructuracin e interpretacin segn los esquemas propios de cada sujeto, seleccionndose ciertos aspectos del recuerdo mientras que otros se olvidan. Los cognitivistas insisten en la funcin dinmica de la memoria, concibindola como un proceso constructivo ntimamente relacionado con otras facultades del psiquismo. APRENDIZAJE Existen personas con una predisposicin gentica hacia la buena memoria, lo que les lleva, prcticamente sin esfuerzo, a ser capaces de recordar cantidades ingentes de datos. Pero tambin la efectividad de la memoria depende del entrenamiento y APRENDIZAJE sobre cmo usarla con mayor provecho. Por eso, podemos afirmar que en el buen funcionamiento de la memoria influyen tanto los factores genticos como el aprendizaje. Existen numerosos mtodos que pueden ayudarnos a incrementar la capacidad retentiva de la memoria. As, se memoriza ms fcilmente aquellos contenidos: cuyos elementos hayan sido repetidos sucesivamente; organizados segn criterios de jerarqua o de relaciones conceptuales; que hayan sido previamente esquematizados y/o resumidos; en cuyo aprendizaje haya existido una personalizacin subjetiva; asociados a imgenes visuales; que provoquen mayor placer e inters; que hayan sido percibidos selectivamente, es decir, con atencin; asociados a reglas mnemotcnicas. TIPOS DE MEMORIA Ya desde el mismo inicio de la Psicologa como ciencia, los especialistas sealaron distintos TIPOS DE MEMORIA. Pero seran los psiclogos norteamericanos Atkinson y Shiffrin los que, en 1968, desarrollaron un esquema sobre el funcionamiento de la memoria que habra de hacerse clsico, imponindose poco a poco la nomenclatura utilizada por dichos autores. Hoy en da, los psiclogos suelen dividir la memoria en tres sistemas. Son los siguientes: memoria sensorial, memoria a corto plazo (MCP) y memoria a largo plazo (MLP). La memoria sensorial es de carcter casi automtico: registra las sensaciones y permite explorar las caractersticas de la informacin que llega a nosotros. Esta memoria se mantiene durante un perodo muy breve (apenas un segundo). Posteriormente, pueden suceder dos cosas: o que se transfiera a la memoria a corto plazo o que desaparezca definitivamente. El tipo de informacin que se almacena en esta memoria es muy elemental. En la actualidad se piensa que posee dos fases: una primera, que consiste en el registro del estmulo por los sentidos; y una segunda, donde se mantiene brevsimamente la huella dejada por el estmulo, permitiendo la intervencin de la memoria a largo plazo para reconocer, por experiencias previas, los rasgos de ese estmulo. Parte de la informacin captada por la memoria sensorial pasa a un segundo sistema: la memoria a corto plazo. Aqu se produce ya una elaboracin ms compleja de los datos sensoriales, en la que intervienen diferentes estructuras cognitivas. La memoria a corto plazo. Concretamente, la MCP procesa los datos que se utilizan conscientemente para responder a los problemas de nuestro presente inmediato. La relacin que se establece entre este tipo de memoria y la de largo plazo es bidireccional: parte de la informacin elaborada por la MCP pasa a la MLP para ser almacenada all con carcter indefinido; a la vez, cuando necesitamos recuperar informacin del pasado, sta se transvase en el sentido inverso. Dos caractersticas definen bsicamente a la MCP: la limitacin de su capacidad de almacenamiento y la brevedad de su retencin. Numerosos estudios han demostrado que la capacidad mxima del recuerdo inmediato se calcula estadsticamente en 7 unidades de informacin no significativas, con una variacin media de 2. El perodo mximo de retencin de este tipo de memoria oscila entre 15 y 30 segundos. En la memoria a largo plazo se guardan las percepciones, los sentimientos y las acciones del pasado. Su capacidad de almacenamiento es prcticamente ilimitada. Sin embargo, no siempre esa informacin almacenada es accesible; a veces, no somos capaces de recordar, pero eso no significa que dicha informacin se haya borrado, sino que no puede actualizarse a causa de algunas inhibiciones o porque no se han ejecutado correctamente las claves para su recuperacin. Como hemos dicho anteriormente, la informacin se transvasa desde la MCP hasta la Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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la MLP, puesto que cuanto mejor ms estructurado se encuentre la informacin, ms fcil ser su recuperacin consciente. Los neuropsiclogos no conocen todava cmo se recupera exactamente la informacin de la MLP, aunque s saben que su actualizacin depende de cmo haya sido codificada (profundidad y organizacin esencialmente) y de que las claves que utilicemos para el recuerdo coincidan con la propias claves en las que fue codificada. Sin embargo, los ltimos avances en la investigacin del cerebro abren fundadas esperanzas para

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MLP (y viceversa), donde se procede a su estructuracin y almacenamiento definitivo. sta es la funcin esencial de

identificar las estructuras involucradas en dicho proceso. Algunos especialistas han sealado que el funcionamiento de la MLP implica la existencia de dos ms fcilmente lo memorizado. En el fondo no son ms que estrategias desarrolladas para partes diferenciadas. La distincin ms conocida es la que estableci Tulving. Para l, la MLP se divide en:

a)

Memoria episdica: Est formada por los sucesos o episodios que nos han ocurrido (o que hemos

imaginado); por lo tanto, se refiere siempre al recuerdo de hechos concretos. Esencialmente es una memoria descriptiva: recupera informacin espacio-temporal que se encuentra vinculada a los hechos episdicos y efectivos de nuestro pasado.

b)

Memoria semntica : Es propiamente la memoria abstracta. Su mbito abarca el conocimiento

racional del mundo y el lenguaje. Se organiza mediante pautas lgicas y conceptuales. Dicha memoria nos permite realizar inferencias, elaborar abstracciones, relacionar conceptos, etc. Diferencias entre la MCP y la MLP . En conclusin, y siguiendo al profesor Anbal Puente, podemos sealar varias diferencias entre la MCP y la MLP. Algunas de ellas son: mientras que en la MLP no se conoce un lmite preciso a la capacidad para almacenar la informacin, en la MCP dicho lmite se ha calculado estadsticamente en torno a siete unidades de informacin en un momento determinado la duracin de la informacin es mucho ms persistente en la MLP, ya que en la MCP apenas alcanza los 30 segundos como mximo. La MCP mantiene la informacin consciente y activa, mientras que en la MLP se encuentra en estado latente. Para recuperarla debe existir una demanda del organismo, de tal manera que se active la MLP y se traslade a la MCP. La MLP codifica esencialmente las propiedades semnticas de los estmulos, mediante la elaboracin de cdigos muy complejos. Por el contrario, la MCP suele codificar propiedades acsticas y visuales. Mientras que en la MCP la informacin permanece presente durante todo el tiempo, la MLP necesita de mecanismos y de tcnicas entrenadas consciente o inconscientemente para poder recuperar la informacin almacenada en ella. Otra diferencia sera la establecida en la ley de Ribot: con la edad se pierde la MCP, pero se mantiene la MLP(GARCA GUTIRREZ, 2003). El OLVIDO Existen distintas teoras que intentan explicar las causas del OLVIDO. En ocasiones, esas causas provienen de lesiones cerebrales que afectan a estructuras memorsticas, pero en otros casos no estn tan claras; de ah que los psiclogos discrepen sobre la explicacin del olvido normal, es decir, el que nos sucede a todos en relacin a muchos aprendizajes y vivencias que un da posemos. Entre esas explicaciones se encuentran la teora del desuso segn la cual, cuanto menos se utiliza la informacin memorizada, mayormente tiende a borrarse y desaparecer. Esta hiptesis es defendida habitualmente por los psiclogos de orientacin conductista. Cuanto ms se practique la memoria, ms fuerte ser la conexin y mayor resistencia ofrecer al olvido. La teora de la interferencia afirma esencialmente que los nuevos aprendizajes repercuten negativamente en los antiguos, de tal manera que una informacin nueva tiende a borrar otra informacin retenida con anterioridad. Las teoras motivacionales y emotivas inspiradas esencialmente en Freud y el Psicoanlisis, consideran que olvidamos aquellos sucesos o aprendizajes que nos resultan desagradables o que poseen connotaciones emocionales negativas para nosotros. As, el olvido sera como un mecanismo de defensa de nuestro psiquismo con el fin de evitar la ansiedad que nos producen ciertos recuerdos. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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En ocasiones, el olvido obedece a causas fisiolgicas, las cuales provocan graves trastornos de la memoria. As sucede con la llamada demencia senil o con el mal de Alzheimer, que ataca igualmente a personas de avanzada edad. Esta enfermedad, que es incurable hoy en da, acta gradualmente, comenzando por olvidos ocasionales hasta terminar en una prdida casi absoluta de la memoria. Las ltimas investigaciones relacionan la

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enfermedad de Alzheimer con la desaparicin progresiva en el cerebro de un neurotransmisor llamado acetilcolina. Este descubrimiento abre nuevas vas para posteriores estudios sobre los mecanismos fisiolgicos de la memoria. Ciertas lesiones cerebrales producidas por traumatismos o heridas enceflicas pueden producir amnesias (prdidas totales o parciales de memoria) o afasias (prdidas totales o parciales del habla o de la comprensin de determinados nombres y vocablos, es decir, de la capacidad de la memoria lxica). En ocasiones, sin embargo, sucede lo contrario. Casos de este tipo son las hipermnesias (consisten en recordar imgenes o sucesos completamente olvidados desde hace mucho tiempo) y las paramnesias (consisten en creer que algo que est sucediendo en ese mismo momento ya se ha vivido con anterioridad).
A)

CONCEPTOS,

JUICIOS Y RAZONAMIENTOS .

CONCEPTOS: representacin mental universal y abstracta de un objeto. Universal cuando hace referencia a cualquier miembro de una clase de objetos, y abstracto cuando es producto de una operacin mental que consiste en separar las propiedades comunes a una serie de objetos. Los conceptos estsn sasociados al lenguaje en el que lo expresas, la forma de expresarlos es en trminos. EL EL 2. LOS
B) JUICIO :

relacin que el pensamiento establece entre dos conceptos cuando afirma o niega el uno proceso mediante el cual el pensamiento relaciona dos o mas juicios. (LIBRO)

al otro. La expresin del juicio es la proposicin o enunciado.

RAZONAMIENTO :

MTODOS DEL SABER CIENTFICO .

EL MTODO DE LAS CIENCIAS FORMALES .

Estas ciencias no se refieren a hechos de la experiencia sino a la forma de razonamientos y argumentaciones. Se rigen por su propia coherencia acontecer externo a ellos. El mtodo utilizado es la deduccin que permite derivar de una o varias proposiciones dadas, llamadas premisas, otra que es su consecuencia lgica necesaria y que se denomina conclusin. El ideal metodolgico de las ciencias formales es constituirse en un sistema axiomtico consta de los siguientes elementos : Axiomas: principios fundamentales no demostrados Reglas de formacin Reglas de transformacin Teoremas: enunciados obtenidos a partir de axiomas o de otros teoremas ya demostrados.
C) EL MTODO EN LAS CIENCIAS EXPERIMENTALES .

interna y se desarrollan con independencia al

que

Explica el conjunto de fenmenos que encontramos en la realidad, se refiere al mbito de la naturaleza constituido por un conjunto de proposiciones. No reflejan la realidad, explican los hechos observados con respecto a un mbito de la naturaleza. MTODO EXPERIMENTAL. Observacin de hechos Creacin de hiptesis Aplicacin de sistemas matemticos Experimentacin. Curso 2011/2012

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Resultados: o o o Confirmacin de hiptesis Refuta hechos Ni confirma ni refuta4

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PROBLEMA DE LA INDUCCIN. No est claro cmo se pueden obtener leyes cientficas vlidas para todos los fenmenos de un mismo tipo, sin haber verificado todos y cada uno de los casos. Falsacionismo popperiano; frente a verificacin del crculo de Viena, falsacin. 3.
CONOCIMIENTO Y REALIDAD . POSIBILIDAD DE CONOCIMIENTO

3.1.

QU ES CONOCER?

Entendemos por conocer una actividad que tiene como objetivo la aprehensin de un estado de cosas, de tal forma que pueda ser compartida con los dems. En la actividad cognoscitiva cabe diferenciar dos polos: el sujeto, protagonista de la accin de conocer; y el objeto, aquello sobre lo cual recae dicha accin, aquello que resulta aprendido o conocido En esta lnea se puede distinguir tambin entre la actividad de conocer y el resultado de la actividad, que solemos denominar conocimiento 3.2. POSIBILIDAD
DEL CONOCIMIENTO

El problema ms radical que presenta el conocimiento es si es posible conocer. Esta decisiva cuestin ha provocado al menos seis tipos de respuesta: El dogmatismo, que manifiesta la actitud ingenua de quienes estn seguros de conocer, pues presuponen la capacidad de nuestras facultades cognoscitivas. El escepticismo, que considera imposible obtener conocimientos fiables, porque piensa que nunca hay una justificacin suficiente para aceptar algo como verdadero. El subjetivismo y el relativismo, que niegan la posibilidad de alcanzar verdades universalmente vlidas. Para el subjetivismo, averiguar qu es verdadero depende de cada sujeto. El relativismo entiende que reconocer algo como verdadero o falso depende de cada cultura, poca o grupo social. El pragmatismo identifica lo verdadero con lo til. Al ocupamos de las teoras de la verdad volveremos sobre l. El criticismo representa la posicin intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo. Es posible obtener conocimientos verdaderos, pero siempre que realicemos al menos una de las dos tareas siguientes: que tratemos de aclarar hasta dnde pueden llegar nuestras facultades de conocer; o bien que intentemos contrastar crtica mente nuestros conocimientos con la realidad. El primer tipo es el criticismo kantiano y sugiere una crtica de la razn para averiguar hasta dnde puede conocer. El segundo es propio del racionalismo crtico de nuestro siglo, sostiene que todo saber es falible y, por eso, tiene que ser puesto a prueba. Sus principales representantes son Karl Popper y Hans Albert. El perspectivismo, propuesto por Jos Ortega y Gasset, mantiene que s se puede llegar al conocimiento de la realidad, pero conjugando diferentes perspectivas. Entiende la verdad como una conjuncin de perspectivas, dado que cada uno de nosotros y cada generacin histrica descubre una nueva perspectiva de la realidad. 3.3. MODELOS
EXPLICATIVOS DEL CONOCIMIENTO

Si se acepta que es posible conocer, surge la necesidad de explicarlo. Como ste ha sido uno de los empeos constantes de la filosofa, disponemos de muchos modelos que se diferencian por conceder Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Destacaremos cuatro de las grandes concepciones que se han elaborado hasta el presente. REALISMO/IDEALISMO

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distinta importancia a los elementos que integran el conocer, sobre todo al sujeto y al objeto.

El realismo defiende que la realidad, es decir, el objeto del conocer, existe por s misma, independientemente del sujeto. El polo objetivo del conocimiento se considera, por tanto, especialmente relevante y, en cualquier caso, ms fundamental que el sujeto. Lo nico que podemos hacer los seres humanos, segn esta concepcin, es captar o conocer la realidad, pero eso no la altera ni la modifica, no la afecta de ninguna manera ni en grado alguno. Las explicaciones realistas del conocimiento suelen entender que la mente humana funciona como un espejo en el que hay que procurar que se refleje la realidad de la forma ms fiel posible. El realismo tiene su formulacin ms caracterstica en Aristteles y pervive hasta hoy con matices muy diversos. El idealismo, en cambio, subraya que la realidad no existe independientemente del sujeto que la conoce. Lo indudable, segn este modelo de conocimiento, es la existencia de la conciencia, la seguridad de que yo estoy pensando o conociendo. Podemos dudar de que existan ms all de nuestra conciencia los objetos que pensamos o conocemos, pero no de que tenemos conciencia y conocimiento de ellos. Por tanto, en el proceso de conocer es el sujeto quien tiene una relevancia especial. Las explicaciones idealistas del conocimiento entienden, en ocasiones, que la realidad no es directamente alcanzable por nuestro conocimiento o pensamiento. Para poder conocer o pensar precisamos de unos elementos intermedios. Descartes, fundador del idealismo en el conocimiento, denomin a estos elementos de forma genrica ideas, queriendo decir que no pensamos o conocemos cosas, sino sus representaciones mentales, las ideas. Por eso se puede decir que, en cierto modo, el proceso del conocimiento es un proceso de construccin o de organizacin de los datos que nos llegan procedentes de la realidad. De aqu que lo que entendamos por realidad no puede ser considerado como independiente del sujeto que la conoce, es decir, que la organiza, que la construye. Se podra decir que para el realismo el pensamiento depende de la realidad: pensamos as porque la realidad es as, nuestro pensamiento no es ms que un reflejo de la realidad, mientras que para el idealismo el sujeto construye la realidad: la realidad es as porque as la pensamos. Adems de Descartes, defienden este modelo Kant y Hegel, entre otros. FENOMENOLOGA/HERMENUTICA A finales del siglo XIX y principios del XX, con la intencin de superar la divisin y oposicin entre realismo e idealismo en el conocimiento, aparecieron tanto la fenomenologa como la hermenutica. El lema de la fenomenologa es ir a las cosas mismas, es decir, pretende conocer lo que son las cosas en su puro y simple presentarse a la conciencia, al sujeto. As intenta mediar entre idealismo y realismo: da prioridad a la conciencia porque en la conciencia se capta la realidad (en esto se opone al realismo); pero tambin considera que los objetos no se adaptan al sujeto, sino que se le manifiestan (con lo que se diferencia del idealismo). Para conocer con objetividad es preciso despojarse de todos los prejuicios, teoras e interpretaciones y, mediante un proceso de abstraccin, que realiza la razn, llegar a lo universal y esencial de todo fenmeno particular. La hermenutica, aunque estrechamente ligada a la fenomenologa, guarda con ella diferencias significativas. La hermenutica pretende comprender las acciones humanas y la realidad histrica interpretando cada acontecimiento en su singularidad, tratando de captar su sentido. Por eso dice que no hay hechos desnudos, puros, como pretenda la fenomenologa, sino hechos ya comprendidos, es decir, interpretaciones. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Para comprender es preciso percatarse de que la conciencia no est aislada, sino que est situada histricamente y condicionada por el lenguaje; hay que percatarse de que siempre comprendemos desde una situacin histrica, desde un pueblo, desde una familia, desde unas tradiciones, partiendo de prejuicios, es decir, de juicios previos que hemos adquirido por educacin, cultura, socializacin, etc. De ah que, frente a la fenomenologa, considere que los prejuicios son constitutivos del conocimiento y que la razn no es pura, sino impura, pues cuando conocemos no podemos eliminar los factores sociales, culturales, sentimentales, lingsticos, etc. 4. EL
PROBLEMA DE LA VERDAD .

(LIBRO)

4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

QU

ES LA VERDAD ?

ESTADOS TEORAS

DE SEGURIDAD RESPECTO A LA VERDAD

DE LA VERDAD

CRITERIOS

DE VERDAD

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4. LAS PREGUNTAS Y PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA. 1. EL

SER HUMANO COMO PREGUNTA

1.1. Las preguntas existenciales 1.2. Pensar razonando 2. PROBLEMAS

Y PREGUNTAS

2.1. El planteamiento de problemas 2.2. Especificidad de los problemas filosficos. 2.3. La filosofa pregunta siempre 2.4. Filosofa y duda 3. LAS
PREGUNTAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA

3.1. Algunas de las preguntas de la filosofa 3.2. Las preguntas filosficas y el dilogo 4. PREGUNTAS
FILOSFICAS

4.1. La pregunta por el cosmos

4.2. La pregunta por el sentido de la existencia 4.3. La pregunta por la muerte 4.4. La pregunta por el mal 4.5. La pregunta por la ciencia

4.6.La pregunta por la utopa

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4. ALGUNAS 4.1. LA
PREGUNTAS FILOSFICAS

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PREGUNTA POR EL COSMOS

Quin no se ha preguntado alguna vez, bajo el cielo estrellado, de dnde Lene el mundo? El universo es un reto para la razn humana. La cosmologa, con la ayuda de las explicaciones de la astronoma, la fsica y las matemticas, estudia el origen y la evolucin del universo. Ya los primeros filsofos griegos fueron cosmlogos. Todos ellos elaboraron concepciones del mundo con las que pretendan explicar su origen, composicin, funcionamiento y sentido. Fue el filsofo alemn Christian Wolf (1679-1754) quien, en su obra Cosmologa general (1731), introdujo el trmino cosmologa para designar con l la parte de la filosofa que trata del mundo en general, entendido como un todo. En esta ciencia, la filosofa y las ciencias de la naturaleza conviven y se complementan. El origen del universo Antecedentes histricos Dos visiones diferentes haban tratado de dar respuesta a esta cuestin desde la antigedad. Desde la perspectiva de la tradicin judeocristiana y ms tarde de la musulmana, el universo comenz en un tiempo pasado, no muy lejano, como resultado del acto creador y directo de Dios. San Agustn, en su libro La ciudad de Dios, plantea que la creacin deba de haber tenido lugar unos 5.000 aos a. C. Por el contrario, el pensamiento griego, ajeno a la idea de una creacin a partir de la nada, aceptaba como un hecho incuestionable la existencia del ser humano y del mundo desde siempre. La perspectiva actual La teora de la relatividad hace aportaciones para responder a la pregunta fue nos ocupa. Fsicos y astrnomos como Friedman, Lamaitre, Hubble y Eddington, basndose en estudios sobre la evolucin de las estrellas, el desplazamiento hacia el rojo del espectro de la luz de las galaxias y la existencia de la radiacin de fondo, propusieron un universo en evolucin y expansin que haca pensar en un principio. En 1948, Gamow plante que el universo haba tenido su origen en un punto del espacio y el tiempo hace, aproximadamente, 15.000 millones de aos. A este momento se le llam big bang o gran explosin. De acuerdo con esta teora, el universo comenz siendo infinitamente pequeo (menor de 10"33 cm) e infinitamente denso, con una temperatura prxima a 1O30 grados Kelvin. Pasados unos minutos, la temperatura descendi a mil millones de grados y permiti la formacin de los primeros ncleos de hidrgeno y helio que se concentraran y giraran debido a su propia gravedad, dando lugar a las estrellas. Nuestro Sol, una estrella de segunda o tercera generacin, debi de formarse as, hace unos 5.000 millones de aos, a partir de una nube de gas que contena los restos de supernovas anteriores. La Tierra y los dems planetas debieron de formarse hace unos 4.000 millones de aos a partir de la acumulacin de elementos pesados de esa nube. Desde el big bang, el universo est en expansin y lo hace de acuerdo con la idea del espacio curvo propuesto por Einstein. Es decir, como lo hara un globo que se va hinchando. Para el futuro solo caben conjeturas. El universo puede seguir expandindose indefinidamente o volver a contraerse hasta llegar otra vez a contener en un punto toda su masa, produciendo el big crunch o gran implosin, que podra producir de nuevo, pasado el tiempo, otra gran explosin y generar as una sucesin infinita de ciclos en expansin y contraccin. Pero esta explicacin que ofrece la ciencia no evita que, desde la filosofa, se siga preguntando: Qu suceda antes del momento inicial del big bangl Tiene el universo una finalidad o ha resultado as por puro azar? Hay un nico universo o varios universos? Hay vida en otros mundos? La Tierra constituye un caso especial? Son cuestiones que admiten respuestas diversas. La ciencia asume el reto de responderlas, pero algunas de ellas escapan de su dominio. Y es al tratar de responderlas cuando surge la necesidad de un saber que no se reduzca a la mera explicacin cientfica, a veces incompleta y parcial por su estricta dependencia de los hechos observables. La ciencia da sus explicaciones a los fenmenos naturales que constituyen el entorno del ser humano y condicionan su vida. Pero esas explicaciones dejan abiertas otras dimensiones de la realidad y permiten numerosas preguntas que estimulan a seguir investigando y

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que justifican la existencia de un saber como el filosfico que, desde una actitud crtica, trata de ayudar a comprender de dnde viene el mundo y cul es nuestro puesto en l. 4.2. LA
PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

La pregunta por el universo nos remite a la pregunta por el ser humano: Cul es nuestro puesto en el cosmos? Qu sentido tiene nuestra existencia? Qu sentido tiene mi vida? Acepciones del trmino sentido El trmino sentido tiene muchos significados, pero sus acepciones ms importantes desde el punto de vista filosfico son tres: como finalidad, como significacin y como valor. El sentido como finalidad o direccin Esta acepcin est presente en expresiones como segn el sentido de la marcha o en el sentido de las agujas del reloj. Las acciones humanas tienen sentido cuando persiguen una finalidad y son adecuadas a ella. No tiene sentido una accin que no contribuye a conseguir el fin que se supone que persigue. Aqu la pregunta por el sentido plantea si los medios son apropiados para alcanzar el fin deseado. Tambin se aplica esta acepcin del trmino sentido al universo, queriendo afirmar que hay un fin o para el mundo, que el mundo tiene un para qu. El sentido como significacin Segn esta acepcin, tiene sentido lo que significa algo. Decimos, por ejemplo, que hay frases con sentido y tambin palabrera sin sentido. Ahora el trmino sentido remite al lenguaje. As, un mensaje tiene sentido cuando est compuesto de acuerdo con las reglas gramaticales, de modo que proporcione una significacin que otra persona pueda en otras palabras son signos, esto es, algo que representa otro algo para alguien, segn la definicin del filsofo Charles S. Peirce. Pero no solo las palabras son signos, tambin las cosas o los acontecimientos pueden serlo, de modo que el mundo se convierte para los seres humanos en un gran libro lleno de significados, lleno de sentidos. Hay una clase de signos que remiten a otro significado que est en parte manifiesto y en parte oculto en su significacin inmediata: se trata de los smbolos Un smbolo es un signo que significa un objeto que, a su vez, significa otra realidad. La palabra libro se refiere a un objeto que, a su vez es smbolo de otra realidad, en este caso, de la cultura o la educacin. El sentido como valor Desde esta perspectiva, tiene sentido lo que vale la pena. Decimos, por ejemplo, que no tiene sentido, no vale la pena, recibir una herencia tan cargada de deudas que impida al heredero disfrutar del beneficio recibido. De forma anloga, la vida o el mundo no tienen sentido si los esfuerzos y sufrimientos de la existencia no tienen alguna contrapartida, ya sea a misma vida o bien ms all de la muerte. Esta acepcin del trmino sentido plantea el problema de la justificacin de la existencia, es decir, de si merece la pena vivir y qu es lo que hace que tenga sentido. El sentido, problema o misterio? Un problema es una situacin en la que hay algo desconocido que es preciso averiguar y que entraa dificultad. Lo caracterstico del problema es que una vez planteado, tiene solucin si se aplica la tcnica adecuada, aunque sea compleja y no siempre est disponible. Un misterio, en cambio, es una situacin que afecta y compromete en lo ms profundo. No es un obstculo que entorpece, sino que abre perspectivas y confiere dimensiones a la existencia. No se puede resolver, no tiene solucin, por lo que nos acompaa durante toda la vida. Ante el misterio son posibles varias respuestas que dependen de la persona y de las rancias vitales en que se encuentre. La pregunta por el sentido apunta, pues, al campo del misterio. Al formularla se rebasa el mbito de lo problemtico, pues no hay tcnica que lo resuelva y nos adentramos en el campo del misterio. Tres tipos de respuesta Hay tres respuestas bsicas a la pregunta por el sentido:

No hay sentido. La existencia y el mundo son absurdos. No se puede dar sentido a la vida, pues ni siquiera tiene sentido tal pregunta. En realidad, esta posicin elimina la propia pregunta. Esta actitud es la que han adoptado pensadores contemporneos como Jean Paul Sartre o Jacques Monod, y algunos escritores como Albert Camus o Cioran. Curso 2011/2012

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Hay un sentido inmanente. Otros consideran que la existencia tiene finalidad, significado o valor, pero entendiendo que la muerte es un lmite absoluto para la humanidad. El sentido solo puede estar ms ac de la muerte, en el propio existir humano. Entre los autores que sostienen esta posicin estn Ernst Bloch o Enrique Tierno Galvn. Hay un sentido trascendente, un sentido que rebasa la muerte. Esta es, en general, la posicin de las religiones. Algunas, como el judaismo, el islam y el cristianismo, lo denominan salvacin. La trascendencia significa que esta vida ya tiene sentido por s misma, pero con una relacin de continuidad con otra vida futura que se contempla como promesa de felicidad plena y definitiva.

Religin y sentido Aunque las diferencias entre las religiones son muy grandes, todas pretenden descubrir y ofrecer un sentido ltimo para la vida. Este sentido ltimo se puede entender desde las tres acepciones del trmino sentido ya estudiadas. As, muchas religiones entienden que todo lo que ocurre sucede con vistas a una finalidad ltima que es Dios; pretenden descifrar el significado de los acontecimientos intentando alcanzar lo inefable, el sentido que no se puede expresar con palabras; y las religiones ms evolucionadas pueden entenderse como una apuesta a favor del valor de la vida. La religin como religacin El filsofo Xavier Zubiri (1898-1983) encuentra la caracterstica bsica del fenmeno religioso en una interpretacin etimolgica de la palabra religin. Este trmino procede de la voz latina religio, relacionada con el verbo religare, que significa religar, vincular, atar. La experiencia religiosa consiste en que los seres humanos tenemos una vinculacin, una dependencia respecto a las cosas, al mundo y tambin respecto a Dios como su fundamento ltimo. As los seres humanos descubrimos que existir consiste en estar religado. Por eso, el ser religioso pertenece al ser persona como su dimensin fundamental. La religin como relacin La religin es tambin una relacin entre el ser humano y una realidad de orden superior que se considera divina. Puede tener carcter personal (Dios) o de fuerza csmica (religiones primitivas). En todos los casos, lo divino es una realidad sagrada, separada y distinta del ser humano y del mundo, esto es, trascendente y sobrenatural; es un misterio que resulta atractivo y fascinante, aunque tambin tremendo y temible, puesto que posee poder para reparar las injusticias. En la religin as entendida cabe distinguir dos dimensiones:

La dimensin de encuentro. Lo divino sale al encuentro de la persona a lo largo de su vida de muy diversas maneras. Se presenta como sentido, es decir, confiriendo finalidad, significado o valor a determinados fenmenos o acontecimientos de la vida humana. La dimensin de respuesta. El encuentro con lo divino impulsa al ser humano a transformar su vida de alguna manera. La mayora de las religiones expresan la respuesta mediante unas creencias, unos ritos y unas naciones. 4.3. LA
PREGUNTA POR LA MUERTE

La muerte se define por relacin a la vida La muerte se suele concebir como el final de la vida, como la cesacin irreversible de las actividades vitales. Esta definicin negativa de la muerte presupone una concepcin de la vida. Esto es, nuestra concepcin de la muerte depender de cmo entendamos la vida. El concepto biolgico de vida No hay un acuerdo general acerca de lo que se puede entender biolgicamente por vida. Probablemente esta situacin se debe a que se trata de un fenmeno complejo que no puede, por ello, abarcarse en una simple definicin. Jacques Monod, bilogo contemporneo que ha reflexionado sobre la biologa moderna desde una perspectiva filosfica, ha definido a los seres vivos como objetos dotados de un proyecto, es decir, dotados de teleonoma .(del griego telos, fin, y nomos, norma). Pero, adems, los seres vivos se caracterizan por su capacidad de construirse o desarrollarse a s mismos, sin intervencin de agentes Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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exteriores (morfognesis autnoma); y, por ltimo, por transmitir sin modificaciones la informacin que poseen (invariancia reproductiva). EI concepto filosfico de vida Los pensadores griegos de la antigedad ya usaron el concepto de vida en un sentido que abarca mucho ms que las actividades meramente fsicas, entendiendo que, adems de la vida vegetal y animal, hay una clase de vida que es el modo humano de ser, es decir, la vida prctica o moral. Pero a partir del siglo XIX se desarrolla una lnea de reflexin que destaca la importancia de la vida como objeto de estudio de la filosofa. Entre los pensadores contemporneos, Ortega y Gasset ha sido uno de los que han desarrollado la filosofa vitalista. Para l, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto entre las cosas, estar en una circunstancia. La vida humana no es una cosa ms entre las cosas del mundo, pues vivir humanamente es saberse viviendo. La vida es el elemento ms bsico que encontramos en los seres humanos: es la realidad primordial. La vida no tiene una naturaleza, un ser ya hecho y acabado, sino que consiste, precisamente, en actividad, en ese hacerse a s misma permanente y continuo. Ortega insiste en que la vida es eleccin, es construirse a s misma, realizarse a s misma segn su propio programa. La vida tiene una dimensin constitutivamente histrica o biogrfica. La muerte como fenmeno humano Morir es algo que acontece a todos los seres de la naturaleza. En sentido amplio, les ocurre incluso a los seres inanimados, por eso podemos decir que un ro muere en el mar. l Sin embargo, la muerte solo tiene plena significacin cuando se trata del cese de la vida humana. Porque solo el ser humano es consciente de que est vivo y, por ello, solo l sabe que ha de morir. Veamos algunas aportaciones filosficas sobre la muerte. Muerte y filosofa Platn, Cicern y Schopenhauer, entre otros, establecieron una peculiar relacin entre muerte y filosofa, al entender que la filosofa es una preparacin para la muerte. La filosofa es la disciplina que ms y mejor puede contribuir a la tarea de prepararse para la muerte. Porque una misin de la filosofa es contribuir a que los seres humanos vivamos de forma plena nuestra existencia, de modo que cuanto ms plenamente vivamos, ms humanamente afrontaremos nuestra muerte. Experiencia de la muerte Siendo un acontecimiento que ha de ocurrir a cada uno, podemos constatar que no podemos vivir nuestra propia muerte. As lo expresa Epicuro, cuando afirma que mientras vivimos la muerte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Esta paradoja an puede acentuarse ms si atendemos a la consideracin de Kant, cuando sostiene que ni siquiera podemos pensar nuestra propia muerte, so pena de incurrir en una contradiccin: la de afirmar, por ejemplo, que yo estoy muerto. En efecto, ni tengo experiencia directa de mi propia muerte, ni puedo obtener conocimiento concreto y suficiente de ella a travs de la muerte de los dems. La muerte como definicin del ser humano? En el siglo XX, una tendencia filosfica reflexiona de forma notable sobre la muerte: el existencialismo. Se trata de una corriente filosfica que expone que lo peculiar y caracterstico del ser humano no hay que buscarlo investigando su esencia, sino ms bien reflexionando sobre su existencia. En el caso de los seres humanos, y solo para ellos, la esencia es existir. Lo cual que primero existimos y solo despus, en funcin de lo que vivimos y cmo lo vivimos, nos hacemos de una determinada manera, adquirimos una esencia. Para el pensador alemn Martin Heidegger (1889-1976) la muerte nos descubre que la existencia humana, la manera de vivir de los seres humanos est afectada radicalmente por la finitud. Que somos seres finitos significa que no tenemos poder para todo, que somos limitados, en concreto respecto al tiempo: somos seres histricos. Pero, para l, la muerte no es solamente el final del tiempo de la existencia, sino que hay que entenderlo como una propiedad peculiar del modo humano de existir. El ser humano es un ser para la muerte. En cambio, el existencialista francs Jean Paul Sartre (1905-1980) separa muerte de finitud. Piensa que, aunque los seres "humanos furamos inmortales seguiramos siendo finitos. Para l la finitud manifiesta la libertad radical del existir humano. Porque somos finitos, estamos siempre en algunacircunstancia en Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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la que se nos impone realizar una eleccin. Por eso Sartre afirma que ser significa elegirse porque el ser humano es libertad. Sentido de la muerte y trascendencia La significacin de la muerte ser diferente segn la forma que tengamos comprender emprender al ser humano. Podemos tomar como referencia dos posiciones bsicas: la del monismo y la del dualismo psicofsico. Entendemos por monismo aquella posicin filosfica que defiende que no hay composicin en la realidad humana. Se pueden diferenciar varios tipos, como el pantesmo, que defiende que la muerte es la disolucin de la individualidad en la universalidad del cosmos. Con grandes diferencias entre ellos, Hegel y Spinoza fueron defensores de esta idea. Tambin podemos encontrar un monismo materialista, que niega la posibilidad de cualquier dimensin no material para la existencia humana, con lo que la muerte se convierte en el lmite absoluto de la existencia. Aunque existen muchas formas de dualismo, se suele entender que todas defienden que el ser humano est constituido por dos tipos de realidad: una material, el cuerpo; y otra espiritual, el alma. Estas teoras suelen concebir la muerte como la separacin de los componentes constitutivos de la realidad humana, es decir, como la separacin del alma y el cuerpo. Platn, Aristteles y Descartes, entre los filsofos, y el cristianismo, el judasmo y el islam, entre las grandes religiones, defienden una concepcin de este tipo. Entre las posiciones dualistas an es posible diferenciar entre quienes, como Aristteles, entienden que cuerpo y alma individual solo existen mientras estn juntos, y aquellos otros que admiten la existencia del alma separada del cuerpo. En estos casos, la muerte se suele entender como un trnsito, es decir, como el paso de una forma de vida (la compuesta por el alma y el cuerpo) a otra (simple, puramente anmica). Platn, Descartes y las religiones en general entienden as la muerte como acceso a la trascendencia. Hay una gran variedad de concepciones acerca de lo que le ocurre al alma tras su separacin del cuerpo: desde la posibilidad de alcanzar la felicidad definitiva de la que hablan las grandes religiones monotestas, hasta la creencia en la necesidad de que el alma se purifique encarnndose sucesivamente en varios cuerpos, humanos o animales, como afirman Platn, el budismo y el hinduismo. 4.4. LA
PREGUNTA POR EL MAL

Una aproximacin filosfica a la cuestin del mal nos remite en primera instancia a la teodicea. El trmino teodicea es un neologismo que introduce Leibniz, en 1710, en su obra Ensayo de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Desde el punto de vista etimolgico, nos remite tanto a la justificacin de Dios ante el mal como a la propia justicia de Dios. Los filsofos han considerado las dos vertientes del problema, es decir, no solo han tratado de justificar la existencia del mal en un mundo cuyo principio es Dios, sino que en ocasiones han barruntado en Dios la nica posibilidad de triunfo frente al mal, la nica baza que a los seres humanos queda para que la injusticia no sea la ltima palabra en la historia. La justificacin de un Dios bueno ante el mal Aunque el trmino teodicea es relativamente reciente, el intento de justificar a Dios frente a la existencia del mal es tan antiguo, al menos, como aquellas doctrinas en las que se afirma un nico principio benfico del mundo. En tales casos resulta inevitable responder al siguiente dilema planteado por Epicuro: O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, adems, es impotente. Si puede y quiere -y esto es lo ms seguro entonces, de dnde viene el mal real y por qu no lo elimina?. Las doctrinas emanantistas del neoplatonismo antiguo y medieval responden que, si del principio benfico proceden todas las cosas por emanacin, entonces el mal se debe a una degradacin inevitable que afecta a las distintas clases de seres emanados de la divinidad. Pero el problema se agudiza cuando el principio bueno del mundo es creador del mundo. Cmo afirmar a la vez, atendiendo al dilema de Epicuro, la omnipotencia y la bondad de Dios? Se hace necesario un anlisis del mal para intentar una respuesta a semejante pregunta. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Tipos de mal

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El mal metafsico se identifica con la finitud de las cosas. El mal fsico procede del funcionamiento de las leyes naturales. El mal moral tiene su raz en ltimo trmino en la libertad de los seres humanos para elegir entre diferentes formas de accin.

Del mal metafsico al mal moral La reflexin sobre el mal metafsico tiene su mximo exponente en Leibniz, que considera que es imposible que en el mundo no exista el mal, porque el mundo es finito y los seres son limitados. El problema no es del modo en que lo plantea Epicuro, sino previo a su planteamiento: es el problema con el que Dios se encuentra de crear o no crear un mundo cuya inevitable finitud da cabida necesariamente al mal. Pero la pregunta por el mal surge ms de la conciencia moral que de la reflexin metafsica, por ello podemos encontrar ms indicios de respuesta en la razn prctica que en la terica. La finitud, en definitiva, no es un mal, sino que forma parte de la constitucin del universo, y las leyes naturales proceden segn su propia regulacin. Cosa distinta es que afirmemos que estas leyes naturales estn en manos de un creador bondadoso y omnipotente, con lo cual regresamos al dilema de Epicuro, porque ese creador podra evitar el sufrimiento causado en ocasiones por tales leyes o por la propia voluntad humana; o bien que nos planteemos, en el otro si el mal fsico o moral podr ser vencido en la historia. El mal como injusticia La perplejidad que nos provoca la realidad del mal aparece sobre todo al tomar conciencia del absurdo del sufrimiento del justo: Cmo es posible que hombres buenos sufran el mal moral o fsico? Desde esta perspectiva parece justificado el sufrimiento de los malvados, pero no el del justo. Este problema se plantea tanto en el libro de Job -que forma parte de la Biblia como en la obra del filsofo Sneca. Job recurre al misterio. Un Dios trascendente, situado ms all de la lgica humana, acta segn planes que son inaccesibles a los seres humanos. Seneca recurre a un logos inmanente, cuyas razones son accesibles al intelecto humano. Conocer la regulacin del lagos, que es a la vez providencia es el camino para alcanzar la felicidad. Considera que el problema del mal se resuelve inmunizndose frente a l, siempre que uno sea capaz de alcanzar una actitud de imperturbabilidad. Dios como garante de la justicia En los tiempos modernos, sobre todo a partir de la obra de Kant, el absurdo no consiste en que coexistan Dios y el mal, sino en que el mal tenga la ltima palabra en la historia. Mantiene este filsofo -en su Crtica del juicio- que, desde que apareci entre los seres humanos la capacidad de razonar, tenemos conciencia de que no es justo que haya personas rectas que no logran la felicidad en toda su vida, mientras que otras que se comportan de modo injusto y violento no siempre pagan por sus crmenes. La razn parece reclamar que tiene que ser de otro modo. Y para ello requiere la existencia de un Dios cuya principal tarea sera la reracin de las injusticias cometidas a lo largo de la historia. Posteriormente, filsofos como Nietzsche han hablado de la muerte de Dios, esto ha abierto un nuevo captulo en la historia del tratamiento del mal. Desde esta perspectiva, el dilema de Epicuro carece ya de sentido, como tambin tener a Dios por garante de la realizacin de una justicia plena. El ser humano se ha quedado solo. Cmo gestionar desde esta soledad la cuestin del mal? Esta nueva situacin plantea preguntas radicales a la racionalidad prctica: Por qu debo? Por qu debo dejar de aprovecharme del que est en inferioridad de condiciones? Por qu debo cuidarme de que todos tengan trabajo, un ingreso bsico, atencin sanitaria, educacin? Responder a estas cuestiones es difcil y necesario. La filosofa trata de hacerlo y algunas corrientes se dan cuenta de que si en los seres humanos no hay una razn sentiente, capaz no solo de dar razones, sino de hacernos sentir que hay cosas que nos humanizan y cosas que nos deshumanizan, entonces el mal podra ser insuperable. Ponen en nuestras manos la posibilidad de que no sea as. 4.5. LA
PREGUNTA POR LA CIENCIA

Existen reflexiones sobre el conocimiento cientfico desde la Antigedad, pero es en el siglo XX cuando se piensa con ms inters sobre los problemas que giran en torno a dicho conocimiento, que hoy no puede Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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existir independientemente del tecnolgico. Por ello se institucionaliza la filosofa de la ciencia y posteriormente la filosofa de la tecnologa como disciplinas. Tales reflexiones epistemolgicas originan diversas formas de concebir la ciencia. Diferentes concepciones de la ciencia Entre ellas se puede encontrar desde una concepcin que considera que la ciencia ofrece un conocimiento objetivo, cierto y fiable, hasta una concepcin, bastante extravagante, que no distingue entre las aportaciones de la ciencia moderna y las de los mitos o la magia. En estas reflexiones se observa cmo la concepcin de la ciencia se ha ido ampliando al incorporar aspectos histricos, sociales y psicolgicos, que tradicionalmente se consideraban ajenos a la actividad cientfica. Nos aproximaremos a algunas discusiones que han contribuido a modificar la forma de comprender la ciencia y de responder a preguntas como: Es objetivo y cierto el conocimiento cientfico? Falsacionismo contra inductivismo La concepcin inductivista defendida, entre otros, por Rudolf Carnap (1891-f 970) considera que la ciencia se identifica con el conocimiento objetivo, cierto y fiable, y que las teoras cientficas se derivan rigurosamente de los hechos de la experiencia. Por ello lo que no puede confirmarse empricamente, es decir, verificarse, no es cientfico y carece de sentido. Pero esta concepcin se enfrenta con el difcil problema de la induccin. Tal problema consiste en que no est claro cmo se pueden obtener leyes cientficas vlidas para todos los fenmenos de un mismo tipo sin haber verificado todos y cada uno de los casos posibles. Cmo podemos tener certeza de que todas las cebras tienen rayas si no observamos a todas las cebras habidas y por haber? Una forma de revisar la postura extrema del inductivismo es defender que las leyes obtenidas por induccin solo son probablemente verdaderas. Pero esto significa que ya no se puede admitir que la ciencia nos proporciona conocimiento cierto, tal como esta concepcin pretenda en un principio. Karl Popper (1902-1994) ha criticado el razonamiento inductivo, afirmando que los enunciados observacionales dependen de la teora desde la que se realiza la observacin y que, desde el punto de vista de la lgica formal, no hay justificacin alguna para pasar de enunciados particulares a enun ciados universales. La propuesta falsacionista salva el problema de la induccin, porque no se obtienen conclusiones universales a partir de enunciados singulares, sino que de la falsedad de enunciados singulares se concluye deductivamente la falsedad de enunciados universales. Por ejemplo, si tenemos el enunciado En el lugar x y en el momento se observ un cuervo que no era negro, entonces de esto se sigue lgicamente que el enunciado Todos los cuervos son negros es falso. El falsacionista nunca dir que algunas teoras son verdaderas apelando a la observacin y la experimentacin. En cambio, s dir que puede demostrar que algunas teoras son falsas. De esta forma, el conocimiento cientfico es objetivo, pero se considera probable y no cierto. As, la ciencia es proceso de aproximacin progresiva a la verdad, y no un saber verficado, tal como mantienen los inductivistas. El giro histrico-sociolgico de la ciencia La obra de Thomas S. Kuhn (1922-1996) ocasion una revolucin en la reflexin acerca de la ciencia al proponer que se consideren propios de la ciencia los aspectos histricos y sociolgicos que rodean a la actividad cientfica y no solo los aspectos lgicos y empricos, como pensaban los inductivistas y falsacionistas. El estudio de la ciencia exige entender la actividad cientfica como un todo y la ciencia como un complejo proceso comunicacin. Por ello, introduce el concepto de comunidad cientfica, es decir, el de un grupo interconectado de cientficos que comparten un paradigma. Las teoras son entidades integradas en marcos conceptuales amplios denominados paradigmas, que se caracterizan por incluir supuestos compartidos, tcnicas de identificacin y resolucin de problemas, reglas de aplicacin, valores, creencias, etc. Es decir, un paradigma no es solo un conjunto de hiptesis o teoras cientficas, sino, sobre todo, una forma de ver el mundo. Los periodos en los que existe una comunidad de cientficos que comparte y acepta un paradigma constituyen lo que Kuhn llama la ciencia normal. Describe el desarrollo de la ciencia como un proceso Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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discontinuo y no acumulativo, en el cual se producen periodos de estabilidad (ciencia normal) y periodos de cambio radical (revolucin cientfica). Llama revolucin cientfica a la sustitucin de un paradigma por otro. La eleccin entre paradigmas la realiza la comunidad cientfica en funcin de criterios internos a la misma comunidad y a la situacin histrica en particular. Lakatos (1922-1974) tambin propone tener en cuenta la historia de la ciencia a la hora de comprender y reconstruir la ciencia racionalmente. Tanto Kuhn como Lakatos han mostrado que los aspectos sociolgicos e histricos condicionan la actividad que la ciencia desarrolla en el laboratorio y viceversa. Concepciones alternativas de la ciencia Todo vale Para Paul Feyerabend (1924-1994), ninguna de las metodologas de a ciencia hasta ahora propuestas ha tenido xito. Y dada la complejidad de la historia, es muy poco razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodolgicas: Todas las metodologas tienen sus limitaciones y la nica "regla" que queda en pie es la de que "todo vale". Feyerabend propone una concepcin de la ciencia basada en renunciar completamente a la idea de que la ciencia es una actividad racional. Piensa que el elevado respeto que hoy se siente por la ciencia se debe a que se la considera como la poseedora de la verdad, pero, a su juicio, la ciencia no tiene rasgos especiales que la hagan intrnsecamente superior a otras formas del conocimiento, como los antiguos mitos o el vud. Considera que la eleccin entre distintas teoras se realiza desde los valores y deseos subjetivos de los individuos y que, por ello, la pretensin de objetividad de la ciencia es vana. Concepcin retrica de la ciencia El xito alcanzado por los mtodos de anlisis utilizados en la crtica literaria ha llevado a plantearse la posibilidad de utilizarlos en el estudio de los problemas de la ciencia. Los autores que se inscriben en esta lnea, muy vinculados a la tradicin hermenutica, consideran que la ciencia es retrica, aunque tenga caractersticas distintivas. Las hiptesis y teoras cientficas son construcciones retricas o metafricas extremadamente eficaces y persuasivas, cuyo objetivo es facilitar la comprensin de la realidad. Condicionamientos de la ciencia El desarrollo espectacular de la ciencia, y especialmente de las ciencias empricas de la naturaleza, nos conduce a preguntarnos por aquellos factores que condicionan el conocimiento cientfico. Encontramos los condicionamientos siguientes: Epistemolgicos

El primer condicionamiento lo expresa el falsacionismo al afirmar que la ciencia es un conocimiento falible. Y que con l solamente podemos aproximarnos a la verdad, pero nunca estaremos seguros de haberla alcanzado. El segundo se refiere al condicionamiento evolutivo de la ciencia. Porque nuestra propia racionalidad es producto de un desarrollo evolutivo que pudo haber sido distinto. Como dice Nicholas Rescher, si hubiera extraterrestres y elaborasen su propia ciencia, seguramente sera muy diferente de la nuestra. Porque ellos mismos seran producto de una evolucin distinta, de modo que su organismo tendra una composicin fisicoqumica y un aparato perceptivo distinto. Y tambin, sus intereses y su historia seran diferentes. Tecnolgicos. La ciencia, hoy ms que nunca, est condicionada por la tecnologa, tanto para posibilitarla como para limitarla, porque los tipos de datos de los que actualmente depende el progreso cientfico solo se pueden generar medios tecnolgicos. Y, sin la tecnologa, tal progreso terminara por detenerse. Por ejemplo, sera imposible avanzar en astronoma sin contar con la tecnologa espacial. Hay que advertir que los ltimos avances espectaculares de la ciencia, facilitados por la tecnologa, han creado una expectativa exagerada del poder de la ciencia. Ese optimismo desmesurado, que los medios

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de comunicacin potencian, impide reconocer que el desarrollo de la ciencia conlleva lmites. Por ejemplo, aunque la medicina ha avanzado mucho, hemos de aceptar que no todo es curable. Econmicos y polticos Por un lado, no hay que olvidar que hacer avanzar las fronteras de la tecnologa es cada vez ms caro, lo cual puede retardar el progreso cientfico ir tan rpido como quisiramos. Y por otro lado, hay intereses espurios, dependencias del poder econmico de las industrias y de los gobiernos, que imponen lmites a la ciencia seleccionando unas investigaciones y no otras, al facilitar o negar su financiacin.

Condicionamientos del alcance del discurso cientfico La ciencia no es el nico saber valioso y no puede responder a todas las i que la existencia humana plantea. Pretender que la ciencia tenga todas las respuestas sobre la condicin humana, sobre el sentido de la vida, sobre la muerte, sobre las cuestiones polticas, etc., es un error e incluso puede resultar peligroso. Hay problemas del ser humano que estn fuera del dominio de la ciencia. El papel de la tica en la ciencia: condicionamientos ticos La ciencia y la tcnica sitan al ser humano ante mltiples posibilidades entre las que ha de elegir para comprometerse en una direccin u otra. Por ello, se hace necesario reflexionar sobre cmo la tica puede colaborar con para tomar esas decisiones que pueden afectar a tantas personas. A veces, las dificultades pueden encontrarse en la propia investigacin. Por ejemplo, cuando averiguar algo exigiera hacer dao a personas, o contaminar, o cualquier otro perjuicio grave. O tambin pueden encontrarse en las consecuencias indeseables que aparecen tras algunos descubrimientos cientficos. Por ello hemos de favorecer la reflexin sobre los problemas. La tica propone pensar mejor las cosas. Las llamadas moratorias facilitan a los propios cientficos y a la sociedad en general la posibilidad de las consecuencias de las investigaciones, anticipndose reflexivamente a los riesgos. La reflexin tica puede ayudar mucho a los cientficos para comprender en profundidad el sentido de su tarea. Y a los ciudadanos, para dilucidar sobre un gran nmero de preguntas que son manifestacin de los problemas que el desarrollo de la ciencia y la tecnologa estn planteando hoy a la humanidad: por qu tal institucin paga determinada investigacin y no otra?para qu fines es bueno utilizar la ingeniera gentica?, qu soluciones al problema medioambiental son ms justas?, qu tipo de actuacin mdica respeta ms la autonoma de los pacientes?, etc 4.6. LA
PREGUNTA POR LA UTOPA

Aproximacin al concepto de utopa En el lenguaje cotidiano utilizamos la palabra utopa para referirnos a algo deseable pero inalcanzable, a algo que queremos, pero que est ms all de nuestras posibilidades presentes e incluso futuras. De origen griego, la palabra utopa significa literalmente no-lugar, lugar irreal, no existente. Se trata de un neologismo utilizado por primera vez por Toms Moro en el siglo XVI para referirse a una isla ficticia, donde sita una sociedad perfecta. Desde esta falta de realidad puede explicarse la connotacin negativa que acompaa al uso actual de este trmino. Cuando se hacen propuestas de cambios en cualquier institucin, si se dice que esas propuestas son utpicas, eso implica siempre una descalificacin. Sin embargo, no siempre ha sido as y no tiene por qu serlo. La dimensin utpica del ser humano El recurso a la utopa es tan constante en la historia del ser humano que podramos decir que es un hecho antropolgico bsico, un rasgo fundamental de su libertad, pues el ser humano tiene que construir su realidad. Continuamente estamos eligiendo entre diferentes posibilidades. Si pensramos que no existen alternativas, que todo est ya determinado de antemano, no habra lugar para la utopa. La utopa tiene su origen en la insatisfaccin o desacuerdo con la realidad social existente. En este sentido hablamos de la utopa como motor de cambio y de transformacin social. Rasgos bsicos de la utopa Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Las utopas se entienden como proyectos de modificacin radical de un determinado orden social; son, por tanto, revolucionarias, pues van en contra de lo establecido. Tienen rasgos comunes que podemos organizar del siguiente modo:

Origen. El impulso utpico nace del rechazo de las condiciones sociales existentes y de la bsqueda de soluciones a los problemas. Fundamentacin. Generalmente se apoyan en determinadas concepciones de la naturaleza humana y del bien comn, que defienden unos valores ticos y polticos desde los que se elabora una idea del nuevo orden social. Funcin. Funcin crtica, porque las utopas denuncian las injusticias del orden social vigente, pero constructiva, pues ofrecen alternativas. Objetivo. Idear instituciones que conduzcan a una sociedad perfecta. Metodologa. No para conocer la realidad, sino para ampliarla. Experimentacin mental de nuevas posibilidades. Carcter global. Son descripciones detalladas de cmo funcionaran tales ideales en caso de que fueran realizados.

A partir de estos rasgos podemos llegar a una definicin: una utopa social es un modelo ideal de sociedad alternativo al existente, que presenta los valores e instituciones necesarios para llevar a la prctica una concepcin de persona y una idea de la vida buena y feliz. Pretende lograr as una orientacin para el cambio social y la transformacin de la realidad

Crticas al pensamiento utpico Las utopas positivas han recibido muchas crticas tanto desde el plano terico como desde los acontecimientos. Desde el plano terico, el realismo poltico ha formulado, fundamentalmente, las siguientes:

La imposibilidad de realizacin. El realismo poltico afirma que los seres humanos son como son y es imposible cambiarlos, y que el pensamiento utpico no ha querido reconocer los lmites que la realidad impone. La condena al totalitarismo. Poner en prctica las utopas, con sus fuertes dosis de planificacin, exige recurrir a la violencia y conduce a una sociedad cerrada donde es imposible vivir con libertad. Unos pocos toman el poder, se convierten en la nueva clase social privilegiada y eliminan cualquier oposicin. De ah que autores como Karl Popper, en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, propugnen la necesidad de abandonar las utopas y de sustituirlas por la solucin de problemas concretos que sean realmente abordables.

Desde el plano de los acontecimientos, encontramos los que siguen:

La utopa de la ciencia y la tecnologa, que espera lograr solucionar todos los problemas y que, gracias al avance de la ciencia y la tecnologa, ha solucionado muchos, no puede negar, como profetizaron las antiutopas, que tambin la ciencia y la tcnica han llevado a situaciones indeseables, como las catstrofes nucleares o la destruccin del medio ambiente. Los intentos de realizar una sociedad igualitaria, desde una planificacin estatal, han desembocado en regmenes totalitarios o en sociedades fuertemente burocratizadas. Tambin la ideologa del mercado, que a menudo se ha presentado como la nica utopa realizable, se muestra impotente para hacer frente a una situacin donde la mayor parte del planeta se encuentra en condiciones de extrema pobreza o de miseria absoluta. La utopa informacional gestada desde los medios de comunicacin y las redes de informacin estn sirviendo para controlar y unificar las conductas, las tradiciones, las culturas y las creencias. Como consecuencia de esa unificacin del pensamiento, disminuye la capacidad creativa para hacer frente a los problemas.

Ante estas crticas, debemos renunciar a la utopa? Defensa de la razn utpica Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Podemos preguntarnos con Aranguren en su ensayo Utopa y libertad: Cmo es posible que las utopas, hermosas como potencialidades de accin, como representacin de sociedades futuras, se vuelvan terribles cuando se realizan?. Para responder es necesario realizar una crtica de la utopa, discernir qu elementos del pensamiento utpico son necesarios y, por lo tanto, no pueden abandonarse, y qu elementos son contingentes, es decir, dependen de cada situacin histrica concreta y por ello pueden y deben cambiarse. Primero hay que contestar a las crticas del realismo poltico. Respecto a la posibilidad de realizacin. El realismo poltico confunde la realidad con los hechos existentes. Pero los hechos sociales y polticos cambian con el tiempo. Cuando no se cree posible el cambio ni la alternativa a lo que hay, se cae en el dogmatismo de lo dado. No existe oposicin entre lo real y lo ideal, porque lo real contiene ya posibilidades de mejorar. Respecto a la acusacin de totalitarismo. El realismo poltico no ha tenido en consideracin que, si la historia muestra que la especie humana tiene una dimensin egosta, tambin tiene otra altruista, generosa y desinteresada. Por tanto, los cambios a mejor no tienen por qu hacerse desde un gobierno dictatorial en contra de la voluntad de las personas, sino tratando de potenciar su dimensin altruista y respetuosa. Sin embargo, la crtica del totalitarismo es certera en aquellos casos en que una propuesta utpica considera posible realizar la utopa por completo y a corto plazo, porque entonces cualquier medio le parece justificado para realizarla, incluso la eliminacin de seres humanos. Ahora bien, esta crtica no afecta al ncleo mismo de la utopa, sino a su utilizacin como si fuese un programa poltico. Por eso conviene diferenciar la utopa, tomada como un ideal, como un horizonte a largo plazo que nos permite criticar lo existente y orientar nuestra accin, y el utopismo, empeado en convertir el ideal en un programa poltico concreto y claramente diseado. La idea de una sociedad justa No debemos cometer el error de negar a la utopa el papel que le corresponde porque creamos que ya se ha realizado o que nunca se podr realizar. Ambos extremos estn equivocados. Como dice Marcuse, no se trata de convertir el pensamiento utpico en una teora cientfica que debe cumplirse, porque entonces apagamos toda iniciativa e innovacin social; se trata de abrir caminos desde la utopa, descubriendo nuevas posibilidades de lo real. Este es el papel de la utopa. En la actualidad, el modelo de una sociedad justa que sirva como horizonte de actuacin debe contener dos aspectos bsicos:

Un ncleo tico universal. Cualquier sociedad, para ser justa, ha de satisfacer unos mnimos que constituyen la tica cvica e incluyen los valores de libertad, igualdad y solidaridad; los derechos humanos, el respeto al medio ambiente y, finalmente, una actitud de dilogo. El contenido utpico. Para cumplir su papel, las utopas deben incluir tambin propuestas concretas acerca de cmo organizar la sociedad y la vida en comn. Las utopas deben incluir aspectos imaginativos sobre los planes de vida, el papel del trabajo, de la economa, de la sociedad civil, etc. Ambos momentos deben conjugarse para que la utopa pueda cumplir su funcin bsica: ayudarnos a superar lo existente. Por eso, ser utpico es ser realista, puesto que es intentar descubrir nuevas posibilidades de lo real. Lo contrario a la utopa no es el realismo, sino el conformismo

DOCUMENTOS Doc.1 La cosmologa griega La contemplacin pura de los fenmenos naturales fue una actividad que los griegos, como cualesquiera otros pueblos y culturas, practicaron a menudo. Pero si pasaron a la historia del pensamiento no fue tanto por dedicarse a la observacin ociosa como por elaborar activamente modelos de comprensin de lo que desfilaba ante sus ojos. No se limitaron a recopilar los datos registrados para elaborar con ellos catlogos de observaciones, como haban hecho los babilonios y otros pueblos. Tampoco se contentaron con fusionar sus descubrimientos con los mitos, la religin o la literatura que les eran propios: dieron un paso ms, que consisti en integrar su experiencia del firmamento en una propuesta terica racional, donde el elemento racional consiste precisamente en la solidez que la bsqueda sistemtica de conexiones lgicas da a sus explicaciones de la estructura del universo. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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JUAN ARANA,

50 Materia, universo, vida

Qu novedad introducen los griegos en su comprensin del universo? Busca informacin de cmo vea Aristteles el universo y cmo explicaba su movimiento. Doc.2 Una labor conjunta Sera ingenuo creer que tras los intentos de explicar el origen ltimo del universo no hay actitudes filosficas en sentido fuerte. El hecho de que por ello no se renuncie a seguir siendo f sico o matemtico significa simplemente que la ciencia y la filosofa se entremezclan sin solucin de continuidad y que, a diferencia del pasado, hoy esto se reconoce abiertamente. Juan Arana, Materia, universo, vida Qu aportan la ciencia y la filosofa al elaborar modelos que permitan comprenderla realidad? Cul es su relacin? Doc.3 Caminos con sentido Si indagamos cmo se comporta el hombre de la calle en su bsqueda de sentido, descubrimos que existen tres caminos principales que conducen a la realizacin del sentido: el primero consiste en llevar a cabo una accin o crear una obra; el segundo supone experimentar algo o encontrarse con alguien; en otras palabras, el sentido puede hallarse no solo en el trabajo, sino tambin en el amor. Sin embargo, el camino ms importante es el tercero: al tener que enfrentarnos a un destino que no est en nuestras manos cambiar, nos sentimos interpelados a sobreponernos a nosotros mismos y a crecer ms all de nosotros, en una palabra, a cambiarnos a nosotros mismos. Y esto es igualmente aplicable al dolor, a la culpa y a la muerte, hasta el punto de que podemos convertir el sufrimiento en una realizacin y un logro humanos, deducir de la culpa la oportunidad de cambiar a mejor, y ver en la transitoriedad de la vida un incentivo para actuar de manera responsable. Viktor E. Frankl, Logoterapia y anlisis existencia! , Segn el autor, qu caminos conducen a las personas a la realizacin del sentido? Pueden tener un sentido el sufrimiento y la transitoriedad de la vida? Doc.6 Problema y misterio Un problema es algo que me encuentro, que aparece ntegramente ante m, y que por lo mismo puedo limitar y reducir, mientras que el misterio es algo en que yo mismo estoy comprometido, y que, en consecuencia, solo puede pensarse como una esfera donde la distincin de lo que est en m y ante m pierde su significado y su valor inicial. Mientras que un problema autntico puede resolverse con una tcnica adecuada en funcin de la cual se define, un misterio trasciende por definicin toda tcnica concebible [...]. Debe evitarse cuidadosamente toda confusin entre el misterio y lo incognoscible. Lo incognoscible no es, en efecto, ms que un lmite de lo problemtico que no puede actualizarse sin contradiccin. El reconocimiento del misterio es, por el contrario, un acto esencialmente positivo del espritu, el acto positivo por excelencia, en funcin del cual es posible que toda positividad se defina rigurosamente. Ocurre como si tuviera una intuicin sin saber inmediatamente que la poseo, una intuicin que no podra ser para s, pero que se capta a travs de los modos de experiencia en que se refleja y que ilumina por esta misma reflexin. Gabriel Marcel, Ser y tener Cul es la diferencia entre un problema y un misterio? Cmo se distingue entre lo incognoscible y el misterio? Doc.7 Religin como religacin La existencia humana, pues, no solamente est arrojada entre las cosas, sino religada por su raz. La religacin (religaum esse, religio, religin, en sentido primario) es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religacin o religin no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religin, sino que, lo quiera o no, consiste en religacin o religin. Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios Qu significa el trmino religacin?

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ACTIVIDADES DE AMPLIACIN ARTCULOS
SOBRE FILOSOFA , CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER

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De Rafaelrobles Entrevista a Vctor Gmez Pin, filsofo El filsofo no puede ser alcahuete de lo que est pasando Laopinin de La Corua, 10/11/2009. La filosofa, necesaria pero no suficiente para el saber crtico por Luis Roca Jusmet, Rebelin, 1105-2009 Filosofa para principiantes Cuanto ms grande es un filsofo, ms le vapulean 1784: cuando el mtodo cientfico derrot a la pseudociencia TRABAJO DE INVESTIGACIN Ruta del Ministerio de Educacin: Conocimiento cientfico. Orgenes, mtodo y lmites DILEMA MORALEL CASO DE ROSA Rosa es concejal de su ayuntamiento. En el polgono industrial del trmino municipal se va a instalar una fbrica que produce residuos txicos. Ha recibido el informe tcnico confidencial. En l se dice que a largo plazo puede ser muy perjudicial para la flora y fauna de la zona y, en consecuencia, para los futuros habitantes del pueblo. Pero su instalacin modernizara y hara progresar al municipio. Adems, su partido saldra muy beneficiado, ya que conseguira los puestos de trabajo prometidos en el programa electoral. Su duda es: No s si ocultar el informe y sacar ventajas de esto, o bien informar a los ciudadanos y abrir un debate sobre el asunto. PREGUNTAS SONDA . Si t fueras Rosa, qu haras? Por qu? . Cules seran las consecuencias de cada alternativa? . Si el informe confidencial dijera que se producen efectos a corto o medio plazo, tomaras la misma decisin? . Si tuvieras seguridad de que ese informe confidencial no pudiera ser conocido por nadie, haras lo mismo? . Crees que se deben cumplir los programas electorales? . Si sta fuera la nica oportunidad para cumplir el programa que llev a tu partido a la alcalda, aceptaras? . Crees que el fin justifica los medios? . Si decidieras informar a los ciudadanos y, tras un debate, se aceptara la construccin de la fbrica por las mejoras inmediatas para la poblacin actual, te parecera ticamente aceptable? . Se deben tener en cuenta los derechos de las futuras generaciones a la hora de tomar una decisin de este tipo? . Si todos tomaran tu decisin, qu consecuencias se daran? . Qu exigencias de responsabilidad se tienen en cuenta y cules no en cada una de las dos posturas ante las que Rosa duda?

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TEMA 7. RELACIN LINGSTICA Y SIMBLICA DEL SUJETO CON EL MUNDO. DOCUMENTO 2; Mito de la caverna DOCUMENTO 3; El asombro como actitud filosfica DOCUMENTO 4; En el principio est la admiracin Realizar un esquema explicativo, en el que se indiquen: el origen, los problemas y las disciplinas en las distintas etapas (Antigedad, Edad Moderna y Contempornea). DOCUMENTO 6; Qu es filosofa?

El por qu de la filosofa FERNANDO SAVATER; las preguntas de la vida. Introduccin. El por qu de la filosofa. 1.Explica la pregunta (Qu tipo de pregunta es? qu implica? A qu hace referencia?...) que se hace Savater: En qu mundo vivimos? 2.Busca un hecho histrico y social en el que distingas los tres grados del entendimiento de los que habla el autor. 3.Explica las principales diferencias entre Ciencia y Filosofa que seala Savater. 4.Por qu el itinerario filosfico tiene que ser pensado individualmente por cada cual? 5.Por qu filosofar es defenderse? de qu? de quin? 6.Explica la relacin que Savater establece entre educar, filosofar y Humanizar. OTRAS DEFINICIONES DE FILOSOFA

PROCESO

TEORAS SOBRE LOS MECANISMOS DE PERCEPCIN LEYES GENERALES DE LA PERCEPCIN, ANOMALAS PERCEPTIVAS LA MEMORIA MODELOS TERICOS APRENDIZAJE TIPOS DE MEMORIA El OLVIDO Realismo/idealismo Fenomenologa/hermenutica El uso y significado de los trminos moral y tica La conciencia.

tica y moral

Races de la moralidad

LA TICA FORMAL DE KANT (1724-1804). LA TICA FORMAL EXISTENCIALISTA.

Curso 2011/2012

Laura Ortega Garca

APUNTES LA TICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJN. El uso y significado de los trminos moral y tica La conciencia. LA TICA FORMAL DE KANT (1724-1804). LA TICA FORMAL EXISTENCIALISTA. LA TICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJN. Los sofistas o la justicia como convencin. Platn: la justicia aristocrtica como armona social. Aristteles: la justicia como igualdad proporcional. Santo Toms de Aquino: la ley natural. Contractualismo clsico: el respeto a los derechos naturales. El utilitarismo: justicia y conveniencia social. Teoras socialistas: la abolicin de la desigualdad. Liberalismos contemporneos: propietaristas y solidaristas. Teoras mixtas.

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tica y moral

Races de la moralidad

4.LA JUSTICIA.

5.LEGITIMACIN DEL DERECHO Y LA JUSTICIA. 7.LA RACIONALIDAD UTPICA: UTOPAS Y UTOPISMOS

Laura Ortega Garca

Curso 2011/2012

APUNTES

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7.

RELACIN LINGSTICA Y SIMBLICA DEL SUJETO CON EL MUNDO.

Los seres humanos establecemos con el mundo y con nuestros semejantes relaciones mediatas,

esto es, relaciones en las que estn por medio signos y smbolos de diversos tipos. Y esto es as porque tenemos una facultad peculiar: la facultad de la representacin; en virtud de ella, la realidad y los dems seres humanos se constituyen en nuestra intimidad como un conjunto de representaciones. 1. EL ESTUDIO DEL LENGUAJE. LENGUAJE
ANIMAL Y LENGUAJE HUMANO.

El hombre es el nico animal que habla. Ciertamente otros animales pueden comunicarse entre s, bien sea por movimientos expresivos, por sonidos, etctera. Esta comunicacin animal puede incluso ser muy compleja, como en el caso de las abejas, estudiado por el etlogo Karl von Frisch: al regresar a la colmena una abeja exploradora puede comunicar a sus compaeras por medio de una cierta "danza" que realiza, la direccin y la distancia aproximada a que se encuentra el grupo de flores ricas en nctar. Sin embargo, estas formas de comunicacin animal tienen muy poco que ver con el lenguaje humano. As pues, a diferencia del lenguaje humano, los "lenguajes" animales son conjuntos de seales ligados de manera innata (tanto en su emisin como en su comprensin) a determinados estados de nimo del animal. Por el contrario, el lenguaje humano es un sistema de smbolos, que necesita ser socialmente aprendido y que no est necesariamente ligado con la expresin de emociones y estados de nimo. El hombre es as el nico animal que habla, y en esta habilidad nica reposan caractersticas humanas tan importantes como: - la comunicacin de sentimientos y de ideas entre las personas, - el establecimiento debelaciones e instituciones sociales - el desarrollo de actividades sociales complejas (la poltica, la religin, la cultura...), - la constitucin de sistemas lgicos de conocimiento (las ciencias), - la autoconciencia y el conocimiento de s mismo. En todas estas formas de vida est presente, animndolas, el pensamiento conceptual; y el lenguaje -es preciso tenerlo siempre muy en cuenta- no es slo un revestimiento exterior del pensamiento ya desarrollado, sino una parte constitutiva de ese mismo pensamiento. De aqu la importancia del estudio del lenguaje. Del lenguaje se ocupan, entre otras, la teora de la comunicacin, la lingstica, la psicologa, la sociologa, la antropologa...; a su vez, se le estudia como produccin de sonidos articulados (fontica), como sistema estructurado de elementos (lingstica), como transmisin de mensajes (teora de la comunicacin), como forma de interaccin social (psicologa, sociologa, antropologa), etctera. FILOSOFA
Y LENGUAJE .

Desde el punto de vista de la filosofa, el lenguaje nos interesa sobre todo en cuanto manifestacin o expresin de sentido. La importancia de este enfoque es manifiesto, pues, ante todo, el lenguaje es expresin y transmisin de una idea, de un pensamiento, es decir, de un sentido. Todas las dems dimensiones posibles del lenguaje (por ejemplo, el lenguaje como una forma de interrelacin social) suponen esta dimensin fundamental; as, el acatamiento de una orden, el seguimiento de unas reglas o instrucciones, etctera, suponen primeramente la comprensin (es decir, la captacin del sentido) de esa orden o de esas reglas. 2. LAS DIMENSIONES DEL LENGUAJE. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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lenguaje.

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Diferenciamos tres dimensiones del lenguaje; Dimensin expresiva, apelativa y representativa del

1. 2. 3.

Toda expresin lingstica es ante todo sntoma de un estado subjetivo en el que habla; el

lenguaje tiene una dimensin expresiva, como expresin directo, de un estado psquico. Toda expresin lingstica/es igualmente una seal para el oyente, en cuanto requiere algo

de l; el lenguaje tiene una dimensin apelativa, se dirige a otra persona, la invita a comunicarse. La expresin lingstica es smbolo de un contenido objetivo, de un pensamiento que es

expresado y transmitido; el lenguaje tiene una dimensin representativa. Al hablar de "dimensiones" del lenguaje, queremos dar a entender que, como en el caso de las dimensiones de los cuerpos fsicos, s trata de tres funciones que se encuentran en toda expresin lingstica, y no de tres clases de expresiones lingsticas diferentes. Es cierto, sin embargo, que se da un predominio de una u otra de las dimensiones segn el tipo de oracin de que se trate. Aunque, como hemos dicho, las tres dimensiones se encuentran en toda expresin lingstica, es indudable que la dimensin-representativa es la bsica, aquella sobre la cual reposan las dems, pues toda expresin lingstica puede expresar y hacer algo slo en la medida en que dice algo. 3. USOS DEL LENGUAJE. Adems de diferenciar las dimensiones del lenguajes debemos los diferentes usos que hacemos del del lenguaje; interrogativo, suplicativo, imperativo, desiderativo... Y tambin para formular afirmaciones acerca de los objetos, es decir, para enunciar hechos o describir situaciones. En este sentido, las afirmaciones son, al menos, bivalentes, pues tiene sentido en ellas afirmar la verdad o falsedad. Al uso del lenguaje cuando lo empleamos para hacer aserciones verdaderas o falsas lo denomin Aristteles -y nosotros tras l- uso apofntico (de apfasis= declaracin o enunciacin). Dice Aristteles: todo discurso es significativo (...). Pero no todo discurso es apofntico, sino slo aquel en el que se da el ser verdadero o falso. No se da esto en todos, pues, por ejemplo, un ruego no es ni verdadero ni falso. Este es el tipo de discurso caracterstico del cientfico y del que fundamentalmente, aunque no exclusivamente, se va a preocupar la Lgica. 4. SMBOLOS Y SEALES. LA NATURALEZA DEL SMBOLO LINGSTICO. Con todo vemos que existen muchos factores a tener en cuenta, ms si consideramos que las palabras no son los nicos smbolos, puesto que existen tambin los smbolos herldicos, los smbolos empleados para regular la circulacin, la comunicacin por medio de banderas o por seales de humo, etctera. Toda la vida social est penetrada por el simbolismo, e incluso actos que en principi son meramente tiles o funcionales (el comer, el vestirse, el comportarse en pblico, etctera) adquieren adems una dimensin simblica. Aunque las palabras no son los nicos smbolos, son sin embargo, el conjunto de smbolos ms fundamental y comprensivo, puesto que todos los dems smbolos pueden ser traducidos a palabras. Esto significa que el anlisis que hagamos del smbolo lingstico, es decir, de la palabra y de sus composiciones, vale en cierto modo para todos los dems smbolos. Cuando en filosofa hablamos de "la palabra" (o, ms en general, del "smbolo"), debe quedar bien claro quejas estamos refiriendo a la palabra como tipo. Dicho de otro modo, la palabra de la que hablamos no es una cosa o un suceso, sino una abstraccin, una construccin lgica de nuestra mente. Un ejemplo puede contribuir a aclarar esto: en el juego del ajedrez, el alfil no se define por la materia de que est construido, ni por la forma que tiene, sino por su funcin en el juego. En este sentido, l alfil es un conjunto de reglas que determinan una funcin; y precisamente por ello es una abstraccin. De igual modo Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

APUNTES
la palabra no debe identificarse con su aparicin oral o escrita, sino que es una abstraccin, una pieza dentro del conjunto del lenguaje, cuya funcin est determinada por un conjunto de reglas.

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Decir que el smbolo lingstico es una abstraccin, es tambin decir que es universal; a diferencia de las cosas fsicas, no existe solamente en un tiempo y lugar determinados, sino que puede repetirse de modo indefinido, puede ocurrir -permaneciendo el mismo- en multitud de contextos. La universalidad, que siempre se ha atribuido al concepto, es en realidad una propiedad de la palabra misma, aunque por supuesto entendiendo por "palabra" la palabra como tipo y no como espcimen. 5. DISTINCIN ENTRE LENGUAJE NATURAL Y LENGUAJES ARTIFICIALES O FORMALES. La distincin entre lenguajes naturales y lenguajes artificiales es, a primera vista, muy clara. Los lenguajes naturales los heredamos. Los lenguajes artificiales los construimos. Los lenguajes naturales son las lenguas, creadas y recreadas constantemente en el trascurso de la historia, y transmitidas a cada individuo en pocos aos. Es decir, lenguaje natural es el que hablamos todos los das, y es un complicado sistema de comunicacin interpersonal, que se compone de un lxico y de un conjunto de reglas que permiten combinar los elementos de ese lxico. En este sentido, afirma Wittgenstein que el lenguaje es una forma de vida. Hablar es parte de nuestro modo de ser. Por eso, por constituir un componente fundamental de nuestro comportamiento, el lenguaje es tan inaprensible e inexplicable cientficamente. Pero, sin embargo, los lenguajes naturales han sido tambin construidos. Lo que sucede es que esta construccin ha sido lenta, a lo largo de los siglos en que el hombre se relaciona con su medio. En el fondo, las virtudes o posibles defectos del lenguaje surgen de esa relacin hombre-medio. En un momento dado de la historia de esa relacin, el hombre siente la necesidad de controlar cientficamente el medio. Ha cambiado la relacin, y surge la necesidad de crear un lenguaje capaz de expresar esa nueva relacin. Son los lenguajes artificiales. Lo que denominamos lenguajes artificiales son lenguajes de precisin construidos por los cientficos para formular con ms exactitud las relaciones entre los objetos analizados por las respectivas ciencias. Los constructores de esos lenguajes artificiales no hacen ms que encauzar, dirigir el lenguaje en beneficio de las distintas ciencias.

6. CLCULO FORMAL Y LENGUAJES FORMALES. CLCULO

FORMAL .

Actualmente estas dos tradiciones del lenguaje bien construido se encuentran en la distincin entre clculos formales y lenguajes formalizados. En un clculo es posible realizar operaciones sin saber qu significan los smbolos. As, algunas letras que se usan en muchas demostraciones matemticas no significan nada concreto. Aqu radica la fundamental diferencia entre clculo y lenguaje: un lenguaje es un sistema de signos tal que sus formaciones significan algo, mientras que un clculo no est vinculado a significar. Por tanto, un clculo no es un lenguaje, pues sus formaciones no significan directamente. Es una pura estructura artificial, un sistema de relaciones, que se compone de lo siguiente:

1.

Un conjunto de elementos primitivos, denominados smbolos elementales, anlogos de los

trminos o palabras de un lenguaje. Estos smbolos constituyen las piezas a manejar dentro del sistema. Este conjunto de smbolos ha de estar definido de un modo efectivo, es decir, que se pueda decidir, ante un objeto cualquiera, si ese objeto es o no es miembro del conjunto. Para definir efectivamente un conjunto podemos: a) enumerar exhaustivamente los elementos de ese conjunto. Curso 2011/2012

Laura Ortega Garca

APUNTES

57 definir el conjunto por medio de una propiedad, por ejemplo: El conjunto de los nmeros enteros

b) 2.

pares menores de 20. Un conjunto de reglas de formacin, que establecen cules son las combinaciones correctas

posibles de esos smbolos elementales. Tambin en los lenguajes naturales hay reglas de formacin, que permiten combinar los elementos del vocabulario para formar oraciones. Pero esas reglas no estn formuladas: el hablante las aplica implcitamente y, slo se explicitan cuando se elabora la gramtica de esa lengua. Sin embargo, en el clculo las reglas de formacin deben estar formuladas.

3.

Un conjunto de reglas de transformacin, que indican cmo puede pasarse de una combinacin

de smbolos a otra. En un lenguaje, lo anlogo a estas reglas de transformacin son los principios sintcticos de la composicin de oraciones. Naturalmente, estas reglas debern estar efectivamente definidas, para que en todo momento podamos decidir si una determinada transformacin est o no permitida en el clculo. Todo clculo debe reunir fres propiedades: consistencia, completud y decidibilidad.

a) b) c)

Un clculo es consistente cuando es imposible que se d en l una contradiccin. Un clculo es completo cuando se pueden demostrar en l como teoremas todos los

enunciados formalmente verdaderos construibles con sus smbolos. Un clculo es decidible cuando es siempre posible establecer si una determinada frmula La consistencia es una cualidad necesaria. Completud y decidibilidad son cualidades menos necesarias. LENGUAJES
FORMALIZADOS .

perteneciente a su lenguaje es o no es un teorema de dicho clculo.

Podemos afirmar ahora que un lenguaje formalizado no es ms que un clculo interpretado. Es decir, si tenemos un clculo formal e interpretamos sus smbolos, proveyndolos de un significado, obtenemos un lenguaje formalizado. Es lenguaje, porque la interpretacin le hace significativo. Es formalizado porque tiene, en todo lo dems, la estructura efectiva del clculo. As, en un lenguaje formalizado una operacin se explica, como en el clculo, mostrando que hay una regla que la justifica, y no, como en el lenguaje natural, apelando al sentido comn para que se aprecie que la operacin tiene sentido. Es decir, un lenguaje formalizado es un lenguaje con estructura de clculo, en el que no slo es artificial el vocabulario, sino la sintaxis. Un principio fundamental del mtodo con el que se construyen tanto los clculos como los lenguajes formalizados, consiste en distinguir entre los smbolos y formaciones del clculo y el lenguaje en el cual se habla de ellos. La afirmacin de la verdad o falsedad de formaciones del lenguaje formalizado debe hacerse en otro lenguaje -llamado metalenguaje- diferente al primero, que sera el lenguaje-objeto. Esto se ver ms detenidamente en temas posteriores. Trasladamos el problema a la lgica. Frente a quienes piensan que la lgica es un conjunto de clculos o una teora de la construccin de clculos, se puede afirmar que la lgica es un conjunto de lenguajes formalizados, es decir un conjunto de clculos a los que se da una interpretacin en el campo de los objetos lgicos. As, la lgica, que durante siglos consisti en reflexiones acerca de las reglas formales del pensamiento, expresadas casi siempre en el lenguaje natural, constituye, en su forma contempornea, la presentacin formalizada de las reglas del pensamiento. 7. LGICA. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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La lgica es, as, el estudio de la razn en el lenguaje. Qu significa esta expresin?

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La palabra lgica (del griego logos) incluye, entre otros significados, los de lenguaje y razn. Como es obvio, con el lenguaje podemos hacer muchas cosas: dar rdenes, expresar emociones, amenazar... Pero el uso del lenguaje que aqu nos interesa es el que tiene lugar cuando hacemos aserciones, enunciados asertivos o declarativos, es decir, cuando afirmamos algo sobre el estado del mundo que puede ser verdadero o falso. Aristteles se refiri a este uso del lenguaje con la denominacin de apofntico. Por su parte, las proposiciones apofnticas pueden relacionarse entre s de un modo especial: la argumentacin. Un argumento, o deduccin, es un segmento lingstico de cierta complejidad en el cual, de la posicin de trozos o subsegmentos iniciales, se sigue necesariamente la posicin o trozo de un segmento final. Manuel GARRIDO Lgico simblica Tecnos Veamos dos ejemplos de argumentacin:

Todo mafioso tiene una madre que cocina la pasta de modo exquisito. Enrico es mafioso. Por tanto,

su madre cocina la pasta de modo exquisito. Si Felipe va a una fiesta, entonces habr asesinatos. Felipe va a la fiesta. Por tanto, habr asesinatos. La lgica es la disciplina que intenta determinar cules son las condiciones que deben cumplir los argumentos para ser correctos. Como los argumentos son correctos si cumplen ciertas leyes de inferencia deductiva, la lgica trata de representar esas leyes a travs de un clculo lgico que utiliza un lenguaje artificial construido al efecto: el lenguaje lgico. Una argumentacin es una secuencia lingstica que se sirve del razonamiento para llegar a una conclusin a partir de la informacin que proporcionan unas premisas. La lgica estudia las reglas de la argumentacin correcta. LGICA, LGICAS Y VERDAD CONCEPTOS (O
TRMINOS ) Y ENUNCIADOS

(O

PROPOSICIONES ).

Podemos distinguir dos tipos de lgica atendiendo a si las unidades bsicas con las que trabaja son conceptos (tambin llamados trminos o clases), o si son proposiciones (o enunciados). A la primera se le llama lgica de clases, lgica de trminos o lgica clsica. A la segunda se la llama lgica proposicional, lgica de enunciados o lgica matemtica. Un concepto o trmino es una palabra o signo que hace referencia a multitud de cosas. Por ejemplo, hombre, que hace referencia a todos los hombres. Modernamente se ha designado a este tipo de trminos con el nombre de clases, en referencia a que cada uno hace referencia a una clase o tipo de cosas: hombres, casas de color verde, alumnos de bachillerato, etc. Recordemos que una proposicin o enunciado es una oracin enunciativa. Es decir, una expresin en la que se afirma o niega algo. Una expresin, por lo tanto, que puede ser verdadera o falsa. Las proposiciones pueden ser: (1) Simples (tambin llamadas atmicas), cuando no contienen en s a otras proposiciones. Ejemplo: Mara encontr un trabajo (2) Compuestas (tambin llamadas moleculares), cuando estn hechas a partir de varias simples. Ejemplo: Si Mara encuentra un trabajo (entonces) dejar de estudiar. LA
LGICA Y LA VERDAD.

En lgica se dice que algo es verdadero si se deduce correctamente de otros enunciados ya dados. A los enunciados o proposiciones dados se les llama premisas, y al obtenido a partir de las

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APUNTES
premisas. Por ejemplo, si tenemos las siguientes premisas: Espaa es un pas americano. S Espaa es un pas americano, Mahoma fue un predicador asturiano.

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premisas conclusin. As, pues, una conclusin es verdadera si se deriva correctamente de las

La conclusin que se seguira de aqu es Mahoma fue un predicador asturiano, que ser una conclusin verdadera desde un punto de vista lgico. Aunque, ciertamente, no sea verdadera desde un punto de vista histrico, emprico. Para evitar confusiones se ha decidido emplear el trmino validez para referirse a la verdad lgica, y verdad, a secas, para designar a la verdad emprica. Si empleamos esta terminologa habr que decir que la proposicin Mahoma fue un predicador asturiano ser una conclusin vlida, en el razonamiento anterior, pero no verdadera. La lgica proposicional se llama as porque toma como unidades mnimas a las proposiciones. Tambin se le llama lgica matemtica, porque pretende funcionar como un clculo semejante a los clculos de tipo matemtico. Su objetivo es establecer los modos correctos de razonamiento. Es decir, trata de establecer qu proposiciones correctas pueden derivarse de otras ya dadas; o, una vez construido un razonamiento, trata de analizar si la conclusin ha sido derivada correctamente de otras proposiciones dadas (es decir, de las premisas). FORMALIZAR LA
FORMALIZACIN Y EL USO DE SMBOLOS

Ante un razonamiento escrito en lenguaje natural lo primero que hay que hacer es convertirlo en lenguaje formal. A este proceso por el que convertimos un texto del lenguaje natural al formal le llamamos formalizar. Para formalizar un texto del lenguaje natural tenemos que tener en cuenta las siguientes normas: 1. Las proposiciones simples se sustituyen por letras minsculas a partir de la p (p, q, r, s, etc.). (La razn de elegir letras minsculas y no cualquier otro smbolo es meramente convencional, pero est universalmente aceptado). As, la proposicin Los gatos son felinos, se convierte en p. La letra que elijamos para simbolizar una determinada proposicin simple carece de importancia; as, una misma proposicin puede ser simbolizada por p, q, t, etc. Pero, eso s, dentro de un mismo razonamiento no se pueden usar letras distintas para una misma proposicin, ni letras iguales para proposiciones distintas. 2. Las proposiciones compuestas se construyen uniendo las simples mediante una serie de smbolos llamados conectivas (porque conectan), o juntares (porque juntan). Dependiendo del tipo de unin que exista entre las diversas proposiciones simples se usarn distintas conectivas. Las conectivas que usa la lgica proposicional son las siguientes: NEGADOR. Se representa mediante el smbolo ->, colocado delante de la proposicin que queremos negar. Y se lee no... Por ejemplo, la proposicin No es cierto que los gatos son felinos se representara: -> p, y se lee: no p. CONJUNTOR . Se representa mediante el smbolo A, colocado entre las proposiciones que queremos conjuntar. Y se lee y. Por ejemplo, la proposicin Los gatos son felinos y las vacas son rumiantes, se representara: p
A

q, y se lee p y q.
INCLUSIVO .

DISYUNTOR

Se representa mediante el smbolo v, colocado entre las proposiciones que

queremos disyuntar. Y se lee: o. Por ejemplo, la proposicin La puerta es ancha o verde, se representa: p v q. Y se lee p o q.

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DISYUNTOR
EXCLUSIVO .

60 Se representa mediante el smbolo Y, colocado entre las proposiciones que

queremos disyuntar. Y se lee: o...o. Por ejemplo, la proposicin La puerta o es ancha o estrecha, se representa pvq. Y se lee o p o q. En la prctica se suele prescindir de este disyuntor. IMPLICADOR
O CONDICIONAL.

Se representa mediante el smbolo colocado entre dos

proposiciones, de tal modo que la primera es la causa o condicin de la segunda. Y se lee Si... entonces.... Por ejemplo, la proposicin Si vas al cine [entonces] te quedars sin dinero, se representa p -> q. Y se lee: si p, entonces q. COIMPLICADOR
O BICONDICIONAL .

Se representa mediante el smbolo <-> colocado entre dos

proposiciones que mantengan una relacin de coimplicacin. Y se lee: si y slo si... entonces.... Por ejemplo, la proposicin Si, y slo si vas al cine te quedas sin dinero, se representa p <-> q. Y se lee: si y slo si p entonces q. Las premisas suelen ir precedidas del smbolo -, y la conclusin del smbolo t-. LA
POTENCIA DE LAS CONECTIVAS Y EL USO DE PARNTESIS

La conectiva con menos potencia es el negador. A ste siguen el disyuntor y el conjuntor, ambos con la misma potencia entre s. Finalmente el implicador y el biimplicador son las ms potentes. Esto quiere decir que en una proposicin compuesta como p v q > r, el negador slo afecta a p, el disyuntor afecta a p v q, mientras que el implicador afecta a toda la proposicin, ya que p v q se convierte en el antecedente de la implicacin y r en el consecuente. Cuando en una misma proposicin compuesta aparecen varias conectivas de la misma potencia, hay que usar parntesis para reforzar a unas frente a las otras. Los smbolos que van fuera de los parntesis se convertirn en ms potentes, ya que afectan a todo lo que est dentro de los parnte sis, siguiendo el siguiente criterio: cuando un negador va delante de un parntesis, afecta a todo lo que est dentro del parntesis. Por ejemplo, en la proposicin compuesta (p q), el smbolo est negando lo que hay dentro del parntesis, es decir p q. Si un conjuntor, disyuntor, implicador o coimplicador va entre parntesis afecta a todo lo que est dentro de los parntesis Para repasar lo dicho vamos a formalizar el siguiente texto: Carlos tendr que ir al examen o fingirse enfermo. Si va al examen copiar o le suspendern. Si se finge enfermo, le suspendern. Pero ha decidido que no copiar ni se fingir enfermo. Luego suspender. Antes de nada tenemos que ver cuntas proposiciones independientes hay en el texto. Normalmente esto viene marcado por los puntos. As pues, tenemos cinco proposiciones. Luego hay que distinguir las premisas de la conclusin, siendo fcil de ver que la conclusin es Carlos suspender. Ahora vamos a proceder a formalizarlo proposicin por proposicin (no debemos olvidar que una vez elegida una letra para simbolizar una proposicin, hay que mantenerla en todo el razonamiento): Carlos tendr que ir al examen o fingirse enfermo, quedar en: p v q. Si va al examen copiar o le suspendern, quedar en: p > r v s. Si se finge enfermo, le suspendern, quedar en: q > s. Pero ha decidido que no copiar ni se fingir enfermo, quedar en: (rq). Luego suspender, quedar en: s. p v q. Lo que se lee: p o q. p > r v s. Lo que se lee: Si p, entonces r o s. q > s. Lo que se lee: Si q, entonces s.

De ese modo, hemos convertido el texto anterior en el siguiente:

r q. Lo que se lee: No r y no s. s. Lo que se lee: Conclusin: s

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LAS TABLAS DE VERDAD QU
SON LAS TABLAS DE VERDAD?

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El objetivo ltimo de la lgica proposicional es saber si dadas unas proposiciones (es decir, considerando que unas proposiciones dadas son verdaderas), se puede derivar de ah una conclusin vlida. Pero el clculo lgico tambin nos va a servir para calcular la verdad o falsedad de una proposicin compuesta a partir de las proposiciones simples que la componen. A la capacidad que tienen las proposiciones de ser verdaderas o falsas, le llamamos valor de verdad. En lgica consideramos dos valores de verdad posibles: valor de verdad verdadero o valor de verdad falso. A continuacin, trataremos de ver cmo se calcula el valor de verdad de una proposicin compuesta. ste depende del valor de verdad de las simples y las conectivas que las unen. Cada conectiva tiene sus propios valores de verdad, que son los siguientes: NEGADOR: Una negacin es verdadera si la proposicin negada es falsa, y es falsa si la proposicin negada es verdadera. Si A es verdadero, no A ser falso, y viceversa. CONJUNTOR: Una conjuncin es verdadera si todas las proposiciones conjuntadas son verdaderas, y falsa en cualquier otro caso. As, si decimos, La puerta es alta y verde, se entiende que afirmamos las dos cosas, que es alta y que es verde. Si una de las dos es falsa, la global ser falsa. DISYUNTOR
INCLUSIVO:

Una disyuncin inclusiva es verdadera si al menos una de las proposiciones

disyuntadas es verdadera, y falsa si todas son falsas. Si, por ejemplo digo que La puerta es alta o verde, se entiende que es alta, o que es verde, o ambas cosas. Por ello, en cualquiera de estos casos se considera que la global es verdadera. DISYUNTOR
EXCLUSIVO:

Una disyuncin exclusiva es verdadera si una, y slo una de las proposiciones

disyuntadas es verdadera, y falsa si son ambas verdaderas o ambas falsas. El disyuntor exclusivo se usa en casos como La puerta es ancha o estrecha. Se entiende que la proposicin afirma una de las dos cosas: o que La puerta es ancha, o que La puerta es estrecha, pero no las dos. IMPLICADOR : Una implicacin es verdadera en todos los casos salvo cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. La implicacin se usa en casos como Si llueve se moja la calle. Lo nico que afirma esta proposicin es que si se da el antecedente (en este caso llover), se tiene que dar el consecuente (en este caso mojarse la calle). Pero no dice que de hecho suceda una cosa ni la otra. Por lo tanto, en caso de que no llueva ni se moje la calle (es decir, en caso de que estas proposiciones sean falsas) la global sigue siendo perfectamente verdadera. Tambin sigue siendo verdadera la global si no llueve, pero la calle est mojada. Pues la global nicamente sostiene que si llueve la calle se moja, pero no niega que la calle pueda mojarse aunque no llueva. COIMPLICADOR: Una coimplicacin es verdadera si el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos o ambos falsos, y falsa en los dems casos. El coimplicador funciona como un implicador en los dos sentidos, o como la conjuncin de dos implicadores. Se emplea en proposiciones como Slo si llueve se moja la calle. CMO
HACER TABLAS DE VERDAD

Cuando, como en los casos que hemos estado viendo, queremos saber los valores de verdad que puede tener una proposicin compuesta sin saber el valor de verdad que tienen las simples que la componen, hay que hacer todas las combinaciones posibles de valores de verdad correspondientes a las proposiciones simples. De este modo, obtenemos todos los valores de verdad posibles que pueda tener la proposicin compuesta resultante. Cuando la compuesta es una negacin, el clculo es muy fcil, slo hay dos posibilidades: que la simple sea falsa o que sea verdadera, en cuyo caso la compuesta ser Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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verdadera o ser falsa. Cuando la compuesta es una combinacin de dos simples, tambin es fcil hacer todas las combinaciones posibles; con cuatro lneas tenemos solucionado el problema. Pero, y si la compuesta tiene tres proposiciones simples, o cuatro? En ese caso lo primero que tenemos que saber es cuntas filas de verdaderos y falsos necesitamos para poder hacer todas las combinaciones posibles. El nmero de filas se calcula mediante la frmula 2", siendo n el nmero de proposi ciones simples. As, si hay dos proposiciones simples, el nmero de filas necesario ser 2? = 4. Si hay tres, ser 23 = 8 filas. Y ahora hay otro problema, cmo combinar verdaderos y falsos sin liarnos, ni repetirnos, para que nos salgan todas las combinaciones posibles? El mecanismo es el siguiente: en la primera columna se ponen mitad y mitad, en la segunda la mitad de la anterior y as sucesivamente. En esta proposicin aparecen dos conectivas distintas, y esto nos plantea tres problemas:

(1) A qu proposiciones afecta el implicador (>)?, a A y B solamente, o a A por un lado, y B v C por

el otro?

(2) A qu proposiciones afecta el disyuntor (v)?, a B y C solamente o a C por un lado, y A

el otro? (3) Qu parte de la proposicin debemos resolver primero?

> B por

Para responder a estas preguntas tenemos que recordar que las conectivas no tienen todas la misma potencia. En ausencia de parntesis la conectiva ms dbil es el negador, a esta siguen la conjuncin y la disyuncin (que tienen igual potencia entre s, pero ms que el negador), y a stas siguen el implicador y biimplicador (que tienen igual potencia entre s, pero ms que las restantes conectivas). En el ejemplo que estamos tratando el disyuntor tiene menos potencia que el implicador, por lo que el disyuntor slo afectar, en este caso, a B y C, mientras que el implicador afectar a A por un lado y B y C por el otro. Por lo tanto el implicador es lo ltimo que debemos resolver, pues afecta a toda la proposicin, de donde, en este caso, los valores del implicador son los valores globales de la proposicin compuesta. Cuando todos los valores de verdad de una proposicin compuesta son verdaderos, sean lo que sean las proposiciones simples que la componen, se dice que esa proposicin es una tautologa. Las tautologas con proposiciones del estilo de Si Juan est casado, entonces no est soltero. Estas proposiciones dan una informacin nula acerca del mundo. Efectivamente, una vez que se nos dice que si Juan est casado, entonces no est soltero, sabemos lo mismo acerca de Juan y del matrimonio que sabamos antes. Por eso, las proposiciones de la ciencia que pretenden dar un conocimiento del mundo no son nunca de ese tipo. Cuando todos los valores de verdad de una proposicin compuesta son falsos, sean lo que sean, las proposiciones simples que la componen se dice que esa proposicin es una contradiccin. Una contradiccin es una proposicin sin sentido, pues bajo cualquier circunstancia siempre ser falsa. Cuando todos los valores de verdad resultantes son una mezcla de verdaderos y falsos (como en el caso anterior) se dice que esa proposicin es una indeterminacin. CMO
CALCULAR EL VALOR DE VERDAD DE UNA PROPOSICIN COMPUESTA CONOCIENDO EL VALOR DE VERDAD DE LAS SIMPLES

Supongamos que tenemos la siguiente proposicin compuesta: p v q > q r. Y sabemos que p y r son verdaderas y q falsa. Para calcular el valor de verdad de la compuesta podemos operar de la siguiente manera: 1. Primero hallamos sus tablas de verdad: En segundo lugar buscamos las filas en las que p y r aparecen como verdaderas y

2. 3.

q como falsa. Slo sucede esto en la tercera fila. En tercer lugar, comprobamos en esa fila cul es el resultado final. En este caso falso.

Luego sta ser la solucin, la proposicin compuesta p v q > q r es falsa. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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LAS REGLAS DEL CLCULO LGICO

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En el apartado anterior hemos visto los procedimientos para calcular el valor de verdad de una proposicin compuesta a partir de una simple. Ahora vamos a ver algo mucho ms importante. Vamos a ver cmo se puede saber si un razonamiento (compuesto de varias proposiciones simples y/o compuestas) es vlido. Tomemos el siguiente razonamiento simple: Formalizado: -1. p > q - 2. p Luego, habr malas cosechas.^q

1. 2.

Si cae una helada habr malas cosechas. Cae una helada.

Cmo se puede demostrar que la conclusin es correcta? Pues mediante una tabla de verdad en la que aparezcan reflejadas las dos premisas. Como ya sabemos que p > q es verdadero y p es verdadero, tomaremos solamente las lneas donde se cumplan esas condiciones. En este caso, slo la primera. Y observamos si q (que es la conclusin del razonamiento anterior) aparece como verdadera, lo que efectivamente es as. Luego, el razonamiento es correcto. Este modo de proceder podra aplicarse para demostrar la verdad o falsedad de cualquier tipo de razonamiento. El problema es que si un razonamiento es muy largo e intervienen numerosas proposiciones, simples y compuestas, el mtodo de las tablas se volvera liadsimo, lento y muy complicado. Por eso, se sustituyen las tablas por razonamientos simples que ya han sido demostrados, es decir, que ya sabemos que son verdaderos, y se aplican al razonamiento complejo hasta obtener la conclusin. A estos razonamientos simples ya demostrados le denominamos REGLAS
DE INFERENCIA.

Son reglas o instrucciones que nos permiten construir inferencias correctas o vlidas. Son reglas para trabajar con enunciados y poder pasar de unos enunciados a otros de forma correcta. Por ejemplo, el siguiente razonamiento simple: A > B es una regla, que se conoce con el nombre de Modus Ponens (M.P.). Si queremos comprobar si un razonamiento complejo como: - 1. p->q - 3. r -> s - 4.p Es verdadero, en lugar de hacer complicadas tablas de la verdad aplicamos la regla anterior a las premisas y vamos deduciendo cosas hasta llegar a s; eso querr decir que s, la conclusin, es verdadera y el razonamiento correcto. Las reglas de inferencia pueden representarse de dos formas: 2. q -> r

1.
A B 2.

Esquema de inferencia. Representacin esquemtica o en forma de razonamiento.

A -> B

Ley lgica. Representacin de forma de condicional. Dado que una ley lgica es un condicional que siempre es verdadero, una ley lgica es, siempre una tautologa. Y toda tautologa es una ley lgica

[(A -> B) A] ->B

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DENOMINACIN

LEY

REGLA DE INFERENCIA A

Doble negacin

(p)

(A) A B

Propiedad conmutativa de la conjuncin

(p q)

(q p)

B A A B

Propiedad conmutativa de la disyuncin

(p q)

(q p)

B A A (B C)

Propiedad asociativa de la conjuncin

(p (q r))

((p q) r)

(A B) C A (B C)

Propiedad asociativa de la disyuncin

(p (q r))

((p q) r)

(A B) C (A B)

((p q)) Leyes de DeMorgan ((p q))

((p) (q))

(A) (B) (A B)

((p) (q))

(A) (B) A B

Definicin del implicador

(p q)

(p q)

A B A B

Contrarrecproco del implicador

(p q)

(q

p)

B A

A B A)

Definicin del coimplicador

(p

q)

((p q) (q p))

(A B) (B

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LA LGICA INFORMAL Hemos visto que la lgica formal permite comprobar la validez de los argumentos que pueden utilizarse en cualquier tipo de proceso comunicativo. Pero tambin hemos comprendido que la utilizacin de argumentos formalmente vlidos no es suficiente para asegurar el xito en la comunicacin. Un argumento puede ser formalmente vlido a pesar de que alguna de las premisas y la conclusin sean falsas, y en cuanto queda al descubierto tal cosa, el argumento deja de ser convincente para quienes lo manejan. Por otra parte, en la vida cotidiana utilizamos a menudo argumentos que no son formalmente vlidos, pero que consideramos razonablemente correctos. Algunos autores llaman argumentaciones correctas a los argumentos en los que la conclusin se apoya en las premisas, aunque tal apoyo se entienda en un sentido amplio. Tambin se les llama inferencias plausibles. Son argumentos cuya fuerza probatoria o cogencia depende de que se cumplan o no ciertas condiciones ligadas al contexto concreto en el que se utilizan. La lgica informal, tambin denominada por algunos como lgica de las buenas razones, estudia las condiciones que deben cumplir los argumentos para ser correctos en ese sentido. Pro ejemplo, los argumentos utilizados en un proceso judicial son buenas razones presentadas ante un tribunal con el fin de alcanzar una conclusin que en este caso ser un veredicto justo. Para ello, adems de utilizar argumentos plausibles, los participantes en el proceso debern hacer uso del dilogo argumentativo. Un dilogo argumentativo es un juego lingstico en el dos o ms participantes intercambian mensajes respetando ciertas reglas que los comprometen a cooperar de buena fe para que se alcance el objetivo del dilogo. Reglas del dilogo argumentativo. Principio cooperativo: contribuye a la conversacin tal y como lo exige el objetivo o propsito que le corresponda. El objetivo de la conversacin es muy distinto, por ejemplo, en un tribunal de justicia, en una reunin de delegados de curso, en una comida familiar, etc. Regla de la cantidad: proporciona tanta informacin como sea necesaria para mantener tu punto de vista, pero no ms. Regla de la cualidad: no digas lo que creas que es falso y no trates de mantener a toda costa una opcin de la que no tengas pruebas suficientes. Reglas de relevancia: debes ser relevante, esto es, centra tus intervenciones en el asunto sobre el que se dialoga y no cambies de tema sin permiso. Regla de modo: explcate con claridad, sin ambigedades, con brevedad y ordenadamente. Herramientas del dilogo argumentativo. En el dilogo argumentativo se utilizan determinadas expresiones con unas funciones especficas. La utilizacin de estas expresiones puede ser a veces incorrecta, sobre todo cuando no se respetan las reglas.

Trminos aseguradores: cuando alguien quiere presentar como segura una creencia y evitar que cuando su interlocutor le pida razones para apoyarla, puede utilizar trminos aseguradores. As sucede en las siguientes expresiones. Recientes estudios cientficos han demostrado fuentes bien informadas han asegurado queEs de sentido comn que Todo el mundo est de acuerdo en que Es evidente que En principio, sera correcto utilizar estos trminos para ahorrar tiempo, pero sera incorrecto usarlos para cerrar el dilogo antes de lo debido. Trminos protectores: para proteger nuestras afirmaciones de las crticas de los dems, a menudo las presentamos con menos fuerza y alcance del que4 tendran si no fuesen acompaadas de trminos como estos: ProbablementeAlgunos x sonLa mayora de x son Quiz sea cierto que La utilizacin de estos trminos es correcta siempre que no pretendamos cerrar la discusin prematuramente, sino exponer nuestras opiniones con un tono de meno seguridad en ellas. Tambin pueden ser usados de modo perverso para sugerir maliciosamente algo de lo que no se tienen pruebas probablemente gan el campeonato haciendo trampa. Trminos sesgados: algunas palabras estn cargadas de connotaciones positivas o negativas. Si decimos de alguien que es estadounidense estamos indicando su procedencia: pero si decimos que es un yanqui, estamos utilizando una palabra que, normalmente, est cargada con un sentido peyorativo. Nuestros prejuicios y estereotipos de carcter racista, o poltico, o religioso, o sexista se manifiestan en muchas de las palabras y expresiones que usamos. Las connotaciones de una palabra varan en funcin de la persona que la dice y de la persona a quien se habla. Por ejemplo, el trmino feminista puede tener una connotacin positiva para algunas personas, y Curso 2011/2012

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negativa por otras. Por eso hemos de ser muy cautos en la utilizacin de este tipo de trminos, para evitar que resten objetividad a la argumentacin.

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Definiciones persuasivas: son definiciones que se elaboran especialmente por un trmino al que se quiere conferir cierto prestigio o cierto desprestigio. Si lo que queremos justificar, lo asociamos con algo que los participantes en el dilogo consideran positivo; si queremos criticarlo, lo relacionamos con algo que se considera negativo. Por ejemplo, un hablante est argumentando a favor del uso de los ordenadores, y dice: los ordenadores son fieles amigos al servicio de sus dueos, en cambio, otro participante en el dilogo, que est en contra de estos aparatos, replica: los ordenadores son tiranos que envan al paro a miles de personas. Ninguno de los dos ha expuesto una verdadera definicin, sino una valoracin disfrazada de definicin, y de ese modo se confunde el plano de los hechos con el de las valoraciones personales y as se provoca cierto desorden en la argumentacin.

Errores en la argumentacin o falacias. La palabra falacia se utiliza para designar aquellas argumentaciones que son incorrectas, pero que parecen correctas. Algunos autores llaman sofismas a las falacias que se expresan intencionadamente, y paralogismos a las que se expresan sin intencin. Pero esta distincin apenas puede aplicarse, puesto que a menudo es muy difcil averiguar las intenciones de los hablantes. Es preferible de uso falaz de argumentos, porque estos pueden ser falacias en unos casos y argumentos correctos en otros. Las falacias son maneras de razonar que violan las reglas del dilogo argumentativo. Para detectarlas se precisa una especial atencin a los contextos en que se desarrollan los dilogos y a las actitudes comunicativas de los hablantes. Falacias ms frecuentes:

Preguntas complejas: hay preguntas que conllevan presuposiciones. Por ejemplo, si alguien pregunta has dejado ya de molestar a mi primo?, est dando por supuesta la verdad de T has estado molestando a mi primo. Tanto si se contesta afirmativa como negativamente, se est admitiendo la segunda. En ocasiones puede ser adecuado hacer este tipo de preguntas, pero a menudo tales preguntas se hacen para tender una trampa y ofuscar al interlocutor, y as conseguir que admita afirmaciones que pueden ser usadas en su contra. En este segundo caso se trata de un uso falaz. Argumento ad ignorantiam: en este tipo de argumentos se pretende que un enunciado es falso solamente porque nadie ha conseguido probar su verdad, o bien que un enunciado es verdadero porque nadie ha probado que es falso. El esquema de estos argumentos sera: no se ha podido establecer que p sea verdadero; por tanto, p es falso. No se ha podido establecer que p sea falso; por tanto, p es verdadero. En algunas ocasiones, un argumento de esta clase puede ser aceptable. Por ejemplo , cuando un juez concluye su sentencia diciendo que al no haberse encontrado prueba alguna que apoye la culpabilidad del acusado, el tribunal lo declara inocente. Pero hay otras muchas situaciones en las que los argumentos de ese tipo violan las reglas de la argumentacin, puesto que se pretende que el interlocutor que recibe el argumento sea el que aporte la correspondiente prueba, que lleve el peso de la prueba, cuando en realidad no corresponde esta obligacin al que escucha, sino a quien usa el argumento. En general, cuando la conclusin se introduce con trminos como necesariamente, definitivamente o similares, entonces es muy posible que el argumento sea falaz. Pero cuando en la conclusin se emplean trminos protectores, del tipo probablemente, quiz, etc., el argumento podr ser bueno o defectuoso, pero no falaz.

Argumento circular: estos argumentos consisten en hacer una declaracin y defenderla presentando razones que significan lo mismo que la primera asecin. Por ejemplo, si alguien dice que la razn de que la porcelana se rompa fcilmente es que la porcelana es frgil, est utilizando una palabra frgil, para designar el mismo fenmeno que quiere explicar; pero nombrar un fenmeno no es dar razn de su causa. Los argumentos de esta clase son defectuosos porque no ayudan a conseguir el objetivo del dilogo, que es probar una tesis partiendo de premisas aceptadas por todos los interlocutores, puesto que con tales argumentos no se prueba nada. Argumento ad hominem: con este tipo de argumento se pretende refutar la opinin ajena atacando a la persona que la mantiene, sin entrar en el tema de la discusin, alegando nicamente supuestos degectos o vicios de la persona que habla o de la comunidad a la que Curso 2011/2012

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pertenece. Este modo de arguemntar a menudo es falaz: Roberto ha dicho que maana hay clase, pero seguro que no hay, porque Roberto es un despistado.

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Hay argumentos ad hominem que son ms o menos dbiles, pero que no son por completo falaces, dos ejemplos: Pap, cmo me dices que no debo fumar, que es malo para la salud, si t eres un fumador empedernido?. Doctor, usted no me puede prohibir el tabaco por mi problema respiratorio. Porque yo s que usted tiene el mismo problema que yo y, sin embargo, fuma. Estos ejemplos son muestras de una forma de ataque argumentativo que se llama tu quoque, tu tambin: se trata de intentar rebatir las razones de la otra persona alegando que ella padece el mismo defecto o vicio que nos pretende corregir. En las discusiones sobre como debemos comportarnos al tu quoque tiene cierto valor en ese contexto. En cambio, existe una multitud de contextos diferentes en los que tal recurso no es vlido en absoluto. Por ejemplo, un gobernante partidario de las armas nucleares replica a los manifestantes que se oponen a ese tipo de armas que ellos tambin se defienden si les ataca alguien. Dicha rplica es totalmente falz, porque est presuponiendo que quien acepta algn tipo de arma defensiva est aceptando cualquier tipo de arma. En Pap, cmo me dices que no debo fumar, que es malo para la salud, si t eres un fumador empedernido?. El hijo pide explicaciones sobre la contradiccin en la que incurre su padre, pero este puede contestar a su hijo: si, tienes razn; ahora me es muy difcil dejar de fumar. Ojal mis padres me hubieran hablado como yo lo estoy haciendo ahora contigo y no hubiera empezado a fumar cuando tena tu edad En Doctor, usted no me puede prohibir el tabaco por mi problema respiratorio. Porque yo s que usted tiene el mismo problema que yo y, sin embargo, fuma la apelacin a la incongruencia del mdico es an menos razonable, porque este podra replicar con toda la razn: Si, pero quien ha venido al mdico es usted, no yo.

Argumento de autoridad: se trata de intentar defender una opinin sin presentar las pruebas pertinentes, apelando nicamente a una autoridad que la defiende o la ha defendido. En general, cuando presentamos un razonamiento muy extenso, no siempre se nos puede pedir que justifiquemos todas las premisas. Por tanto, no siempre ser incorrecto que citemos autoridades en la materia sobre la que estemos hablando para apoyar nuestros razonamientos. Cosa muy distinta es que se intente justificar una opinin que pertenece a cierto campo del saber apelando a la autoridad de alguien que es una eminencia en un campo distinto: en este caso la argumentacin es claramente falaz. Tambin podemos hablar de falacia cuando la persona que usa un argumento de este tipo insiste excesivamente en la referencia a la autoridad y trata de suprimir las respuestas crticas que se le puedan presentar. Argumento ad baculum: son los que presentan algn tipo de amenazas como si fueran buenas razones para apoyar una determinada opinin, o consejo, o prescripcin. Cuando la amenaza no deja libertad a los dems para decidir libremente si aceptan o no la conclusin, el argumento ser claramente una falacia. Cuadro esto no ocurra, el argumento podr ser criticado como defectuoso o poco convincente, pero no como falaz. Por ejemplo, en los discursos polticos es frecuente recurrir a asustar a los ciudadanos, anuncindoles calamidades si no votan al que les est hablando. Pero no prueban que una cosa se siga de la otra. En otros casos s es razonable intentar convencer al interlocutor utilizando cierto tipo de amenazas o apelando a las probables consecuencias indeseables. Este sera el caso de las autoridades de trfico que para persuadir a los conductores de quien o sobrepasen los lmites de velocidad establecidos, y despus de haber agotado los dems recursos persuasivos, les recuerdan las multas que tendrn que pagar por esta infraccin o los accidentes que pueden sufrir.

Argumento ad populum: en estos argumentos se recurre a provocar el entusiasmo u otros sentimientos de las personas con el fin de que se otorguen su asentimiento a lo que sostiene el hablante sin aportar prueba alguna. Los anuncios publicitarios pretenden convencernos dela bondad de sus productos ponindolos en relacin con sentimientos que todos apreciamos. Lo mismo ocurre con los discursos de las campaas electorales no intentar dar argumentos para ayudarnos a pensar nuestro voto, sino que van dirigidos a despertar sentimientos de adhesin a unos y repulsa a otros. Algo parecido sucede cuando los padres, las madres o los hijos utilizan los sentimientos de piedad para convencer de que llevan razn: Con lo que yo te quiero! Cmo me vas a hacer eso a m? Me vas a matar! Este tipo de argumentos de chantaje afectivo son falaces, puesto que impiden que se avance

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en la consecucin del fin del dilogo razonado; dar buenas razones para apoyar las opiniones y creencias.

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Argumento ex populo: consiste en defender un determinado punto de vista alegando que todo el mundo est de acuerdo con l. Su esquema es: Todo el mundo admite p como verdadero o correcto. Luego p es verdadero o correcto. Todo el mundo admite que p es fdalso o incorrecto. Luego p es falso o incorrecto. Aunque estos esquemas de argumentos no son deductivamente vlidos, no debemos despreciar su fuerza persuasiva. Porque, si de da el caso de que todo el mundo dice que p es verdadero y alguien dice, sin embargo, que es falso, es a ese alguien a quien le corresponde llevar el peso de la prueba.

Argumento post hoc, ergo propter hoc: esta expresin latina significa: despus de, luego a causa de. A estos argumentos tambin se les llama de la falsa causa. En ellos se dice que A es la causa de B porque A precede temporalmente a B. Su esquema es: El evento B sucede a continuacin del evento A Luego A es causa de B. Pero observemos que la sucesin temporal entre dos fenmenos Ay B es una condicin necesaria, pero no suficiente, para poder establecer un nexo causal entre ellos. As lo explic en el siglo XVIII el filsofo David Hume. Este tipo de argumentacin falaz est muy relacionado con el surgimiento de las supersticiones. Pro ejemplo, un deportista ha tomado cierto refresco antes de la competicin y luego ha ganado; puede pensar que dicho refresco funciona como una pocin mgica. El error del argumento consiste en establecer una conclusin causa-efecto sin base emprica suficiente.

La generalizacin apresurada: es una de las ms comunes que todos cometemos es la generalizacin apresurada, que consiste en pasar de una proposicin particular como algunos madrileos son x a na proposicin universal como todos los madrileos son x. Este paso podra ser correcto nicamente si se comprobaran todos los casos posibles, pero, como esto es imposible la mayor parte de las veces, la conclusin suele ser falaz. Argumento de la pendiente resbaladiza: suelen tener la estructura siguiente: Si haces A1, se desencadena A2. De A2 se seguir A3 Se trata de argumentos basados en el llamado efecto domin Hay contextos en los que puede ser razonable la utilizacin de esta estrategia argumentativa, puesto que muchas veces los sucesos se encadenan unos con otros y, antes de tomar una decisin, es preciso valorar las consecuencias que se seguirn de ella. Pero otras veces se utilizan de un modo tramposo, afirmando la existencia de una conexin entre A1 y An sin aportar pruebas, o siendo estas de muy poco valor. Quien presente un argumento de este tipo tiene la obligacin de probar que existe el nexo causal pretendido, porque de lo contrario incurre en una falacia por pretender cerrar el dilogo antes de tiempo

TEMA 8. EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSFICO 1. DIVERSOS

PLANTEAMIENTOS EN TORNO A LA ESTRUCTURA DEL SER HUMANO .

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1.1. 1.2. 1.3. 2. EL 2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 3. LA
LIBERTAD HUMANA

69 Cuerpo, mente y persona Dualismo vs. Monismo Ms all del monismo y el dualismo El concepto de persona Raz antigua La aportacin kantiana El movimiento personalista Sentidos de la libertad Los horizontes de la libertad Somos inevitablemente libres

DINAMISMO DE LA PERSONALIZACIN

3.1. 3.2. 3.3. 1. 1.1.

DIVERSOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO A LA ESTRUCTURA DEL SER HUMANO MENTE, CUERPO Y PERSONA

Para responder a la pregunta quines somos? es preciso atender a dos dimensiones del ser humano: la que denominamos cuerpo y esa otra que ha sido nombrada con trminos como alma, espritu o mente. A lo largo de la historia del pensamiento, una de las cuestiones ms debatidas fue el llamado problema cuerpo-alma y hubo muchas respuestas o soluciones a dicho problema. En cierto modo esa cuestin sigue abierta, pero en nuestros das se plantea como el enigma de la relacin entre el cerebro y la mente. Sabemos que el cerebro es indispensable para explicar el funcionamiento del psiquismo humano. Pero es la actividad del cerebro la que da origen a nuestro psiquismo, o ms bien el cerebro es un instrumento, un vehculo, del que se sirve una entidad superior a l que solemos llamar la mente? Pero existe la mente? Se puede imaginar a la mente y a los cuerpos separados entre s? Cmo sera una mente separada del cuerpo? Y yo qu soy en realidad: mi mente pensando o mi cuerpo sintiendo? Las investigaciones sobre la relacin entre el cerebro y la mente se pueden dividir en tres grupos:

Los que explican el psiquismo humano como un acto puramente cerebral, teora que se denomina monismo materialista. Los que afirman que el ser humano, adems de la materia de su cuerpo, posee un principio extracorporal e inmaterial, alma espiritual o mente, sin la cual no se puede explicar lo que hace y cmo lo hace, lo que se califica como dualismo.

1.2.

Los que intentan ir ms all de las explicaciones materialistas y dualistas. DUALISMO VS MONISMO Teoras monistas materialistas
XVI-XVII

1.2.1.

El monismo materialista, iniciado por Demcrito en el siglo v a. C. y Epicuro en el siglo IN a. C, se prolonga en el atomismo de Boyley Gassendi en los siglos y se desarrolla con La Mettrie en el siglo
XVII

y un buen

nmero de filsofos y cientficos de los siglos xix y xx, que consideran que los procesos mentales se explican nicamente por su base material, localizada en el cerebro Sin embargo, no todos los partidarios de esta propuesta piensan que esa base material es de la misma naturaleza o tiene las mismas propiedades. Veamos algunas de las teoras que defienden el monismo de la materia. a. Materialismo fisicalista o fisicalismo El fisicalismo sostiene que las actividades mentales son meros procesos fisicoqumicos o neurofisiolgicos. Esta concepcin es compartida en el siglo XX por autores como Jos Ferrater Mora y Paul Feyerabend.

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mentales a fenmenos fsicos, se est cometiendo una simplificacin excesiva.

70

Quienes se oponen a ella la llaman reduccionismo fsicalista para subrayar que, al reducir los fenmenos

b.

Materialismo emergentista

Otros investigadores, como Mario Bunge, consideran que lo mental no se reduce a lo fsico, pero s que emerge evolutivamente de lo fsico. Segn Bunge, slo existe una sustancia, la materia, pero con muchas y diferentes propiedades que son fruto de una evolucin. As, materia es algo dinmico que llega a articularse en diversos niveles: el fisicoqumico, el biolgico y el mental. Para los emergentistas, el cerebro es un biosistema. Como todo sistema, tiene dos tipos de propiedades: las resultantes, que las posee algn miembro del sistema, y las emergentes, que las posee el sistema en su conjunto sin que las posea ninguno de sus miembros aisladamente. Las propiedades emergentes estn enraizadas en los componentes, pero los rebasan constituyendo una novedad. El cerebro humano tiene propiedades que no poseen ni sus componentes fsicos ni que qumicos, como son la capacidad de percibir, sentir, recordar, desear, pensar, etc. Una sola clula nerviosa ni siente, ni piensa, ni ve, ni desea, pero si 1010 clulas nerviosas forman un sistema en el que estn acopladas y cooperan entre s, entonces pueden producir lo sorprendentemente .muevo, lo psquico o mental 1.2.2. Teoras dualistas Segn las teoras dualistas, el ser humano no puede reducirse ni a espritu solo ni a materia sola; es un compuesto de dos elementos que podemos llamar mente y cerebro, o cuerpo y alma. Veamos algunos de los diversos tipos de dualismo que han aparecido a lo largo de la historia del pensamiento. a. Dualismo platnico Para Platn, el ser humano que vemos en este mundo es un compuesto de cuerpo y alma, pero tal unin es un mero accidente. En realidad, el alma es inmortal e inmaterial y ya exista antes de unirse al cuerpo, de modo que el verdadero ser humano es su alma. sta es el principio vital que mantiene al cuerpo vivo y en movimiento. La funcin ms propia del alma es el conocimiento. Por ello tiende a asomarse al mundo de las deas o mundo inteligible, la verdadera patria del alma. El cuerpo es material y mortal: una prisin en la que el alma est encerrada durante esta vida y que carga al hombre con necesidades y deseos materiales que le alejan de aquel mundo celestial y le arrastran al mundo confuso y penoso de lo terrenal. b. Hilemorfismo Frente al dualismo platnico, Aristteles sostuvo que el alma y el cuerpo son dos principios o ingredientes complementarios e inseparables de una nica realidad o sustancia, la del ser humano. ste es un dualismo especial, puesto que distingue dos principios sustanciales, pero subraya que slo se pueden separar en nuestra imaginacin, mientras que en la realidad siempre van unidos. La materia (hyl) no puede existir sin una forma (morph) determinada, de ah el nombre de esta teora: hilemorfismo. El cuerpo es la base material y el alma es la forma sustancial del ser humano. Esta ltima es la que le proporciona las propiedades que le caracterizan: vida, sensacin, habla, pensamiento. En principio, Aristteles tuvo dificultades para sostener la inmortalidad del alma. Para resolverlas, atribuy nicamente al ser humano la posesin de un nous (mente o intelecto), en el que distingue dos modos: el intelecto paciente, que recibe las impresiones sensoriales del mundo exterior y que es mortal, y el intelecto agente, que transforma esas impresiones en ideas universales y es la parte ms divina del alma, separable de toda materia, inmutable e inmortal. En esta tradicin se sita en el siglo XIII Toms de Aquino, que trat de hacer razonable la fe cristiana recurriendo a la filosofa aristotlica. Santo Toms tambin considera que el alma es la forma del cuerpo, pero es ms expresamente dualista que Aristteles. Sobre todo cuando utiliza su idea del alma separada para explicar la resurreccin y la inmortalidad: Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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dar forma a un nuevo cuerpo glorioso, al que se unir para siempre al final de los tiempos. c. Dualismo cartesiano

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tras la muerte, y hasta el da de la resurreccin prometida por el cristianismo, sobrevive el alma separada, capaz de

El influyente filsofo francs Rene Descartes (1596-1650) sostuvo un dualismo radical a partir de los conocimientos cientficos del Renacimiento y de una confianza absoluta en la capacidad de la razn humana. A travs de un complejo razonamiento, Descartes afirma que el ser humano se halla compuesto por la unin de dos sustancias completamente distintas: el cuerpo, sustancia extensa, y el alma, sustancia pensante. Crey que la comunicacin entre ambas realidades se produca a travs de la glndula pineal, situada bajo el cerebro 1.3. a. MS ALL DEL MONISMO Y DEL DUALISMO Interaccionismo emergentista

Karl Popper trata de superar las teoras anteriores. Por una parte, afirma la existencia de actos mentales y su esencial peculiaridad, con lo que se acerca al dualismo. Pero, por otra parte, considera que la mente autoconsciente es un producto evolutivo emergente del cerebro, con lo que tambin se acerca al monismo, pero sin aceptar la visin materialista, porque piensa que la mente es algo no material y, sin embargo, real. Segn Popper, no todo lo real tiene por qu ser material. Son reales las entidades que pueden actuar causalmente o interactuar con realidades materiales, aunque su realidad sea ms abstracta. Sostiene que existen tres mundos que interactan entre s, conformando al ser humano:

El mundo 1, compuesto por los cuerpos fsicos observables, el nico existente para los materialistas. El mundo 2, el mundo de los estados mentales, entre los que se incluyen los estados de conciencia, las disposiciones y experiencias psicolgicas y los estados inconscientes. El mundo 3, que es el conjunto de los productos de la mente humana, al que pertenecen las historias, los mitos explicativos, las teoras cientficas, las instituciones sociales, las obras de arte, el lenguaje, etc. b. Estructuralismo Es la teora que defiende Pedro Lan Entralgo, segn la cual el concepto de estructura es ms adecuado

que el de emergencia para describir la relacin entre lo fsico y lo mental. Porque cuando se utiliza el verbo emerger se hace referencia a algo que ya exista en la materia de la que emerge. Ms ajustado le parece el trmino estructurarse desde para dejar constancia de que la mente es una nueva realidad que se estructura desde el cerebro. El cerebro es una estructura dinmica, es decir, no ha de esperar a que alguien desde fuera le d rdenes para que funcione, y constituye el centro rector de las actividades estructurales del cuerpo. En la actividad del cerebro hay actos que dependen de una funcin regional del cerebro y otros que slo pueden explicarse por el conjunto. La accin de ver y la de or, el movimiento en el espacio y el habla son acciones regidas por partes del cerebro localizabas; el pensamiento, la autoconciencia, el ejercicio de la libertad y la creacin intelectual y artstica, en cambio, slo pueden explicarse por el conjunto. Esto lleva a Lan Entralgo a decir no mi cuerpo y yo, sino mi cuerpo; yo. 2. 2.1. EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACIN EL CONCEPTO DE PERSONA

La naturaleza propia del ser humano nos permite identificarnos como personas. Pero qu es ser persona? Veamos cmo se ha afrontado en la historia de la filosofa el concepto de persona. 2.1.1. Raz antigua y medieval El vocablo persona, del latn persona, en griego prspon, significa, propiamente, mscara: la mscara del actor de teatro, en la que la voz resuena y que revela su papel. Persona es el personaje. La acepcin actual aparece en las polmicas de los primeros siglos del cristianismo sobre el misterio de la Trinidad, y empez a emplearse para referirse tanto a las tres personas divinas como al ser humano. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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expresin persona como sujeto legal. En el siglo IV, Boecio define a la persona como sustancia individual de naturaleza racional. *

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Tambin tiene un sentido jurdico. El jurista romano Tertuliano (hacia 160-220) fue el primero en utilizar la

Sustancia individual: el ser humano no est en manos del destino ni al mismo nivel que las cosas, Naturaleza racional: el ser humano forma parte de la naturaleza, pero el hecho de que posea una La aportacin kantiana

subsiste por s mismo y no por otro. naturaleza racional significa que est dotado de autocondencia, voluntad y sociabilidad. 2.1.2. Kant enriquece el concepto de persona al darle una connotacin fundamentalmente moral. Persona es el ser libre, y libre no significa slo que puede elegir entre cumplir unas leyes naturales u otras, sino que es el ser capaz de darse leyes a s mismo, capaz de crear, junto al mundo de las leyes naturales, un mundo moral. La libertad es entonces autonoma, y el hecho de poseerla confiere a las personas una especial dignidad, porque si un ser puede darse sus propias leyes nadie tiene derecho a instrumentalizarle. La persona tiene as un valor absoluto, es decir, que es valiosa en s misma, sin que su valor le venga de resultar o no til para algo. Es lo que Kant denomina un fin en si, que no debe utilizarse slo como medio para otra cosa. De esta forma se establece un imperativo de respeto mutuo, porque lo propio de toda persona es respetar a los dems como fines en s. 2.1.3. El movimiento personalista El personalismo es una corriente filosfica cuyo ncleo consiste en considerar al ser humano como persona, como realidad a la vez individual y comunitaria. Los autores de este movimiento recuerdan que la relacin de unos seres humanos con otros es constitutiva para cada uno de ellos. Fue Emmanuel Mounier quien inici esta corriente, sobre todo con su Manifiesto al servicio del personalismo (1936), en el que recoge los rasgos con los que la persona ha sido definida. Otros autores personalistas como Martin Buber y Emmanuel Levinas recuerdan que la relacin de unos seres humanos con otros es constitutiva para cada uno de ellos: el estar dos en recproca presencia es esencial para la persona. Algunos rasgos de la realidad personal tomando como hilo conductor la propuesta de Mounier. Existencia encarnada. Decir que las personas existen significa que estn dotadas de una interioridad que les permite desde ella salir de s mismas y abrirse a las dems cosas. Esto es posible porque la persona es de carne y hueso (encarnada), pero abierta al mundo desde su intimidad (existente). Comunicacin. Tan importante es la comunicacin que la primera experiencia que tiene el hombre es la de la segunda persona: la con ciencia del t precede a la del yo. A diferencia de otros seres, la persona realiza una serie de actos como salir de s, adoptar el punto de vista de otro, asumir tareas de otros, ser fiel a los compromisos, dar sin esperar nada a cambio. Libertad condicionada. La persona se afirma por la libertad, aunque se trate de una libertad condicionada. Ser libre es aceptar el carcter condicionado de la libertad, no como un lmite que imposibilita, sino como una posibilidad desde la que apoyarse. A diferencia del existencialismo de Sartre, que considera la libertad como una condena, el personalismo entiende la libertad como una propuesta que se acepta o rechaza. Compromiso. La identidad de una persona se forja a travs de los compromisos que adquiere, el conjunto de promesas compartidas en que invierte su libertad. El compromiso define a la persona porque la accin personal es rechazo de la abstencin, de la neutralidad y de la indiferencia. Capacidad crtica. Ser persona es ser capaz de decir no, tratando de transformar el mundo desde las propias convicciones. Eminente dignidad. En el conjunto de los seres, la persona ocupa el grado ms alto, porque ni se subordina a las cosas ni tiene un precio. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Proximidad y amistad. La persona no slo vive en sociedad, sino tambin en proximidad a los otros y en amistad. La relacin de proximidad consiste en la donacin de algo del propio ser a una persona, sea quien sea, slo por el hecho de necesitarlo. En cambio, la amistad consiste en querer el bien de otra persona, en hablar bien 3. 3.1. de ella, en hacerle el bien ayudndola a ser lo que debe ser, y en compartir su intimidad SENTIDOS DE LA LIBERTAD LA LIBERTAD HUMANA

La libertad puede entenderse fundamentalmente de tres formas:

Libertad como ausencia de obstculos. Cuando nada impide que un movimiento natural se produzca
se dice que sucede libremente. Esta manera de entender la libertad no excluye la necesidad (el determinismo)

Otra manera de concebir la libertad es como posibilidad (o capacidad) de elegir entre varias opciones. Libertad
como capacidad de crear. Esta es la concepcin de la libertad ms plenamente humana, capacidad que no parece que compartamos con ningn animal. Se trata de hacer surgir algo nuevo, algo que antes no haba en el mundo y que nosotros nos hemos propuesto conscientemente que haya. La conciencia y la finalidad son componentes esenciales de la creacin, pues la capacidad de hacer surgir algo nuevo al azar o por una combinacin mecnica de electos ya existentes tambin es propia de la naturaleza. 3.2. LOS HORIZONTES DE LA LIBERTAD Para intentar aclarar en qu consiste la libertad es necesario distinguir, en primer lugar, entre dos formas de la misma: La libertad externa consiste en que nadie nos impida trasladarnos y actuar del modo que nos parezca oportuno, dentro de lo que permitan las leyes y costumbres del propio pas. Este tipo de libertad es la que pierde una persona cuando la conducen a prisin; pero tambin la que pierde casi toda la poblacin cuando triunfa una dictadura y se anulan las libertades de expresin, asociacin, manifestacin, etc. La libertad externa puede ser ms o menos amplia, segn sea el marco jurdico y poltico de una sociedad. La libertad interna es la de querer una cosa u otra. Consiste en poder decidir por uno mismo sobre las cuestiones que nos afectan. En el caso del mozo que comparece ante Sancho Panza, ste nos aclara que la decisin de dormir es cosa suya, a pesar de que el gobernador le pueda privar de la libertad de movimientos. Si la libertad interna no existiera, no tendra sentido reclamar libertad poltica, puesto que la libertad interna es libertad moral, es decir, la capacidad para conducir la propia vida conforme a los propios criterios. Para privar a una persona de su libertad interna es preciso anular su voluntad, sea mediante sustancias estupefacientes, o con la hipnosis, o a travs de las tcnicas de control mental que suelen utilizar algunas sectas. En lo que sigue veremos algunas de las principales posiciones filosficas que existen en torno a la libertad interna. De la libertad externa nos ocuparemos en los temas dedicados a la vida en sociedad. Estar condicionado es distinto de estar determinado. Estar condicionado significa no ser totalmente libre, pero s conservar la libertad suficiente como para saberse responsable de los propios actos. Estar determinado significa, por el contrario, negar incluso este mnimo de libertad. Ciertamente, la libertad humana est condicionada por el temperamento con que nacemos, por el medio social y la educacin, por la situacin econmica y poltica en que vivimos, de suerte que no somos absolutamente libres. Pero todos estos factores no nos impiden tomar la iniciativa al actuar, salvo en casos excepcionales. Por otra parte, esos factores condicionantes no slo no eliminan la libertad, sino que pueden potenciarla, porque la libertad humana no es la de un nufrago en una isla desierta, sino la de la persona que vive en sociedad y de ella recibe una herencia cultural que le proporciona lo necesario para poder elegir lo que considera ms adecuado. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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aludido. 3.2.1. El determinismo cosmolgico: el destino

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Sin embargo, diferentes corrientes de pensamiento se han encontrado con la apora a la que hemos

Los primeros filsofos que se encontraron con esta apora fueron los estoicos en el siglo IV a. C. Los estoicos consideraron indispensable averiguar cul es el orden del cosmos para saber cmo hemos de comportarnos en l, y para ello recurrieron a la doctrina de Herclto de feso (siglos VI-V a. C). Segn Herclito, todo se explica por alguna razn y, como la serie de razones no puede ser infinita, ha de haber una razn primera, una razn comn, que es la ley que rige el universo. Los estoicos tomaron esta cosmologa de Herclto y entendieron que esa razn es la ley del universo y tambin el destino, segn el que todo sucede fatalmente. De esta doctrina deba haberse derivado que los hombres nada pueden contra el destino, como se mostraba en Edipo rey de Sfocles. Sin embargo, los estoicos se dedicaron a la pedagoga y la tica, enseando cmo se debe obrar, lo que muestra que crean espontneamente en la libertad. El sabio ideal ser, segn ellos, el que, consciente de que toda felicidad exterior est en manos del destino, intenta asegurarse la paz interior, hacindose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. La imperturbabilidad es la nica fuente de felicidad. Con ello empieza a abrirse una distincin entre dos mundos: el de la libertad interior, que est en nuestras manos, y el mundo exterior, que no depende de nosotros. La sabidura consiste en asegurar los bienes internos y despreciar los externos hacindose, en palabras de Sneca, artfice de la propia vida. 3.2.2. El determinismo teolgico: la predestinacin El problema de compaginar el orden causal del mundo con la libertad aflora de nuevo, aunque en versin teolgica, con la Reforma protestante y con la rplica de la Contrarreforma catlica, posterior al Concilio de T rento (1545-1563). Dos nuevos factores venan a agudizar el problema: si Dios lo sabe todo, ser porque l mismo ha determinado todas las cosas segn su criterio y, si es la causa de todo, tambin lo ser de las acciones humanas. Pero entonces, por qu suponer a las personas responsables de sus actos y hablar de pecado, arrepentimiento, perdn y salvacin? Los reformadores protestantes, en su mayora, insistieron en que el ser humano carece de libre arbitrio y est predestinado. Los telogos catlicos, por su parte, intentaron contrarrestar el determinismo, manteniendo que Dios y hombre son conjuntamente los autores de los actos humanos. 3.2.3. El determinismo cientfico Este tipo de determinismo consiste en Intentar dar razn de la conducta humana desde una sola de sus dimensiones. Este modo de pensar constituye un reduccionismo, porque reduce la complejidad y riqueza de las dimensiones humanas a una sola. Veamos algunos ejemplos de tales deterninismos reduccionistas:

El monismo fisicalista, que reduce el universo a materia y los movimientos de los cuerpos a movimientos mecnicos, incluido el psiquismo humano. El determinismo fisiolgico de fisilogos como Ivan Pavlov (1849-1936), para quienes los actos que llamamos libres son en realidad reflejos condicionados muy elaborados. El determinismo psicoanaltico de Sigmund Freud (1856-1939), cuando entiende el obrar humano como movido por el inconsciente. El determinismo econmico del marxismo, que explica las distintas etapas histricas, los diferentes modos de produccin, como determinadas por la infraestructura econmica, y la conciencia humana como determinada a su vez por el lugar que cada individuo ocupa en el proceso de produccin.

El determinismo gentico de las corrientes sociobiolgicas, que ven en la dotacin gentica de cada uno de nosotros las causas de todas nuestras actuaciones. Curso 2011/2012

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El determinismo psicolgico elaborado por Gottfried Wilhelm Lelbniz (1646-1716), para quien nuestra conducta est regida por el mvil que ejerce mayor atraccin sobre nuestra voluntad, y por eso nuestro comportamiento es racional y no arbitrario. La posicin de Lelbniz, aunque matizada, no justifica la existencia de la libertad, entendida como la capacidad de la voluntad por la que somos dueos de nuestros actos y responsables de ellos. 3.2.4. Crtica al determinismo Las posiciones reduccionistas son incapaces de justificar los siguientes hechos, que slo se entienden si

suponemos que somos libres: la conviccin con que actuamos de ser libres; el hecho de que nos hagamos responsables de nuestros actos, personal y mutuamente; la alabanza y la reprobacin de ciertas conductas; la creatividad esttica y cientfica; la existencia del mundo moral, jurdico, poltico y religioso. Frente a los determinismos, Kant propuso distinguir entre dos modos de utilizar la idea de causa en la investigacin cientfica:

El uso regulativo, que consiste en investigar todo fenmeno como si siempre estuviera producido por

una causa. El cientfico puede entonces buscar todas las causas, pero ha de saber que nunca podr explicarlo todo causalmente, porque adopta un mtodo de investigacin que no tiene por qu coincidir con la estructura de la realidad.

El uso constitutivo, que consiste en creer que la estructura de la realidad es causal, confundiendo el mtodo Optar por el primero de estos usos permite al cientfico compaginar dos deberes: investigar las causas y

de investigacin con la realidad. respetar fenmenos como el de la libertad, que no se dejan explicar causalmente. 3.3. SOMOS INEVITABLEMENTE LIBRES La diferencia entre el ser humano y el animal 3.3.1.

Todo ser vivo ha de ser viable en relacin con su medio porque, de lo contrario, perece. Pero, para sobrevivir, ha de responder a las provocaciones del medio ajustndose a l. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces suscitacin-afeccin-respuesta, estructura que, sin embargo, se realiza de forma diferente en el animal y en el ser humano. En el animal, la suscitacin procede de un estmulo, al que responde de forma ajustada, gracias a su dotacin biolgica. Este ajustamiento se denomina justeza y se produce de forma automtica. El ser humano, sin embargo, no responde al estmulo automticamente, sino a travs de un proceso en el que podemos distinguir los siguientes pasos: Gracias a su inteligencia, capta el estmulo como una realidad por la que se siente afectado y que constituye para l un mundo y no simplemente un medio. Al sentirse afectado, no responde de forma automtica, sino que imagina distintas posibilidades de respuesta entre las que se ve obligado a elegir. ste es el nivel ms bsico de libertad, al que ningn ser humano puede renunciar. Cuanto ms cultos y creativos seamos, mayor capacidad tendremos para imaginar posibilidades y ms caminos se nos abrirn. Por eso se dice que el ser humano est abierto al mundo. Para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las dems y justificar su eleccin. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser humano es justificacin activa. Esta estructura antropolgica configura la forma originaria de libertad: como animal de realidades y de posibilidades, abierto al mundo, el ser humano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas y a justificar su eleccin. Los filsofos existencialistas afirmaron que en los seres humanos la existencia precede a la esencia. Lo cual significa que los humanos no nacemos ya hechos, sino que nos vamos haciendo a nosotros mismos al elegir unas posibilidades y renunciar a otras. Esto nos genera angustia por todas las Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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ser libres. 3.3.2. Libertad de eleccin

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posibilidades a las que hay que renunciar. Y por eso dijo Jean-Paul Sartre no somos libres para dejar de

La forma ms comn de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberacin en la que ponderamos las ventajas y los inconvenientes de las posibles acciones. Una capacidad semejante exige: Que nuestra voluntad no est ya determinada a obrar. Que no est totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria. 3.3.3. Libertad como autonoma

Kant ofrece una caracterizacin de la libertad que va ms all de la eleccin entre los medios para llegar a un fin ya dado. Las personas podemos proponernos unos fines u otros: somos autnomas. Esto se ve cuando nos proponemos unas normas que no hemos extrado de nuestra experiencia. La experiencia muestra que siempre se ha mentido, siempre se ha matado y, sin embargo, afirmamos que no es digno de seres humanos hacerlo. Esta sabidura la hemos extrado de nosotros mismos, es nuestra propia ley. Kant la llama ley de la libertad o ley moral, y el hecho de que tengamos conciencia de ella prueba que nos damos nuestras propias leyes, que somos libres. La libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma. No podemos explicarla cientficamente, es decir, por causas, pero s afirmar que existe. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos perspectivas: La de los acontecimientos externos a la voluntad de las personas, que la ciencia puede intentar explicar como efectos, causados por fenmenos que les preceden en el tiempo. La de la voluntad humana, capaz por s misma de iniciar una serie de efectos, y que es, por tanto, libre. 3.3.4. Libertad situada La idea kantiana de libertad como autonoma ha recibido un buen nmero de crticas desde el siglo XVIII en que fue formulada. Las crticas que proceden de corrientes deterministas no resultan convincentes; a lo sumo nos recuerdan que nuestra libertad es condicionada, pero no pueden justificar por qu organizamos nuestra vida personal y social con la conviccin de ser libres. Vamos a comentar otro tipo de crticas que exigen complementar y matizar ese concepto kantiano de libertad. a Del yo quiero al nosotros queremos El primer bloque de crticas insiste en el carcter social de cada persona y, por tanto, en el hecho de que la libertad sea una capacidad personal que slo desarrollaremos como un proyecto compartido. En este apartado podemos incluir propuestas como las siguientes: El marxismo insiste tambin en que el individuo aislado no existe. Marx llega a afirmar, en las Tesis sobre Feuerbach, que el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales. La libertad de cada persona exige la emancipacin de toda la sociedad, que slo se lograr a travs de una revolucin social y econmica que ponga fin a la divisin en clases. Sin embargo, esta idea de emancipacin colectiva olvida que las personas estamos condicionadas por las relaciones sociales y econmicas, pero no determinadas. Siguiendo las huellas de Hegel, autores como George Herbert Mead, Martin Buber, Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas explican que el proceso por el que los individuos se constituyen como personas es inseparable del proceso por el que se convierten en miembros de una sociedad. La persona que en una accin comunicativa dice yo es porque antes ha reconocido que hay un t con el que se comunica. Hemos de conquistar nuestra libertad a travs de la relacin interpersonal. Por eso, la autonoma moral consiste en optar, no por los intereses egostas, sino por los generales, a travs de un dilogo entre todos los afectados. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Tambin autores como Benjamn Barber consideran que los miembros de cada comunidad tienen que conquistar juntos su libertad, entendida como autonoma, y para eso es preciso ir generando una voluntad comn. Frente a la costumbre de elegir segn las preferencias de cada cual: yo prefiero esto, yo elijo lo otro, tenemos que llegar a decir nosotros queremos un mundo en el que tal cosa sea posible. Slo entonces habremos conquistado la libertad. b Libertad individual Otras corrientes filosficas insisten, por el contrario, en que conquistar la libertad es cuestin de cada individuo y que conviene tener muy en cuenta las diferencias individuales. En este apartado podemos recordar al menos dos propuestas. c La libertad de los mejores Segn Nietzsche, el modo kantiano de entender la libertad como autonoma est basado en la idea ficticia de que hay un mundo ideal en el que todos los seres humanos son guales en dignidad. Ya Platn haba inventado ese otro mundo ficticio. El cristianismo, Kant, los demcratas y los socialistas heredaron esa idea igualitaria, y por eso afirma Nietzsche que se han producido dos consecuencias nefastas: Los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales a las que Esa igualacin ficticia impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos mediocres, presuntamente todos deben plegarse. convirtindolos en animales enanos, dotados de igualdad de derechos. Slo llega a ser libre, segn Nietzsche, el que acta por sobreabundancia, y no por necesidad o por obligacin, el que es capaz de imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde su individualidad. A ste le llama superhombre. Este individualismo nietzscheano insiste en la necesidad de atender a la libertad del individuo, pero a costa de anular el valor de la igual dignidad de todos los seres humanos y el respeto a sus derechos. d La libertad de los diferentes Los autores llamados postmodernos rechazan cualquier filosofa crtica que haya un intento de narrar la historia como si su protagonista Huera un sujeto colectivo, tanto si se trata de la humanidad, o del proletariado, o del Espritu que va alcanzando mayores cotas de libertad. Lo que existe son individuos diferentes entre s, cuya diferencia es preciso respetar y no tratar de eliminarla reduciendo a todos a un comn denominador. No es la razn universalista, sino el instinto de libertad, el que nos lleva a aspirar a una libertad incondicionada. Sin embargo, existen diferencias sustanciales entre estos pensadores y la crtica nietzscheana: El pensar postmoderno trata de conservar la igual dignidad entre los seres humanos, el respeto a sus derechos y el valor de la democracia. Aspiraciones todas ellas profundamente opuestas a las ideas de Nietzsche. Pide respeto a la diferencia, no a la desigualdad. Mientras que el superhombre de Nietzsche ha de ser un autntico hroe, el mundo postmoderno rechaza las heroicidades y los sacrificios, puesto que es una poca indolora. 3.3.5. Libertad humana En resumen, la libertad est condicionada por factores biolgicos y sociolgicos y tiene una base biolgica en virtud de la cual el ser humano capta el medio como realidad a travs de su inteligencia y responde creando un mundo de posibilidades entre las que ha de elegir y justificar su respuesta. Tiene que deliberar entre los medios ms oportunos para alcanzar los fines que se propone, y su voluntad es libre de elegir en un sentido u otro. Pero las personas tambin somos seres autnomos, capaces de darnos nuestros propios fines y leyes: capaces de disear Ideales humanizadores. Esos ideales brotan de una experiencia histrica, que es la del sufrimiento causado por la esclavitud, la opresin, la explotacin de unos seres humanos por otros, y tambin por la sumisin a las leyes naturales. Y esos proyectos humanizadores han de quererse y alcanzarse social y Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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tambin lo es el individualismo, que potencia al individuo descuidando las relaciones personales.

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personalmente. Porque el colectivismo, que da primaca a la colectividad sobre la persona, es Inhumano, y La libertad realmente humana se consigue a travs de proyectos de humanizacin, siempre abiertos, tanto personales como compartidos.

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TEMA 9. HOMO FABER 1. 1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.2.4. 1.3. 1.3.1. 1.3.2. 1.3.3. 1.3.4. 2.1. 2.1.1. 2.1.2. EL LA
TRABAJO . ACCIN PRODUCTIVO-TRANSFORMADORA DEL HOMBRE

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El concepto de trabajo. Significacin histrica del trabajo. LA

TCNICA Y LA TECNOLOGA .

ciencia, tcnica y tecnologa Qu relacin guarda la ciencia con la tcnica y la tecnologa? Etapas de la tcnica. La concepcin cientfico tcnica del mundo. DIMENSIONES
DE LA EVALUACIN TECNOLGICA .

A favor, en contra de la tcnica tcnica, tica y poltica tecnologa y existencia El poder humano. 2. EL ARTE COMO CREACIN Y COMO EXPERIENCIA EXPERIENCIA ESTTICA Qu es experiencia esttica Componentes de la experiencia esttica: Como vivimos la experiencia esttica EL ARTE Concepto de arte cmo se entiende el arte? El carcter creativo-productivo del arte Arte y vida, el valor del arte ESTTICA, BELLEZA, ARTE. RECORRIDO HISTRICO La esttica en la Grecia Antigua La esttica critiana La esttica en el neoclasicismo La esttica en el romanticismo Esttica, Arte y Belleza contempornea

2.1.3.
2.2. 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3.

2.2.4.
2.3.

2.3.1.
2.3.2. 2.3.3. 2.3.4.

2.3.5.

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1. 1.1. LA ACCIN PRODUCTIVO-TRANSFORMADORA EL
HOMBRE : SER PRCTICO .

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TRABAJO

Y TECNOLOGA

El hombre, es un ser que ha de transformar el medio para satisfacer sus necesidades, esto es, debe trabajar. Estas necesidades son, en principio, condicionadas- Decimos en principio porque no hay que olvidar que el ser humano, en la medida en que puede escoger vivir o no, hace de la vida una eleccin. De ah que las necesidades que la vida conlleva alimento, refugio, descanso... solo lo son si se quiere vivir, esto es, si se asume que la vida merece la pena. Al ser las necesidades elegibles para el hombre, este puede hacer de todo necesidad; el ser humano es, por ello, como dice Ortega, el eterno insatisfecho. Pero esa es tambin la razn por la que las personas anteponen a veces en su jerarqua otras necesidades a las meramente biolgicas y prefieren, as, la libertad, la justicia o el amor, al alimento, el abrigo, el descanso..., llegando, incluso, a dar la vida por ellas. Por otra parte, el carcter indeterminado del comportamiento humano hace que la transformacin del medio sea, as mismo, indeterminada. El animal nace con un bagaje de comportamientos instintivos que solucionan el problema de su adaptacin al medio. Pero el ser humano llega al mundo, como afirmaba Antonio Machado, desnudo de equipaje, y por eso mismo, para satisfacer su enorme repertorio de necesidades, tiene que inventar soluciones descubriendo medios. Para designar esta capacidad del ser humano, se ha acuado el concepto de racionalidad instrumental. Mediante la racionalidad instrumental, el hombre descubre o inventa los recursos o medios (desde la organizacin social del trabajo ms rudimentaria a los adelantos tecnolgicos ms sofisticados) que satisfacen sus necesidades o fines. Dicho de modo ms sencillo: la racionalidad instrumental se encarga de determinar qu medios son los ms eficaces para la consecucin de los fines propuestos. La modificacin indeterminada del medio a la que acabamos de aludir supone, en primer lugar, que no es el hombre el que se adapta al medio, sino el medio al hombre, a travs de su transformacin mediante el trabajo crecientemente tecnificado. Podra argirse que este comportamiento no es exclusivo de la especie humana, pues tambin los animales modifican el medio para adaptarse a l. Ahora bien, la tcnica animal, frente a la humana, es fruto del instinto y est supeditada a las necesidades biolgicas. La tcnica animal es siempre la misma, carece de historia. Las colmenas de las abejas nos dice Pascal tenan hace mil aos exactamente las mismas medidas y la misma forma que hoy. 1.2. CONCEPTO
DE TRABAJO

El trabajo es una forma de accin humana a travs de la cual los hombres: 1) Interaccionan con la Naturaleza (ya sea directa o indirectamente) para obtener de ella productos con los que satisfacer sus necesidades. 2) Entran en relacin con los dems hombres en busca de colaboracin o intercambio de productos. Como toda forma de accin humana, el trabajo es un tipo de comportamiento libre (en el sentido de que no est prefijado por sus instintos) y orientado a la realizacin de ciertos fines conscientes. Ahora bien, aunque el trabajo sea un tipo de comportamiento libre en su esencia, pueden operar condicionamientos sociales (esto es, creados por los propios hombres) que lo conviertan en una actividad forzada, sometida. Tal acontece, por ejemplo, con el trabajo esclavo. Como consecuencia tambin de estos condicionamientos sociales puede suceder que, en determinadas circunstancias, los fines de su propio trabajo se le oculten a los trabajadores, siendo otros hombres quienes los decidan. Tal acontece, Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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por ejemplo, con el trabajo alienado de las sociedades modernas. Cuando decimos que el trabajo tiene por objetivo la satisfaccin de las necesidades, hemos de tener en cuenta que lo que en el caso de los hombres se entiende por necesidad va ms all de las llamadas necesidades naturales. De modo tal que podemos distinguir entre: a) las necesidades fsico-orgnicas que el hombre comparte con los animales (tales como comer, dormir, guarecerse del fro, etc.); y, b) las necesidades socio-culturales, que son creadas por el hecho mismo de que el hombre sea un ser cultural, es decir, un ser que gracias a su propio trabajo se ha creado una segunda naturaleza. En fin, como toda forma de accin propiamente humana, la actividad productiva est sometida a los condicionamientos histricos. 1.3. 1.3.1. SIGNIFICACIN
HISTRICA DEL TRABAJO

El trabajo en el mundo antiguo En el mundo antiguo el trabajo es despreciado. As, en la cultura griega y romana se contrapone el

trabajo, considerado cosa de esclavos, al otium (el ocio propio de ciudadanos libres). Si bien es verdad que no entienden el ocio como sinnimo de no hacer nada, ni de mera diversin, sino que el ocio abarca el tiempo ocupado en los asuntos de la polis, o dedicado al conocimiento (contemplativo). Tambin en la Biblia nos encontramos con una consideracin negativa del trabajo, ste es considerado un castigo enviado por Dios al hombre. En la Edad Media pervivi esta consideracin negativa del trabajo manual. El ars mechanica aparece como la forma ms baja de las artes. 1.3.2. El trabajo en el mundo moderno y contemporneo Al contrario que en el mundo antiguo, en el mundo moderno y contemporneo el trabajo pasar a tener cada vez mejor consideracin. As, para Locke, el trabajo es la fuente de legitimacin de la propiedad privada. Con Adam Smith (1723-1790), el padre de la economa liberal, el trabajo pasa a ser considerado la fuente principal de riqueza (hasta entonces se consideraba que el principal generador de riqueza eran las tierras). En el siglo XIX Hegel primero, y Marx despus, darn un paso ms en la dignificacin del trabajo. El trabajo es considerado un factor decisivo en el proceso de llegar a ser hombre, es fuente de humanizacin. Segn Hegel, a travs del trabajo (el trato y transformacin de la realidad) el hombre se descubre como sujeto, como conciencia y, por lo tanto, como un ser libre frente a la Naturaleza. Segn Marx es a travs del trabajo como el hombre se hace hombre. Efectivamente, el animal tambin opera sobre la Naturaleza, pero se limita a consumir los productos que sta le ofrece, que quedan, de esta forma, anulados. El hombre al trabajar produce objetos consistentes que permanecen, crea un mundo humano. Al mismo tiempo el trabajo es el medio a travs del cual entra en relacin con los otros hombres de una forma libre. 1.3.3. El trabajo alienado

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Tenemos, pues, que el trabajo es un componente esencial de la naturaleza humana, una forma bsica de accin que, como tal, es libre y orientada a la realizacin de fines conscientes. Como toda actividad libre (en el sentido de no condicionada por los instintos) tiene un desarrollo histrico: el trabajo humano ha evolucionado a lo largo de la Historia dando origen a diversos modos de produccin. Estos modos de produccin son, por lo tanto, un producto del hombre. Sin embargo, dado que las sociedades humanas se han vuelto complejas, con grupos humanos con intereses diversos, y aun contrapuestos, ha llegado a suceder que algunos modos de produccin han convertido el trabajo en algo no libre y no consciente para algunos de los grupos humanos que constituyen estas sociedades. As, en las modernas sociedades capitalistas ha surgido una forma de produccin que convierte al trabajador en un alienado. Veamos en qu consiste esta alienacin segn K. Marx, que es el pensador que primero ha analizado el problema: a. A qu llamamos alienacin del trabajo?

En general el trmino alienado, y su sinnimo enajenado, significa estar fuera de s, no tener el control de s mismo. As, solemos decir de un loco que est enajenado. Marx usa este trmino para referirse al hecho de que en la sociedad capitalista los trabajadores crean productos (en las fbricas) sobre los cuales no tienen control alguno: no les pertenecen una vez hechos, no deciden qu tipo de productos hacer o no hacer, ni los modos de hacerlos, etc. El trabajador se convierte as, segn Marx, en un enajenado, en tanto no es dueo de su trabajo. b. Tipos de alienacin

Marx considera que el modo de produccin capitalista es el causante de una cudruple alienacin del trabajador:

1.

Con respecto al producto de su trabajo: el producto debera ser la objetivacin de su trabajo, pero al convertirse en capital de otros aparece ante el trabajador como algo ajeno a l.

2.

Con respecto a la propia actividad: al ser su trabajo apropiado por otro, el trabajador se encuentra extrao en el trabajo. Como consecuencia se produce una paradoja: siendo el trabajo lo ms propio del hombre, ste, sin embargo, se encuentra extrao (ajeno y a disgusto) en el trabajo, mientras que se encuentra satisfecho en lo que slo es propiamente animal (comer, dormir, procrear...).

3.

Con respecto a la Naturaleza: sta debera sentirse como el cuerpo inorgnico del hombre, pero aparece como algo ajeno al trabajador, como propiedad de otro.

4.

Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de trabajar solidariamente, esforzarse por la especie humana, pero el trabajo alienado corta su relacin con la humanidad y cada uno trabaja para s mismo y sus propias necesidades. Marx concluye que originalmente el trabajo enajenado crea la existencia de la propiedad privada,

pero luego es la existencia de sta la que mantiene la alienacin del trabajador; por ello, slo la desaparicin de la propiedad privada acabar con el trabajo enajenado. Ahora bien, la tradicin marxista esperaba que de esta situacin de injusticia surgira la revolucin, la transformacin social. Los capitalistas tendran que invertir cada vez ms dinero en nueva tecnologa, cuando -segn la teora marxista- la ganancia no viene del trabajo de las mquinas, sino del Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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de los proletarios, con lo cual terminaran en bancarrota. Y, por otra parte, los proletarios emprenderan una revolucin internacional que acabara con la propiedad privada de los medios de produccin y, por tanto, con la divisin en clases y la alienacin del trabajo. Se instaurara entonces el reino de la libertad, en el que todos, como productores libremente asociados, dirigiran conjuntamente la vida econmica. Pero tal revolucin no se ha producido, porque el marxismo olvid, entre otras, tres cosas: Que si la actividad humana productiva puede llamarse trabajo es porque las personas entablan

al llevarla a cabo unas relaciones, las relaciones de produccin, y que para que se produzca una libera cin social no basta con que se desarrollen los instrumentos y las acciones instrumentales: tambin las relaciones humanas han de convertirse en relaciones de comunicacin, y no slo estratgicas. Que la ganancia no procede de la explotacin del trabajador, sino sobre todo del trabajo de las

mquinas. El ser humano no es esencialmente trabajador, sino miembro de una familia, de una comunidad religiosa, de una comunidad poltica y ciudadano del mundo. La capacidad de trabajar es slo una de sus caractersticas junto a otras. En el siglo XX se produce una gran transformacin en las sociedades del capitalismo tardo. La produccin de bienes para el consumo aumenta prodigiosamente, y la posibilidad de disfrutar inmediatamente de ellos, gracias a las tarjetas de crdito y las ventas a plazos, universaliza el consumo. Lgicamente, en la sociedad consumista cambia el concepto de trabajo: lo que las personas quieren no es un trabajo, sino un puesto de trabajo a travs del cual conseguir el dinero suficiente para obtener bienes de consumo. La meta consiste en trabajar el menor tiempo posible para disfrutar en el tiempo libre. A mayor abundamiento, las nuevas tecnologas permiten sustituir cada vez ms a las personas por mquinas, reduciendo el tiempo de trabajo necesario para que una sociedad produzca su riqueza. 2. LA TCNICA Y LA TECNOLOGA

Nuestra poca ha recibido el nombre de era de la tcnica porque constantemente se producen descubrimientos que aplican con fines prcticos los conocimientos de la ciencia. Cada da aparece un nuevo remedio para enfermedades, un nuevo modelo de coche, un ordenador nuevo, y nos desbordan las noticias sobre autopistas de la informacin, manipulacin gentica, viajes siderales... La ciencia y la tcnica sin duda progresan, pertrechndonos de toda suerte de medios para ser ms libres y felices. Pero sabramos explicar en qu consisten estos saberes? Sabramos decir si realmente estn ayudndonos a progresar, o si un progreso real de toda la humanidad exigira encauzarlos en otra direccin? Quien hoy no pueda responder a estas preguntas es incapaz de comprender su propio tiempo 2.1. CIENCIA, 2.1.1.
TCNICA Y TECNOLOGA

Ciencia

El trmino ciencia (scientia) procede del verbo latino scire, que significa saber. Etimolgicamente, ciencia equivale, pues, a el saber. Sin embargo, hay saberes que no pertenecen a la ciencia, tal como Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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hoy la entendemos, por ejemplo, el saber comn u ordinario. Cuando alguien sabe que ha subido el precio del petrleo, tiene, sin duda, un conocimiento, pero no lo consideramos como conocimiento cientfico. Tambin decimos que el artesano que trabaja los metales sabe que el hierro es ms duro que el plomo, sin embargo, no calificamos este saber de cientfico. El cientfico, a diferencia del artesano, no slo tiene informacin adquirida por medio de la experiencia ordinaria, sino que adems explica por qu los hechos son de ese modo. Por tanto, podemos decir que no todo saber puede considerarse como cientfico. Parece, pues, necesario precisar qu tipo de saber es el cientfico. Por ejemplo, la ciencia es un saber terico, susceptible de aplicacin prctica y tcnica, es un saber riguroso, sistemtico y crtico. 2.1.2. Tcnica

El trmino tcnica procede del griego tkhne, traducido luego al latn ars (= arte). Para Aristteles la tcnica constitua un tipo de saber (los otros seran la prudencia y la ciencia). La tcnica (o arte) es un tipo de saber superior a la experiencia, dado que es ya conocimiento de lo universal (aunque no de lo necesario). Ejemplo: un conocimiento de experiencia es el que perrmite saber que el frmaco x ha curado a tal individuo y a tal otro; un conocimiento de tipo tkhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinad medicina cura ese tipo de trastornos, con lo que obtenemos un saber del tipo El frmaco "x" cura a los biliosos. Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias productivas (tales como la arquitectura, la zapatera, I medicina, la poesa, la retrica, etc.). Una definicin de tcnica, que puede ser aceptada en nuestro tiempo, es la de un tipo de accin racional que tiene por finalidad la produccin u organizacin de objetos (incluida la vida humana) segn criterios de utilidad y eficacia. Que sea una accin racional, quiere decir que un modo de operar tcnico es universalizable. As, una vez que domino la tcnica del tintado de cuero puedo conseguir los mismos resultados operando de la misma manera siempre que lo vuelva a intentar. Igualmente puedo explicar en qu consiste esa tcnica a otra persona, que conseguir los mismos resultados operando segn el mismo saber tcnico. (Ciertamente, a veces para que una tcnica funcione es necesario, adems de saber cmo emplearla, una cierta habilidad, un cierto adiestramiento, pero esta habilidad o adiestramiento es tambin una parte constitutiva de ese saber hacer tcnico. Ms aun, el adiestramiento tiene por objeto convertir al propio cuerpo en herramienta, puesta al servicio de un saber hacer). El carcter racional de las acciones tcnicas y el tener como valores propios la utilidad y la eficacia nos permiten diferenciarla del trabajo en general. Tambin es frecuente distinguir entre dos tipos de tcnica: una tcnica preindustrial o artesanal, y una tcnica industrial, a la que suele llamarse tecnologa. 2.1.3. Tecnologa

Tecnologa, trmino general que se aplica al proceso a travs del cual los seres humanos disean herramientas y mquinas para incrementar su control y su comprensin del entorno material. El trmino proviene de las palabras griegas tecn, que significa 'arte' u 'oficio', y logos, 'conocimiento' o 'ciencia', rea de estudio; por tanto, la tecnologa es el estudio o ciencia de los oficios. Algunos historiadores cientficos argumentan que la tecnologa no es slo una condicin esencial para la civilizacin avanzada y muchas veces industrial, sino que tambin la velocidad del cambio Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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tecnolgico ha desarrollado su propio mpetu en los ltimos siglos. Las innovaciones parecen surgir a un ritmo que se incrementa en progresin geomtrica, sin tener en cuenta los lmites geogrficos ni los sistemas polticos. Estas innovaciones tienden a transformar los sistemas de cultura tradicionales, producindose con frecuencia consecuencias sociales inesperadas. Por ello, la tecnologa debe concebirse como un proceso creativo y destructivo a la vez. Tanto la ciencia como la tecnologa implican un proceso intelectual, ambas se refieren a relaciones causales dentro del mundo material y emplean una metodologa experimental que tiene como resultado demostraciones empricas que pueden verificarse mediante repeticin. La ciencia, al menos en teora, est menos relacionada con el sentido prctico de sus resultados y se refiere ms al desarrollo de leyes generales; pero la ciencia prctica y la tecnologa estn inextricablemente relacionadas entre s. La interaccin variable de las dos puede observarse en el desarrollo histrico de algunos sectores. 2.2. QU
RELACIN GUARDA AL CIENCIA CON LA TCNICA Y LA TECNOLOGA ?

Al abordar el papel que desempea la tcnica en la actualidad, cabe resaltar su vinculacin, cada vez ms acentuada, con la ciencia (la teora) y su repercusin en la praxis del ser humano. Para el hombre contemporneo, conocer es conocer cientficamente. Pero esto muy a menudo significa conocer tecnolgicamente. Recuerda que hemos dicho que el conocimiento cientfico es aquel eme es demostrable de modo experimental. Ahora bien, el experimento es un procedimiento tecnolgico, pues solo la tecnologa permite la produccin repetible de un hecho y la medida de las variables relevantes, ambos requisitos fundamentales del mtodo experimental. Por tanto, podemos decir que la afirmacin solo conozco lo que puedo demostrar

experimentalmente puede traducirse por esta otra: solo conozco lo que puedo producir y evaluar tecnolgicamente. La tecnologa se convierte en el modelo (y el criterio) del conocimiento verdadero. 2.2.1. La tecnologa se apoya en la ciencia

No es posible una sociedad humana sin tcnica, pero es posible una sociedad humana sin ciencia. Los primeros tiles aparecieron millones de aos antes que los primeros teoremas cientficos. Hasta finales de la Edad Media, la tcnica y la ciencia marcharon por caminos separados. Salvo raras excepciones, los inventos eran fruto de la casualidad o de la pericia y agudeza mental de alguna persona. Con el surgimiento de la ciencia moderna en el siglo XVI, se crea un vnculo entre la ciencia y la Tcnica. Los descubrimientos tcnicos se apoyan desde entonces en los principios de la ciencia. Indudablemente, el avance tecnolgico que sella dado en los ltimos siglos se explica en buena medida por esta asociacin. 2.2.2. La tcnica moderna crea necesidades nuevas

Hemos aprendido que la tcnica permite satisfacer con mayor seguridad y comodidad tanto las necesidades ineludibles del ser humano como las necesidades que solo algunos seres humanos experimentan. Pero posiblemente hasta hace dos siglos los desarrollos tecnolgicos estaban al servicio de las necesidades y deseos que experimentaban los hombres en cada poca. Esto ya no es as. En vez, de limitarse a proporcionarnos la forma de satisfacer nuestros deseos y necesidades, la tcnica actual crea esos deseos. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Sentimos que el desarrollo tecnolgico va por delante de nuestros anhelos. En cierto modo, podramos decir que el progreso tcnico se ha independizado del hombre, sigue sus propias leyes. Estamos a la espera de con qu nos sorprender la innovacin tecnolgica para empezar a desear ese artilugio. La tecnologa nace, como hemos visto, de la instrumentalizacin de la realidad para ponerla al servicio de la satisfaccin de las necesidades humanas. La tecnologa es, por esto, expresin del poder que el hombre tiene sobre la realidad. El extraordinario desarrollo de la tecnologa va aparejado al incremento del poder del ser humano sobre lo real y determina la caracterstica esencial de la experiencia que de la realidad tiene el hombre contemporneo: vivimos la realidad como algo que est en nuestro poder. Este hecho, capital para la civilizacin occidental, se manifiesta, como veremos, en todos los aspectos de nuestra vida. Y porque entiende la realidad como aquello que est en su poder, el hombre contemporneo es incapaz de reflexionar sobre los lmites del mismo. A la pregunta que rara vez se formula hay algo que el ser humano no capaz de hacer en el transcurso del tiempo?, la mentalidad actual responde con un rotundo no; la tecnologa se muestra como un logro que ha de proseguir, impulsada por la voluntad e inteligencia humanas, sin topar jams con ningn lmite insuperable. Hoy en da, en nuestra civilizacin, a pesar de su legin de filsofos y cientficos, se echa en falta una reflexin seria sobre los lmites del poder humano. Pero de dnde nace esa soberbia, esa fe ciega en el progreso tecnolgico? Pues, como se ver en el epgrafe siguiente, muy probablemente del hecho de que la tecnologa secuestra las experiencias que revelan el lmite del poder del hombre a travs ele su comprensin, control y, llegado el caso, ocultamiento 2.3. ETAPAS
DE LA TCNICA

La tcnica es inseparable de la ciencia y constituye, junto con ella, una de las ideologas que determinan nuestro modo de entender el mundo (nuestra teora) y de transformarlo (nuestra praxis). En el epgrafe anterior hemos sealado la creciente tecnificacin como uno de los rasgos distintivos del trabajo. Cabe preguntarse ahora qu papel ha desempeado la tecnologa en el mismo a lo largo de la historia y qu problemas plantea. En su ensayo Meditacin de la tcnica, el filsofo Ortega y Gasset ofrece una clarificadora versin de la historia de la tcnica, dividida en tres etapas (la tcnica del azar, la del artesano y la del tcnico), que vamos a exponer a continuacin. Segn la relacin del hombre con la tcnica podemos distinguir, siguiendo a Ortega, tres estadios en el desarrollo de sta: La tcnica del azar. Es el tipo de tcnica propio de los pueblos primitivos. En

este estadio los hombres ignoran su propia tcnica como tal tcnica. Esto es, no tienen conciencia de que determinado tipo de instrumentos y procedimientos que utilizan son instrumentos y procedimientos tcnicos. Caractersticas de este estadio son: 1. 2. No hay una diferencia entre actos tcnicos y actos naturales. Dado que la tcnica en este estadio es muy escasa y sencilla, todos los miembros de la colectividad realizan todos los tipos de actividades tcnicas, la nica especializacin tcnica es la que se impone a partir de la diferenciacin sexual. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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3.

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En este estadio los hombres no saben que pueden inventar, y por ello no mantienen una predisposicin para buscar soluciones tcnicas a ciertos problemas. Cuando stas aparecen lo hacen al azar. La tcnica del artesano. Este tipo de tcnica es la imperante en la Grecia

antigua, la Roma preimperial y la Edad Media. Sus caractersticas son:

1.

Hay un gran crecimiento en cantidad y complejidad de los actos tcnicos (aunque todava una parte importante de la vida de los hombres transcurre en un mbito natural). Dada la complejidad de los actos tcnicos stos ya no pueden ser ejecutados por todo el mundo, por lo que aparecen ciertos hombres especializados en ciertos tipos de tcnicas: los artesanos. El hombre de esta poca an no tiene conciencia de la tcnica pero s de la existencia de tcnicos.

2.

Tampoco aqu existe la conciencia de que el hombre puede inventar para dar solucin a sus problemas, ya que los conocimientos tcnicos se pasan de generacin en generacin y constituyen una tradicin.

3.

El hombre sigue siendo el actor principal con ayuda de las herramientas (la mquina no tiene an ningn papel).

4.

El artesano ejerce simultneamente como tcnico (invencin de un plan de actividades, de un mtodo, procedimiento), y como obrero (ejecucin de ese plan). La tcnica del tcnico: la tecnologa Esta etapa empieza a despuntar en el Renacimiento y se encuentra plenamente consolidada a

finales del siglo XVIII. Sus principales caractersticas son las siguientes: 1. Se incrementan de forma extraordinaria los recursos tcnicos, que llegan a convertirse en imprescindibles para la supervivencia de la civilizacin. 2. Aparecen las mquinas, es decir, artefactos que tienen la propiedad de funcionar de manera relativamente autnoma. Esto produce una cierta impresin de independencia de la mquina con respecto al poder humano que la construye. Nos parece que el autmata est vivo, que es un ser semejante a nosotros, precisamente porque se mueve por s mismo (recordemos que ya Aristteles afirmaba que la caracterstica de los seres vivos es que estn dotados de movimiento autnomo). De este contraste entre la mquina como mero artefacto y como ser vivo deriva la sensacin de extraeza ante las mquinas que embarga al hombre. 3. Se institucionaliza y profesionaliza la invencin, apoyada casi siempre en el conocimiento cientfico de la realidad y separada de la mera fabricacin y utilizacin de artefactos. Con ello, la tcnica se vuelve tecnologa y adquiere una dimensin especficamente humana: la invencin de artefactos con vistas a la transformacin de lo real, basada en el conocimiento de la estructura de la realidad que desarrolla la inteligencia humana. Nace, as, la poca de los ingenieros, el estadio definitivo en la evolucin de la humanidad, segn Comte. 2.4. La concepcin cientfico-tcnica del mundo.

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Como ya hemos visto, a lo largo de la historia la relacin del hombre con la tcnica ha pasado desde una ignorancia total de sus capacidades de actuacin tcnica sobre el mundo, hasta el descubrimiento de que la tcnica ha puesto en sus manos una capacidad (casi) ilimitada de transformacin y progreso. Este descubrimiento de la capacidad tcnica para transformar la realidad y adaptarla a nuestras necesidades propici una concepcin cientfico-tcnica del mundo. Esto es, la tcnica, apoyada en la ciencia, se ha convertido en el nico tipo de saber-accin que consideramos vlido para interpretar la realidad. De este modo, la racionalidad cientfico-tecnolgica ha suplantado cualquier otro tipo de racionalidad o vivencia del mundo: tanto la racionalidad prctico-moral, como el sentimiento esttico o religioso han sucumbido ante la alianza cientfico-tcnica. Esto ha trado consigo ventajas para el hombre, sin duda, pero quiz tambin algunos inconvenientes. Hablaremos, en primer lugar, de los precursores de esta concepcin cientfico-tcnica de la realidad, para, en el apartado siguiente, abordar algunas voces de alarma sobre los peligros que esta concepcin puede haber trado consigo. 2.4.1. Ciencia y tcnica en Bacon y Descartes

El primer gran apologista de la tcnica es el filsofo ingls Francis Bacon. Bacon descarta la validez de cualquier saber que no tenga una finalidad productiva. El objetivo de la ciencia sera conocer la Naturaleza tal como es, para poder dominarla y ponerla al servicio de los intereses humanos. Pero el filsofo que pone los fundamentos de lo que llegar a ser la concepcin cientfico tcnica del mundo ser nuestro viejo conocido Descartes. Efectivamente, con Descartes aparece una divisin entre dos mbitos de realidad: (1) Por un lado el hombre, concebido como sujeto libre. (2) Por otro la Naturaleza, concebida como lo que est ah a disposicin del hombre, como puro objeto, cuyo atributo es la extensin. De este modo el mundo aparece como un mbito uniforme (todo puede ser reducido a figura y movimientos, esto es, a cantidades), en el que todo puede ser calculable por el hombre, que puede as controlarlo y dominarlo. El mundo es reducido as a mera cosa, al servicio del sujeto. 2.4.2. Los peligros de la concepcin cientfico-tcnica del mundo

Heidegger: la Tcnica oculta el ser La Filosofa es entendida por muchos pensadores, entre ellos Heidegger, como una reflexin sobre el ser. Qu es el ser? Podemos responder, simplificando, que el ser es un punto de vista (un mbito, un espacio) desde el cual nos acercamos a las cosas, vemos las cosas, las interpretamos; para lo cual nos colocamos ms all de las cosas mismas. Esta reflexin sobre el ser hace, pues, que acabemos entendiendo el ser de las cosas de una u otra manera y, al hacerlo, nos entendamos tambin a nosotros mismos de una u otra forma. De ese modo surge la Historia. Al menos la historia del mundo occidental es, segn cree Heidegger, una sucesin de distintas respuestas a la pregunta qu es el ser? Por ejemplo, para Platn el ser del mundo radica en las Ideas, de ese modo la realidad aparece dividida en dos mbitos: el mundo plenamente real (el mundo inteligible, esto es, el mundo de las Ideas), y el mundo aparente (el mundo sensible). Simultneamente el hombre es concebido como un tipo de realidad quo habita los dos mbitos del mundo (por la posesin de un alma, de un entendimiento, pertenecemos al mundo de las Ideas, por nuestro cuerpo sensorial pertenecemos al mundo fsico). Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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El cristianismo medieval vive ya en una distinta concepcin del ser. Para el cristiano medieval el ser radica en Dios, el mundo es concebido como obra de Dios (como creacin), y el hombre como una criatura hecha a imagen de Dios. Pues bien, cul es la concepcin del ser del mundo que aparece con la interpretacin cientficotcnica? Heidegger sostiene que la interpretacin cientfico-tcnica del mundo convierte a toda la realidad en cosa. Ms aun, transforma a toda la realidad en un nico tipo de cosa: pura cantidad de energa dispuesta para su consumo. Pero con ello ya no es posible ninguna otra visin del mundo. Al encerrarnos en un mundo de cosas, la pregunta por el ser (y, por lo tanto, la posibilidad de trascender las cosas) ya no tiene sentido. Se cierra con ello la historia humana y quedamos presos en un mundo de puras cosas. Pero al hacerlo el hombre se convierte tambin a s mismo en pura cosa, en un til entre otros, en un instrumento ms. Frente a esta situacin Heidegger propone una vuelta a la reflexin sobre el ser de las cosas que nos haga superar esta situacin. Esta propuesta la resume Heidegger en una frase: El hombre no es el dueo del ente, sino el pastor del ser. Con ello quiere decir que debemos abandonar esta pretensin, nacida con el mundo moderno, de entender el mundo como cosa a dominar por los sujetos humanos, y debemos dejarle ser lo que es (dejar que el rbol sea rbol, que el ro sea ro, en vez de ver en todo una fuente de energa a controlar y consumir). Esta manera de entender el mundo -propuesta por Heidegger- es asumida por muchos planteamientos ecologistas actuales, crticos con el monopolio del pensamiento que ejerce la tcnica.

Horkheimer: la crtica de la razn instrumental Uno de los cometidos a los que Horkheimer dedic ms esfuerzo fue el de la crtica del tipo de racionalidad que se ha impuesto en las sociedades modernas. Este modelo de racionalidad tiene su origen en el giro subjetivis-ta que se le imprime a la razn a partir de la filosofa cartesiana y, sobre to do, con la ilustracin (movimiento intelectual del siglo XVIII, que abogaba por una defensa de la razn frente a la autoridad, la tradicin y la fe) y las revoluciones burguesas, pero triunfa definitivamente con el desarrollo de las sociedades industriales contemporneas. Este modelo de razn, que Horkheimer llama razn instrumental, se caracteriza por: 1. La razn est al servicio del dominio de la Naturaleza: el giro subjetivista que se le

imprime a la razn hace que el hombre aparezca como sujeto y la Naturaleza como mero objeto a dominar. Por ello la Naturaleza acaba siendo cosificada, convertida en mera cosa, algo a manipular. Este tipo de razn est, pues, al servicio del dominio de la Naturaleza. Esto en principio no era en s mismo malo, pues el objetivo de la ilustracin era liberar a la Humanidad, por medio del uso de la razn, de los prejuicios y mitos que la tenan sometida. Pero a la larga el triunfo de este modelo de racionalidad ha generado otro tipo de desastres:

2.

Heteronoma de la razn: al ponerse la razn subjetivista al servicio del dominio de la

Naturaleza acab convertida en mero instrumento en manos del poder econmico, de la sociedad industrial. Pero con ello la razn perdi de vista los fines ltimos, ya no se preocupa de buscar qu es lo bueno para el hombre, cul es el sentido ltimo de sus esfuerzos, sino simplemente de calcular los medios apropiados para conseguir unos fines que ya vienen dados por el sistema social en que est inmerso. Aquella razn autnoma que todava propugnaba Kant [vase Unidad 13], se ha convertido en Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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una razn heternoma, sometida al sistema econmico. 3.

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La cultura de masas y la uniformizacin general: la conversin de la razn en mero

instrumento y la cosificacin de la Naturaleza acaba conduciendo a la cosificacin del propio hombre. ste se convierte en un elemento ms al servicio del sistema econmico. La propia cultura, que en otros tiempos fue un elemento liberador al servicio de la Humanidad, acaba convertida, en la moderna sociedad industrial, en cultura de masas, cuyo objetivo ltimo es la uniformizacin general, en la que los individuos se vuelven intercambiables, y donde sus intereses y reacciones son perfectamente calculables para mayor gloria de la produccin industrial y la sociedad de consumo. 4. La neutralidad de la razn: al convertirse la razn en razn instrumental y perder de vista los fines (los objetivos), se presenta, de manos de la ciencia y de la tcnica, como razn neutral. Como mera razn lgica, formal. Pero la neutralidad no existe. La instrumentalizacin de la razn al servicio de la ciencia y la tcnica, las cuales estn a su vez al servicio del sistema econmico, transmite una serie de valores: los correspondientes a esa sociedad tcnico-industrial. La diferencia es que estos valores dejan de ser producto de la reflexin humana, de la asuncin libre de los individuos, para ser puestos al servicio del sistema, sin que los individuos tengan ocasin siquiera de cuestionrselos. 3. 3.1. A DIMENSIONES DE LA EVALUACIN DE LA TNOLOGA.
FAVOR/EN CONTRA DE LA TCNICA

Desde sus orgenes, pero en mayor medida con la revolucin industrial, la tcnica ha sido exaltada por unos y vilipendiada por otros. Hay quien ha visto en el mundo tcnico la posibilidad de que el hombre regrese al paraso terrenal: otros, en cambio, vaticinan que la tcnica arrojar al hombre a un autntico infierno. Expongamos algunas de las razones que avalan cada uno de estos puntos de vista. 3.1.1. En contra de la tcnica

El dominio que la tcnica proporciona al hombre ha venido acompaado de un sentimiento de culpabilidad, al vivir el acto tcnico como una transgresin del orden natural. As. en la mitologa griega Prometeo, que roba a los dioses la tcnica de hacer fuego para drsela a los hombres, debe pagar por ello un cruel castigo. Ciertos exgetas han visto en la animacin bblica de que las ofrendas de Abel, que era pastor, agradaban ms a Dios que las de su hermano Can, agricultor, Lina condena encubierta de la tcnica, que vuelve a aparecer en el relato de la torre de Babel. En algunos ecologistas de hoy da permanece todava un vestigio de este sentimiento de transgresin. Adems la tcnica es hija de la voluntad de poder y de fin poder que se ha de ejercer con una indispensable violencia. Violencia sobre el medio natural, que es drsticamente transformado (el rbol ha de morir para que surja el mueble), y a veces violencia del hombre contra el propio hombre tas grandes guerras, los campos de concentracin, imposibles sin el desarrollo tecnolgico de la humanidad. Asimismo, la tcnica es considerada como el origen de las desigualdades humanas. Muchos temen que la globalizacin de la economa (supresin de aranceles, expansin de las multinacionales) y de la informacin que surge del desarrollo de las tcnicas informticas traiga consigo una mayor desigualdad entre pases ricos y pobres y entre los ciudadanos de un mismo pas. El desarrollo tecnolgico amenaza igualmente las libertades ciudadanas. En ninguna poca de la historia, los Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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gobernantes han dispuesto de tantos medios de control y vigilancia de los ciudadanos. Si se quisiera, se podra conocer dnde gastamos nuestro dinero si pagamos con tarjetas; si estamos mirando la televisin y qu canal; lo que hablamos dentro de nuestras casas o a travs de telfonos... Por ltimo, la tcnica determina nuestros modos de pensar, nuestros afanes e ilusiones. Los medios tcnicos (televisores, coches, ordenadores...) pierden su carcter de tiles para convertirse en el ncleo mismo de nuestra vida. Los valores tpicos de la tcnica (eficacia" y eficiencia*) se hacen dominantes, de forma que se tiende a juzgarlo todo (hasta a los seres humanos) de acuerdo con ellos. Sin embargo, es innegable que una sociedad ms desarrollada tcnicamente no es necesariamente una sociedad ms culta, de moral ms elevada, de gustos estticos ms refinados, de mayor sensibilidad religiosa, etc. Pero los detractores de la tcnica van ms all y afirman que el cultivo de los valores tcnicos impide la atencin a otros tipos de valores. 3.2. A
FAVOR DE LA TCNICA .

Desde el advenimiento de la revolucin industrial, los enciclopedistas escribieron mostrando las ventajas del desarrollo tecnolgico. Sus razones son en esencia las mismas que hoy se ofrecen. El dominio tcnico de la naturaleza es la expresin ms elocuente de la capacidad humana de distinguirse de los animales. La explotacin del mundo para beneficio de la humanidad no es en modo alguno un sacrilegio, sino la consecuencia inmediata de la dignidad humana. En la propia Biblia se encuentra el mandato de poner la tierra al servicio del hombre Gracias a la tcnica, el hombre puede vencer el hambre y mitigar las enfermedades y las calamidades naturales. Sin duda alguna tenan razn los escritores que en el siglo xrx describan las extenuantes jornadas laborales de los obreros (incluidos mujeres y nios) y sus penosas condiciones ce vida (en insalubres habitaciones dependiendo de un salario exiguo). Pero esto es solo un aspecto de la situacin. La injustsima situacin del proletariado en las primeras dcadas de la industrializacin supona una mejora notable, por mucho que nos cueste creerlo, de la situacin del campesinado antes de la revolucin industrial, siempre expuesto a hambrunas peridicas y condiciones de vida todava ms insalubres si cabe. Al reemplazar la penuria por la abundancia, la tcnica no solo proporciona bienes a los hombres, sino que los hace moralmente mejores. Es un lugar comn de la Ilustracin creer que la maldad humana nace de la indigencia, de manera que la supresin de esta traer como consecuencia natural la eliminacin de la perversidad humana. El desarrollo tecnolgico elimina cada vez ms las desigualdades de riqueza que se dan entre los pueblos, al permitir que todos puedan producir con independencia de sus riquezas naturales. El comercio que la tcnica hace posible es otro factor de distribucin de riqueza. La tcnica dota al hombre de poder y el poder es la condicin de la libertad. Los medios tcnicos de que disponen las sociedades desarrolladas liberan al hombre de la servidumbre de un trabajo agotador y hacen posible que dedique parte cada vez mayor de su vida a tareas ms humanas. El conocimiento de otros pueblos y de otras culturas fomentar los valores de tolerancia y solidaridad, alejando de la humanidad el espectro de la guerra. En definitiva, los grandes males de la humanidad, hambre, guerras, enfermedades, podrn por fin ser conjurados gracias al desarrollo tecnolgico. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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3.3. 3.3.1. TCNICA,
TICA Y POLTICA

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La moral y la tcnica El hombre no es una cosa, sino un ser abierto al mundo, un proyecto. Esto es, es un ser que tiene

que autohacerse. Este tener que autohacerse implica que: (1) Es un ser libre, capaz de decidir. (2) Es un ser consciente, con conocimiento de sus propias acciones. (3) En tanto ser consciente es un ser que se mueve por fines (en tanto toda accin consciente es una accin que busca deliberadamente algo). Estos fines, que el ser humano en tanto proyecto se propone continuamente, pueden ser medios para otros fines o pueden ser fines ltimos, fines que tengan una preeminencia sobre todos los dems y que, por lo tanto, orienten nuestra vida, la doten de sentido Pues bien, en tanto los individuos humanos quieran seguir sindolo, y no verse reducidos a instrumentos, a cosas, no pueden renunciar a esta capacidad de establecer fines ltimos, de un modo libre. Por ello, la moral debe decidir sobre los criterios tcnicos. El proyecto de hombre que queremos ser debe anteponerse a los criterios de utilidad, eficacia y control del mundo. Por esta razn, la moral (el sujeto moral, la persona) tiene el derecho y la obligacin de cuestionarse los usos que se hagan de la tcnica, para condenarlos si stos no coinciden con el proyecto de hombre que hemos elegido, o para defenderlos si colaboran en ese proyecto. El desarrollo tecnolgico plantea evidentes problemas ticos: es la tecnologa buena, mala o ni lo uno ni lo otro, sino que depende de cmo se use.' 3.4. LA
NEUTRALIDAD AXIOLGICA DE LA TCNICA

La tesis de la neutralidad axiolgica de la tcnica afirma que esta no es ni buena ni mala en s misma; por el contrario, su bondad o maldad nace del uso que se le d. Pensemos en el empleo de las tcnicas de manipulacin gentica, que podran propiciar la curacin de numerosas enfermedades, pero que tambin permitiran una polmica intromisin en los procesos naturales. Entre los filsofos que asumen la neutralidad axiolgica de la tcnica se encuentra el norteamericano de origen alemn Herbert Marcuse (1898-1979). Para este pensador, la tecnologa tiene un fin muy positivo y es el que se encuentra en el origen del capitalismo: la produccin de un tiempo de ocio que libere al ser humano de la esclavitud de tener que dedicar todo su esfuerzo a trabajar para satisfacer sus necesidades. Es la moral del tractor y la mecanizacin industrial: menos trabajo y ms rendimiento. Y como el tiempo de ocio es aquel en el que se hace lo que se desea sin estar sujeto a la tarea de tener que satisfacer las necesidades, resulta que la tecnologa procura libertad (exime del trabajo y proporciona tiempo libre). El problema, piensa Marcuse, es que el desarrollo del capitalismo ha pervertido el sentido original (y bueno) de la tecnologa, al convertirla en el fetiche del progreso, es decir, el capitalismo ha identificado el progreso humano con el progreso tecnolgico. Ahora bien, el alimento de este ltimo es una infinita espiral de produccin y consumo, con lo que el capitalismo ha instaurado la siguiente ecuacin: Se trabaja para progresar. Progresar es desarrollar nueva tecnologa. Curso 2011/2012

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Ello exige producir y consumir constantemente. En consecuencia, hay que trabajar incesantemente.

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Un buen ejemplo de esta ecuacin lo proporciona la tcnica domstica contempornea: el progreso domstico supone tener en el hogar ms y mejores aparatos tecnolgicos -con lo que se llega a prescindir de los viejos, aun estando en perfecto estado de uso, para sustituirlos por otros ms nuevos. La tecnologa deja de ser, as, un instrumento de liberacin para convertirse en uno de esclavitud: las personas se pasan toda la vida trabajando para conseguir unos productos innecesarios, pero que producen sensacin de progreso. Consecuencia de lo anterior es la siguiente (y evidente) pregunta: es cierto que la tecnologa o axiolgicamente neutral? A juzgar por ciertos artilugios tecnolgicos (como pueden ser una cuchara o una grapadora), parece que s. Ahora bien, si pensamos, por ejemplo, en una bacteria manipulada genticamente para convertirla en una terrible arma letal, la cuestin deja de estar tan clara. En contra de la tesis de la neu tralidad axiolgica de la tecnologa, cabe argumentar que esta no es ticamente neutral, pues encarna una finalidad que puede ser buena o mala moralmente: segn sea, moralmente hablando, la finalidad que la respalda, la tecnologa ser buena o mala. Por ejemplo, parece que la pasteurizacin de los alimentos es una tcnica que incorpora una finalidad moralmente buena, mientras que la bomba de neutrones encarna una mala. El problema es que, del mismo modo que el ser humano es libre para producir tecnologa, lo es para darle un uso diferente al previsto por su diseador. Como hemos visto, la inteligencia alumbra las nuevas posibilidades que habitan en las cosas. Ese uso novedoso, en el que los nios son autnticos especialistas, hace del producto tecnolgico algo axiolgicainente neutral o, por el contrario, su bondad o maldad est en funcin de la finalidad que incorporan tanto su produccin como su uso, los cuales pueden no coincidir? 3.5. LOS
PELIGROS DE LA TECNOLOGA

Para algunos filsofos, por ejemplo Heidegger, la tecnologa es o cuando menos tiende a ser intrnsecamente mala. Es una suerte de destino fatal que empuja al hombre hacia su autodestruccin. Se trata de un destino porque, como hemos visto, el hombre es un ser tecnolgico por necesidad intrnseca de su naturaleza: solo puede sobrevivir humanamente modificando tecnolgicamente el medio. Y es fatal porque fatales son sus consecuencias en el doble sentido de inevitables y perversas. Porqu? Porque la tecnologa, que presuntamente instrumentaliza el mundo, ponindolo al servicio de las personas, acaba por instrumentalizar a los seres humanos que habitan en l. De ah que los estados totalitarios, aquellos donde se instrumentaliza por completo a los hombres al servicio de la causa del poder establecido, sean, para Heidegger, la consecuencia lgica de la mentalidad tecnolgica Ahora bien, al ser la libertad la caracterstica esencial del ser humano, la manipulacin tecnolgica del hombre equivale a su deshumanizacin. Lejos de humanizar el mundo hacindolo ms confortable, la tecnologa es la causa de su absoluta y trgica deshumanizacin. Es acertado el diagnstico de Heidegger? Es la tecnologa intrnsecamente perversa? 3.6. LA
BONDAD TECNOLGICA

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Para otros autores, especialmente del siglo XIX, la tecnologa constituye la solucin mgica a todos nuestros males. Comte, por ejemplo, consideraba a los ingenieros (diseadores de tecnologa) apstoles del progreso. Esta idea comtiana late, como hemos visto, en nuestro presente. La razn es que el hombre ha asistido a un gigantesco desarrollo de los recursos tecnolgicos que ha limitado el temible poder que la naturaleza ejerca sobre l. Que le digan al portador de un marcapasos o a un enfermo de insuficiencia renal conectado a su unidad de hemodilisis que el desarrollo tecnolgico no es para tanto! Lo es, y hasta tal punto que, como nos recordaba Ortega, marca hoy la lnea que separa la vida y la muerte de millones de personas. Sin embargo, llegados a este punto, cabe preguntarse si la tecnologa es solo buena, mxime si tenemos en cuenta que el hombre ha asistido reiteradamente a la terrible experiencia de la guerra tecnolgica: Segunda Guerra Mundial, Vietnam, Irak, Afganistn... Por otro lado, reparemos en la moderna conciencia ecolgica: no ser consecuencia de la constatacin histrica de que el optimismo comtiano estaba injustificado? 3.7. LA
POLTICA Y LA TCNICA

Pero la moral es una asuncin individual. Es decir, la moral es el conjunto de normas y valores asumidos por el individuo (aun cuando estas normas y valores tengan un origen social). Pero los individuos vivimos formando parte de una sociedad, de un Estado. Y en tanto nuestra vida tiene un componente fuertemente social nos vemos obligados a contar con los dems para decidir cmo queremos que sea esta vida. Por ello, necesitamos completar las decisiones morales con las decisiones polticas. Y tambin aqu, en el terreno poltico, nos vemos obligados a tomar decisiones, a decidir el proyecto de sociedad que queremos, con vistas a poder realizar en lo posible el proyecto de hombre que queremos. Pues bien, tambin en este terreno los tcnicos (economistas, ingenieros, arquitectos, pedagogos, etc.) han suprimido, con frecuencia, el derecho a decidir de los ciudadanos. Esto sucede porque, dada la complejidad tecnolgica de nuestro mundo, los ciudadanos comunes se ven a veces perdidos, incapaces de conocer las consecuencias ltimas de una decisin econmica (por ejemplo, la mayora de la gente desconoce qu consecuencias globales en cuanto a costos puede tener, a la larga, optar por la energa atmica para satisfacer nuestras necesidades energticas), una decisin arquitectnica, etc., en sus vidas. Esto propicia que los ciudadanos renuncien a su capacidad de decisin, dejndola en manos de expertos que deciden acerca de las vidas de todos los ciudadanos. Con ello se pervierte el sistema democrtico, que es sustituido por una tecnocracia (gobierno de los tcnicos). La solucin a este problema no puede ser que los ciudadanos se conviertan en expertos en todo. Cosa imposible. Pero s se puede pedir que las decisiones tcnicas que se vayan a tomar en cualquier terreno que afecten a las vidas de los ciudadanos, pasen por un perodo de debate pblico, en el que puedan mostrarse los pros y los contras. Igualmente es necesario que los ciudadanos dispongan de mecanismos polticos de control de las decisiones tcnicas que vayan a afectarles. Esto es, la solucin consiste en buscar formas de mejorar el sistema democrtico que permitan ir hacia sociedades ms participativas.

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La tecnologa, basada en el experimento, corre el riesgo de perder de vista algunas de las experiencias fundamentales de la existencia, tales como el envejecimiento, la enfermedad, el dolor o la muerte. La prdida de este tipo de experiencias tiene consecuencias decisivas para el desarrollo del hombre, porque la humanidad ha unido a ellas esa modalidad de conocimiento vital que llamamos sabidura y porque, sin ellas, se hacen invisibles los lmites del poder humano. 3.8. TECNOLOGA
Y EXISTENCIA .

La tecnologa, basada en el experimento, corre el riesgo de perder de vista algunas de las experiencias fundamentales de la existencia, tales como el envejecimiento, la enfermedad, el dolor o la muerte. La prdida de este tipo de experiencias tiene consecuencias decisivas para el desarrollo del hombre, porque la humanidad ha unido a ellas esa modalidad de conocimiento vital que llamamos sabidura y porque, sin ellas, se hacen invisibles los lmites del poder humano 3.8.1. Tecnologa y envejecimiento

El ser humano, como el resto de los seres, no puede sustraerse al envejecimiento. Sin embargo, su esperanza de vida se ha multiplicado por tres durante el siglo XX y puede seguir aumentando. Gracias al enorme desarrollo de la medicina y de la cosmtica, se envejece ms lentamente y mejor. A golpe de afeites, fitness y ciruga plstica, una persona de edad madura puede aparentar hallarse en plena juventud. Se han llevado a cabo, adems, esperanzadores experimentos que han sido capaces de doblar la vida de algunas especies en el laboratorio. Pero qu pasa cuando el envejecimiento escapa a nuestro control? Interviene entonces el mecanismo de la ocultacin: nuestra cultura esconde a sus mayores, los aparta de la convivencia social y los relega al asilo. As mismo, los borra prcticamente de los medios de comunicacin, presunto reflejo de la realidad social, que, sin embargo, se vuelcan en las personas ms jvenes y de mediana edad. 3.8.2. Tecnologa y enfermedad

Tampoco la enfermedad es algo de lo que haya podido librarse el ser humano, aunque es evidente que los recursos quirrgicos y farmacolgicos convierten muchas veces en episodios leves lo que hace menos de cincuenta aos eran enfermedades mortales de necesidad. Hay alguna enfermedad que consideremos incurable? Lo cierto es que s, aunque la mentalidad contempornea considera que, tarde o temprano, se encontrar la solucin. Debido a esto, la muerte por cierta enfermedad concreta se vive como algo que ser evitable con el paso del tiempo. Fiel reflejo de esta mentalidad son los programas sobre salud que aparecen en los medios de comunicacin, en los que las enfermedades aparecen siempre como males evitables prevencin o curables. En ellos solo se muestra lo que se puede controlar, y lo que no, sencillamente no aparece, se oculta. 3.8.3. Tecnologa y dolor

Que el ser humano sigue sufriendo es tambin evidente, como constatamos en la unidad anterior. Ahora bien, cmo incide la tecnologa en nuestra experiencia del sufrimiento? A la luz de la ciencia y la tecnologa, el sufrimiento fsico es una experiencia que se puede evitar o, al menos, mitigar: para eso contamos con gran cantidad de analgsicos; podemos, incluso, someternos a una intervencin quirrgica sin notar nada gracias a la anestesia, lo que hace menos de siglo y medio era impensable. El dolor fsico Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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tiene, por tanto, solucin hasta cierto punto gracias a la ingeniera quirrgica o farmacolgico pero que ocurre con el sufrimiento que no es causado por imposiciones de la naturaleza, sino por voluntad del ser humano (por ejemplo, las guerras)?. Algunos cientficos consideran que, en principio, tambin podra controlarse, 1 modificando las condiciones de las que depende. El sufrimiento moral podr i tener, as, solucin tecnolgica, en este caso de ingeniera social. 3.8.4. Tecnologa y muerte

Si alguna experiencia hay que ponga de relieve los lmites del poder humano esta es, sin duda, la muerte. Tambin en este mbito moviliza la tecnologa su mecanismo de control y de ocultacin. La tecnologa ejerce un control sobre la muerte mediante la dilatacin artificial de la vida. Esta dilatacin alcanza dimensiones mitolgicas cundo se suea con la posibilidad de transplantar indefinidamente los rganos daados o con la delirante prctica de la criogenizacin (la congelacin asistida a la espera del descubrimiento teraputico que permita la curacin del sujeto y, por lo tanto, su descongelacin). Otro mecanismo de control de la muerte es el suicidio: si aquella no puede evitarse, decidamos el cundo y el cmo. En este sentido, la eutanasia activa podra llevar a una extensin del suicidio como praxis social y como derecho en el mundo occidental. Por su parte, la ocultacin social de la muerte alcanza, no ya al hecho de morir (sin testigos, tras el pudoroso biombo de la habitacin del hospital o en la intimidad de nuestra alcoba), sino tambin a la expresin del duelo es de mal gusto mostrarse desagarrado por el dolor, y lo correcto es guardar la debida entereza alabada como mrito indiscutible de los deudos. 3.9. EL
PODER HUMANO

El poder que el hombre tiene sobre lo real es prestado: el ser humano puede ejercer su poder sobre la realidad porque su realidad fsica (su cuerpo) se lo permite y, por otro lado, porque la realidad fsica del cosmos puede recibirlo, es decir, es maleable. Ahora bien, ni la estructura fsica del cosmos ni la del ser humano dependen de la voluntad de este ltimo: no son fruto de su poder. Por consiguiente, las condiciones que hacen posible el poder humano escapan a dicho poder. En otras palabras, mi poder choca con aquello que lo hace posible. Parece necesario, pues, iniciar un debate y una reflexin que intenten reconciliar la experiencia de la realidad en esta doble vertiente: lo real como aquello que est bajo el poder del hombre, pero tambin como aquello que lo posibilita, lo que equivale a reflexionar sobre la experiencia del poder humano y sus lmites. La esperanza en un control tecnolgico ilimitado del mundo natural se basa en el conocimiento, el control tecnolgico y el ocultamiento de las experiencias lmite (el envejecimiento, la enfermedad, el dolor, la muerte y, tambin, los sentimientos). Sin embargo, hay que tener en cuenta que el poder del hombre es un poder que se apoya en unas condiciones que lo limitan, lo que demanda una reflexin sobre el poder y sus lmites.

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2. EL ARTE COMO CREACIN Y COMO EXPERIENCIA

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La experiencia esttica abarca dos mbitos: el de la belleza (y experiencias afines, como el sentimiento de lo sublime o de lo pintoresco producido por formaciones naturales) y el del arte. Nuestra vida cotidiana transcurre entre multitud de acontecimientos y acciones que calificamos de buenos o malos, y entre objetos que llamamos bellos o feos. De una escultura, una meloda, una novela o incluso una puesta de sol decimos que son bellos porque nuestra personalidad se enriquece cuando los admiramos. Y lo mismo sucede cuando realizamos una accin generosa o tiene lugar un acontecimiento feliz. Desde los orgenes de nuestra cultura, belleza y bien han constituido los ideales hacia los que ha de tender la humanidad, mientras que fealdad y mal son los polos negativos de la realidad que han de ser evitados. Esta identificacin entre bien y belleza se mantuvo vigente prcticamente hasta el Barroco, momento en que se empieza a apreciar la belleza de lo feo. En la clasificacin de los saberes que hizo Aristteles, el arte y la tica son los referidos a la produccin y a la accin respectivamente: en el primero, el fin de la accin es el objeto bello producido, mientras que, en la segunda, el fin de la accin es ella misma. Pero ambos saberes se aprenden: podemos aprender a ser mejores practicando la virtud, y podemos aprender a percibir la belleza y a crearla. Por lo que hace al arte, nos enriquecemos ms cuanto ms nos preparamos para percibir la belleza, aprendiendo a distinguir los elementos que componen el objeto bello: formas, armonas, colores, ritmos, tonos, etc. Por eso es sospechoso el viejo refrn que dice que sobre gustos no hay nada escrito, porque nuestras facultades de percepcin de lo bello van educndose a medida que las ejercitamos. La experiencia esttica, ya consista en la creacin de objetos bellos, ya en la contemplacin de los mismos, tiene alto valor pedaggico y tico, porque nos instruye y nos hace mejores. Deca Platn que slo a travs del amor y de la belleza el alma humana puede elevarse desde todas sus carencias e imperfecciones hasta la plenitud de la verdad y del bien, por eso sern ambos, el amor y la belleza, los objetos primeros de la filosofa. 2.1. 2.1.1. EXPERIENCIA
ESTTICA

Qu es la experiencia esttica De qu modo se relaciona la contemplacin con la belleza, bien sea en el espectador de la obra de arte,

bien sea, sencillamente, en el espectador de la naturaleza? Los valores no son solamente los morales, los del agrado inmediato y su contrario (el placer y el disgusto o desplacer) y los de lo til. Tambin estimamos como bienes, o sea, como portadoras de valor, muchas otras realidades que no caben en ninguna de esas clasificaciones. Apreciamos, por ejemplo, el valor de la salud. Apreciamos tambin el valor sagrado de ciertas conductas, y para muchos hombres sigue habiendo lugares, tiempos y ceremonias que se consideran sagradas La enumeracin de las clases de valores que an no hemos tenido en cuenta podra continuar. Pero sobre todo falta an en ella un gnero de valores y disvalores de extraordinaria importancia: la belleza y la fealdad, que tanto facilitan (y dificultan) la vida del hombre con su presencia, pero de las que no debemos decir Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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las cosas hermosas para mejorar nuestro estado de nimo, para evocar a una persona, etc.

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sencillamente que son valores tiles para la consecucin de otros fines. Es evidente que no siempre usamos

Existe de hecho la belleza no solo encarnada en la naturaleza sino tambin realizada en las obras artsticas o, al menos, perseguida por quienes dedican su vida o parte de su vida al arte. Cabe, pues, diferenciar al menos tres modos en los que la vida del hombre tiene relacin clara con la belleza: el primero es la contemplacin de la naturaleza; el segundo, la creacin artstica; el tercero, el deleite del espectador de la obra de arte. La esttica es la parte de la filosofa dedicada al estudio de lo bello (y lo feo), tanto de la belleza en la naturaleza como de la belleza en el arte. Las cuestiones que se plantea la esttica son, ante todo, las siguientes:

1) 2)

Qu queremos decir cuando hablamos de la belleza y la fealdad naturales? De qu modo se relaciona la creacin artstica con la belleza?

El trmino esttica procede del griego aisthesis (sensacin, percepcin sensible). Este trmino fue empleado por vez primera por el filsofo alemn Alexander Baumgarten (1714-1762) para designar a una disciplina filosfica que tratara del conocimiento vinculado a lo sensible, a lo concreto, aquel tipo de conocimiento que, segn Baumgarten, se transmite a travs de la poesa. Con el tiempo ese trmino acab designando a la disciplina de la Filosofa que trata del gusto, de la belleza natural, del arte y de las experiencias afines. Paralelamente fue imponindose la idea de que este tipo de experiencias constituyen un campo diferenciado con respecto a cualquier otro tipo de experiencia (con respecto a la moral, a la ciencia, a la religin o a la tcnica) y con una serie de rasgos comunes entre s. En consecuencia, este tipo de experiencias fue englobado bajo una denominacin general: la de experiencia esttica. (La nocin de experiencia esttica, y la aparicin de una ciencia particular que trate de ese tipo de experiencias son, pues, relativamente recientes; no obstante, existen ya, desde la filosofa griega, numerosas reflexiones sobre el arte y la belleza). La experiencia esttica es el estado emocional resultante de la contemplacin desinteresada de ciertos objetos sensibles por parte de un humano. Cuando esta experiencia nos resulta placentera decimos objeto es bello; cuando nos produce displacer, nos resulta desagradable decimos que es feo. Cuando el sentimiento de placer va acompaa una sensacin de estar como desbordados y anonadados decimos de ste que es sublime. As, un rostro, un jarrn chino de porcelana, un cuadro, pueden ser calificados de bellos o feos. Una cordillera como los Alpes suizos o las Montaas Rocosas, una tormenta contemplada desde un pramo, etc., pueden ser calificados de sublimes. Si bien es cierto que las categoras de bello (y su opuesto, lo feo) y sublime no agotan el mbito de lo esttico, constituyen los conceptos ms usuales en esta disciplina filosfica y no pueden ser reducidas a otras ms bsicas. (Otras categoras estticas pueden ser las de pintoresco, elegancia armona, etc., pero pueden ser deducidas de las ya mencionadas. A dice, a veces, que la elegancia y la armona son atributos de la belleza). 2.1.2. Componentes de la experiencia esttica:

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La contemplacin desinteresada. Es un componente bsico de la apariencia esttica. De entrada tenemos que aclarar que desinters no es sinnimo aqu de indiferencia. Un objeto que nos es indiferente no nos sus sentimiento esttico alguno. Qu quiere decir, entonces, eso de desinteresada? Simplemente que en la contemplacin esttica del objeto prescindimos de su utilidad, y del deseo de que tal cosa exista en el mundo. Se diferencia la actitud esttica de la tcnica (que reduce a los objetos a instrumentos para un uso) y de la moral (que nos impulsara a actuar con vista conseguir la existencia de sus objetos -fines ltimos-).

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Los objetos sensibles. Son otro componente fsico de toda experiencia esttica. Esto quiere decir q aquello con lo que tratan los individuos cuando est viviendo algn tipo de experiencia esttica no son edades de carcter universal, tales como leyes o conceptos, sino entidades particulares, que como tales tienen que ser percibidas sensorialmente o imaginadas con algn tipo de rasgo sensorial. As, de un cuadro percibimos los colores y las formas, de una sinfona, el sonido, de un poema percibimos el sonido y/o imaginamos ciertas situaciones evocadas por las palabras, etc Ciertamente, no todas las teoras estticas estara de acuerdo en esto (por ejemplo, Platn considera que el objeto ltimo es la contemplacin de la belleza que, como tal, no tiene imagen sensorial alguna). Este hecho, el que la experiencia esttica sea siempre una experiencia de lo particular, la diferencia del conocimiento cientfico, cuyo contenido son las leyes y los conceptos. La experiencia esttica tiene un componente emocional subjetivo. Esto es, la experiencia esttica es siempre la experiencia de un individuo concreto (de Juan, de Mara o de Francisco). De modo que ante un mismo objeto, distintos individuos pueden tener distintas experiencias estticas. Dicho de otra forma, la experiencia esttica, a diferencia de la experiencia cientfica, no es objetivable, de modo que pueda ser entendida de modo abstracto por una multitud de individuos diferentes. As, el teorema de Ptgoras es el mismo para cualquier individuo que lo entienda, pero la contemplacin de un determinado paisaje puede resultarme a m placentera y a otro sujeto desoladora. La experiencia esttica tiene pretensiones de objetividad. Esto quiere decir que los individuos que viven una determinada experiencia esttica la hacen patente a travs de juicios tales como Esto (un jarrn, Antonio, lo que sea) es bello, Esto es feo, Esto es sublime, etc. Tales juicios no expresan un sentimiento subjetivo, sino que pretenden expresar cualidades del objeto. Esto es, quien percibe algo como bello o feo siente que lo que es bello o feo es el objeto en cuestin, no que la belleza o fealdad est en su modo particular de percibirlo. Por eso se dice de un objeto que Es bello, y no que Me parece bello. As, ante un jarrn de porcelana chino podemos adoptar las siguientes actitudes. (1) Podemos analizarlo para descubrir si efectivamente es de porcelana, cul es su antigedad, a qu estilo (en caso de que haya estilos en esto de los jarrones chinos) pertenece, etc. Estamos entonces ante una actitud cientfica. (2) Podemos usarlo para servir vino a unos invitados, o como recipiente para colocar unas flores. Estamos entonces ante un uso tcnico de ese jarrn. (3) Podemos guardarlo, porque es un recuerdo de nuestra abuela fallecida, como smbolo de nuestro agradecimiento hacia ella. Estaramos ante una actitud moral o religiosa. (4) Finalmente, podemos contemplarlo en s mismo. Pararnos en la contemplacin de sus colores, de la armona de sus dibujos, de la textura del material. Estamos entonces ante una actitud esttica. Obviamente esta contemplacin puede llevarnos a sentir un cierto malestar: los colores nos resultan chillones, los dibujos cursis, etc. Decimos entonces que es feo, que es horroroso, hortera, etc. O por el contrario podemos

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una sensacin general de agrado. Decimos entonces que el jarrn es bello, bonito, precioso, etc. 2.1.3. Como vivimos la experiencia esttica

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encontrar que sus colores son armnicos, que sus dibujos son delicados, etc., todo lo cual nos produce

Toda experiencia esttica puede ser vivida desde tres perspectivas: (1) Desde una actitud receptiva: esto es, desde el punto de vista de la mera contemplacin del objeto esttico. (2) Desde una perspectiva creativa: esto es, desde la perspectiva del artista. (3) Desde una perspectiva filosfica o crtica: esto es, desde la perspectiva del que reflexiona sobre dicha experiencia. La primera perspectiva es, obviamente, la ms abarcante dado que todos, incluidos creadores y crticos, somos en algn momento receptores de experiencias estticas. Adems, los objetos estticos creados (esto es, el arte) tienen un campo menos abarcante que las experiencias estticas posibles, pues existe tambin una belleza natural, y el sentimiento de lo sublime ante la enormidad de las formas naturales. 2.2. 2.2.1. EL ARTE . Sobre la historia y la definicin del concepto de arte El trmino espaol arte procede del latn ars, que a su vez tiene el mismo origen etimolgico que el griego tkhne. Ambos trminos designan a un saber orientado a la produccin de objetos. En el mundo griego y romano no hay, pues, distincin entre los productos artsticos y cualquier otro producto elaborado por el hombre. As, por ejemplo, Aristteles distingue entre: (1) La ciencia (episteme), que es un saber acerca de lo universal y necesario. (2) La prudencia (phrnesis) que es un saber acerca de la propia conducta del hombre (lo que solemos llamar moral). (3) El arte (tkhne) que es un saber orientado a la produccin (poiesis) de cosas, cualquier tipo de cosas, distintas del hombre mismo. En la Edad Media se estableci una distincin entre: (1) Las llamadas artes liberales: que son aqullas para cuya elaboracin cumple un papel Decisivo el entendimiento (agrupadas en el trivium: gramtica, retrica y dialctica, y el cuadrivium: aritmtica, geometra, msica y astronoma). (llamadas artes serviles o mecnicas: que son aqullas en que para su elaboracin lo fundamental es el trabajo manual. A partir de los anlisis del sentido del gusto (los primeros fueron llevados a cabo por Baltasar Gracin, pensador espaol, 1601-1658) y del desarrollo de la nocin de experiencia esttica, aparece un nuevo concepto de arte claramente diferenciado de otros tipos de actividades productivas. Este nuevo concepto de arte puede ser definido, a grandes rasgos, como: 1) un tipo de accin orientada a la produccin de objetos que puedan suscitar una experiencia esttica; y/o, 2) cualquier tipo de objetos producidos por el hombre en tanto puedan suscitar una experiencia esttica. 2.2.2. La recepcin del arte: cmo se entiende el arte? As, pues, hay arte cuando un objeto producido por el hombre suscita una experiencia esttica. Por ello, desde el punto de vista del consumidor de arte (esto es, desde el punto de vista receptivo) la experiencia artstica puede ser englobada dentro de la experiencia esttica general. Esto quiere decir que en una experiencia artstica nos encontramos los cuatro componentes de toda experiencia esttica ya sealados: (1) Contemplacin desinteresada. (2) Objetos sensibles, en los que se encarna la obra de arte. (3) Sensaciones Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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subjetivas provocadas por la obra (bsicamente una sensacin de satisfaccin no sensorial). (4) Una pretensin de que la belleza de la obra tiene un valor universal (aunque este punto sea ms problemtico). Sin embargo, para que la obra de arte suscite una experiencia esttica necesita de un requisito previo que no es necesario ante, por ejemplo, la belleza natural. La obra de arte necesita ser comprendida. As, puede gustarnos o no gustarnos el espectculo del mar rompiendo contra las rocas en las Ras Bajas, o un atardecer contemplado desde la murallas de la Alhambra. Pero parece no tener mucho sentido que nos pregunten si las entendemos o no. Sin embargo, por lo general consideramos que es necesario entender un cuadro de Picasso, o una sinfona de Mahler, para poder apreciarlos. Si esta afirmacin es correcta, se planteara el problema de la comprensin de la obra de arte. Se puede comprender el arte? Puede ser educada la sensibilidad artstica? Algunas teoras estticas sostendran que no slo el arte ha de ser comprendido, sino que los propios valores estticos de la naturaleza slo pueden ser apreciados tras un proceso educativo. Esto es lo que dice, por ejemplo, Gadamer (filsofo alemn 1900), cuando sostiene que [...] miramos a la naturaleza con ojos educados por el arte. El problema en todo caso es cmo se comprende una obra de arte? 2.2.3. Forma y contenido de la obra de arte En una obra de arte (por lo menos en algunos tipos de arte) podemos distinguir entre contenido y forma de la misma. As, por ejemplo, en una narracin literaria el contenido vendra dado por la historia que nos cuenta, las emociones que transmite o pretende transmitir, la moraleja de la historia (si la hay), etc. La forma vendra dada por el modo de narrar, esto es, por el estilo. Pues bien, para entender una obra de arte se han propuesto varias teoras: algunas sostienen que lo decisivo es el anlisis del contenido (o del algn aspecto de ste: la simbolizacin o la expresin); otras, que lo decisivo es la forma. El contenido de la obra. En el contenido de una obra podemos diferenciar dos

aspectos: la representacin (o simbolizacin) y la expresin. Algunas teoras centran sus anlisis en uno de estos aspectos en detrimento del otro. Las teoras que centran sus anlisis en la representacin sostienen que la obra de arte es como un lenguaje. Para entenderla, se sigue un proceso similar al que seguimos para entender cualquier otro lenguaje. Del mismo modo, el artista que crea la obra tiene que ser capaz de decir algo con ella. As pues, la obra, al igual que un lenguaje, tiene que funcionar como un smbolo o un sistema de smbolos. Los smbolos representan, esto es, van en lugar de otra cosa, sealan hacia algo que no son ellos mismos, dicen algo acerca del mundo. As, la obra de arte es un mensaje con el que el artista pretende decirnos algo. Las teoras que centran el anlisis en la expresin sostienen que la obra no representa algo distinto de s misma, sino que es una manifestacin en estado puro de ciertos sentimientos. Usando la terminologa de Wittgenstein [vase Unidad 2] la obra de arte ms que decir algo lo muestra, lo exhibe. Segn los defensores del carcter expresionista de la obra, sta se captara en una intuicin, esto es, en una aprehensin directa de la realidad concreta de la obra. La forma. Otras teoras, las teoras formalistas, sostienen que lo que da a la obra de

arte su carcter artstico (esto es, lo que hace que la obra suscite en nosotros una experiencia esttica), no es el contenido, sino la forma. (Por ejemplo, la relacin entre las partes en un edificio o una escultura, Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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el estilo en una narracin, la secuencia de tonos en una composicin musical, la combinacin de figuras y colores en una pintura, etc.) As, Clive Bell define el arte como forma significante. Para los formalistas, como el mencionado Bell, el contenido de la obra (las emociones o ideas que transmite, la representacin) son irrelevantes en la valoracin artstica de la obra. Segn esta teora, ciertas realizaciones formales sern sugeren-tes y ciertas otras no. La labor del artista, aquello que le hace precisamente ser un artista, es la capacidad para descubrir estas combinaciones sugerentes. 2.2.4. El carcter creativo-productivo del arte El objeto artstico es siempre algo producido por el hombre. Y la I pregunta es, cmo aparece en escena dicho objeto? Qu es lo que hace que en un momento dado aparezca un David all donde slo haba un trozo de mrmol (esto es, un producto de la Naturaleza)? Obviamente dos condiciones indispensables (aparte de la existencia del propio material) son: el trabajo y la tcnica humanos. Pero es igual de obvio que no basta con estas dos condiciones. Si as fuese, cualquier cantero hbil podra producir todo tipo de obras maestras de la escultura. El trabajo est a la base de cual quier produccin humana, la tcnica nos permite adecuar medios a fines para obtener el mejor resultado posible en la produccin. Pero falta por decidir el fin, en este caso el objeto susceptible de producir la obra de arte. Pues bien, la idea de la obra tiene que estar ya en la mente del artista. Aunque el resultado final de la obra no siempre es el que el artista haba previsto (pues el propio material, o la lgica interna de la obra imponen a veces sus condiciones), al menos tiene que haber una cierta idea previa que oriente la actividad del artista. Ahora bien. de dnde sale esta idea previa? Las respuestas han sido varias: Segn una larga tradicin de la propia Naturaleza, ya que el arte no es ms que imitacin. Segn otra tradicin, no menos antigua, el artista es inspirado por los dioses. El artista es un medium a travs del cual los dioses hablan. El mundo moderno y contemporneo rechaza ambas explicaciones. La | primera porque se prima la originalidad en el arte, la simple imitacin es considerada no arte. La segunda porque con el triunfo de la ciencia moderna la Naturaleza es desdivinizada. En lugar de ambas explicaciones, el mundo moderno atribuye un papel central a la imaginacin y al genio. 2.3. 2.3.1. ESTTICA, BELLEZA, ARTE. RECORRIDO HISTRICO La esttica en la Grecia antigua La idea de belleza Para los antiguos griegos los que vivieron desde la poca de Homero hasta el perodo helenstico, la belleza era una propiedad objetiva de la realidad: su orden. La realidad natural, pudiendo ser catica un abigarrado amasijo de materia que se transforma sin pauta ni regularidad alguna, no lo es. La realidad est ordenada y esto, para un griego, era algo realmente asombroso. Lejos de ser una masa informe, la realidad se organiza en estructuras permanentes caracterizadas por una forma determinada. As, en la realidad contemplamos olmos, olivos, robles, hermosas aves surcando el cielo, ros cuyas aguas fluyen siempre de arriba abajo, hacia los valles y el Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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identificarlos y que en la UNIDAD 1 denominamos esencia.

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ocano... Y cada uno de estos entes naturales tiene su propia forma, eso gracias a lo cual podemos

La realidad podra transformarse arbitrariamente, pero lo hace de acuerdo a una misma mtrica, a una perpetua armona. De ah que, para un griego, la belleza objetiva de la realidad consista en su orden, que se expresa en la forma y armona que presiden la realidad. Esta propiedad objetiva es, adems, trascendental (UNIDAD 7). Esto significa que la belleza, al ser" una propiedad objetiva de la naturaleza, est presente en cada una de las cosas naturales: todo es, en mayor o menor medida, bello. Desde esta concepcin, Aristteles explic la belleza como el resultado de los siguientes elementos: armnicas. La armona de las partes de un todo. Esta se reduce, casi siempre, a simetra; de ah la Una cierta medida. Lo bello puede reducirse a proporciones matemticas. Una cierta gracilidad. Lo bello parece dotado de esa levedad propia de las estructuras

enorme importancia que adquiere esta propiedad en la obra de arte. La delimitacin clara de su contorno. Al ser lo bello forma, figura, ha de tener una lnea

precisa que lo diferencie ntidamente de su entorno.

La experiencia esttica De lo anterior se deduce que, para el hombre griego, la experiencia consista en la captacin emocionada de esa propiedad objetiva y trascendental de las cosas que es su orden, forma y armona. Concepcin del arte La finalidad del arte griego es representar la belleza. Al ser esta una propiedad objetiva de lo natural, es evidente que el canon del arte reside en la naturaleza. El arte es imitacin de la belleza natural, mimesis, y la naturaza se erige en la insuperable maestra del artista. Esttica y tica La belleza, como hemos visto, es orden, y puesto que la tica es el del orden que ha de presidir nuestro comportamiento, es evidente que en la Grecia clsica tica y esttica representaban las dos caras de una misma moneda: lo bueno y lo bello son la misma realidad vista desde diferentes perspectivas. De ah que lo bello sea bueno, y lo bueno, bello. Este sentido sigue vigente en algunas lenguas; en castellano, por ejemplo, se mani fi esta en expresiones recriminatorias como est muy feo eso que has hecho te parecer bonito tu comportamiento, entre otras. De este modo, el arte, plasmacin de la belleza, es tambin plasmacin de lo bueno y tiene una clarsima e inevitable vocacin moralizante, hasta el punto de que en Grecia desempeaba un papel

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gneros dramticos griegos por antonomasia:

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fundamental en la educacin. Este entrelazamiento entre tica y esttica se pone de manifiesto en

La tragedia, que trataba de mostrar al espectador las trgicas consecuencias del de quien, dejndose arrastrar por las pasiones, se negaba a controlar su

comportamiento

comportamiento, despreciando el buen orden (la ley moral).

La comedia, que pona de relieve el ridculo en el que incurra quien se dejaba llevar por

los vicios mezquinos y se apartaba, en consecuencia, da buen orden que debe presidir el comportamiento del hombre magnnimo y sabio En Grecia, belleza y bondad, esttica y tica eran expresin de una misma admiracin por la armona, el orden, la forma, ya se constatasen en la naturaleza (esttica) o en el hombre (tica). El arte se halla, por tanto, al servicio simultneo de la belleza y la bondad. 2.3.2. La esttica cristiana La idea de belleza El cristianismo se mantiene fiel a la concepcin griega que hace de la armona el ideal de belleza (una belleza objetiva y trascendental), pero la forma es ahora el pensamiento por el que Dios se gua en su obra de creacin del mundo: la ordenada forma de lo real es la plasmacin existencial de la idea del mundo que Dios tiene. Y es esta idea la perfecta y suprema forma de cada tipo de cosas. En la mente de Dios habita la idea del rbol perfecto, el animal perfecto, el ser humano perfecto..., que se realiza en el mundo por el acto creador. Pero Dios solo puede poner la perfeccin en esas ideas porque l mismo es perfecto: Dios es el ser perfectsimo. De ah que en el cristianismo la belleza pura, la belleza absoluta, sea patrimonio de la divinidad. La experiencia esttica La belleza de las cosas creadas se convierte en signo de su carcter de criaturas de Dios, fuente de la belleza que encarnan. De este modo, la experiencia esttica (la contemplacin de la belleza del mundo natural) se aproxima a la experiencia religiosa (la contemplacin de Dios), pues el reconocimiento de la belleza de las cosas del mundo nos lleva a desear la fuente de esa belleza, el manantial de donde brota: Dios, el divino hacedor. En ltima instancia, la experiencia esttica y la religiosa tienen el mismo objeto, Dios. Concepcin del arte Dios se convierte, as, en el modelo del artista, pues, en su acto creador se comporta como el supremo artista, esto es, Creador simultneo tanto de la materia como de la forma. Desde esta perspectiva, el mundo pasa a ser la obra de arte de Dios. Dios es tambin el referente escondido de la obra de arte. En efecto, esta aspira a representar la belleza, que, como hemos afirmado, es en ltima instancia patrimonio divino. De ah que la esttica cristiana d lugar a una extraa paradoja, pues si Dios es, por un lado, el secreto anhelo de toda obra de arte, al pretender representar esta belleza que es patrimonio del Creador, tambin es, por el otro, un ser inefable por definicin, es decir, no puede representarse con propiedad (y de ah la necesidad de la revelacin). Dicho de otro modo: Dios, como ser perfecto que es, excede la limitada capacidad de

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aquello que es de por s irrepresentable. Esttica y tica

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comprensin y expresin del hombre, criatura imperfecta. Por tanto, la obra de arte aspira a representar

El arte cristiano es un arte religioso y, como tal, est al servicio Je un concepcin tica determinada que trata de promover mostrando, bienH terribles castigos que acechan a los pecadores, bien las maravillas del paraisB que aguardan a los bienaventurados, o fuera ya de la lgica del pren tigo haciendo patente el amor de Dios por sus criaturas. 2.3.3. La esttica en el neoclasicismo La idea de belleza Con el Renacimiento, primero, y ms adelante con la Ilustracin, la cultura occidental abri sus puertas a un nuevo protagonista: el individuo. Del ah que la belleza se subjetivice y deje de ser una propiedad objetiva de las cosas (o de Dios), para pasar a ser esa sensacin producida por unas cosas, y no por otras, a unas personas, y no a otras. Es decir, la belleza es entendida como gusto. Y en cuestin de gustos, ya se sabe, nada hay escrito.

La experiencia esttica La reduccin de la experiencia esttica al gusto proporcionado por algo (una obra de arte, una persona hermosa...) plantea un grave problema. El gusto es, ciertamente, cosa de cada individuo, pero cuando alguien juzga que algo es bello, su afirmacin va ms all de lo que encierra el enunciado me gusta. Pretende que su juicio sea comprendido y compartido, y nada de eso 1 es posible si la experiencia esttica que est detrs de ese juicio es absolutamente subjetiva. Si nadie tiene una experiencia similar a la ma, es imposible que haya entendimiento y mucho menos coincidencia (recuerda que la | comunicacin solo es posible si hay algo compartido). Cmo reconciliar este reconocimiento de la subjetividad del juicio esttico con su vocacin de intersubjetividad? Este es el problema que trat de solucionar Inmanuel Kant, para quien el juicio por el que afirmamos la belleza de un objeto tiene las siguientes caractersticas: Es desinteresado. En l se afirma la belleza por s misma. El goce que esta nos produce

no deriva del placer, ni de la utilidad, ni del conocimiento..., sino tan solo de la belleza que captamos. Es comunicable. Si bien es cierto que es el individuo, en su intimidad, el que experimenta

lo bello, tambin lo es que puede contrselo a los dems, hacindoles copartcipes de ese goce. Si el placer esttico es comunicable, es porque hay algo en comn entre los individuos que permite hablar sobre la belleza. Tiene pretensin de universalidad. Puesto que el juicio esttico es comunicable a todos,

todos pueden entenderlo. Ahora bien, qu es eso que todos compartimos y en virtud de lo cual podemos entendernos todos al hablar de la belleza? Kant responde que existe una misma regla de enjuiciamiento, regla que solo se puede expresar a travs de las obras de arte que la encarnan y del juicio que las mismas nos merecen. Y puesto que las reglas son cuestin de la razn, puede afirmarse que hay una racionalidad del juicio esttico.

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Por otro lado, la belleza de la obra radica en su forma, se expresa dando forma. Cuando se discute sobre arte, se est hablando de formas artsticas. El proyecto del neoclasicismo consisti en intentar concretar las reglas de la forma en un canon 1 con pretensin de validez universal. Concepcin del arte El canon racional que persigue el arte neoclsico es patrimonio de la clase culta. El buen gusto es cuestin de las clases ilustradas, ilustracin a la que nicamente puede acceder quien est en disposicin de costersela. As, el buen gusto se convierte en un rasgo distintivo de las clases adineradas, que son, por eso mismo, las que establecen el canon del buen gusto. La moda neoclsica se extiende desde los salones de la corte a las clases medias burguesas. El arte, convertido en una nota de distincin social, de buen tono, se frivoliza y pasa a representar la vida cotidiana de la clase que lo disfruta. De este modo, algunas manifestaciones del arte neoclsico adoptaron un cierto aire de lo que hoy conocemos como ecos de sociedad. Esttica y tica El arte neoclsico sigue teniendo una clara vocacin moralizante:

Cadalso.

Es un arte muy consciente de su labor educativa. El artista trata de ilustrar, de ensear

deleitando. Pensemos, por ejemplo, en El s de las nias, de Moratn, o en las Cartas marruecas, de Jos

Lo que se ensea no es la moral de salvacin del cristianismo, sino una moral de las

buenas costumbres.

El tono de las obras suele ser ligero, con frecuencia cmico, como en las obras del

francs Voltaire. Para el neoclasicismo, la belleza es esa sensacin que las cosas provocan en los individuos y a la que llamamos gusto. La belleza es asunto del buen gusto, patrimonio de las clases adineradas, que aspiran a definir un canon de validez universal. 2.3.4. La esttica en el romanticismo La idea de belleza Hemos visto que el neoclasicismo orient la belleza por el camino de la experiencia subjetiva. El romanticismo, dando un paso hacia delante en esta direccin, se lanz a explorar todos los registros de la experiencia individual, pero no de la mano de la razn (como en el neoclasicismo) sino de la pasin. En esta empresa se top con una nueva y singular manifestacin de lo bello: lo sublime. La experiencia esttica Lo sublime se presenta al espritu con una intensidad inusitada, casi violenta. Esta intensidad produce una suerte de anonadamiento, de incapacidad para reaccionar; deja al individuo sin recursos para sobreponerse a la experiencia. Lo sublime es terrible, no se somete ni a la compasin. ni a la mesura, ni a la cordura. No conoce ningn lmite y, por eso, transgrede toda norma, toda ley, toda moral. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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A pesar de que supone una amenaza para quien lo experimenta y de que se presenta como terrible, lo sublime es inmensamente atractivo, seductor, embaucador; como las sirenas a Odiseo, arrastra, arrebata. Finalmente, cabe destacar que lo sublime es privilegia de unos pocos, pues no son muchos los que tienen la suerte de encontrarlo lo sublime, al no estar sujeto a ninguna regla, carece de pauta para ser descubierto ni los que tienen sensibilidad para reconocerlo y fortaleza para soportarlo, y son contados los que tienen valor para pagar el precio de vivirlo. Lo sublime es patrimonio del genio.

Concepcin del arte De lo dicho se desprende que el arte romntico se alimenta de la busque da existencial de experiencias que pongan en juego la vida y la cordura. El romanticismo es la poca de la aventura, de los lugares recnditos, exticos, inexplorados, donde solo yo he estado exaltacin de la individualidad, peligrosos, en los que el individuo experimenta con sus propios lmites. El romntico es un arte con vocacin de transgresin de las normas establecidas, pues en la experiencia de la transgresin se afirma la individualidad. El artista es nico porque no es como los dems: ni piensa, ni siente, ni se comporta como ellos, los vulgares, los cobardes... Frente al canon racionalista anterior, persigue tambin una renovacin formal y, ms importante an, temtica. El arte romntico aspira a lo sublime, pero cmo representarlo? Pues a travs de obras que muestren el poder de las fuerzas de la naturaleza cuando se desalan en toda su soberbia magnitud: tempestades, mares embravecidos... El romanticismo aborda, as mismo, los aspectos ms oscuros de la vida humana: la enfermedad y la deformidad, las pasiones irreprimibles, los vicios inevitables, las pesadillas abominables... Por ltimo, el arte romntico canoniza la figura del genio, pues este y lo sublime se constituyen recprocamente: lo sublime solo puede expresarse a travs de la obra del genio, que lo es en la medida en que es capaz de representar lo sublime. Esttica y tica La moral promovida por el romntico entiende la existencia como un experimentarse a s mismo en absoluta libertad, sin atender a las convenciones sociales ni a ningn tipo de creencia religiosa o tica. Experimentacin y libertad son sus dos coordenadas morales. El artista romntico es consciente del alto precio que ha de pagar por su bsqueda existencial; de ah que su obra tenga con frecuencia un tinte trgico (lo sublime mata o enloquece). La tensin existencial que esta postura esttica y tica comporta es tal que algunos artistas acabaron renunciando a los principios de lo sublime y se orientaron por derroteros ms convencionales. 2.3.5. Esttica, arte y belleza contemporneas: las vanguardias El arte contemporneo se distingue tambin por su extraordinario afn de libertad. Sin embargo, a diferencia del romanticismo, para el que la libertad est vinculada a un proyecto esttico (la expresin Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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artstica contempornea aspira a una libertad absoluta, esto es, desvinculada de todo compromiso.

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de lo sublime) y a un compromiso tico (su rebelin contra todo cdigo moral establecido), la creacin I

Consecuencia de esta libertad es tambin que el arte con- j temporneo se disgregue en un amplsimo abanico de corrientes que hacen imposible aqu una presentacin sistemtica Je las mismas. Como dice de la ciencia el filsofo Feyerabend, en arte todo vale, y, as, desde el punto de vista formal, nos encontramos con corrientes fieles a los logros de las escuelas tradicionales, como el neorrealismo pictrico y escultrico y, en general, cuantos movimientos incluyen el prefijo neo- (neogtico arquitectnico ingls, neobarroco...), y con otras que aspiran a una ruptura radical con la tradicin (expresionismo abstracto, dadasmo, constructivismo...). Tampoco existe consenso sobre la relacin tica-esttica. Hay quien considera que no tienen nada que ver (Jorge Lus Borges) y quien no concibe el arte sin un compromiso moral de lucha contra la injusticia (Juan Mars). Por todo ello, vamos a abordar este apartado tratando de mostrar, no la totalidad de las tendencias que conviven en el arte actual, sino (aquellas que suponen una novedosa aportacin a la historia de las ideas estticas. En el arte contemporneo, una parte de la produccin artstica huye del I compromiso esttico. No quiere vincularse a ninguna idea de belleza. Representar esta deja de ser una finalidad definitoria del arte para pasar a ser una cualidad libremente asumida. La obra artstica puede buscar la belleza, s, j pero no tiene por qu hacerlo. Esta desvinculacin esttica lleva al arte contemporneo a una constante transgresin de los cdigos artsticos vigentes, hasta el punto de que se ha considerado que esta es su principal caracterstica. Esto explica, a su vez, su extraordinaria creatividad formal:

Se experimenta con nuevas formas sin referente emprico identificable. Se experimenta con nuevos materiales, incorporndolos muchas veces de los entornos cotidianos. Se experimenta con nuevas expresiones artsticas como las instalaciones que rompen las fronteras clsicas de las siete artes. Pero, adems de huir de todo compromiso esttico, buena parte del arte I contemporneo evita cualquier tipo de compromiso tico. No compete al ; artista ni a su obra promover una actitud moral. En palabras de Borges, el escritor puede crear una tbida, pero no la moral de la fbula. Y es que, si bien el autor ejerce control sobre la forma artstica de su obra, carece de l en lo que respecta a su sentido moral. Por ejemplo, hoy da se han realizado adaptaciones teatrales de Antgona, de Sfocles, en las que su protagonista es mostrada como una feminista enfrentada al machismo de los poderes polticos y sociales vigentes, algo que, sin embargo, jams estuvo en la mente de su autor. Liberado de sus compromisos ticos y estticos, el arte contemporneo aspira a crear una obra pura, absoluta. Desde estas coordenadas, cmo podemos entender la experiencia esttica!' Pues como un juego en el que se pone de manifiesto la libertad absoluta tanto del artista como del pblico: el autor ofrece al pblico el objeto artstico que le da la gana, y el pblico, a su ve:, lo interpreta tambin como quiere. Esta concepcin del arte y de la experiencia esttica asume evidentes riesgos, de los cuales sealaremos los ms importantes. Por un lado, se corre el peligro de puerilizacin. La voluntad de transgresin que caracteriza al arte contemporneo lo enfrenta a una encrucijada de dos caminos. El primero es la libertad formal, una conquista alcanzada tras un largo y esforzado proceso de deliberacin y que supone un alto dominio de la tcnica y de los recursos expresivos. El segundo es la espontaneidad formal, en la que el artista se lanza a emborronar telas o cuartillas a lo que salga, llevado por sus caprichos, con una frivolidad que ni Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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pasatiempo expresivo e interpretativo.

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engrandece el mundo ni aporta nuevas vas de expresin, convirtiendo el arte en un juego trivial, mero

Otro de los riesgos a los que est expuesto el arte contemporneo es el cripticismo. Llevado por su afn transgresor, el sentido del arte se reduce con frecuencia a un simple no ser como..., mera polmica entre escuelas rivales que aleja la produccin artstica del pblico al que va dirigida y para quien resulta, a la postre, absolutamente incomprensible. El pblico es, as, a fuerza de olvidado, despreciado, y emerge la importancia del crtico como mediador imprescindible entre arte y espectador. Consecuencia clara de esto ltimo es que el crtico se convierte en el primer interesado en el carcter crptico de la obra, por lo que tender a fomentar y extasiarse ante lo que solo l entiende. El cripticismo conlleva un nuevo riesgo, el de la mercantilizacin. Al ser el arte un asunto de expertos, el pblico no puede fiarse de su propio criterio: cmo reconocer, entonces, lo que es una obra de arte? Porque se expone en los museos y salas de exposiciones, porque es reseada en tal o cual publicacin... (reseas que, en ocasiones, pueden estar determinadas por intereses comerciales). Y cmo calibrar su valor? Por el precio. El dinero se convierte en la medida del valor artstico. Finalmente, mencionaremos el peligro de banalizacin. Si el arte se conviene en mero juego de formas desvinculado de la realidad, tambin puede dar lugar a una contemplacin que sea simple entretenimiento, lo que, a la postre, hace de l un residuo cultural sin importancia, ajeno a las grandes cuestiones y preocupaciones de la vida: la muerte, la enfermedad, la soledad, el sufrimiento... El arte se vuelve vacuo artificio. Hemos incidido aqu en los rasgos negativos de ciertas tendencias del arte moderno. Este, sin embargo, tiene tambin muchos aspectos positivos. Su bsqueda formal ha cristalizado en obras de innegable valor y, en ocasiones, ha reinterpretado y arrojado nueva luz sobre creaciones de la tradicin (pensemos, por ejemplo, en la msica sacra del compositor francs Francis Poulenc). Por otro lado, tampoco se puede acusar al arte contemporneo en su conjunto de haber dejado de lado los problemas ticos de la sociedad actual: el compromiso moral est presente en la obra de numerosos artistas. 2.4. EL ARTE, CONOCIMIENTO Y HUMANISMO La obra de arte, como signo de una biografa, una sociedad, una cultura y un momento histrico concretos, parece darnos un conocimiento meramente circunstancial y limitado a esos factores determinantes de los que surge. Sin embargo, hay tambin quien piensa que el conocimiento que proporciona la obra de arte trasciende esa dimensin circunstancial y ampla y mejora nuestra comprensin del mundo. A continuacin, vamos a exponer estas dos posturas. 2.4.1. El arte no mejora nuestra comprensin del mundo La tesis que comparten quienes opinan que el arte no aumenta nuestro conocimiento sobre el mundo puede resumirse del siguiente modo: Qu aporta entonces? Para el estructuralista francs Roland Barthes, el arte es un juego que consiste en inventar formas expresivas que ocultan (no dicen) aquello que se puede afirmar cientficamente. As, una expresin potica como la metfora surtidor de sombra y sueo, creada por Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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ciencia afirma al describir este tipo de rbol.

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Gerardo Diego para referirse al ciprs, es un invento lingstico que no dice (y por tanto oculta) lo que la

Se puede reprochar a esta concepcin del arte que la experiencia de la creacin artstica apunta exactamente a lo contrario: el esfuerzo por encontrar expresiones y formas ms ajustadas a nuestra experiencia de la realidad. El artista busca lo que ni el lenguaje cotidiano ni el cientfico le ofrecen. No pretende encubrir, ocultar, sino descubrir, revelar. Por su parte, el neopositivismo y parte de la filosofa analtica de principios del siglo XX consideran que el arte saca a la luz el aspecto subjetivo de nuestra experiencia de la realidad. Esta es, para esta lnea de pensamiento, un conjunto de entidades (piedras, tomos, serpientes, rboles...) que mantienen una serie de relaciones entre s (las interacciones de las fuerzas elementales, las interacciones ecolgicas...). Esto es lo que describe la ciencia: el mbito de la objetividad cientfica. Esta misma realidad, sin embargo, provoca en nosotros sensaciones y sentimientos de gozo, temor, asco, sorpresa, esperanza, belleza... Estos conforman el patrimonio del arte, que no mejora nuestro conocimiento de la realidad, sino de la repercusin subjetiva que la realidad provoca en nosotros al experimentarla. Esta tesis neopositivista incurre, entre otros, en un error que hemos sealado repetidas veces a lo largo de este libro: la reduccin del conocimiento al conocimiento cientfico se basa en la asuncin gratuita de creer que solo puede ser considerado conocimiento el que procede de una experiencia repetible susceptible de ser expresada matemticamente. 2.4.2. El arte s mejora nuestra comprensin del mundo Si piensas detenidamente en todos y cada uno de los paradigmas estticos expuestos, comprobars que arrojan una luz peculiar sobre la realidad que bien pudiera enriquecer nuestra visin de la misma:

El ideal clsico sugiere la posibilidad de una relacin armoniosa con la naturaleza: hay en verdad armona en el cosmos?, puede el ser humano formar parte de ella?

El ideal medieval presenta la experiencia de la belleza como el prembulo o una dimensin de la experiencia religiosa. Es la belleza uno de los rostros de Dios? El ideal neoclsico muestra la repercusin que la belleza tiene en los individuos, el

gusto, esa ntima satisfaccin de lo que complace, admira y educa. Ahora bien, cmo es el hombre para que la belleza no le resulte indiferente? El ideal romntico nos muestra el carcter terrible, sobrecogedor y a la ve: seductor de

la realidad. Esta visin de la realidad como lo indomable tiene una enorme vigencia en una poca como la nuestra, en la que la relacin del hombre con la naturaleza se concibe en trminos de dominio. La experiencia de lo terrible es la experiencia de la limitacin del poder del hombre sobre el mundo natural. El ideal contemporneo resalta la experiencia de la libertad y la posibilidad de afrontar

la vida como si se tratara de un juego, de entenderla como un ejercicio de frivolidad que resta importancia a lo que la tiene y se la da a lo que carece de ella. Sin embargo, frente a esta concepcin de la vida como juego que pervierte la jerarqua de valores, el arte contemporneo est animado tambin por la idea de la vida como juego que nace de la abundancia y que, sin olvidar el dolor ni el Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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sufrimiento, es capaz de desbordarse de alegra. A esa forma ms alta de alegra apunta parte de lo mejor del arte contemporneo (pensemos, por ejemplo, en la obra del pintor espaol Joan Mir o del suizo Paul Klee). Pero las aportaciones del arte al conocimiento no terminan aqu. Al presentarnos otras vidas, con experiencias y circunstancias diferentes, el arte nos permite trascender nuestra propia existencia limitada, restringida a su circunstancia (los lugares que habitamos, el tiempo que vivimos, las personas que conocemos...). El arte abre otras ventanas, derriba los muros que confinan al ser humano, aleja la lnea de su horizonte, trae la luz (y las tinieblas) de otros corazones. Por otro lado, la sucesin de actos en que consiste la biografa de los seres humanos y con los que estos van enhebrando sus vidas, forjndose a s mismos y sus circunstancias, puede entenderse como una historia, una narracin. Los individuos estaran constituidos, as, de la misma sustancia que la literatura; como esta, son narracin. De ah que vida y arte a menudo se confundan y sea razonable, por lo tanto, pensar que este ltimo no solo aporta conocimiento en general, sino tambin un conocimiento fundamental en la medida en que, al confundirse con la vida, nos ofrece el mejor modo de comprenderla y expresarla. 2.4.3. Horror y esttica Adems de todo lo expresado, hoy da toda obra de arte se enfrenta al dilema expresado por el pensador alemn Theodor W. Adorno, perteneciente a la escuela de Frankfurt: La crtica cultural se encuentra frente al ltimo escaln de la dialctica de la cultura y barbarie: luego de lo que pas en el campo de Auschwitz es cosa brbara escribir un poema y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qu se ha hecho imposible escribir poesa. T.W .ADO RNOLa critic a d e la c u ltu ra y la s ocie dla d A rie Expresado de otro modo, despus de la ruina del humanismo y del horror provocado por las dos grandes guerras del siglo XX, resulta inevitable una reflexin sobre el sufrimiento y la belleza: qu aporta el arte a la humanidad?, qu relacin hay entre el arte y la tarea urgente de humanizar el mundo? As mismo, hemos visto que todo proyecto artstico incorpora una propuesta tica, propuesta que, sin embargo, no es, sin ms, humanizadora. El arte puede humanizar el mundo, pero tambin deshumanizarlo: hay un arte al servicio del terror (el arte oficial del estalinismo, el nazismo...) y un arte que lo denuncia y nos previene contra l. No hay, pues, como se ha pretendido a veces una identificacin espontnea entre arte y humanismo, porque el hombre es libre y esa libertad le permite dar a sus obras el sentido que quiere. El arte estar al servicio del hombre si lo estn su autor y su intrprete. Solo si ambos asumen el compromiso moral de humanizar el mundo, servir a tal fin. Se cumplir entonces el sueo de la escuela de Frankfurt, para la que el arte recogiendo la herencia de lo mejor de la filosofa nietzscheana y con el recuerdo del horror de la guerra presente constituye el reducto de una comprensin del mundo desde una perspectiva no de dominio sine) de armona, y en la que late la nostalgia del absoluto religioso. En el arte vive an, pues, la posibilidad de una existencia pacificada.

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TEMA 12. FUNDAMENTOS DE LA TICA; CONEPTOS Y SISTEMAS 1. Fundamentacin de la tica 1.1. tica y Moral 1.2. Raices de la moralidad 2. Heteronoma y autonoma moral 2.1. Los trminos y su relacin con Kant.

2.2. Desarrollo del juicio moral 2.3. La madurez moral 3. ticas Materiales y ticas Formales. 3.1. ticas materiales 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. Morales hedonistas y utilitaristas Morales del sentimiento Morales racionales

3.2. ticas formales 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. Kant Existencialismo Neoformalismo anglosajn

4. Hay valores morales universales? 4.1. Relativismo moral 4.2. Escepticismo 4.3. Subjetivismo 4.4. Emotivismo 4.5. Puntos dbiles de estas posiciones

1.

FUNDAMENTACIN DE LA TICA
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tica y moral

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En nuestro idioma, los trminos moral y tica se utilizan generalmente como sinnimos. Con ellos nos referimos a los principios, valores y actitudes que las personas deberan asumir para comportarse de acuerdo con su dignidad como personas. Decimos que tal o cual persona es moralmente intachable o que tal o cual comportamiento no es tico. Pero tambin hay ocasiones en que esos dos trminos se usan con significados diferentes; por ejemplo, en las expresiones siguientes: La moral del pueblo romano se caracteriz por la austeridad, la laboriosidad y la disciplina; y La tica de algunos filsofos romanos subray los argumentos que invitan a la aceptacin del destino. En la primera expresin se habla de una moral, de una manera de vivir. En cambio, en la segunda, se trata de una tica, de una filosofa moral que proporciona razones para comprender la moral. La moral forma parte de la vida cotidiana, mientras que la tica es un saber filosfico; la moral suele llevar apellidos que tienen que ver con tradiciones religiosas o con grupos culturales: cristiana, budista, nipona, esquimal, etc.; la tica los tiene filosficos: aristotlica, kantiana, etctera. El uso y significado de los trminos moral y tica Nos podemos preguntar, con el fin de diferenciar claramente estos dos trminos: Es la "moral" lo mismo que la "tica"?. Si recurrimos a la etimologa, como apuntbamos antes, no existe diferencia alguna entre el significado de los trminos moral y tica. La palabra moral, decamos, procede del latn "mos", y la palabra tica del griego Qoq"; pero, el significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas, como hemos sealado, es el mismo: "costumbre", "hbito". Sin embargo, es imprescindible diferenciar los trminos "moral" y "tica" porque hacen referencia, y esto desde el nacimiento mismo de la filosofa, a dos niveles distintos tanto de reflexin como de lenguaje. a. El primer nivel, el "moral", est compuesto por las normas, por las reglas de conducta que pretenden regular las acciones concretas de los hombres. Este nivel trata de responder a la pregunta que todo hombre se plantea sobre qu es lo que debo hacer?; debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?; debo pensar exclusivamente en mi propio provecho o debo tener en cuenta a los dems?. Es la vertiente prctica. b. El segundo nivel, el "tico", consiste en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no se ocupa, de modo inmediato de qu es lo que debe hacerse, sino que se plantea si es necesario que haya normas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras. Este nivel intenta contestar a las preguntas: es necesario que el comportamiento de los hombres se atenga a unas normas?, de dnde pueden salir esas normas? Reflexiona, pues, sobre si son necesarias unas normas de comportamiento para el hombre y sobre cul puede ser, si es que hay alguno, el fundamento de esas normas. Es la vertiente terica. En sntesis: La tica es, pues, predominantemente terica, aunque est orientada a dotar al hombre de unas pautas concretas de comportamiento, mientras que la moral es ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la reflexin tica.. La moral, podemos decir, no es ciencia, sino objeto de la ciencia,

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y la tica no es moral, sino ciencia de la moral, la ciencia que estudia y fundamenta las normas y los comportamientos morales. Fernando Savater, en su obra, tica para Amador, lo expresa claramente: "Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo, y algunos de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; "tica " es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales diferentes".

Races de la moralidad La conciencia. En un sentido amplio pudiramos definir la conciencia como la capacidad de "darse cuenta", de distinguirse a s mismo de todo lo dems: las cosas que la rodean, los otros hombres con los que convive o de cualquier otro ser. La expresin lingstica de esta cualidad personal es el pronombre yo, cuyo contenido psicolgico, jurdico y moral evoluciona hasta adquirir la plena conciencia de s mismo y de la propia responsabilidad. Esta capacidad de ponerse a s mismo como objeto de su propio conocimiento, es decir, esta reflexibilidad o reflexin de la mente, no es explicable, sobre todo para los espiritualistas, sino en funcin de su naturaleza espiritual, ya que -careciendo de materia-puede hacerse intencionalmente todas las cosas y ella misma puede hacerse objeto de su propio acto de conocer. Pero esta conciencia que hemos definido hasta ahora es la conciencia psicolgica, que implica, a lo menos, estos tres puntos: conocimiento, ms o menos profundo, de s mismo; conocimiento de la propia accin. referencia de esta accin al propio yo, que luego dar lugar a la responsabilidad.

Junto a este fenmeno o experiencia psicolgica tenemos otra: la conciencia moral, que es esa actividad de la mente por la cual juzgamos como buena o mala la accin hecha o que vamos a realizar. Al decir juzgamos estamos ya situando a la conciencia en el orden de la razn y, al referirla a las acciones, la situamos en el orden de la razn prctica. Muchos han credo que la conciencia moral no es sino el eco de los usos y costumbres del medio social en que se vive. El mximo representante de este positivismo tico ser Emile Durkheim para quien la sociedad es un conjunto que posee una conciencia colectiva; es decir, la conciencia no es un rasgo individual, sino de un rasgo que constituye los hechos sociales, aunque tampoco debe entenderse como una especie de conciencia general independientemente de las actividades, las normas y las instituciones. Si eso fuera as, el criterio de bondad o de maldad de las conductas sera el conformismo. No cabe duda de la influencia del medio social como un elemento de nuestra conciencia moral, pero nunca es el nico y nunca debe ser, en una persona culta o en una sociedad desarrollada, el ms importante. Para otros el criterio de bien y de mal en las acciones humanas tendra una base irracional, una carga emotiva que pesa sobre determinados trminos que por eso se llaman morales: bueno, malo, permitido, prohibido, inocente, culpable, etc.; o sera la develacin de la existencia en nosotros de un sentimiento o un instinto innato especial por el que calificaramos de buenas o malas, agradables o desagradables, determinadas acciones.
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Hemos tenido ocasin de analizar la posicin de Hume. Tanto su sistema, como el de cualquier irracionalismo prescinden del elemento ms estrictamente humano de la accin: su racionalidad y su libertad, y reducen la moral a un relativismo inaceptable. La conciencia es el trmino de un proceso integrado por diversos elementos de los cuales unos son internos y otros externos al sujeto consciente. a) Como elementos internos, la conciencia implica unos principios intuitivos: ''''debes hacer el bien y

evitar el mal", "respeta los derechos de los dems ", "obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma universal", "no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a t", etc.. Son juicios en los cuales la conexin entre sujeto y predicado es tan evidente que la razn, en cuanto los percibe, los afirma o los niega. Es decir, son intuitivos, no existe en ellos proceso raciocinativo alguno. Son evidencias inmediatas es la base de todas las evidencias del orden prctico. Lo que es bueno, debes hacerlo; lo que es malo, debes evitarlo, porque en todo caso debes hacer el bien y evitar el mal. Esto hace que, aun en un estado pre-cientfico, repugnen a nuestro sentimiento determinadas acciones y nos estimulen otras. No es ese sentimiento el criterio del bien y del mal, sino la consecuencia de conocerlas o intuirlas como buenas o malas. b) Como elementos externos de la conciencia intervienen tambin:

La educacin y el medio cultural y social. En virtud de aquellos principios intuitivos de la ciencia moral, podemos criticar y hasta enfrentarnos con los usos y las costumbres del medio cultural y cualquier juicio recibido a travs de la educacin o del medio familiar. La experiencia, propia y ajena, interviene tambin en la conciencia, ya que sta consiste, no en un juicio terico, sino en un juicio concreto, sobre una accin que se ha realizado o va a realizarse, rodeada de todo gnero de circunstancias. 1.1.1. La libertad: El hombre como ser libre:

El ser humano, por naturaleza es un ser libre y, por lo mismo, necesita de unas normas que le orienten a la hora de tomar decisiones,, al ser libre, tiene que estar continuamente tomando decisiones, y necesita de normas, de pautas, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada. En el hombre, a la hora de actuar, los estmulos que le afectan no desencadenan en l un comportamiento nico, sino que le sitan ante una serie de posibilidades de actuacin, de las cuales, forzosamente adems, tiene que elegir una. El hombre no se encuentra acoplado al medio que le rodea, sino que tiene que decidir cmo va a llevar a cabo ese acoplamiento. Que el hombre es libre significa, en el sentido ms primario y radical, que en las diversas situaciones ante las que se encuentra posee distintas posibilidades de actuacin entre las que tiene que elegir. De los muchos significados de la palabra libertad, el ms importante es el que hace referencia al modo de ser del hombre. Los dems sentidos de la palabra libertad se fundamentan en ste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existira la libertad en ningn otro sentido. La libertad -entendida como necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que se le ofrecen al hombre en cada momento- parece que recoge mejor lo que ocurre en la realidad -sta es la nica manera de probar su existencia- y es compatible con todo tipo de imposiciones que el hombre posee, y con la influencia que en l ejercen esas imposiciones. Al hombre se le imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida
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misma; nadie le consulta si quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de nacer. Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas caractersticas concretas... Ortega denomina "circunstancia" al conjunto de elementos que se le imponen al hombre, y afirma que esos elementos forman parte de su propio "yo", por lo que llega a afirmar, en un frase que se ha hecho clebre: "Yo soy yo y mi circunstancia". Pero lo que no se le impone al hombre es cmo ha de vivir esa vida ni el resto de sus imposiciones. Eso lo tiene que decidir l. Es l el que tiene que elegir cmo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que tambin se le ha impuesto. Y en eso precisamente consiste la libertad. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera. 1.1.2. La responsabilidad: Si entre el estmulo o el objeto de la accin y la voluntad no rige la ley de la necesidad, sino que, existe algo tan importante para la accin humana como es la reflexin y la deliberacin, esto quiere decir que la accin de la voluntad ha de atribuirse al sujeto que la ejecuta, a la persona. El deber no es necesidad, sino norma. De ah que a la libertad vaya entraablemente unida la responsabilidad. Ser responsable es saber que algunos de los actos que se realizan tienen consecuencias. La responsabilidad posee una doble dimensin. 1.1.3. La sociabilidad: El hombre como ser social. El que el hombre sea por naturaleza un ser libre no le convierte, sin ms, en un ser moral. Lo que convierte al hombre en ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que el hombre, al mismo tiempo que libre, es, tambin por naturaleza, social. Si en el mundo existiera un solo hombre, por muy libre que fuera, no se podra hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera que fueran, seran indiferentes. Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirectamente, repercutan en las dems personas o en el medio en el que stas se desenvuelven. 2. HETERONOMA Y AUTONOMA MORAL Heteronoma: caracterstica que Kant atribuye a aquella moralidad no suficientemente basada en la racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a s misma, esto es, que no se asume por slo el respeto a la ley moral, sino por el inters de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a ella. Tal inters nunca puede ser una razn universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no cree digna del hombre. La caracterstica opuesta es la autonoma. Autonoma: Capacidad de bastarse a s mismo para preservar la propia individualidad frente a los dems o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida. Para Kant ste es el concepto fundamental de su teora tica; el imperativo categrico es tanto expresin de autonoma como de libertad y moralidad Cuando la voluntad no posee en s misma la razn de obrar y ha de buscarla fuera de ella, se produce heteronoma. En cuanto se opone a esta ltima, que es la condicin de tener leyes impuestas por otro, el concepto de autonoma es definido por Kant como condicin intrnseca de la libertad y, por tanto, de la moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de autodeterminarse slo por respeto al deber (ver texto ), tal como lo expone Kant en su Crtica de la razn prctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonoma es la raz de la moralidad y su condicin necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autnomo, es decir, libre o responsable
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3. TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES

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En la historia de la tica, se han dado grandes formas de sistematizacin de la dimensin moral o sistemas morales. Procediendo ms pedaggicamente que cientficamente, estas formas de sistematizacin se suelen dividir en sistemas morales materiales y sistemas morales formales. Kant sostiene que la tica formal es la nica tica racional digna del ser humano, que no prescribe nada concreto, nada material por tanto, y que slo impone un motivo formal a la voluntad, vlido para todo hombre y para cualquier ocasin (universal y necesario): no hay intereses ni egosmos, sino slo la buena voluntad de actuar de acuerdo con el deber. A esta tica llama Kant formal y autnoma, mientras que considera que las restantes son materiales y heternomas, por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prcticos. La tica kantiana dignifica la voluntad y la persona humana, pero histricamente se la considera rigorista, vaca de los valores por los que actan las personas y no apta para fundar un comportamiento moral que tenga en cuenta seres no humanos. 3.1. TICAS MATERIALES. Los sistemas morales basados en fundamentos objetivos: el bien, la felicidad, el placer, los valores se denominan ticas materiales. Son ticas con contenidos materiales, dirigidas a conseguir determinados fines; los actos libres humanos, en cuanto morales, es decir, buenos o malos, se orientan hacia la consecucin de un fin, y en la medida en que se realizan a lo largo de la vida poseen un contenido emprico, una materia que ser especificada moralmente. 3.1.1. MORALES HEDONISTAS Y UTILITARIAS.

El hedonismo: Segn el hedonismo de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer; ste es originado por una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas sentimos dolor pero si son suaves experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que l nos domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autrquicos y felices, mientras que en el segundo, esclavos y desgraciados. Epicureismo. Epicuro (342-270 a. C.) tica epicrea: La tica, segn Epicuro, nos muestra el autntico camino que conduce a la felicidad. Esta va consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situacin de tranquila indiferencia o {ataraxia). La moral epicrea intent refugiarse en un individualismo alejado de todas las preocupaciones. Epicuro predicaba la renuncia a toda actividad pblica, la huida de la turba social y la retirada al Jardn de los sabios. La moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o a la tranquila charla amistosa entre "los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido". El placer: La doctrina tica de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los seres humanos buscan el placer y huyen del dolor.

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Este autor entendi por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en el cuerpo ni perturbacin en el alma; pero las formas ms terribles de dolor y de perturbacin son las que se derivan de la carencia de los bienes necesarios: alimento, agua, vestido; en consecuencia, el primer modo de placer consistir en la satisfaccin de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiolgico. Placeres del cuerpo y placeres del alma: Epicuro distingui entre los placeres y dolores del cuerpo y los del alma; los primeros guardan relacin con la sensacin y estn localizados en el cuerpo; los segundos se refieren a la parte intelectiva y poseen un carcter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma puede sufrir y gozar con los placeres pasados. Es posible afirmar que los nicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, los placeres y los dolores del alma no son ms que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. Epicuro aseguraba que para ser feliz toda la vida vale con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar la experiencia pasada y, de este modo, volver a ser feliz. Deseos naturales y deseos no naturales: Epicuro estableci una triple distincin entre los deseos humanos, a saber: deseos naturales necesarios, como beber cuando se tiene sed... deseos naturales no necesarios, surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo, como el deseo de procurarse sabrosos licores... y deseos ni naturales ni necesarios, se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, como el deseo de riquezas y honores, etc. Epicuro proscriba los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios, debemos huir de todo lo que sea fuente de dolores y turbaciones. Recomendaba sobriedad, moderacin y conformidad con poco. La eleccin de los placeres: Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que unos favorecen la felicidad y otros propenden a perturbarla. Debemos saber elegir, esto es, calcular entre los placeres y los dolores que se nos ofrecen. Este clculo es llevado a cabo por la prudencia racional. En Epicuro, en consonancia con casi toda la Filosofa griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la eleccin la lleva a cabo la razn o el intelecto. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no elegidos conforme a razn. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza se aleja de todas las preocupaciones y busca la autarqua, la autosuficiencia, que conduce a la ataraxia, a la imperturbabilidad. El tetrafrmacos: (4 remedios o medicinas): El camino para arribar a la autarqua y a la ataraxia.

1) 2) 3) 4)

No temer a los dioses. Los dioses ni padecen molestias ni se las producen a nadie. No temer a la muerte. Cuando la muerte es nosotros no somos, cuando nosotros somos ella no es. Los males y los dolores son breves. El dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros. El bien es fcil de lograr. Supone no prestar atencin al dolor, recordando los pasados placeres. Las morales utilitaristas modernas: Bentham y Stuart Mill. Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado como el fundador y principal representante del

"utilitarismo". Formul como primera ley de la tica el llamado principio de inters: el hombre se rige siempre por sus propios intereses, los cuales se manifiestan en la bsqueda del placer y en la evitacin del dolor.
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Bentham piensa que el inters privado siempre necesita ser apreciado y orientado si ha de servir al inters comn: la mayor felicidad para el mayor nmero de personas. Para Bentham la sociedad no es ms que una coleccin de individuos; el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede ser sumada y calculada. Las nociones de bien y mal en Bentham han de ser redefinidas en trminos de placer y dolor. Su proposicin central se reduce a la afirmacin de que el nico criterio racional y consistente de que disponemos para guiar la accin es la evaluacin de las consecuencias placenteras y dolorosas de cualquier accin particular, y que el significado de las expresiones valorativas slo puede entenderse en este contexto Considera que "los hombres estn constituidos de tal manera que se encuentran bajo el dominio de "dos amos soberanos": el dolor y el placer". No podemos sino perseguir el placer y huir del dolor, y como la posibilidad de cualquiera de ellos puede asociarse con otra cosa, nos veremos atrados o repelidos por aquello con lo que se asocia el placer o el dolor. Bentham da por supuesto que placer y dolor son trminos correlativos y son conceptos simples y unitarios. Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias posibilidades de placer y dolor, qu sucede con el altruismo? Bentham no es del todo coherente sobre este punto. En sus propuestas polticas y legislativas, reconoce el conflicto entre el inters pblico y privado y la necesidad de moldear la naturaleza humana. Su deseo de construir una sociedad en que coincidan la bsqueda del placer personal y la bsqueda de la mayor felicidad para el mayor nmero descansa en la suposicin de que la sociedad no est organizada de tal forma en el presente. El valor moral de un acto se mide por la cantidad de placer que proporciona, la que se obtiene por un cierto clculo al que denomin aritmtica de los placeres. John Stuart Mill (1806-1873). Todo el temor del pensamiento de Mili es el de un utilitarista que no puede evitar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco puede pensar en abandonarla. Cules son las dificultades?: Mill abandona la idea de que la comparacin entre los placeres es o puede ser puramente cuantitativa. Introduce una distincin cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". Cmo podemos asegurarnos de esto? Slo el que ha experimentado ambos tipos de placer est calificado para juzgar, y slo el sabio que prefiere la clasificacin socrtica tiene esta experiencia. Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mili, el mandato "Busca la felicidad" se reduce meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas". Es un mandato vaco que no dice nada con respecto a los objetos rivales del deseo, o a deseos excluyentes y antagonistas. Esto tambin es verdad cuando la felicidad que se ha de cultivar es la propia o la del mayor nmero. El concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero slo es aplicable con algn tipo de legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de conducta decente. Cuando Mili quiere demostrar que slo el placer es deseado, su mtodo consiste en tomar nietas aparentemente excluyentes y mostrar que originalmente son deseadas por el placer que las acompaa y slo secundariamente llegan a ser deseadas en virtud de s mismas. Se puede concluir que Stuart Mill rectifica ligeramente a Bentham, en dos puntos: 1) 2) debe considerarse no slo la cantidad, sino tambin la calidad del placer, y a menudo el inters general es contrario al inters personal, y en tales casos este ltimo

debe subordinarse a aqul. 3.1.2. LAS MORALES RACIONALES.

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Las ticas de la virtud.

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Los estoicos. El primer filsofo de esta escuela, Zenn de Citio, comenz a impartir sus enseanzas hacia el ao 300 a.C. La tica estoica trata de establecer los principios y las normas de la conducta humana; pero, Cmo conjugar la libertad y la responsabilidad humanas con la providencia y el Destino que determina y ordena todas las cosas? En tanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede consistir sino en procurar conservar la vida. Pero, por encima de su ser animal, el ser humano es, tambin, racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razn. Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza no hace nada en vano, si el ser humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de stas le conducir a su fin, su bien y su perfeccin; el bien de los seres humanos vendr dado por el conocimiento de la verdad y por el comportamiento racional. El bien y la virtud: Desde la perspectiva moral, los estoicos diferenciaron tres clases de cosas, a saber: las buenas, las malas y las indiferentes (adifora). De acuerdo con nuestras propias tendencias; naturales, debemos preferir los bienes y rechazar los males. As pues, el bien supremo de los seres humanos es la virtud; en el fondo virtud y bien son una y la misma cosa: la virtud consiste en comportarse de acuerdo con la razn, por tanto, los seres humanos son virtuosos cuando obran racionalmente. De este modo, puesto que existe un solo saber (se es o no se es sabio) la virtud tambin ser nica y cuando aludimos a una pluralidad de virtudes, no pretendemos sino designar los diferentes puntos de vista desde los que podemos considerar aqulla. Las pasiones y el mal: La virtud nos conduce hacia nuestra perfeccin, las pasiones perturban nuestra razn y nos llevan hacia el mal o la virtud es moralmente buena, las pasiones moralmente malas. De dnde surgen las pasiones? Segn los estoicos, las pasiones se originan en nuestra alma a causa de determinados errores, un uso inadecuado de la facultad racional, las pasiones son opiniones o juicios precipitados, irreflexivos, equivocados... De acuerdo con la Filosofa estoica, ciertas cosas dependen de nosotros, pero otras no; dependen de nosotros las cosas buenas y las malas; es decir, la prudencia, la justicia, el valor, etc., y la imprudencia, la ignorancia, la cobarda, etc., y no dependen de nosotros las cosas indiferentes, esto es, la muerte, la salud, la fealdad, las riquezas y otras semejantes. En consecuencia, debemos preocuparnos por procurar las cosas buenas y por evitar las malas, ya que estn subordinadas a nosotros, pero no por las cosas indiferentes, que no dependen de nosotros. La ataraxia: Las pasiones surgen a causa del error de la razn; pero, a su vez, conducen a mantener y a reforzar ste, privando o dificultando a la razn el ejercicio correcto de su actividad propia, por tanto, cmo librarnos de ellas? La respuesta de los estoicos era contundente: siendo sabios. El sabio no es vctima de las ilusiones de la pasin, porque sabe juzgar rectamente, es decir, de acuerdo con las exigencias de la razn universal, de acuerdo con la naturaleza, la providencia o el orden del Cosmos y, en consecuencia, es virtuoso. El sabio no es avaricioso, ni se deja llevar por la alegra ni por la tristeza, no conoce el egosmo ni la piedad, ni teme al dolor ni a la muerte, etc., pues permanece indiferente a los bienes externos. A este respecto, los estoicos predicaban la "tranquilidad de nimo", la "imperturbabilidad" o ataraxia como dominio sobre las pasiones y la apata como su eliminacin. As pues, el sabio es virtuoso y su virtud consiste en la ataraxia y la apata, as como en vivir sin temores ni afectos.
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Las morales eudemonistas.

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Aristteles (384-323). En "tica a Nicmaco" analiza tres puntos fundamentales que se entrelazan, como son el Bien, la Felicidad y la Virtud. El Bien: Para Aristteles existe una correlacin entre el Ser y el Bien. No hay un Ser nico sino muchos seres (en contra de Parmnides); tampoco hay un Bien nico sino muchos bienes (en contra de Platn); ni plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para l no existe un Sumo Bien absoluto. Aristteles define el Bien en funcin del fin; su tica es finalista. El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien coinciden. Nadie tiende al mal. Toda accin humana est orientada a la consecucin de algn bien, al cual van unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un bien, pero no el bien supremo. As pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en s mismas sino en cuanto coinciden con el bien del hombre; lo bueno y lo malo del comportamiento humano estn en funcin del fin: ser buena toda accin que conduzca al fin del hombre, y toda accin que desve o se oponga al fin del hombre ser mala. Todo en funcin del fin; Bien es aquello a que tienden todas las cosas (EN, I, 1, 1094 a). El fin se presenta dinmico: es una tendencia, un impulso, una fuerza, no algo esttico. Pero, existe un fin que no est subordinado a ningn otro fin? (EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque los fines de las actividades de los hombres son mltiples: se busca, se tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son fines pequeos. Entonces, tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio (EN, 1, 7, 1097, a, 30). As el fin ltimo, el fin supremo del hombre ser necesariamente el Bien supremo. Preguntarse por este Bien supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de ste, es Preguntarse por la felicidad: el hombre tiende a buscar la felicidad por s misma; as, las acciones que tiendan a buscar esta felicidad, este fin supremo, son buenas; las acciones que desven al hombre o se le opongan a conseguirla, sern malas. La Felicidad: Tiene que ser buscada por s misma, y nunca como medio para otra cosa. Se trata del Bien, del Fin supremo. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes. La felicidad consiste en realizar la tarea propia del hombre: Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para Aristteles el fin del hombre no es algo que a l se le antoje como un capricho sino que es algo que est determinado por su naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento ms perfecto posible de las exigencias de su naturaleza. Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como, por ejemplo, el pjaro es feliz si puede volar, el pez en el agua si puede nadar, el rbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, as crece, echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, cul es la actividad propia del hombre? Lo primero de todo es vivir; pero esto es comn a los animales y a las plantas; lo segundo es sentir, y eso slo es comn con los animales, y lo tercero, y lo que es propio slo del hombre, es pensar, razonar. As, el hombre slo ser feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del hombre para ser feliz consistir en vivir conforme a la razn. El hombre feliz vive bien y obra bien, es el que lleva una buena vida y una buena conducta (EN, 1, 8, 1098 b, 22-23). Esta actividad racional debe dirigir y regular los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta (EN, I, 13, 1102 a). Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del Hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo
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con las cualidades propias y caractersticas de cada ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la naturaleza humana de cada uno. Qu es, pues, la virtud? La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orzos logos) de cada uno, lo que estime que es el trmino medio entre dos extremos.

El eudemonismo cristiano de Santo Toms de Aquino (1225-1274). La tica de Toms de Aquino tiene las siguientes caractersticas: Es una tica eudemonista y ideolgica. Segn Toms de Aquino, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. Cul? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que est fuera ni dentro del hombre, sino en algo que est por encima, que sea trascendente; es decir, en Dios. Entonces, todos los bienes, todos los fines estn subordinados a algo supremo, transcendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes estn ordenados a Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo. La felicidad que propone Toms es perfecta, porque incluye la visin beatifica de Dios. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como l es, por un don del mismo Dios. Es una Etica basada en la lev natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su naturaleza. El hombre tambin, y de su conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ah que podamos decir que su tica est basada en la ley natural: Tendencia a conservar su propia existencia: de ah el deber moral de conservar la vida.

Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educacin de los hijos. Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la ordenacin racional de la convivencia. Hay por tanto obligacin natural de buscar la verdad y respetar la justicia. Es una Etica propia de todo ser humano. Universal: La na. humana es comn para todos los hombres. Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fcilmente por todos los hombres. Inmutable: La naturaleza humana permanece siempre la misma. Slo es ley natural lo que permanece inalterado a travs de todos los cambios en las distintas sociedades. Es una Etica orientada por la ley positiva. S. Toms seala como caractersticas de la ley positiva: Exigencia: La ley natural impone la vida en sociedad y sta slo es posible poniendo unas normas legales que regulen la convivencia. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es exigida por la misma naturaleza. La ley positiva es concrecin de la ley natural y no puede ir en contra de ella, sino que especificar lo que pertenece por ley natural. Prolongacin: La ley positiva es una prolongacin de la ley natural: ha de concretar las normas morales naturales puesto que son tan generales que es menester concretarlas. Respeto: La ley positiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que seala los lmites sobre los que se construye la ley positiva.
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Es una tica transcendente. La felicidad del hombre no se acaba aqu; su ltimo fin es el conocimiento beatfico de Dios . Dios es el gran ordenador del Universo: l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su Ley Natural. As Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos por las leyes fsicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana). Esta conducta humana est regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos) y tambin por la virtud (que es esa disposicin estable para hacer el bien: la naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar) 3.1.3. MORALES DEL SENTIMIENTO.

Las ticas del sentido moral, de la simpata y del altruismo. Shaftesbury (1671-1713) es considerado como el mximo representante de la moral del sentimiento. Para l, en la naturaleza humana hay una facultad innata, un moral sense un sentido moral (ligado en gran parte con el sentimiento religioso y con el sentimiento esttico). Y ese sentido o sentimiento moral, teniendo por fin la formacin armnica de la personalidad, debe ser desarrollado; el nico bien verdadero es el amor desinteresado de lo hermoso, cuyo modelo es Dios. Butcheson (1664-1746) es considerado como uno de los principales representantes de la llamada "escuela del sentimiento moral". Para l, el sentido moral es la fuente de nuestra conciencia moral. Desenvuelve ms sistemticamente la doctrina de Shaftesbury. En todos los hombres halla, junto a los sentimientos egostas, sentimientos de simpata, que deben ser dirigidos por la razn y medidos por la experiencia; la accin ms estimable es la que produce la mayor felicidad para el mayor nmero posible de individuos. Adam Smith (1723-1790). Para l, la simpata moral constituye el fundamento de la tica. La simpata "es lo que determina la aprobacin de las acciones ajenas, pues la cuestin ms importante en filosofa moral, despus de la indagacin acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, nos conducen a calificar de buena a la una y de mala a la otra y nos llevan a considerar a la primera como un objeto de aprobacin, de honra y recompensa y de culpa, censura y castigo, a la segunda ". (Teora de los sentimientos morales). La tica de los Valores. Max Ferdinand Scheler (1874-1928). La tica de los Valores se fundamenta en la distincin entre los juicios de ser y los juicios de valor (o estimativos). Considera tal doctrina que los predicados de estos ltimos, los de los juicios de valor (bello y feo, sano y enfermo, bueno y malo) no aaden nada a la esencia ni a la existencia del objeto de quien se predican: Este papel no es ms o menos real porque sea til o intil, bello o feo. De aqu que establezcan que los valores no son (en el sentido de entes), sino que valen (es decir, constituyen el motivo de nuestra preferencia). Los valores poseen diversos caracteres: inespacialidad, intemporalidad, validez universal y absoluta. Una nota fundamental en ellos es su bipolaridad: A cada valor se opone un contravalor; a lo santo, lo profano; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo, etc. Y entre los valores existe una jerarqua, una escala, que va desde los valores tiles (abundante-escaso), hasta los religiosos (santo-profano), a travs de los vitales (sano-enfermo), estticos (bello-feo) lgicos (verdadero-falso) y morales (bueno-malo).
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Los valores pueden percibirse o no. Cada individuo, cada poca histrica, posee mayor o menor sensibilidad para percibir determinados valores, e incapacidad y ceguera para otros; as, por ejemplo, existen personas que padecen ceguera para los valores religiosos o para los estticos, etctera. "Los valores se descubren, y su captacin por el hombre tiene lugar, segn Scheler, por una intuicin emocional". Con ello sita en la esfera afectiva la base subjetiva de nuestras preferencias. Todos los sentimientos de felicidad e infortunio estn fundados en el percibir sentimental de los valores, y la felicidad ms honda, la beatitud ms acabada, es absolutamente dependiente en su ser de la conciencia de la propia bondad. Slo el bueno es dichoso (tica, Secc. V, II, 2). 3.1.4. LAS CONCEPCIONES DETERMINISTAS DE LA MORAL.

El materialismo histrico de Carlos Marx (1818-1883). Marx crey, por una parte, que en los asuntos relacionados con el conflicto entre las clases sociales, la invocacin a los juicios morales no slo careca de sentido sino que era positivamente engaosa. As, trat de eliminar los llamados a la justicia para la clase obrera de los documentos de la primera Internacional. Pues a quines se dirigan estos llamados? Presumiblemente a los responsables de la explotacin; pero ellos actuaban de acuerdo con las normas de su clase, y, aunque puedan encontrarse filantrpicos moralistas individuales entre la burguesa, la filantropa no puede alterar la estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un lenguaje moralmentc valorativo, por lo menos en dos sentidos. Puede usrselo simplemente en el curso de una descripcin de acciones e instituciones: ningn lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud podra dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas actitudes y metas. O puede usrselo explcitamente para condenar, invocando no un tribunal independiente y ajeno a las clases, sino los trminos en que los opositores mismos han elegido ser juzgados. As, Marx, rechaza en El Manifiesto los cargos dirigidos contra el comunismo por los crticos burgueses, sosteniendo que han sido condenados por sus propias premisas y no por las del marxismo. Se puede expresar de otra forma la actitud de Marx hacia la moralidad. El uso del vocabulario moral siempre presupone una forma compartida de orden social. El llamamiento a los principios morales en contra de un estado de cosas existente es siempre una llamada dentro de los lmites de esa forma social, y para formular una llamada en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia. Un vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresin de deseos y necesidades que no pueden satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social (SNCHEZ CUESTA, 2003). Omisiones en la tica de Marx. La primera se refiere al papel de la moralidad dentro del movimiento de la clase obrera. Puesto que considera que la creacin de la clase obrera ha sido determinada econmicamente por el desarrollo del capitalismo, y que las necesidades del capitalismo obligarn a la clase obrera a oponerse conscientemente a este sistema, nunca examina el problema de los principios de accin que darn forma al movimiento de la clase obrera. Esta omisin forma parte de una laguna ms general en su argumentacin. Marx es bastante preciso con respecto a la naturaleza de la decadencia del capitalismo; y aunque sus afirmaciones sobre los detalles de la economa socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su propio punto de vista. Pero no es explcito con respecto a la naturaleza de la transicin del capitalismo al comunismo. La segunda gran omisin de Marx se refiere a la moralidad en la sociedad socialista y comunista. Por lo menos en un pasaje se expresa como si el comunismo fuera una encarnacin del reino kantiano de los fines. Pero en el mejor de los casos no pasa de las alusiones en lo que se refiere a este tema.
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La consecuencia de estas dos omisiones relacionadas es que Marx dej un lugar para que los posteriores marxistas efectuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber previsto es el carcter de las interpolaciones. Bernstein, el marxista revisionista, que no crea en el advenimiento del socialismo en un futuro cercano, trat de buscar un fundamento kantiano para las actividades del movimiento obrero. Kautsky advirti que la invocacin al imperativo categrico se converta, en manos de Bernstein, precisamente en el tipo de invocacin a una moralidad superior a las clases y a la sociedad que Marx condenaba. Sin embargo, lo que l ofreca en lugar de sta no era ms que un crudo utilitarismo. Esto expuso al marxismo posterior a una debilidad que slo puede ponerse de manifiesto tras haber examinado el utilitarismo. 3.2. TICAS FORMALES.

LA TICA FORMAL DE KANT (1724-1804). Fue Kant quien plante, en el siglo XVIII, una tica de carcter puramente "formal". El hombre, adems de conocer -de ejercer la razn terica-, vive, trabaja, desarrolla otras actividades. Una de ellas, la que conocemos con el nombre de conciencia moral o razn prctica, al ser analizada por Kant, le permitir no slo fundamentar una Etica, sino, adems, encararse de nuevo con los temas de la Metafsica, que en el mbito de la razn terica habia negado fuera posible conocer. El imperativo categrico. Segn Kant, los calificativos morales slo pueden predicarse del hombre, nico sujeto de actos morales. Lo nico que puede ser bueno o malo es la voluntad. Ahora bien, en el momento de iniciarse todo acto voluntario, ste aparece a la razn bajo la forma de un imperativo. O se trata de un imperativo hipottico: Toma esta medicina, si quieres curarte...; o de un imperativo no condicionado, absoluto; un imperativo categrico: No matars. La moralidad, los actos que calificamos morales, obedecen a este ltimo tipo de imperativos, al imperativo categrico. Segn Kant, una accin denota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por consideracin al contenido emprico de ella sino simplemente por consideracin al deber; es decir, como imperativo categrico y no como imperativo hipottico . Se trata, pues, de una tica formal; de una tica que se fundamenta en la forma y no en el contenido. Kant formula as el imperativo categrico: obra de modo que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal; o, de otra manera, obra de tal modo que la mxima a que obedece tu conducta pueda erigirse en ley universal. Autonoma y heteronoma. Kant no explica ese imperativo categrico como si fuera un mandato de un legislador ajeno a nosotros (Dios), sino que lo considera como una ley dictada por la conciencia moral. Se trata, pues, de una moral autnoma, y no como las eudemonistas, heternoma. Es tambin una tica formal, no material. No prescribe nada concreto, no se refiere al contenido emprico de una accin, sino que se dirige a la forma: lo que importa es que el acto se realice por respeto al deber, en consideracin al imperativo categrico., Postulados de la razn prctica. De su concepcin del deber deduce Kant los postulados de la razn prctica, objeto de creencia y no de ciencia: la libertad, la inmortalidad y Dios.

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El primero de ellos es la libertad: Debo, luego puedo; la obligacin de obedecer al deber supone el poder, la libertad de hacerlo. Al entrar en la esfera del deber ser se han superado los lmites del mundo fenomnico, sujeto al espacio, tiempo y categora. El alma humana, la conciencia moral, la voluntad libre son ajenas a espacio y tiempo; y el Ideal de la santidad lo cumplira el hombre que superase toda determinacin moral no fundada exclusivamente en el deber. Como en nuestra existencia actual, en este mundo fenomnico sujeto al espacio, tiempo y categoras, ese ideal de santidad es inalcanzable, Kant deduce la necesidad del segundo postulado de la razn prctica, la inmortalidad. Por ltimo, la razn nos afirma que la felicidad debe acompaar a la virtud, cosa que no acontece en este mundo fenomnico, donde constantemente existe una diferencia entre lo que yo quisiera ser y lo que soy, entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenomnico hace que sea. Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, es el tercer postulado de la razn prctica, que requiere una unidad sinttica superior entre esas dos esferas. A esa unin o unidad sinttica de lo ms real que puede haber con lo ms ideal que puede haber, Kant la llama Dios. Dios es, pues, aquel ente metafsico en donde la ms plena realidad est unida a la ms plena idealidad, en el que no hay la ms mnima divergencia entre lo que se considera bueno, pero no existe, y lo que se considera existente. LA TICA FORMAL EXISTENCIALISTA. Jean Paul Sartre (1905-1980) defiende que el acto moral no tiene ningn contenido objetivo. A las preguntas Qu accin es buena? y Cul mala?, no cabe contestar desde fuera, porque la moral no provee de recetas ni descansa en ningn fin establecido previamente, sino que consiste en una pura e incesante tensin (l'homme est une passion inutile) y en el engagement total,. El hombre, para Sartre, est condenado a ser libre y debe luchar para no rendirse; se hace militante de su libertad para nada, intentando as llenar de sentido (dar sentido) a su propia vida. Su moral ser una "moral de situacin", no de recetas, ni de consignas, ni de mximas, ni de frmulas: ser moral es ser libre. En cada momento, en cada caso, en cada hombre, la accin moral es irrepetible, e irrepetiblemente libre. De ah la absoluta indeterminacin, y en el fondo el sinsentido del actuar humano, que no puede ser fiel a nada, sino tan slo a su libertad pura (forma pura) que en realidad nada es, y que por lo dems l no ha elegido, sino que le ha sido dada al nacer (SNCHEZ CUESTA, 2003). Para Karl Jaspers (1883-1969), existencialista alemn, la actuacin moral se convierte (siguiendo a Kierkegaard) en algo no sometido a mandatos, cdigos o normas: no hay tica normativa, ni prescriptible. El obrar moral se distingue de los dems en la seriedad ("en la grave exhortacin") con que se hace, en el tono de cosa grande que uno adopta al ejercitarle. Por lo dems, es pura "cifra", enigma, mero smbolo, nunca algo con un contenido propio. LA TICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJN. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirmar que las proposiciones "bueno", "valor", "bondad", etctera, as como los juicios ticos en cuanto tales, no pertenecen ni a las matemticas ni a las ciencias particulares, no pudiendo decirse de ellas que sean verdaderas ni falsas, porque carecen de sentido lgico. Eso s; tienen valor psicolgico, por cuanto expresan un estado de nimo, unos deseos traducidos en imperativos, valoraciones, etctera. Su sentido, pues, es meramente optativo, particular, intransferible, no sujeto a contenido alguno (por ello
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"formal"). Para ellos la tica tendra por funcin el modificar las actitudes individuales, y ello por dos vas o mtodos: la emotiva (por un cambio de actitud en los hombres) o la descriptiva (por medio de la propaganda, la persuasin, etctera). Stephen Toulmin (1922) llega a renunciar a las preguntas clsicas de "qu es lo bueno", "qu es el valor", etctera, porque segn l el razonamiento moral no es susceptible de un uso cientfico, si bien estara permitido un uso extracientfico, y no por ello carente de valor. La funcin extracientfica del razonamiento moral sera el modificar nuestras previsiones y actitudes para lograr una convivencia pacfica y no egosta, una coherencia entre los usos y costumbres, una economa mental, etctera. En definitiva, como la regla de la reciprocidad kantiana, servira para un "egosmo de amplias miras", para una tica social humanitaria y humanista donde todos saliesen beneficiados.

4.

HAY VALORES MORALES UNIVERSALES? Cuando alcanzamos cierta edad y madurez nos damos cuenta de que los contenidos morales, es decir,

los valores, normas y costumbres, cambian segn las pocas, las culturas y los grupos, de modo que parece imposible hallar valores comunes. Pero, por otra parte, utilizamos expresiones morales como esto es injusto que parecen implicar a toda la humanidad. Podemos entender que en la Edad Antigua la esclavitud no se considerase inmoral, porque se tena una idea distinta del ser humano. Pero podemos seguir pensando, al mismo tiempo, que aquello era un atraso y que la esclavitud es injusta y no debera existir. Adems, sabemos defenderlo con argumentos, por ejemplo, que toda persona es libre y tiene una igual dignidad. Con ello mostramos que en ciertas cuestiones morales hay razones que valen, no slo para m, sino tambin para cualquier persona. Ante esta situacin nos preguntamos: es la moral algo subjetivo, como se dice a menudo, o ciertos valores morales valen para todos? A lo largo de la historia han ido perfilndose dos respuestas, cada una de las cuales se pronuncia por uno de los miembros de la disyuntiva. En este apartado veremos las que niegan la posibilidad de encontrar unos valores universalmente compartidos. 4.1. El relativismo moral El relativismo moral consiste en afirmar que los principios de lo justo y de lo bueno slo podemos encontrarlos en el interior de cada grupo determinado y slo valen para l, pero no para todos los seres humanos. Como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las opciones morales que toman son incomparables con las de otros, de modo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre relativos a algn grupo, dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de acuerdo, alcanzar unos principios con validez universal. El relativismo naci en Grecia con los sofistas (siglo v a. C), especialmente con Protagoras, cuando estos pensadores comprobaron en los discursos pblicos la diversidad de puntos de vista y el hecho de que cada uno de ellos pudiera defenderse con argumentos aparentemente convincentes, sin poder encontrar un criterio para dirimir las disputas. Hoy el relativismo sigue presente en las siguientes posiciones: El relativismo cultural, segn el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las
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distintas culturas.

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El contextualismo, segn el cual slo podemos saber si una propuesta moral es correcta o

incorrecta si la consideramos dentro de cada contexto de accin. El etnocentrismo, que afirma la imposibilidad de justificar la bondad de una opcin teniendo por

interlocutor a cualquier ser humano. Para el etnocentrista, slo podemos justificar una decisin ante aquellos que comparten ya nuestra forma de vida, porque slo ellos pueden entendernos. 4.2. El escepticismo El relativismo ha conducido frecuentemente al escepticismo, que iniciaron Pirrn y su escuela en el siglo ill a. C. Afirma el escepticismo que, puesto que no podemos encontrar ningn criterio para preferir unas opciones u otras, ninguna es mejor, y es imposible distinguir realmente entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo malo. Aunque nos veamos obligados a tomar decisiones, nunca encontraremos para ellas una justificacin racional. 4.3. El subjetivismo Para el subjetivismo, las cuestiones morales, a diferencia de las cientficas, son subjetivas, porque mientras en el terreno cientfico es posible ponerse de acuerdo atendiendo a los datos o a los experimentos, en el caso de los juicios morales no se puede recurrir a ellos y, por tanto, es imposible llegar a ponerse de acuerdo con razones. Segn Max Weber, el subjetivismo moral se ha extendido en el mundo moderno en virtud de un proceso de racionalizacin que ha dado lugar al triunfo de la llamada racionalidad instrumental, que nos capacita para adaptar los medios adecuados a los fines que nos proponemos. Sin embargo, la racionalidad evaluativa, encargada de fijar los fines o valores ltimos, ha retrocedido hasta el punto de que en ese mbito no tenemos razones para convencer de nuestras posturas: aceptamos una escala de valores por una especie de fe, pero no podemos convencer racionalmente a otros de que la compartan. Qu sentido tiene entonces que entablemos argumentaciones morales? La respuesta ms natural a esta pregunta desde esta perspectiva es en realidad la que da el emotivismo. 4.4. El emotivismo Segn los emotivistas, las afirmaciones morales slo pretenden expresar emociones y sentimientos, y no aumentar nuestro conocimiento. Porque de ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas. Verdaderos o falsos son los enunciados lgicos y matemticos, y tambin los enunciados que describen hechos que podamos comprobar empricamente, pero los enunciados morales slo expresan lo que siente el que habla. El emotivismo naci en el siglo XVIII, especialmente con la obra de David Hume, quien afirmaba que la maldad o bondad de un acto se percibe por el sentimiento que experimentamos ante l, no porque la razn nos lo muestre. En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo como una de las corrientes del anlisis del lenguaje moral, representado por autores como Alfred Julius Ayer y Charles Leslie Stevenson. Segn ellos, los predicados morales (bueno, malo) no aaden nada comprobable, sino que expresan aprobacin o desaprobacin. Por eso tienen una doble funcin: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo que la pena de muerte es moralmente insostenible, no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo, e intentar influir en otros para que la rechacen igualmente.
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4.5. Puntos dbiles de estas posiciones

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Las posiciones que hemos comentado en este apartado (relativismo, escepticismo, subjetivismo y emotivismo) estn muy extendidas y, sin embargo, presentan al menos dos puntos dbiles: Son incapaces de dar cuenta del significado de algunos trminos morales. Cuando afirmamos x es

justo, el predicado justo no expresa simplemente una opinin subjetiva: yo apruebo x, ni tampoco relativa slo a nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona o grupo humano lo tenga por justo. Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando

argumentamos para aclarar por qu tenemos algo por justo, estamos dando a entender que creemos tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no slo tratando de provocar en otros la misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicolgicamente en otros una actitud, por ejemplo, mediante la propaganda; e intercambiar razones para que cada cual pueda tomar una decisin ponderada, de modo autnomo. En el primer caso no nos interesa dialogar en serio con el interlocutor, sino ganarlo para nuestra causa con recursos psicolgicos, utilizarle para nuestros fines, que es lo propio de la manipulacin y la propaganda. Sin embargo, al menos una parte de nuestro lenguaje moral tiene pretensiones de valer universalmente, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo.

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ACTIVIDADES Y TEXTOS CUESTIONES - Qu razones utilizas habitualmente para comportarte del modo como lo haces? - En qu medida influyen las circunstancias para tomar tus decisiones? - Qu es lo bueno? - Qu es lo valeroso? - Algo te gusta porque es bueno o algo es bueno porque te gusta? - Qu valor posee para ti actuar siempre para conseguir la bondad? - Qu relacin existe entre los sentimientos y la bondad? - Se puede ser bueno incondicionalmente? - Existe un tipo de accin vlido para todos los hombres y en todas las circunstancias?

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DOCUMENTO 1; Aristteles; tica a Nicmaco Desconocer que el practicar unas cosas u otras es lo que produce los hbitos es, pues, propio de un perfecto insensato. Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se har injusto, ser injusto voluntariamente; pero no por quererlo dejar de se injusto y se volver justo. El injusto y el licencioso podan en un principio no llegar a serlo, y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que han llegado a serlo, ya no est en su mano no serlo. Aristteles tica a Nicmaco. Cuestiones: - En qu medida la prctica y el hbito influye en nuestra vida cotidiana? - Siempre nos comportamos como pensamos? - Qu opinas de la frase el hbito no hace al monje? - Las razones suelen fundamentar nuestras acciones o, en cambio, primeros actuamos y luego nos justificamos?

DOCUMENTO 2; Epicuro; Carta a Meneceo Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin, no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan al goce o no estn de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma Pues ni banquetes, ni orgas constantes, ni disfrutar de muchachos ni de mujeres, ni de peces ni de las dems cosas que ofrece una mesa lujosa, engendran una vida feliz sino un clculo prudente que investigue las causas de toda eleccin y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la mayor turbacin que se aduea del alma. De todas estas cosas, el principio de mayor bien es la prudencia Epicuro, Carta a Meneceo Cuestiones: Define los trminos subrayados en el texto. Entienden lo mismo por prudencia Aristteles y Epicuro? Razona la respuesta.
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Qu entiende Epicuro por placeres de los disolutos? Pon ejemplos actuales.

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DOCUMENTO 3; John Stuart Mill, El utilitarismo. El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables [..lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la prevencin del dolor. John Stuart Mill, El utilitarismo. Cul es el fundamento de la moralidad segn esta teora? Cul es la relacin que Mill establece entre utilidad, felicidad y placer? Crees que se puede ser feliz y no sentir placer? Y viceversa?

CAZA DEL TESORO; KANT Y LA TICA 1. 2. 3. 4. 5. 6. Kant distingue entre tica formal y material en qu se distinguen? Qu es el imperativo hipottico? Dnde est el lmite del conocimiento humano? Qu es para kant la conciencia moral? Qu es el imperativo categrico? Dos obras fundamentales de kant

Cules son las ideas fundamentales de los postulados de la razn prctica?

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ACTIVIDADES DE INTRODUCCIN Y DETECCIN DE CONOCIMIENTOS PREVIOS CUESTIONES 1. Reordena la siguiente lista de razones para aceptar un trabajo segn el aspecto que el alumno considere ms importante. Adems, los alumnos debern justificar su primera eleccin. a) b) c) d) e) f) g) Mantener a los que dependen de ti. Hacer el bien en el mundo. Conseguir respeto y prestigio. Autorrealizarse. Tener una vida fcil. Seguir la propia conciencia. Seguir la tradicin familiar. h) Contribuir, con mi trabajo, al desarrollo productivo de la sociedad. 2. Indica cules son verdaderas y cules son falsas: Decimos que la accin tcnica es racional porque es universalizable. El trabajo alienado es, segn Marx, causa y consecuencia de la existencia de la propiedad privada. La tcnica no es un saber acerca de lo que debemos hacer, sino un saber acerca de cmo debemos hacerlo. Llamamos autmata a un tipo de mquina que se autorregula. Slo los expertos estn capacitados para participar en la toma de decisiones, porque slo ellos, en rigor, conocen las cuestiones con precisin y detalle. Solamente la ciencia y la tecnologa surgida de ella pueden resolver los problemas del ser humano. 3. 4. 5. 6. 7. 8. - Cundo diras que algo es una obra de arte? - Qu importancia tiene para ti la belleza de las cosas y las personas que te rodean? - Tener gusto para vestir consiste en ir siempre a la moda? - Describe lo que has experimentado al contemplar algo bello. - Qu caractersticas debe tener algo bello? - Es lo mismo decir me gusta esta rosa que decir esta rosa es bella?

UNICO TESTIGO Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Ttulo original: Witness Ao: 1985 Duracin: 112 Compaa Productora: Paramount Pictures Distribuidora: United International Pictures (UIP) S.L. Distribuidora DVD: Gnero: Policaco-Suspense Reparto: Harrison Ford, Jan Rubes, Josef Sommer, Kelly McGillis, Lukas Haas, Direccin: Peter Weir, Productor: Edward S. Feldman, Guin: Earl W. Wallace, William Kelley, Msica: Maurice Jarre, Fotografa: John Seale, Montaje: Thom Noble, Direccin artstica: Recaudacin: 2.848.083,34 Espectadores: 1.670.151 Nacionalidad: Estados Unidos Fecha de Estreno: 03-06-1985

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"En 1957 se lanz al espacio un objeto fabricado por el hombre, y durante semanas circund la Tierra segn las mismas leyes de gravitacin que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: sol, luna y estrellas. Claro est que el satlite construido por el hombre no era ninguna estrella, luna o cuerpo celeste... Sin embargo, logr permanecer en los cielos (...) Este acontecimiento, que no le va a la zaga a ningn otro, ni siquiera a la descomposicin del tomo, se hubiera recibido con absoluto jbilo de no haber sido por las incmodas circunstancias polticas y militares que concurran en l... La inmediata reaccin, expresada bajo el impulso del momento, era de alivio ante el 'primer paso de la victoria del hombre sobre la prisin terrena' (...) La emancipacin y secularizacin de la Edad Moderna, que comenz con un desvo, no necesariamente de Dios, sino de un dios que era el Padre de los hombres en el cielo, ha de terminar con un repudio todava ms ominoso de una Tierra que fue la madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento? La Tierra es la misma quintaesencia de la condicin humana, y la naturaleza terrena, segn lo que sabemos, quizs sea nica en el universo un habitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio... Desde hace algn tiempo, los esfuerzos de numerosos cientficos se estn encaminando a producir vida tambin "artificial", a cortar el ltimo lazo que sita al hombre entre los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisin de la Tierra (...) subraya tambin la esperanza de prolongar la vida humana ms all del lmite de los cien aos. Este hombre futuro que los cientficos fabricarn ante de un siglo- aparece estar posedo por una rebelin contra la existencia humana tal y como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo as, por algo hecho por l mismo. No hay razn para dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual capacidad para destruir toda la vida orgnica de la Tierra. La nica cuestin que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos cientficos y tcnicos en este sentido, y tal cuestin no puede decidirse por medios cientficos; se trata de un problema poltico de primer orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisin de os cientficos o polticos profesionales". Hannah Arendt La condicin humana Qu quiere decir la autora cuando afirma que 'la Tierra es la misma quintaesencia de la condicin humana"?

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Por qu los fines del conocimiento cientficos y tcnico deben resolverse desde el mbito poltico? Puede la ciencia y la tcnica orientarse a s misma? Por qu Arendt excluye de ese mbito poltico a los "polticos profesionales"? Seala algunos aspectos del uso de la tcnica por parte de los amish que parezcan ms peculiares. A juicio de lo visto en la pelcula, se podra afirmar que los amish desprecian la tcnica? Qu valores de tipo social parecen predominar entre los amish, ajuicio de lo visto en la pelcula? Sin duda los amish constituyen un modelo en cuanto al empleo racional de la tcnica puesta al servicio del hombre, pero algunos aspectos de su organizacin social, tales como el patriarcado imperante... Quiere esto decir que all donde la tcnica se subordina a fines de orden moral o religioso tienen que surgir necesariamente sociedades conservadoras? Razona la respuesta. DOCUMENTO 1; Adela Cortina, la tica de una sociedad civil. "Un individuo, que slo domina habilidades tcnicas y carece de la humanidad suficiente como para saberse situarse en la historia, como para apreciar la creacin artstica, como para reflexionar sobre su vida personal y social, como para asumirla desde dentro con coraje, es, por decirlo con Ortega, ese "hombre masa ", totalmente incapaz de disear proyectos de futuro, y que siempre corre el riesgo de dejarse domesticar por cualquiera que le someta con una ideologa fuerte. Y por otra parte habr perdido la posibilidad de gozar de la lectura, de la msica, de las artes plsticas y todas esas creaciones propias del homo sapiens, ms que del homo faber". Adela Cortina, La tica de una sociedad civil. Realiza un mapa conceptual del texto. Qu quiere decir la autora con conciliar el homo faber con el homo sapiens? Cmo define las habilidades tcnicas? DOCUMENTO, Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, pero no haba razas mortales. Cuando tambin a estas les lleg el tiempo destinado a su nacimiento, las forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlas a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que las aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada una de forma conveniente. A Prometeo le pidi permiso Epimeteo para hacer l la distribucin. (...) En esta, a las unas les conceda la fuerza sin la rapidez, ya las ms dbiles las dotaba con la velocidad. A unas las armaba yo las que les daba una naturaleza inerme las provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A aquellas que envolva en su pequeez les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a las que aument en tamao, con esto mismo las pona a salvo. Y as, equilibrando las dems cosas, haca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada. (...) Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba gastado las capacidades en los animales, entonces todava le quedaba sin dotar la especie humana, y no saba qu hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerc Prometeo que vena a inspeccionar el reparto, y que vio a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras que el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. (...) As que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una proteccin para el hombre, rob a Hefesto y a Atenea su sabidura profesional junto con el Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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fuego ya que era imposible que sin el fuego aquella pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguieny, as luego la ofreci como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consigui tal saber para su vida; pero careca del saber poltico, pues este dependa de Zeus. (...) Puesto que el hombre tuvo participacin en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Despus, articul rpida mente, con conocimiento, la voz y los nombres, e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersin, y no existan ciudades. As que se vean destruidos por las fieras, por ser generalmente ms dbiles que aquellas; y su tcnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutricin, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues an no posean el arte de la poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de ciudades. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt, entonces, Hermes a Zeus, de qu modo dara el sentido moral y la justicia a los hombres: Los reparto como estn repartidos los conocimientos? Estn repartidos as; uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambin ahora la justicia y el sentido moral los infundir as a los humanos, o los reparto a todos?. A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes. Pues no habra ciudades, si solo alguno de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Adems. Impn una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad PLATN. Protgoras. Gredos a) Quines son Atenea, Efesto, Hermes y Zeus? b) Qu diferencia al hombre de los animales? c) Segn el texto, es la tecnologa una amenaza o una ayuda para la supervivencia de la humanidad? d) Qu opinin de la ciudad ofrece este fragmento del Protgoras? Y de la actividad blica? Qu diferencia al saber tcnico del poltico? Qu concepcin de la justicia implica su procedencia de Zeus? ACTIVIDADES. Se afirma con frecuencia que las transformaciones tecnolgicas conllevan necesariamente un cambio en la distribucin social del trabajo. Para analizar si esta tesis se cumple en el mbito tico, realiza la siguiente encuesta y pregunta a tus compaeros quin lleva a cabo las tareas domsticas sealadas en su casa: el padre, la madre, el hermano o la hermana (en caso de que las realizase una persona contratada pregunta si es hombre o mujer).

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Teniendo en cuenta los resultados obtenidos en la encuesta y el incremento de la tecnificacin de domsticas, reponde a las preguntas siguientes: a) Se ha modificado el reparto del trabajo domstico? b) Se ha producido una mayor igualdad entre la mujer y el hombre? c) Y una mayor libertad de la mujer? Ha mejorado la calidad de vida de esta ltima? e) De los electrodomsticos que han entrado en el hogar, cul te parece ms necesario y cul ms superfluo? Porqu? f) Ests a favor o en contra de la tesis de Marcuse sobre el desarrollo tecnolgico? Ve a una farmacia y recoge publicidad de medicamentos (analgsicos, reconstituyentes, relajantes...). Qu prometen? Hay alguna en la que se explique qu es lo que no es capaz de hacer el frmaco? DOCUMENTO. En los aos 1986y 987, un equipo de psiquatras y neurlogos realiz un estudio sobre catorce jvenes que esperaban la ejecucin en cuatro estados de EEUU. Entre las conclusiones del estudio, publicadas en mayo de 1988 en el American Journal of Psichiatry, se encontraban las siguientes: los catorce reclusos haban sufrido lesiones en la cabeza durante la infancia, siendo de tal gravedad en ocho de los casos como para precisar hospitalizacin; se comprob que nueve de los catorce condenados presentaban serias anomalas neurolgicas, incluso indicios de lesin cerebral; siete padecan graves trastornos psiquitricos que se remontaban a los primeros aos de la infancia, y otros cuatro tenan un historial que revelaba importantes trastornos delcarcter; siete eran psicpatas cuando se realiz el estudio o haban sido diagnosticados como tales anteriormente en su infancia. Solo dos de los catorce presos tenan un cociente intelectual mximo superior a 90 (cuando el cociente normal es 100), y solamente tres tenan una capacidad normal de lectura. Tres de ellos solo haban aprendido a leer a partir de su ingreso en elpabelln de condenados a muerte. Doce haban soporta do fuertes malos tratos fsicos en la infancia. Tambin en el historial de los padres de esos reclusos eran corrientes el alcoholismo, el abuso de las drogas y los tratamientos psiquitricos. Tal vez el ms preocupante hallazgo del equipo investigador fue que pocas de las circunstancias mencionadas haban salido a relucir cuando se juzg a estos reclusos, no obstante ser posibles factores atenuantes frente a la imposicin de la pena de muerte. El equipo descubri que los reclusos y sus familias eran reacios a revelar por ejemplo, detalles sobre malos tratos o enfermedades mentales, y que a los abogados de las causas les faltaron a menudo la habilidad o los recursos para conseguir los necesarios exmenes clnicos. AMNISTA INTERNACIONAL. Menores condenados a muerte. Edai Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Crees que el mal al que alude el siguiente texto es erradicable utilizando medios tcnicos? DOCUMENTO.

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En un cajn hay un pual. Fue forjado en Toledo, a fines del siglo pasado; Luis Melin Lafinur se lo dio a mi padre, que lo trajo del Uruguay; Evaristo Carriego lo tuvo alguna vez en la mano. Quienes lo ven tienen que jugar un rato con l; se advierte que hace mucho que lo buscaban; la mano se apresuro a apretar la empuadura que la espera; la hoja obediente y poderosa juega con precisin en la vaina. Otra cosa quiere el pual. Es ms que una estructuro hecha de metales; los hom bres lo pensaron ylo formaron para un fin muy preciso; es, de algn modo eterno, el pual que anoche mat a un hombre en Tacuaremb yios puales que mataron a Csar. Quiere matar, quiere derramar brusca sangre. En un cajn del escritorio, entre borradores y cartas, interminablemente suea el pual su sen cillo sueo de tigre, y la mono se anima cuando lo rige porque el metal se anima, el metal que presiente en cada contacto al homicida para quien lo crearon los hombres. A veces me da lstima. Tanta dureza, tanta fe, tan apacible o inocente soberbia, y los aos pasan, intiles. Jorge Luis BORGES. Antologa Planeta Defiende o crtica la neutralidad axiolgica de la tcnica? DOCUMENTO Nuestra alabada ciencia y nuestra ensalzada tcnica no han sabido todava dominar las estaciones, cambiarlas segn nuestra voluntad. No podemos atenuar el fro del invierno, reducir el calor del verano. Aceptamos los temporales cuando vienen y no sabemos alejar la tempestad; soportamos pacientemente la nieve y somos impotentes contra la se qua. Por qu, por ejemplo, no sabemos producir tempestades y ciclones artificioles, lluvias a voluntad, terremotos a capricho? Cmo es que nunca somos capaces de crear, para los pases brumosos, un gran sol artificial que ilumine y caliente toda una provincia? Me gustara, si tuviese tiempo, crear en la Groenlandia un vasto jardn tropical donde creciesen en invernaderos, caldeados por termosifones, las plantas del Ecuador. Deseara fabricarme, en pleno Shara, una villa con tres o cuatro frigorficos, de manera que en todas las habitaciones hubiese la temperatura de la Laponia. Huir de la montona tirana del da y de la noche sera, me parece, facilsimo: bastaran enormes reflectores colocados sobre las montaas para iluminar toda la Tierra despus del crepsculo, y durante el da gigantescas emisiones de humo denso para impedir que la luz del SoL llegase hasta nosotros. Giovanni PAPINI. Gag Reno a) Qu opina el autor deL dominio deL hombre sobre la naturaleza? Y t? b) De las posibilidades que demanda el autor indica cules se han hecho ya realidad y cules no. Hay alguna de ellas que vaya a estar siempre fuera de nuestro alcance? DOCUMENTO 1; F. Schiller La educacin esttica del hombre Hay que dar la razn a los que dicen que lo bello y el estado en que lo bello pone al espritu son enteramente indjferentes con respecto al conocimiento y a la conviccin moral. Tienen razn, en efecto: la belleza no produce en absoluto un resultado particular, ni realiza ningn fin, ni intelectual ni moral; no nos descubre una verdad, no nos ayuda a cumplir un deber y; en una palabra, es igualmente incapaz de afirmar el carcter y de iluminar el intelecto. La cultura esttica, pues, deja en la ms completa indeterminacin el valor de un hombre o su dignidad, en cuanto que sta slo puede depender de l mismo; lo nico que consigue la cultura esttica es poner al hombre, por naturaleza, en situacin de hacer por s mismo lo que quiera, devolvindole por completo la libertad de ser lo que deba ser F. Schiller La educacin esttica del hombre , citado en Las preguntas de la vida, F. Savater. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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- Realiza un mapa conceptual del texto.

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- Qu relacin existe entre el mbito del conocimiento, el de la moral y el del arte, segn el texto de Schiller? - Qu relacin hay entre la experiencia esttica y la experiencia de la libertad, segn el texto? DOCUMENTO 2. Kant; Crtica del Juicio. Se ve fcilmente que cuando digo que un objeto es bello y muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa representacin haga yo en m mismo y no a aquello en que dependo de la existencia del objeto. Cada cual debe confesar que el juicio sobre la belleza en el que se mezcla el menor inters es muy parcial y no es un juicio puro de gusto. No hay que estar preocupado en lo ms mnimo de la existencia de la cosa, sino permanecer totalmente indiferente, tocante a ella, para hacer el papel de juez en cosas de gusto Kant, Crtica del Juicio Realiza un mapa conceptual del tema. Segn este texto de Kant, debe considerarse que la belleza tiene la realidad objetiva o subjetiva? Qu condiciones tienen que darse, segn el texto, para poder emitir un juicio de gusto?

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DISERTACIN

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Realiza una disertacin en la que relacionen todos los contenidos de la unidad partiendo de la lectura del siguiente cuento; Haba una vez una paloma salvaje; tena su nido en el bosque cerrado, all donde el asombro habita junto al escalofro entre los esbeltos troncos solitarios. No muy lejos, donde el humo asciende en la casa del labrador, habitaban algunas de sus parientes lejanas: dos palomas domsticas. Un da hablaban entre ellas de la situacin de los tiempos y del sustento. La paloma salvaje deca: -Soy rica e inmensamente feliz, unos das encuentro mucho alimento y otros, poco; pero siempre hay algo que comer. Hasta la fecha nunca he tenido problemas. Yo confo en la naturaleza y dejo que cada da me sorprenda con su providencia. Las palomas domsticas levantaron un poco la cabeza y dijeron que queran lo mejor para su prima salvaje, y por ello le hicieron ver que en realidad era pobre, que no tena nada y que viva en la ms absoluta inseguridad, dependiendo del da a da. Una de ellas dijo: -Nosotras s que tenemos el porvenir asegurado junto al labriego con quien vivimos. Cuando realiza la recoleccin, nos sentamos en la cumbre del tejado y vemos al labriego acarrear un saco de grano detrs de otro hasta el pajar, y entonces sabemos que hay bastantes provisiones para largo tiempo. Esa tarde, cuando la paloma salvaje volvi a su nido, pens por primera vez que ella era pobre. Comenz a mirarse de otro modo, con los ojos de los dems; compar su modo de vida con el de sus parientes y se le ocurri pensar que deba ser estupendo saberse asegurado el sustento. Y se lament de tener que vivir constantemente en la incertidumbre. De ahora en adelante -se dijo-, lo mejor ser que vaya pensando en arreglrmelas para lograr hacer aunque sea un pequeo acopio de provisiones, que podra ocultar en algn lugar muy seguro para vivir tranquila. Desde aquel momento, la paloma salvaje empez a estar preocupada por el sustento y por el porvenir. Conoci una angustia que no conoca. Y, en lugar de ms tranquilidad, cada da conquistaba mayor inquietud. La realidad frustraba una y otra vez su empeo de amontonar bienestar, y la paloma no volvi a estar contenta; su plumaje empez a perder colorido y su vuelo ligereza. Todos los das consegua su sustento, su apetito de alimento se saciaba alguna vez, pero era como si no se saciase, porque su preocupacin por el acopio segua teniendo hambre... No poda dejar de pensar en lo que no tena, hasta que termin convirtindose en una envidiosa de las palomas ricas. Sren Kierkeegard; La Trampa ACTIVIDADES En grupos, elaborad dos listas, una con las ventajas y otra con los peligros que presenta la manipulacin gentica; finalmente, realizad una valoracin global sobre la cuestin. Seras capaz de mencionar un objeto que no sea susceptible de una utilizacin moralmente buena, un objeto que, por as decirlo, sea pura maldad? CUESTIONES:

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Kant? Raznalo.

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Crees que para Platn la belleza tiene una realidad objetiva o subjetiva? Y para Hume? Y para En qu reside el valor del arte, segn Aristteles? Cul es la funcin que atribuye a la tragedia? En qu reside la funcin del arte segn Schopenhauer? Por qu dice que la tragedia es la forma superior del arte? En qu reside el valor del arte para Nietzsche? Qu pretende Nietzsche a travs de las figuras de Dionisos y Apolo? Qu relacin hay, segn Nietzsche, entre arte y verdad? Y segn Heidegger? En qu reside la diferencia entre el arte y la tcnica, segn Heidegger? Ests de acuerdo con l? Razona la respuesta. En su obra La actualidad de lo bello, Gadamer dice que miramos a la naturaleza con ojos educados por e/arte. Qu crees que quiso decir? COMPOSICIN. Realiza una composicin entre 50 y 70 lneas, en la que se reflexione, al hilo de los temas analizados, sobre la experiencia esttica y la belleza como categora artstica.

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ACTIVIDADES DE AMPLIACIN CAZATESOROS; LA BELLEZA.

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http:llwww.juntadeandalucia.eslaverroesliesazaharlfilosofialcazaspublicarl1blbellezalb elleza.html INTRODUCCIN Mira dos veces para ver lo justo. No mires ms que una vez para ver lo belloLa Esttica es la rama de la filosofa que tiene por objeto el estudio de la esencia y la percepcin de la belleza. Ms formalmente se la ha definido tambin como "ciencia que trata de la belleza y de la teora fundamental y filosfica del arte". La esttica es una disciplina joven; es la ciencia que estudia e investiga el origen sistemtico del sentimiento puro y su manifestacin, que es el arte, segn asienta Kant en su "Crtica del juicio". Se puede decir que es la ciencia cuyo objeto primordial es la reflexin sobre los problemas del arte. Si la esttica es la reflexin filosfica sobre el arte, uno de sus problemas ser el valor que se contiene en su forma de manifestacin cultural, y aunque un variado nmero de ciencias puedan ocuparse de la obra de arte, slo la esttica analiza filosficamente los valores que en ella estn contenidos. Se podria decir que es el arte que suscita el hombre y sus sentimientos. que este tema le podra gustar ms a la gente. PREGUNTAS 1Qu es la esttica empirista? 2En qu se relaciona la belleza interior con la exterior? 3Hay 3 tipos de belleza:la interior,natural,cul es el tercer tipo de belleza?definela. 4quin define el canon de belleza imperante? 5qu es lo bello segn el filsofo alemn Friedich Schelling? 6en qu se basa la belleza interna?y la externa? 7La belleza es siempre algo bonito? 8Cmo evoluciona el ideal de belleza de la gente? 9la belleza es relativa? 10Relacionas el concepto de belleza con el aspecto fsico? RECURSOS http:llclio.rediris.esln33ln33lhistoriaestetica.htm http:llwww.enbuenasmanos.comlarticuloslmuestra.asp?art=106 http:lles.catholic.netlmujerl472l552larticulo.php?id=25727 http:llwww.revistafusion.coml2002ljulioltemac106.htm http:llwww.bellezainfinita.orglbiblioteca_91.html http:lles.catholic.netlescritoresactualesl776l791larticulo.php?id=25727 http:llwww.cardinalrating.comlcardinal_11__article_3638.htm http:llcasagitana.blogspot.coml2006l08lbelleza-relativa.html http:llwww.eluniversal.comlestampaslanterioresl151006lencuentros5.shtml LA GRAN PREGUNTA EVALUACIN

Esta imagen es bella?Explcalo ayudndote de tu respuesta a la pregunta 7utilizado sus propias palab

Puntuacin: Todas las preguntas tienen 0,8 puntos menos la gran pregunta que valdr 2 puntos. Para hacer la evaluacin, se tendrn en cuenta los siguientes criterios: 1. Si se han respondido todas las preguntas. 2. La calidad de las respuestas.

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142 3. Si las respuestas son copia literal de la informacin, o si el alumno ha seguido la informacin, la ha entendido y ha utilizado sus propias palabras.

INTRODUCCIN

En esta caza del tesoro,vamos a tratar el tema de la esttica. Sus diferentes significados, conceptos, valores,tipos... La finalidad de esta caza es comprender el concepto filosfico de esttica como disciplina que estudia diferentes aspectos relacionados con el ser humano y su relacin con el arte y la belleza y as poder diferenciarlo de lo que actualmente se entiende en nuestras sociedades por esttica como la preocupacin por nuestra imagen.

PREGUNTAS

1- Cual es la finalidad de la esttica? 2- Segn Immanuel Kant la belleza, lo esttico, tiene medida? 3- Cules son los valores estticos que podemos encontrar hoy en da en nuestra cultura? 4- Que diferencias existe entre la esttica subjetivista y objetivista? 5- Quien fue el primer pensador en introducir los conceptos de la belleza y esttica en el sistema filosfico? 6- En que dos ramas se subdivide la esttica subjetivista? 7- Podemos considerar la existencia de la antiesttica? 8- Hay una nica definicin de esttica? 9- Dentro de la esttica objetivista en que consiste la modalidad formalista? 10- Que relacin existe entre la esttica y el arte?

RECURSOS

Aqu encontraremos las webs de donde sacaremos toda la informacin necesaria para cada pregunta: - http:lles.wikipedia.orglwikilEst%C3%A9tica - http:llwww.mercaba.orglRialplElestetica_filosofia.htm - http:llwww.filosofia.tklsoloapuntesltercerolestlt4est.htm - http:lles.wikipedia.orglwikilEstetica http:llwww.avizora.comlpublicacioneslarteltextoslconcepto_filosofia_estetica_0013.ht m - http:llwww.monografias.comltrabajos36lesteticalestetica.shtml

LA GRAN PREGUNTA

* Razona si existe algn tipo de relacin entre el concepto de la esttica que hemos estado tratando ,con el concepto que hoy da, en nuestra sociedad, se entiende por esttica?

EVALUACIN

Puntuacin: Todas las preguntas tienen 0,8 puntos menos la gran pregunta que valdr 2 puntos. Para hacer la evaluacin, se tendrn en cuenta los siguientes criterios: 1. Si se han respondido todas las preguntas. 2. La calidad de las respuestas. 3. Si las respuestas son copia literal de la informacin, o si el alumno ha seguido la informacin, la ha entendido y ha utilizado sus propias palabras.

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TEMA 10. FUNDAMENTOS DE LA TICA; CONEPTOS Y SISTEMAS 5. Fundamentacin de la tica 5.1. tica y Moral 5.2. Raices de la moralidad 6. Heteronoma y autonoma moral 6.1. Los trminos y su relacin con Kant.

6.2. Desarrollo del juicio moral 6.3. La madurez moral 7. ticas Materiales y ticas Formales. 7.1. ticas materiales 7.1.1. 7.1.2. 7.1.3. Morales hedonistas y utilitaristas Morales del sentimiento Morales racionales

7.2. ticas formales 7.2.1. 7.2.2. 7.2.3. Kant Existencialismo Neoformalismo anglosajn

8. Hay valores morales universales? 8.1. Relativismo moral 8.2. Escepticismo 8.3. Subjetivismo
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8.4. Emotivismo 8.5. Puntos dbiles de estas posiciones

5.

FUNDAMENTACIN DE LA TICA

tica y moral En nuestro idioma, los trminos moral y tica se utilizan generalmente como sinnimos. Con ellos nos referimos a los principios, valores y actitudes que las personas deberan asumir para comportarse de acuerdo con su dignidad como personas. Decimos que tal o cual persona es moralmente intachable o que tal o cual comportamiento no es tico. Pero tambin hay ocasiones en que esos dos trminos se usan con significados diferentes; por ejemplo, en las expresiones siguientes: La moral del pueblo romano se caracteriz por la austeridad, la laboriosidad y la disciplina; y La tica de algunos filsofos romanos subray los argumentos que invitan a la aceptacin del destino. En la primera expresin se habla de una moral, de una manera de vivir. En cambio, en la segunda, se trata de una tica, de una filosofa moral que proporciona razones para comprender la moral. La moral forma parte de la vida cotidiana, mientras que la tica es un saber filosfico; la moral suele llevar apellidos que tienen que ver con tradiciones religiosas o con grupos culturales: cristiana, budista, nipona, esquimal, etc.; la tica los tiene filosficos: aristotlica, kantiana, etctera. El uso y significado de los trminos moral y tica Nos podemos preguntar, con el fin de diferenciar claramente estos dos trminos: Es la "moral" lo mismo que la "tica"?. Si recurrimos a la etimologa, como apuntbamos antes, no existe diferencia alguna entre el significado de los trminos moral y tica. La palabra moral, decamos, procede del latn "mos", y la palabra tica del griego Qoq"; pero, el significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas, como hemos sealado, es el mismo: "costumbre", "hbito". Sin embargo, es imprescindible diferenciar los trminos "moral" y "tica" porque hacen referencia, y esto desde el nacimiento mismo de la filosofa, a dos niveles distintos tanto de reflexin como de lenguaje. a. El primer nivel, el "moral", est compuesto por las normas, por las reglas de conducta que pretenden regular las acciones concretas de los hombres. Este nivel trata de responder a la pregunta que todo hombre se plantea sobre qu es lo que debo hacer?; debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?; debo pensar exclusivamente en mi propio provecho o debo tener en cuenta a los dems?. Es la vertiente prctica. b. El segundo nivel, el "tico", consiste en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no se ocupa, de modo inmediato de qu es lo que debe hacerse, sino que se plantea si es necesario que haya normas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras. Este nivel intenta contestar a las preguntas: es necesario que el comportamiento de los hombres se atenga a unas normas?, de dnde pueden salir esas
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normas? Reflexiona, pues, sobre si son necesarias unas normas de comportamiento para el hombre y sobre cul puede ser, si es que hay alguno, el fundamento de esas normas. Es la vertiente terica. En sntesis: La tica es, pues, predominantemente terica, aunque est orientada a dotar al hombre de unas pautas concretas de comportamiento, mientras que la moral es ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la reflexin tica.. La moral, podemos decir, no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y la tica no es moral, sino ciencia de la moral, la ciencia que estudia y fundamenta las normas y los comportamientos morales. Fernando Savater, en su obra, tica para Amador, lo expresa claramente: "Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo, y algunos de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; "tica " es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales diferentes". Races de la moralidad La conciencia. En un sentido amplio pudiramos definir la conciencia como la capacidad de "darse cuenta", de distinguirse a s mismo de todo lo dems: las cosas que la rodean, los otros hombres con los que convive o de cualquier otro ser. La expresin lingstica de esta cualidad personal es el pronombre yo, cuyo contenido psicolgico, jurdico y moral evoluciona hasta adquirir la plena conciencia de s mismo y de la propia responsabilidad. Esta capacidad de ponerse a s mismo como objeto de su propio conocimiento, es decir, esta reflexibilidad o reflexin de la mente, no es explicable, sobre todo para los espiritualistas, sino en funcin de su naturaleza espiritual, ya que -careciendo de materia-puede hacerse intencionalmente todas las cosas y ella misma puede hacerse objeto de su propio acto de conocer. Pero esta conciencia que hemos definido hasta ahora es la conciencia psicolgica, que implica, a lo menos, estos tres puntos: conocimiento, ms o menos profundo, de s mismo; conocimiento de la propia accin. referencia de esta accin al propio yo, que luego dar lugar a la responsabilidad.

Junto a este fenmeno o experiencia psicolgica tenemos otra: la conciencia moral, que es esa actividad de la mente por la cual juzgamos como buena o mala la accin hecha o que vamos a realizar. Al decir juzgamos estamos ya situando a la conciencia en el orden de la razn y, al referirla a las acciones, la situamos en el orden de la razn prctica. Muchos han credo que la conciencia moral no es sino el eco de los usos y costumbres del medio social en que se vive. El mximo representante de este positivismo tico ser Emile Durkheim para quien la sociedad es un conjunto que posee una conciencia colectiva; es decir, la conciencia no es un rasgo individual, sino de un rasgo que constituye los hechos sociales, aunque tampoco debe entenderse como una especie de conciencia general independientemente de las actividades, las normas y las instituciones. Si eso fuera as, el criterio de bondad o de maldad de las conductas sera el conformismo. No cabe duda de la influencia del medio social como un elemento de
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nuestra conciencia moral, pero nunca es el nico y nunca debe ser, en una persona culta o en una sociedad desarrollada, el ms importante. Para otros el criterio de bien y de mal en las acciones humanas tendra una base irracional, una carga emotiva que pesa sobre determinados trminos que por eso se llaman morales: bueno, malo, permitido, prohibido, inocente, culpable, etc.; o sera la develacin de la existencia en nosotros de un sentimiento o un instinto innato especial por el que calificaramos de buenas o malas, agradables o desagradables, determinadas acciones. Hemos tenido ocasin de analizar la posicin de Hume. Tanto su sistema, como el de cualquier irracionalismo prescinden del elemento ms estrictamente humano de la accin: su racionalidad y su libertad, y reducen la moral a un relativismo inaceptable. La conciencia es el trmino de un proceso integrado por diversos elementos de los cuales unos son internos y otros externos al sujeto consciente. a) Como elementos internos, la conciencia implica unos principios intuitivos: ''''debes hacer el bien y

evitar el mal", "respeta los derechos de los dems ", "obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma universal", "no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a t", etc.. Son juicios en los cuales la conexin entre sujeto y predicado es tan evidente que la razn, en cuanto los percibe, los afirma o los niega. Es decir, son intuitivos, no existe en ellos proceso raciocinativo alguno. Son evidencias inmediatas es la base de todas las evidencias del orden prctico. Lo que es bueno, debes hacerlo; lo que es malo, debes evitarlo, porque en todo caso debes hacer el bien y evitar el mal. Esto hace que, aun en un estado pre-cientfico, repugnen a nuestro sentimiento determinadas acciones y nos estimulen otras. No es ese sentimiento el criterio del bien y del mal, sino la consecuencia de conocerlas o intuirlas como buenas o malas. b) Como elementos externos de la conciencia intervienen tambin:

La educacin y el medio cultural y social. En virtud de aquellos principios intuitivos de la ciencia moral, podemos criticar y hasta enfrentarnos con los usos y las costumbres del medio cultural y cualquier juicio recibido a travs de la educacin o del medio familiar. La experiencia, propia y ajena, interviene tambin en la conciencia, ya que sta consiste, no en un juicio terico, sino en un juicio concreto, sobre una accin que se ha realizado o va a realizarse, rodeada de todo gnero de circunstancias. 5.1.1. La libertad: El hombre como ser libre:

El ser humano, por naturaleza es un ser libre y, por lo mismo, necesita de unas normas que le orienten a la hora de tomar decisiones,, al ser libre, tiene que estar continuamente tomando decisiones, y necesita de normas, de pautas, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada. En el hombre, a la hora de actuar, los estmulos que le afectan no desencadenan en l un comportamiento nico, sino que le sitan ante una serie de posibilidades de actuacin, de las cuales, forzosamente adems, tiene que elegir una. El hombre no se encuentra acoplado al medio que le rodea, sino que tiene que decidir cmo va a llevar a cabo ese acoplamiento. Que el hombre es libre significa, en el sentido ms primario y radical, que en las diversas situaciones ante las que se encuentra posee distintas posibilidades de actuacin entre las que tiene que elegir. De los muchos significados de la palabra libertad, el ms
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importante es el que hace referencia al modo de ser del hombre. Los dems sentidos de la palabra libertad se fundamentan en ste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existira la libertad en ningn otro sentido. La libertad -entendida como necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que se le ofrecen al hombre en cada momento- parece que recoge mejor lo que ocurre en la realidad -sta es la nica manera de probar su existencia- y es compatible con todo tipo de imposiciones que el hombre posee, y con la influencia que en l ejercen esas imposiciones. Al hombre se le imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida misma; nadie le consulta si quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de nacer. Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas caractersticas concretas... Ortega denomina "circunstancia" al conjunto de elementos que se le imponen al hombre, y afirma que esos elementos forman parte de su propio "yo", por lo que llega a afirmar, en un frase que se ha hecho clebre: "Yo soy yo y mi circunstancia". Pero lo que no se le impone al hombre es cmo ha de vivir esa vida ni el resto de sus imposiciones. Eso lo tiene que decidir l. Es l el que tiene que elegir cmo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que tambin se le ha impuesto. Y en eso precisamente consiste la libertad. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera. 5.1.2. La responsabilidad: Si entre el estmulo o el objeto de la accin y la voluntad no rige la ley de la necesidad, sino que, existe algo tan importante para la accin humana como es la reflexin y la deliberacin, esto quiere decir que la accin de la voluntad ha de atribuirse al sujeto que la ejecuta, a la persona. El deber no es necesidad, sino norma. De ah que a la libertad vaya entraablemente unida la responsabilidad. Ser responsable es saber que algunos de los actos que se realizan tienen consecuencias. La responsabilidad posee una doble dimensin. 5.1.3. La sociabilidad: El hombre como ser social. El que el hombre sea por naturaleza un ser libre no le convierte, sin ms, en un ser moral. Lo que convierte al hombre en ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que el hombre, al mismo tiempo que libre, es, tambin por naturaleza, social. Si en el mundo existiera un solo hombre, por muy libre que fuera, no se podra hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera que fueran, seran indiferentes. Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirectamente, repercutan en las dems personas o en el medio en el que stas se desenvuelven. 6. HETERONOMA Y AUTONOMA MORAL Heteronoma: caracterstica que Kant atribuye a aquella moralidad no suficientemente basada en la racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a s misma, esto es, que no se asume por slo el respeto a la ley moral, sino por el inters de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a ella. Tal inters nunca puede ser una razn universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no cree digna del hombre. La caracterstica opuesta es la autonoma. Autonoma: Capacidad de bastarse a s mismo para preservar la propia individualidad frente a los dems o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida. Para Kant ste es el concepto fundamental de su teora tica; el imperativo categrico es tanto expresin de autonoma como de
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libertad y moralidad Cuando la voluntad no posee en s misma la razn de obrar y ha de buscarla fuera de ella, se produce heteronoma. En cuanto se opone a esta ltima, que es la condicin de tener leyes impuestas por otro, el concepto de autonoma es definido por Kant como condicin intrnseca de la libertad y, por tanto, de la moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de autodeterminarse slo por respeto al deber (ver texto ), tal como lo expone Kant en su Crtica de la razn prctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonoma es la raz de la moralidad y su condicin necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autnomo, es decir, libre o responsable 7. TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES En la historia de la tica, se han dado grandes formas de sistematizacin de la dimensin moral o sistemas morales. Procediendo ms pedaggicamente que cientficamente, estas formas de sistematizacin se suelen dividir en sistemas morales materiales y sistemas morales formales. Kant sostiene que la tica formal es la nica tica racional digna del ser humano, que no prescribe nada concreto, nada material por tanto, y que slo impone un motivo formal a la voluntad, vlido para todo hombre y para cualquier ocasin (universal y necesario): no hay intereses ni egosmos, sino slo la buena voluntad de actuar de acuerdo con el deber. A esta tica llama Kant formal y autnoma, mientras que considera que las restantes son materiales y heternomas, por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prcticos. La tica kantiana dignifica la voluntad y la persona humana, pero histricamente se la considera rigorista, vaca de los valores por los que actan las personas y no apta para fundar un comportamiento moral que tenga en cuenta seres no humanos. 7.1. TICAS MATERIALES. Los sistemas morales basados en fundamentos objetivos: el bien, la felicidad, el placer, los valores se denominan ticas materiales. Son ticas con contenidos materiales, dirigidas a conseguir determinados fines; los actos libres humanos, en cuanto morales, es decir, buenos o malos, se orientan hacia la consecucin de un fin, y en la medida en que se realizan a lo largo de la vida poseen un contenido emprico, una materia que ser especificada moralmente. 7.1.1. MORALES HEDONISTAS Y UTILITARIAS.

El hedonismo: Segn el hedonismo de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer; ste es originado por una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas sentimos dolor pero si son suaves experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que l nos domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autrquicos y felices, mientras que en el segundo, esclavos y desgraciados. Epicureismo. Epicuro (342-270 a. C.) tica epicrea: La tica, segn Epicuro, nos muestra el autntico camino que conduce a la felicidad. Esta va consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situacin de tranquila indiferencia o {ataraxia).

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La moral epicrea intent refugiarse en un individualismo alejado de todas las preocupaciones. Epicuro predicaba la renuncia a toda actividad pblica, la huida de la turba social y la retirada al Jardn de los sabios. La moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o a la tranquila charla amistosa entre "los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido". El placer: La doctrina tica de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los seres humanos buscan el placer y huyen del dolor. Este autor entendi por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en el cuerpo ni perturbacin en el alma; pero las formas ms terribles de dolor y de perturbacin son las que se derivan de la carencia de los bienes necesarios: alimento, agua, vestido; en consecuencia, el primer modo de placer consistir en la satisfaccin de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiolgico. Placeres del cuerpo y placeres del alma: Epicuro distingui entre los placeres y dolores del cuerpo y los del alma; los primeros guardan relacin con la sensacin y estn localizados en el cuerpo; los segundos se refieren a la parte intelectiva y poseen un carcter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma puede sufrir y gozar con los placeres pasados. Es posible afirmar que los nicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, los placeres y los dolores del alma no son ms que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. Epicuro aseguraba que para ser feliz toda la vida vale con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar la experiencia pasada y, de este modo, volver a ser feliz. Deseos naturales y deseos no naturales: Epicuro estableci una triple distincin entre los deseos humanos, a saber: deseos naturales necesarios, como beber cuando se tiene sed... deseos naturales no necesarios, surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo, como el deseo de procurarse sabrosos licores... y deseos ni naturales ni necesarios, se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, como el deseo de riquezas y honores, etc. Epicuro proscriba los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios, debemos huir de todo lo que sea fuente de dolores y turbaciones. Recomendaba sobriedad, moderacin y conformidad con poco. La eleccin de los placeres: Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que unos favorecen la felicidad y otros propenden a perturbarla. Debemos saber elegir, esto es, calcular entre los placeres y los dolores que se nos ofrecen. Este clculo es llevado a cabo por la prudencia racional. En Epicuro, en consonancia con casi toda la Filosofa griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la eleccin la lleva a cabo la razn o el intelecto. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no elegidos conforme a razn. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza se aleja de todas las preocupaciones y busca la autarqua, la autosuficiencia, que conduce a la ataraxia, a la imperturbabilidad. El tetrafrmacos: (4 remedios o medicinas): El camino para arribar a la autarqua y a la ataraxia.

5) 6)

No temer a los dioses. Los dioses ni padecen molestias ni se las producen a nadie. No temer a la muerte. Cuando la muerte es nosotros no somos, cuando nosotros somos ella no es.

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7) 8)

Los males y los dolores son breves. El dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros. El bien es fcil de lograr. Supone no prestar atencin al dolor, recordando los pasados placeres. Las morales utilitaristas modernas: Bentham y Stuart Mill. Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado como el fundador y principal representante del

"utilitarismo". Formul como primera ley de la tica el llamado principio de inters: el hombre se rige siempre por sus propios intereses, los cuales se manifiestan en la bsqueda del placer y en la evitacin del dolor. Bentham piensa que el inters privado siempre necesita ser apreciado y orientado si ha de servir al inters comn: la mayor felicidad para el mayor nmero de personas. Para Bentham la sociedad no es ms que una coleccin de individuos; el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede ser sumada y calculada. Las nociones de bien y mal en Bentham han de ser redefinidas en trminos de placer y dolor. Su proposicin central se reduce a la afirmacin de que el nico criterio racional y consistente de que disponemos para guiar la accin es la evaluacin de las consecuencias placenteras y dolorosas de cualquier accin particular, y que el significado de las expresiones valorativas slo puede entenderse en este contexto Considera que "los hombres estn constituidos de tal manera que se encuentran bajo el dominio de "dos amos soberanos": el dolor y el placer". No podemos sino perseguir el placer y huir del dolor, y como la posibilidad de cualquiera de ellos puede asociarse con otra cosa, nos veremos atrados o repelidos por aquello con lo que se asocia el placer o el dolor. Bentham da por supuesto que placer y dolor son trminos correlativos y son conceptos simples y unitarios. Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias posibilidades de placer y dolor, qu sucede con el altruismo? Bentham no es del todo coherente sobre este punto. En sus propuestas polticas y legislativas, reconoce el conflicto entre el inters pblico y privado y la necesidad de moldear la naturaleza humana. Su deseo de construir una sociedad en que coincidan la bsqueda del placer personal y la bsqueda de la mayor felicidad para el mayor nmero descansa en la suposicin de que la sociedad no est organizada de tal forma en el presente. El valor moral de un acto se mide por la cantidad de placer que proporciona, la que se obtiene por un cierto clculo al que denomin aritmtica de los placeres. John Stuart Mill (1806-1873). Todo el temor del pensamiento de Mili es el de un utilitarista que no puede evitar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco puede pensar en abandonarla. Cules son las dificultades?: Mill abandona la idea de que la comparacin entre los placeres es o puede ser puramente cuantitativa. Introduce una distincin cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". Cmo podemos asegurarnos de esto? Slo el que ha experimentado ambos tipos de placer est calificado para juzgar, y slo el sabio que prefiere la clasificacin socrtica tiene esta experiencia. Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mili, el mandato "Busca la felicidad" se reduce meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas". Es un mandato vaco que no dice nada con respecto a los objetos rivales del deseo, o a deseos excluyentes y antagonistas. Esto tambin es verdad cuando la felicidad que se ha de cultivar es la propia o la del mayor nmero. El concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero slo es aplicable con algn tipo de legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de conducta decente. Cuando Mili quiere demostrar que slo el placer es deseado, su mtodo consiste en tomar nietas aparentemente excluyentes
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y mostrar que originalmente son deseadas por el placer que las acompaa y slo secundariamente llegan a ser deseadas en virtud de s mismas. Se puede concluir que Stuart Mill rectifica ligeramente a Bentham, en dos puntos: 3) 4) debe considerarse no slo la cantidad, sino tambin la calidad del placer, y a menudo el inters general es contrario al inters personal, y en tales casos este ltimo

debe subordinarse a aqul. 7.1.2. LAS MORALES RACIONALES.

Las ticas de la virtud. Los estoicos. El primer filsofo de esta escuela, Zenn de Citio, comenz a impartir sus enseanzas hacia el ao 300 a.C. La tica estoica trata de establecer los principios y las normas de la conducta humana; pero, Cmo conjugar la libertad y la responsabilidad humanas con la providencia y el Destino que determina y ordena todas las cosas? En tanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede consistir sino en procurar conservar la vida. Pero, por encima de su ser animal, el ser humano es, tambin, racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razn. Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza no hace nada en vano, si el ser humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de stas le conducir a su fin, su bien y su perfeccin; el bien de los seres humanos vendr dado por el conocimiento de la verdad y por el comportamiento racional. El bien y la virtud: Desde la perspectiva moral, los estoicos diferenciaron tres clases de cosas, a saber: las buenas, las malas y las indiferentes (adifora). De acuerdo con nuestras propias tendencias; naturales, debemos preferir los bienes y rechazar los males. As pues, el bien supremo de los seres humanos es la virtud; en el fondo virtud y bien son una y la misma cosa: la virtud consiste en comportarse de acuerdo con la razn, por tanto, los seres humanos son virtuosos cuando obran racionalmente. De este modo, puesto que existe un solo saber (se es o no se es sabio) la virtud tambin ser nica y cuando aludimos a una pluralidad de virtudes, no pretendemos sino designar los diferentes puntos de vista desde los que podemos considerar aqulla. Las pasiones y el mal: La virtud nos conduce hacia nuestra perfeccin, las pasiones perturban nuestra razn y nos llevan hacia el mal o la virtud es moralmente buena, las pasiones moralmente malas. De dnde surgen las pasiones? Segn los estoicos, las pasiones se originan en nuestra alma a causa de determinados errores, un uso inadecuado de la facultad racional, las pasiones son opiniones o juicios precipitados, irreflexivos, equivocados... De acuerdo con la Filosofa estoica, ciertas cosas dependen de nosotros, pero otras no; dependen de nosotros las cosas buenas y las malas; es decir, la prudencia, la justicia, el valor, etc., y la imprudencia, la ignorancia, la cobarda, etc., y no dependen de nosotros las cosas indiferentes, esto es, la muerte, la salud, la fealdad, las riquezas y otras semejantes. En consecuencia, debemos preocuparnos por procurar las cosas buenas y por evitar las malas, ya que estn subordinadas a nosotros, pero no por las cosas indiferentes, que no dependen de nosotros. La ataraxia: Las pasiones surgen a causa del error de la razn; pero, a su vez, conducen a mantener y a reforzar ste, privando o dificultando a la razn el ejercicio correcto de su actividad propia, por tanto, cmo
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librarnos de ellas? La respuesta de los estoicos era contundente: siendo sabios. El sabio no es vctima de las ilusiones de la pasin, porque sabe juzgar rectamente, es decir, de acuerdo con las exigencias de la razn universal, de acuerdo con la naturaleza, la providencia o el orden del Cosmos y, en consecuencia, es virtuoso. El sabio no es avaricioso, ni se deja llevar por la alegra ni por la tristeza, no conoce el egosmo ni la piedad, ni teme al dolor ni a la muerte, etc., pues permanece indiferente a los bienes externos. A este respecto, los estoicos predicaban la "tranquilidad de nimo", la "imperturbabilidad" o ataraxia como dominio sobre las pasiones y la apata como su eliminacin. As pues, el sabio es virtuoso y su virtud consiste en la ataraxia y la apata, as como en vivir sin temores ni afectos. Las morales eudemonistas. Aristteles (384-323). En "tica a Nicmaco" analiza tres puntos fundamentales que se entrelazan, como son el Bien, la Felicidad y la Virtud. El Bien: Para Aristteles existe una correlacin entre el Ser y el Bien. No hay un Ser nico sino muchos seres (en contra de Parmnides); tampoco hay un Bien nico sino muchos bienes (en contra de Platn); ni plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para l no existe un Sumo Bien absoluto. Aristteles define el Bien en funcin del fin; su tica es finalista. El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien coinciden. Nadie tiende al mal. Toda accin humana est orientada a la consecucin de algn bien, al cual van unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un bien, pero no el bien supremo. As pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en s mismas sino en cuanto coinciden con el bien del hombre; lo bueno y lo malo del comportamiento humano estn en funcin del fin: ser buena toda accin que conduzca al fin del hombre, y toda accin que desve o se oponga al fin del hombre ser mala. Todo en funcin del fin; Bien es aquello a que tienden todas las cosas (EN, I, 1, 1094 a). El fin se presenta dinmico: es una tendencia, un impulso, una fuerza, no algo esttico. Pero, existe un fin que no est subordinado a ningn otro fin? (EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque los fines de las actividades de los hombres son mltiples: se busca, se tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son fines pequeos. Entonces, tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio (EN, 1, 7, 1097, a, 30). As el fin ltimo, el fin supremo del hombre ser necesariamente el Bien supremo. Preguntarse por este Bien supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de ste, es Preguntarse por la felicidad: el hombre tiende a buscar la felicidad por s misma; as, las acciones que tiendan a buscar esta felicidad, este fin supremo, son buenas; las acciones que desven al hombre o se le opongan a conseguirla, sern malas. La Felicidad: Tiene que ser buscada por s misma, y nunca como medio para otra cosa. Se trata del Bien, del Fin supremo. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes. La felicidad consiste en realizar la tarea propia del hombre: Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para Aristteles el fin del hombre no es algo que a l se le antoje como un capricho sino que es algo que est determinado por su naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento ms perfecto posible de las exigencias de su naturaleza. Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como, por ejemplo, el pjaro es feliz si puede volar, el pez en el agua si puede nadar, el rbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, as crece, echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, cul es la actividad propia del hombre?

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Lo primero de todo es vivir; pero esto es comn a los animales y a las plantas; lo segundo es sentir, y eso slo es comn con los animales, y lo tercero, y lo que es propio slo del hombre, es pensar, razonar. As, el hombre slo ser feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del hombre para ser feliz consistir en vivir conforme a la razn. El hombre feliz vive bien y obra bien, es el que lleva una buena vida y una buena conducta (EN, 1, 8, 1098 b, 22-23). Esta actividad racional debe dirigir y regular los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta (EN, I, 13, 1102 a). Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del Hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y caractersticas de cada ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la naturaleza humana de cada uno. Qu es, pues, la virtud? La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orzos logos) de cada uno, lo que estime que es el trmino medio entre dos extremos. El eudemonismo cristiano de Santo Toms de Aquino (1225-1274). La tica de Toms de Aquino tiene las siguientes caractersticas: Es una tica eudemonista y ideolgica. Segn Toms de Aquino, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. Cul? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que est fuera ni dentro del hombre, sino en algo que est por encima, que sea trascendente; es decir, en Dios. Entonces, todos los bienes, todos los fines estn subordinados a algo supremo, transcendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes estn ordenados a Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo. La felicidad que propone Toms es perfecta, porque incluye la visin beatifica de Dios. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como l es, por un don del mismo Dios. Es una Etica basada en la lev natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su naturaleza. El hombre tambin, y de su conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ah que podamos decir que su tica est basada en la ley natural: Tendencia a conservar su propia existencia: de ah el deber moral de conservar la vida.

Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educacin de los hijos. Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la ordenacin racional de la convivencia. Hay por tanto obligacin natural de buscar la verdad y respetar la justicia. Es una Etica propia de todo ser humano. Universal: La na. humana es comn para todos los hombres. Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fcilmente por todos los hombres. Inmutable: La naturaleza humana permanece siempre la misma. Slo es ley natural lo que permanece inalterado a travs de todos los cambios en las distintas sociedades. Es una Etica orientada por la ley positiva. S. Toms seala como caractersticas de la ley positiva:
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Exigencia: La ley natural impone la vida en sociedad y sta slo es posible poniendo unas normas legales que regulen la convivencia. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es exigida por la misma naturaleza. La ley positiva es concrecin de la ley natural y no puede ir en contra de ella, sino que especificar lo que pertenece por ley natural. Prolongacin: La ley positiva es una prolongacin de la ley natural: ha de concretar las normas morales naturales puesto que son tan generales que es menester concretarlas. Respeto: La ley positiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que seala los lmites sobre los que se construye la ley positiva. Es una tica transcendente. La felicidad del hombre no se acaba aqu; su ltimo fin es el conocimiento beatfico de Dios . Dios es el gran ordenador del Universo: l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su Ley Natural. As Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos por las leyes fsicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana). Esta conducta humana est regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos) y tambin por la virtud (que es esa disposicin estable para hacer el bien: la naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar) 7.1.3. MORALES DEL SENTIMIENTO.

Las ticas del sentido moral, de la simpata y del altruismo. Shaftesbury (1671-1713) es considerado como el mximo representante de la moral del sentimiento. Para l, en la naturaleza humana hay una facultad innata, un moral sense un sentido moral (ligado en gran parte con el sentimiento religioso y con el sentimiento esttico). Y ese sentido o sentimiento moral, teniendo por fin la formacin armnica de la personalidad, debe ser desarrollado; el nico bien verdadero es el amor desinteresado de lo hermoso, cuyo modelo es Dios. Butcheson (1664-1746) es considerado como uno de los principales representantes de la llamada "escuela del sentimiento moral". Para l, el sentido moral es la fuente de nuestra conciencia moral. Desenvuelve ms sistemticamente la doctrina de Shaftesbury. En todos los hombres halla, junto a los sentimientos egostas, sentimientos de simpata, que deben ser dirigidos por la razn y medidos por la experiencia; la accin ms estimable es la que produce la mayor felicidad para el mayor nmero posible de individuos. Adam Smith (1723-1790). Para l, la simpata moral constituye el fundamento de la tica. La simpata "es lo que determina la aprobacin de las acciones ajenas, pues la cuestin ms importante en filosofa moral, despus de la indagacin acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, nos conducen a calificar de buena a la una y de mala a la otra y nos llevan a considerar a la primera como un objeto de aprobacin, de honra y recompensa y de culpa, censura y castigo, a la segunda ". (Teora de los sentimientos morales). La tica de los Valores. Max Ferdinand Scheler (1874-1928). La tica de los Valores se fundamenta en la distincin entre los juicios de ser y los juicios de valor (o estimativos). Considera tal doctrina que los
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predicados de estos ltimos, los de los juicios de valor (bello y feo, sano y enfermo, bueno y malo) no aaden nada a la esencia ni a la existencia del objeto de quien se predican: Este papel no es ms o menos real porque sea til o intil, bello o feo. De aqu que establezcan que los valores no son (en el sentido de entes), sino que valen (es decir, constituyen el motivo de nuestra preferencia). Los valores poseen diversos caracteres: inespacialidad, intemporalidad, validez universal y absoluta. Una nota fundamental en ellos es su bipolaridad: A cada valor se opone un contravalor; a lo santo, lo profano; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo, etc. Y entre los valores existe una jerarqua, una escala, que va desde los valores tiles (abundante-escaso), hasta los religiosos (santo-profano), a travs de los vitales (sano-enfermo), estticos (bello-feo) lgicos (verdadero-falso) y morales (bueno-malo). Los valores pueden percibirse o no. Cada individuo, cada poca histrica, posee mayor o menor sensibilidad para percibir determinados valores, e incapacidad y ceguera para otros; as, por ejemplo, existen personas que padecen ceguera para los valores religiosos o para los estticos, etctera. "Los valores se descubren, y su captacin por el hombre tiene lugar, segn Scheler, por una intuicin emocional". Con ello sita en la esfera afectiva la base subjetiva de nuestras preferencias. Todos los sentimientos de felicidad e infortunio estn fundados en el percibir sentimental de los valores, y la felicidad ms honda, la beatitud ms acabada, es absolutamente dependiente en su ser de la conciencia de la propia bondad. Slo el bueno es dichoso (tica, Secc. V, II, 2). 7.1.4. LAS CONCEPCIONES DETERMINISTAS DE LA MORAL.

El materialismo histrico de Carlos Marx (1818-1883). Marx crey, por una parte, que en los asuntos relacionados con el conflicto entre las clases sociales, la invocacin a los juicios morales no slo careca de sentido sino que era positivamente engaosa. As, trat de eliminar los llamados a la justicia para la clase obrera de los documentos de la primera Internacional. Pues a quines se dirigan estos llamados? Presumiblemente a los responsables de la explotacin; pero ellos actuaban de acuerdo con las normas de su clase, y, aunque puedan encontrarse filantrpicos moralistas individuales entre la burguesa, la filantropa no puede alterar la estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un lenguaje moralmentc valorativo, por lo menos en dos sentidos. Puede usrselo simplemente en el curso de una descripcin de acciones e instituciones: ningn lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud podra dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas actitudes y metas. O puede usrselo explcitamente para condenar, invocando no un tribunal independiente y ajeno a las clases, sino los trminos en que los opositores mismos han elegido ser juzgados. As, Marx, rechaza en El Manifiesto los cargos dirigidos contra el comunismo por los crticos burgueses, sosteniendo que han sido condenados por sus propias premisas y no por las del marxismo. Se puede expresar de otra forma la actitud de Marx hacia la moralidad. El uso del vocabulario moral siempre presupone una forma compartida de orden social. El llamamiento a los principios morales en contra de un estado de cosas existente es siempre una llamada dentro de los lmites de esa forma social, y para formular una llamada en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia. Un vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresin de deseos y necesidades que no pueden satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social (SNCHEZ CUESTA, 2003). Omisiones en la tica de Marx.

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La primera se refiere al papel de la moralidad dentro del movimiento de la clase obrera. Puesto que considera que la creacin de la clase obrera ha sido determinada econmicamente por el desarrollo del capitalismo, y que las necesidades del capitalismo obligarn a la clase obrera a oponerse conscientemente a este sistema, nunca examina el problema de los principios de accin que darn forma al movimiento de la clase obrera. Esta omisin forma parte de una laguna ms general en su argumentacin. Marx es bastante preciso con respecto a la naturaleza de la decadencia del capitalismo; y aunque sus afirmaciones sobre los detalles de la economa socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su propio punto de vista. Pero no es explcito con respecto a la naturaleza de la transicin del capitalismo al comunismo. La segunda gran omisin de Marx se refiere a la moralidad en la sociedad socialista y comunista. Por lo menos en un pasaje se expresa como si el comunismo fuera una encarnacin del reino kantiano de los fines. Pero en el mejor de los casos no pasa de las alusiones en lo que se refiere a este tema. La consecuencia de estas dos omisiones relacionadas es que Marx dej un lugar para que los posteriores marxistas efectuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber previsto es el carcter de las interpolaciones. Bernstein, el marxista revisionista, que no crea en el advenimiento del socialismo en un futuro cercano, trat de buscar un fundamento kantiano para las actividades del movimiento obrero. Kautsky advirti que la invocacin al imperativo categrico se converta, en manos de Bernstein, precisamente en el tipo de invocacin a una moralidad superior a las clases y a la sociedad que Marx condenaba. Sin embargo, lo que l ofreca en lugar de sta no era ms que un crudo utilitarismo. Esto expuso al marxismo posterior a una debilidad que slo puede ponerse de manifiesto tras haber examinado el utilitarismo. 7.2. TICAS FORMALES.

LA TICA FORMAL DE KANT (1724-1804). Fue Kant quien plante, en el siglo XVIII, una tica de carcter puramente "formal". El hombre, adems de conocer -de ejercer la razn terica-, vive, trabaja, desarrolla otras actividades. Una de ellas, la que conocemos con el nombre de conciencia moral o razn prctica, al ser analizada por Kant, le permitir no slo fundamentar una Etica, sino, adems, encararse de nuevo con los temas de la Metafsica, que en el mbito de la razn terica habia negado fuera posible conocer. El imperativo categrico. Segn Kant, los calificativos morales slo pueden predicarse del hombre, nico sujeto de actos morales. Lo nico que puede ser bueno o malo es la voluntad. Ahora bien, en el momento de iniciarse todo acto voluntario, ste aparece a la razn bajo la forma de un imperativo. O se trata de un imperativo hipottico: Toma esta medicina, si quieres curarte...; o de un imperativo no condicionado, absoluto; un imperativo categrico: No matars. La moralidad, los actos que calificamos morales, obedecen a este ltimo tipo de imperativos, al imperativo categrico. Segn Kant, una accin denota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por consideracin al contenido emprico de ella sino simplemente por consideracin al deber; es decir, como imperativo categrico y no como imperativo hipottico . Se trata, pues, de una tica formal; de una tica que se fundamenta en la forma y no en el contenido. Kant formula as el imperativo categrico: obra de modo que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal; o, de otra manera, obra de tal modo que la mxima a que obedece tu conducta pueda erigirse en ley universal.
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Autonoma y heteronoma. Kant no explica ese imperativo categrico como si fuera un mandato de un legislador ajeno a nosotros (Dios), sino que lo considera como una ley dictada por la conciencia moral. Se trata, pues, de una moral autnoma, y no como las eudemonistas, heternoma. Es tambin una tica formal, no material. No prescribe nada concreto, no se refiere al contenido emprico de una accin, sino que se dirige a la forma: lo que importa es que el acto se realice por respeto al deber, en consideracin al imperativo categrico., Postulados de la razn prctica. De su concepcin del deber deduce Kant los postulados de la razn prctica, objeto de creencia y no de ciencia: la libertad, la inmortalidad y Dios. El primero de ellos es la libertad: Debo, luego puedo; la obligacin de obedecer al deber supone el poder, la libertad de hacerlo. Al entrar en la esfera del deber ser se han superado los lmites del mundo fenomnico, sujeto al espacio, tiempo y categora. El alma humana, la conciencia moral, la voluntad libre son ajenas a espacio y tiempo; y el Ideal de la santidad lo cumplira el hombre que superase toda determinacin moral no fundada exclusivamente en el deber. Como en nuestra existencia actual, en este mundo fenomnico sujeto al espacio, tiempo y categoras, ese ideal de santidad es inalcanzable, Kant deduce la necesidad del segundo postulado de la razn prctica, la inmortalidad. Por ltimo, la razn nos afirma que la felicidad debe acompaar a la virtud, cosa que no acontece en este mundo fenomnico, donde constantemente existe una diferencia entre lo que yo quisiera ser y lo que soy, entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenomnico hace que sea. Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, es el tercer postulado de la razn prctica, que requiere una unidad sinttica superior entre esas dos esferas. A esa unin o unidad sinttica de lo ms real que puede haber con lo ms ideal que puede haber, Kant la llama Dios. Dios es, pues, aquel ente metafsico en donde la ms plena realidad est unida a la ms plena idealidad, en el que no hay la ms mnima divergencia entre lo que se considera bueno, pero no existe, y lo que se considera existente. LA TICA FORMAL EXISTENCIALISTA. Jean Paul Sartre (1905-1980) defiende que el acto moral no tiene ningn contenido objetivo. A las preguntas Qu accin es buena? y Cul mala?, no cabe contestar desde fuera, porque la moral no provee de recetas ni descansa en ningn fin establecido previamente, sino que consiste en una pura e incesante tensin (l'homme est une passion inutile) y en el engagement total,. El hombre, para Sartre, est condenado a ser libre y debe luchar para no rendirse; se hace militante de su libertad para nada, intentando as llenar de sentido (dar sentido) a su propia vida. Su moral ser una "moral de situacin", no de recetas, ni de consignas, ni de mximas, ni de frmulas: ser moral es ser libre. En cada momento, en cada caso, en cada hombre, la accin moral es irrepetible, e irrepetiblemente libre. De ah la absoluta indeterminacin, y en el fondo el sinsentido del actuar humano, que no puede ser fiel a nada, sino tan slo a su libertad pura (forma pura) que en realidad nada es, y que por lo dems l no ha elegido, sino que le ha sido dada al nacer (SNCHEZ CUESTA, 2003). Para Karl Jaspers (1883-1969), existencialista alemn, la actuacin moral se convierte (siguiendo a Kierkegaard) en algo no sometido a mandatos, cdigos o normas: no hay tica normativa, ni prescriptible. El obrar moral se distingue de los dems en la seriedad ("en la grave exhortacin") con que se hace, en el tono de cosa
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grande que uno adopta al ejercitarle. Por lo dems, es pura "cifra", enigma, mero smbolo, nunca algo con un contenido propio. LA TICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJN. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirmar que las proposiciones "bueno", "valor", "bondad", etctera, as como los juicios ticos en cuanto tales, no pertenecen ni a las matemticas ni a las ciencias particulares, no pudiendo decirse de ellas que sean verdaderas ni falsas, porque carecen de sentido lgico. Eso s; tienen valor psicolgico, por cuanto expresan un estado de nimo, unos deseos traducidos en imperativos, valoraciones, etctera. Su sentido, pues, es meramente optativo, particular, intransferible, no sujeto a contenido alguno (por ello "formal"). Para ellos la tica tendra por funcin el modificar las actitudes individuales, y ello por dos vas o mtodos: la emotiva (por un cambio de actitud en los hombres) o la descriptiva (por medio de la propaganda, la persuasin, etctera). Stephen Toulmin (1922) llega a renunciar a las preguntas clsicas de "qu es lo bueno", "qu es el valor", etctera, porque segn l el razonamiento moral no es susceptible de un uso cientfico, si bien estara permitido un uso extracientfico, y no por ello carente de valor. La funcin extracientfica del razonamiento moral sera el modificar nuestras previsiones y actitudes para lograr una convivencia pacfica y no egosta, una coherencia entre los usos y costumbres, una economa mental, etctera. En definitiva, como la regla de la reciprocidad kantiana, servira para un "egosmo de amplias miras", para una tica social humanitaria y humanista donde todos saliesen beneficiados.

8.

HAY VALORES MORALES UNIVERSALES? Cuando alcanzamos cierta edad y madurez nos damos cuenta de que los contenidos morales, es decir,

los valores, normas y costumbres, cambian segn las pocas, las culturas y los grupos, de modo que parece imposible hallar valores comunes. Pero, por otra parte, utilizamos expresiones morales como esto es injusto que parecen implicar a toda la humanidad. Podemos entender que en la Edad Antigua la esclavitud no se considerase inmoral, porque se tena una idea distinta del ser humano. Pero podemos seguir pensando, al mismo tiempo, que aquello era un atraso y que la esclavitud es injusta y no debera existir. Adems, sabemos defenderlo con argumentos, por ejemplo, que toda persona es libre y tiene una igual dignidad. Con ello mostramos que en ciertas cuestiones morales hay razones que valen, no slo para m, sino tambin para cualquier persona. Ante esta situacin nos preguntamos: es la moral algo subjetivo, como se dice a menudo, o ciertos valores morales valen para todos? A lo largo de la historia han ido perfilndose dos respuestas, cada una de las cuales se pronuncia por uno de los miembros de la disyuntiva. En este apartado veremos las que niegan la posibilidad de encontrar unos valores universalmente compartidos. 8.1. El relativismo moral El relativismo moral consiste en afirmar que los principios de lo justo y de lo bueno slo podemos encontrarlos en el interior de cada grupo determinado y slo valen para l, pero no para todos los seres humanos. Como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las opciones morales que toman son incomparables con las de otros, de modo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre relativos a algn grupo,
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dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de acuerdo, alcanzar unos principios con validez universal. El relativismo naci en Grecia con los sofistas (siglo v a. C), especialmente con Protagoras, cuando estos pensadores comprobaron en los discursos pblicos la diversidad de puntos de vista y el hecho de que cada uno de ellos pudiera defenderse con argumentos aparentemente convincentes, sin poder encontrar un criterio para dirimir las disputas. Hoy el relativismo sigue presente en las siguientes posiciones: El relativismo cultural, segn el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las

distintas culturas. El contextualismo, segn el cual slo podemos saber si una propuesta moral es correcta o

incorrecta si la consideramos dentro de cada contexto de accin. El etnocentrismo, que afirma la imposibilidad de justificar la bondad de una opcin teniendo por

interlocutor a cualquier ser humano. Para el etnocentrista, slo podemos justificar una decisin ante aquellos que comparten ya nuestra forma de vida, porque slo ellos pueden entendernos. 8.2. El escepticismo El relativismo ha conducido frecuentemente al escepticismo, que iniciaron Pirrn y su escuela en el siglo ill a. C. Afirma el escepticismo que, puesto que no podemos encontrar ningn criterio para preferir unas opciones u otras, ninguna es mejor, y es imposible distinguir realmente entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo malo. Aunque nos veamos obligados a tomar decisiones, nunca encontraremos para ellas una justificacin racional. 8.3. El subjetivismo Para el subjetivismo, las cuestiones morales, a diferencia de las cientficas, son subjetivas, porque mientras en el terreno cientfico es posible ponerse de acuerdo atendiendo a los datos o a los experimentos, en el caso de los juicios morales no se puede recurrir a ellos y, por tanto, es imposible llegar a ponerse de acuerdo con razones. Segn Max Weber, el subjetivismo moral se ha extendido en el mundo moderno en virtud de un proceso de racionalizacin que ha dado lugar al triunfo de la llamada racionalidad instrumental, que nos capacita para adaptar los medios adecuados a los fines que nos proponemos. Sin embargo, la racionalidad evaluativa, encargada de fijar los fines o valores ltimos, ha retrocedido hasta el punto de que en ese mbito no tenemos razones para convencer de nuestras posturas: aceptamos una escala de valores por una especie de fe, pero no podemos convencer racionalmente a otros de que la compartan. Qu sentido tiene entonces que entablemos argumentaciones morales? La respuesta ms natural a esta pregunta desde esta perspectiva es en realidad la que da el emotivismo. 8.4. El emotivismo Segn los emotivistas, las afirmaciones morales slo pretenden expresar emociones y sentimientos, y no aumentar nuestro conocimiento. Porque de ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas. Verdaderos o falsos son los enunciados lgicos y matemticos, y tambin los enunciados que describen hechos que podamos comprobar empricamente, pero los enunciados morales slo expresan lo que siente el que habla.
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El emotivismo naci en el siglo XVIII, especialmente con la obra de David Hume, quien afirmaba que la maldad o bondad de un acto se percibe por el sentimiento que experimentamos ante l, no porque la razn nos lo muestre. En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo como una de las corrientes del anlisis del lenguaje moral, representado por autores como Alfred Julius Ayer y Charles Leslie Stevenson. Segn ellos, los predicados morales (bueno, malo) no aaden nada comprobable, sino que expresan aprobacin o desaprobacin. Por eso tienen una doble funcin: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo que la pena de muerte es moralmente insostenible, no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo, e intentar influir en otros para que la rechacen igualmente. 8.5. Puntos dbiles de estas posiciones Las posiciones que hemos comentado en este apartado (relativismo, escepticismo, subjetivismo y emotivismo) estn muy extendidas y, sin embargo, presentan al menos dos puntos dbiles: Son incapaces de dar cuenta del significado de algunos trminos morales. Cuando afirmamos x es

justo, el predicado justo no expresa simplemente una opinin subjetiva: yo apruebo x, ni tampoco relativa slo a nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona o grupo humano lo tenga por justo. Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando

argumentamos para aclarar por qu tenemos algo por justo, estamos dando a entender que creemos tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no slo tratando de provocar en otros la misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicolgicamente en otros una actitud, por ejemplo, mediante la propaganda; e intercambiar razones para que cada cual pueda tomar una decisin ponderada, de modo autnomo. En el primer caso no nos interesa dialogar en serio con el interlocutor, sino ganarlo para nuestra causa con recursos psicolgicos, utilizarle para nuestros fines, que es lo propio de la manipulacin y la propaganda. Sin embargo, al menos una parte de nuestro lenguaje moral tiene pretensiones de valer universalmente, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo.

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TEMA 11: EL HOMBRE, SER SOCIAL 1. LA SOCIOLOGA COMO CIENCIA 1.1. 1.2. 1.3. Definicin de sociologa El carcter cientfico de la sociologa Objeto metodologa y tcnica

2. INTERACCIN Y CULTURA 3. LA ACCIN SOCIAL 3.1. 3.2. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 5.1. Definicin subjetiva Definicin objetiva La socializacin Los grupos sociales El estatus social y el rol social La clase social El conflicto social 5.1.1. 5.1.2. 5.1.3. 5.2. 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.2.4. Definicin Tipos Explicaciones generales del conflicto Concepto Teoras Factores de cambio Agentes del cambio

4. INGRESO DEL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD

5. CAMBIO Y CONFLICTO SOCIAL

El cambio social

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1. LA SOCIOLOGA COMO CIENCIA.

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En la jerarqua de las ciencias propuesta por Comte, la sociologa -trmino introducido por locupa la cima, lo cual equivale a decir que es al mismo tiempo la ciencia superior y la menos perfecta, es decir, la que -por ser ms concretos sus objetos- ha llegado con ms retraso que otras a alcanzar la positividad. La fase positiva de la Humanidad comienza con la conversin de la sociologa en ciencia positiva, y en esta conversin se halla expresado el grado culminante de la evolucin intelectual. 1.1. Definicin de la sociologa.

La sociologa es una de las ciencias sociales. Aparece como aquella rama del conocimiento cuyo objeto es la dimensin social de lo humano. Su objeto es el ser humano en tanto que animal social. Lo que distingue a la sociologa de otras ramas del saber social es el hecho de que ella investiga la estructura, los procesos y la naturaleza de la sociedad humana en general. Las dems ciencias sociales estudian tan slo aspectos parciales de la sociedad. Desde un punto de vista meramente lgico, hay que concluir que la sociologa abarca una zona ms amplia de la realidad que la abrazada por otras ciencias del hombre. Precisamente porque abarca ms que otras ciencias del hombre tambin depende ms que las otras de los mtodos, logros y experiencia de las disciplinas afines. La sociologa no es pues una ciencia social del todo autnoma. Lo son, mucho ms, la economa, la demografa y la ciencia poltica. Este hecho ha dado origen a algunas confusiones que conviene eliminar de buen principio. La unidad de la sociologa mana de su mtodo de enfoque: la sociologa se interesa, como decimos, por las colectividades mismas as como por las relaciones interhumanas que en ellas se producen y no por alguno de sus aspectos parciales. Al hacer tal, la sociologa siempre interrelaciona fenmenos que pertenecen a varios niveles de la vida social. Intenta establecer las conexiones pertinentes entre los fenmenos polticos y los religiosos, los econmicos y los blicos, los artsticos y los ticos. En todos estos casos el estudioso de la sociedad hace uso de un enfoque interrelacional que puede llamarse tambin imaginacin sociolgica y que constituye la clave de la inteligencia sociolgica de la realidad humana. 1.2. El carcter cientfico de la sociologa.

La sociologa es una ciencia porque cumple con el sentido bsico y las caractersticas de lo que el vocablo latino scientia expresa: saber objetivo y racional de la realidad; o ms exactamente, aspiracin consistente y rigurosa hacia la posesin de tal tipo de saber. La sociologa es tambin una ciencia porque rene las condiciones mnimas de empirismo, teora, apertura, neutralidad tica y crtica que de toda ciencia se exigen. La sociologa es una disciplina emprica. Todo su acervo de conocimientos proviene de observaciones hechas sobre la sociedad concreta. Los mtodos aspiran al examen riguroso de datos.

1. 2. 1. 2.

La sociologa es una disciplina terica. Una teora es un conjunto de proposiciones

generales lgica y ordenadamente trabadas que intenta explicar una zona de la realidad. La sociologa es una disciplina abierta. Ello significa que no es dogmtica. Las teoras

dogmticas, o cerradas, admiten la exegesis de afirmaciones gratuitas y conducen al escolasticismo. La sociologa es una disciplina cuya metodologa es moralmente neutra. Slo es fecunda si

quienes la practican no son seres amorales que pretendan vivir en un mundo ticamente asptico. La tensin entre estos dos polos -cientificidad y humanismo- nos lleva a un ltimo y

revelador rasgo de la sociologa: sta es una crtica de la sociedad. 1.3. Laura Ortega Garca Objeto, metodologa y tcnicas sociolgicas. Curso 2011/2012

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METODOLOGA. En su acepcin ms estricta, llamamos metodologa al estudio sistemtico de los mtodos utilizados por una ciencia en su investigacin de la realidad. Tal estudio abarca, por un lado, el anlisis lgico del procedimiento de la investigacin y, por otro, el examen de los principios y supuestos que la guan. En un sentido diferente, pero asaz corriente, la metodologa es el conjunto de mtodos que emplea una ciencia. Esta acepcin es muy comn en el terreno de las ciencias humanas, pues indica la existencia de una pluralidad de mtodos. MTODO. El mtodo es el proceso de investigacin que debe seguir la mente para acrecentar su conocimiento. Los mtodos de una ciencia se usan a menudo por otra ciencia. Hasta hay tcnicas, como la estadstica -nacida, por cierto, de la ciencia social- que son comunes a todas las ciencias. La sociologa se distingue por su uso extensivo de mtodos empleados por otras ciencias. Hay que subrayar que sus mtodos no difieren en absoluto de los empleados por otras disciplinas sociales. Hiptesis. Las pesquisas sociolgicas siguen, en lneas generales, un camino semejante al de las otras ciencias.

a.

Comienzan con una hiptesis, es decir, con una conjetura que ha de servir de base de la

investigacin, y cuya verdad o falsedad no se afirman, pues son los resultados de la investigacin los que tienen que decidir. Se elaboran entonces las definiciones operativas: se declara qu tcnicas se seguirn, qu zonas se cubrirn y, sobre todo, se aclaran los conceptos, su alcance y su significacin.

b.

Conceptualizacin y codificacin. Los investigadores procuran emplear y someter a prueba

conceptos ya usados por sus colegas o predecesores. De ello resulta un proceso de conceptualizacin, el cual es un aspecto de la cumulatividad de la teora sociolgica; otro aspecto es el de la codificacin de los conceptos en inventarios sistemticos.

c.

Modelos. Los modelos, como Weber indic, son construcciones mentales que expresan los rasgos de

los fenmenos a los que se refieren en abstracto. Los modelos, pues, no existen en la realidad objetiva, pero son necesarios para su comprensin. Son sistemas de relaciones que intentan captar los elementos de una situacin real, aunque ellos mismos sean abstractos.

d.

La investigacin. La investigacin o pesquisa va montndose a la vez que todos los pasos anteriores.

Los conceptos, las hiptesis y los modelos se van refinando a medida que avanza nuestra pesquisa sobre los datos. Tal pesquisa debe ser, para merecer el nombre de sociolgica, esencialmente una interpretacin causal de la realidad social, y no una mera descripcin de datos TCNICAS. Los instrumentos para verificar las hiptesis que se utilizan segn los modelos, a. b. c. d. e. Anlisis documental El muestreo o encuesta que nos ofrece datos de una parte de la poblacin que vale La observacin sistemtica La experimentacin, forzar el hecho social controlando la variable

para tek total, se realiza por cuestionarios que pueden materializarse en sondeos de opinin.

La entrevista que pretende desentraar el tipod e discurso social que cada sujeto pretende.

2. INTERACCIN Y CULTURA El ser humano es un ser social por naturaleza. Y lo es por un doble motivo. En primer lugar porque, dada la plasticidad biolgica de nuestra especie su carencia de un bagaje de comportamientos instintivos, como pone de manifiesto la formalidad de la realidad de la percepcin humana , su adaptacin al medio solo resulta factible mediante la adquisicin de los comportamientos humanos que el contexto social ofrece. Como demuestra el fenmeno de los nios ferinos al que nos hemos referido en diversas ocasiones, e ilustra el texto de Savater, la humanidad se aprende. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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En segundo lugar, el ser humano es social porque todos sus actos influyen, por accin u omisin, en los dems. En palabras de Terencio (siglo II a. O), nada humano me es ajeno, pero no en el sentido de que me importe ms o menos, sino en el sentido de que todo hacer de los dems influye en m, y todo hacer propio tiene consecuencias en la realidad ajena (como vimos en la UNIDAD 13 al tratar la responsabilidad como uno de los rasgos caractersticos del hombre en tanto que ser moral). Ahora bien, esta influencia recproca ejercida por las acciones y omisiones de las personas se da en el marco de una sociedad que la regula. La sociedad nos dice cmo debe encauzarse la influencia de los padres sobre los hijos, de los profesores sobre los estudiantes, y viceversa, de los amigos entre s... Estos cauces socialmente establecidos son denominados modos de interaccin social. La interaccin social, que constituye la esencia de toda sociedad, consiste en las pautas de intercambio entre los distintos miembros de una sociedad y entre estos y los de otras comunidades. Otro constituyente fundamental de cualquier sociedad es la cultura que comparten sus miembros. Hay que distinguir dos sentidos en el concepto de cultura: Cultura, en el sentido usual del trmino, es un conjunto de saberes que, si se poseen, proporcionan prestigio y adorno, pero que no se est lejos de considerar inutilitarios y que, por tanto, se pueden no poseer (en cuyo caso se es inculto). Ahora bien, en sentido antropolgico radical, no hay, no puede haber hombre sin cultura, y por eso se habla, con razn, por ejemplo, de la cultura paleoltica. Cultura es el repertorio total de pautas de comportamiento tcnicas materiales y tambin espirituales (magia, culto, etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad de que dispone una comunidad, por transmisin a cada uno de sus miembros. Jos Luis PEZ ARANG U REN tic a y p oltic a L O rbis De los dos sentidos mencionados en el texto anterior, el que nos interesa en este momento es el segundo: el repertorio de recursos de comprensin y transformacin del medio que una sociedad desarrolla con vistas a la satisfaccin de las necesidades de sus miembros. La interaccin social consiste en el conjunto de pautas, socialmente establecidas, que regulan los intercambios de los miembros de una sociedad, cuya esencia constituyen. Los miembros de cualquier sociedad comparten una cultura, esto es, el repertorio de recursos de comprensin y transformacin del medio con vistas a la satisfaccin de las necesidades humanas.Desde que nace hasta que muere, una persona vive con oirs. Aislado de sus congneres, un hombre no podra jams llevar una vida autnticamente humana. Las escassimas historias verdicas de nios-lobo prueban palpablemente hasta qu punto el hombre necesita de otros seres humanos para construir su personalidad. La sociologa es el estudio cientfico de las sociedades humanas. 3. LA ACCIN SOCIAL Muchas de las acciones que llevamos a cabo cada da de nuestra vida no las habramos realizado si no viviramos en sociedad. A estas acciones los socilogos las denominan acciones sociales. Hay dos formas de definir la accin social segn el punto de vista que se adopte para estudiarla: el subjetivo o el objetivo. 3.1. La definicin subjetiva de accin social Una accin humana es social cuando quien la lleva a cabo le da un sentido que est en funcin de la conducta de otros y pretende a su vez influir en la conducta de otros. Para Weber una accin es social cuando: j|

El sujeto que la realiza tiene en cuenta el comportamiento de los dems. Es frecuente

ver a nios pequeos que juegan juntos, pero sin interactuar entre s, ya que cada uno va a lo suyo. En este caso, el juego no es una accin social. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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165 La accin tiene un sentido cuando posee un significado. Cuando alguien me tiende la mano,

me est indicando con ese gesto su intencin de saludarme mediante su accin; pretende, pues, comunicarse conmigo. La superioridad de las sociedades humanas proviene de una capacidad de comunicacin muy superior a las de los animales.

La conducta de las personas implicadas en una accin social se ve influida por la

percepcin del significado que tienen las acciones de los otros. En toda accin social, confiamos en que el otro acte en consecuencia con mi accin. Dicho de otro modo, con mi forma de obrar pretendo influir en el obrar del otro. 3.2. La definicin objetiva de accin social La accin social consiste en unas maneras de obrar, de pensar, de sentir, externas al individuo y dotadas de un poder coercitivo de modo que se imponen a l. Durkheim concibe dos conciencias: una individual y otra social. J La conciencia individual es peculiar de cada individuo y comprende su temperamento individual, sus vivencias personales, sus gustos caractersticos. En cambio, la conciencia colectiva es comn a los miembros de una sociedad y consiste en un modo de ver el mundo, de sentir, en unas costumbres, en un modo de actuar. El contenido de la conciencia colectiva no es el mismo en una sociedad que en otra, ya que es externa al individuo en el sentido de que le precede: venimos al mundo en una sociedad que ya posee una conciencia colectiva y es coactiva, porque se impone a todos los miembros de esa sociedad. Naturalmente, la coaccin ejercida por la conciencia colectiva no suele ser experimentada como tal por los individuos de esa sociedad, ya que han interiorizado, han absorbido y hecho suyos sus contenidos. 4. INGRESO DEL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD

4.1.

La socializacn La socializacin es el proceso mediante el cual el individuo se incorpora a la sociedad, El recin

nacido viene al mundo con un repertorio muy limitado de conductas innatas como el reflejo de succin, que en ningn caso son acciones sociales. Poco a poco se convierte en un ser humano integrado en una sociedad. El proceso que ha seguido recibe el nombre genrico de socializacin. La socializacin implica que el sujeto tiene que hacer suyos los valores y creencias ms fundamentales de la sociedad en la que va a integrarse; asimilar las normas sociales y los usos bsicos y, por ltimo, aprender a desempear diversos roles. En una palabra, ha de interiorizar una buena parte de la cultura vigente en su sociedad. En la socializacin suelen distinguirse dos etapas:

Socializacin primaria. Es el proceso por el que el nio incorpora la cultura de la sociedad a la

que pertenece a travs de un aprendizaje que puede ser explcito (cuando se le dice lo que ha de hacer y se le premia o castiga en consecuencia) o implcito (a travs de la imitacin de los roles de las personas que lo rodean; aqu desempea un papel fundamental el juego). Esta etapa concluye cuando el nio asume las pautas generales de comportamiento, los sentimientos y los conocimientos de su sociedad.

Socializacin secundaria. Abarca el resto de la vida de los individuos y consiste en la influencia

social ejercida por el entorno en el que aquella se desenvuelve. Agentes de socializacin, de los cuales el fundamental es, sin duda, la familia, a la que ya nos

referimos al hablar de los grupos primarios. En su seno tomamos contacto por primera vez con la realidad Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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en la que estamos instalados. A travs de los cuidados parentales, vamos configurando nuestra realidad personal, a la vez que descubrimos el mundo que nos rodea. La importancia de este agente socializador es tal que, siempre que se trate de una familia no conflictiva, se considera una comunidad necesaria para el desarrollo de una vida psicolgicamente sana. Desempean un papel muy relevante tambin en el proceso de socializacin los grupos de iguales y la escuela. En el primer caso, el nio, a travs del juego con los amigos, no solo interioriza por imitacin roles sociales (por ejemplo, al jugar a los papas y las mamas), sino que tambin aprende el valor de la norma como reguladora del comportamiento igualitario, pues jugar es respetar todas las reglas del juego. En la escuela, por su parte, se transmiten de modo explcito aquellos conocimientos, valores y normas que una sociedad considera su legado fundamental: aquello que ha de permanecer en sus miembros a travs de las vicisitudes de la vida y de la historia. Familia, escuela y grupo de iguales son los protagonistas de la socializacin primaria. La secundaria se encauza en nuestra sociedad esencialmente a travs de los colectivos laborales y de los medios de comunicacin social. Los primeros tienden a crear en sus miembros un determinado tipo de mentalidad, un cierto estilo. La entrega y la capacidad para sufrir en los ciclistas, la sacralizacin de la iniciativa individual en los agentes de la bolsa... constituyen ejemplos de ello. Los medios de comunicacin propagan la imagen que una sociedad tiene de la realidad en la se asienta; de hecho, la realidad tiende a identificarse hoy con lo que se hace pblico en la prensa, la radio y la televisin... (lo han dicho en la tele se puede escuchar a veces como aval de la veracidad de una informacin). Para concluir, hay que tener en cuenta dos ltimas consideraciones. En primer lugar, la socializacin nunca es tal que llegue a disolver al ser humano y convertirlo en mero ingrediente de la sociedad que lo ha socializado. Por otro lado, el proceso de socializacin no siempre es exitoso. Aparte de lo dicho, la socializacin es mucho ms, el recin nacido tambin ha de adquirir conciencia de s mismo y desarrollar una personalidad. El beb no tiene formada una imagen de s, no se ve a s mismo como un objeto ms del mundo. Cmo llega a formarse un concepto de la clase de persona que es? El concepto del yo se va construyendo durante toda la vida del individuo. Este proceso de tomar conciencia de s, que nunca se termina, se produce gracias a la sociedad. El factor que ms influye en el individuo es lo que el socilogo americano Holton Cooley denomin el espejo del yo. Ese espejo es la sociedad donde observamos qu reacciones provoca nuestro comportamiento. Supongamos que cada vez que entras en clase y te diriges a un compaero, este se diera media vuelta. No afectara esto a la imagen que tienes de ti mismo? Al comienzo de su vida, el nio mira a sus padres y a otros miembros de su familia para descubrir su yo; posteriormente ir ampliando el espejo de su yo y percibir las reacciones de otras personas a su modo de obrar. Un rasgo que distingue la conciencia del yo en la primera infancia de la conciencia que una persona tiene de s mismo en etapas posteriores de la vida consiste en el hecho de que al nio le influye cualquier persona que est en contacto; el adulto, por el contrario, desecha la opinin que sobre l y su comportamiento le muestran muchas personas y solo atiende a las respuestas de unas pocas. La persona que ha alcanzado un cierto grado de madurez escoge una serie de grupos de referencia para estimarse a s mismo. Una de las muchas dificultades que presenta una sociedad compleja, como la nuestra, estriba en la dificultad que encuentra cualquier persona para desarrollar una imagen satisfactoria de s misma. En la sociedad existen diversos grupos y cada uno de ellos con una subcultura propia. El individuo que desea integrarse en dos de estos subgrupos que presentan una subcultura antagnica tendr grandes dificultades a la hora de

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formar las disposiciones que le inclinen a obrar de una determinada manera, esto es, a la hora de construirse una personalidad. Aqu se encuentra la raz de muchos problemas de integracin social. El muchacho que tiene que elegir entre la cultura que le inculca su familia y el centro educativo o la cultura que aglutina a una pandilla del barrio, o el nio que ha de escoger entre las normas culturales familiares y las del centro educativo donde est recogido cuando proviene de una familia marginada experimentan graves dificultades para formarse una personalidad estable. Sin representar casos tan extremos, casi todos nosotros sufrimos esa misma dificultad en menor grado: distintos grupos sociales en los que aspiramos a integrarnos exigen de nosotros comportamientos distintos y a veces opuestos. El individuo puede resolver esta dificultad modificando su conducta segn el grupo en que se encuentra o bien integrndose en un nico grupo. El fracaso en la resolucin de este problema supone una socializacin deficiente de la persona, con los graves problemas psicolgicos que esto comporta. La observacin anterior nos ensea que la socializacin se lleva a cabo no solo de un modo formal esto es, realizada por agentes de socializacin, sino tambin de manera informal a travs de los grupos sociales (especialmente los grupos de edad, grupos constituidos por personas de la misma edad) y los mass media (medios masivos de comunicacin).

4.2.

Los grupos sociales Un grupo social consiste en un nmero cualquiera de personas que interactan entre s y que

comparten una conciencia de pertenencia y afiliacin basada en expectativas de conducta comunes. El trmino grupo puede tambin querer significar una categora sociolgica. Por ejemplo, cuando se habla de grupos de edad o de clases sociales. Una categora sociolgica es un conjunto de personas que tienen alguna caracterstica en comn, como puede ser la pertenencia a la misma nacionalidad, el desempeo de igual profesin o tener idntica religin. Grupos primarios y grupos secundarios Los socilogos suelen distinguir entre grupos primarios y grupos secundarios. Los grupos primarios son los grupos cuyos componentes se conocen ntimamente (es decir, como personas individuales), en los que se dan fuertes vnculos emocionales y no tienen un objetivo nico. La familia o la pandilla de amigos son ejemplos de grupos primarios. En cambio, las personas que componen un grupo secundario no se conocen entre s ntimamente (solo se conocen en uno de sus aspectos: el desempeo de un determinado papel social), hay pocos o nulos lazos emocionales y tienen un objetivo muy determinado. Ejemplos de grupos secundarios son el ejrcito, un sindicato, un hospital o, simplemente, dos personas que estn regateando el precio de una mercanca. Dentro de los grupos primarios, las relaciones de sus miembros son de tipo tradicional y, sobre todo, informal. Por el contrario, las relaciones que mantienen entre s los miembros de los grupos secundarios son formales (contractuales) y utilitaristas. En las sociedades tradicionales predominan (y pueden llegar a ser incluso exclusivos) los grupos primarios. En las sociedades modernas, mucho ms complejas, proliferan los grupos secundarios. Sin embargo, la industrializacin no elimina totalmente los grupos primarios. Dentro de una gran empresa, en el ejrcito o en la relacin entre paciente y mdico surgen de continuo grupos primarios. 4.3. El estatus social y el rol social Un primer vistazo sobre cualquier sociedad nos ensea que no todos los hombres son socialmente guales. Este hecho nos abre el camino de la comprensin de uno de los conceptos bsicos ele la sociologa moderna: el rol social. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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El estatus es la posicin de un individuo en un grupo o de un grupo en relacin con otros en la sociedad. El rol social es el comportamiento que se espera que lleve a cabo quien ocupa un determinado estatus, Nos guste o no, hoy en da mujeres y hombres tienen estatus diferentes, pues de ambos se exigen roles diferentes. El alumno ocupa un estatus diferente al del profesor y, por tanto, del alumno y del profesor se esperan roles distintos. El comportamiento social supone: primero, aprender a desempear los roles correspondientes a un cierto estatus y, segundo, experimentar las actitudes y sentimientos correspondientes a ese rol. Una joven universitaria que adquiere el estatus de ama de casa, con facilidad podr aprender a desempear las funciones ele su rol, pero tal vez le cueste ms adquirir las actitudes y sentimientos de ese rol. Algunos estatus y roles los tiene un individuo por el solo hecho de nacer en una determinada familia o por su constitucin biolgica: por ejemplo, el estatus de espaol, de varn o de joven. Otros, por el contrario, son obtenidos mediante eleccin y la competencia individual. A los primeros, los socilogos los denominan estatus y roles adscritos y a los segundos, estatus y roles adquiridos. En las sociedades tradicionales, la mayora de los roles son adscritos. En las sociedades industrializadas predominan los roles adquiridos. Una sociedad en la que la mayora de los roles son adquiridos posee una movilidad social mayor que otra en la que predominan los roles adscritos. En este tipo de sociedad, los individuos ocupan en general posiciones y desempean tareas de acuerdo con sus talentos personales y sus esfuerzos. Por ello, son las sociedades ms eficaces. No obstante, tambin existen desventajas en este tipo de sociedad. Los individuos que la forman estn sometidos a una mayor tensin psicolgica: la angustia de tener que elegir, el miedo a no saber adaptarse, el sentimiento de fracaso, etc Los roles que desempea una persona son variadsimos: espaol, varn, adulto de cuarenta aos, casado, padre, catlico, profesor de instituto, tesorero ele la agrupacin local de un partido poltico, vicepresidente del club de ftbol de la localidad, etc. Cada rol despierta unas expectativas de accin determinadas. La sociedad exige a los individuos distintas conductas segn sea el estatus que ocupan. Ahora bien, no todas estas conductas son exigidas con la misma fuerza.

4.4.

La clase social Junto con el concepto de grupo social, otra de las nociones bsicas en la sociologa moderna es el

concepto de categora social. Una de las categoras sociales ms importantes es la clase social. Por clase social se entiende un grupo de personas que tienen un mismo sistema de comportamiento, un mismo conjunto de valores y un mismo modo de vida. Es frecuente dividir a la poblacin de una sociedad occidental industrializada en cinco clases.

a)

La clase alta se caracteriza por la acumulacin de riquezas, por el poder de influencia en los

sectores pblicos y privados y por tener un nmero relativamente pequeo de miembros que cuentan con altos ingresos, alto nivel de educacin y estabilidad familiar.

b) c)

La clase media-alta se distingue por un alto nivel de ingresos y de educacin, un bajo nivel

de desempleo y una alta valoracin del ahorro y de la previsin del futuro. La clase media-baja muestra caractersticas similares a las de la clase media-alta en lo que se

refiere a valores, pautas de comportamiento, etc., pero sus miembros poseen un menor nivel de ingresos y, a veces, tambin de educacin.

d)

La clase obrera est compuesta generalmente por trabajadores cualificados y no cualificados,

posee un nivel bajo de ingresos (lo que le impide ahorrar), trata de satisfacer sus necesidades inmediatas ms que de planificar el futuro y posee un bajo nivel educativo. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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e) La clase baja comprende personas que o bien no reciben ingreso alguno por estar en desempleo permanente o bien los ingresos que reciben son bajos y espordicos. Su educacin es mnima o inexistente. No debemos olvidar que la clase es una nocin sociolgica y que su descripcin es siempre estadstica, de manera que puede haber individuos que sean difciles de encuadrar en ninguna de estas clases por tener rasgos que pertenezcan a varias de ellas. Al concepto de ciase social se le suele oponer el concepto de casta. La casta es un sistema rgido de estratificacin social en el que las personas no pueden moverse libremente de un nivel a otro, mientras que el sistema de clase social, si bien no favorece necesariamente la movilidad social, tampoco la impide totalmente. La teora marxista de la clase social El pensador que introdujo en la literatura sociolgica el concepto de clase social fue Marx. Segn l, la adscripcin de un individuo a una clase social depende de un nico criterio: el nivel econmico o, ms en concreto, la relacin que mantiene una persona con los medios de produccin. En sntesis, hay solo dos clases: la burguesa y la proletaria, que quedan definidas por la posesin o no de los medios de produccin. Marx define los medios de produccin como todo aquello que es necesario para producir bienes econmicos. Describe cuatro tipos: la naturaleza (la tierra, las materias primas, etc.), la tcnica, el capital y la fuerza de trabajo. Los que solo poseen su fuerza de trabajo pertenecen a la clase proletaria y los que tienen algn otro medio de produccin son miembros de la ciase burguesa, No todos los socilogos estn de acuerdo con el criterio econmico como nico factor que interviene en la formacin de las ciases sociales. Weber propone un criterio mltiple. La definicin weberiana de clase social se basa en el poder, la riqueza y el prestigio. Puede darse el caso, muy comn en sociedades modernas como la nuestra, de que cierta persona posea un gran poder social y tenga escasa riqueza. Pensemos en un lder sindical cuya capacidad de influencia social no se corresponde con su posicin econmica. De modo similar, no te ser difcil poner ejemplos de profesiones cuyas retribuciones no sean equiparables al prestigio del eme gozan en nuestra sociedad. Otra diferencia esencial entre Marx y Weber consiste en su diferente consideracin de la relacin de lo econmico con el resto de los elementos de la cultura. Para el marxismo ortodoxo, el factor econmico, la infraestructura, en la terminologa marxista, determina totalmente los valores, las creencias, las normas que aceptan los componentes de una clase social, o sea, su superestructura. Como cada clase social tiene una economa distinta, poseer, segn Marx, una ideologa y unas normas de comportamiento diferentes. Por el contrario, sin negar la influencia de lo econmico en lo social, Weber pone de relieve que tambin las creencias y los valores influyen en la economa. de economa o de otro. Para ello analiza las circunstancias en que sur gi el capitalismo al comienzo de la poca moderna y muestra que los pases protestantes iniciaron una economa capitalista influidos por las ideas calvinistas antes que por las condiciones econmicas. En relacin con el concepto ele clase social, los socilogos tambin discuten la necesidad de la existencia de clases para la pervivencia de una sociedad. Al respecto podemos encontrar dos opiniones contrapuestas. Para algunos socilogos, la estratificacin social es imprescindible para el buen funcionamiento de la sociedad. Otros, por el contrario, consideran que la existencia de distintas clases dentro de una misma sociedad no solo no es necesaria, sino En su clsico estudio la tica protestante y el espritu del capitalismo defiende que la creencia religiosa influye en el desarrollo de un tipo

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que tampoco resulta beneficiosa. Para estos socilogos, la estratificacin social es el resultado de la explotacin del hombre por el hombre. 5. CAMBIO Y CONFLICTO SOCIAL El conflicto social definido como: -una lucha protagonizada por individuos o colectividades en torno a valores o pretensiones sociales de estatus, poder o recursos escasos, en la cual los objetivos de los participantes no son slo obtener los valores deseados, sino tambin neutralizar, daar o eliminar a sus rivales- es una realidad emprica, presente en la prctica totalidad de las sociedades que han sido objeto de estudio detallado por parte de socilogos y antroplogos. Tambin el cambio social es una evidencia que ha resaltado merced al impacto que en los ltimos tiempos han producido las sucesivas revoluciones industriales y tecnolgicas. El cambio social est atestiguado por el hecho de que la sociedad tiene una historia, es decir, sus estructuras se transforman a lo largo del tiempo. Podemos definirlo como la alteracin apreciable de las estructuras sociales, incluidas las consecuencias y manifestaciones de esas estructuras que se hallen incorporadas a las normas, a los valores y a los productos y smbolos culturales.

5.1.

El conflicto social a. DEFINICIN DE CONFLICTO SOCIAL.

El conflicto social es la lucha consciente entre individuos, instituciones o colectividades para lograr un mismo fin o conseguir fines incompatibles entre s. Junto a esta definicin dada por Salvador Giner, hallamos otras como la de Lewis Coser, quien lo define como la lucha por los valores y por el status, el poder y los recursos escasos, en el curso de la cual los oponentes desean neutralizar, daar o eliminar a sus rivales. Al ser una categora muy general, su estudio en abstracto tiene sus lmites. Es ms provechoso analizarlo en sus manifestaciones ms especficas. Es posible que, como parecen indicar algunos estudios psicolgicos, el hombre posea ciertas caractersticas de agresividad o de ambicin ilimitada innata, pero es muy necesario insistir en que los apetitos y deseos son tambin definidos socioculturalmente: es la estructura social, la vida comunitaria y la inculcacin de valores altruistas a travs de la religin, la ideologa o la mentalidad de cada grupo lo que los neutralizan, ponen coto o, al contrario, estimulan. Una de las definiciones posibles de conflicto es la que lo presenta como una relacin de oposicin que se establece al menos entre dos actores, individuales o colectivos, en la medida en que persiguen fines incompatibles. El conflicto se traduce en acciones de poder que determinan una forma de relacin diferente en vista de una nueva distribucin de los recursos que los actores en conflicto consideran esenciales (MCLEISH, 2002). b. TIPOS DE CONFLICTO. Una tipologa ejemplar propuesta por Dahrendorf que se articula en cinco tipos de conflicto: 1. conflictos en el interior y entre distintos roles sociales; 2. conflictos en el interior de determinados grupos sociales; 3. conflictos entre agrupaciones sociales organizadas -grupos de inters- y no organizadas; 4. conflictos entre grupos organizados y no organizados que afectan a toda una sociedad, y 5. conflictos internos de unidades ms grandes. Se puede considerar tambin una posterior divisin tripartita en funcin de la relacin jerrquica que se establece entre las partes en conflicto: 1. adversarios de igual rango, 2. adversarios superiores o subordinados y 3. toda una unidad contra una de sus partes. Las posibles combinaciones clasificadoras dadas definen quince tipos de conflicto susceptibles de ser estudiadas por una serie de teoras ad hoc: a), teoras del conflicto de roles; b). teoras del conflicto de la concurrencia; c). teoras del conflicto; d). teoras del conflicto de la lucha de clases; e). teoras del Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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conflicto de la minoras y del comportamiento desviado; f). teoras del conflicto de la lucha mediante el recurso a un sistema electoral, y g). teoras del conflicto de las relaciones internacionales. Se puede precisar todava ms la amplitud del campo de investigacin de los conflictos si se consideran algunas distinciones: a) conflicto realista y no realista: el conflicto realista tiene su origen en una oposicin de intereses-valores respecto a un objeto preciso o un objetivo determinado, mientras que el conflicto no realista tiene su origen en impulsos agresivos subjetivos que se pueden descargar contra cualquier sujeto; b) conflicto potencial y activo: el conflicto potencial es una situacin capaz de provocar procesos conflictivos, mientras que el conflicto activo es un comportarse conflictivo empricamente observable; c) conflicto manifiesto y latente: el conflicto manifiesto observable entre dos o ms sujetos no es en ciertos casos ms que un sntoma de un conflicto diferente y ms profundo cuya naturaleza real no se percibe y cuyos mismos actores no siempre tienen conciencia de l. c. EXPLICACIONES GENERALES DEL CONFLICTO. Entre las explicaciones generales del conflicto vale la pena recordar la serie de metateoras, tiles para orientar la investigacin y la interpretacin de los acontecimientos conflictivos, propuestas por Tilly: La tensin social. La metateora de la tensin social. Parte de la idea de que los individuos perciben la sociedad como algo superior a ellos y, por tanto, viven el conflicto como un hecho patolgico que hay que prevenir y reprimir. El razonamiento sociolgico que se inspira en esta metateora es el de Emile Durkheim, que vincula la anomia al conflicto. La lucha entre grupos. La metateora de la lucha entre grupos. sta supone que la estructura de la sociedad est configurada por la lucha entre individuos y grupos en defensa de intereses que cuando son divergentes traen consigo el estallido del conflicto. Karl Marx es el mejor exponente del enfoque "conflictivista" basado en esta metateora. El carcter intrnseco. La metateora del carcter intrnseco. Determinismo biolgico: el conflicto surge del instinto de lucha y agresividad -Konrad Lorenz considera que tiene su origen en la seleccin gentica- que confa la supervivencia de la especie a esta capacidad. Se relacionan con esta metateora aquellos enfoques conservadores que hacen referencia a la naturaleza perversa e invariable del hombre. Las relaciones entre grupos. Por ltimo, conflictos tnicos, raciales y religiosos, se remiten a la metateora de las relaciones entre grupos, que sita el origen del conflicto en los prejuicios y, ms en general, en desajustes culturales que deben eliminarse con un proyecto de ingeniera social favorable a la educacin cvica, al modelo de sociedad pluralista, etc..

5.2.

Cambio social La sociedad no es una realidad esttica, sino cambiante, y este cambio social, que acontece en la

historia, constituye la dimensin histrica de toda sociedad. Volviendo a Salvador Giner y a su obra Sociologa, podemos definir el cambio social como la diferencia observada entre el estado anterior y el posterior en una zona de la realidad social. Hay dos tipos bsicos de cambio social: la revolucin, que implica la modificacin violenta y radical de las estructuras sociales anteriores, y la reforma, que supone una ruptura parcial y ordenada con respecto a dichas estructuras.

a.

CONCEPTO DE CAMBIO SOCIAL. Diferencias entre desarrollo, progreso y cambio social.

Desarrollo. En la sociologa ms reciente el trmino desarrollo ha sido utilizado de manera muy diversa; en primer lugar, para distinguir dos grandes tipos de sociedades: de un lado, las sociedades industriales prsperas, y de otro lado, todas las sociedades eminentemente rurales, agrcolas y pobres. Y, en segundo lugar, para describir el proceso de industrializacin y modernizacin. Esta nocin comn del Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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desarrollo posee varias caractersticas distintivas. Se refiere a una clase especfica de cambio, en el presente o en un pasado, que pueda representarse con un modelo histrico simple como un movimiento que atraviese tres estadios: sociedad tradicional, sociedad de transicin y sociedad moderna. Adems, en este aspecto los estudios sobre el desarrollo se han concentrado especialmente en el crecimiento econmico; y al hacerlo han puesto de manifiesto lo que se hallaba implcito en muchas de las teoras anteriores: que el aumento del conocimiento y del control sobre la naturaleza -o, en otras palabras, el desarrollo de los poderes humanos de produccin- es el elemento ms importante para la transformacin de la sociedad. Sin embargo, de alguna manera esta nocin ha dado origen a un determinismo tecnolgico que ignora muchos aspectos importantes de la estructura social. La concepcin del desarrollo como nica y gran transformacin vinculada a los avances de la ciencia y la tecnologa debe mucho a la metodologa de Max Weber; abocndose de lleno a determinados procesos de cambio y al surgimiento de un determinado tipo de sociedad, lleva a la formulacin de explicaciones e interpretaciones en trminos de circunstancias histricas especificas y conceptos de carcter general sobre la accin humana, y no en trminos de leyes de desarrollo generalizadas. Pero debe examinarse si la sociedad industrial o la sociedad moderna pueden tratarse exactamente del mismo modo que Weber trat al capitalismo; o sea como una forma de sociedad muy especfica. Progreso. En las primeras teoras del progreso, de carcter universalista, como las de Comte y de Spencer, se manifiesta una preocupacin particular por las sociedades modernas. Esta preocupacin es an ms evidente en la obra de socilogos posteriores. Hobhouse afirmaba que, a travs de la ciencia... (la civilizacin moderna) est empezando a controlar las condiciones fsicas de la vida y... en lo que concierne a la tica y a la religin, est formando aquellas ideas de la unidad de la raza humana y de la subordinacin del derecho, de la moral y de las constituciones sociales a las necesidades del desarrollo humano, que constituyen las condiciones necesarias del control. Que se progrese o no en otros aspectos, parece de importancia secundaria, siempre que se cumpla esta condicin esencial del avance futuro. Tambin Marx consideraba al capitalismo moderno como un perodo crtico de la historia, a partir del cual poda empezar el control racional de la vida humana. Por ello se dedic al estudio global de este fenmeno histrico especfico ms que a la elaboracin especulativa de una teora histrico-filosfica del desarrollo social. Sin embargo, la teora del progreso pertenece ms a la filosofa de la historia que a la sociologa. Es, por encima de todo, una interpretacin de la experiencia humana, un intento de descubrir, en sentido casi religioso, el significado de la historia. La realizacin del progreso, sea cual sea su concepcin, no depende de su interpretacin sino del conocimiento de las condiciones y de las formas del cambio social y de las circunstancias de las sociedades particulares. Cambio social. La difusin de este trmino ms neutro se vio impulsada por la publicacin, en 1922, de la obra de W. F. Ogburn, Social Change. Despus de analizar las concepciones de la evolucin social y de examinar en detalle el papel de los factores ideolgicos y culturales en el cambio social, Ogburn haca una distincin entre la cultura material y la no material y avanzaba la hiptesis de un retraso cultural, segn el cual los cambios en la cultura adaptadora (es decir, una parte de la cultura no material) no se sincronizan exactamente con los cambios en la cultura material y originan una serie de tensiones y de conflictos. El anlisis de Ogburn tiene alguna afinidad con estudios anteriores, en particular, con la distincin de Alfred Weber entre cultura y civilizacin y con la de Marx entre base y superestructura. Ogburn trata los problemas de manera diferente, especialmente por la atencin que dedica al proceso de invencin, pero tiene en comn con los autores mencionados la atribucin de una importancia central a los cambios producidos en la esfera de la produccin material desde la aparicin del industrialismo moderno. De hecho, la mayora de los estudios recientes sobre el cambio social giran en torno a este problema. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Contamos, as, con numerosos estudios sobre las tendencias demogrficas en las sociedades industriales, sobre los cambios en la familia, en la estructura de clases, en el derecho y en la religin. Pero falta, en general, una consideracin sistemtica de las correlaciones entre los diversos cambios o un estudio comparativo de los cambios que se producen en diferentes pocas y lugares, o una visin general de las principales direcciones de los cambios, parecida a la formulada por Hobhouse, por Marx o, de manera ms tentativa, por Marx Weber. b. LAS TEORAS DEL CAMBIO SOCIAL. Teoras lineales. Teora de Spencer. La teora del cambio social de Spencer era, en cierto sentido, ms general que la de Comte y se basaba en datos empricos ms adecuados. Spencer reconoca ms plenamente la diversidad de los factores implicados en el cambio social y la dificultad de mostrar el proceso de evolucin en cada sociedad particular. Al analizar el curso efectivo de la evolucin social, consideraba como rasgos importantes la creciente diferenciacin de las funciones dentro de cada sociedad y el creciente tamao de las sociedades (provocado, sobre todo, por la organizacin de la guerra). Pero este anlisis del cambio social se basaba, en ltimo trmino, en una teora de la evolucin csmica (rechazada desde hace tiempo), segn la cual existe un movimiento universal que lleva desde una homogeneidad inestable e indefinida, hasta una heterogeneidad estable y definida. Spencer no demostr cmo podan situarse sistemticamente en una secuencia evolutiva las sociedades que estudiaba. Teora de L. T. Hobhouse. L. T. Hobhouse estaba fuertemente influido por Comte y Spencer, pero su teora del cambio social fue elaborada de manera ms rigurosa, con una utilizacin ms crtica y ms cientfica de los datos histricos y antropolgicos. Tom de Comte la idea de que el desarrollo del intelecto humano es el factor crucial del desarrollo social, pero no acept su positivismo dogmtico y bas su propia descripcin del desarrollo intelectual en una teora psicolgica mucho ms coherente. Distingua, as, cinco etapas en la historia espiritual de la humanidad y se propona mostrar el aumento de la racionalidad en todas las esferas del pensamiento, en vez de aceptar la simple contraposicin de Comte entre la teologa, la metafsica y la ciencia. Tambin se inspir en Comte para la elaboracin de su mtodo, basado en el estudio del desarrollo de esferas particulares de la actividad social a lo largo de toda la historia de la humanidad, y no en el del desarrollo de sociedades o de tipos de sociedad determinados.. Teora de Marx. Las ideas de Marx han sido poco desarrolladas o complementadas por los marxistas posteriores; al contrario, con la vulgarizacin de sus ideas para constituir una simple fe dogmtica han oscurecido, en gran parte, la importancia de las contribuciones de Marx a la sociologa. Entre estas contribuciones cabe citar la concepcin de la sociologa como una disciplina crtica que puede revelar las contradicciones y las potencialidades de cada tipo de sociedad; cabe citar tambin su ejemplificacin del mtodo histrico-sociolgico con un anlisis del capitalismo primitivo no superado por ningn otro pensador. Como hiptesis, o como marco conceptual, la teora histrica de Marx es susceptible de crtica. Puede argirse que si bien es relevante y fructfera all donde el propio Marx la aplic, es decir, en el estudio del capitalismo, parece ser menos til para el estudio de otros perodos. Las teoras cclicas. Teoras de Sorokin y Toynbee. Recientemente, P. Sorokin y Arnold Toynbee han elaborado teoras que tienen algunos rasgos cclicos. En su Social and Cultural Dynamics Sorokin reconoce la existencia de procesos lineales, pero llama la atencin sobre otros procesos cclicos que se manifiestan en las sociedades humanas. Establece, asimismo, una distincin entre tres grandes tipos de cultura: ideacional, idealista y sensible que concibe como tipos que se suceden cclicamente en la historia de las sociedades. La teora de Toynbee se expone en A Study of History. Su carcter cclico se expresa en la concepcin del crecimiento, interrupcin y decadencia de las civilizaciones; pero quiz pueda decirse que la teora es lineal en otro sentido (ms importante); segn Toynbee, las diferentes civilizaciones si bien Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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constituyen individualidades separadas, representan tambin a una especie nica y estn incorporadas a una empresa idntica... El movimiento Yang de diferenciacin conduce, a travs del crecimiento, a un objetivo constituido por el estado Yin de integracin. El proceso de crecimiento y de decadencia de las civilizaciones es un vehculo de revelacin religiosa progresiva y su consumacin constituye una comunin con Dios. c. LOS FACTORES DEL CAMBIO SOCIAL. Tipos de cambio social. Dnde se origina el cambio social? Podemos establecer una primera distincin entre el cambio endgeno y el cambio exgeno, es decir, entre el que se origina dentro y fuera de una sociedad particular. En la prctica, no siempre puede atribuirse totalmente el origen de un cambio a una u otra categora; pero, para tomar un ejemplo actual, es evidente que los cambios que se producen en las sociedades subdesarrolladas se han originado esencialmente fuera de estas sociedades y son producto de la tecnologa occidental, introducida, en la mayora de los casos, mediante la conquista. El problema que se plantea, entonces, ejs_ el de saber si existen diferencias importantes entre los procesos de cambio inducidos interna o externamente. Parece probable que existan diferencias, especialmente en lo que concierne a las relaciones entre los agentes del cambio y el resto de la poblacin. Un segundo aspecto de esta cuestin se refiere al problema de dnde empiezan los cambios dentro de una sociedad particular (independientemente de su posible origen remoto); es decir: cules son las instituciones que cambian primero. Cules son las condiciones iniciales de que parten los grandes cambios? Las condiciones iniciales pueden influir profundamente en el curso que tome el cambio social; no puede considerarse, por ejemplo, que los imperios antiguos, los estados feudales o las modernas sociedades capitalistas se formaron de la misma manera o que podamos definir su formacin en trminos de una misma generalizacin. En el mundo actual, la industrializacin constituye un proceso muy diferente -en las sociedades tribales (como en frica, por ejemplo) y en sociedades de civilizacin antigua, como la India o China. Tambin difiere segn las dimensiones y la complejidad de la sociedad. La formulacin de una tipologa de las sociedades subdesarrolladas ayudara mucho al anlisis sociolgico de la industrializacin como proceso particular de cambio Cul es el ritmo del cambio? El cambio social puede producirse rpidamente en algunos perodos o en algunas esferas y ms lentamente, quiz imperceptiblemente, en otras. El ritmo del cambio puede tambin acelerarse o frenarse. Ogburn y Gilfillan han demostrado que en las sociedades industriales el ritmo del cambio tecnolgico, medido por el nmero de patentes aprobadas, ha aumentado. Una distincin importante es la que se hace entre procesos de cambio gradual y procesos de cambio revolucionario (como forma particular del cambio rpido). En las esferas econmica y tecnolgica no es difcil identificar los cambios revolucionarios y ver sus causas y efectos. Gordon Childe ha descrito admirablemente lo que l llama revolucin neoltica: la aparicin de una economa productora de alimentos; y los historiadores de la economa han analizado las bases de la revolucin industrial moderna. Sin embargo, las revoluciones polticas y sociales han sido estudiadas, esencialmente, en trminos histricos y descriptivos; faltan, por consiguiente, estudios comparativos y analticos. Existe, desde luego, una teora marxiste de la revolucin social, pero no ha sido muy efectiva como estmulo para la investigacin sociolgica. Factores determinantes que inciden en el cambio social. Factor demogrfico. Cuando se introduce una variacin significativa en el volumen o en la composicin de una poblacin, dicha modificacin repercute en la estructura social, originando diversos cambios: Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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La prolongacin de la duracin de la vida de los ciudadanos europeos y el descenso del ndice de natalidad originan numerosas modificaciones en la pirmide de poblacin, que, por una parte, plantea numerosos problemas sociales (gastos en pensiones, modificaciones en la edad de jubilacin ) y, por otra, repercute en los valores vigentes (los jvenes tienden a la innovacin, los ancianos a la conservacin). El descubrimiento y la conquista de Amrica modific los valores y ritmo de vida de los indgenas y de numerosos sectores de la poblacin espaola, que sintieron abrirse ante s nuevas probabilidades y expectativas econmicas y sociales. Durante la Primera y Segunda Guerras Mundiales, debido a las exigencias de los combates, numerosos hombres fueron retirados de las fbricas y talleres, siendo sustituidos por mujeres y, como consecuencia de esta situacin, se incrementaron las reivindicaciones feministas y las consiguientes transformaciones sociales. Factores culturales. La funcin principal de la cultura consiste en proporcionar una serie de contenidos que faciliten la comprensin del mundo y de los seres humanos y, al mismo tiempo, sirvan para solucionar los problemas que tiene planteados el grupo social. Pero, ninguna cultura logra satisfacer plenamente estos objetivos y en el seno de todas ellas existen individuos y grupos humanos insatisfechos. Cuanto ms amplios sean estos grupos, mayor probabilidad habr de que se produzcan cambios culturales. Pero, por otra parte, la propia dinmica de los seres humanos somete a la cultura a un proceso incesante de variacin que repercute en todas las actividades e instituciones de la sociedad. Factores tecnolgicos. En la actualidad, la tcnica constituye uno de los factores principales de la evolucin social. Por ejemplo, hace unos cuantos aos se realiz un estudio sobre la influencia de la "radio" en la vida de las personas; pues bien, segn el profesor americano W. E Ogburn la popularizacin de este medio de comunicacin dio lugar a 150 innovaciones en la conducta de la sociedad americana; estas innovaciones se extendan desde el fomento de la gimnasia matutina hasta el incremento de las relaciones interculturales con otras naciones. La serie de transformaciones tecnolgicas experimentadas desde la Primera Revolucin Industrial hasta nuestros das ha alterado reiteradamente el sistema social existente: desaparecieron los antiguos gremios y surgieron los sindicatos y las organizaciones empresariales; los status y los roles femeninos han cambiado por completo, el tiempo dedicado a las tareas laborales ha disminuido paulatinamente, creciendo, por tanto, el tiempo de ocio y, con l, las preocupaciones por las actividades culturales, recreativas y deportivas; el avin ha reducido las distancias existentes entre cualquier lugar del mundo, la televisin y la radio contribuyen poderosamente a nuestra formacin, etc. La ideologa. La ideologa, o el sistema social de ideas y creencias, es un fenmeno muy complejo que puede revestir una pluralidad de formas distintas y contrapuestas; por ejemplo, no es lo mismo la ideologa que intenta defender una organizacin sindical obrera que la ideologa defendida por una organizacin patronal; no posee la misma ideologa un partido poltico de "izquierdas" que uno de "derechas", una organizacin religiosa que una laica, los partidarios defensores del juego democrtico que los partidarios del totalitarismo. En este sentido, las ideologas resultan inseparables de la accin poltica y pueden constituir, a la vez, poderosos factores de estabilidad y de dinamismo social.Por lo que se refiere a la estabilidad, la ideologa puede ser el medio a travs del cual se intenta justificar el orden social y la legitimacin del poder vigente. En cuanto al dinamismo, la ideologa puede proponer a los individuos una serie de fines o metas destinados a cambiar la realidad (igualdad social, distribucin de riqueza, respeto de libertades). d. AGENTES DE CAMBIO SOCIAL.

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Las lites. En toda sociedad el poder y la direccin de las distintas funciones es ejercida por una minora. sta se encuentra constituida por las elites. De esta manera, podemos entender como elite las personas de mayor prestigio que dirigen los asuntos sociales, polticos, econmicos, culturales, etc. Entre las diversas modalidades de elites, podemos distinguir las siguientes: elites tradicionales (monarquas, aristocracias, jefes tradicionales), elites tecnocrticas (ejecutivos, alta direccin de las empresas), elites polticas (lderes de los grandes partidos polticos), elites sindicales, deportivas, artsticas, religiosas, cientficas, etc. Los grupos de presin. Los grupos de presin tienen por misin influir con sus actuaciones sobre la voluntad de las personas y de los rganos directivos de la sociedad en un sentido favorable a sus intereses. Se diferencian de los partidos polticos principalmente por sus objetivos, ya que los partidos polticos buscan la conquista del poder, mientras que los grupos de presin se limitan a ejercer su influencia sin pretender la conquista efectiva de dicho poder. No todos los grupos que ejercen determinadas actividades de presin poltica pueden ser considerados como grupos de presin; por ejemplo, una manifestacin, un motn o una huelga de hambre de varias personas pueden ejercer presin sobre los rganos directores del Estado, pero, hablando con propiedad, no constituyen grupos de presin. Para que una pluralidad de personas pueda ser considerada como grupo de presin debe tratarse de una organizacin estable, con intereses definidos y con una fuerte implantacin en las instituciones o en la economa. Los partidos polticos. Los partidos polticos son organizaciones establecidas con miras a conquistar y a controlar el poder del Estado para llevar a cabo un determinado programa organizativo de la sociedad. Desde este punto de vista, desempean un importante papel tanto en la estabilidad como en las distintas variaciones sociales; pues, por su propia naturaleza, por una parte, contribuyen en gran medida a la formacin de la opinin de los ciudadanos y, por otra, asumen la funcin de organizar la sociedad, es decir, ellos son los encargados de elaborar los programas econmicos, polticos, sociales y, de manera directa o indirecta, controlan una gran cantidad de recursos humanos y materiales.

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TEMA 12. LA CONSTRUCCIN FILOSFICA DE LA CIUDADANA

1. CONCEPTO DE CIUDADANA 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 2. GNESIS 2.1. ANLISIS
DEL CONCEPTO DE CIUDADANA

DIMENSIN DIMENSIN EL

POLTICA DE LA CIUDADANA

CULTURAL DE LA CIUDADANA

ESTATUS DE LOS CIUDADANOS EN LA COMUNIDAD POLTICA

DISTINCIN CATEGORAS

DE LOS DOS ASPECTOS DE LA CIUDADANA

PARA PENSAR EL CONCEPTO DE CIUDADANA

HISTRICA DEL CONCEPTO DE CIUDADANA

LA

CIUDADANA EN LA CIUDAD-ESTADO

(POLIS)

GRIEGA

(ARISTTELES)

El fin de la ciudad El rgimen poltico de la ciudad La condicin de ciudadano de la polis 2.2. 2.3. LA
CIUDADANA COSMOPOLITA EN EL ESTOICISMO

ILUSTRACIN

Y CIUDADANA

La ciudadana, del imperio romano a la Ilustracin La ciudadana en la Ilustracin 3. MODELOS

DE CIUDADANA

3.1.
3.2. 3.3.

LA LA

CIUDADANA EN LA TRADICIN LIBERAL

CIUDADANA EN LA TRADICIN

REPUBLICANA

CIUDADANA CIUDADANA

MULTICULTURAL Y CIUDADANA DIFERENCIADA

3.4.

VIRTUOSA

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LA CONSTRUCCIN FILOSFICA DE LA CIUDADANA

La ciudadana es un estricto problema filosfico. As lo prueba, por un lado, la consideracin de relevantes momentos de la historia de la filosofa, y, por otro, la consideracin teortico-prctica de la condicin de los seres humanos, su ontolgica constitucin moral, social y poltica. Si los seres humanos tienen que vivir en la ciudad, si su felicidad, libertad, justicia y bien se despliegan en un espacio poltico, entonces en la interpretacin y el reconocimiento de la ciudadana vienen a confluir esas cuestiones. Esto no significa, no obstante, que todas las grandes cuestiones filosficas y humanas se desplieguen solo en la poltica y se reduzcan al espacio poltico y a la ciudadana. 1. CONCEPTO DE CIUDADANA 1.1. ANLISIS
DEL CONCEPTO DE CIUDADANA

El concepto de ciudadana tiene mltiples significados. Su anlisis tiene que considerar los diferentes lados que constituyen su complejidad. La ciudadana se dice del ciudadano; expresa el estatus en que se encuentra el ser humano en cuanto que es miembro de una comunidad poltica, sea esta, o llmese, polis, chitas, nacin, Estado, comunidad supranacional o supraestatal, o, en fin, comunidad cosmopolita. 1.2. DIMENSIN
POLTICA DE LA CIUDADANA

La ciudadana es el modo como los ciudadanos se relacionan con el Estado. En la ciudadana se expresan las caractersticas que definen en cada caso la insercin de los ciudadanos en la comunidad poltica. Esta insercin comporta necesariamente una serie de derechos y deberes Que articulan la relacin entre ciudadano y Estado. En ella se plasman derechos de las personas, que el Estado ha de reconocer, garantizar y proteger, as como deberes y obligaciones de los ciudadanos para con los principios y valores del Estado y la comunidad poltica. La ciudadana tiene, pues, una esencial dimensin poltica. Y segn se no figure en cada caso la organizacin poltica del Estado atendiendo a atrechos y deberes, as como al procedimiento de su justificacin, resultarn los diferentes modos de constituir la ciudadana. Como veremos, no es lo mismo el estatus de ciudadana o ciudadano en la polis griega (Aristteles), la ciudadana moderna (Rousseau, Kant, etc.) o la ciudadana en el mundo contemporneo. La ciudadana est, pues, inserta en un proceso histrico evolutivo en el que se van desarrollando y reconociendo los diferentes derechos tradicionales y alumbrando derechos nuevos, en la necesidad de su reconocimiento por el Estado o las diferentes comunidades polticas. 1.3. DIMENSIN
CULTURAL DE LA CIUDADANA

Junto a la fundamental dimensin poltica, hay en el concepto de ciudadana una dimensin cultural. El ser humano nace y convive en una cultura que coadyuva a su identidad: identidad cultural de un individuo, de un grupo, de un pueblo. La dimensin cultural ofrece a los individuos un modo de ser reconocidos pertenecientes a esa cultura. Y as como en la dimensin poltica los ciudadanos se identifican, se reconocen y son reconocidos

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por el Estado Gerentes derechos (civiles, sociales, econmicos, etc.), tambin en la dimensin cultural se configura un aspecto de la ciudadana La dimensin cultural de los ciudadanos, como miembros de grupos diferenciados dentro de un Estado, da lugar a una ciudadana diferenciada en este nivel cultural dentro de un Estado, que es, en este respecto, un Estado multicultural. Y ello comportar para esos ciudadanos el reconocimiento de sus derechos culturales, diferenciados de otros derechos culturales de grupos culturales diferentes. Derechos culturales todos ellos diferentes, a su vez, en su particularidad, de la universalidad de los derechos de ciudadana en su dimensin poltica. Se presenta aqu, pues, el problema de los derechos de las minoras a compatibilizar con los derechos universales de los ciudadanos de un Estado. Nacin significa una comunidad histrica, ms o menos compleja institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal determinada y que comparte una lengua y una cultura diferenciadas. El concepto de nacin, en este sentido sociolgico, est estrechamente relacionado con la idea de pueblo o de cultura; de hecho, ambos conceptos resultan a menudo intercambiables. Un pas que contiene ms de una nacin no es, por tanto, una nacin-Estado, sino un Estado multinacional, donde las culturas ms pequeas conforman minoras nacionales (Kymlicka, W.: Ciudadana multicultural. Paids, Barcelona, 1996, p. 26). 1.4. EL
ESTATUS DE LOS CIUDADANOS EN LA COMUNIDAD POLTICA

La ciudadana, en cuanto significa el estatus de los ciudadanos como miembros de una comunidad poltica, ser diferente segn esta comunidad poltica sea un Estado nacional, un Estado multinacional, una comunidad de Estados (por ejemplo, la Unin Europea) o la comunidad cosmopolita, lo que a veces se ha denominado ser ciudadano del mundo No obstante, ser ciudadano de un Estado-nacin no tiene por qu ser contradictorio con ser tambin ciudadano de una comunidad poltica ms amplia como, por ejemplo, la Unin Europea, o ciudadanos cosmopolitas, si quiera sea como un ideal tico-poltico de universalizacin de los derechos fundamentales requeridos por la libertad y la dignidad de todos los seres humana 1.5. DISTINCIN
DE LOS DOS ASPECTOS DE LA CIUDADANA

Hemos visto que en la ciudadana confluyen dos aspectos: el aspecto jurdico-poltico y el aspecto cultural. Ambos tienen que ser cuidadosamente: distinguidos. Y si bien estn relacionados, hay que diferenciarlos con rigor. Una determinada identidad cultural es un elemento de la configuracin de una ciudadana, pero no puede confundirse con la identidad jurdico-poltica de la ciudadana. Como tampoco se puede reducir esta, la ciudadana jurdico-poltica, a aquella, la dimensin cultural de la ciudadana. Mantener esta distincin es fundamental para una ajustada compresin de los modernos Estados democrticos de derecho. Convertir ciertos rasgos culturales y tnicos (historia comn, tradiciones, costumbres, lenguaje, religin, etc.) en fundamentos y legitimacin de la ciudadana puede abrir con mucha probabilidad una va hacia formas de Estado y no antidemocrticas. 1.6. CATEGORAS
PARA PENSAR EL CONCEPTO DE CIUDADANA

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En la constitucin del concepto de ciudadana, tanto atendiendo a su gnesis histrica como a sus diferentes modelos, entran en juego una serie de categoras que permiten comprender tambin las diferentes denominaciones y clases de ciudadana. Bastar casi con mencionarlas:

1)

Pertenencia: esta categora expresa la condicin formal de ser miembro de una comunidad

poltica. Esta comunidad puede ser el Estado nacional (o Estado-nacin), un Estado plurinacional o un, hoy an ideal, Estado mundial cosmopolita. Segn los derechos y los deberes que cada una de estas comunidades reconozca y garantice a los ciudadanos, habr una ciudadana nacional, multinacional o, en su caso, una ciudadana cosmopolita.

2)

Integracin: expresa la funcin integradora de los individuos que la condicin de ciudadana lleva a

cabo en la comunidad poltica de la que los ciudadanos son miembros. Hay una integracin social que recoge dimensiones culturales adems Se dimensiones polticas. Estas ltimas se expresan propiamente en la integracin poltica, atendiendo a derechos y deberes polticos. En este respecto se presenta la diferencia entre: La ciudadana integrada exige la universalidad y homogeneidad de is derechos y los deberes de los ciudadanos, excluyendo la toma en consideracin de los presuntos derechos de grupos minoritarios.b) La ciudadana diferenciada es aquella en la que se reconocen y garantizan por la comunidad poltica derechos especficos de grupos.

3)

Participacin: tener la condicin de ciudadana no implica necesariamente que los ciudadanos

participen activamente en la gestin de la res publica, tanto en su sostenimiento como en el incremento progresivo de su dimensin democrtica y participativa. Ms all de una reduccin de la ciudadana a la dimensin privada de los ciudadanos, atentos sobre todo a su vida privada y a una libertad igualmente individual, as como a una accin pblica mnima, expresada en el ejercicio del voto y poco ms (lo que se ha llamado ciudadana pasiva), la participacin poltica de los ciudadanos en un grado que sobrepasa esta actividad mnima constituye una dimensin fundamental de la ciudadana: es la llamada ciudadana activa.

4)

Inclusin

exclusin:

estas

categoras

expresan

el

marco

jurdico

qu

constituye el reconocimiento de la ciudadana, que genera:

a)

Una ciudadana excluyente: en el caso de un marco jurdico homo-geneizador y

universalista, que no reconoce las diferencias culturales f los derechos especficos de las minoras como parte de la condicin de ciudadana.

b)

Una ciudadana incluyente: si el estatuto de ciudadana recoge derechos de las minoras

y aspectos multiculturales. En el desarrollo de rita direccin de ciudadana nos encontramos con la llamada ciudadana multicultural. El juego de inclusin/exclusin muestra claramente cmo en la configuracin de la ciudadana tiene lugar una relacin compleja de integracin y diferenciacin. 2. GNESIS
HISTRICA DEL CONCEPTO DE CIUDADANA

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El concepto de ciudadana ya se plante en el mundo griego y se ha ido desarrollando y transformando a travs de un proceso histrico que llega a nuestros das. En esta gnesis histrica, se ha ido enriqueciendo y hacindose cada vez ms complejo. Su desarrollo histrico ha ido alumbrando diferentes modos de comprender y plasmar polticamente la ciudadana. Por ello, pudiera resultar artificioso distinguir radicalmente su gnesis histrica y los diferentes modelos de ciudadana, pues cada momento histrico relevante configura un modelo, y cada modelo de ciudadana puede recibir en un determinado momento histrico su constitucin ms adecuada. Teniendo en cuenta esta precisin, nosotros vamos a considerar tres momentos histricos relevantes en la gnesis de la ciudadana, a saber: la interpretacin que de ella dieron Aristteles (mundo griego), el estoicismo (mundo romano) y la Ilustracin. 2.1. LA
CIUDADANA EN LA CIUDAD-ESTADO

(POLIS)

GRIEGA

(ARISTTELES)

La experiencia poltica de Grecia, pensada por Aristteles, ha tenido una influencia decisiva en el pensamiento poltico occidental. Veamos las ideas fundamentales de la ciudad y el ciudadano en su libro Poltica. El fin de la ciudad La ciudad (polis) es una comunidad que, como toda comunidad (por ejemplo, la casa, la aldea), est constituida en vista de algn bien. Todos hombres actan tomando en consideracin lo que les parece bueno, y ciudad es una comunidad de hombres. La comunidad poltica que es la ciudad se diferencia de otras comunidades en que no surge ni se constituye para la satisfaccin de las necesidades cotidianas (tal como sucede con la casa o la comunidad familiar), ni tampoco para la satisfaccin de las necesidades no cotidianas (tal como sucede con la aldea o reunin de casas). La ciudad se constituye para vivir bien, fin este al que, a fin de cuentas se encaminan las otras comunidades mencionadas. Por eso, la ciudad la comunidad poltica, es el fin de las otras comunidades. La cuestin est en decidir y definir lo que se entiende por vivir bien, por alcanzar una vida buena. Para el hombre no es accesorio vivir en la ciudad y formar parte de la comunidad poltica, pues incumbe a la condicin humana, a su ms propio modo de ser, habitar conviviendo con otros hombres en la ciudad. En este sentido preciso se dice que es un animal poltico. No, ciertamente, por ser un animal gregario, como lo son, por ejemplo, las hormigas o las abejas, sino porque tiene logos, esto es, lenguaje, palabra, razn. Y porque la condicin humana es lingstico-racional, los hombres y solo ellos, a diferencia de los animales, tienen un sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, ponen de manifiesto la verdad de las cosas, y pueden llegar a un acuerdo en lo conveniente para la ciudad. Ahora, pues, se muestra que la comunidad que es la ciudad no es tanto una comunidad por convivir juntos como porque la comunidad es primariamente una comunidad de lo justo y de lo bueno. La ciudad es la comunidad que aspira a realizar el bien humano, el bien de los hombres. En este sentido, como se dice en la Etica a Nicmaco (I, 2, 1094b), el bien del individuo y el bien de la ciudad es el mismo. Pero, aade Aristteles con una afirmacin fundamental, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo y para ciudades. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Al ser la ciudad la comunidad y lo comn de lo bueno y justo, y siendo ms razonable y divino el bien de todos que el de uno solo, se siguen las siguientes tesis esenciales:

1)

La ciudad encierra por naturaleza, esto es, atendiendo a su ltimo y ms pleno fin, una

prioridad y primariedad respecto a cada uno de los individuos. 2)La justicia es un asunto de la ciudad, y asunto primordial, pues la ciudiscernimiento de lo justo, constituye el orden de la comunidad poltica. Una comunidad poltica y bien ordenada ha de ser justa y tender a la mayor justicia; difcilmente, proclama solemnemente Aristteles puede subsistir un rgimen constituido al margen de lo justo (Polt IV, 14, 1332b 8-29). i dad, que consiste en el

3) 4)

El hombre que lleva a cumplimiento este orden es el mejor de lo animales, pero

apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos (Poltica I, 2, 1253a 18-38). Hay en el hombre, a causa de su menesterosidad, una impulsin y deseo a una tal

comunidad poltica, y a ser miembro de la ciudad., pues no es ni una bestia ni un dios. El rgimen politice de la ciudad Para alcanzar su fin, se requiere que la ciudad tenga un rgimen (politeia) La ciudad es una comunidad de ciudadanos en un rgimen. El trmino rgimen significa el orden y la organizacin de las magistraturas de poder y de la participacin de los ciudadanos en ellas segn una igual comn a todos. De ah que el rgimen sea la forma de vida de la ciudad (Poltica lll,3, 1276b 1-2; VI, 3, 1290a7-10; VI, 11, 1295a40-41). Bajo el principio de lo justo y regida por la ley y la igualdad, tambin la ciudad es una comunidad de hombres libres (Poltica III, 6, 12~ Solo en el seno de la ciudad y bajo el imperio de la ley hay efectiva libertad y la comunidad de ciudadanos podr participar de la vida buena Una ciudad est bien gobernada siempre que sea posible que se administre por s misma sirvindose de leyes buenas (Poltica IV, 2, 132 Y, a su vez, la libertad es el fundamento del rgimen democrtico Aristteles cifr lo esencial de la ciudad y de la ciudadana en lo que hoy llamamos el imperio de la ley y en la libertad, entendida como el derecho de participacin en la gestin de la poltica de la ciudad. Todos los ciudadanos no descalificados (o inculpados) participan del gobierno, pero la soberana corresponde a la ley: donde las leyes no imperan no hay repblica (rgimen). Es necesario que la ley rija sobre todo (Poltica VI, 4, 1292a 1-2 y 32-33). En cuanto a la libertad, dos caracteres subraya Aristteles: ser gobernado y gobernar por turno y el vivir como se quiere. Como se ve, todo un programa para la libertad: la libertad de activa participacin poltica, libertad sujeta a la ley, independencia para elegir la propia vida, todo ello fundado y de acuerdo con la igualdad {Poltica VIII, 2, 1317a 40, b 2-3, 12-13, 16-17). El mejor rgimen de la ciudad ser el democrtico, que Aristteles contrapone al oligrquico. En uno y otro rgimen se habla de justicia, y cada uno de ellos tiene su modo de entender la condicin de

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ciudadano. Es verdad que todos apelan a alguna justicia. Pero todo depende de en qu consiste la justicia oligrquica y la democrtica (Poltica III, 9, 1280a 10-11). Y no es lo mismo el ciudadano de una democracia que el de una oligarqua: El que es ciudadano en una democracia a menudo no lo es en una oligarqua (Poltica III, 1). Y es que cada rgimen pone el bien y la vida buena en cosas distintas. Y lo ms importante es que la oligarqua no toma como fin la vida ms preferible [...] para todos (Poltica IV, 1, 1288b 19-20). En fin, la ciudad no se constituye solo ni primariamente por las riquezas, ni por el mero intercambio material, ni por la ayuda mutua en estos rdenes de la vida. Como si -apostilla Aristteles- toda ciudad se constituyese en vista de las necesidades de la vida y no preferentemente por causa del bien; pues los hombres no se han asociado solamente para vivir, sino para vivir bien (Poltica VI, 4, 1291a 17-18; III, 9, 1280a 31-32). Se ve, pues, la justificada importancia que para la salud de la ciudad tienen, segn Aristteles, la virtud y la educacin en la virtud. De ellas dependen en gran medida una legislacin justa y una comunidad libre. Estos asuntos de la res publica no dependen del azar, ni se pueden abandonar a la suerte, pues es improbable que les vaya bien a los que no actan bien, y no hay obra buena ni del individuo ni de la ciudad fuera de la virtud y de la prudencia (Poltica IV, 1, 1323b 27-33). Convendr leer y comentar el siguiente texto: Todos los que se interesan por la buena legislacin indagan acerca de la virtud y la maldad cvicas. As resulta tambin manifiesto que la ciudad que verdaderamente lo es, y no solo de nombre, debe preocuparse de la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza que solo se diferencia localmente de aquellas en que los aliados son lejanos, y la ley en un convenio y, como dice Licofrn el sofista, en una garanta de los derechos de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos. Aristteles: Poltica III, 9, 1280b 5-12. La condicin de ciudadano de la polis La condicin del ciudadano se define y esr en funcin del rgimen de la ciudad; o dicho con otro trmino que traduzca el griego politeia: est en funcin de su constitucin. Pues la ciudad es una cierta multitud de ciudadanos y la constitucin es cierta ordenacin de los habitantes de la ciudad. No todo habitante de la ciudad, ni miembro o parte del todo que es la ciudad, tiene la condicin de ciudadano. La realidad de la esclavitud y la condicin de ser mujer (entre otras exclusiones) hace que unos y otras estn excluidos de la ciudadana, algo incomprensible en cualquier caso e inaceptable para nosotros. Tampoco se es ciudadano por habitar en un sitio determinado: la simple residencia no constituye la ciudadana. Y ni siquiera participar de ciertos derechos que permiten ser sometidos a ciertos procesos judiciales, o bien entablarlos. Hay residentes en la ciudad con ciertos derechos que, sin embargo, por su edad (los nios y los ancianos), no son propiamente ciudadanos. Aristteles los llama ciudadanos imperfectos. Tampoco son ciudadanos los obreros. El ciudadano en sentido pleno se define por su participacin en la administracin de justicia y en el gobierno de la ciudad: Llamamos ciudadano escribe Aristteles al que tiene derecho a participar en la Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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funcin deliberativa o judicial de la ciudad y al que participa del poder (Poltica III, 1. 1275b 18-19; 1276a 4-5). Poder ejercer esas funciones y participar en ellas significa, de un lado, tener la virtud (arete) para ello, lo que implica entender y saber sobre ello Podramos hablar, pues, de la necesidad de cierta sabidura poltica: sin saber no puede haber un justo ejercicio del poder. Un momento esencial, pues, del ciudadano lo constituye, junto a sus derechos, la virtud. Cada ciudadano debe cumplir bien su funcin en la ciudad, y esto requiere virtud: La virtud del buen ciudadano han de tenerla todos (pues as la ciudad ser necesariamente la mejor). Y aunque haya distintas funciones de los ciudadanos, la virtud genuinamente ciudadana ha de referirse necesariamente al rgimen o a la constitucin poltica. Y dos, aunque sean ciudadanos desiguales, tienen una fundamental funcin y obra comn: La preservacin y salud de la comunidad, junto con su seguridad {Poltica III, 4). 2.2. LA
CIUDADANA COSMOPOLITA EN EL ESTOICISMO

Frente a la ciudadana de la polis griega, entendida como una ciudad-Estado, lo ms relevante e innovador que trajeron el estoicismo y fue el concepto de ciudadana cosmopolita. Nos limitaremos a sealarla idea fundamental. Se afirma la existencia de una comunidad de naturaleza y de una razn universal de la cual participan todos los hombres. En virtud de ello, un hombre, seala Cicern, por el hecho mismo de no es ajeno a otro hombre. De modo que se afirma la comn sociedad del gnero humano. El vnculo de los hombres entre s son los vnculos del derecho citado por esa comn razn universal bajo el mandato de la ley. As se constituye una comunidad civil con igualdad de derechos fundamentales y con el deber cvico o de ciudadana. Sin esta comunidad civil, no habra lugar alguno para la justicia ni para la bondad. El fundamental deber ciudadano es la plena entrega al servicio de la comunidad, anteponiendo el bien y la utilidad de todos a la propia. Se piensa que el mundo es regido por la voluntad de los dioses y que es como la Estado comn de los hombres y de los dioses, y que cada uno de es parte de ese mundo; de lo cual se sigue por naturaleza esto: que antepongamos la utilidad comn a la nuestra. En efecto, as como las leyes anteponen el bienestar de todos al bienestar de los individuos, as el ;varn bueno y sabio y que obedece a las leyes y no es ignorante del deber i ms por la utilidad de todos que por la de uno cualquiera o por la suya (Cicern: De los fines de los bienes y los males. UNAM, Mxico, volumen 2, libro III, 64, p. 30). Hasta el punto es firme la condicin cosmopolita del hombre (ciudadano del mundoo) que toma en consideracin tambin, a la hora de velar por los derechos comunes de todos los hombres, los de aquellos que alguna vez existirn despus de nosotros: se debe velar tambin afirma Cicern-por aquellos que alguna vez van a existir, en razn de ellos mismos (loc. cit.). Adems de cosmopolita, la ciudadana (estoico-romana) que piensa Cicern de considerar una ciudadana republicana. Donde repblicana-refiere a una forma de gobierno distinta de otras (por ejemplo, la monrquica o la aristocrtica), sino en el sentido que se da a la expresin res publica la gestin pblica, el gobierno pblico, los asuntos pblicos ato del pueblo. Y, de otro lado, republicana, dicho de la ciudadana, expresa el inters general de la ciudad (civitas) sobre los individuos, la entrega del ciudadano a los asuntos pblicos, y, en fin, una dimensin tico-cvica Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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fundamental para el sostenimiento de la repblica: la repblica romana se funda en la moralidad tradicional de los hombres {Sobre la repblica V ed. cit., p. 151). En el siguiente texto de Marco Aurelio podemos encontrar la relacin entre razn comn, ley y ciudad: Si la mente nos es comn, la razn, por la cual somos racionales, nos es tambin omn; y si esto es as, nos ser igualmente comn la razn que dispone lo que se ha de hacer o no. Admitido lo cual, la ley nos es comn, y siendo as, somos ciudadanos y participamos, por ende, de un cuerpo poltico, por lo cual el mundo viene a ser como una ciudad. De qu otro cuerpo poltico comn, en efecto, podramos decir que forma parte todo el gnero humano? De all, oe aquella ciudad comn, nos vienen la mente, la razn y la ley: si as no fuere, oe dnde podran venir?. Marco Aurelio: Pensamientos. UNAM, Mxico, 1992, p. 29. 2.3. ILUSTRACIN
Y CIUDADANIA

La Ilustracin es un importantsimo fenmeno cientfico, cultural, filosfico y poltico que viene a configurar y a caracterizar con rasgos muy esenciales el mundo moderno. Kant vio en la Ilustracin la salida del hombre de su minora de edad y conquista del uso libre de su razn en los diferentes respectos de la vida individual, social, poltica y religiosa. Su significacin para la progresa, constitucin de un concepto de ciudadana cada vez ms rico y pleno fue de singular importancia. Para el tema que nos ocupa conviene sealar dos fechas relevantes que corresponden a la publicacin de dos textos bsicos: Ensayo sobre el gobierno civil de Locke (1690) y Del contrato social de Rousseau (1762). Uno y otro pueden ser considerados como el origen o la inspiracin de los modelos de ciudadana que llegan hasta nuestros das: el liberal y el republicano La ciudadana, del imperio romano a la Ilustracin Ahora conviene, sin embargo, mencionar algunas de las ideas sobre la ciudadana que se fueron abriendo camino desde el imperio romano hasta la Ilustracin. Una historia, aunque fuese general, del concepto de ciudadana exigira un espacio y un tiempo que no tenemos aqu, adems de una complejidad grande de niveles y de consideraciones filosficas y de teora poltica. La influencia de los aspectos ms positivos de la ciudadana de la polis griega y de la ciudadana republicana de Roma fue importante. La vigencia del derecho romano vino a fortalecer el derecho de ciudadana. Si bien por la influencia del cristianismo en la interpretacin del mundo sobre todo en la Edad Media, la relevancia de la ciudadana se poda debilitar y depender de instancias no sociales ni polticas, la progresiva secularizacin del Renacimiento y la Modernidad fue liberando la ciudaddana de su dependencia de control y de sus limitaciones. La misma liberacin tuvo lugar con respecto a la organizacin feudal. Posteriormente, el progresivo incremento de la activa participacin de los ciudadanos en los asuntos pblicos (res publica) se refleja en el concepto de virt de Maquiavelo. En fin, se produjo una paulatina transformacin del concepto de ciudadana, antes incardinado en la polis o ciudad, hacia su significacin en el marco de una nacin o Estado, as como una comprensin de la

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ciudadana no solo como relacin del ciudadano con el Estado, sino tambin de unos ciudadanos con otros ciudadanos (ciudadana horizontal). La ciudadana en la Ilustracin La Ilustracin ha ofrecido una justificacin tico-poltica de la ciudadana que ha marcado el camino de una gran parte del concepto liberal y republicano de esta. La dignidad de la persona, su autonoma moral y el ser fin en s misma han encontrado en el pensamiento de Rousseau y de Kant la mejor fimdamentacin de los derechos y deberes del ciudadano en el marco del Estado-nacin. Uno y otro relacionan estrechamente la ciudadana con la soberana del Estado y del poder poltico y con la activa participacin en los asuntos de la res publica. El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos ellos se comprometen bajo las mismas condiciones y todos ellos deben gozar de los mismos derechos. As, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberana, es decir, todo acto autntico de la voluntad general obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de suerte que el soberano conoce solo el cuerpo de la nacin y no distingue a ninguno de los que la componen. [...] preguntar hasta dnde alcanzan los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es oreguntar hasta qu punto pueden estos comprometerse consigo mismos, cada uno con todos y todos con cada uno de ellos. ROUSSEAU, J.J.: Del contrato social. Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 38-39. Por su parte, en relacin con la ciudadana, Kant sostiene las tesis recogidas en el texto siguiente: El estado civil, considerado simplemente como estado jurdico, se funda en los sguientes principios a priori:

1. 2. 3.

La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre. La igualdad de este con cualquier otro, en cuanto subdito. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano [...], esto es, en tanto que colegislador. KANT, I.: Teora y prctica. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 27 y 33.

3. MODELOS

DE CIUDADANA

Despus de este breve recorrido histrico, vamos a estudiar los tres modelos fundamentales de ciudadana que han surgido a partir de la Ilustracin y tras su experiencia: el liberal, el comunitarista y el republicano. A mediados del siglo XX (1950), T.H. Marshall propuso en su libro Civilizacin y clase social (Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 22-23) una divisin de la ciudadana en tres partes o elementos:

1)

El elemento civil se compone de los derechos necesarios para la li-

bertad individual del ciudadano: libertad de expresin, de pensamiento y religin, derecho a la propiedad y derecho a la justicia.

2)

El elemento poltico se refiere al derecho a participar en el ejercicio del poder

poltico: sea como miembro de ese poder, sea como elector de sus miembros. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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3)
culturales.

El elemento social

abarca derechos sociales, econmicos y

Esta divisin de los elementos que constituyen la ciudadana ayuda, de un lado, a comprender mejor su desarrollo histrico con la sucesiva conquista de alguna de sus diferentes partes. As, el mismo Marshall asigna la conquista de los derechos civiles al siglo XVIII; los polticos, al XIX, y los sociales, al XX. De otro lado, esa divisin muestra claramente el carcter expansivo de la ciudadana, que desarrolla y alcanza cada vez ms derechos y dimensiones, tornndose ms compleja. Y, en fin, permite acercarse a los diferentes modelos de ciudadana segn se subrayen ms unas partes o derechos que otros. Con la expresin modelos de ciudadana vamos a ver los caracteres ms fundamentales de la concepcin liberal y republicana de la ciudadana. 3.1. LA
CIUDADANA EN LA TRADICIN LIBERAL

La tradicin liberal se basa en las siguientes tesis fundamentales y tiene las siguientes notas:

1)

El individuo y su forma de vida individual tienen que ser protegidos frente a las

intrusiones del poder del Estado. Potencia, pues, los derechos individuales y afirma la prioridad del individuo sobre el Estado.

2)

La distincin entre esfera privada y esfera pblica gana una significacin de principio,

afirmando la primaca de la esfera privada sobre la pblica. El liberalismo poltico [...] parte de la intuicin de que el individuo y su forma de vida individual tienen que ser protegidos frente a las intrusiones del poder del Estado (Habermas, J., y Rawls, J.: Debate sobre el liberalismo poltico. Paids, Barcelona, 1998, pp. 179-180).

3)

El Estado debe ser el Estado mnimo: el requerido para garantizar los derechos

individuales del ciudadano. En ello, el Estado tiene una funcin meramente instrumental: simple medio para los fines subjetivo-individuales.

4) 5)

-El ciudadano, en lo esencial, permanece externo al Estado y a la comunidad poltica. Se

subraya la libertad negativa e individual. Los ciudadanos son libres e iguales, participan en la cooperacin social. En esta lnea

apunta la ciudadana de un liberalismo ms participativo, como en el caso de Rawls: Los ciudadanos de una sociedad bien ordenada asumen la constitucin y sus valores polticos tal como estn realizados en sus instituciones, y comparten el fin de hacerse justicia mutuamente segn lo exigen las reglas de la sociedad (Rawls, J.: La justicia como equidad. Paids, Barcelona, 2002, p. 45).

3.2.

LA

CIUDADANA EN LA TRADICIN

REPUBLICANA

La tradicin republicana destaca las siguientes tesis fundamentales:

1)

La ciudadana es fundamentalmente participativa en la vida y la accin pblica: los

ciudadanos estn integrados en la comunidad polticas como partes de un todo, de suerte que solo pueden formar su identidad personal y social en el horizonte de [...] instituciones polticas reconocidas (Habermas, /.: Facticidad y validez, ed. cit., p. 626).

2)

No hay una esfera privada sino como un recorte o abstraccin de la esfera pblilca la Curso 2011/2012

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dimensin esencial de la persona es el espacio pblico y poltico. Las personas solo se individan en el camino de la socializacin

3)

Lejos de una dimensin y funcin mnimas e instrumentales del Estado el ciudadano

republicano se compromete con los intereses y valores enerales de la comunidad poltica, viniendo a encontrar en esta su realizacin personal. La res publica es asunto de todos, y no solo de una clase (los polticos) que llega a autocomprenderse como profesin

4)

En la ciudadana republicana, la libertad de un individuo est vinculada a la libertad de los

dems no solo negativamente, por limitaciones recprocas. [...] En una asociacin de libres e iguales todos han de poder entenderse colectivamente como autores de las leyes a las que ellos se sienten ligados individualmente en tanto que destinatarios de las mismas (Habermas, J., y Rawls, J.: op. cit., p. 180).

5)

Es, en fin, una ciudadana activa mediante deliberaciones pblicas en ejercicio de las

responsabilidades polticas de todos: es el uso pblico de la razn institucionalizado jurdicamente en el proceso democrtico.

3.3.

CIUDADANA

MULTICULTURAL Y CIUDADANA DIFERENCIADA

La complejidad de las sociedades actuales plantea un grave problema en relacin con el estatuto de ciudadana. He aqu cmo lo presenta Kymlicka: En la actualidad la mayora de pases son culturalmente diversos. [...] Esta diversidad plantea una serie de cuestiones importantes y potencialmente divisivas. As minoras y mayoras se enfrentan cada vez ms respecto de temas como los derechos lingsticos, la autonoma regional, la representacin poltica, el curriculum educativo, las reivindicaciones territoriales, la poltica de inmigracin y naturalizacin e incluso acerca de smbolos nacionales como la eleccin del himno nacional y las festividades oficiales. Encontrar respuestas moralmente defendibles y polticamente viables a dichas cuestiones constituye el principal desafo al que se enfrentan las democracias en la actualidad. KYMLICKA, W.: Ciudadana multicultural. Paids, Barcelona, 1996, p. 13. En este contexto se habla de ciudadana multicultural y ciudadana diferenciada. En contraste con una ciudadana integrada, que reconoce y expresa los derechos universales e iguales de todos los miembros de la comunidad sociopoltica, aqu se trata de reconocer diferentes tipos de derechos de las minoras y grupos marginados, de manera que esta diferente ciudadana fuese compatible con la ciudadana integrada. Esta nueva ciudadana ha sido especialmente defendida por Kymlicka. Este define la ciudadana integrada como la adopcin de derechos politnicos, de representacin o de autogobierno en funcin del grupo (op. cit., pp. 240-241). Distingue, en efecto, tres tipos de derechos: 1) Derechos especiales de representacin (escaos garantizados para grupos tnicos o

nacionales en el seno de las instituciones centrales del Estado que los engloba). 2) Derechos politnicos (apoyo financiero y proteccin legal para determinadas prcticas

asociadas con determinados grupos tnicos o religiosos .

3)

Derechos de autogobierno (la delegacin de poderes a las minora nacionales, a menudo

a travs de algn modo de federalismo) (h licka.W.: op. cit., pp. 19-20). Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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De acuerdo con estas tres clases de derechos, habra tres clases de ciudadana diferenciada: 1) 2) 3) Una ciudadana que integra y reconoce los derechos de representacin del grupo. La que recoge entre sus derechos las reivindicaciones tnicas. La de autogobierno.

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Ya sabemos que una de las funciones de la ciudadana es su funcin integrado-ra en la comunidad poltica. El problema que se plantea es hasta qu punto la ciudadana diferenciada es compatible y salvaguarda el carcter integrador de la ciudadana en el Estado-nacin o, por el contrario, es, a fin de cuentas, incompatible y resulta disgregadora y desintegradora. Pues bien, mientras que las dos primeras modalidades de ciudadana diferenciada son compatibles con el Estado-nacin, sobre la funcin integradora de la tercera hay dudas. En este punto es necesario hacer una mencin, aunque sea mnima, a lo que suele llamarse ciudadana comunitarista. El comunitarismo, crtico del carcter abstracto y atomizante del liberalismo, y a partir del pluralismo cultural de nuestras sociedades, se basa en comunidades o nacionalidades concretas, tambin frente al republicanismo, para potenciar la pertenencia a dichas comunidades a partir de sentimientos e identidades de un carcter tradicional tnico, religioso o lingstico. La ciudadana comunitarista es, en este sentido, una ciudadana nacionalista. He aqu la estrecha relacin entre esta clase de ciudadana y los nacionalismos. 3.4. CIUDADANA
VIRTUOSA

El ciudadano, para serlo propiamente, necesita, como el hombre mismo, ser virtuoso: alcanzar, cultivar y, progresivamente, perfeccionar ciertas virtudes especialmente adecuadas a la condicin de ciudadana. Virtudes del ciudadano igualmente necesarias para el sostenimiento y tambin aumento de la vida democrtica. El trmino virtud expresa aquella capacidad y hbito que perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y, como seala Aristteles, hace que ejecute bien su operacin. Dicho del hombre, la virtud [...] ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia (tica a Nicmaco II, 6, 1106a 20-22). En el caso del ciudadano, por la virtud se hace buen ciudadano y ejecuta bien la funcin propia de la ciudadana. Adems, la virtud es un hbito electivo que viene determinado y definido por la razn; es decir, la virtud encierra un momento intelectual-racional y un momento electivo-volitivo. Y as como hay virtudes ms propias de la vida personal, tambin la vida social y poltica tiene sus virtudes, lo cual no significa que no haya relacin entre unas virtudes ras; ms bien sucede lo contrario. Las virtudes cvicas son fundamentales para la ciudadana, viniendo a completar y poner en obra la formal declaracin de derechos y el ordenamiento jurdico. Realizan los intereses de la comunidad, sobrepasan lo privado hacia lo pblico, y forman una moralidad pblica sin la que no se puede sostener un Estado democrtico de derecho. Justamente por ello, el Estado tiene tambin legitimidad para defender y fomentar las virtudes cvicas y los valores democrticos como un medio fundamental para su sostenimiento.

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13. DERECHO, JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS. 1. 2. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 5. 5.1. 5.2. 5.3. 6. 6.1. Las normas de convivencia y sus clases Justicia, legalidad y vigencia El derecho Concepto de derecho. Caractersticas del derecho. Clasificacin del derecho Nacimiento y extincin del derecho La justicia. Concepto de justicia Caractersticas de la justicia. Teoras sobre la justicia La justicia y su aplicacin. Legitimacin del derecho y la justicia El principio de legalidad Teoras sobre el fundamento de la legitimidad Criterios actuales de legitimacin de las leyes Los derechos humanos. Origen y contenido. 6.1.1. 6.1.2. 6.1.3. 6.1.4. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 7. 7.1. 7.2. 7.3. 7.4. 8. 8.1. 8.2. 8.3. 9. Concepto de los derechos. Caracteres de los derechos humanos Clasificacin de los derechos humanos Las tres generaciones de los derechos humanos.

Concepto de los derechos. Caracteres de los derechos humanos Clasificacin de los derechos humanos Las tres generaciones de los derechos humanos. El sentido de la declaracin universal de derechos humanos. Papel integrador de los derechos humanos. La racionalidad utpica. La utopa La utopa en la historia El valor de la utopa en la filosofa Crtica contempornea de la utopa. La desobediencia al derecho La desobediencia civil La desobediencia penal; los delitos La guerra justa Orden econmico y cambio social

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1.

LAS NORMAS DE CONVIVENCIA Y SUS CLASES

Existen varios tipos de normas que los seres humanos nos damos para orientar el comportamiento de las personas en la sociedad: unas tienen entidad moral, otras son jurdicas, otras constituyen ms bien usos sociales. Las normas morales son las que presentan una exigencia de carcter universal, puesto que indican el modo en que cualquier persona debera conducirse si es que quiere comportarse humanamente. Cada uno ha de asumirlas como propias de modo consciente y libre; obligan en conciencia. Las normas jurdicas las establecen las autoridades en el seno de cada comunidad poltica, y van dirigidas a todos los miembros de ella. Cuentan con el respaldo de la fuerza pblica, que, llegado el caso, puede exigir el cumplimiento de estas leyes por medio de la violencia. Cuando no las cumplimos, se dice que nuestra conducta ha sido ilegal. Por su parte, los usos sociales son costumbres que no tienen el rango de normas morales ni tampoco la obligatoriedad de las jurdicas: saludos, reglas del vestir, normas de cortesa, etc. En general, el incumplimiento de los usos sociales no es inmoral ni ilegal, pero la sociedad muestra de muchas maneras su rechazo a quienes no siguen las costumbres establecidas. Ha habido ocasiones en que el derecho y la moral estaban en contra de ciertos usos sociales, como ocurri durante siglos con la costumbre de retarse a un duelo para resolver ciertos litigios. Pero era tan grande la presin social, que la gente prefera cargar con las consecuencias morales y legales a tener que soportar la marginacin a que se vea sometido quien rechazaba este tipo de prcticas. 2.
JUSTICIA, LEGALIDAD Y VIGENCIA SOCIAL

Ante cualquier norma, sea del tipo que sea, cabe preguntarse al menos tres cosas distintas: si es justa, si es legal y en qu medida se est cumpliendo. Cuando nos preguntamos si una norma es justa o injusta, nos estamos planteando una cuestin moral: En qu medida la norma es moralmente correcta? Hasta qu punto satisface los criterios de justicia que consideramos acertados? ste es el problema de la legitimidad moral. Este aspecto centra la atencin de la tica. Por ejemplo: Es justa la norma jurdica que prohbe la entrada de extranjeros pobres a los pases ricos? Es moralmente correcto que se admita sin problemas a los extranjeros que llegan con dinero y no se admita a los que llegan huyendo del hambre y la miseria? En cambio, si nos preguntamos si una norma es legal o ilegal, estamos ante la cuestin de la validez jurdica o legalidad: una norma puede formar parte del ordenamiento jurdico de un pas, o al menos no estar en contra de las leyes vigentes, y entonces se dice que es legal; en caso contrario, se dice que es ilegal. Este aspecto corresponde al saber jurdico, esto es, al derecho. En el ejemplo anterior, la norma jurdica que impide el paso a los extranjeros pobres es, hoy por hoy, una ley vigente en la mayora de los pases ricos. Se puede discutir si tal ley es jurdicamente vlida en relacin con la Constitucin y con los tratados internacionales firmados por estos pases, pero en principio, y mientras los tribunales no se pronuncien en contra, esa ley se considera de obligado cumplir Por ltimo, cuando nos planteamos la cuestin de si una norma est socialmente vigente, nos estamos refiriendo a la eficacia social que la acompaa: una norma puede tener poca aceptacin social, aunque sea moralmente correcta o aunque haya sido jurdicamente promulgada, y, en cambio, puede haber otras que gozan de un amplio reconocimiento en la prctica, al margen de que cuenten o no con el respaldo de la moral o del derecho. El aspecto de vigencia social interesa sobre todo a la sociologa. Volviendo al ejemplo de la ley que cierra el paso a los extranjeros pobres, es probable que esta norma jurdica goce actualmente de una gran aceptacin social, a Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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pesar de las protestas de muchos grupos que la consideran injusta por ser contraria a los derechos humanos. Naturalmente, las personas pueden cambiar de opinin, de manera que en el futuro podra ocurrir que esa ley cayese en desuso, aun cuando no llegase a derogarse oficialmente; en tal caso hablaramos de una prdida de vigencia social. Las tres perspectivas de anlisis de las normas sociales que hemos apuntado -tica, derecho y sociologa- son hasta cierto punto independientes en virtud de su enfoque y sus mtodos propios, pero, no obstante, existen algunas conexiones entre ellas. Por ejemplo, el derecho no puede prescindir de la tica, puesto que una de las funciones de las leyes jurdicas es la de servir de medios para conseguir y mantener una sociedad justa, y es a la tica a la que corresponde aclarar en qu consiste la justicia social. 3. EL DERECHO 3.1. CONCEPTO DE DERECHO. Para algunos por Derecho se entiende lo que est conforme a algo o, mejor dicho, lo que est de acuerdo con una regla, lo que la acata o cumple sin desviaciones, rodeos o vacilaciones. Para otros, el Derecho es el conjunto de cuanto es legtimo. Hay quien considera que lo que es de derecho es lo que es justo; otros afirman la independencia mutua de la justicia y el Derecho, y otros, finalmente, llegan a subordinar al Derecho la justicia, sosteniendo que algo es justo porque se ajusta al Derecho. A ese conjunto de normas que preside y dirige el funcionamiento del grupo es a lo que se llama Derecho, que puede definirse como "orden normativo regulador de la vida de convivencia". El Derecho ordena, y lo hace en los dos sentidos que tiene el verbo en castellano: en el sentido de mandar y en el de establecer un orden o disposicin adecuada entre las partes de un todo. El Derecho no puede imponer cualquier ordenacin de la vida social, sino precisamente una ordenacin justa. Eso es precisamente lo que hace el Derecho, determinando a travs de sus normas lo que se estima justo para una comunidad en un momento histrico concreto: el Derecho es una forma de expresin de la justicia dada para un determinado grupo social. Podemos describir el Derecho como: la expresin de la actividad racionalizadora de la convivencia, que se concreta en la ley y que, inevitablemente, conlleva exigencias ticas y responsabilidades polticas. 3.2. CARACTERSTICAS DEL DERECHO. Para que haya Derecho se requiere que las leyes o normas posean algunas condiciones que configuran su propio carcter, como son las siguientes: racionalidad, es decir, que tenga su fundamento en la razn, lejos de cualquier arbitrariedad. libertad o tolerancia, pues en igualdad de circunstancias ha de permitir que las personas hagan lo que quieran, y ha de ofrecer razones para limitarlas en su bsqueda de lo que consideran bueno. reciprocidad, de modo que, si alguien tiene un derecho, los dems debern respetarlo, y a la inversa. universalidad, la ley debe ser igual para todos los miembros pertenecientes a la misma sociedad. publicidad, pues la ley slo puede obligar si ha sido debidamente promulgada o dada a conocer, existencia de una autoridad, legtimamente establecida, coactividad, o capacidad de imponer penas o castigos a quienes incumplen les leyes; esta coactividad es la fuerza material de la ley, que se convierte, a travs de los "agentes de la autoridad", en obligaciones econmicas y en coacciones fsicas, pudiendo llegar hasta la crcel si uno no cumple las leyes. 3.3. CLASIFICACIONES DEL DERECHO. DERECHO OBJETIVO Y DERECHO SUBJETIVO. Curso 2011/2012

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En sentido objetivo, Derecho es la norma o el conjunto de normas que estn vigentes en una comunidad y en un tiempo determinado (ordenamiento jurdico); en este sentido se emplea el trmino cuando se habla, por ejemplo, del "Derecho espaol" o del "Derecho medieval".

En sentido subjetivo se emplea la palabra cuando queremos referirnos a la facultad existente en el sujeto que permite a ste hacer, no hacer o exigir algo de otro. Derecho natural y Derecho positivo. El Derecho que de modo directo e inmediato rige nuestro comportamiento en cuanto miembros de la comunidad es el llamado Derecho positivo, es decir, positum, puesto, establecido o dictado por la autoridad; se trata del Derecho expresado en los Cdigos, en las disposiciones aparecidas en los Boletines Oficiales del Estado. Hay otra doctrina segn la cual por encima y ms all del Derecho positivo existe un orden jurdico que no ha sido elaborado por los hombres, es decir, no es convencional, sino que brota espontneamente de la naturaleza y que recibe el nombre de Derecho natural.

Derecho pblico y Derecho privado. El conjunto de normas reguladoras de las relaciones entre particulares constituye el Derecho privado, que los romanos definan diciendo que: Derecho privado es el que atae a la utilidad de los particulares. Mas el Estado tiene que organizarse internamente y debe funcionar de acuerdo con las normas jurdicas, y asimismo ha de regularse jurdicamente el ejercicio del poder estatal sobre los ciudadanos para que stos estn a cubierto de eventuales extralimitaciones de la autoridad: se llama Derecho pblico al conjunto de normas que enmarcan la actividad del Estado, tanto en su estructura como en su funcionamiento interno, as como en sus relaciones con los ciudadanos mediante el ejercicio del poder. Por ello se afirmaba en Roma que: Derecho pblico es el que se refiere a la situacin de la cosa pblica. 3.4. NACIMIENTO Y EXTINCIN DEL DERECHO. Derecho legislado. Es Derecho legislado aquel que se manifiesta a travs de normas dictadas por un legislador

en un momento histrico concreto y perfectamente determinable. Dichas normas reciben el nombre genrico de leyes, aunque en cada ordenamiento jurdico se especifican en tipos diferentes segn su mayor o menor jerarqua, recibiendo denominaciones distintas; as, por ejemplo, en el ordenamiento espaol existen la ley (en sentido estricto), el Decreto ley, el Decreto, la Orden y el Reglamento, que son normas dictadas por diversos rganos del Estado, cada uno con su peculiar competencia (JULIOS, 2000). Derecho consuetudinario. Junto al Derecho legislado, al que acabamos de referirnos, est el Derecho consuetudinario, que es el manifestado no mediante normas escritas, sino a travs de la costumbre. En las comunidades humanas suelen conformarse hbitos generalizados que se van consolidando y respecto de algunos de los cuales surge en la conciencia el sentimiento de que aquel comportamiento debe realizarse; cuando eso sucede, la costumbre social se transforma en costumbre jurdica y, como tal, es Derecho. El Derecho consuetudinario es muy impreciso, tanto respecto del momento de su aparicin, como en cuanto a su mismo contenido. Por eso se trata siempre de un Derecho propio de las comunidades primitivas y que ha ido perdiendo importancia a medida que iba generalizndose el Derecho escrito o legislado.

4. 4.1.

LA JUSTICIA.

CONCEPTO DE JUSTICIA. La palabra justicia procede del latn iustitia, que a su vez sirvi para traducir el trmino griego 8iKaiocrvr|-

dikaiosine, y que Justiniano^eflni como "/a voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo suyo". Esta definicin recoge algunos elementos esenciales del concepto de justicia, pero resulta demasiado vaga en tanto en cuanto no Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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aclaremos qu es "lo que corresponde a cada uno": Ms adelante veremos cmo entienden esta cuestin algunas de las ms importantes teoras de la justicia. Pero antes es necesario aclarar que el trmino "justicia" se suele utilizar en dos acepciones o sentidos distintos, pero relacionados entre s: un sentido tico (cualidad moral, virtud, cierto tipo de teoras tico-polticas, etc..) y un sentido institucional (o poder judicial que ostenta la administracin de justicia, con el fin de resolver los conflictos entre los ciudadanos o entre el Estado y los ciudadanos, conforme a las leyes vigentes). La justicia presupone el derecho; es decir, sin derecho no hay justicia. El smbolo de la balanza expresa bien ese equilibrio difcil entre derechos y deberes de todas y cada una de las personas que forman la sociedad.

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4.2. a. b.

CARACTERSTICAS DE LA JUSTICIA. Alteridad: ha de darse entre dos o ms personas. Es una virtud interpersonal, entre un "yo" y un "t". Igualdad: pues slo puede darse entre personas, no entre stas y los animales; igualdad de la distribucin de

todos los bienes sociales esenciales para la dignidad de una persona. c. Libertad: es la condicin del libre desarrollo de cada individuo, que es la condicin del libre

desarrollo de todos; la libertad slo puede ser restringida por amor a la libertad. d. Deuda: es decir, una de las personas o instituciones debe algo a la otra; y una vez pagada o satisfecha la deuda,

termina la relacin de justicia. 4.3. TEORAS SOBRE LA JUSTICIA. Los sofistas o la justicia como convencin. En la filosofa griega, el tema de la justicia estuvo conectado a partir del siglo V a.C. con el de la vida en la "polis". Los sofistas defendan, en general, que las leyes de una sociedad no eran sino una convencin humana que no tenan fundamento racional ni referencia alguna a valores ticos. Algunos, como Trasmaco y Calicles, mantenan que la justicia no era sino la "ley" impuesta por el ms fuerte. Trasmaco afirmaba que lo que se llama justicia es un modo de servir los propios intereses, que son los intereses de los que tienen el poder. En suma: la justicia es, para Trasmaco: el inters del ms fuerte. Platn: la justicia aristocrtica como armona social. En el primero de los diez libros de la Repblica, Platn examina, y critica, diversas concepciones de la justicia. La justicia no es mera compensacin de daos. Platn no admite tampoco que la justicia consista en hacer bien a los amigos y dao a los enemigos. En particular. Platn se opone a la concepcin del sofista Trasmaco, que entenda la justicia, como sealamos anteriormente, como el inters del ms fuerte (o poderoso) Platn trata de hacer ver que el hombre justo es feliz. Para Platn, segn lo que expone en la Repblica, una sociedad perfectamente justa sera aquella en la que cada cual realizase correctamente la funcin que se le asignase por parte de los gobernantes, conforme a sus capacidades fsicas y mentales. Los mejor dotados en el saber y en fortaleza fsica deberan ser educados para la misin de guardianes de la sociedad, y entre ellos habra que seleccionar a los ms sabios de todos, que seran los gobernantes. Los dems, el pueblo, deberan dedicarse a las actividades productivas: agricultura, construccin, etc. Aristteles: la justicia como igualdad proporcional. Aristteles, por su parte, concibi la justicia como la realizacin del bien individual y social al mismo tiempo. En su obra "Retrica ", Aristteles dice que "la justicia es la virtud por la cual cada uno recibe lo suyo y segn lo indica la ley (la norma vigente). Injusticia, en cambio, es aquello por lo cual uno recibe un bien ajeno no de acuerdo con la ley ". Aristteles relaciona justicia con igualdad proporcional, puesto que cree que, en general, la justicia representa la idea de dar un trato igual a quienes sean iguales y un trato desigual a los desiguales. Lo que corresponde a cada uno, segn Aristteles, ha de estar en proporcin a su rango social y a sus mritos personales, pero la especificacin de lo que ha de contar como mrito es una cuestin poltica que cada sociedad debe resolver. En su tica a Nicmaco Aristteles dice: "Lo justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad con

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determinados mritos, si bien no coinciden todos en cuanto al mrito mismo, sino que los democrticos lo ponen en la libertad, los oligrquicos en la riqueza o en la nobleza, y los aristocrticos en la virtud. Lo justo es, pues, una proporcin ". Santo Toms de Aquino: la ley natural. Santo Toms de Aquino en lo que respecta al concepto de justicia, toma en lo esencial la definicin de Aristteles y sus clasificaciones, pero aplica la nocin de justicia a problemas tpicamente medievales, como pueden ser la guerra justa (en qu condiciones una guerra es justa?) o a cuestiones econmicas, como el justo salario. Por otra parte, santo Toms aade las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, a las morales y a las intelectuales, sealando que la superior es la caridad porque, mientras la justicia se limita a reparar los daos y premiar los mritos, la caridad sobrepasa la mera justicia teniendo como modelo la gratuidad con que Dios ama a los seres humanos. Por ltimo, santo Toms insiste en que la justicia consiste en cumplir dos tipos de leyes: la ley positiva, que cobra su fuerza obligatoria de un pacto o convenio, y la ley natural, que es la que Dios da a las criaturas para que puedan alcanzar el fin que les es propio. Contractualismo clsico: el respeto a los derechos naturales. En esta lnea se sitan los contractualistas clsicos como Hobbes, Locke y Rousseau. Todos ellos coinciden en afirmar que hay que entender la sociedad poltica como si fuese el resultado de un contrato social en el que las personas renuncian a una parte de sus derechos naturales en favor del Estado, para que ste pueda utilizar el poder resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos. As pues, la justicia se entiende ahora como una situacin en la que los individuos ya no estn sometidos al esquema social del feudalismo, con sus estamentos cerrados, sino que disfrutan de un amplio conjunto de libertades, como son las de movimiento, de contratacin, religiosa, etc., junto con ciertas garantas procesales -el derecho a un juicio justo y a una pena proporcionada al delito- y un amplio conjunto de protecciones del derecho a la propiedad privada que la burguesa consideraba indispensables para la estabilidad y la seguridad en las relaciones de unos con otros. El utilitarismo: justicia y conveniencia social. Ya en pleno siglo XIX, el utilitarismo afirma que la concepcin de justicia que de hecho preside una sociedad moderna es la de fomentar la mayor felicidad o satisfaccin para el mayor nmero de personas. As, John Stuart Mill (1806-1873) considera que los derechos y libertades bsicos son medios para elevar al mximo la felicidad colectiva, que es el fin ltimo del Estado y de la vida social. De ah que el utilitarismo potenciara reformas econmicas y sociales. Los utilitaristas estimaron que lo justo es lo que est en conformidad con el inters de todos los miembros de la sociedad. La justicia es, pues, equiparable a la utilidad pblica. Puede considerarse esta concepcin como una de las versiones de la concepcin material de la justicia; "material" en el sentido de que se funda en una realidad concreta, que es la utilidad de todos los ciudadanos, o el mayor bien posible para el mayor nmero posible de individuos. A menudo se ha planteado a los utilitaristas la objecin de que su nocin de justicia slo se preocupa de elevar el nivel global de la sociedad, pero que no pone atencin a cmo se deben distribuir los bienes entre las personas (GIL DEL GALLEGO, 2002). Teoras socialistas: la abolicin de la desigualdad. Socialismo utpico. En el siglo XIX, Saint-Simon, Owen y Fourier, fundadores del socialismo utpico, se enfrentan al problema de los grandes abusos a los que se ve sometida la clase obrera en el capitalismo industrial, y proponen reformas profundas en la Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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economa, la poltica y la educacin. No creen que el camino para alcanzar esa nueva sociedad sea una revolucin, sino que crean comunidades justas -cooperativas, fbricas-modelo, falansterios de Fourier- y educan inculcando a las nuevas generaciones las virtudes para la solidaridad y la armona social. Socialismo libertario. En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitan los clsicos del socialismo libertario o anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta. Para ellos, la justicia ser el resultado de un cambio profundo de las personas y de las estructuras sociales, que se producir sobre todo con la abolicin del Estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterrar todo tipo de opresin. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que slo podr hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores. Marxismo. A diferencia del anarquismo, Karl Marx considera que no es preciso emprender ya la guerra contra el Estado, porque desaparecer cuando las relaciones entre las personas sean verdaderamente humanas. En ese momento, al que se llegar despus de un largo proceso revolucionario, la sociedad funcionar como una unidad de productores libremente asociados, en la que cesar la divisin en explotadores y explotados. En su Crtica del Programa de Gotha Marx expone que, tras la revolucin proletaria, vendr una fase socialista y que en ella la distribucin justa de los bienes sociales se har bajo el principio exigir de cada uno segn su capacidad, dar a cada uno segn su contribucin. Pero ms adelante, cuando se alcance la fase comunista, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y la desaparicin del Estado, la distribucin adoptar el principio: exigir de cada uno segn su capacidad, dar a cada uno segn su necesidad. Liberalismos contemporneos: propietaristas y solidaristas. Propietaristas. Insisten en que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo lo que le corresponde y procuran definir qu le corresponde. Un ejemplo de liberalismo propietarista es el de Robert Nozick. En Anarqua, Estado y Utopa (1974) Nozick reflexiona sobre la justicia en discusin con John Rawls. Parte de la idea de derechos naturales, y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. A partir de aqu considera que una distribucin de bienes ser justa si procede de otra distribucin justa a travs de medios legtimos, y que el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad legtimamente adquiridos. Llega a decir que un Estado que grava con impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ilegtimo, porque todo impuesto que sobrepase los gastos de defensa y orden pblico supone una extralimitacin en sus atribuciones. Las ideas de Nozick son, en un sentido, anarquistas o libertarias, pero, en otro sentido, son reaccionarias; por eso ha podido hablarse al respecto de un anarquismo reaccionario. Solidaristas. Entienden que una sociedad justa trata a sus miembros con igual respeto y con igual consideracin, y se esfuerzan en explicar qu significa igual consideracin. Un ejemplo de liberalismo solidarista es el de John Rawls. En su obra Teora de la Justicia (1971) analiza Rawls cmo debe organizarse la estructura bsica de una sociedad, para que los resultados de su funcionamiento sean justos. A su juicio, una sociedad es justa si se rige por los principios de justicia que elegiramos los ciudadanos en una situacin de imparcialidad, a la que llama posicin original. La posicin original es una situacin imaginaria en la que personas racionales, libres e iguales, eligen los principios de justicia que han de regir para siempre su convivencia. Como se trata de una eleccin en condiciones de incertidumbre, preferirn asegurarse los bienes sociales primarios, que son imprescindibles para alcanzar cualquier Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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objetivo: derechos y libertades bsicos, ingresos suficientes, igualdad real de oportunidades, y los bienes culturales necesarios para mantener la autoestima. Los principios de justicia que elegirn son los siguientes: Io. Principio de igual libertad. 2o.Principio de igualdad de oportunidades 3 o. Principio de diferencia. Teoras mixtas. La igualdad compleja: Michael Walzer. Walzer sostiene en Las esferas de la justicia (1983) que el compromiso con la justicia implica la igualdad, que no significa igualitarismo, sino desaparicin de las dominaciones injustas. Es preciso respetar las libertades individuales de la tradicin liberal, y tambin asegurar una igualdad compleja que tiene dos aspectos: Existen distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores acadmicos o cario. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el mrito; en el tercero, la parcialidad. Es preciso evitar que en una sociedad haya un bien dominante, que permita poseer todos los dems. Por ejemplo, que quien tenga poder poltico pueda conseguir con l hacer negocios, acceder a un puesto de trabajo e incluso obtener algn honor acadmico. Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algn tipo de bien y no que algunas los posean todos. La meta de la igualdad compleja es reducir la dominacin reivindicando la autonoma de las distintas esferas en que se distribuyen bienes.

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5. 5.1.

LEGITIMACIN DEL DERECHO Y LA JUSTICIA.

DERECHO Y PODER Suele emplearse la expresin Estado de Derecho para designar a aquellos Estados en que todos los individuos

estaran sometidos por igual al imperio de la ley. En tales Estados la ley primara sobre losintereses privados de los individuos o grupos con poder. En este sentido, suele entenderse que Estado de Derecho y Estado democrtico son expresiones siEsta concepcin de las relaciones entre Estado y Derecho ha sido cuestionada, ya en el siglo XIX, por el materialismo histrico desarrollado por Carlos Marx [vase Unidad 15]. Marx considera que el sistema jurdico es un elemento ms (el elemento esencial) de la estructura ideolgica que forma parte de todo orden social. Segn Marx tal estructura ideolgica (constituida por el sistema jurdico filosfico, religioso, etc.) estara siempre a servicio de la estructura econmica propia de tal sociedad; y, en ltimo trmino, al servicio de quien detente el poder econmico en esa estructura. As, el sistema jurdico de los Estados liberal-capitalistas, frecuentemente autodesignados Estados democrticos, estara al servicio de la burguesa detentadora del poder econmico en tales Estados. (Por ejemplo, en tales Estados hay libertad de prensa, pero en los peridicos slo se dice lo que interesa a las empresas propietarias; se persigue al pequeo ladrn, pues el derecho a la propiedad se considera un derecho fundamental, pero se tolera la explotacin econmica de los trabajadores, etc.). 5.2. LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD Si, como sostienen los marxistas y otros pensadores, el derecho es una creacin del poder, se nos puede plantear la siguiente duda: Hay, entonces, alguna razn para que debamos obedecer a las leyes? A esta pregunta podemos contestar que la razn fundamental es el miedo a las sanciones que tal poder pueda imponernos. Pero justamente eso no es una razn. Si no hubiese ms razones que esa para obedecer a las leyes, la pretensin de crear sociedades de hombres libres no tendra sentido. Pero ya hemos dicho que los seres humanos somos seres esencialmente libres, que aspiramos a construir un mundo acorde con esta naturaleza libre del hombre. En consecuencia, tiene sentido buscar razones para obedecer; a las leyes, y viceversa, crear leyes que consideremos razonable obedecer; esto es, leyes que no se nos impongan sin ms. Por eso distinguimos entre legalidad y legitimidad. Por legal entendemos lo que dictamina la ley, cualquiera que sea el origen y la finalidad de esa ley. Por legitimidad entendemos las razones que haya para obedecer esa ley. Si encontramos que hay razones para obedecerla (se entiende, al margen del propio miedo al castigo) consideraremos que esa ley es legtima, si no consideraremos que es legal (por el hecho de ser ley) pero no legtima. Y ahora la pregunta es, qu condiciones han de darse para que una ley sea considerada legtima? A esto se han dado dos tipos de respuestas: Una ley es legtima cuando emana de un poder que consideramos legtimo. As, si consideramos que el poder es legtimo cuando representa los intereses de la mayora de los ciudadanos (cuando es democrtico), consideraremos que las leyes que promulga un Estado democrtico sern, por esa razn, legtimas. (Sobre la naturaleza del poder poltico ya hemos hablado en otra Unidad). Otras veces se entiende que una ley es legtima cuando es justa. Lo que nos lleva a la necesidad de aclarar qu se entiende por justicia 5.3. EL PRINCIPIO DE LEGALIDAD.

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En los Estados de Derecho impera el principio de legalidad, segn el cual slo son delitos las acciones u omisiones que la ley seala como tales y en la misma medida en que lo sealan o, dicho de otro modo, delito es lo que la ley califica como tal (nullum crimen sine lege). De igual modo, a ninguna persona se le puede castigar por los delitos cometidos de manera distinta a la sealada por las leyes (nulla poena sine lege), es decir, la ley debe determinar la pena que corresponde imponer en cada hecho delictivo. Desde el primer punto de vista, no existen delitos de Derecho Natural y, en consecuencia, por muy injusto y perturbador que nos resulte un comportamiento, el juez no podr reprimirlo mediante un castigo si dicho comportamiento no se encuentra expresamente prohibido y condenado por la ley. Desde el segundo, las leyes determinan, igualmente, la clase de pena con que cada delito debe ser sancionado y ningn juez puede imponer otras penas que las que vinieran en la ley. 5.4. TEORAS SOBRE EL FUNDAMENTO DE LA LEGITIMIDAD. a legitimidad consiste en la adecuacin de la ley a una serie de principios y exigencias morales en los que se reconozcan y respeten los valores y la dignidad de las personas humanas. Teora de la Ley Natural. Segn la teora de la Ley Natural, los seres humanos, por naturaleza, poseen ciertas cualidades propias, a saber, conocimiento y libertad. Slo las leyes que cumplan con tales requisitos son justas, por tanto, toda justicia es justa si y slo si est de acuerdo con la Ley Natural. Segn Aristteles, Cicern y la mayora de los jurisconsultos romanos (Ulpiano, Gayo, Paulo) el Derecho Natural es el derecho supremo, inmutable y universal, comn a todos los pueblos, que debe constituir la gua y el fundamento de cualquier ley. La fdosofia cristiana (Santo Toms, Surez, Vitoria, Maritain), por su parte acepta estas posiciones: la Ley Natural es una, inmutable y universal y, en ltimo trmino, se encuentra fundamentada en Dios. El positivismo jurdico. Segn Rousseau, el Derecho surge partir de la libre decisin de los seres humanos que, por medio de su voluntad soberana, optan por elaborar un orden de convivencia y con este fin implantan un sistema legal. El Derecho se legitima en virtud del pacto entre los individuos. Kelsen, por su parte, mantiene que resulta imposible una justificacin natural o metafsica de las leyes; en consecuencia, no hay ms Derecho que el Derecho Positivo. En este sentido, el sistema jurdico constituye una esfera propia, dotada de unidad, cerrada sobre s misma y de carcter piramidal; slo dentro de esta esfera reciben su legitimacin las normas legales, cuando renen estas dos condiciones: 1. Gozan de vigencia social, es decir, son aceptadas y poseen fuerza suficiente para ejercer su funcin

normativa dentro de un determinado grupo. 2. Se encuentran basadas en una ley principal (Constitucin) que slo puede ser justificada por la funcin

que desempee en la fundamentacin de dicho sistema. Teoras estatistas. Las teoras estatistas defienden que la nica fuente y el nico fundamento de Derecho es el Estado. De acuerdo con estas concepciones, el individuo y la sociedad entera se encuentran sometidos a las libres disposiciones del Estado y, en ltimo trmino, al poder de sus gobernantes. En Hegel resulta que los seres humanos slo son personas en la medida en que se someten al Estado: "Todo lo que el ser humano es se lo debe al Estado", el Estado aparece como la suprema realidad; la primera norma y la primera obligacin del individuo consiste en el reconocimiento de su subordinacin al Estado al que pertenece. El Estado no se equivoca y, por eso, la persona humana cumple con su deber aceptando las leyes del Estado, la obligacin de la persona consiste en aceptar la voluntad del Estado.

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Teora sociologista. Segn la teora sociologista, toda ley y todo derecho tienen su fundamento y su legitimacin en la sociedad. Cualquier sociedad impone a sus miembros determinadas costumbres y normas, cuando stas son juzgadas como esenciales para el funcionamiento y cohesin de la sociedad, son sancionadas con la categora de ley. En este sentido, el legislador se limita a dar forma jurdica, es decir, a expresar en forma de ley los usos y las costumbres en la comunidad. Los representantes de esta tendencia son los seguidores de Durkheim, Levy-Bruhl... El marxismo. El marxismo es una doctrina materialista y, en tanto que tal, intenta justificar lo espiritual por medio de lo material. Segn esta posicin, las concepciones tericas (Ciencias, Moral, Derecho...) dependen de las realidades materiales que les subyacen: no se piensa lo mismo viviendo en una chabola que habitando en un palacio, nos viene a decir Marx; pero tanto quien vive en un sitio como en otro lo hace por razones econmicas (por razones materiales). De esta manera, la economa constituye la estructura bsica (infraestructura) de las relaciones humanas, y sobre sta surge la ideologa, la teora (superestructura). Segn Marx, la infraestructura (la economa) condiciona fuertemente la superestructura, lo cual significa que como sea la economa as ser la Ciencia, la Moral, el Derecho, la Religin... 5.5. CRITERIOS ACTUALES DE LEGITIMACIN DE LAS LEYES. Los criterios de legitimacin de las normas pueden ser muy diversos; pero de acuerdo con el espritu de pluralidad y tolerancia, es conveniente efectuar esta legitimacin recurriendo a criterios aceptables para casi todas las personas. Criterios sociales. Las leyes deben responder a las necesidades planteadas por la sociedad y contribuir a solucionar sus problemas. Criterios cientficos. Las normas legales deben encontrarse conformes con los conocimientos cientficos de la poca. Criterios lgicos. Los diversos contenidos legales deben guardar una relacin lgica entre s y respecto a la ley principal o fundamental (Constitucin). Criterios democrticos. En la elaboracin de las leyes debe tenerse en cuenta la opinin de los ciudadanos. El Derecho ha de legitimarse en la democracia y sta ha de fundamentarse en el Derecho. Criterios ecumnicos. En el proceso de elaboracin de las normas legales hay que evitar toda exclusin.

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6. LOS DERECHOS HUMANOS 6.1. CONCEPTO DE LOS DERECHOS HUMANOS. Se entienden por tales aquellos derechos de los que es titular el hombre no por concesin de las normas positivas, sino con anterioridad e independientemente de ellas y por el mero hecho de ser hombre, de participar de la naturaleza humana. Con la expresin derechos humanos pretende designarse a una serie de derechos que perteneceran a todo hombre por el hecho de serlo. El concepto de derechos humanos no sera, por lo tanto, ms que otra versin de la vieja teora de los derechos naturales. No obstante (y dado que el mundo ha entrado en un proceso de globalizacin creciente) el concepto de derechos humanos puede ser entendido, tambin, como el intento de llegar a un acuerdo universal sobre una serie de derechos bsicos que deberan ser respetados por todos los Estados, como condicin previa para poder elaborar cualquier proyecto de vida humana digna. As puede ser entendida la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, elaborada por la ONU tras la Segunda Guerra Mundial (guerra que supuso un punto culminante en la historia de la Humanidad en cuanto a grado de barbarie). Esta declaracin (que consta de un prembulo y 30 artculos) pretende servir de marco para cualquier sistema de derechos positivos aprobado por los diversos Estados. Su objetivo ltimo sera proteger la dignidad de las personas frente a cualquier nueva forma de barbarie, y fomentar la paz entre las naciones y los grupos con intereses diversos 6.2. CARACTERES DE LOS DERECHOS HUMANOS. Por su condicin de fundamentales, los derechos naturales ostentan unas notas propias por las que se distinguen de los dems derechos subjetivos. Dichas notas son las siguientes:

a) b) c)
d)

Los derechos del hombre son imprescriptibles, es decir, no les afecta la institucin de la prescripcin

sin que, por tanto, se adquieran ni pierdan por el simple transcurso del tiempo. Son tambin inalienables, esto es, no transferibles a otro titular, a diferencia de lo que sucede con los

dems derechos, en los que la regla general es la alienabilidad. Son asimismo irrenunciables, o lo que es lo mismo, el sujeto no puede renunciar a su titularidad,

habindola de tener aun no desendolo, a diferencia de lo que ocurre con los derechos en general. Los derechos fundamentales son universales, con lo que se indica que todos ellos son posedos por todos

los hombres; pues todos los hombres participan de igual modo de la misma naturaleza. Todos los derechos subjetivos son limitados, por lo que la nota de limitacin alcanzar tambin a los derechos humanos. La doctrina actual admite que el ejercicio de los derechos naturales debe estar sometido a ciertas limitaciones por varias razones. 6.3. CLASIFICACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS. La doctrina ha ensayado mltiples clasificaciones de los derechos fundamentales atendiendo a muy diversos criterios desde los que los mismos pueden contemplarse. El profesor Castn procede a partir de los documentos emanados de los organismos internacionales, distinguiendo en los derechos en ellos mencionados cuatro clases por razn del sujeto de los mismos: Derechos de la persona humana (es decir, de los individuos). Curso 2011/2012

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Derechos de las comunidades menores o nfraestatales, especialmente la familia. Derechos de los Estados en la esfera interna. Derechos de los Estados y de los pueblos en la comunidad Internacional. 6.4. LAS GENERACIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS.

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Tesis iusnaturalista: A pesar de sus diferencias, todas estas doctrinas interpretan el proceso de positivacin de los derechos humanos como el reconocimiento formal o consagracin normativa de unas exigencias o derechos orignanos que corresponden al hombre por su propia naturaleza. As lo interpretaron tanto la Declaracin de Virginia de 1776 como la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Esta es la perspectiva de la propia Declaracin Universal de Derechos Humanos de la O.N.U. de 1948. Tesis positivista: Como lo jurdico coincide con las normas positivamente establecidas, el proceso de positivacin es una manera de constituir o crear los derechos humanos ajustndose a una aplicacin ms de las reglas generales que regulan la creacin de normas. Esta manera de ver tiene su exponente ms representativo en Bentham que considera que antes y al margen del Estado no existe ningn derecho, coincidiendo ste con las leyes positivas. Tesis realista: Esta tesis, que se remite a Marx y al movimiento socialista, rechaza tanto el iusnaturalismo, por considerarlo metafsico y ahistrico, como el positivismo jurdico, por defender los derechos humanos slo en el plano formal. Para los realistas slo se pueden disfrutar los derechos humanos cuando las condiciones socioeconmicas en las que el hombre vive hacen posible su emancipacin, esto es, una libertad real y no meramente formal que es la que determina el sentido real de los derechos y libertades, aunque no se rechace la positivacin en cuanto instrumento que define y concreta su alcance. 6.5. LA DECLARACIN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. La Carta de las Naciones Unidas recupera el sentido profundamente humano de la dignidad del ser humano. Proclama su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y valor de la persona humana y se compromete a promover el respeto universal a los derechos y libertades fundamentales de todos los seres humanos, "sin hacer distincin por motivos de raza, sexo, idioma o religin, y a lograr la efectividad de tales derechos y libertades" (Art. 55). El 16 de febrero de 1946 el Consejo Econmico y Social de las Naciones Unidas crea la Comisin de Derechos del Hombre con el objetivo de redactar un documento en el que queden claramente definidos los derechos humanos. Los trabajos van a extenderse hasta 1948 en un ambiente de enorme tensin internacional. Finalmente el 10 de diciembre de 1948 la ONU aprueba la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. La DUDH constituye una referencia para todos los que creen en la posibilidad de vivir en una Tierra en la que el respeto, la tolerancia y la comprensin puedan regir las relaciones entre los hombres y los pases. Los derechos proclamados en la DUDH empezaron siendo una normativa moral que debera completarse con pactos de carcter vinculante que, mediante su ratificacin por los Estados, pasaran a incorporarse a la normativa jurdica de cada una de las naciones firmantes. 6.6. EL PAPEL INTEGRADOR DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL MUNDO ACTUAL. Los derechos humanos constituyen en la actualidad - como una realidad positiva w como un ideal tico - una nocin ecumnica sin precedentes. Su reconocimiento como garantias normativas de la dignidad humana constituye un principio de legitimacin no slo para la autoridad de cualquier Estado, sino tambin para la viabilidad, a la corta o a la larga, de las diferentes tradiciones filosficas y religiosas. Nadie deja de apelar a los derechos humanos, y en concreto a la Declaracin de 1948, como a ese marco suprapositivo que tiene un carcter axiolgico bsico. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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Sin embargo, esta Declaracin y los pactos que la completaron son demasiado generales y exigen ser concretados mediante el consenso intercultural. Este consenso slo podr convertirse en verdadero dilogo si se dan estas dos condiciones: la aceptacin de los derechos humanos como patrimonio tico comn de la humanidad y el reconocimiento de que toda cultura o visin del mundo encierra elementos valiosos cuya prdida afectara a toda la gran familia humana. Por ello, la Declaracin de 1948, que en verdad corresponde a la tracidin axiolgica occidental, deber se complimentada para hacerla accesible a otras realidades culturales y sociales y a otras tradiciones ticas. El fundamento de los derechos humanos: el debate contemporneo A la hora de realizar una sntesis de las lneas maestras del debate sobre la fundamentacin de los derechos humanos que preside la filosofa contempornea, lo primero que hay que tener en cuenta es que las corrientes das explicadas en las pginas anteriores sobreviven en cierta medida en un otros autores y corrientes, como sucede con el neopositivismo y el neoutilitarismo, por mencionar solo dos ejemplos. No obstante, otras lneas de pensamiento, sin duda las de mayor vigencia en la actualidad, centran su reflexin en torno al problema de mostrar en qu medida los derechos humanos son, desde el punto de vista de la organizacin de la convivencia social es decir, desde un punto de vista poltico, racionales. Se replantea, en consecuencia, la relacin existente entre los derechos humanos y la racionalidad prctica (la que avala las decisiones polticas y econmicas). Estas propuestas comparten el siguiente esquema de argumentacin: Los seres humanos son seres racionales. Los seres racionales eligen racionalmente. Luego, los derechos humanos son, en el mbito de la organizacin social, una eleccin racional. El problema filosfico que plantea esta argumentacin es el de la determinacin de los criterios de decisin racional. En las pginas siguientes a analizar tres posturas diferentes ante dicha determinacin: la racionalidad prctica como maximizacin de nuestros intereses, la racionalidad mono' y la racionalidad dialgica. 7. LA RACIONALIDAD UTPICA: UTOPAS Y UTOPISMOS

El anlisis del debate contemporneo en torno al fundamento de lo Derechos humanos nos ha conducido, de la mano de la teora Je H;il y Apel, a la racionalidad utpica. En las pginas siguientes, vamos a abordar el papel desempeado por el pensamiento utpico a lo largo de la historia en el tema que nos ocupa.

7.1.

LA UTOPA En el mbito de la filosofa poltica, la racionalidad utpica ha abordado la tarea de disear una sociedad ideal

que constituya un modelo de convivencia humana. Como tal, sus dos retos fundamentales derivan de -preguntas: cmo ha de ser esta sociedad ideal (racionalidad de los I ideolgica)?, qu pasos nos conducen hacia ella (racionalidad de los medios o instrumental)? En cuanto racionalidad de los fines, la utopa es: Principio de legitimacin y crtica de los rdenes sociales vigentes, en virtud de que asuman o rechacen la utopa, respectivamente. Principio de orientacin de la accin poltica, que ha de tener como horizonte la consecucin de la utopa. Principio de estimulacin de la accin poltica, pues, como los valores ideales en el mbito tico, la utopa es un ideal que reclama su realizacin. Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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En cuanto racionalidad de los medios, la utopa no es refutable histricamente: no resulta afectada por el hecho de que haya tenido lugar con anterioridad, pues esto no implica que no pueda alcanzarse. As, el que siempre haya habido guerras no resta valor a las ideas pacifistas. La viabilidad de la utopa n dirime, pues, en el terreno de la historia, sino en el de la antropologa. El hecho de que sea factible o no remite al estudio de las posibilidades inscritas en la naturaleza humana (y en la realidad csmica). La reflexin utpica conduce inexorablemente a la pregunta qu es el hombre? y, por eso mismo, la crtica a la utopa reposa con frecuencia en la admisin de que, siendo el hombre como es, la realizacin ele la utopa resulta imposible. De ah que la confianza en la utopa revele siempre que no se quiera imponer por la fuerza una frrea confianza en la bondad de la naturaleza humana. 7.2. LA UTOPA EN LA HISTORIA Comprendida en los trminos expuestos en el epi anterior, Platn sera el fundador de la racionalidad utpica, que desarroll en dos de sus ms conocidos dilogos, la Repblica y las Leyes. En la prxima unidad, sealaremos los rasgos yene-rales ele lo que el filsofo griego entenda por sociedad perft La sombra de Platn gravita precisamente sobre la obra que tematizapot primera vez de manera explcita el tema que estamos tratando, Utopa, publicada en 1516 por Toms Moro (1478-1535). Este poltico y humanista ingls cimenta su idea de convivencia perfecta en un humanismo cristiano que hace del hedonismo moderado, la tolerancia religiosa, la comunidad de bienes y el radical rechazo de la codicia y el dinero (fuente de innumerables males) sus seas de identidad. Silo son apartados sin miramientos de la ciudad utpica de Moro los ateos, que no creen en el ncleo doctrinal compartido por las diversas religiones: la otra vida y la justicia divina; segn el humanista ingls nada bueno se puede esperar de tales hombres. Otro pensador utpico destacado es el filsofo italiano Tomasso Campanella (1568-1639), que en 1602 escribi La ciudad del sol. En relacin con la de Toms Moro, su utopa acenta la organizacin cientfico-administrativa de la convivencia, que llega incluso a los aspectos ms ntimos de la vida privada (como la minuciosa ordenacin de la reproduccin), as como del carcter comunitario (son comunes las casas, los dormitorios, los lechos y todas las dems cosas necesarias). Identifica, adems, el poder poltico y el religioso, verdadera obsesin de Campanella, defensor a ultranza de la constitucin de una monarqua universal regida por el papa. La tercera gran utopa del Renacimiento es fruto de la obra de Francis Bacon (1561-1626) Nueva Aclntida. Constituye un apasionado precedente de la ecuacin moderna que, ms all de las creencias religiosas, hace del progreso el resultado del control que la ciencia y la tcnica permiten ejercer sobre la naturaleza y todos los aspectos de la vida humana. Su libro es un catlogo de inventos sobre los que basar el nuevo orden tecnolgico augurado. Estos referentes utpicos clsicos laten en las lneas generales de las grandes corrientes de la filosofa poltica moderna. As, estn presentes en la reflexin del escritor y filsofo Jean-Jacques Rousseau, que, como veremos en la UNIDAD 16, defiende la existencia de un estado de naturaleza en el que los hombres vivieron en idlica convivencia. Tambin se aprecia esta influencia en el liberalismo de John Locke, que hace de un contrato sin realidad histrica el fundamento de la legitimidad del poder poltico. La utopa se encuentra, as mismo, en el proyecto positivista de Comte, para quien la ciencia y la tcnica constituyen la base sobre la que se asienta la convivencia perfecta entre los hombres, al servicio de un casi religioso espritu comunitario. Por ltimo, cabe rastrear las huellas de la utopa clsica en los rasgos de la sociedad comunista, en especial en lo que se refiere a la consabida comunidad de bienes (tan cara a Moro y Campanella). Ahora bien, qu le sucede a la razn utpica tras las terribles experiencias del siglo XX? El pensamiento utpico enfrascado en la tarea de describir la sociedad ideal desaparece de escena y cede el turno a las denominadas antiutopas literarias, de entre las que destacan Un mundo feliz, de Aldous Huxley, 1984, de George Orwell, y Fahrenheit 451, de Ray Bradbury. La primera describe una sociedad anestesiada mediante tcnicas de condicionamiento y la utilizacin ritualizada Laura Ortega Garca Curso 2011/2012

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de drogas. En la segunda, un poder poltico absoluto, desgajado de toda referencia a personas concretas, somete las conciencias de los hombres mediante la manipulacin de la informacin, la supresin de los espacios privados y el terror de la tortura sistemtica. En Fahrenheit 451, por ltimo, la disidencia ideolgica es suprimida mediante la persecucin sistemtica de los libros, que son reducidos a cenizas. Sin embargo, la utopa sigue apareciendo en las construcciones de la filosofa poltica como momento de legitimacin. As ocurre, por ejemplo, en la nocin de velo de la ignorancia del liberalismo rawlsiano, o en la comunidad ideal de comunicacin de Habermas y Apel. Qu podemos esperar hoy de la utopa? 7.3. EL VALOR DE LA UTOPA EN LA FILOSOFA POLTICA CONTEMPORNEA Si algn autor del siglo XX ha defendido con ardor el valor irrenunciab de la utopa, este ha sido el marxista heterodoxo Ernst Bloch (1885-1 La filosofa de Bloch se apoya en dos conceptos fundamentales que se i entre s. El primero de ellos es la nocin de esperanza, la caracterstie.i definitori del hombre. El ser humano se vive a s mismo como un ser esperanzado, lo supone reconocerse como un ser incompleto. Este ltimo rasgo mentado necesariamente como fracaso. Este es, a juicio ele Bloch en el que incurren los movimientos existencialistas, que, en su radicalismo sobre la condicin humana, comprenden al ser humano como intil. Por el contrario, este estar incompleto es concebido con que se realiza a travs de una transformacin de la realidad verdaderamente humanizadora, que permite al ser humano superar las contradicciones mismo, con los dems y con la naturaleza. Deahqa el hombre suee con la utopa (el segundo concepto en el que -Bloch), esto es, con una convivencia plenamente humanizada. La utopa, afirma Bloch, es posible, siempre que se entienda como una utopa concreta, y no como mera ensoacin abstracta. De ah que la esperanza humana sea capaz de desentraar aquellas posibilidades que laten en la realidad csmica y llevarlas a su realizacin plenaria. En la medida en que esta realidad es material Bloch se declara radicalmente ateo. El proceso de consecucin de la utopa no est presidido por ninguna necesidad y s perennemente amenazado por la posibilidad del fracaso. Este lleva a negar la existencia de una teleologa de la historia. En definitiva, esperanza y utopa son las dos caras de una misma realidad: la primera apunta a la realidad de la segunda, a la del cosmos que la envuelve. El valor conceptos nace de la verdad con que describen dicha realidad conjunta: si el ser humano es realmente un ser esperanzado, v su esperanza no es mera quimera, entonces la utopa es el nombre de la posibilidad real de un cosmos humanizado. 7.4. CRTICA CONTEMPORNEA DE LA UTOPA A pesar de su enorme capacidad de evocacin, la utopa ha sido radicalmente cuestionada en la filosofa poltica contempornea desde mltiples frentes. Para el filsofo liberal Karl Popper (1902-1994), la racionalidad utpica, tanto en la vertiente de racionalidad de los fines como en la de los medios, suprime la caracterstica fundamental del ser del hombre, la libertad. En primer lugar, cuando responde a la pregunta relativa a cmo sera la sociedad ideal, la racionalidad utpica se olvida de que los proyectos de vida son tantos como vidas individuales hay, y es intil pretender homogeneizarlos todos. Dicho de otro modo: no hay racionalidad de los fines, pues cada individuo es soberano en la promulgacin y consecucin de estos, y la sociedad solo debe limitarse a ser lo ms abierta posible, a promover las condiciones que permitan a sus miembros alcanzar sus legtimas aspiraciones personales. En segundo lugar, cuando responde a la pregunta relativa a qu hacer para conseguir la sociedad ideal, la racionalidad utpica corre el peligro, tantas veces y tan trgicamente constatado en la historia, de sucumbir a la tentacin totalitaria, esto es, de sacrificar a las personas (con su libertad) del presente, en aras de la consecucin de la utopa futura (la excelencia del fin justifica el horror en los medios).

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La racionalidad utpica ha sido tambin cuestionada desde el llamado realismo poltico. La organizacin social de la convivencia es responsabilidad de la poltica y los polticos, que han de ejercer su labor tomando en consideracin tanto las estructuras reales en cuyo marco esta se desarrolla (instituciones sociales, econmicas y polticas, con sus respectivos mbitos de poder en constante tensin) como las psicologas reales de sus protagonistas (con su mezcla de intereses legtimos y ambiciones ilegtimas). Desde aqu, la utopa se presenta como un idealismo trasnochado y estril, incapaz de promover soluciones eficaces a los problemas reales. Como se afirma en ocasiones, lo mejor es con frecuencia enemigo de lo bueno, y las ilusiones utpicas llevan a los seres humanos a desentenderse del presente y aparcar soluciones posibles mientras persiguen no-soluciones quimricas. El resultado es que la utopa empeora las situaciones que pretende corregir. Por ltimo, la racionalidad utpica ha sido rechazada tambin desde el mbito de la teologa, entre otros, por J. Mltmann, el telogo de la esperanza. Para Mltmann, las utopas modernas nacen de las antropologas que han divinizado al hombre, especialmente la antropologa de Feuerbach. Pero esto es conceder a la humanidad un poder irreal del que carece, por lo que la aspiracin a la utopa est condenada irremisiblemente a un fracaso que se vivir, bien como frustracin y violencia contra el mundo, bien como esquizofrenia y escape del mundo. La solucin pasa por reconocer simultneamente la dignidad irrecusable del ser humano (que demanda estructuras sociales que la reconozcan, protejan y promuevan) y las limitaciones del poder de su libertad. A juicio de Mltmann, esto solo puede realizarse desde la comprensin del ser humano como criatura, que demanda su solidaridad con las otras criaturas desde el uso responsable de su libertad y la necesidad del amor de Dios como fundamento ltimo de su esperanza por encima de las limitaciones de su libertad:. 8. LA DESOBEDIENCIA AL DERECHO

Tras haber estudiado la fundamentacin (incluida la utpica) de los derechos humanos a travs de la historia y en el pensamiento actual, nos centraremos en dos cuestiones relacionadas: la desobediencia al derecho (en la cabe diferenciar dos tipos: la civil y la penal) y las relaciones entre poln, derechos humanos. 8.1. LA DESOBEDIENCIA CIVIL En ocasiones, no podemos cumplir la ley porque nos parece manifiestamente injusta. Esto ocurre cuando la legalidad vigente, carece a nuestro juicio de legitimidad, el incumplimiento de la ley con el que reacciona el ser humano en estos casos constituye un acto de desobediencia civil. Para el filsofo espaol Eusebio Fernndez, su finalidad es la modificacin de una iniciativa poltica o de una norma que no se considera justa. Se trata, por tanto, de una iniciativa que cree favorecer el programa moral o poltico de la sociedad. Es un acto pblico que espera de su publicidad la repercusin social suficiente para alcanzar el fin buscado. Se atiene a las consecuencias jurdico-penales que pudieran derivarse de l. El desobediente est, por ejemplo, dispuesto a ir a la crcel si a ello se le condenase. Es un acto no violento (no es, as, ni terrorismo ni revolucin) al que se recurre porque los cauces institucin de participacin poltica se consideran agotados o poco eficaces, se realiza en la creencia de que la injusticia combatida es de carcter limitado y no afecta a la esencia del orden social establecido. Por eso, porque se considera que no se enfrenta a una sociedad completamente corrompida, es por lo se apela al sentido socialmente compartido de la justicia. El desobediente civil no es ningn revolucionario. 8.2. LA DESOBEDIENCIA PENAL: LOS DELITOS La desobediencia penal consiste en el incumplimiento del derecho, no para mejorarlo, sino para sacar un beneficio privado: es lo que conocemos como delito. El delito, claro est, debe ser castigado con una pena. Se plantea aqu el problema filosfico de cul ha de ser la finalidad de la pena. Distinguiremos las siguientes:

La correccin del delito mediante su represin. Se intenta disuadir de su realizacin a travs de penas que lo castiguen.

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La reparacin del dao causado. Los medios utilizados para ello dependen del tipo de dao: la publicacin de un comunicado que desmienta una noticia falsa previa, la compensacin econmica, ya sea por parte del infractor o del Estado como responsable subsidiario cuando aquel sea declarado insolvente...

La prevencin a travs de la correccin de aquellos factores sociales que promueven el delito: la pobreza, el analfabetismo, la discriminacin... La reinsercin. Con esta medida se pretende que la privacin de libertad, adems de para expiar la culpa y evitar nuevos delitos, sirva para educar y re-socializar al delincuente. 8.3. LA GUERRA JUSTA Constituyen la guerra y el derecho dos realidades contradictorias? En principio, no necesariamente. Recordemos

que el derecho exige el respaldo de la fuerza legtima, y, tal vez, pueda llegar el caso de que la guerra sea el nico medio disponible para restablecer el derecho. Esto es lo que se ha dado en llamar guerra justa. Ahora bien, cundo podemos afirmar que una guerra es justa? La reflexin sobre la guerra justa, que se remonta a la Edad Media, distingue dos aspectos a la hora de ponderar la justicia del ejercicio poltico de la violencia: el ius ad bellum (derecho a la guerra) y el ius in bello (derecho en la guerra).

Desde el punto de vista del ius ad bellum, el uso de la violencia est justificado en los siguientes casos: o Cuando la causa es justa: reconquistar un territorio o privilegio ilegtimamente usurpado, castigar el mal,

defenderse ante un ataque potencial o inminente... o Cuando la guerra la inicie una autoridad justa que no tenga sobre s ninguna instancia superior (en la

Edad Media, los nobles). o Cuando la intencin sea justa, esto es, cuando excluya, como deca san Agustn, el deseo de perjudicar,

la crueldad de la venganza, una hostilidad ingobernable e implacable, la ira de la rebelin, el deseo de dominacin y cosas semejantes. o o o Cuando constituya el ltimo recurso. Cuando sea una accin emprendida con el objetivo de alcanzar la paz. Cuando exista esperanza razonable de xito, de modo que la sangre no sea derramada intilmente.

Segn el ius tn bello, incluso el uso legtimo de la violencia debe atenerse a ciertas limitaciones: o El principio de proporcionalidad de los medios prohibe utilizar aquellos que causen una destruccin

gratuita o innecesaria. o El principio de discriminacin o inmunidad de los no combatientes exige proteger y mantener a quienes

no participan en la contienda tan lejos de la guerra como sea posible y, en todo caso, protegerlos del perjuicio directo e intencionado. Entre los no combatientes hay que distinguir dos grupos: el primero, que atiende a razones de funcin social, era el formado por eclesisticos, peregrinos, habitantes de las ciudades y campesinos trabajadores de la tierra, y el segundo, que apela a la incapacidad para el manejo de las armas, estaba integrado por los nios, las mujeres, los ancianos y los enfermos.

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Sigue abierto el problema de si es posible o no hablar de una guerra justa aun cuando esta se presente como el nico medio para restaurar la vigencia del derecho. 9. ORDEN ECONMICO Y CAMBIO SOCIAL Los derechos humanos constituyen la cristalizacin histrica de i contempornea de justicia, una idea centrada, como hemos afirmado, en la inalienable dignidad del ser humano, que es el fundamento de todos uno de los derechos que la expresan y la exigen. Ahora bien, estos den no son, en absoluto, gratuitos, sino que su mantenimiento y garanta del ser costeados por la sociedad. Esta es la que proporciona, mediante el esfuerzo compartido de todos sus miembros, los bienes y medios necesario- para su disfrute. Esto ltimo es asunto de la economa, por lo que los derechos tambin resultado de la actividad econmica de la sociedad. Esta reflexin tiene importantsimas consecuencias:

1.

La primera es que no se puede considerar la actividad econmica al de las otras actividades sociales,

como pretenden tanto el liberalismo clsico de Adam Smith, para quien el mercado se autorregula de la mano de la libre competencia de los intereses individuales, como los actuales neoliberales entre los que destaca el economista estadounidense Milton Friedmann. El ejercicio de la actividad econmica ha de estar jurdicamente reglado en todos sus aspectos: En las relaciones contractuales que implica (por ejemplo, las de empresarios con los trabajadores). En los procesos de produccin (leyes de calidad, homologacin, controles sanitarios...). En los resultados productivos (se ha de producir tambin aquello que, aun no siendo demandado por el mercado, es necesario para los ciudadanos, como los bienes culturales, por ejemplo).

2.

La segunda gran consecuencia es que, como apuntamos ms arriba, los derechos cuestan mucho dinero.

Cuesta dinero la configuracin de la voluntad popular (fundamento de la legitimacin del Estado y de su gobernabiliddad a travs de los partidos (se financian los partidos y cobran los representantes de las cmaras autonmicas y estatales, as como los alcaldes y concejales de las corporaciones locales); cuesta dinero la configuracin de los intereses de los distintos sectores profesionales y su reconciliacin negociada (se financian los sindicatos y sus liberados sindicales), el poder ejecutivo (los presidentes y ministros con sus consejeros, sus gastos de representacin...), el y-judicial (jueces y magistrados, fiscales y abogados de oficio, secretarios de juzgado...) y la fuerza que lo respalda (polica municipal, autonmica, estatal, funcionarios de prisiones, ejrcito...), la enseanza y la sanidad pblicas, la cobertura de desempleo, las pensiones, el salario social... Y hacen taita, adems, ministerios, parlamentos, sedes de gobierno, juzgacios, prisiones, comisaras, cuarteles, colegios, institutos, facultades y un largusimo etctera. Y con esto no hemos hecho ms que empezar a citar todo lo que es necesario para que funcione una sociedad en la que se respeten los derechos humanos. 3. La tercera consecuencia que tiene la economa en los derechos es que, puesto que estos cuestan y hay

que pagarlos, es absolutamente incoherente exigir que se cumplan y no querer asumir la parte proporcional de su coste, el que fiscalmente corresponde a cada ciudadano: del deber de promover los derechos nace el de costearlos. A nivel mundial, la aplicacin de los derechos dista mucho de ser satisfactoria. Por mencionar solo un ejemplo, el 80 % de la riqueza del planeta se lo reparte el 20 % de la poblacin mundial. De ah que los derechos demanden de todos nosotros un cambio social. Cul? Esta es una cuestin muy controvertida, pero no vamos a dejar este punto sin ofrecer al menos una propuesta jurdica y otra econmica. Por su parte, la propuesta econmica que se derivara de la aplicacin de los derechos consiste en la reivindicacin de una democratizacin de la economa, centrada en tres directrices. 1. La primera consiste en una mejora viable del nivel de vida, esto es, una economa que no se aferr al Curso 2011/2012

mantenimiento de niveles insostenibles de endeudamiento, ni se despreocupe de su impacto en el equilibrio ecolgico. Laura Ortega Garca

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210 La segunda directriz apunta a una mejora de la democracia y el sentido de comunidad en el interior de

2.

los estados y a la cooperacin con el resto del mundo. Las relaciones humanas, desde la familia hasta la paz mundial, dependen de las decisiones econmicas que se adopten, que no deben tender a la exacerbacin de los conflictos, como sucede cuando se favorece el enriquecimiento de unos pocos en detrimento de la gran mayora. Estas decisiones tienen que contar, adems, con los afectados por ellas, lo que exige la participacin democrtica en la toma de decisiones econmicas. 3. La tercera y ltima directriz reivindica el incremento de la justicia en la distribucin de la riqueza. La

economa ha de orientarse a la satisfaccin de las necesidades bsicas de los ciudadanos, especialmente de aquellos que menos tienen. Esta distribucin ms justa de la riqueza ha de considerarse tanto en sus aspectos prcticos como tericos, incluidos aqu los ndices con los que se miden las evoluciones macroeconmicas de los estados: Desde este punto de vista, tiene ms sentido medir la eficacia econmica de un programa econmico de ese tipo por medio de la tasa de crecimiento de la renta media de las familias de renta media y baja que por medio de la tasa de crecimiento de la renta total per capita, [...] perfectamente coherente con un rpido aumento de las rentas de los ricos y un estancamiento o deterioro del nivel de vida de todos los dems. S. BOWLES, D. M. GORDON y T. E. WEISSKOPF Tras la economa del despilfarro Alianza Los derechos constituyen la fuente de legitimidad del orden econmico. De ah que demanden un cambio social cuando este orden, lejos de promoverlos, favorece su conculcacin.

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