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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones
Materia: Metafsica Ctedra: Cragnolini Terico: N 6 Fecha: 20/10/10 * Profesora: Mnica B. Cragnolini

Profesora: Buenas tardes. Habrn visto que se va a reprogramar el cuatrimestre entonces les quera comentar cmo van a seguir las clases de tericos. Hoy vamos a seguir con Nietzsche, la otra semana, la del 27 de octubre es el da del censo y no tenemos clases. El 3 y el 10 de noviembre vamos a ver Heidegger y, el 17 y el 24 de noviembre Derrida. El 1 de diciembre, la ltima clase, va a quedar para la clase de Wittgenstein. Lamentablemente la profesora Skidelsky tiene que viajar de nuevo entonces no puede dar ms que esa clase. De la parte de prcticos despus cuando me rena con los ayudantes vamos a ver cmo sigue, pero el segundo parcial que ya estaba programado como domiciliario, va a ser posiblemente la ltima semana de noviembre. Muy bien, no s si me quieren preguntar algo del parcial. Vamos a continuar con el tema que estbamos desarrollando y que dejamos en parte la clase anterior, que era la problemtica de la relacin entre las nociones de verdad en Nietzsche y las nociones de filosofa o los modos en que l entiende la filosofa, y ms especficamente lo que a nosotros nos interesa, la metafsica. As como nosotros vimos en Kant esas dos formas de entender la metafsica: una forma negativa, en la cual Kant rechaza la metafsica como metafsica dogmtica y con eso se refiere a la metafsica racionalista y a su vez plantea su propia idea de la metafsica, como esta metafsica de las ideas trascendentales con un valor heurstico o regulativo, de la misma manera nosotros estbamos viendo en Nietzsche las distintas nociones de filosofa y cmo para l esas nociones se relacionan con un modo de comprender la cuestin de la verdad; y a eso nos vamos a dedicar 1

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con ms detalle hoy, sobre todo trabajando con El crepsculo de los dolos y con el texto de Cacciari, Krisis. En la clase anterior habamos establecido el vnculo entre las nociones de verdad y decamos que lo que Nietzsche llama pseudoverdad metafsica es lo que tiene que ver con la nocin de lo que desarrolla dentro de la caracterizacin del nihilismo decadente. Y habamos indicado cmo esta caracterizacin del nihilismo decadente implicaba criticar un modo de hacer filosofa, que era ese modo de hacer filosofa que l llama egipticismo, la ilusin ptico moral, etc. Ahora despus vamos a leer con ms detalle, en la Historia de un error cmo caracteriza esto. Ahora bien, en ese modo de entender a la metafsica hay un concepto, que en los textos que nosotros pusimos en la Seleccin aparece constantemente y que tambin es retomado en la caracterizacin que hace Cacciari, es el concepto del yo pienso. Este concepto que es la verdad fundamental desde la cual Descartes organiza su sistema filosfico -recuerdan que el ego cogito es el punto arquimdico a partir del cual l plantea toda posibilidad de construir una nueva filosofa que rompa con los dogmatismos de la filosofa anterior- es un concepto que Nietzsche retoma para criticarlo desde diversos puntos de vista. Pero lo que nos va a interesar a nosotros destacar y vamos a desarrollar en la clase de hoy, es de qu manera este yo pienso que remite inmediatamente a Descartes, para Nietzsche no es muy diferente del yo quiero o el yo puedo que establece Schopenhauer. Creo que esto es lo que nos va a permitir entender qu es esta nocin de voluntad de poder en Nietzsche por lo que decamos en la clase anterior. Porque muchas veces se aproxima la idea de voluntad de poder sobre todo en el modo en que es pensado el ultrahombre, en trminos de la afirmacin de un sujeto que dice yo quiero, yo puedo, yo hago, etc. Entender esta crtica me parece que va a permitir entender muy bien por qu de ninguna manera esa nocin puede ser pensada en la idea de voluntad de poder. A qu nos referimos con esto? Cul sera el pasaje que se da de Descartes a Schopenhauer desde el punto de vista de la concepcin de aquello que era la razn en Descartes y en Schopenhauer era la voluntad? Nosotros no vamos a desarrollar ahora la filosofa de Schopenhauer, pero fjense que generalmente se dice que frente a un tipo de pensamiento racionalista como el que establece Kant -racionalista entre comillas porque nosotros ya vimos que Kant no es un racionalista, pero me refiero a una versin de manual acerca de quin es Kant- Schopenhauer plantea la voluntad. Y entonces se ve un giro muy importante que se hace en la historia de la filosofa por el cual mientras que hasta ese 2

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momento se pensaba al existente humano como sujeto que bsicamente piensa, ahora Schopenhauer estara pensando en trminos de voluntad. Eso muchas veces se seala como la gran transformacin que hace Schopenhauer. Y fjense que Nietzsche, metafsicamente duda de esa transformacin. l dice que el yo pienso no difiere mayormente del yo quiero o del yo puedo. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: Fjense que Schopenhauer retoma la idea kantiana del mundo fenomnico y el mundo noumnico y establece que hay un mundo fenomnico que es el mundo en el cual vivimos constantemente en trminos de nuestras representaciones es aquello que podemos conocer. Es el mundo que tiene que ver con el dolor y el sufrimiento que est regido por el principio de individuacin. Frente a ese mundo, l seala que el mundo noumnico, el mundo verdadero, es el mundo de la voluntad. Entonces, muchas veces en los manuales de la historia de la filosofa se dice que Schopenhauer representa una posicin totalmente diferente, porque mientras hasta ese momento se consideraba que lo fundamental del hombre tena que ver con el aspecto racional, a partir de Schopenhauer se pone lo fundamental en la voluntad. Fjense que Nietzsche va a sealar que en realidad no hay tal gran transformacin porque a nivel metafsico yo pienso no es muy diferente de yo quiero. En la Seleccin en la parte de los Pstumos aparece una referencia a esta problemtica. En la seleccin de Fragmentos pstumos, en la pgina 244, lo que sera el fragmento 9 (42). A lo mejor en los prcticos ya les dijeron, pero esta numeracin que aparece en los fragmentos tiene que ver con el hecho de que Nietzsche escriba en distintos cuadernos recuerdan que dijimos que los Fragmentos pstumos son cuarenta y pico de cuadernos que Nietzsche no dio para publicacin, sino que en ellos l escriba lo que era el ensayo de lo que despus iba a ser un libro para publicar; estos se publican a partir de la edicin crtica de las obras completas de Nietzsche que hacen Colli y Montanari en los aos 60. Estudiante: Recin en 1960 se publican los Fragmentos? Profesora: Recin en 1967 se publican de manera completa y cronolgica. Durante lo que fue el archivo Nietzsche, cuando todava lo diriga Elisabeth Nietzsche, ella lo empez a publicar y la primera edicin de fragmentos pstumos es La voluntad de poder que no es un libro de Nietzsche como ustedes saben, sino que es una seleccin de fragmentos pstumos que hizo Elisabeth precisamente para presentar a Nietzsche como un gran filsofo que tena 3

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una obra sistemtica etc. Eso sera lo primero que se publica. Despus ella publica diversos tomos de Fragmentos Pstumos pero haciendo selecciones. Lo que acontece a partir del ao 1967 con la edicin crtica es que se decide, como tiene que ser en una edicin crtica, publicar todos los fragmentos pstumos cronolgicamente. Y eso es lo que tenemos hoy en da. Estudiante: Si Nietzsche critica la cosa en s, y todo es puro devenir, etc., de dnde sale ese yo? Profesora: Por eso esto es lo que l est criticando, nosotros ahora vamos a ver en la nocin de mscara cmo se constituye para Nietzsche el yo. Vamos a ver que en los textos que tenemos, aparece la distincin entre el Selbst y el Ich, creo que hicimos referencia al final de la clase anterior a ese tema. Y para Nietzsche aquello que llamamos yo, el Ich, se constituye como densificacin de las fuerzas que estn en constante movimiento. Es decir, esa necesidad de falsificacin que es la necesidad de logicizacin, me obliga a abreviar un conjunto de sensaciones diversas en una cierta unidad. A esa unidad la llamo yo, pero para Nietzsche es una ficcin. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: Nosotros sealamos que establecamos el vnculo entre la nocin de ideas trascendentales que aparece en la Dialctica trascendental como ficciones regulativas y la idea de ficcin en Nietzsche. O sea, dijimos que a pesar de que Nietzsche es un crtico de Kant, sin embargo, su idea de ficcin est dentro de esa lnea. Estudiante: El yo estara dentro de esa lnea? Profesora: Para Kant el alma es una idea que rene una pluralidad de conocimientos, no remite a ningn objeto posible y tiene un valor estratgico, en trminos de Nietzsche, instrumental, porque permite unificar. Estudiante: Hegel en tanto racionalista tambin estara inscripto en la tradicin con la que Nietzsche est rompiendo? Profesora: Hegel es justamente el gran enemigo de Schopenhauer. Todo lo que escribe Schopenhauer es contra Hegel, lo odiaba, le molestaba mucho la fama que tena. Incluso lleg a poner sus clases en el mismo horario que las de Hegel en la universidad de Berln para ver si le poda quitar alumnos pero no lo pudo hacer, consigui muy pocos discpulos, y despus abandon la ctedra. No logr tener la fama que tuvo Hegel en su momento. Hegel a nivel de filosofa fue un fenmeno impresionante, es decir, Hegel tena muchos discpulos y seguidores y haba muchas bromas acerca de eso porque la filosofa de 4

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Hegel no es una filosofa muy simple y accesible, es muy complicada. Y entonces se deca: cmo puede ser que se reproduzcan como conejos los hegelianos, si lo que dice Hegel es totalmente ininteligible?. Hay mucho humor de la poca en torno a por qu razn Hegel tena tantos discpulos cuando era tan oscuro. Y es muy interesante porque l escribe contra Hegel y realmente desde mi punto de vista l es muy hegeliano. Aquello que Hegel planteaba como la Idea, como conjunto de las determinaciones del pensamiento y de las cosas, para l es la voluntad. A nivel metafsico no hay mucha diferencia. La diferencia es que uno aparece como racionalista y otro aparece como no racionalista. Estudiante: (pregunta inaudible) Profesora: Un filsofo en sentido tradicional puede decir: tenga cuidado porque la diferencia es muy grande. Para este la realidad tiene un carcter fundamentalmente intelectual que tiene que ver con la Idea, mientras que este otro autor est hablando del cuerpo, de la voluntad, etc. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa de metafsica, yo los estoy equiparando en el sentido de que para los dos hay una realidad ltima y sustancial, que para Hegel es la Idea y para Schopenhauer es la voluntad. Desde el punto de vista nietzscheano, no se diferencian tanto. Recuerdan que dijimos que Nietzsche haba ledo a Schopenhauer, que se haba sentido muy atrado por l y que por eso su primera obra, El nacimiento de la tragedia, es un homenaje a Schopenhauer. Pero luego se vuelve crtico de l y sobre todo se vuelve crtico por la posicin metafsica. O sea, Schopenhauer es un autor que sigue sealando que hay una realidad aparente y por detrs hay una verdadera realidad. Lo que tiene que hacer la filosofa es crear mecanismos para acceder a la verdadera realidad, que es para decirlo muy esquemticamente, el modelo de toda metafsica que Nietzsche est criticando. Es decir, creer que hay dos mundos, que un mundo es ms verdadero que otro, y que el filsofo es filsofo cuando accede al mundo verdadero. Les deca, en el fragmento 9 (42) que est en la pgina 244, Nietzsche critica a Schopenhauer. Est hablando del ao 1876. Dice: Alrededor de la misma poca comprend que mi instinto tenda a lo contrario que el de Schopenhauer, a una justificacin de la vida incluso en lo que tiene de ms terrible, dionisaca. ms equivoco y ms mentiroso. Para ello tena en mis manos la frmula Que el ser en s de las cosas tenga que ser necesariamente bueno, verdadero, uno, contra ello la interpretacin de Schopenhauer del en s era un paso esencial. Pero no supo divinizar esa voluntad, qued moral cristiano. Schopenhauer estaba hasta tal punto bajo la 5

bienaventurado, como voluntad prendido del ideal

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dominacin de los modos de bien y mal.

valores cristianos que una vez que la cosa en s ya no era Dios, tena

que ser mala, tonta, absolutamente reprobable. No comprendi que puede haber infinitos poder ser otro, incluso el poder ser Dios. Maldicin a esa estrecha dualidad,

Fjense que lo esencial de la crtica es que Schopenhauer no comprendi que puede haber infinitos modos de poder ser otro. Sealar eso, es sealar el valor que tiene para Nietzsche el perspectivismo. Recuerdan que dijimos que toda la crtica de Nietzsche a la pseudoverdad metafsica, al nihilismo decadente, tiene que ver con el hecho de que no pueden ver perspectivas. Y por eso sealamos que el perspectivismo es lo que l caracteriza como aquello deseable para el filsofo, que es la capacidad de poder ver de mltiples maneras y ver mltiples matices. Y ac hay un aspecto esencial y es que hay infinitos modos de poder ser otro. Esto quiere decir en otros trminos, la apertura del pensamiento nietzscheano a la cuestin de la diferencia. Es decir, el filsofo que l esta criticando, el filsofo que cree en una verdad absoluta es el que no puede ver ms all de s mismo (en el sentido de la verdad que ha descubierto como la verdad ltima) y entonces carece de la capacidad de ver posibilidades, de poder ser otro y diramos, en trminos ms cotidianos, carece de la capacidad de ponerse en el lugar del otro y poder experimentar que no todo es lo que l es, lo que l piensa, lo que l siente, lo que l quiere, etc. Fjense que est haciendo una crtica al narcisismo filosfico que a lo largo de la historia de la filosofa, en las formas que l esta criticando, se ha caracterizado por una suerte de egocentrismo, de considerar que toda la realidad es de la manera en que l la ve, y que las nicas posibilidades de ser son las posibilidades de ser que estn dentro de su sistema. Por eso, es que se puede decir que el pensamiento nietzscheano, a diferencia de otros pensamientos de la poca, permite plantear la cuestin de la alteridad y la cuestin de la diferencia, en la medida en que siempre est atento a eso, a la posibilidad de ser otro, a la posibilidad de los matices, de las circunstancias, de la diferencia, etc. Entonces, cuando l le critica esto a Schopenhauer, fjense que dice que Schopenhauer volvi a caer bajo la idea moral cristiana y sigui interpretando en trminos del cristianismo, es decir, no pudo ver la posibilidad de considerar ese poder ser otro. Nosotros diramos en trminos metafsicos que Schopenhauer volvi a plantear que hay un fondo ltimo de la realidad y que el resto, es decir, lo corporal, la vida cotidiana, etc., es el mal, es el sufrimiento, es el dolor y lo que hay que hacer es volver a esa unidad con esa voluntad noumnica que para l es, la voluntad de vida. 6

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En ese sentido nos referimos al yo puedo, de alguna manera, quien plantea en la historia de la filosofa esta posibilidad del yo puedo es Schopenhauer porque puso el acento para el anlisis que le permite llegar a la idea de voluntad en el yo puedo corporal. En El mundo como voluntad y representacin l seala que hay que partir del cuerpo del hombre como hilo conductor para poder llegar a aquello que opera en el hombre en tanto el hombre es accin. Entonces, mientras que la historia de la filosofa anterior pens al hombre bsicamente como intelecto, lo que estara haciendo Schopenhauer es pensar al hombre como accin. Ustedes me pueden decir que Marx ms o menos contemporneamente tambin lo va a pensar en esos trminos. Los dos filsofos que en la segunda mitad del siglo XIX plantean una transformacin en el modo habitual de pensar al hombre en donde se consideraba que lo fundamental era la razn, lo intelectual, seran Schopenhauer y Marx. Si bien a travs de lneas de pensamiento muy diferentes, ambos estn planteando que lo fundamental del hombre es la accin. Cuando Schopenhauer plantea que el cuerpo es el hilo conductor para llegar a lo noumnico est planteando al hombre desde el yo puedo o desde el yo quiero, es decir, est planteando al sujeto como sujeto de voluntad. Y Nietzsche lo que va a sealar es que desde el punto de vista metafsico, da lo mismo decir yo pienso o yo quiero porque en ambos casos se est partiendo de la idea de que hay una intuicin de una certeza inmediata que tenemos, que es la certeza de que yo pienso o de que yo quiero. Es decir, en ambos casos se est partiendo de considerar que hay algo fundamental que se est revelando a la intuicin del filsofo que es esta consideracin, que en trminos del yo quiero es la consideracin de que por debajo de mis sentimientos, voliciones, etc., hay un yo que afirma y que se afirma como tal. Esto es relevante porque en el texto de Cacciari, ustedes van a ver que se menciona la cercana entre Nietzsche y Ernst Mach. No s si lo han visto en alguna materia, posiblemente alguno de ustedes recuerde de la educacin media que Mach es un fsico y a lo mejor recuerdan el principio de Mach que es el que reformula Einstein, que es ese principio que habla de la masa inercial de los cuerpos. Es un fsico del imperio austrohngaro de fines del siglo XIX y comienzos del XX que es conocido en fsica bsicamente por dos cuestiones. Uno es por el modo en que Einstein reformul el principio de la masa inercial y luego, hay un nmero que es el nmero de Mach que tal vez les suene. (Interrupcin) Muy bien, estbamos comentando este principio de manera muy general porque me parece que es interesante para entender un aspecto del pensamiento de Mach. El principio de 7

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Mach dice que en todo mvil, la masa inercial no tiene que ver con ninguna cualidad intrnseca del mvil sino con su acoplamiento con el resto del universo. Me parece importante porque ac l est sealando que aquello que se mueve no tiene propiedades intrnsecas sino que el movimiento o lo que permanece inerte en aquello que se mueve no depende de nada que tenga en s el objeto que se mueve sino de las relaciones. Por otro lado, el nmero de Mach alude tambin a las cuestiones del movimiento y cmo los cuerpos en movimiento se relacionan con la velocidad del sonido. Entonces, sus estudios tienen que ver precisamente con este mbito de la fsica. Y mencion este principio porque ah se muestra un aspecto muy importante que va a ser determinante para lo que se llam la corriente del Empiriocriticismo, esto posiblemente s lo hayan visto en alguna materia, en donde Mach y Avenarius, plantearon una serie de principios para indicar qu es el conocimiento cientfico pero que luego generaron toda una corriente a nivel filosfico. Y bsicamente ellos plantearon que cuando nosotros estudiamos un objeto, lo que estudiamos no es nada que remita a una cualidad intrnseca que el objeto tiene, sino que de lo que estamos hablando es de nuestras sensaciones. Entonces, trataron de plantear una idea del conocimiento en donde las nociones de causalidad y de sustancia ya no tienen ningn sentido. Y planteaban cmo se puede conocer sin remitir a la sustancia, a la nocin de causalidad, etc. Desde el punto de vista de las corrientes del pensamiento estn muy cercanos al positivismo, a lo que planteaba Comte, cuando sealaba el valor de los hechos (datos), y de que no hay que buscar por detrs de la realidad fsica razones metafsicas que expliciten esa realidad. Entonces, estos dos autores en los inicios del siglo XX representaron esa gran transformacin que se produce en las ciencias en donde ya se abandona totalmente una rmora que haban tenido las ciencias anteriores, que era el hecho de remitirse para las explicaciones cientficas a fundamentos de carcter metafsico. La ciencia abandona completamente esto a partir del siglo XX. Esto es relevante para esta cuestin porque para Mach esto que llamamos yo no remite a ninguna entidad por debajo del sujeto que conoce, sino que el yo para Mach va a ser la forma temporaria en que yo unifico mis percepciones para conocer. De alguna manera la transformacin que hace el Machismo, y por eso en el texto de Cacciari aparece constantemente esta referencia a Mach, es romper de alguna manera con esa dualidad sujetoobjeto, planteando justamente que no hay ningn sujeto previo al conocimiento de la realidad y constituido como tal para conocerla, pero tampoco hay un objeto como una entidad sustancial por debajo de las sensaciones. Es por eso que l planteaba el 8

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conocimiento en trminos de acoplamientos, relaciones, en trminos de Nietzsche diramos: entrecruzamientos de fuerzas. En el texto de Cacciari se va a retomar justamente esta problemtica viendo de qu manera los desarrollos de Nietzsche en torno a la cuestin del yo, a la cuestin del sujeto y del objeto, se pueden vincular con esta corriente del Empiriocriticismo, que nace a fines del siglo XIX y el siglo XX. Y lo que intenta hacer Cacciari en su texto Krisis, es sealar de qu manera todo el pensamiento que ha sido considerado pensamiento negativo, es decir el pensamiento crtico de la razn, es un pensamiento que sirve para fundamentar otros modos de pensar. Y por eso l vincula el pensamiento negativo nietzscheano, es decir la crtica de Nietzsche a la metafsica, a la nocin de sustancia, de causalidad etc., con el Empiriocriticismo para sealar cmo el pensamiento negativo nietzscheano puede permitir fundamentar los modos actuales de conocer, que a nivel cientfico se desligan totalmente de toda cuestin metafsica. Por qu le interesa hacer este trabajo a Cacciari? Porque en este texto de los aos 70 le interesa desligar a Nietzsche de las versiones irracionalistas del pensamiento nietzscheano que en esa poca todava tenan cierta relevancia. Fjense que El asalto a la razn de Lukcs es del ao 60 o 61 y es un texto que sign la interpretacin de Nietzsche sobre todo la que vena del lado de la izquierda, porque Lukcs all muestra a Nietzsche como el origen del irracionalismo que lleva al totalitarismo irracional de Hitler. Ese es el vnculo que hace Lukcs en este texto que fue un texto de lectura fundamental para la izquierda europea en los aos 50 y 60. Y a Cacciari que tambin es un pensador de izquierda le interesa en los aos 70 separar a Nietzsche de esa interpretacin que se haba hecho habitual. Y la forma que l encuentra para separar a Nietzsche de esa interpretacin habitual de la izquierda es considerar que Nietzsche con su pensamiento negativo no funda ningn irracionalismo sino que bsicamente permite entender la fundacin del nuevo pensamiento antimetafsico en las ciencias del siglo XX. Esa sera un poco la explicacin de por qu Cacciari en los aos 70 insiste tanto en este texto en la cuestin de Nietzsche relacionado con el Machismo. Ustedes en el texto habrn visto que a pesar de sealar esta cercana a Cacciari le interesa indicar que a diferencia de Mach que sigue manteniendo la importancia de la nocin de sujeto y objeto, para Nietzsche sujeto y objeto tambin son nociones metafsicas. Digo esto para explicar por qu era tan relevante en los aos 70 hacer esto. Porque yo les deca que la edicin crtica de las obras de Nietzsche se hace en los aos 70 gracias a Colli y Montinari y bsicamente porque los dos pertenecan al partido comunista, aunque l que 9

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perteneca ms eminentemente era Montinari, es que se pudo hacer la edicin crtica de las obras de Nietzsche. Porque piensen que en esa poca el archivo Nietzsche todava estaba en el bloque oriental, y para hacer la edicin crtica era necesario ir al bloque oriental y hacer un trabajo de mucho tiempo all. Entonces, cuando aparece la edicin crtica gracias precisamente a la pertenencia al pensamiento de izquierda de quienes llevan a cabo la edicin crtica, hay como una suerte de renacimiento de los estudios nietzscheanos sobre todo en los mbitos de izquierda y bsicamente de lo que se preocupan los intrpretes nietzscheanos de izquierda es de separar a Nietzsche de toda interpretacin a la Lukcs que consideraba a Nietzsche un irracionalista y el antecedente inmediato de Hitler. Por eso es la insistencia que ustedes van a encontrar en el texto de Cacciari de caracterizar a Nietzsche como alguien que no es un crtico de la razn sino que es alguien que permite fundar aspectos del pensamiento cientfico contemporneo. En este sentido cuando Nietzsche aproxima el yo pienso al yo quiero, est sealando que no es que con la voluntad de poder nosotros vamos a sustituir la razn ahora por una voluntad en un sentido psicolgico, sino que me parece que en esta crtica que se hace a esta cercana metafsica entre decir yo pienso y yo quiero queda claro que con la voluntad de poder se trata de otra cosa. Digo esto porque uno podra pensar la voluntad de poder en un sentido psicolgico y pensar que Nietzsche est hablando de eso que nosotros podemos llamar voluntad, poder, etc. Me parece que la crtica que l hace en esta equiparacin muestra muy bien que para Nietzsche la voluntad de poder no es nada que tenga que ver con un sujeto en el sentido de un individuo que se hace cargo del poder que tiene sino algo totalmente diferente. Todo esto era para sealar de qu manera en esta crtica que Nietzsche tiene que hacer a la metafsica tambin de alguna manera se tiene que criticar a s mismo cuando se asume como schopenhaueriano. En esta crtica est implcita la crtica a toda idea de equiparacin de la voluntad de poder a una facultad en sentido psicolgico. Nosotros decamos que en El crepsculo de los dolos y en Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula Nietzsche hace un desarrollo muy claro de lo que es esta historia de la metafsica en 6 puntos (pgina 51 de El crepsculo de los dolos). Vamos a ir analizando cada uno de estos puntos para ver de qu manera la metafsica que l est criticando incluye aspectos no slo de una metafsica racionalista sino tambin de una metafsica ms relacionada con lo emprico, con los sentidos, etc. Me parece que a lo largo de este desarrollo queda muy claro que la alusin que hace Nietzsche a la corporalidad es 10

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una alusin frente a algo que ha sido denegado a lo largo de la historia de la metafsica, pero de ninguna manera l plantea que hay que pensar desde los sentidos como fundamento del pensamiento. Este pequeo texto se llama Historia de un error y en la clase anterior nosotros sealamos los diversos sentidos que tiene el trmino error en Nietzsche. A qu les parece que alude error en este ttulo? Estudiante: A la divisin ontolgica entre un mundo aparente y un mundo real y l est sealando que eso es un error. Profesora: Muy bien, ese sera uno de los sentidos posibles de interpretar esto porque todo el texto va en ese sentido. La pregunta sera, cuando l dice que esto es un error, estara sealando que hay una verdad que hay que sealar ms all de este error? Nosotros podramos cometer el error de considerar que esta es la historia de un error y vamos a ver cul es la historia de la verdad. El texto tiene que ser entendido como la historia de un error que no puede ser sino errnea. Con esto quiero decir que ac aparece ese juego de Nietzsche entre la nocin de error y los sentidos del error til y el error intil. La Historia de un error es la historia de un error intil. Pero a la historia de un error intil no se le va a contraponer en la filosofa nietzscheana la historia de una verdad, sino que se le va a contraponer la historia de un error til; o bien a los errores intiles lo que Nietzsche va a contraponer son los errores tiles, es decir, de ninguna manera l va a plantear que hay una verdad detrs de esta historia. Ni tampoco va a plantear que esta es la historia verdadera del pensamiento. Esto lo digo porque muchas veces se dice que Nietzsche simplifica mucho la historia del pensamiento, que engloba todo en determinados conceptos, pero no se trata justamente de una historia en la cual se va a contar la verdad oculta por detrs del error, sino que justamente es una historia que sin lugar a dudas simplifica pero simplifica porque lo que le interesa no es sealar la verdad por detrs del error, sino que lo que le interesa es sealar la efectualidad por detrs de aquello que se plante como verdad. Entonces, lo que hace Nietzsche siempre es historia de los efectos y esto lo tendramos que leer como historia de los efectos. Porque un platnico podra decir: cmo va a sintetizar a Platn en este punto 1, en estas cuatro caracterizaciones? Tendra todo el derecho del mundo a decir eso pero lo que Nietzsche est sealando ac, no es que el platonismo son estas cuatro palabras que yo digo ac, lo que est sealando es que el platonismo pudiendo ser condensado en estos cuatro caracteres produce un efecto y lo que a Nietzsche le interesa es el efecto que produce el platonismo. Estudiante: El error sera entonces considerado como devenir? 11

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Profesora: La Historia de un error sera el devenir de la metafsica que ha sido considerada como verdad ltima. Ac se va a mostrar que es un error. Fjense que dice Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula y hay una nota del traductor que si mal no recuerdo remite al porqu de este ttulo. Posiblemente ah remita a un texto que Nietzsche haba ledo en esta poca que es el libro de Teichmller, que es un autor que hoy en da para nosotros no es para nada relevante, pero era un autor de la poca en que Nietzsche estaba escribiendo que haba publicado un libro que se llamaba Sobre el mundo verdadero y hablaba de la idea del mundo verdadero y el mundo aparente. En la nota se seala que este ttulo est inspirado por ese texto de Teichmller. Como los estudios nietzscheanos a partir de la edicin crtica se dedicaron mucho a la investigacin acerca de qu libros lea Nietzsche, en la edicin crtica grande (que se puede consultar en el 4to piso) -cuando digo grande me refiero a que en la edicin crtica de Nietzsche nosotros distinguimos la edicin de bolsillo que son 15 tomos en donde no estn las anotaciones de los editores, y tambin est la edicin grande que consta de ms tomos y en donde hay anotaciones de los editores acerca de casi todos los trminos que aparecen en la obra de Nietzsche- aparece que en ese momento estaba leyendo a Teichmller y posiblemente el ttulo devenga de esto. Digo esto porque muchas veces se seala que Nietzsche no era un conocedor de la historia de la filosofa y eso es muy interesante porque hay que decir que si bien Nietzsche no lea en demasiado detalle a los autores de filosofa clsicos, s lea mucho a los que escriban en su poca, es decir, tanto a los que publicaban obras de filosofa como a los que publicaban obras de literatura, novelas, etc. Y entonces muchos textos de Nietzsche estn haciendo referencia a obras de la poca que hoy para nosotros ya no tienen relevancia o ni siquiera han sido traducidas y por eso no son conocidas para la mayora del pblico. Pero en la edicin crtica hay un trabajo muy fuerte acerca de todas las fuentes. Entonces el ttulo remite a ese texto y de alguna manera l est retomando la idea de mundo verdadero y mundo aparente de ese texto de Teichmller, que es un poco un desarrollo de lo que ha pasado con el platonismo. En ese texto l se pregunta qu pas con la idea de mundo verdadero y mundo aparente de Platn y lo va desarrollando a lo largo de la historia de la filosofa. Fjense que Kant remite en la Dialctica trascendental a Platn, vuelve a aparecer esta consigna platnica de pensar el mundo entre un mundo verdadero y un mundo aparente. Reaparece en Hegel, reaparece en Schopenhauer, es decir, es una

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consigna muy fuerte en el pensamiento alemn y por eso Nietzsche hace la crtica remitindonos al texto de Teichmller que para nosotros no es tan conocido. Vamos a ir leyendo cada uno de los puntos para ver qu es lo que l est criticando de cada uno de estos aspectos de la historia de la metafsica. Por otro lado, me permito decir lo siguiente, ms all de las criticas que uno puede hacer a cmo Nietzsche ha sintetizado la historia de la filosofa, hay que decir que el texto es maravilloso en el sentido de que resume en seis tesis lo que sera un trnsito de una historia de la filosofa que ha planteado siempre la realidad en estos dos trminos, de lo verdadero y lo falso, lo real y lo aparente, lo noumnico y lo fenomnico. El primer punto dice: El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad). Muy bien, fjense que ah se est refiriendo a lo que luego se sistematiza en el mundo platnico qu caractersticas est sealando de ese mundo? Estudiante: Que es verdadero, del piadoso Profesora: Est sealando esto que nosotros habamos indicado desde las primeras clases que es esta reunin que se da en la historia de la metafsica entre la nocin de arkh, la nocin de tlos, y que de alguna manera se conjuga en la nocin del Bien platnico. l aqu est sealando bsicamente eso: de qu manera las cuestiones metafsicas se unen con las cuestiones ticas en la historia del pensamiento. Lo est sealando de esta manera tan sencilla diciendo: El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso. Es decir, plantea la primera aparicin de la idea (la forma ms antigua de la idea), en referencia a la idea hegeliana; y est diciendo que el mundo platnico sera una primera aparicin de la idea hegeliana en donde se ve muy bien cmo se conjugan lo metafsico, lo tico y tambin aparece de manera implcita una cuestin poltica. Porque l est diciendo: esto es la Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad. Qu quiere decir esto? Estudiante: (comentario inaudible respecto de la nocin arkh en relacin con el ordenamiento de la realidad) Estudiante: Pero no tiene que ver tambin con que est planteando su tesis no como una interpretacin ms del mundo sino como verdadera? Profesora: Claro, fjense que ah est vinculando bsicamente esto: yo, Platn hablo de la verdad y nunca hablo de m, sino que hablo del verdadero mundo. Y l est de alguna manera invirtiendo la cuestin y sealando que cuando Platn habla del verdadero mismo 13

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est hablando de l mismo, lo que ocurre es que est desplazando la cuestin de s mismo. Recuerdan que decamos que lo que Nietzsche critica de la historia de la filosofa es que el pensador crea conceptos y luego olvida que l es el productor de los conceptos y termina arrodillndose ante los conceptos que l mismo ha inventado. Entonces, l ac est sealando el lazo perdido entre el concepto y su creador, est sealando que la filosofa, como dice en otros textos, es autobiografa; la filosofa es una narracin de las memorias del autor. Es decir, el autor filosfico seala que est hablando de algo que ha descubierto cuando est hablando de s mismo. Para Nietzsche est hablando de s mismo por algo que habrn ledo en otros textos que dejamos que es lo que tiene que ver con la cuestin de la enfermedad. Es decir, Platn que descubre el mundo verdadero es un enfermo para Nietzsche. La historia del nihilismo decadente bsicamente para Nietzsche es la historia de una enfermedad y en los textos de Nietzsche siempre hay un juego constante entre la enfermedad que es occidente y la enfermedad que l en tanto hombre constantemente padece. Ustedes habrn ledo en las biografas de Nietzsche de qu manera Nietzsche estaba constantemente enfermo desde chico, siempre tena problemas reumticos, estomacales, cefaleas, etc. Las cefaleas l las relacionaba con su padre (ste haba muerto a partir de un accidente), pero l sealaba que el padre tena un problema cerebral y que l lo haba heredado. Entonces, su vida es la constante referencia a su cuerpo enfermo. Pero fjense que l hace una relacin entre su cuerpo enfermo desde pequeo, ese cuerpo enfermo en el cual la filosofa ha operado de alguna manera como curacin, y el cuerpo enfermo de occidente. Y entonces de alguna manera occidente tambin est enfermo. Y fjense que en el Zarathustra l seala cul es la enfermedad de occidente, dice: en la piel de la tierra hay una enfermedad y esa enfermedad se llama hombre. Entonces la enfermedad de occidente es el hombre, en otros trminos podramos decir, es el humanismo. Estudiante: En la edicin que tengo en ese primer punto, me llam la atencin que dice yo Platn soy la verdad y lo que est en mayscula es el soy. Este SOY podra ser la unidad entre el yo y la verdad? Profesora: No traje el texto en alemn pero lo que nosotros vemos en itlica en los textos en alemn de esa poca son los trminos que aparecen con separaciones entre caracteres, entonces, se ve un texto ms largo desde el punto de vista visual. Ac yo dej la edicin de Andrs Snchez Pascual. Y ahora se est empezando a hacer una nueva edicin de todas las obras de Nietzsche que est haciendo el grupo de investigadores que public los 14

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Pstumos. Posiblemente el ao pasado ustedes hayan ledo toda la polmica en torno a los Pstumos que la desarroll justamente Snchez Pascual. Ac se public solamente la carta de Snchez Pascual, la verdad me pareci una falta de respeto enorme hacia los investigadores espaoles, porque Snchez Pascual empez a buscar una serie de detalles en la traduccin que hizo este grupo de investigadores espaoles que son los que en este momento estn ms conectados con Giuliano Campioni que es el heredero de Colli y Montinari en lo que es la edicin crtica y realmente muchas de las cosas que seala Snchez Pascual no son correctas. O sea, les doy un ejemplo no s si alguien ley el artculo pero una de las cosas que seala Snchez Pascual es que la traduccin tiene tintes nazis porque se traduce en tal lugar la impertinencia de los judos y que eso no est en la edicin crtica y entonces acusa al traductor. Y eso no es cierto porque yo cuando vi eso, fui a buscar mi edicin y ah estaba el texto tal cual lo tradujo el traductor. Lo que ocurre es que lo que acontece con la edicin crtica es que todos los aos sale lo que se llaman las addenda que son correcciones que se hacen sobre los textos ya editados porque se descubre que a lo mejor se interpret mal una transcripcin. Ustedes saben que la letra de Nietzsche era bastante difcil de leer y por eso la hermana se consideraba la nica que lo poda leer muy bien y haba creado el archivo Nietzsche con amigos cercanos a Nietzsche, uno de ellos era Peter Gast que era su amanuense y poda leer muy bien sus textos, pero a partir de eso ella introdujo modificaciones en los textos. Y la edicin crtica empieza de nuevo con los textos a tratar de descifrar sobre todo en los Pstumos la letra de nuevo. Entonces puede haber errores, por eso aparecen los addenda en donde se dice: ac no deca impertinencia de los judos sino que deca tal otro trmino (impertinencia perruna) que como era muy cercano sali en la edicin del ao 85; ahora ven que est el error y ponen el addenda. Lo que seala Snchez Pascual es correcto pero el traductor utiliz la edicin de tal ao y todava no estaba esa addenda, apareci justamente cuando Snchez Pascual escribi su nota, o sea, eso est hecho de mala fe. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: Snchez Pascual acusa al traductor de poner algo que responde al antisemitismo cuando en realidad el traductor traduce lo que tiene para traducir. O sea, la addenda apareci en ese momento. Yo en el ao 94 organic las I Jornadas Nietzsche y vino Snchez Pascual y l coment que a partir de enero del 95 iban a aparecer los Pstumos, dijo que l ya los tena traducidos hace un montn de tiempo. Y pasaron 15 aos y no apareca ninguna traduccin y entonces estos investigadores espaoles que forman la sociedad 15

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espaola de estudios Nietzsche le dijeron a Snchez Pascual hay que traducirlos porque no puede ser que estn esos textos sin traducir que son tan necesarios para la investigacin nietzscheana, hay que traducirlos, y ah l supuestamente acept. Lo que se est disputando son cuestiones ms de propiedad que de otra cosa. Pero todo esto vena para decir lo siguiente, que ese grupo de investigadores tambin est traduciendo ahora todas las obras que ya tradujo Snchez Pascual y las van a ir publicando paulatinamente. Estudiante: (comentario inaudible). Profesora: Con la edicin de los Pstumos hubo que tener mucho cuidado para editarlo porque sobre todo porque cuando se empiezan a editar la hermana ya estaba muerta, Peter Gast estaba muerto y entonces haba que ponerse a leer y el que se pone a leer manuscritos tiene que estar muchos aos hasta familiarizarse con el texto. Adems Nietzsche tena algunos errores a nivel gramatical y eso tambin lo sealan los editores. Por eso hay tantas cuestiones que se sealan, hay trminos que no estn terminados, hay abreviaturas, etc. Si bien los Pstumos te ayudan mucho a entender el texto publicado de la misma poca, pero tambin es cierto que los Pstumos no slo tienen esa funcin sino que hay muchos conceptos nietzscheanos que no estn tan desarrollados en los textos como el de nihilismo por ejemplo y entonces hay que trabajarlo en los Pstumos. Entonces decamos, fjense que l ac est criticando lo que en otros textos llamara el espritu tirnico del filsofo, es decir, esta posicin del filsofo que se cree dueo de la realidad y entonces l es la verdad, y por eso a partir de s mismo genera toda una red conceptual en donde entra toda la realidad y queda momificada. De alguna manera en esta caracterizacin de tan pocas lneas de Platn est diciendo lo que para l es esencial a criticar en el sistema platnico, es decir, el vnculo entre metafsica, moral y poltica y el vnculo entre la filosofa y el autor. Cuando hablbamos de esta cuestin de la enfermedad, fjense por qu es tan importante el vnculo entre la filosofa y el autor? Porque para Nietzsche son las fuerzas las que hacen la escritura. O sea, no es que la escritura surge de algo diferente de la corporalidad, sino que son las fuerzas de la corporalidad las que en relacin con las circunstancias nos llevan a escribir de determinada manera. Entonces, en el caso de Platn, para Nietzsche es un enfermo de trasmundos, en el sentido de que es alguien que al rechazar este mundo de los sentidos y anhelar constantemente otro mundo es un enfermo de lo que en el Zarathustra va a llamar trasmundanismo y entonces, toda su filosofa est apuntando a 16

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lo que est ms all de esto que se nos presenta aqu y ahora. Y desde ese punto de vista, fjense que yo deca que hay un vnculo entre la enfermedad de occidente y la enfermedad del pensador. Esto tiene que ver con lo que mencionbamos de la corporalidad, es decir, el cuerpo no es algo diferente de lo que acontece, no es que yo pienso, yo quiero quiere decir que yo soy mi cuerpo separado del mundo, sino que aquello que yo llamo mi corporalidad es algo que surge del entrecruzamiento con las fuerzas de los otros, de las circunstancias, del clima, etc. Es decir, nunca hay en aquello que llamamos nuestra corporalidad una suerte de reducto sustancial de mi propia propiedad y mi propia corporalidad, sino que aquello que soy a nivel de corporalidad es un entrecruzamiento de fuerzas. En ese sentido yo deca lo siguiente, en el Zarathustra se dice: la tierra est enferma, esa enfermedad es una pequea erupcin sobre la tierra y se llama hombre. Se est sealando que el hombre es una enfermedad y esto de pequea erupcin tiene que ver justamente con deconstruir la soberbia de la idea de hombre que plantean los humanismos. Cuando hablamos de humanismo entendemos toda doctrina filosfica que plantea que el hombre es el centro de toda la realidad. Luego, cuando veamos Heidegger, el texto de La poca de la imagen del mundo va a tratar de esto, de la deconstruccin de la idea de humanismo y cmo la filosofa moderna se funda en esa idea de humanismo. Entonces, Nietzsche al sealar que el hombre es una pequea erupcin en la tierra de alguna manera quiere deconstruir esta soberbia del pensamiento filosfico que coloca al hombre en el centro de la realidad y considera que toda la realidad gira en torno a l. Entonces, as como Foucault deca el hombre es un invento nuevo y va a desaparecer en algn momento, tambin Nietzsche seala esto, el hombre es una invencin humana demasiado humana y es una invencin que de alguna manera en aquello que nosotros llamamos la filosofa del filsofo artista, la creacin de conceptos, va a permitir el paso a otros modos de entender el existente humano, por ejemplo la idea de ultrahombre. En este primer punto estn sealados todos esos elementos y esta idea de la filosofa como autobiografa. Es decir, yo puedo entender por qu un filsofo piensa de determinada manera si pienso en su corporalidad, es decir, en las enfermedades que lo han atravesado, que lo han llevado al pensamiento que tiene. Esto Nietzsche lo desarrolla muy bien en el Prlogo a la Ciencia jovial cuando dice lo siguiente: cuando uno lee la obra de un filsofo la primera sospecha tiene que ser de qu est enfermo este autor, es decir, cul es la enfermedad que lo lleva a escribir lo que escribe. Porque en toda enfermedad hay una cierta 17

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necesidad de separarse, resguardarse, de encontrar consuelo, etc. Y entonces de alguna manera la filosofa que para Nietzsche siempre ha sido un intento de aseguramiento denota enfermedades de diversos tipos. Recuerdan que habamos dicho que lo propio del nihilismo decadente va a ser precisamente que aquellos que estn enfermos consideren que son los encargados de mantener en la enfermedad a todos los dems. Ah aparece la figura del sacerdote muy cercana a la del filsofo porque el sacerdote sera una suerte de enfermo que est interesado en que los dems sigan enfermos y de alguna manera el filsofo tambin, el filsofo es un enfermo cuya profesin tiene que ver con mantener a los dems en la enfermedad Estudiante: Y Nietzsche por supuesto que no se incluye Profesora: l tambin se incluye, Nietzsche dice: yo soy el primer nihilista perfecto de occidente porque yo pas por todas las etapas del nihilismo. l considera que cuando escribi El nacimiento de la tragedia l era un enfermo que quera que los dems se mantuvieran en la enfermedad porque la obra que l escribe es una obra metafsica, plantea que hay un mundo verdadero y un mundo falso, etc. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: El filsofo seala que cuando l filosofa su corporalidad no tiene nada que ver con lo que filosofa. Es decir, posiblemente cuando ustedes estudiaron Kant les habrn hablado de la corporalidad de Kant o habrn ledo la biografa de Kant, la ms leda es la de Kuno Fischer, en donde l cuenta que Kant tena una salud endeble y que por sus problemas de salud para no estar demasiado tiempo sentado se pona lejos un pauelo porque tena problemas pulmonares, entonces, iba a buscarlo; y adems tena gota. Tena toda una serie de enfermedades y habrn ledo o escuchado que paseaba regularmente y haca ejercicio fsico caminando. Eso se cuenta como ancdota pero difcilmente cuando uno seala eso anecdticamente luego diga: la Crtica de la razn pura puede ser pensada como la enfermedad de gota de Kant. No, si yo llego a decir eso de Kant probablemente Mario Caimi me retira el saludo. Porque se piensa que la obra filosfica es algo diferente de la cuestin corporal que queda como ancdota. Fjense que ac Nietzsche est sealando que el filsofo separa su vida de la obra y seala que la obra no tiene nada que ver con la vida. Nietzsche vuelve a conectar la vida con la obra y seala que el filsofo filosofa a partir de su cuerpo y de su enfermedad. Entonces, no es que hay que hacer anlisis psicolgico en el sentido habitual del trmino para pensar ste porque era neurtico pens tal cosa y ste porque era un sdico plante el imperativo 18

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categrico. No hay que hacer ese trabajo, para Nietzsche no es que hay que ir a buscar la psicologa y hacer psicoanlisis del autor, sino que l est reconociendo que no pensamos si no es desde nuestra corporalidad. Pero nuestra corporalidad no es la materialidad frente al intelecto abstracto sino que nuestro intelecto tambin es corporalidad. Recuerdan que en la clase anterior sealamos de qu manera para Nietzsche el Selbst implica tambin el Ich, el yo, el alma, etc. Entonces l est sealando este vnculo y sobre todo lo que le interesa denunciar es por qu razn el filsofo separa a su cuerpo de la filosofa. Precisamente, en algunos aspectos, para desligarse de la enfermedad que lo atraviesa y que lo obliga a escribir pero al mismo tiempo para mantener a los dems en estado de enfermedad porque su filosofa de alguna manera es testimonio de su enfermedad. Y cuando uno filosofa y plantea un sistema filosfico quiere convencer a los dems de que esa es la forma de entender la realidad. Entonces, hay como un doble juego de poder por parte del filsofo por el cual el filsofo quiere presentar como algo verdadero y alejado de l aquello que es l mismo con su enfermedad. Muy bien, vamos al segundo punto que dice: El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). Fjense que ac Nietzsche est sealando el cristianismo como segundo momento del platonismo, posiblemente recuerden esa expresin de Nietzsche que dice: el cristianismo es platonismo para el pueblo. Entonces ac est vinculando la idea que trae el cristianismo con el fondo metafsico del platonismo. Pero adems dice otras cosas que permiten indicar que hay una misma raz metafsica que vincula al cristianismo con el platonismo, pero adems hay algo ms en el cristianismo. Estudiante: Lo inasequible y lo inaprensible. Profesora: Muy bien, esto de la inaprensibilidad, posiblemente los que leyeron Zarathustra habrn ledo que ah hay varias descripciones de cmo se muri Dios y una de esas descripciones seala que Dios se muri de viejo porque cada vez se lo haca ms sutil y termin transformndose en un fantasma. l dice: Dios que comenz siendo fuerte y poderoso en la religin egipcia en donde lo divino est relacionado con los animales y tiene un carcter de mayor fuerza, Dios se va diluyendo y convirtiendo en una idea y entonces termina por desaparecer. En ese sentido el cristianismo representara una suerte de desaparicin de Dios y tambin una muerte de Dios por vejez, es decir, Dios se muere de 19

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viejo y se transforma en un espritu. Entonces, aquella idea se vuelve cada vez ms capciosa. Pero ac aparece tambin esto: se convierte en una mujer. Por qu les parece que aparece esto de se convierte en una mujer? Estudiante: En el Zarathustra no aparece algo as como que la mujer no est preparada para la amistad, y que es malvada, etc. Profesora: Muy bien, fjense que este texto ledo por las feministas indica que Nietzsche era un misgino porque ac se seala un carcter negativo de la mujer. Sin embargo decir que se hace ms sutil, ms capciosa... Estudiante: Dice que la mujer engaa. Profesora: Fjense que en el Zarathustra en el captulo De la amistad dice que las mujeres no podran llegar a ser amigas, a lo sumo pueden ser vacas. Pero fjense que esos textos en donde se seala: el hombre es simplemente malo pero la mujer es aviesa, es decir es recontra mala, esos textos que muchas veces se han interpretado como textos de un autor misgino, si nosotros los pensamos en trminos de la idea de mscara y de la idea de ficcin, relacionar a la mujer con la vaca es algo muy afirmativo y positivo, relacionarla con lo animal es ms afirmativo que negativo. En los textos en que Nietzsche habla de la mujer seala que la historia de la mujer ha sido una historia por la cual la mujer como no ha podido ejercer el poder directamente, ha generado mecanismos de dominio en los cuales el hombre cree que l ejerce el poder y en realidad quien lo est ejerciendo es la mujer. Entonces, la mujer genera sistemas de dominio ms sutiles. Fjense que Derrida ha trabajado muy bien los textos en los que Nietzsche habla de la mujer en Espolones. En esos textos Nietzsche habla del arte de la seduccin y del maquillaje que tiene la mujer y dice que los hombres son tontos porque quieren encontrar el alma de la mujer y siempre se equivocan, van intentando acercarse ms para encontrarla y pierden su tiempo porque la mujer no tiene alma. Esos textos que muchas veces se han interpretado como textos negativos, si los pensamos desde el punto de vista de lo que es la idea de ficcin o la idea de mscara, estn sealando, en lo que llamaramos no la mujer o el hombre como categora genrica, sino en lo que podramos llamar el devenir-mujer de las fuerzas, que Nietzsche est ms cercano al devenir femenino de las fuerzas que al devenir masculino. Con esto quiero decir que cuando Nietzsche habla de s mismo, habla de s mismo como parturienta, de cmo le cuesta dar a luz sus libros, o sea, habla de s mismo en trminos femeninos, asumiendo en su modo de ser un devenir ms femenino de las fuerzas que un devenir masculino. Y cuando l habla de lo masculino lo relaciona con el humanismo, con el filsofo, con la incapacidad de ver matices, 20

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el hombre es el que ve en blanco y negro. Por eso el hombre considera que lo fundamental de l es la razn porque la razn esquematiza mientras que la mujer ha sido tradicionalmente asociada con los sentidos, con los sentimientos, que es por donde pasa la gama de los matices. Entonces, cuando Nietzsche habla de la mujer, en esas expresiones que tanto a las feministas de la poca de Nietzsche como a las actuales les pusieron los pelos de punta, me parece que hay una cierta incomprensin del valor que le est dando Nietzsche al devenir femenino. Porque cuando Nietzsche asocia a la mujer con la mscara, teniendo en cuenta el valor que tiene el concepto mscara en Nietzsche, no est diciendo nada negativo de la mujer, todo lo contrario, est diciendo que la mujer o el devenir femenino de las fuerzas es el que percibe que no hay una realidad nica. Por eso hace el juego de la distancia que seran los velos, el maquillaje, sabiendo que el hombre se mete en ese juego de seduccin intentando encontrar la verdad ltima porque el hombre, es decir, el devenir masculino de las fuerzas, cree en la verdad ltima, mientras que la mujer es la que ya sabe que eso no existe. Entonces, la mujer mete al hombre en un juego de seduccin en donde constantemente le est haciendo aparecer su verdadera alma para que el hombre la busque y nunca la encuentre porque no existe. Es muy interesante todo el trabajo que hace Nietzsche en torno a las armas femeninas de la seduccin sealando esto. Me parece que es muy importante para el feminismo tener en cuenta que Nietzsche seala que la historia de la humanidad se ha hecho en nombre de lo masculino y as al confinar histricamente a las mujeres en un lugar marginal (y ahora hablando de las mujeres en un sentido concreto e histrico) de no acceso a lo verdadero, de no acceso a la razn, del mundo de los sentimientos que siempre ha sido denigrado por la organizacin masculina de la historia del pensamiento, les ha dado la posibilidad por no poder ejercer histricamente el poder de la manera en que lo ejercieron los hombres, les ha dado la posibilidad de crear un montn de artimaas, seducciones, para ejercer las fuerzas de otra manera. Y en ese sentido l est reconociendo que la mujer por su condicin histrica tiene ms relacin con la mscara y con la idea de ficcin que el hombre. El hombre sigue buscando lo verdadero, la verdad ltima, y por eso su visin del mundo es tan limitada, mientras que la mujer porque histricamente ha sido condenada a ese lugar marginal puede ver matices, etc. Y lo que yo deca de la vaca est vinculando a la mujer con la cuestin de la animalidad. Toda la problemtica de la animalidad para Nietzsche es muy importante para deconstruir el humanismo. Es decir, el hombre se ha colocado en el centro de la realidad 21

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dividiendo entre lo humano y lo animal y ha colocado al animal del lado de la mujer. Por alguna razn fjense que ni las mujeres ni los nios ni los animales durante mucho tiempo de la historia de la humanidad han tenido derechos. Solamente en los fines del siglo XIX la mujer accede a derechos y el nio casi en la mitad del siglo XX, o sea estamos hablando de algo sumamente reciente. Respecto del animal en estos momentos en distintos pases se est planteado la cuestin de sus derechos. Eso quiere decir que hay todo un mbito de la vida que ha sido denostado por la organizacin masculina de la historia del pensamiento. Entonces, cuando Nietzsche dice todo esto de la mujer me parece que hay que pensarlo en este sentido, al sealar todo esto est revalorizando al devenir femenino de las fuerzas. Estudiante: Yo quiero relativizar un poco esto porque no entiendo hasta qu punto Nietzsche al decir que la mujer tiene todas esas otras armas, est haciendo un juicio de valor positivo hacia la mujer; porque me es muy familiar cierta exaltacin del poderoso, del fuerte, y cuando habla del cristianismo como moral de esclavos se refiere justamente al que es dbil, o sea, que da para hacer otra lectura. No que Nietzsche es misgino, pero Nietzsche es un pensador que da para todo y no s si es tan bueno querer salvar todas las aristas, de la mujer o lo del antisemitismo, todo lo que es polticamente incorrecto. Profesora: No es que yo quiero salvar la cuestin de lo misgino, yo hago una interpretacin del pensamiento nietzscheano en una lnea en la cual me parece que Nietzsche es un crtico de la organizacin patriarcal de la historia del pensamiento y de la historia de lo social. Fjense que una de las cosas que critica del feminismo de su poca es el hecho de que la mujer quiera ser como el hombre y Nietzsche dice: quin quiere ser como el hombre? Porque el hombre justamente es esta enfermedad de la tierra -que despus en Derrida lo vamos a ver desarrollado en el falocentrismo- que en nombre de su poder en determinados mbitos ha ordenado toda la vida de todo lo dems a favor de l, en disponibilidad para l, etc. Las mujeres, los nios y los animales histricamente siempre han estado disponibles para el hombre. Es decir, el lugar que ha ocupado la mujer en la historia siempre ha sido el mismo, es decir, la propiedad disponible para el macho. En este sentido la crtica que l est haciendo tiene que ver tambin con eso que despus Derrida retomar en trminos del falocentrismo, es decir aquel que en trminos de su virilidad quiere establecer un orden de toda la realidad. O sea, no es que yo quiero salvar a Nietzsche de ser misgino, sino que a m me parece que Nietzsche incluso desde el punto de vista de su escritura, su escritura es la escritura de un devenir muy femenino de las fuerzas. Con esto quiero decir que es una escritura de lo que l llama lo femenino en el sentido de los matices, la posibilidad de la 22

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pluralidad etc., y para l el hombre, el macho, es el que ordena la ley en trminos de lo blanco y lo negro, etc. Fjense que en este punto hay intrpretes que han planteando lo femenino en Nietzsche en trminos de decir que con esto Nietzsche estaba justificando su homosexualidad. Es decir, hay muchas formas de interpretar lo femenino en Nietzsche, yo lo interpreto en este sentido del lugar de la mujer como es el lugar del animal y el lugar del nio. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: Yo seal todo esto de la mujer en sentido positivo para indicar el lugar que tiene lo femenino en Nietzsche, pero ac la mujer por qu est asociada con el cristianismo? Bsicamente porque el cristianismo represent la rebelin de los esclavos en la moral y la mujer histricamente ha sido colocada en ese lugar. Es decir, la mujer ha sido colocada en el lugar de la debilidad y desde ese punto de vista tiene que ver con lo cristiano porque la mujer ha sido la esclava de la historia. Estudiante: Pero l se ubica en las antpodas de la moral cristiana. Profesora: Claro, pero vuelvo a decir, tal vez no se entendi lo que dije, lo que estuve sealando es que decir femenina no hay que pensarlo slo en un sentido negativo sino en un sentido de sutilizacin. O sea, ac est sealando, la mujer es la que tiene esa capacidad de sutilizar porque histricamente nunca tuvo el ejercicio directo de las fuerzas, Por eso l ac vincula la cuestin de la mujer. Dije todo lo otro acerca de la mujer para indicar cul es el lugar de la mujer en el pensamiento de Nietzsche. Estudiante: (comentario inaudible respecto del lugar de la mujer en Ms all del bien y del mal). Profesora: A lo mejor leyeron textos sobre lo eterno femenino en donde Nietzsche remite a Goethe y se refiere a lo eterno femenino como la actitud ambigua de los hombres que colocan a la mujer en un lugar de disponibilidad y de servicio que tiene el animal y el nio. Pero al mismo tiempo plantean lo eterno femenino como algo totalmente inasequible y parece que este alma de la mujer no tuviera nada que ver con esa otra mujer que tienen en su casa dominada. Entonces, de alguna manera l seala esta ambigedad de la historia del pensamiento en donde a nivel potico se plantea lo eterno femenino y el varn apunta a eso pero a lo femenino que tiene en su casa lo trata de la misma manera que a sus animales. Estudiante: (comentario inaudible respecto de la relacin del ltigo que se ve en la fotografa en la que aparecen Salom, Paul Re y Nietzsche y el lugar de la mujer).

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Profesora: Lo del ltigo aparece en el Zarathustra. Zarathustra es aconsejado por una mujer vieja sobre cmo tiene que tratar a las mujeres y aparece la cuestin del ltigo que remite muy bien al modo en que se organizan las relaciones de gnero entre lo masculino y lo femenino. La foto que es tan irnica, muchas veces se seala como contrapartida de lo que dice ac para sealar la irona de lo que ah se est diciendo. Estudiante: Con qu nos tenemos que quedar con la foto o con lo que escribi? La foto puede ser un chiste. Profesora: Pero cuando vos decs con qu me quedo? es como si preguntars dnde est el verdadero Nietzsche. Estudiante: No quiero postular que el verdadero Nietzsche es el Nietzsche misgino, no quiero que tampoco suceda lo contrario. Se puede hacer una doble lectura, pero no una nica. Lo primero que salta a la vista es que es una persona antisemita, etc. Estudiante: Pero si Nietzsche habla siempre en contra de los antisemitas, los detesta, los odia. Estudiante: Es una mquina de contradecirse porque habla bien de uno, habla mal de otro. Profesora: Est muy bien lo que decs en el siguiente sentido. Un lector de Nietzsche est avisado de que no se encuentra con un autor que interpreta tan literalmente como interpretamos las Meditaciones metafsicas. Es un autor con el cual uno se tiene que relacionar de otra manera. No es que yo quiera liberar a Nietzsche de todo lo que l dice porque yo puedo decir que lo que Nietzsche dice en la gran poltica me parece terrible. En esos fragmentos que escribe inmediatamente antes de la locura dice cosas terribles, habla del partido de la vida formado por banqueros judos, etc.; me parece terrible y no tengo por qu defenderlo de eso. Pero cuando uno lee a un autor tan contradictorio, a travs de la lectura busca una lnea interpretativa en donde aquello que interpreta del autor le permite pensar cuestiones del presente. Nietzsche no es un autor muerto que dijo lo que dijo en su momento y ahora no nos sirve para nada. Me parece que con los autores uno tiene una relacin por la cual ms all de una reconstruccin del pensamiento, uno toma elementos de esos pensamientos para pensar lo que est aconteciendo. Nietzsche permite pensar muchas cuestiones de lo que est aconteciendo y en ese sentido uno hace una seleccin como hace con cualquier autor y con cualquier relacin con cualquier persona. Esto para sealar la relacin con un autor en un sentido ms personal. Cuando uno se dedica a un autor, hay una relacin amorosa en donde algunas cuestiones se aceptan y otras no. Yo no dejo de odiar a 24

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Nietzsche en muchas cosas que dice pero tampoco lo defiendo de todo. Pero encuentro una lnea de interpretacin en donde me parece que Nietzsche en esto de sealar que l era intempestivo, realmente lo era, porque hay montones de cuestiones que Nietzsche plante que todava se siguen planteando y vamos constantemente a Nietzsche para plantear cuestiones del presente. Entonces, para m Nietzsche no es misgino y de una lectura de los Pstumos lo que s puedo decir es que era un anti-feminista. Incluso es un autor que dice Ve con el ltigo, el Zarathustra es un texto que uno no lo puede leer literalmente, es muy difcil hacer ese tipo de lectura. Por eso coment lo que han hecho los editores crticos es decir, si yo leo el Zarathustra, me voy a buscar el tomo de la edicin crtica en donde por lo menos tengo una cierta advertencia de a qu remite cada cosa para tener una contextualizacin mayor del uso de los trminos. Estudiante: A veces, se hace una lectura un tanto literal, por ejemplo hay un fragmento en l que dice que a los dbiles hay que ayudarlos a morir, a m me suena que no es un llamado a la eutanasia, sino que se refiere a liberarse de las pasiones tristes. Quizs a veces se le critican los modales a Nietzsche. Yo estoy en contra de maquillar a Nietzsche, me parece que lo importante est en el fondo, lo que subyace. Profesora: Lo que pasa con Nietzsche es que es un autor que tiene un tipo de escritura que de alguna manera obliga a que uno tome una posicin. A lo mejor, yo puedo a leer a Descartes con nimo ms tranquilo y en cambio, Nietzsche me enoja o me apasiona, entonces, me obliga a tomar una postura. Y en general las posturas son muy extremas: est el que lo odia que dice que Nietzsche es un misgino, un nazi, etc. y est el otro que lo defiende totalmente. Me parece que hay que hacer una lectura haciendo lo que Nietzsche deca que hay que hacer con el pensamiento, es decir, no saquendolo y tomando lo que a uno le conviene, pero s, hacer una lectura para el presente porque eso es el perspectivismo, es decir, leer en trminos de lo que acontece. Estudiante: (comentario inaudible respecto de la riqueza de ver el pensamiento nietzscheano en relacin con su biografa). Profesora: En el caso de Nietzsche uno no puede estudiarlo sin leer su biografa porque l dice que toda la obra de un filsofo es una confesin de su vida, entonces, se hace totalmente necesario. Estudiante: En el Zarathustra Nietzsche le da un valor totalmente afirmativo y fundamental a la mujer al lado de a los guerreros.

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Profesora: Pero, fjense que l ah dice que la mujer es el reposo del guerrero. Generalmente se cita esta frase para decir que est colocando a la mujer en un lugar inferior, pero habra que ver qu es lo que significa esto del reposo del guerrero. Vamos a cortar ac. (Receso) Profesora: Vamos a seguir trabajando con esto de Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula para llegar a ese texto que yo les mencion de los Pstumos, el Lenzer Heide, que es el que est en la pgina 164. Este texto que est fechado en este cantn suizo es muy importante para entender esta idea que estamos planteando de Nietzsche como un filsofo de la tensin entre el s y el no, entre las posiciones que se plantean como demasiado extremas, cmo su filosofa puede ser pensada en ese entre. Estbamos con la cuestin de la idea que se hace cristiana y se hace mujer. El siguiente paso que seala es el que tiene que ver con Kant y dice: El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense Fjense que en esta caracterizacin que hace, tiene muy bien en cuenta los dos aspectos de lo noumnico en Kant, los que nosotros vimos en los textos de Kant. Por un lado, esto de que el mundo verdadero es inasequible, indemostrable, imprometible; es decir, todo lo que nosotros vimos en la Crtica de la razn pura, en la Dialctica trascendental para sealar que no hay posibilidad de conocimiento alguna de las nociones de Dios, Alma y Mundo. Pero por otro lado fjense que l tiene en cuenta el aspecto de la Crtica de la razn prctica y dice pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo, es decir, est sealando que no puede ser conocido -recuerdan esa distincin que vimos en Kant entre conocer y pensar- puede ser pensado, pero en tanto pensado ya es un consuelo. Cuando veamos Kant sealbamos cmo aparece como necesaria la idea de Dios y la idea de Alma para aquel que de otra manera no obrara bien porque ve que en el mundo le va bien a los que obran mal. Entonces, seala un consuelo, un imperativo, una obligacin. Fjense de qu manera tan sinttica l seala estos dos aspectos que tiene el kantismo y luego seala: el sol visto a travs de la niebla y el escepticismo, la idea plida, nrdica, konigsbergense. A qu les parece que alude esto de la idea plida? Estudiante: A la falta de matices. 26

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Profesora: A la falta de matices que tiene la nocin de idea en Kant y tambin est aludiendo a una cuestin que tiene que ver con la problemtica de la fisiologa. Es decir, Kant es un knigsbergense que vive en una ciudad fra y aquello que piensa tiene que ver con las condiciones en las cuales se encuentra. Su mundo es ese mundo de la frialdad y por eso, la idea tiene esas caractersticas. Estudiante: (comentario inaudible respecto de que Kant nunca sali de Knigsberg y que por tanto su perspectiva de pensamiento es nica) Profesora: Est indicando esta ausencia de matices y una visin nica de lo real. Estudiante: Cada uno de los puntos es cada vez menos vital, etreo. Profesora: Fjense que es como si la idea de lo divino se fuera desinflando hasta transformarse en un fantasma y despus vamos a ver qu pasa en el positivismo. Estudiante: Esta imagen del sol que aparece en varios textos la saca del poema de Goethe? Profesora: La idea del sol tiene que ver con el sol de la caverna platnica. Es decir, el hecho de cmo en la historia de la filosofa el conocimiento ha estado asociado con la luz. No s si te refers a Goethe cuando dice que si Dios no fuera solar, nuestro ojo no podra ver lo divino, podra estar relacionada con eso, pero yo creo que ms bsicamente se refiere a lo platnico y a la caverna y a lo que despus Derrida va a sealar como la metfora heliotrpica de occidente. Es decir, como hay en todo el pensamiento occidental una metfora de que todos nos movemos hacia el sol, el sol aparece como la fuente de vida, de conocimiento, etc., con todo lo que significa tambin el mundo de la caverna y el mundo de las apariencias. Ya que dije esto del sol y mencionamos a Mach, fjense que Mach que es un crtico de la sustancia y de las nociones por debajo de la realidad de los sentidos, l dice: un da de sol luminoso, un verano luminoso estaba sentado al aire libre y de repente pens para qu sirve el nomeno. Aparece esta cuestin del sol como mbito de revelacin y de conocimiento tambin en aquel que va a criticar al viejo sol. Entonces, este pasaje ha sealado: Platn, cristianismo, kantismo y ahora en el punto 4 dice: El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ...Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo. 27

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Fjense que ac est sealando el positivismo como primera ruptura con esa historia del mundo verdadero. Alguno podra decir que Nietzsche es un crtico del positivismo. Es decir, el positivismo seala que lo que hay conocer son datos, los hechos, y Nietzsche dice no hay hechos sino interpretaciones. Sin embargo, l le reconoce este valor de crtico de la metafsica y de alguna manera l se asume en lo que nosotros habamos sealado como ese segundo momento del nihilismo integral, como positivista. Es decir, una de las mscaras del Nietzsche del nihilismo integral es la del positivista. Digo esto porque si ustedes leen Aurora o Humano demasiado humano se van a encontrar con que l critica la metafsica con argumentos de positivista, es decir, sealando que la metafsica es una invencin y que lo que hay son los datos que nos dan los hechos. Nietzsche en su etapa de nihilismo integral asume diversas mscaras, en el sentido de que juega con distintas formas de argumentar contra la metafsica y entonces, se asume como cientfico, pero tambin critica la ciencia; se asume como un hombre ilustrado pero tambin critica la Ilustracin. Es decir, es el momento dentro de lo que son las obras de Nietzsche en donde Nietzsche ms apela a distintas mscaras para criticar a la metafsica. l mismo se asume como positivista y por eso de alguna manera este punto 4 remite a s mismo en textos como Aurora y Humano demasiado humano, es decir, en aquellos textos en donde l asumi la mscara del positivista para criticar a la metafsica. Despus tambin l va a criticar la mscara del positivista para sealar que no hay hechos sino interpretaciones. Pero de alguna manera est sealando una etapa de su pensamiento y fjense que est diciendo que ahora ese otro mundo verdadero se convierte en algo inasequible y desconocido y por lo tanto no puede consolar ni obligar a nada. Dice que este es el primer bostezo de la razn, es decir, ah la razn se pone en actitud crtica contra la religin y contra la metafsica como el Nietzsche de Aurora y de Humano demasiado humano tambin se puso en nombre de la razn, en nombre de la Ilustracin, contra la metafsica y contra la religin pero luego tambin va a criticar a la razn. El punto 5 dice: El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; libres. rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus

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Ah aparece la expresin espritu libre que como ustedes saben es el modo en que l se denomina a s mismo en los textos en los que asume la crtica de la filosofa como destruccin a golpes de martillo. Y fjense que seala que ac viene el momento del da claro y tambin la jovialidad. Es decir, aparece ah la cuestin de la alegra, el trmino jovial es un trmino que aparece en la Ciencia jovial que lleva por subttulo La gaya ciencia. As se llamaba el discurso de los trovadores en la poca de fines del Medioevo e inicios del Renacimiento que iban de ciudad en ciudad narrando historias y alegrando al pueblo. Entonces, Gaya ciencia qued como denominacin para ese tipo de saber que era un saber popular pero que provocaba la risa porque se contaba la historia, por ejemplo, a travs de comedias, de ironas, se hacan representaciones escnicas, etc. Entonces, el Gay saber es el que tiene el trovador, aquel que va de pueblo en pueblo narrando una historia y provocando la risa de los dems. Fjense que la diferencia con lo anterior es que de alguna manera en el punto 4 l habla de la ciencia, el positivismo, como posibilidad de destruir a la metafsica, pero ahora habla de la gaya ciencia. Es decir, la gaya ciencia es la ciencia que se re de s misma, en este momento est sealando con la idea del espritu libre una suerte torsin en esta idea de la ciencia indicando que la ciencia tambin tiene que aprender a rerse de s misma. Esto quiere decir que se asume que el conocimiento cientfico es una perspectiva posible pero no es la nica. De alguna manera Nietzsche estara sealando que se puede ser cientfico siempre y cuando uno no crea que con su ciencia llega a la verdadera realidad. Que es lo mismo que se dice del filsofo, es decir, el error de la filosofa ha sido considerar que llega a la verdad ltima con el principio de identidad que tiene un valor solamente lgico. Toda la historia de la filosofa que Nietzsche est criticando es una historia que toma los principios lgicos y se equivoca en su uso, en lugar de utilizar los principios lgicos para esquematizar la realidad, abreviar, etc., considera que el principio lgico dice algo acerca de la verdadera realidad. Ese es el error de la metafsica, hacer una trasposicin del plano lgico (que para Nietzsche es un plano de utilidad) al plano de la verdadera realidad. Y lo mismo acontece con la ciencia, es decir, Nietzsche utiliza la mscara de la ciencia, pero l tambin desmitifica la ciencia. Creo que la mayor desmitificacin de la ciencia en la obra de Nietzsche es la que aparece no slo en la Ciencia jovial en donde se est todo el tiempo riendo de la ciencia y sealando que la ciencia no sirve si no sirve para la alegra, para la jovialidad, sino tambin en la cuarta parte del Zarathustra, cuando aparece ese personaje que es el cientfico que l lo caracteriza como el concienzudo del espritu. Zarathustra se 29

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encuentra con l y lo ve con un brazo metido dentro de un pantano y ve que tiene prendidas sanguijuelas en el brazo, entonces, Zarathustra le dice: T ests estudiando las sanguijuelas. Y el cientfico le dice: No, cmo voy a estudiar las sanguijuelas, yo estudio el cerebro de la sanguijuela. Ah en esa imagen Nietzsche muestra dos caractersticas de la ciencia que l critica. Una es la super-especializacin, o sea, aquel que estudia el cerebro de una sanguijuela, estudia lo superespecializado. Una crtica que tambin vamos a encontrar en el texto que vamos a leer de Heidegger en La poca de la imagen del mundo. La ciencia estudiando lo superespecializado, pero adems la ciencia sajando la vida misma, porque fjense que el investigador est exponiendo su cuerpo, dejando que la sanguijuela se le pegue en el brazo para extraerle la sangre. Es decir, en esa imagen hay como una imagen de lo que significa la ciencia como proceso de continua extraccin de lo vital. Entonces en este sentido en el punto 5 l est sealando ya lo que sera esta etapa del espritu libre. El espritu libre es esa figura que l caracteriza en el Prlogo a Humano demasiado humano que es aquel que abandona la casa de sus padres y sus dioses y se larga al desierto sin seguridades. Es decir, es aquel que deja atrs lo que seran las grandes verdades que haban regido su vida y se lanza en una suerte de aventura por el desierto sin dioses, sin verdades, a ver qu acontece a travs de esa experiencia. Recuerdan que dijimos que el espritu libre est siempre descreyendo de toda gran verdad. En la cuarta parte del Zarathustra aparece tambin como aquel que est en peligro de caer en los lmites de una fe ms estrecha porque aquel que se desliga de todo no puede vivir sin aceptar aunque sea provisoriamente una cierta verdad y entonces, el espritu libre est siempre corriendo el peligro de, por haber abandonado toda gran verdad, volver a centrarse en una verdad que vuelva a tener el carcter de ltima. Entonces, fjense que ac seala esto del ruido, del espritu libre como poniendo en movimiento todo ese mundo demasiado tranquilo platnico. En el punto 6 dice: Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA (comienza Zarathustra). Qu es este ltimo paso que est ac sealando? Fjense que l lo coloca en el inicio del Zarathustra. Nosotros cuando hablamos de las obras de Nietzsche, sealamos que claramente El nacimiento de la tragedia es una obra en la cual Nietzsche se reconoce como decadente. Las obras del nihilismo integral son aquellas obras como Aurora y Humano 30

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demasiado humano donde l critica. Cuando hablamos del nihilismo futuro uno podra decir que la obra por excelencia es As habl Zarathustra porque all Nietzsche expone lo que l llama una suerte de vestbulo de su filosofa. l dice mi filosofa ms afirmativa est en As habl Zarathustra y de alguna manera para pensar qu es este nihilismo futuro, tenemos que ir al Zarathustra y por eso, l termina all este proceso. La historia del error termina de alguna manera como tal historia en los inicios del Zarathustra porque all se plantea la filosofa afirmativa de Nietzsche, en trminos el vestbulo de su filosofa. Es como que nunca se accede a lo que es la filosofa de Nietzsche y esto me parece que es muy importante porque est sealando que no hay la filosofa de Nietzsche, es decir, de alguna manera toda la filosofa de Nietzsche sera una filosofa de vestbulos, en el sentido de aquello que l seala en Ms all del bien y del mal cuando dice que todo pensador profundo sabe que detrs de una mscara hay otra mscara y que detrs de una caverna, hay otra caverna y otra caverna y otra caverna. Con esto quiere decir que no hay nunca un lugar ltimo en donde se pueda encontrar la verdad de un pensamiento porque si pensamos en trminos de mscaras, de ficcin, nunca habra la verdad ltima. Entonces, Nietzsche caracteriza el Zarathustra como su obra ms importante, pero fjense que al mismo tiempo la caracteriza como el vestbulo de su filosofa. Y alguien podra interpretar que con esto estaba anunciado que l despus iba a escribir su filosofa, tambin podramos interpretar que justamente no es que despus iba a escribir su filosofa, que su filosofa siempre tiene el carcter de una filosofa de vestbulo, de zagun. Es decir, una filosofa que nunca accede a la casa verdadera porque no hay tal casa. En trminos de lo que estamos pensando de las ficciones no podra haber tal filosofa como arquitectura sistemtica del pensamiento de Nietzsche porque la idea de ficcin est indicando que hay otro modo de pensar el camino filosfico. Por eso, de alguna manera lo que aparece en el Zarathustra me parece que representa la filosofa ms creadora de Nietzsche, la ms afirmativa. Pero tambin aquello que l pensaba que poda llegar a ser una filosofa que es siempre una caverna detrs de la cual hay otra y hay otra y as sin encontrar nunca la caverna ltima. Estudiante: Podra ser que despus de todo este pasaje por el error lo nico que queda es salir como Zarathustra al desierto? Profesora: Claro, pero fjense qu interesante: Zarathustra tiene una caverna, no es que Zarathustra es el espritu libre que va errante y nunca tiene una casa y se detiene una noche a dormir en un lugar y luego sigue su camino. Zarathustra es un caminante porque a lo largo de la obra aparece como tal, pero Zarathustra tiene una caverna. Pero me parece que 31

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justamente aquel texto de Ms all del bien y del mal en donde Nietzsche seala que todo filsofo sabe que detrs de una caverna, hay otra y hay otra, est indicando que no es ninguna propiedad del pensamiento de Zarathustra, sino que su pensamiento es siempre de un carcter provisorio como creo que Nietzsche asume su propio pensamiento. As hablo Zarathustra uno podra decir que es la obra ms afirmativa de Nietzsche porque ah aparece la idea de eterno retorno, la idea de voluntad de poder que aparece en otros textos, pero ac aparece ms en relacin con el modo de pensar la configuracin de lo real y aparece tambin lo que en Nietzsche es la idea del amor fati que es el amor a lo que acontece donde de alguna manera se indica un modo de estar en el mundo amando lo que acontece, amando el azar y hacindose responsable tambin del azar. Uno podra decir que ac hay una tica nietzscheana a veces muy difcil de entender porque es una tica que rompe con el modo tradicional de pensar la tica. La tica en sentido tradicional yo la pienso a partir del esquema yo quiero, yo quiero ser una buena persona, entonces en el esquema tico yo soy un sujeto agente que plantea medios para llegar a ese objetivo. Ac Nietzsche est rompiendo con eso. Entonces, la pregunta es cmo hay una tica si ya no est el esquema de la subjetividad determinando la accin? Y fjense que la paradoja de esta tica nietzscheana es que justamente es una tica que no puede plantear un imperativo de conducta en la medida en que la conducta siempre depende de lo que acontece y de las circunstancias, es decir, no habra ninguna ley posible que determine como determina el imperativo categrico qu es lo que hay que hacer sino que lo que hay hacer siempre depende de lo que acontece. Pero por otro lado hay que amar lo que acontece que eso es lo que dice el amor fati. Estudiante: (comentario inaudible sobre el azar y la autodeterminacin). Profesora: Ahora vamos a ver qu quiere decir la autodeterminacin en el ultrahombre. El error que podramos cometer es pensar que la autodeterminacin en el ultrahombre es un sujeto que dice yo quiero y hago tal cosa. Nietzsche est criticando este esquema y est sealando que eso es el humanismo. El humanismo es el que piensa al sujeto como agente sea de su pensamiento, sea de sus acciones. El ultrahombre representa algo diferente del humanismo. En ese sentido la autodeterminacin es algo muy diferente en donde fjense cmo hay que pensar el azar. Nietzsche en el Zarathustra dice que el azar es igual a la necesidad. Alguno de ustedes me podr decir eso qu quiere decir, si es azar, no es necesidad, lo necesario es lo que es as y no puede ser de otra manera, mientras que el azar es lo que es contingente y no depende de ninguna necesidad. Esta relacin entre azar y 32

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necesidad que es una relacin que Nietzsche constantemente hace entre trminos que en lo que ha sido la historia de la metafsica son trminos oposicionales, est indicando que el planteamiento de Nietzsche tiene que ver con algo que va ms all de las oposiciones, no en el sentido de ir por encima de las oposiciones sino de mantenerse a nivel ontolgico entre las oposiciones. Mientras que la filosofa de la pseudoverdad metafsica dice que o hay azar o hay necesidad, Nietzsche estara planteando que estamos siempre entre el azar y la necesidad. Y no hay decisin por uno o por otro, sino que justamente lo paradjico de la decisin es que la decisin est entre con lo cual plantea esto que mencionamos como el pensamiento del riesgo porque si yo dijera que el mundo es azaroso cul sera mi conducta? Cmo organizara yo mi conducta? Supnganse que ustedes se convencen de que lo que acontece en el mundo es puro azar Cmo actuaran? Estudiante: Si todo es azar, entonces, puedo hacer cualquier cosa. Profesora: Si hay azar es como una suerte de fatalismo, yo no puedo prever nada de mi conducta, o sea, que cada da que salgo lo que acontece es totalmente incalculable e imprevisible y mi conducta no puede tener ninguna pauta determinada, tendra que ser totalmente azarosa. Fjense que si yo planteara que para m el mundo es necesario, que todo lo que acontece, acontece por necesidad cmo sera mi conducta? Si yo creo que todo acontece necesariamente, que el universo est determinado de antemano en sus leyes, entonces si yo llegara a conocer esas leyes, podra acomodar mi conducta a eso, es decir, podra plantearme unas pautas de conducta totalmente fijas. Estudiante: Si fuera todo azar, de todas maneras el hombre creara un orden extrao, lo inventara como para adecuarse a ese orden y poder actuar porque de lo contrario sera imposible que acte. Profesora: La idea de ficcin est sealando que nosotros nos movemos siempre entre el azar y la necesidad y organizar un pequeo fragmento de mundo es organizar ese azar, ese caos, de manera provisoria. Pero fjense que la caracterstica de pensar esta organizacin como ficcin lo que permite es que as como decamos que Zarathustra no est todo el tiempo caminando por el desierto, sino que tiene su caverna, aceptar que esas configuraciones de sentido son configuraciones de sentido provisorias. Es decir, que constantemente debemos ordenar un pequeo fragmento de mundo pero ese ordenamiento es tal que nunca se plantea como verdad ltima. Por eso nosotros decamos que en el nihilismo futuro la idea de ficcin aparece con toda su fuerza y habamos dicho algo sobre la voluntad de poder, habamos mencionado el eterno retorno y el ultrahombre y entonces, vamos a ver 33

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por qu decir esto de que ultrahombre o eterno retorno son ficciones y no verdades metafsicas como ha sealado Heidegger y otros intrpretes. Nosotros cuando habamos empezado a hablar de la voluntad de poder habamos sealado que en la voluntad de poder de Nietzsche hay que entender siempre estos dos aspectos, el aspecto de la voluntad unitiva que tiene que ver ms bien con el dominio que es la necesidad de unificar, de densificar, esas fuerzas que estn en constante movimiento. Mientras que la voluntad de poder disgregante es la que rompe con esas configuraciones de sentido y Nietzsche sealaba que es ms fuerte de alguna manera la voluntad que disgrega que la que unifica porque la voluntad que unifica tiende a la conservacin; esa sera de alguna manera para Nietzsche la historia de la metafsica decadente. Es decir, hombres que encontraron en la seguridad que les daba la unificacin de ciertos conceptos, una seguridad que ya no quisieron romper. Cuando se accede a la idea de que el fondo ltimo de la realidad es la Idea, es Dios, etc., eso genera un mbito de seguridad que luego es muy difcil romper. Entonces, de alguna manera si pensamos en trminos fisiolgicos los creadores de las pseudoverdades metafsicas seran aquellos en los que ha predominado una cierta voluntad de poder de dominio o una voluntad de poder unitiva, es decir, la tendencia a la densificacin de aquello que es un constante movimiento de fuerzas. Por eso esto de sealar que es ms fuerte la voluntad que destruye porque la voluntad que destruye permite nuevas configuraciones de sentido y en lo que decamos de los matices, es la que me permite tener en cuenta los diversos matices de aquello que se presenta. Ahora bien, qu pasa con el eterno retorno y con el ltimo hombre. Yo deca en la clase anterior que en el eterno retorno se hace muy evidente este carcter ficcional y el valor de ficcin porque si planteamos la idea del eterno retorno, la idea del eterno retorno aparece como una suerte de contradiccin performativa. Supongo que habrn estudiado los performativos, si hicieron Filosofa del leguaje. La expresin performativo tiene que ver con Austin que es el autor del libro Cmo hacer cosas con palabras en donde lo que seal Austin es que las proposiciones que utilizamos habitualmente no son todas de carcter constatativo. O sea, si yo digo el libro est sobre la mesa esta es una proposicin de carcter constatativo u ostensivo, es decir, me est sealando algo de una cierta caracterstica, es una cierta descripcin de la realidad. En cambio, si yo le digo a la compaera cerra ese libro ah lo que yo estoy sealando es algo de otra caracterstica. Alguien me puede decir que es una expresin imperativa, es una orden, en donde no interesa lo que se dice sino que interesa el carcter de la orden, es decir, le estoy indicando que haga 34

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algo, mi orden tiene ese valor de generar en ella una accin. No voy a entrar en la discusin de si los imperativos son performativos o no, porque eso es todo un tema dentro de la filosofa analtica, pero s creo que se ve claramente el carcter performativo en expresiones que son ms aceptadas como performativos como por ejemplo, la expresin del sacerdote que bautiza un nio y dice Yo te bautizo en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Cuando el sacerdote dice eso, esa expresin claramente es un performativo porque la expresin hace algo, es decir, no interesa el contenido de lo que dice porque esa expresin en este momento la deben estar expresando en diversas lenguas y en diversas religiones tambin no slo en la religin catlica sino en otras religiones montones de representantes de lo divino y sin embargo, independientemente de que se diga Te bautizo en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo o se diga Te bautizo en nombre de Satans, lo que importa es precisamente que con esa expresin se hace algo, es decir, se introduce a alguien dentro de una determinada comunidad de fe. Entonces, las expresiones performativas son ese tipo de expresiones que no describen nada del mundo, sino que hacen algo. Por eso el ttulo del libro de Austin, Cmo hacer cosas con palabras, porque hay determinadas expresiones cuyo valor est no en el descriptivo sino en aquello que producen. Ahora bien yo deca que en la idea del eterno retorno tal vez podramos interpretar que hay una suerte de contradiccin performativa que sera una expresin en la cual aparentemente digo algo al nivel del contenido y hago lo contrario. Fjense, cuando Nietzsche plantea la idea del eterno retorno seala lo siguiente, l explicita lo que sera la proposicin que alude al eterno retorno en la Ciencia jovial diciendo: qu diras si un da de repente se te apareciera un demonio y te dijera que esta vida tal como la ests viviendo la volvers a vivir una y mil veces? Cul sera tu actitud, te tiraras al piso, te arrancaras los cabellos diciendo no quiero que retorne o tendras el estado de nimo tal para decir este es un pensamiento divino y este el mejor pensamiento que he escuchado? Cuando l plantea esto, el contenido de la idea del eterno retorno, est planteando que el contenido de una posible idea del eterno retorno sera la idea de que todo va a volver de la misma manera y con las mismas caractersticas. Sin embargo, fjense que cuando nos ponemos a analizar un poco el valor que tiene la idea del eterno retorno en su obra, Nietzsche de ninguna manera plantea, a pesar de que lo dice repetidamente, el eterno retorno de lo mismo sino que lo que siempre est planteando es el eterno retorno de lo diferente. Porque si yo en este momento que ahora estoy viviendo, hoy mircoles 20 de octubre a las 18.10 minutos, adoptara la idea del eterno retorno, si todo volviera lo que va a volver va a ser lo mismo? Y 35

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entonces lo que Nietzsche va a sealar va a ser justamente que no, no va a ser lo mismo porque si yo en este momento adopto la idea del eterno retorno, yo quiero esto que est aconteciendo que es un poco lo que decamos como idea del amor fati. Es decir, yo acepto este momento, amo este momento y lo que retorna va a volver diferente porque va a volver en tanto querido. Entonces, alguno de ustedes podra decir que en este momento me convenc del eterno retorno y de ahora en ms yo vivo de esa manera, pensando que todo instante va a retornar. Si pienso que todo instante va a retornar, trato de vivir cada instante de la mejor manera posible porque si planteo esta hiptesis del eterno retorno, voy a querer que cada instante vuelva de la mejor manera posible. Entonces, qu es lo que pasa? Si yo aceptara como hiptesis que todo va a volver y adoptara la idea del eterno retorno, en realidad lo que retornara no sera lo mismo sino que sera lo diferente. Sera el instante en tanto querido. Fjense que eso en Zarathustra Nietzsche lo plantea muy bien, porque plantea lo siguiente: pero y qu pasa con el fue? Es decir, supnganse que yo hoy 20 de octubre de 2010 decido adoptar la idea del eterno retorno y qu pasa con todo mi pasado. Es decir, lo que va a volver querido va a ser aquello que estoy viviendo desde ahora que acepto esto, qu pasa con el pasado, y entonces, l ah seala justamente este problema de la voluntad y el horror que le causa a la voluntad no poder querer hacia atrs. Ese es el gran problema de la voluntad, es decir, la voluntad no puede querer hacia atrs y entonces, qu es lo que plantea ah Zarathustra? Dice que precisamente la forma de relacionarse con lo ya acontecido es decir pero yo lo quise as. Y ac viene la paradoja, ustedes pueden decir pero cmo yo lo quise as? Si yo estoy adoptando esta idea del eterno retorno como hiptesis para vivir de la mejor manera posible a partir del 20 de octubre de 2010, lo que pas antes yo no lo quise. Fjense que est sealando una suerte de paradoja por la cual la voluntad volvera hacia atrs afirmando aquello que no quiso, en tanto querido. Alguno de ustedes me puede decir y eso qu transforma. Precisamente lo que transformara es que si algo volviera, lo que volvera, volvera transformado por el querer en tanto azar amado. Con esto estoy diciendo que no es que Nietzsche afirme que todo va a volver, ni que afirme que nuestra vida es una cadena circular o que hay reencarnacin y volvemos a vivir la misma vida, sino que en la idea del eterno retorno de alguna manera l plantea una suerte de ficcin para vivir de la mejor manera posible o como l consideraba la mejor manera posible. Fjense que en otros trminos lo que l est sealando es amar el instante, amar lo que se da, amar aquello que toda la tradicin filosfica rechaz que es esto que fluye, el instante temporal, que la 36

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tradicin rechaz porque en virtud de ese egipticismo metafsico moral la tradicin valoriz siempre aquello que no cambia. Ac se estara sealando: amar el instante, amar lo que acontece. De alguna manera el eterno retorno sera como una suerte de ficcin para organizar la vida moral o tica en torno a un modo que me permita vivir de manera ms cercana a lo que se transforma, a lo que cambiante, que es precisamente amando el instante. Y no lo que ha hecho la tradicin filosfica con el instante que ha sido dejarlo de lado sealando que el instante es como deca San Agustn eso que est entre lo que ya no es y lo que an no es y desde el punto de vista tanto de la religin como de la filosofa al instante no se lo ha valorizado. l ac estara sealando vivir amando lo que acontece es vivir amando el instante. Esto revela el fuerte carcter ficcional de la filosofa nietzscheana porque est mostrando precisamente la adopcin de una hiptesis fuertemente ficcional, en el sentido habitual del trmino para la propia existencia, que permite vivir de una determinada manera utilizando una consigna del actuar que en tanto es expresada se termina negando a s misma. Porque yo digo yo quiero vivir este instante de la mejor manera posible para que cuando vuelva, vuelva de la mejor manera posible y en el momento en que yo afirmo eso, estoy negando precisamente que va a volver de la misma manera en que lo estoy viviendo. Por eso digo que esta idea del eterno retorno me parece que revela de manera muy fuerte el carcter que tienen las ficciones porque uno la puede analizar de esta manera como una contradiccin performativa. Es decir, en el momento en que la afirmo niego aquello mismo que es el contenido de la proposicin, que es quiere este instante de la mejor manera posible porque este instante va a volver. Si este instante volviera, volvera como diferente porque volvera en tanto querido. Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: Fjense que justamente esto de que la voluntad no pueda volver hacia atrs y no pueda transformar lo acontecido es lo que lleva a plantear la necesidad del arrepentimiento. Es decir, yo no puedo transformar lo que pas, pero me puedo arrepentir, y ese arrepentimiento va a tener sus frutos en una vida futura donde Dios me va a premiar por haberme arrepentido. Ac de alguna manera se est diciendo que se transforma lo acontecido, se transforma el pasado, es decir, algo que dentro de lo que es la religin no se podra aceptar. Entonces, en ese sentido yo deca que la hiptesis del eterno retorno puede ser pensada como la gran ficcin de la filosofa nietzscheana por esta autocontradiccin que 37

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encierra y nos tendramos que referir a la idea del ultrahombre porque fjense que el ultrahombre sera el modo de ser del existente humano que podra aceptar el eterno retorno. Creo que habamos dicho en la clase anterior que usamos la expresin ultrahombre para indicar que es algo totalmente diferente al modo de ser del hombre habido hasta ahora que Nietzsche justamente llama ltimo hombre para indicar ese hombre del mundo capitalista que es el hombre del mercado, el hombre pequeo que tiene propiedades, que se considera feliz con su propia existencia y a ese hombre l le va a predicar el ultrahombre. Y entonces, la pregunta es qu es este ultrahombre. Lo que se est sealando ya en el trmino es que no es un hombre en el sentido habitual del trmino, sobredimensionado, sino que es algo totalmente diferente. Y por lo que dijimos anteriormente, fjense que no podemos plantear que el ultrahombre es alguien que dice yo quiero y alguien que se afirma sobre la realidad y se autodetermina. Entonces, la pregunta es porqu Nietzsche caracteriza al ultrahombre en trminos de autodeterminacin, dominio de s, autoafirmacin, si justamente hay algo que el ultrahombre no tiene es ese autos. No tiene ese autos, el trmino griego tiene que ver con aquello que genera su propio movimiento. En trminos de lo que Nietzsche critica es muy cercano a la nocin de ipse, es decir lo que en la historia de la filosofa ha sido el s mismo. Qu entendemos por ipse? De alguna manera el yo pienso cartesiano instaura la ipseidad del modo de ser del hombre en trminos de una cosa que piensa, una res cogitans, una sustancia de carcter inextenso, es decir, frente a la res extensa que tiene que ver con la corporalidad y los objetos del mundo, el cogito es una res cogitans, una cosa inextensa. Esa cosa inextensa es en trminos de la filosofa moderna la conciencia y la conciencia es como una suerte de mbito de la representacin de la realidad (despus lo vamos a ver en Heidegger con ms detalle). Es decir, la conciencia es el lugar ms puro del ipse en donde el ipse se conoce a s mismo y fjense que por eso La fenomenologa del espritu es un pasaje que va de la sensacin a la conciencia y la autoconciencia, es decir generalmente se dice que cuando uno es autoconsciente es cuando tiene mayor conocimiento de s mismo y puede actuar libremente. El sujeto moderno al plantearse en trminos de conciencia plante la autoconciencia como el mayor dominio de s mismo. En el caso de Schopenhauer, Schopenhauer estara sealando que este dominio tiene que ver con la voluntad y entonces, el sujeto que puede organizar su vida es el que puede organizarse a nivel volitivo y puede dirigir sus acciones a partir de lo que decide l mismo. En ambos casos, fjense que est fuertemente indicado el carcter de lo que sera la ipseidad como la subjetividad afincada en s misma sea desde la razn o la conciencia, sea desde la voluntad. Y hay un texto de 38

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Nietzsche en donde Nietzsche dice estamos hartos del sujeto y de toda su ipsissimosidad, o sea, inventa este trmino, esa es una caracterstica muy propia de Nietzsche, hay muchos neologismos en la obra de Nietzsche, ya mencionamos montono-tesmo y ac fjense que ipsissimosidad aparece como una redundancia del ipse. Entonces, l dice: estamos hartos del sujeto y de toda su ipsissimosidad, es decir, la nocin de subjetividad es la nocin que le est molestando como nocin de aquel que se considera autos y entonces, se autodetermina, se autodirige, organiza su vida en torno a s mismo, etc. Frente a eso la nocin de ultrahombre de ninguna manera puede representar la idea de ese sujeto que domina el mundo y se autodetermina en el sentido tradicional del trmino. Entonces, lo que hay que pensar es qu sera el ultrahombre si no es esa ipsissimosidad que tanto le molesta a Nietzsche. Si pensamos que la voluntad de poder es esa continua pluralidad de fuerzas en constante movimiento en donde se producen entrecruzamientos de las fuerzas que generan mayores densidades, tendramos que decir que el yo es solamente esa mayor densidad de las fuerzas; lo que decamos anteriormente cuando hablbamos de Mach y del Machismo. Es decir, en medio de esa pluralidad de fuerzas que estn en constante relacin cuando hablamos de fuerzas estamos sealando una configuracin de lo real siempre en trminos ficcionales, porque fjense que Nietzsche no est sealando que la realidad ltima es as, sino que ese es su modo de interpretar lo real- en ese constante movimiento de las fuerzas hay ciertos momentos de densidad en los que las fuerzas se unifican y nosotros habamos dicho que yo sera el nombre para caracterizar esa unificacin pero que siempre es una unificacin provisoria-. Recuerdan que decamos en la clase anterior y ustedes lo van a leer en Ms all del bien y del mal que Nietzsche dice que la tradicin ha dicho yo pienso que en alemn sera Ich denke frente a eso l plantea ello piensa, Es denkt. Frente al Ich que es ese Ich que la tradicin plante como el centro del hombre, l plantea el Es, que ah en la traduccin tienen como ello piensa. Qu quiere decir ello piensa frente a yo pienso como frmula metafsica por excelencia de la metafsica racionalista? Qu puede querer decir ello piensa? Estudiante: La pluralidad de las fuerzas. Profesora: Fjense que ac l Es, el ello, est indicando un neutro, o sea, ello es lo neutro. Seguramente han estudiado que Freud utiliza este trmino, el ello, para sealar en lo que es la topologa de la psique los distintos estamentos, entonces seala el supery, el ello y el yo. El ello aparece como las fuerzas que estn ms cercanas al 39

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inconsciente, a lo instintual. Nietzsche antes de Freud haba planteado esto del ello y fjense que es muy interesante que Freud deca que l no quera leer a Nietzsche para que no lo influyera demasiado y hay toda una polmica acerca del uso del trmino ello en la obra de Freud porque segn Groddeck l le transmiti este trmino a Freud desde Nietzsche y luego Freud lo utiliz sin reconocer esta lnea temtica y de dnde provena. Lo cierto es que Freud tena bastante conocimiento de la obra de Nietzsche y hay una actitud de no leerlo, de no estar cercano a este pensamiento. Me parece justamente que es porque estaba muy cercano, es decir, hay muchos elementos en el pensamiento psicoanaltico tal como lo inaugura Freud que estn en la obra de Nietzsche. Uno de ellos es la nocin de ello en donde fjense que Nietzsche dice que frente al yo que es un ipse que seala esta ipsissimosidad como algo colocado en el lugar del sujeto, l plantea ello piensa que es como decir lo neutro. O sea, quien piensa es lo neutro, es decir, no hay un sujeto que piense como sujeto que produce pensamientos sino que aquello que yo llamo mi yo que piensa es algo producido. La caracterstica del Ich o del yo pienso es que cree que l produce sus pensamientos. Ac Nietzsche lo que va a estar sealando es que los pensamientos son producidos en esta forma neutra y por la forma neutra podramos pensar que se est refiriendo a las fuerzas que se entrecruzan y que generan los pensamientos. Si han ledo a Deleuze, habrn visto que seala que el mrito de Nietzsche es indicar que la verdad no es algo que se va a buscar, no es que el pensador decide pensar algo, sino que la verdad se le aparece y es una violencia, una fuerza. Es decir, hay fuerzas que nos obligan a encontrarnos con determinadas cuestiones y a partir de eso pensamos. Toda la tradicin filosfica para Nietzsche plante que hay que ir a buscar la verdad. Ac se estara planteando que aquello que llamamos verdad como error es algo que acontece en ese movimiento de fuerzas que tiene un carcter neutro en donde luego por determinadas razones nosotros nos afirmamos como yo. Es decir, yo me afirmo como ipse que pens este pensamiento; en trminos de lo que est aconteciendo ahora, yo en este momento me afirmo como ipse que est diciendo lo que digo en esta clase. En trminos nietzscheanos lo que est aconteciendo es un producto de entrecruzamiento de fuerzas en donde ustedes como unidades temporarias y densificadas a las que yo interpreto como estudiantes (en trminos de esta interpretacin nietzscheana) seran conjuntos de fuerzas en constante movimiento que estn entrecruzndose con aquello que yo creo que estoy diciendo como si yo fuera yo misma. Cuando alguien da una clase salvo que est mirando el texto, nunca levante la cabeza y lea el texto, es muy difcil que lo que acontece en la clase ya est 40

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determinado de antemano. Es decir, si yo escribo mi clase y en ningn momento levanto la vista y la repito tal cual de alguna manera determino lo que va a acontecer en la clase. Pero si yo estoy dando una clase y estoy atenta a los que estn presentes en la clase y los que estn presentes hablan, eso ya transforma lo que acontece y de ninguna manera yo puedo dar la clase que yo prepar en mi casa porque ustedes estn interviniendo, haciendo preguntas, objetando tal cosa, etc. Y entonces, en ese ejemplo, creo que se ve muy bien cmo lo que acontece no es resultado de una autodeterminacin del sujeto, sino que hay algo ms all de toda autodeterminacin que yo me puedo plantear, yo me puedo plantear yo aqu viniendo a dar clases soy un ipse que quiere organizar la temtica de determinada manera. Sin embargo, lo que acontece es muy diferente a lo que uno plantea. Sabrn de qu manera uno quiere autodeterminar las situaciones y luego lo que acontece es diferente. Aconteci la toma que fue otro acontecimiento que implic una transformacin de toda posibilidad de organizar con un esquema, una programacin determinada. Es decir, en toda situacin hay algo que por ms que uno tenga deseos de ordenarlo, transforma totalmente lo que acontece y es ms, uno podra decir que lo que acontece siempre es que uno quiere dominar la situacin y continuamente esa situacin se transforma ms all de todo deseo de autodeterminacin y organizacin. Es decir, yo puedo tener una suerte de trastorno obsesivo compulsivo a ser sumamente ordenada y organizar mis cosas y mi vida de una cierta manera pero siempre eso se deconstruye, diramos que es la vida como acontece. pseudoverdad metafsica nihilismo decadente enfermedad yo pienso = yo quiero (yo puedo)
Descartes Schopenhauer

Humanismo

conciencia

voluntad

Ich (Yo) Es (ello) Ernst Mach Avenarius

nihilismo integral (positivista)

FICCIN
Voluntad de poder Ultrahombre

nihilismo futuro (As habl Zarathustra) Amor fati.

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Eterno retorno Entonces, de alguna manera lo que Nietzsche est sealando es que si la vida es ese continuo devenir, esa continua transformacin de fuerzas, el ipse que se quiere erigir como soberano sobre la realidad constantemente est deconstruido por la realidad. Es por eso que Dios est muerto desde el inicio porque lo que acontece deconstruye toda posibilidad de pensar de una manera determinada, con verdades ltimas, etc. Entonces, el ultrahombre sera algo bien diferente de ese ipse que se autodetermina en el sentido de un sujeto agente o de un sujeto pensante y hay que pensarlo como el modo del existente humano que como se dice en el Zarathustra declina todo modo de ser hombre. En el Zarathustra constantemente se dice que Zarathustra va a enterrar sus cenizas a la montaa y que lo que se van a transformar son los declinantes, o sea, los que llevan hasta el ocaso su esencia, es decir, aquellos que descreen de que hay una verdadera esencia de lo humano como verdad ltima del hombre que soy y estn abiertos a la transformacin, a los matices, etc. Por eso decamos que el ultrahombre no es ningn modo de ser sujeto sino que es un modo de ser del existente humano totalmente diferente, pensado desde esta idea de la ficcin, es decir, no como verdad ltima de lo que va a ser despus el hombre o como anuncio apocalptico de lo que va a ser el hombre, sino como ficcin interpretativa para pensar un modo de ser diferente del habido hasta ahora. Ustedes dirn por qu esta necesidad de pensar un modo de ser diferente del habido hasta ahora. Por los efectos que ha producido. Es decir, para Nietzsche esa maldita ipsissimosidad como l dice ha producido determinados efectos que son el hombre como dominador de la tierra, toda la realidad al servicio del humano, el hombre planteando esta idea del dominio en la generacin de trasmundos. Es por la cuestin efectual, que l plantea la ficcin del ultrahombre. Y fjense que l caracteriza al ultrahombre en As habl Zarathustra desde lo que l llama la virtud que se da para decir justamente que cuando Nietzsche habla del sano egosmo no hay que interpretarlo como el individuo que se afirma a s mismo en sus propias propiedades sino que l relaciona el sano egosmo justamente con algo que parece totalmente opuesto y un contrasentido, que es la virtud que se da. Entonces, l dice mientras que el cristiano da, como un sujeto agente que dice yo quiero dar y soy reconocido por el otro en el dar, el ultrahombre es aquel que es la virtud que se da. Fjense que ni siquiera est subjetivizado aquello que es su modo de ser. La virtud que se da es precisamente la de aquel que no necesita afirmarse dando al otro, sino que su 42

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modo de ser es la donacin. Entonces, desde este punto de vista de ninguna manera se lo puede relacionar con este sujeto que se afirma sobre la realidad que sera para Nietzsche el sujeto moderno. Si nosotros pensamos en la cuestin de las ficciones, para analizar esta problemtica tendramos que tener en cuenta varios aspectos. Por eso dejamos el texto de Cacciari tambin, para indicar un aspecto muy importante de la ficcin que es el siguiente, por un lado, las logicizaciones son ficciones. El trmino logicizaciones aparece mucho en Krisis y son los modos de configurar en esa realidad deviniente, en esa pluralidad de fuerzas, un pequeo fragmento de mundo. Un sinnimo de esto es esquematizaciones, que es un trmino que tambin aparece mucho en los Pstumos. Esquematizar significa enfrentarse a esa pluralidad en constante movimiento y abreviar, es decir, recortar una parte de eso, detener en el instante aquello que es un movimiento, densificarlo y de alguna manera convertirlo en virtud de ese carcter de la voluntad de poder unitiva en una verdad provisoria. Como antes dijimos esto est sometido a un proceso de constante transformacin y por eso para Nietzsche a esas verdades provisorias hay que deconstruirlas nuevamente para adaptar aquello que acontece a las nuevas circunstancias. O sea, una esquematizacin, una logicizacin, que se afirma como ltima para Nietzsche sera un pseudoverdad metafsica o sera un error intil. Entonces, fjense que en el tema de las logicizaciones hay que tener en cuenta estas dos cuestiones: por un lado, esto del carcter provisorio que tienen para no convertirse en verdad metafsica y por otro lado el hecho de que tienen un valor puramente lgico, formal, no dicen nada acerca de la verdadera realidad, de lo que es. Es decir, no hay nunca en el pensamiento de Nietzsche una afirmacin acerca de lo que es, sino que lo que hay es una verdad provisoria, una logicizacin, de aquello que est en constante movimiento y que no puede ser conocido. Se acuerdan que decamos en la clase anterior que si conocimiento y devenir se excluyen, o sea, si el conocimiento es lo contrario del devenir, la logicizacin es una forma de conocimiento pero que se adopta en su carcter provisorio. Ese sera un aspecto y por eso decamos que no hay que convertirlas en verdades ltimas y tampoco hay que pensar que la lgica dice algo de la verdadera realidad. La lgica es un instrumento, un elemento para moverse en la pluralidad de fuerzas. Ese sera un aspecto y el otro aspecto es el que tiene que ver con esto que nosotros llamamos las ficciones filosficas del propio pensamiento nietzscheano en donde aparecen el eterno retorno, el ultrahombre y la voluntad de poder que son los modos en que Nietzsche asume el ser como interpretacin. Recuerdan que Nietzsche llama a toda esta historia del 43

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error la historia de la nada, por eso es el nihilismo, porque es la historia en la cual de nada se hizo ser. Es decir, cuando yo destruyo a golpes de martillo a Dios que era el ser supremo, me doy cuenta de que es nada porque lo que lo cre es la enfermedad de determinados hombres, etc., es decir, no remite a nada. Entonces en ese sentido la historia del nihilismo sera la historia de la verdad como nada del ser y Nietzsche asume una nica forma de plantear la posibilidad de decir algo acerca del ser que es el ser como interpretacin. Nietzsche dice todo ser es ser interpretado y recuerdan que dijimos en la clase anterior que no tenemos otra interpretacin del ser ms que el vivir. Entonces, el ser, la vida y la interpretacin estn remitiendo a que vivir es interpretar. Con lo cual fjense que no se est diciendo que vivir es estar leyendo textos sino que respirar es interpretar. Para Nietzsche respirar es interpretar porque cuando un organismo respira, hace una seleccin, recorta algo de la pluralidad de fuerzas, es decir, toma determinado elemento, expulsa otro. Es decir, el proceso de la respiracin para Nietzsche es el proceso mismo de la interpretacin. Indico esto para sealar que para Nietzsche vivir es interpretar, no es que uno vive y despus interpreta sino que la vida misma es una continua interpretacin. Por eso cuando se aproxima el pensamiento de Nietzsche a la Hermenutica hay que tener en cuenta esto, que para Nietzsche ac se estara hablando de una Hermenutica extendida, es decir, tradicionalmente la Hermenutica plantea la interpretacin de los textos. Ac Nietzsche est sealando que la vida es una textualidad porque el proceso mismo de vivir es un proceso de recortar, separar, fragmentar, etc., como hacemos nosotros cuando leemos un texto. ltima FICCIN pseudoverdad o error intil Logicizaciones o Esquematizaciones Conocimiento Devenir Ficciones filosficas Eterno retorno Ultrahombre Voluntad de poder En ese sentido, nosotros decamos que las propias ficciones nietzscheanas tienen que ser asumidas con ese carcter de que si no hay hechos sino interpretaciones, las interpretaciones que Nietzsche asume en su propia filosofa tambin son interpretaciones. Por eso ac viene la idea del filsofo artista porque nosotros decamos que este tercer nihilismo tiene que ver con la idea del filsofo artista y a veces se plantea la idea del filsofo artista como aquel que crea por s mismo, etc. Si planteamos que somos en un entrecruzamiento de fuerzas, el filsofo artista no es el individuo solo que piensa en su 44

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mente conceptos sino que el filsofo artista es aquel que crea en esa configuracin de fuerzas con todo lo otro, es decir, es alguien que crea en el entre de ese constante movimiento de fuerzas que somos porque sino de alguna manera se estara planteando que el filsofo artista es el individuo romntico creador, la figura del genio aislado de lo social y no se entendera porqu razn Nietzsche est criticando esto que llamamos ipsissimosidad. Entonces, la creacin es algo que acontece no por una decisin de una propia voluntad que dice voy a crear conceptos sino que es algo que acontece siempre en el entre de las fuerzas en donde estn presentes los otros, lo otro, etc. Vamos a dejar ac.

* Corregido por la profesora.

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