Thomas Aquinas - Aristotelis Libri. Sententia Libri Ethicorum - PT

CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES

CONDENSADO
Livro I
s
I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE III. SOBRE A FELICIDADE IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES
Livro II
s
I. INTRODUO AO LIVRO II II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL III. O QUE A VIRTUDE IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA
Livro III
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s
I. ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO II. A ELEIO III. SOBRE A VONTADE. IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA. V. A VIRTUDE DA TEMPERANA
Livro IV
s
I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE III. A VIRTUDE DA MANSIDO IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS NO RELACIONAMENTO HUMANO V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO RELACIONAMENTO HUMANO VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA VII. A VERGONHA
Livro V

s
I. INTRODUO II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL III. A JUSTIA PARTICULAR IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR V. A DIVISO DO DIREITO. VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA VII. A EPIEIKEIA.
Livro VI
s
I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA ALMA II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E RACIOCINATIVO III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS IV. A CINCIA V. A ARTE E A PRUDNCIA VI. A VIRTUDE DO INTELECTO VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES INTELECTUAIS

s
IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE MORAL NO PODE EXISTIR SEM A PRUDNCIA XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA.
Livro VII
s
I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS
Livro VIII
s
I. A AMIZADE II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS
Livro IX

s
I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEVOLNCIA III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A CONCRDIA IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEFICNCIA V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE
Livro X
s
I. INTRODUO II. A DELEITAO III. A FELICIDADE IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM COMUM
ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.
LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS
ndice
1. A diviso da filosofia moral. 2. Que todos os atos humanos se ordenam a um fim. 3. Que o bem ao qual se ordenam os atos humanos deve ser manifestado pelos efeitos. 4. Objeo colocao que o bem aquilo a que todos apetecem. 5. Mostra-se a diferena dos fins. 6. Comparao dos hbitos e atos para com o fim. 7. Existe um fim timo nas coisas humanas. 8. Que o conhecimento do fim timo das coisas humanas necessrio para o homem. 9. Que os jovens so ouvintes insuficientes de tica e Poltica. 10. Quais os ouvintes inteis desta cincia. 11. Que na cincia moral no conveniente a certeza perfeita. 12. O modo conveniente de se tratar a cincia
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ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.
moral. 13. O modo conveniente do que ensina tratar a cincia moral. 14. A organizao dos dez livros da tica.
ETICA: II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE, Index.
II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE
ndice
1. Expe a intenes da discusso. 2. As opinies existentes acerca do ltimo fim dos homens. 3. A verdade existente na opinio daqueles que colocaram a felicidade em algum bem desta vida. 4. Os trs tipos de vida. Colocao do problema. 5. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade nas coisas que pertencem vida voluptuosa. 6. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na honra que pertence vida civil. 7. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na virtude que pertence vida civil. 8. Sobre aqueles que colocaram a felicidade na vida contemplativa. 9. Sobre aqueles que colocaram a felicidade no dinheiro. 10. Sobre aqueles que colocaram a felicidade em algum bem separado.
ETICA: II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE, Index.
ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.
III. SOBRE A FELICIDADE
ndice
1. O que a felicidade. 2. As duas coisas que se requerem do fim ltimo. 3. Explica-se a primeira condio do fim ltimo, que ser perfeito. 4. Explica-se a segunda condio do fim ltimo, que a suficincia per se. 5. Comentrio intermedirio. 6. A felicidade uma operao do homem. 7. Existe alguma operao prpria do homem. 8. Qual a operao prpria do homem. 9. Que a felicidade operao prpria do homem segundo a virtude. 10. Que felicidade se requer a continuidade e a perpetuidade o quanto possvel 11. A definio de felicidade. 12. O que at aqui foi feito e o que resta por fazer. 13. Que til investigar as coisas que foram ditas acerca da felicidade.
ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.
14. Como todos os filsofos afirmaram que os bens da alma so principalssimos. 15. As diversas opinies acerca da felicidade. 16. Comentrio opinio que afirmava a virtude ser felicidade. 17. Comentrio opinio que afirmava a felicidade ser virtude com deleitao. 18. Que na operao da virtude existe deleitao por si mesmo. 19. A deleitao proveniente da operao da virtude melhor do que as outras. 20. Comentrio opinio que colocava que felicidade se requerem bens exteriores.
ETICA: IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES, Index.
IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES
ndice
1. Que a considerao da virtude pertence cincia moral. 2. necessrio que a cincia moral considere algo acerca das partes da alma. 3. A diviso da alma em trs partes. 4. A primeira das partes da alma, a qual completamente irracional. 5. Que esta primeira parte da alma no humana. 6. A segunda parte da alma, que irracional per se, e racional por participao. 7. A terceira parte da alma, que completamente racional. 8. Como as virtudes se dividem segundo as diferentes partes da alma.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/1-Etica3.htm2006-06-01 17:50:14
ETICA: LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II, Index.
LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II
ndice
1. A seguir trataremos das virtudes.
ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.
II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL
ndice
1. A origem das virtudes intelectuais. 2. A causa das virtudes morais. 3. Um exemplo que mostra que a virtude moral existe em ns pelo costume. 4. A virtude [moral], assim como se origina pelas obras, se corrompe pelas obras. 5. Concluses conseqentes do fato das virtudes serem em ns causadas pelo costume. 6. Se e como compete cincia moral especular sobre o modo pelo qual as virtudes so causadas pelas operaes. 7. As operaes que causam a virtude devem ser segundo a razo. 8. Que a virtude e as operaes causantes da virtude podem corromper-se por superabundncia ou deficincia. 9. Toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas. 10. Qual o sinal da virtude j gerada. 11. Sobre uma opinio errnea dos esticos.
ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.
12. Uma dvida acerca das virtudes no homem. 13. Primeiro comentrio questo levantada. 14. Segundo comentrio questo levantada. 15. Resolve-se a dvida levantada. 16. Sobre o erro dos que supem que se tornaro bons filosofando.
ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.
III. O QUE A VIRTUDE
ndice
1. A virtude somente pode ser paixo, hbito ou potncia. 2. O que so as paixes. 3. A diviso das paixes. 4. O que so as potncias. 5. O que so hbitos. 6. Duas razes que mostram que as virtudes no so paixes. 7. Duas razes que mostram que as virtudes no so potncias. 8. As virtudes so hbitos. 9. O que resta a dizer sobre o que seja a virtude. 10. Uma condio necessria a toda a virtude. 11. A diferena especfica da virtude. 12. Esclarece-se de uma primeira maneira a relao da virtude com o termo mdio. 13. Esclarece-se de uma segunda maneira a relao da virtude para com o termo mdio.
ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.
14. A definio da virtude. 15. Segundo um certo sentido especial, a virtude pode ser considerada um extremo. 16. Um erro que muitos cometem. 17. O primeiro modo de distinguir as virtudes. 18. Crtica ao primeiro modo de distinguir as virtudes. 19. O segundo modo de distinguir as virtudes. 20. Dois exemplos que mostram como a virtude o termo mdio.
ETICA: IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS, Index.
IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS
ndice
1. A oposio entre as virtudes e os vcios. 2. Comparao entre a oposio dos vcios entre si com a oposio do vcio virtude. 3. Que a virtude no igualmente contrariada por ambos os extremos.
ETICA: V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA, Index.
V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA
ndice
1. Que difcil ser virtuoso. 2. O primeiro modo pelo qual algum pode tornarse virtuoso. 3. O segundo modo pelo qual algum pode tornarse virtuoso. 4. O terceiro modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso. 5. Sobre a dificuldade de se encontrar o termo mdio.
ETICA: LIVRO III ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO, Index.
LIVRO III ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO
ndice
1. Introduo geral ao Livro III. 2. Pertence cincia moral a considerao do voluntrio e do involuntrio. 3. Deve-se tratar primeiramente do involuntrio. 4. O involuntrio por violncia de modo simples. 5. O involuntrio por violncia segundo algo. 6. Um erro em que caram alguns filsofos. 7. Como se d o involuntrio por ignorncia. 8. O voluntrio.
ETICA: II. A ELEIO, Index.
II. A ELEIO
ndice
1. Pertence cincia moral considerar sobre a eleio. 2. O gnero da eleio o voluntrio. 3. O que a eleio no . 4. Mostra-se, atravs de trs razes, que a eleio no ira nem concupiscncia. 5. A diferena entre a eleio e a vontade. 6. As trs coisas que caem debaixo da eleio humana: o honesto, o til e o deleitvel. 7. Que a eleio no o mesmo que a opinio. 8. A eleio no o mesmo que a opinio, universalmente tomada. 9. A eleio no o mesmo que a opinio acerca das coisas que caem debaixo de nossa operao. 10. O que a eleio. 11. Das coisas em que no h conselho. 12. Das coisas em que h conselho. 13. Das coisas em que h conselho, consideradas segundo suas condies.
ETICA: II. A ELEIO, Index.
14. Sobre o modo e a ordem do conselho. 15. A comparao do conselho eleio. 16. O que a eleio.
ETICA: III. SOBRE A VONTADE., Index.
III. SOBRE A VONTADE.
ndice
1. O que a vontade. 2. Que a virtude est em ns, isto , em nosso poder [ou potestate]. 3. Que a malcia tambm est em ns, isto , em nosso poder [potestate]. 4. um erro dizer que ningum quer o mal. 5. Sobre os que disseram que por uma disposio interior pode o homem inclinar-se ao mal [com excluso] da sua vontade. 6. Sobre os que disseram que devido fora apreensiva pela qual algum julga o bem e o mal o homem no pode querer o mal voluntariamente. 7. Objeo argumentao de Aristteles.
ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.
IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA.
ndice
1. O que a fortaleza. 2. O objeto das paixes acerca das quais a fortaleza termo mdio. 3. O objeto do temor, o terrvel, universalmente falando, qualquer mal [esperado]. 4. Que a fortaleza no acerca de qualquer temor, isto , acerca do temor de qualquer mal. 5. Acerca de qual temor a fortaleza. 6. Como se d o ato da fortaleza. 7. A diferena entre o ato do forte e o ato do audaz. 8. O fim da fortaleza, ou por causa do que ela opera. 9. Que no pode ser chamado forte aquele que enfrenta a morte para evitar incmodos. 10. Os atos que se assemelham verdadeira fortaleza sem entretanto o serem. 11. A fortaleza poltica. 12. A fortaleza militar. 13. A fortaleza pela ira.
ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.
14. A fortaleza pela esperana. 15. A fortaleza por ignorncia. 16. Que a fortaleza no se encontra de modo igual em relao audcia e ao temor. 17. Que a tristeza acompanha a fortaleza. 18. A fortaleza mais louvvel do que a temperana. 19. Como a deleitao se acha para com o ato da fortaleza. 20. O que a fortaleza.
ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.
V. A VIRTUDE DA TEMPERANA
ndice
1. O que h de comum entre a temperana e a fortaleza. 2. A matria da temperana, tomada de modo geral. 3. As deleitaes se distinguem em corporais e animais. 4. A temperana no diz respeito s deleitaes animais. 5. Acerca de quais deleitaes corporais a temperana. 6. Como a temperana acerca das deleitaes do gosto e do tato. 7. Que o vcio da intemperana tem mxima torpeza. 8. Que a temperana acerca das concupiscncias e deleitaes. 9. A diferena entre o forte e o temperante acerca das tristezas. 10. O vcio oposto temperana que deficiente quanto s deleitaes. 11. Como o homem temperante se comporta em relao ao deleitvel.
ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.
12. Que a intemperana mais reprovvel do que a timidez. 13. A semelhana entre o apetite concupiscvel e as crianas.
ETICA: LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE, Index.
LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE
ndice
1. Introduo considerao da liberalidade. 2. Como a matria das virtudes morais pode ser considerada de dois modos. 3. O ato da liberalidade. 4. Como o dar do liberal. 5. Como so as operaes secundrias da liberalidade, como o recebimento. 6. O dar e o receber do liberal. 7. Que a iliberalidade mais grave do que a prodigalidade. 8. Dois motivos pelos quais a iliberalidade insanvel.
ETICA: II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE, Index.
II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE
ndice
1. O que a magnanimidade. 2. Embora a magnanimidade acompanhe as demais virtudes, uma virtude especial. 3. Duas concluses do fato da magnanimidade acompanhar as demais virtudes. 4. As propriedades do magnnimo. 5. Os vcios opostos magnanimidade.
ETICA: III. A VIRTUDE DA MANSIDO, Index.
III. A VIRTUDE DA MANSIDO
ndice
1. O que a virtude da mansido. 2. As trs espcies [ou degraus] da superabundncia na ira. 3. Em quais coisas e como o homem deve irar-se.
ETICA: IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS NO RELACIONAMENTO HUMANO, Index.
IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS NO RELACIONAMENTO HUMANO
ndice
1. Que existem extremos e termo mdio acerca das deleitaes e tristezas no [relacionamento] humano. 2. A semelhana e a diferena desta virtude com a amizade.
ETICA: V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO RELACIONAMENTO HUMANO, Index.
V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO RELACIONAMENTO HUMANO
ndice
1. Introduo virtude da verdade. 2. A virtude da verdade. 3. O vcio da jactncia, que excede o termo mdio da verdade para mais. 4. O vcio que se afasta do termo mdio da verdade por defeito.
ETICA: VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA, Index.
VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA
ndice
1. Como, acerca da brincadeira, pode haver virtude e vcio. 2. A determinao do termo mdio e dos extremos acerca da brincadeira.
ETICA: VII. A VERGONHA, Index.
VII. A VERGONHA
ndice
1. Que a vergonha no virtude. 2. A vergonha mais se assemelha paixo do que ao hbito, que o gnero da virtude. 3. Que a vergonha no compete ao homem virtuoso. 4. Que a vergonha mais prpria dos jovens que dos velhos.
ETICA: LIVRO V I. INTRODUO, Index.
LIVRO V I. INTRODUO
ndice
1. Comentrio inicial, sobre uma dificuldade particular do livro V. 2. A primeira das trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. 3. A segunda de trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. 4. A terceira de trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. 5. O que a justia e a injustia. 6. Porque se notificou [separadamente] o que o justo e o injusto [por relao a coisas] contrrias. 7. Que o que justo deve ser tomado de modo principal em relao a outro, e no em relao ao agente [Summa, IIa/IIae, q.57 a.1]. 8. Qual potncia sujeito da virtude da justia [Summa, IIa/IIae, q.58 a.4]. 9. Se a justia virtude moral [Summa IIa/IIae, q.58, a4 ad3]. 10. Que a justia e a injustia podem ser ditos de modos diversos.
ETICA: LIVRO V I. INTRODUO, Index.
11. O que so os modos equvocos e unvocos [Livro das Categorias, I]. 12. Os diferentes modos em que a justia e a injustia so ditos.
ETICA: II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL, Index.
II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL
ndice
1. Quais so as coisas estabelecidas pela lei e que dizem respeito justia legal. 2. Como a lei preceitua as coisas que pertencem a cada virtude. 3. A justia legal inclui todas as virtudes. 4. As dificuldades de se colocar que a justia possa ser virtude geral [IIa/IIae, q.58 a8]. 5. Como pode dar-se que a justia seja virtude geral [IIa/IIae, q.58 a.5]. 6. Porque a justia geral chamada justia legal [IIa/IIae q.58 a5]. 7. Soluo da primeira dificuldade [IIa/IIae q58 a5 ad 1]. 8. Soluo da segunda dificuldade [IIa/IIae q.58 a.5 ad 2]. 9. No que difere a virtude e a justia legal, j que a segunda inclui toda a primeira. 10. Se a justia legal a mesma por essncia com toda a virtude [IIa/IIae q.58 a.6]. 11. Que a justia legal excelentssima entre todas as virtudes.
ETICA: II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL, Index.
ETICA: III. A JUSTIA PARTICULAR, Index.
III. A JUSTIA PARTICULAR
ndice
1. A diferena entre a justia particular e a justia legal. 2. A diferena entre a justia particular e a justia legal por parte da matria. 3. Que existe a virtude da justia particular. 4. As paixes no so matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a9]. 5. Primeira dificuldade acerca do fato das paixes no serem matria da justia particular [IIa/IIae q58 a9 ad2]. 6. Segunda dificuldade acerca do fato das paixes no serem matria de justia particular [IIa/IIae q.59 a.9 ad.3]. 7. A matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a.8]. 8. Levanta-se uma dificuldade [IIa/IIae q58 a8 ad3]. 9. Que o termo mdio da justia [particular], determinado pela razo [IIa/IIae q58 a10 ad 1], no termo mdio em relao a ns, e sim o termo mdio da coisa [IIa/IIae q58 a 10 ad 1]. 10. Que a justia tem lugar de proeminncia entre todas as virtudes morais [IIa/IIae q58 a12].
ETICA: III. A JUSTIA PARTICULAR, Index.
11. Primeira objeo: a liberalidade parece ser virtude maior do que a justia [IIa/IIae q58 a.12 ad.1]. 12. Segunda objeo: a fortaleza parece ser mais nobre do que a justia [IIa/IIae q.58 a.12 ad 3].
ETICA: IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR, Index.
IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR
ndice
1. As duas espcies de justia particular: a justia distributiva e comutativa. 2. As espcies comutativa e distributiva dividem [suficientemente] a justia particular [IIa/IIae q.61 a.1]. 3. Levanta-se uma objeo: justias comutativa e distributiva no seriam duas espcies diferentes [IIa/IIae q.61 a.1 ad.5]. 4. Como o termo mdio da justia tomado em cada uma de suas espcies. 5. Como o termo mdio tomado na justia distributiva. 6. Como o termo mdio tomado na justia comutativa. 7. Como o termo mdio tomado em ambas as justias [IIa/IIae q.61 a.12]. 8. A funo do juiz. 9. Se o julgamento pertence virtude da justia ou s foras cognoscitivas do homem [IIa/IIae q.60 a.1]. 10. Levanta-se uma objeo: o julgamento parece ser ato da prudncia, no da justia [IIa/IIae q.60
ETICA: IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR, Index.
a.1. ad.1].
ETICA: V. A DIVISO DO DIREITO., Index.
V. A DIVISO DO DIREITO.
ndice
1. O que o direito [IIa/IIae q.57 a.1 ad.1]. Os diversos significados da palavra direito. 2. Que o direito de modo simples o direito poltico. 3. Justifica-se porque no h direito poltico entre os que no so livres e iguais. 4. Manifesta-se como o direito paterno e dominativo so direito por modo de semelhana, e no de modo simples. 5. O direito entre esposos. 6. A diviso do direito poltico. 7. Manifesta-se de duas maneiras o que o direito natural. 8. Como o direito natural de Aristteles dividido pelos juristas em direito natural e direito das gentes. 9. Que todo o restante do direito se origina do direito natural de duas maneiras. 10. Duas maneiras pelas quais o direito legal se origina do direito natural por modo de determinao.
ETICA: V. A DIVISO DO DIREITO., Index.
11. Levanta-se uma objeo: no haveria direito natural, todo o direito sendo positivo. 12. A diferena da mobilidade entre o direito natural e o positivo.
ETICA: VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA, Index.
VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA
ndice
1. Como a [virtude da] justia um termo mdio. 2. O que a [virtude da] justia. 3. A justificao e a injustificao. 4. Como algum, fazendo o injusto, pode ser ou no injusto. 5. O voluntrio e a eleio. Recapitulao do Livro III. 6. Como se pode dar o justo ou o injusto sem que haja justificao ou injustificao. 7. Como se pode dar o injusto e a injustificao, e apesar disso, o operante no ser injusto. 8. Como se d a injustificao com injustia do operante. 9. Se a injustia sempre padecida involuntariamente, ou pode s-lo voluntariamente. 10. Argumentos que parecem mostrar que a injustia pode ser padecida voluntariamente. 11. Soluo da questo: a injustia sempre padecida involuntariamente. 12. Resposta aos argumentos anteriormente
ETICA: VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA, Index.
apresentados. 13. Que ningum pode fazer a injustia a si mesmo. 14. Como algum pode praticar injustia contra si mesmo, metaforicamente falando. 15. Como no fcil algum tornar-se injusto. 16. Como o conhecimento do direito de maior dificuldade que o da Medicina.
ETICA: VII. A EPIEIKEIA., Index.
VII. A EPIEIKEIA.
ndice
1. Consideraes iniciais. 2. O significado do nome epieikes. 3. Se o epieikes e o direito legal so a mesma coisa. Consideraes iniciais. 4. A relao entre o epieikes e o direito legal. 5. Porque o direito legal necessita ser dirigido pelo epieikes. 6. Caractersticas do homem epieikes.
ETICA: LIVRO VI I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA ALMA, Index.
LIVRO VI I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA ALMA
ndice
1. Introduo ao Livro VI. 2. Subdivide-se a parte da alma que racional por essncia. 3. Demonstrao da diviso da parte racional da alma em cientfica e raciocinativa. 4. Levanta-se uma srie de objees diviso da parte racional da alma e sua demonstrao.
ETICA: II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E RACIOCINATIVO, Index.
II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E RACIOCINATIVO
ndice
1. Que necessrio investigar a obra prpria das duas divises da parte da alma que racional por essncia. 2. As duas obras prprias do homem. 3. Como o sentido, o intelecto e o apetite se relacionam para com as obras prprias do homem. 4. O relacionamento do intelecto especulativo para com a verdade. 5. O relacionamento do intelecto prtico para com a verdade. 6. Concluso.
ETICA: III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS, Index.
III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS
ndice
1. As virtudes intelectuais principais. 2. Uma diviso esquemtica das cinco virtudes intelectuais principais. 3. A suspeita e a opinio no so virtudes intelectuais.
ETICA: IV. A CINCIA, Index.
IV. A CINCIA
ndice
1. A matria da cincia. 2. A causa da cincia.
ETICA: V. A ARTE E A PRUDNCIA, Index.
V. A ARTE E A PRUDNCIA
ndice
1. H dois hbitos que aperfeioam o intelecto acerca do contingente. 2. O que a arte. 3. Quem o prudente e o que a prudncia. 4. Explica-se como a prudncia acerca dos bens e males do homem. 5. Como a temperana salva a prudncia. 6. O modo pelo qual a temperana salva a prudncia mostra que a prudncia o apenas dos agveis. 7. A primeira diferena entre a arte e a prudncia. A arte no necessariamente acompanhada das demais virtudes morais, a prudncia sim. 8. A segunda diferena entre a arte e a prudncia. 9. Qual o sujeito da prudncia. 10. Como, apesar de coincidir quanto ao sujeito, a prudncia difere das demais virtudes intelectuais por no ser somente com a razo.
ETICA: VI. A VIRTUDE DO INTELECTO, Index.
VI. A VIRTUDE DO INTELECTO
ndice
1. Que no h cincia, arte, prudncia nem sabedoria acerca dos princpios da demonstrao. 2. Que a virtude do intelecto acerca dos princpios das demonstraes.
ETICA: VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA, Index.
VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA
ndice
1. O que dito sabedoria, tomado num sentido particular. 2. O que a sabedoria, tomada simplesmente. 3. Que sabedoria compete dizer a verdade acerca dos primeiros princpios das demonstraes. 4. Como a sabedoria intelecto e cincia.
ETICA: VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES INTELECTUAIS, Index.
VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES INTELECTUAIS
ndice
1. A sabedoria a principal entre todas as virtudes intelectuais. 2. Levanta-se uma objeo: a prudncia ou a poltica parecem ser as principais virtudes intelectuais. 3. Como o exemplo de alguns filsofos mostra que a prudncia acerca dos bens humanos, enquanto a sabedoria acerca de coisas melhores do que o homem.
ETICA: IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS, Index.
IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS
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1. Que existe uma virtude intelectual que principal no que diz respeito s coisas humanas. 2. A diferena entre a poltica e a prudncia. 3. A diviso da poltica. 4. O que dito comumente prudncia, e suas espcies. 5. Que todas as espcies de prudncia no esto somente na razo. 6. A principal dentre as virtudes intelectuais no que diz respeito s coisas humanas. 7. Que a prudncia no somente acerca do universal, mas tambm acerca do singular. 8. Os jovens podem tornar-se doutos em matemtica, mas no se tornam prudentes. 9. Porque os jovens podem se tornar matemticos, mas no metafsicos ou fsicos. 10. A ordem correta pela qual as crianas devem ser instrudas.
ETICA: X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA, Index.
X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA
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1. Consideraes iniciais. 2. Dvida acerca da utilidade da sabedoria. 3. Dvida acerca da utilidade da prudncia. 4. Uma possvel resposta dvida sobre a utilidade da prudncia, que falsa. 5. Responde-se s dvidas acerca da utilidade da sabedoria e da prudncia. 6. Responde-se mais particularmente s dvidas acerca da utilidade da prudncia.
ETICA: XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A VIRTU... VIRTUDE MORAL NO PODE EXISTIR SEM A PRUDNCIA, Index.
XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE MORAL NO PODE EXISTIR SEM A PRUDNCIA
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1. Como a prudncia no pode existir sem a virtude moral. 2. O que so as virtudes naturais. 3. Como a virtude moral no pode existir sem a prudncia. 4. Duas opinies dos filsofos sobre a natureza da virtude moral que chegaram prximos verdade. 5. O que Aristteles entende precisamente por virtude moral. 6. Se possvel possuir alguma virtude moral sem as demais. 7. Concluso. A utilidade e a operatividade da prudncia.
ETICA: XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA., Index.
XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA.
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1. O que a virtude da eubulia no . 2. O que a eubulia. 3. A virtude da synesis. 4. A virtude da gnome. 5. Que h um outro objeto do intelecto, que acerca dos princpios dos operveis.
ETICA: LIVRO VII I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA, Index.
LIVRO VII I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA
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1. O que so a malcia, a incontinncia e a bestialidade. 2. As disposies contrrias malcia, incontinncia, bestialidade. 3. A matria e o modo de se haver acerca dela da incontinncia . 4. A opinio de Scrates, segundo a qual todo o pecado acontece por ignorncia. 5. Responde-se opinio de Scrates atravs de duas distines. 6. Responde-se opinio de Scrates atravs de uma terceira distino. 7. Uma objeo em relao ao que foi dito quanto aplicao da terceira distino ao caso da incontinncia. 8. Mostra-se o processo pelo qual a razo atada quanto ao singular nos incontinentes. 9. Que os animais no podem ser ditos incontinentes. 10. A matria da continncia e da incontinncia.
11. Duas consequncias do que foi dito. 12. A diviso dos deleitveis. 13. Que acerca do que deleitvel no segundo a natureza no h incontinncia de modo simples, mas segundo algo. 14. As duas espcies de incontinncia. 15. Trs razes que mostram que a intemperana pior do que a incontinncia. 16. Porque o intemperante no de se arrepender, enquanto o continente se arrepende facilmente. 17. Se pode ser continente aquele que permanece na razo, seja ela falsa ou correta. 18. Como se pode permanecer na razo vituperavelmente. 19. Como possvel afastar-se da razo louvavelmente. 20. Como a continncia um termo mdio. 21. Que no possvel o mesmo homem ser simultaneamente prudente e incontinente. 22. Proximidade e diferena do incontinente ao prudente. 23. O sujeito da continncia e da incontinncia. 24. Comparao do incontinente e do intemperante a uma cidade.
ETICA: II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS, Index.
II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS
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1. A primeira de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca das deleitaes. 2. A segunda de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca da deleitao. 3. A terceira de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca da deleitao. 4. Como, ainda que as deleitaes fossem movimento e gerao, conforme afirmavam alguns antigos filsofos, da no se seguiria que elas no fossem boas. 5. Uma distino entre as deleitaes que o so verdadeiramente e per se e as que o so por acidente. 6. O erro dos filsofos que colocaram que nenhuma deleitao seria o timo. 7. A definio de deleitao. 8. Como a opinio dos filsofos segundo a qual algumas deleitaes so boas mas muitas so ms apenas parcialmente verdadeira. 9. Como tambm no certo que a deleitao causa impedimento prudncia. 10. Que a deleitao um bem.
ETICA: II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS, Index.
11. Que existe alguma deleitao que o timo. 12. Como o homem feliz necessita de bens corporais e exteriores. 13. Um segundo argumento para se concluir que existe alguma deleitao que o timo. 14. A razo porque alguns opinaram que a deleitao no um bem ou o timo. 15. Que nem toda deleitao corporal boa. 16. Porque a maioria das pessoas escolhe mais as deleitaes corporais. 17. Que todos os homens necessitam do alvio da deleitao. 18. Porque as deleitaes intelectuais so melhores segundo a verdade da coisa. 19. Como a mesma coisa no pode ser sempre deleitvel ao homem.
ETICA: LIVRO VIII I. A AMIZADE, Index.
LIVRO VIII I. A AMIZADE
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1. A amizade, tema dos Livros VIII e IX da tica. 2. Razes pelas quais a considerao da amizade pertence filosofia moral. 3. As trs [coisas] que caem debaixo da eleio humana. [Texto baseado nos livros II e IV]. 4. A primeira condio da amizade: que o amor da amizade seja por causa do bem honesto, do deleitvel ou do til. 5. A segunda condio da amizade: o amor de amizade no pode ter por objeto os inanimados. 6. A terceira condio da amizade: o amor de amizade necessita ser recproco. 7. A quarta condio da amizade: o amor de amizade no pode ser escondido. 8. A definio da amizade. 9. As trs espcies de amizade. 10. Que as amizades til e deleitvel so amizades por acidente. 11. Como as amizades til e deleitvel so
facilmente dissolvveis. 12. A quem compete a amizade por causa do til. 13. A quem compete a amizade por causa do deleitvel. 14. A amizade que por causa do bem de modo simples a amizade perfeita. 15. Que a amizade por causa do bem de modo simples duradoura. 16. Que a amizade por causa do bem rara e no surge rapidamente. 17. A semelhana da amizade do til e do deleitvel para com a amizade perfeita. 18. As diferenas entre a amizade por causa do til e do deleitvel para com a amizade perfeita. 19. A distino da amizade pelo hbito e pelo ato. 20. Que a convivncia o ato prprio da amizade. 21. Trs modos de no haver ou de se dissolver a amizade por defeito de seu ato. 22. A aptido e a inaptido de alguns homens amizade. 23. Como no acontece que se possua muitos amigos segundo a amizade perfeita. 24. Na amizade por causa do til e do deleitvel o homem pode possuir muitos amigos.
25. Que a amizade por causa do deleitvel mais amizade do que por causa do til. 26. Que ainda h outras espcies de amizade. 27. Como as amizades que so entre pessoas desiguais diferem entre si pela espcie. 28. Que nas amizades entre desiguais uma parte mais dever amar do que outra. 29. Como somente pode haver amizade entre pessoas no muito diferentes. 30. Levanta-se uma questo. 31. Se amar mais prprio da amizade do que ser amado. 32. Como possvel, atravs de um grande amor, sustentar uma amizade entre aqueles que so de condio desigual. 33. Quais so as amizades mais e menos permanentes.
ETICA: II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS, Index.
II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS
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1. A relao da amizade paterna para com as demais amizades consanguneas. 2. Trs razes para a amizade paterna ser maior do que a filial. 3. As mesmas razes mostram porque as mes mais amam aos filhos dos que os pais. 4. A amizade fraterna. 5. Duas propriedades da amizade paterna. 6. As propriedades da amizade fraterna. 7. As razes da amizade entre marido e esposa. 8. As propriedades da amizade conjugal.
ETICA: LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM, Index.
LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM
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1. Os efeitos da amizade. 2. Como o primeiro efeito da amizade, que a beneficncia convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. 3. Como o segundo efeito da amizade, que a benevolncia, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. 4. Como o terceiro efeito da amizade, que a concrdia, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. 5. Como os trs efeitos da amizade convm ao homem virtuoso para com seus amigos. 6. Como os maus esto para com os efeitos da amizade. 7. Como a obra da amizade que pertence beneficncia no convm aos maus para consigo mesmo. 8. Como a obra da amizade que pertence benevolncia no convm ao homem para consigo mesmo.
ETICA: LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM, Index.
9. Como a obra da amizade que pertence concrdia no convm ao homem para consigo mesmo. 10. Levanta-se uma objeo quanto possibilidade de existir discrdia do homem mau para consigo mesmo.
ETICA: II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEVOLNCIA, Index.
II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEVOLNCIA
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1. Que a benevolncia no a amizade. 2. Que a benevolncia no o amor de amizade. 3. Que a benevolncia princpio de amizade.
ETICA: III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A CONCRDIA, Index.
III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A CONCRDIA
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1. A concrdia e sua matria. 2. A quem convm a concrdia.
ETICA: IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEFICNCIA, Index.
IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEFICNCIA
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1. Levanta-se uma questo acerca da beneficncia. 2. Primeira razo para que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o inverso. 3. Segunda razo para que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o inverso.
ETICA: V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE, Index.
V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE
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1. Coloca-se a primeira questo: se convm que algum ame a si mesmo mais do que a qualquer outro. 2. Quem so as pessoas que so ditas vituperavelmente amantes de si mesmo. 3. Que aqueles que procuram sobresair-se nas obras da virtude amam a si mesmo mais do que os que buscam para si os bens temporais. 4. Que este segundo modo de algum amar a si mesmo difere do anterior. 5. Que o amor de si mesmo do homem virtuoso louvvel. 6. Coloca-se a segunda questo: se o homem feliz necessita de amigos. 7. Porque alguns afirmaram que o homem feliz no precisaria de amigos. 8. Coloca-se uma terceira questo: se convm ao homem ter muitos ou poucos amigos.
ETICA: LIVRO X I. INTRODUO, Index.
LIVRO X I. INTRODUO
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1. Introduo ao Livro X.
ETICA: II. A DELEITAO, Index.
II. A DELEITAO
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1. Primeira razo pela qual a considerao da deleitao pertence cincia moral. 2. Segunda razo pela qual a considerao da deleitao pertence cincia moral. 3. Que no est bem afirmado que se as deleitaes fossem boas, os homens deveriam declarar que so ms. 4. A opinio de Eudoxo. 5. Primeira objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de Eudoxo. 6. Segunda objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de Eudoxo. 7. Que a deleitao no pertence ao gnero do movimento. 8. Que a deleitao perfeio da operao. 9. Como a deleitao aperfeioa a operao. 10. Da durao da deleitao. 11. O motivo da deleitao ser por todos apetecida. 12. A anterioridade da vida em relao deleitao como apetecvel.
ETICA: II. A DELEITAO, Index.
13. De que modo as deleitaes diferem entre si pela espcie. 14. Manifesta-se de uma outra maneira como as deleitaes diferem entre si segundo as operaes. 15. Manifesta-se atravs de um outro sinal mais evidente que as deleitaes diferem entre si segundo as operaes. 16. Comparam-se as deleitaes provenientes de outras operaes s tristezas prprias. 17. Como h deleitaes boas e ms. 18. Se a deleitao o mesmo que a operao. 19. Como as deleitaes diferem entre si segundo a pureza e a impureza. 20. A diferena das deleitaes por parte do sujeito. 21. Acerca das deleitaes do homem virtuoso.
ETICA: III. A FELICIDADE, Index.
III. A FELICIDADE
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1. Que devemos tratar da felicidade. 2. Que a felicidade no hbito, mas operao. 3. Que a felicidade operao elegvel segundo se, e no por causa de outra. 4. Dividem-se as operaes elegveis per se. 5. Que a felicidade no est contida nas operaes que h nas brincadeiras. 6. Uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas operaes dos jogos. 7. Mais uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas operaes dos jogos. 8. De que virtude a felicidade operao. 9. Sinais que mostram que o intelecto algo timo entre as coisas humanas. 10. Que a felicidade consiste na operao especulativa. 11. Primeiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa tima considerada tanto a potncia quanto o objeto.
12. Segundo argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa a mais contnua das operaes, por menos utilizar- se do corpo. 13. Terceiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A contemplao da sabedoria deleitabilssima. 14. Quarto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa a que possui maior suficincia. 15. Quinto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. Somente a especulao da sabedoria amada por causa de si mesmo e no por causa de outro. 16. Sexto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A felicidade consiste num certo descanso. 17. A vida que descansa na contemplao da verdade se compara vida moral assim como a divina humana. 18. Refuta-se a afirmao segundo a qual o homem no deve descansar na especulao do intelecto. 19. Que existe uma felicidade secundria que consiste na operao das virtudes morais. 20. Que o homem feliz necessita dos bens exteriores. 21. Como o homem feliz est para com Deus.
ETICA: IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM COMUM, Index.
IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM COMUM
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1. Coloca-se o esquema do que se vai tratar. 2. Como, depois de se ter tratado acerca da cincia moral, ainda falta que o que a ouviu se torne bom. 3. Como, para que algum se torne bom, no suficiente o discurso persuasivo. 4. Como, para que algum se torne bom, requer-se o costume. 5. Como para o bom costume se requer a legislao. 6. Como, em decorrncia do que foi dito, necessrio que o homem se torne legislador. 7. Como importante a aquisio da cincia legislativa para aquele que deseja aproveitar os outros. 8. Como algum pode tornar-se legislador.
CONDENSADO DOCOMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELESES: L.0, C.1.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES

CONDENSADO
LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS
1. A diviso da filosofia moral. [A filosofia moral dividida em trs partes]. A primeira considera as operaes de um homem ordenadas ao [seu] fim, e chamada de monstica. A segunda considera as operaes da multido domstica, e chamada de econmica. A terceira considera as operaes da multido civil, e chamada de poltica. O assunto desta obra, denominada tica, a primeira das partes da filosofia moral.
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2. Que todos os atos humanos se ordenam a um fim. Dois so os princpios dos atos humanos, isto , o intelecto e o apetite, que so os princpios moventes. Isto foi explicado no fim do De Anima. [Ora], todos estes so ordenados a algum bem como a algum fim.
3. Que o bem ao qual se ordenam os atos humanos deve ser manifestado pelos efeitos. Deve-se considerar que o bem se situa entre os primeiros. De fato, segundo os filsofos Platnicos, o bem o primeiro ente. Segundo a verdade, porm, o ente se converte com o bem. Ora, os primeiros no podem ser manifestados por algo a eles anterior, mas so manifestados pelos posteriores, assim como as causas pelos seus efeitos. Assim, sendo o bem aquilo que move o apetite, o bem ser descrito pelo movimento do apetite. por isso que acertaram os filsofos que afirmaram ser o bem aquilo que todos apetecem.
4. Objeo colocao que o bem aquilo a que todos apetecem. [Alguns apetecem o mal]. Aqueles que apetecem o mal no o fazem exceto debaixo da razo de bem, na medida em que estimam aquele mal como sendo um bem. Desta maneira, a inteno deles se encaminha per se ao bem, mas por acidente ao mal. Que todos apetecem o bem deve ser entendido no apenas dos que tm conhecimento, que apreendem o bem, mas igualmente das coisas carentes de conhecimento, os quais tendem por apetite natural ao bem, no como que conhecendo o bem, mas porque por algum cognoscente so movidos ao bem, isto , pela ordenao do intelecto divino. Ora, este tender ao bem apetecer o bem. Portanto, todas as coisas so ditas apetecerem o bem, na medida em que tendem ao bem. Isto no significa, todavia, que existe um nico bem ao qual todos tendem. por isto que, atravs destas consideraes, no se descreve algum bem, mas o bem tomado em geral. Mas porque, todavia, nada bom, a no ser na medida em que nele existe alguma semelhana e participao com o sumo bem, este mesmo sumo bem de uma certa forma apetecido em qualquer bem. E assim pode ser dito que o bem verdadeiro aquele que apetecido por todos.
5. Mostra-se a diferena dos fins. O bem final ao qual tende o apetite de qualquer coisa [difere de coisa para coisa]. Alguns fins so as operaes, outros so as prprias obras, isto , algumas obras que esto alm das operaes. Como as operaes podem ser de dois tipos, [segue-se que o bem final ao qual tende o apetite de qualquer coisa pode cair em um dos trs seguintes casos]. [O primeiro: a operao que permanece no operante]. Existem operaes como ver, querer e intelegir, que permanecem no operante. Tais operaes propriamente podem ser chamadas de aes. [O segundo: a operao que transita matria exterior, tomada apenas para uso]. Assim como no caso anterior, a operao se chamava ao, [ actio], existem outras operaes que transitam para a matria exterior que so chamadas de factio. Em algumas destas a matria exterior tomada apenas para o uso, assim como um cavalo para a equitao. [O terceiro: a operao que transita matria exterior, modificando-a em alguma forma]. Outras vezes a matria exterior tomada para que seja mudada em alguma forma, assim como o artfice faz a casa e a cama. Comentrio sobre as trs operaes. A primeira e a segunda operao no tem nenhum [objeto] operado que lhe seja o fim, mas ambas so o seu prprio fim. A terceira operao um certo tipo de gerao, cujo fim a coisa gerada. Por isso, neste terceiro gnero de operao, as prprias obras so fins.
6. Comparao dos hbitos e atos para com o fim. [Primeira comparao: atos e hbitos diversos se ordenam a fins diversos]. O que manifesto pelo fato de que o fim da arte medicinal a sade, o fim da arte que faz navios a navegao, da arte militar a vitria, etc. [Segunda comparao: a ordem dos hbitos entre si]. Pode acontecer que um hbito operativo esteja situado abaixo de outro, [ subordinado a este]. Assim acontece que a arte que faz os freios se subordina arte da equitao, porque aqueles que devem equitar so que ordenam ao artfice o modo em que devem fazer o freio. [Terceira comparao: o fato de um fim ser uma obra ou operao no tem relao com a ordenao dos fins]. Os fins da [arte] principal so mais desejveis do que os fins da arte que se subordinam a este principal. O que manifesto pelo fato de que os homens procuram os fins das artes inferiores, por causa dos fins das superiores. [Quarta comparao: o fato de um fim ser uma obra ou operao no tem relao com a ordenao dos fins]. O que se manifesta por dois exemplos: o fim da arte de fazer freios a obra. A arte de fazer freios, porm, se subordina equitao, cujo fim uma operao. Contrariamente a isto, o fim da exercitao da medicina uma operao, isto , um exerccio. Mas a exercitao da Medicina se subordina Medicina, cujo fim algo operado, isto , a sade.
7. Existe um fim timo nas coisas humanas. Um fim no somente bem, mas timo, quando de uma tal natureza que todas as demais coisas so desejadas por causa desse fim, e este fim desejado por causa de si mesmo, e no por causa de alguma outra coisa. Demonstra-se por reduo ao impossvel que necessrio que exista um fim timo nas coisas humanas. J foi mostrado precedentemente que existem fins na vida humana que so desejados por causa de outros, [ aos quais se subordinam]. Portanto, faz-se necessrio, ou que se alcance algum fim que no desejado por causa de nenhum outro, ou que no se alcance algum fim que no desejado por causa de nenhum outro. Se um fim assim alcanado, est demonstrada a proposio de que existe um fim timo nas coisas humanas. Se um fim assim no alcanado, seguir-se-ia que todo fim seria desejado por causa de um outro fim. E assim faz-se necessrio prosseguir at o infinito. Mas impossvel que se prossiga nos fins at o infinito, [como ser demonstrado abaixo]. [Logo, tambm se seguir da que existe um fim timo nas coisas humanas]. Porque impossvel que se prossiga nos fins at o infinito, pois se se prossegue infinitamente nos desejos dos fins, nunca se chegar a que o homem alcance os fins desejados. Mas em vo que algum deseja aquilo que no pode conseguir. Portanto, o fim dos desejos seria frustrado e em vo. Ocorre, porm, que este desejo natural, e seguir-se-ia por causa disso que este desejo seria vazio e intil. Ora, isto impossvel, porque os desejos naturais nada mais so do que uma inclinao inerente s coisas devido ordenao do primeiro movente, a qual no pode ser frustrada. Portanto, ser impossvel que se prossiga nos fins at o infinito. Assim, necessrio concluir que necessrio existir algum fim ltimo, por causa do qual todas as demais coisas so desejadas, e o mesmo no desejado por causa de nenhum outro. Faz-se, portanto, necessrio que exista um fim timo para as coisas humanas.
8. Que o conhecimento do fim timo das coisas humanas necessrio para o homem. necessrio para o homem o conhecimento do fim [de sua vida], porque isto confere um grande auxlio a toda a vida humana. Isto manifesto pela razo seguinte: nada daquilo que se dirige a outras coisas pode ser diretamente alcanado pelo homem, a no ser que ele conhea aquilo para o qual deve se dirigir. Mas importa que toda a vida humana se ordene ao fim timo e ltimo fim da vida humana. necessrio, portanto, ter conhecimento deste fim. A razo [que est por trs] desta necessidade consiste em que sempre a razo das coisas que se relacionam com o fim deve ser tomada do [isto , proveniente do] prprio fim.
9. Que os jovens so ouvintes insuficientes de tica e Poltica. Os jovens no so ouvintes convenientes de Poltica e de toda a cincia moral que est compreendida dentro da Poltica. Isto acontece porque ningum pode bem julgar a no ser das coisas que conhece. Ora, necessrio a todo ouvinte que bem julgue acerca das coisas que ouve, para que fique com as coisas que forem bem ditas, mas no com aquelas que no forem bem ditas. Portanto, necessrio que o ouvinte conveniente tenha alguma notcia das coisas que deve ouvir. Mas os jovens no tm notcia das coisas que pertencem cincia moral, as quais so maximamente conhecidas por experincia. Os jovens so inexperientes das operaes da vida humana por causa da brevidade do tempo, e justamente quando as razes da cincia moral procedem das coisas que pertencem aos atos da vida humana, e ainda mais, dizem respeito a eles. De onde se conclui que manifesto que os jovens no so ouvintes convenientes de Poltica.
10. Quais os ouvintes inteis desta cincia. A cincia moral ensina os homens a seguirem a razo e a afastar-se das coisas que inclinam s paixes da alma, tais como a concupiscncia, a ira e semelhantes. ira, concupiscncia e a outras tais as pessoas podem se dirigir de duas maneiras. De uma primeira maneira, por escolha, como quando algum satisfaz sua concupiscncia. Estas pessoas so chamadas seguidoras das paixes. De uma segunda maneira, como quando algum prope abster-se dos prazeres nocivos, e todavia vencido pelo mpeto das paixes. Estas pessoas so chamadas de incontinentes. O seguidor de suas paixes ouvir esta cincia sem nenhuma eficcia, porque o fim desta cincia no somente o conhecimento, ao qual talvez pudesse chegar o seguidor das paixes. O fim desta cincia so os atos humanos, assim como o de todas as cincias prticas. Desta maneira, em nada difere quanto a isto, se o ouvinte desta cincia for jovem de idade, ou jovem de costumes, isto , seguidor das paixes. A estas pessoas intil o conhecimento desta cincia, assim como tambm aos incontinentes, que no seguem a cincia que tiveram acerca das coisas morais.
11. Que na cincia moral no conveniente a certeza perfeita. Na cincia moral no conveniente chegarmos certeza perfeita. Isto pode ser manifestado por dois fatos. [Em primeiro], cincia moral pertence de modo principal tratar das obras virtuosas, aqui denominadas de obras justas. Ora, acerca destas obras no existe sentena certa dos homens, existindo, ao contrrio, grande diferena naquilo que os homens julgam a este respeito. De onde, porm, no se deve cair no erro que daqui muitos derivaram, porque por terem visto tantas diferenas de julgamento [acerca dos mesmos atos], que dependem de diferenas de tempo, lugar e pessoas, muitos opinaram que nada naturalmente justo ou honesto, a justia ou a honestidade de algum ato se dando apenas em virtude da lei [ou dos costumes de um dado tempo ou lugar]. [Em segundo], pertence tambm cincia moral tratar dos bens exteriores dos quais o homem se utiliza para alcanar o seu fim. Acerca destes bens tambm encontramos nos homens os mesmos erros apontados acerca da justia ou honestidade dos atos da vontade. De fato, por um mesmo bem exterior alguns homens puderam ser ajudados, enquanto outros atravs deles somente foram prejudicados. Muitos homens, por exemplo, por causa de suas riquezas, foram assassinados por ladres, enquanto outros pereceram por causa de sua fora corporal, tendo-se expostos temerariamente a certos perigos em virtude da confiana que depositavam em sua fora. Assim fica manifesto que a matria moral muito vria e no uniforme, no apresentando completa certeza.
12. O modo conveniente de se tratar a cincia moral. Vamos colocar qual o modo conveniente de se tratar esta cincia. Primeiro, no que diz respeito ao que ensina. Segundo, no que diz respeito ao ouvinte. No que diz respeito ao que ensina, vamos colocar o modo pelo qual ele dever manifestar a verdade na cincia moral. No que diz respeito ao que ouvinte, vamos colocar quais sejam os ouvintes insuficientes e inteis.
13. O modo conveniente do que ensina tratar a cincia moral. O modo conveniente de manifestar se a verdade numa dada cincia por parte daquele que ensina deve ser coerente com a matria daquela cincia. Ora, a matria da cincia moral tal que no lhe conveniente a certeza perfeita. [Isto far com que aqueles que ensinam a cincia moral devam proceder da seguinte forma]: j que, segundo a arte da cincia demonstrativa, os princpios devem ser semelhantes s concluses, e na cincia moral as concluses so to variveis, no poderemos proceder como fazemos nas cincias [puramente] especulativas, nas quais partimos dos singulares e compostos e, por modo resolutrio, chegamos aos princpios universais e simples. [Aqui deveremos fazer o oposto, isto ], partindo dos princpios universais e simples, aplic-los aos singulares e compostos]. Como a cincia moral tratar dos atos da vontade, e a vontade motiva no s ao bem, mas ao que parece bem, a verdade na cincia moral dever ser mostrada figurativamente, isto , verossimilmente. Como os atos voluntrios, de que trata a cincia moral, no so produzidos pela vontade por necessidade, na cincia moral deveremos partir de princpios que sejam conformes a estas concluses.
14. A organizao dos dez livros da tica. [A diviso do presente tratado de tica a seguinte]. A tica a Nicmaco est dividida em 10 livros. No livro primeiro tratamos da felicidade. No livro II e at ao livro IX tratamos das virtudes. No livro X completamos o tratado da felicidade iniciado no primeiro.
II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE
1. Expe a intenes da discusso. Retomando algo que j tinha sido dito, como todo conhecimento e escolha deseja algum bem, isto , se ordena a algum bem desejado como a um fim, devemos declarar qual este bem, que sumo entre todos os bens aos quais a operao humana pode alcanar. Antes disso, porm, vamos expor e discutir as opinies dos outros acerca deste assunto.
2. As opinies existentes acerca do ltimo fim dos homens. Tanto os populares quanto os sbios concordaram entre si ao afirmarem que o sumo bem dos homens a felicidade. [Ao passarmos, porm, a declarar o que seja esta felicidade, estas opinies comeam a diferir entre si]. A primeira diferena est em que a multido do povo no sente o mesmo que os sbios acerca da felicidade. Os populares estimam a felicidade ser alguma das coisas que lhes so manifestas e abertas, as quais no necessitam de explicaes elucidativas, como o prazer, a riqueza, a honra e outras tais. Quanto opinio dos sbios a este respeito, ser colocada mais abaixo. A segunda diferena est em que os populares entre si tambm no sentem o mesmo acerca da felicidade. De fato, homens diferentes estimaram ser a felicidade este ou aquele bem sensvel, como os avarentos a riqueza, os intemperantes o prazer, os ambiciosos a honra. A terceira diferena est em que , no povo, os doentes, que carecem de sade, estimam ser a sade o sumo bem, e pela mesma razo, os mendigos julgam as riquezas ser o sumo bem, assim como aqueles que reconhecem sua ignorncia julgam ser felizes os que podem dizer algo de grande, que exceda as suas inteligncias. [Isto acontece devido ao fato da] indigncia de algum bem aumentar o desejo [deste bem nas pessoas]. J, porm, os sbios platnicos, para alm destes bens sensveis, julgaram existir um bem que bem por si mesmo, [e no por causa da indigncia em alguma pessoa deste certo bem], ou seja, que fosse a prpria essncia da bondade separada.
3. A verdade existente na opinio daqueles que colocaram a felicidade em algum bem desta vida. Aqueles que estimaram o bem final [do homem], que dito felicidade, ser alguma das coisas que pertencem a esta vida, isto , vida humana, no falaram irracionalmente. [A felicidade] , de fato, o fim de todas as operaes da vida. Ora, [ as coisas que existem] para um [determinado] fim, se proporcionam a este fim. De onde que provvel que a felicidade seja do nmero dos bens pertencentes a esta vida.
4. Os trs tipos de vida. Colocao do problema. Vamos distinguir a vida em voluptuosa, civil e contemplativa. Qualquer pessoa reputa ser a sua vida aquilo a que maximamente se aficciona, assim como o filsofo o filosofar e o caador o caar. E porque o homem maximamente se aficciona ao ltimo fim, ser necessrio que a vida se diversifique segundo a diversidade do ltimo fim. Portanto, dita vida voluptuosa aquela cujo fim consiste no prazer sensvel. dita vida civil aquela cujo fim consiste no bem da razo prtica, como por exemplo, os exerccios das obras virtuosas. A vida dita contemplativa quando seu fim consiste no bem da razo especulativa, [isto ], na contemplao da verdade.
5. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade nas coisas que pertencem vida voluptuosa. [O povo, e tambm alguns sbios, colocaram a felicidade consistir na vida voluptuosa]. Dentre os bens desta vida, alguns escolhem o prazer e colocam nele a felicidade. E no so apenas os homens do povo, que ordinariamente declinam todos ao prazer [que assim se colocaram], mas tambm outros que so [serssimos], por causa de sua autoridade na cincia e na doutrina, e na sua honestidade de vida. Tais foram, por exemplo, os epicreos, que cultivavam diligentemente as virtudes, e estimavam o prazer ser o sumo bem. Que a felicidade no pode consistir na vida voluptuosa. A vida voluptuosa, que coloca o seu fim na deleitao do sentido, necessariamente ter que por seu fim nas deleitaes mximas, as quais se seguem s operaes naturais pelas quais a natureza se conserva segundo o indivduo pela comida e bebida, e segundo a espcie pelo sexo. Ora, estes prazeres so comuns aos homens e aos animais. De onde que, a multido dos homens que colocam seu fim em tais prazeres, so inteiramente bestiais. Se, portanto, a felicidade bem prprio do homem, impossvel ser que a felicidade nisto consista.
6. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na honra que pertence vida civil. Dentre aqueles que se dedicaram vida ativa, alguns colocaram a felicidade consistir na honra. E isto porque ordinariamente todo o fim da vida civil parece ser a honra, que atribuda aos que bem operam na vida civil como prmio. Por isso, para [alguns] dos que cultivam a vida civil a felicidade parece consistir na honra. A felicidade no pode consistir na honra que provm da vida civil. A felicidade um certo bem que prprio daquele que feliz, como algo maximamente pertencente a ele, e que dificilmente dele tirada. Ora, isto no convm honra, porque a honra parece mais consistir em um certo ato do honorante e em poder do honorante, do que do que honrado. Por isso, a honra algo mais extrnseco e superficial do que o bem que aqui buscamos, que a felicidade. [Logo, a felicidade no pode consistir na honra].
7. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na virtude que pertence vida civil. Houve outros que mais julgaram ser o fim da vida civil a virtude do que a honra, e nela colocaram a felicidade. A felicidade, [porm], no pode consistir na virtude que provm da vida civil. A felicidade um bem perfeitssimo. J a virtude no um bem tal. De fato, a virtude s vezes encontrada sem a operao que perfeio, como patente naqueles que dormem e todavia tm o hbito da virtude, e naqueles que tm o hbito da virtude e em toda a sua vida no lhes possvel operar suas faculdades segundo aquela virtude, como maximamente patente na magnanimidade e na magnificncia_. Poder, de fato, algum pobre possuir este hbito, e todavia nunca poder ser magnnimo. Portanto, a virtude no o mesmo que a felicidade.
8. Sobre aqueles que colocaram a felicidade na vida contemplativa. Aqui Aristteles menciona esta terceira vida, que a contemplativa, dizendo que tratar dela mais tarde, o que ser feito no livro X.
9. Sobre aqueles que colocaram a felicidade no dinheiro. [A opinio menos racional de todas aquela que coloca a felicidade no dinheiro]. [As opinies precedentes, embora errneas, algo tinham de racional, como j explicado]. Mas as opinies daqueles que colocaram a felicidade em algo que apresenta a razo de bem atual, como o dinheiro, muito menos racional [do que todas as precedentes]. Esta, de fato, repugna a prpria razo de fim ltimo, porque ns procuramos a felicidade como algum bem, e no por causa de outra coisa. Mas o dinheiro procurado por causa de outra coisa, j que apresenta razo de bem til, como j foi dito. Portanto, a felicidade no pode consistir no dinheiro. Alm disso, o dinheiro se adquire pela violncia e se perde pela violncia. Mas isto no convm felicidade, que o fim das operaes voluntrias [no homem], por onde [fica evidente] que a felicidade no pode consistir no dinheiro.
10. Sobre aqueles que colocaram a felicidade em algum bem separado. Aristteles pretende demonstrar que no existe um bem separado do modo como foi colocado pelos Platnicos, e depois disso, pretende demonstrar que mesmo que existisse, a felicidade humana no consistiria nesse [bem separado, entendido como] uma certa idia comum de bem. De fato, deve- se considerar em primeiro lugar que Aristteles no pretendeu reprovar a opinio de Plato, quanto ao fato que este colocava um bem separado, do qual dependem todos os bens. E isto porque o prprio Aristteles no dcimo segundo livro da Metafsica mostrou que existe um certo bem separado de todo o universo, ao qual todo o universo se ordena, como o exrcito ao bem do comandante. O que Aristteles reprova a opinio de Plato quanto ao fato dele colocar ser este bem separado uma certa idia comum a todos os bens. [E isto Aristteles demonstra que no pode existir, demonstrao que, contudo, omitida nesta compilao]. Porm, ainda que existisse um tal bem separado, a felicidade humana no poderia consistir nele, e o motivo disto porque se existisse um bem univocamente predicado de todos os bens que existisse por si mesmo separado, no seria tal que pudesse ser operado ou possudo pelo homem. Mas a felicidade que aqui procuramos algo assim. Buscamos, de fato, a felicidade que fim dos atos humanos. Ora, o fim do homem ou sua prpria operao, ou alguma coisa exterior; [se for alguma coisa exterior], ser fim do homem ou porque o fim de alguma operao do homem, como a casa o fim da operao de edificao, ou porque possudo assim como as coisas que [so por ele] usadas. manifesto, porm, que o bem separado como foi colocado pelos Platnicos no pode ser uma operao do homem, nem pode ser algo feito pelo homem, e nem pode ser possudo pelo homem como possumos as coisas que usamos nesta vida. De onde se conclui que este bem comum separado colocado pelos Platnicos no pode ser o bem do homem que aqui buscamos.
III. SOBRE A FELICIDADE
1. O que a felicidade. Em qualquer operao ou arte existe um bem pretendido. O bem pretendido em qualquer arte aquele por causa do qual todas as demais coisas [naquela arte] so feitas. Por exemplo, na Medicina todas as coisas so feitas por causa da sade. Na cincia militar todas as coisas so feitas por causa da vitria. E assim, [de modo geral], em diversas operaes e artes o bem pretendido este ou aquele. Este bem pretendido em qualquer operao ou escolha dito fim. E isto porque o fim nada mais do que aquilo por cuja causa as outras coisas so feitas. Se, portanto, existir de modo imediato algum fim, ao qual se ordenam todas as coisas que so operadas por todas as artes e operaes humanas, tal fim ser o bem operado de modo simples, isto , o pretendido por todas as obras humanas. Se, porm, existirem diversos bens aos quais se ordenam os diversos fins das diversas artes, ser necessrio que a inquisio de nossa razo transcenda esta pluraridade, at alcanarmos algum nico [bem]. necessrio que exista um fim [uno] do homem enquanto homem, por causa da unidade da natureza humana, assim como existe um fim [uno] do mdico enquanto mdico por causa da unidade da arte medicinal. E este fim ltimo do homem dito bem do homem, que a felicidade.
2. As duas coisas que se requerem do fim ltimo. Do fim ltimo se requerem duas coisas. A primeira, que seja perfeito. A segunda, que seja per se suficiente. O fim ltimo , de fato, o trmino do movimento natural do desejo. Ora, para que algo seja o ltimo trmino de um movimento natural, duas coisas se requerem. Primeiro, que seja algo que possua forma, e no em via de possuir forma. Ora, o que tem forma perfeito, e aquilo que est disposto para a forma algo imperfeito. Portanto, em primeiro lugar, o bem que seja o ltimo fim ter que ser perfeito. Em segundo lugar, requer-se que aquilo que o trmino de um movimento natural seja algo ntegro, porque a natureza no falta no necessrio. Assim, o fim ltimo, que o trmino do desejo, ser necessariamente suficiente per se, [por ser] um bem ntegro.
3. Explica-se a primeira condio do fim ltimo, que ser perfeito. Acerca da perfeio do bem final deve-se considerar que, assim como o agente move ao fim, assim tambm o fim move o desejo do agente. De onde que se torna necessrio que os diversos graus do fim se proporcionem aos diversos graus do agente. [Examinando, assim, os graus que podem ser encontrados nos agentes, colocaremos em evidncia os graus que se encontram nos fins]. O primeiro grau de um agente imperfeitssimo, o agente que no age pela prpria forma, somente na medida em que movido por outro, como um martelo que golpeia uma espada. O efeito deste agente, segundo a forma alcanada, no se assmelha a este agente, mas quele pelo qual movido. O segundo grau de um agente o de um agente perfeito, que age segundo sua forma de tal maneira que o efeito a ele se assemelha, como quando o fogo esquenta, mas que todavia necessita de um agente anterior principal para que seja movido. Por causa disso, este agente apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento. O terceiro grau de um agente o agente perfeitssimo, que age segundo a forma prpria e que no movido por outro. Semelhantemente, existem trs graus nos fins. O primeiro grau de um fim o fim imperfeitssimo, que no apetecido por causa de alguma bondade formal existente no mesmo, mas somente na medida em que til a algo, como o dinheiro. O segundo grau de um fim o dos fins perfeitos, que so apetecveis por causa de algo que tem em si, sendo todavia, apetecidos por causa de outro, como a honra e os prazeres, os quais so por ns escolhidos por causa de si mesmos, visto que os escolheramos mesmo que deles nada mais consegussemos, e no obstante isso, os escolhemos por causa da felicidade, porque atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente seremos felizes. O terceiro grau dos fins o fim perfeitssimo, que apetecido por causa de si mesmo, e nunca apetecido por causa de outro. Fica assim manifesto que assim como aquilo que apetecvel
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segundo si mais perfeito do que aquilo que apetecvel por causa de outro, assim tambm aquilo que nunca apetecido por causa de outra coisa, mais perfeito do que as coisas que, posto que sejam apetecidos per se, todavia tambm so apetecidas por causa de outra. Assim, as coisas que nunca so apetecidas por causa de outra, so ditas perfeitas de modo simples. Ora, a felicidade uma coisa assim. Ns nunca a escolhemos por causa de outro, mas sempre por causa de si mesma. J a honra, o prazer, a inteligncia e a virtude so escolhidas por causa de si mesmo, j que as escolheramos mesmo que se delas nada mais nos proviesse. Todavia, escolhemos estas coisas [tambm] por causa da felicidade, na medida em que atravs delas acreditamos que seremos felizes. Porm a felicidade no escolhida por causa disso ou aquilo. De onde se conclui que a felicidade perfeitssima entre os bens, e por conseqncia, fim ltimo e timo.
4. Explica-se a segunda condio do fim ltimo, que a suficincia per se. A perfeio e a suficincia per se se seguem mutuamente. E isto porque o bem perfeito suficiente per se. Se, de fato, quanto a algo no fosse suficiente, j no aquietaria perfeitamente o desejo, e assim no seria bem perfeito. O bem perfeito deve ser suficiente no a um s homem vivendo uma vida solitria, mas aos seus parentes, aos filhos, esposa, aos amigos e [ comunidade], porque o homem naturalmente um animal comunitrio [animal civile]. E por isso [o bem perfeito] no seria suficiente ao seu desejo se somente para si providenciasse, mas somente se pudesse aos outros [tambm] providenciar. Porm "estes outros" devem ser entendidos at um certo trmino. De fato, se por estes outros se quisesse entender no somente os consanguneos e aos amigos prprios, mas tambm os amigos dos amigos, proceder- se-ia nisso at o infinito, e assim ningum a suficincia poderia bastar, e ningum poderia ser feliz, se a felicidade tivesse por requisito a infinita suficincia. Alm disso, deve-se saber que Aristteles fala neste livro da felicidade que pode ser alcanada nesta vida, porque a felicidade da outra vida excede a investigao da razo. Assim, o bem perfeito dever ser suficiente no somente a um s homem, mas para si e todos aqueles que esto debaixo dos seus cuidados. Um bem dito per se suficiente se, sendo possudo sozinho, torna a vida desejvel, nada mais lhe sendo necessrio. Ora, isto pode se dar de duas maneiras: A. De uma primeira maneira, de modo que o bem perfeito que dito suficiente per se no possa receber um aumento de bondade por adio de algum outro bem. Esta a condio daquilo que bem total, ou seja, Deus. De fato, qualquer bem [acrescentado] a Deus no lhe faz nenhum aumento de bondade, porque este bem [acrescentado] no bem a no ser enquanto participa da bondade divina. B. De uma segunda maneira, de modo que [o bem perfeito] dito suficiente na medida em que contm tudo aquilo que falta ao homem
por necessidade. Este o modo de suficincia que pertence felicidade de que estamos tratando, porque dizemos ela ser [um bem perfeito] suficiente per se por conter em si tudo aquilo que per se necessrio, no todavia tudo aquilo que pode advir ao homem. De onde se segue que ela pode tornar-se melhor por adio de alguma coisa. E assim o desejo do homem no permanece inquieto, porque o desejo regulado pela razo, como deve ser [o desejo do homem] feliz, no apresenta inquietude pelas coisas que no so necessrias, ainda que sejam possveis de se alcanarem.
5. Comentrio intermedirio. Todos crem a felicidade ser algo timo qual pertence o ser fim ltimo e bem, perfeito suficiente per se. Mas preciso ainda dizer algo mais manifesto sobre a felicidade, para que saibamos o que ela seja em especial.
6. A felicidade uma operao do homem. [O bem de cada coisa consiste em sua operao prpria]. Para qualquer coisa que tenha uma operao prpria, esta operao prpria o seu bem, e o que bem, para ela consiste em sua operao. Por exemplo, o bem do tocador de flauta consiste em sua operao, e de maneira semelhante o bem daquele que faz esttuas, e de qualquer artfice. O motivo pelo qual isto pode ser dito est em que o bem final de qualquer coisa sua perfeio ltima. Ora, [esta perfeio ltima ] a forma, que a perfeio primeira, [e no a operao, que na verdade somente] uma perfeio segunda. Porm, o bem final de qualquer coisa exige sua operao, porque se, [por exemplo], o bem final do homem for alguma coisa exterior, esta coisa somente ser alcanada mediante uma operao. [Neste sentido, portanto, podese dizer que o bem final de algo consiste em sua operao prpria]. Se, portanto, existir uma operao prpria do homem, ser necessrio que nesta operao prpria consista o seu bem final, que a felicidade. E assim [fica claro como] a felicidade a operao prpria do homem. Se, porm, for dito que a felicidade consiste em alguma outra coisa, esta [outra coisa] ser algo pelo qual o homem tornado idneo a tal operao, ou ser algo a que o homem atinge pela sua operao, assim como Deus dito ser a felicidade do homem.
7. Existe alguma operao prpria do homem. A forma de qualquer coisa que existe atravs de alguma forma, tanto natural como artifical, princpio de alguma operao. De onde se segue que, assim como qualquer coisa tem seu ser prprio pela sua forma, tambm [pela sua forma] ter operao prpria. [E, de fato, assim ]. Acontece ao homem que seja gramtico, msico ou alguma outra coisa. [Estas coisas so acidentes do homem]. [E] a cada uma destas coisas se segue uma operao prpria, porque se assim no fosse, estas coisas estariam no homem em vo e ociosamente. Ora, como o homem algo existente segundo a natureza, impossvel que a isto no se siga uma operao prpria, porque seria muito mais inconveniente que aquilo que est no homem pela natureza, que ordenada pela razo divina, [esteja nele e lhe advenha] em vo e ociosamente, do que aquilo que ordenado pela razo humana. Portanto, deve existir uma operao prpria do homem, assim como existe uma operao prpria das coisas que so acidentes do homem.
8. Qual a operao prpria do homem. Est manifesto, ento, que a operao prpria de cada coisa aquilo que lhe compete segundo a sua forma. Ora, a forma do homem a alma, cujo ato [correspondente] dito viver. Viver, porm, dito ser o ato [ correspondente] forma do homem que a alma, no na medida em que viver ser vivente, mas na medida em que alguma obra da vida dita viver, como por exemplo, intelegir ou sentir. De onde fica claro que a felicidade do homem consiste em alguma obra da vida. De fato, no pode ser dito que a felicidade diz respeito ao homem segundo qualquer viver, porque viver [no homem] comum com as plantas, porque a felicidade buscada como um certo bem prprio do homem. Pela mesma razo, a felicidade no pode consistir na espcie de vida chamada nutritiva e aumentativa, porque esta tambm comum s plantas. Depois da vida nutritiva e aumentativa se segue a vida sensitiva, a qual tambm no prpria do homem, mas convm a qualquer animal. Portanto, a felicidade tambm no pode consistir na vida sensitiva. Daqui pode-se concluir que a felicidade humana no consiste em nenhum conhecimento ou deleitao sensvel. Aps a vida nutritiva e sensitiva nada resta a no ser a vida que operativa segundo razo, a qual prpria do homem. De fato, o homem dito animal racional. Mas racional pode ser entendido de duas maneiras. De uma primeira maneira, podemos entender racional participativamente, na medida em que [algo] persuadido e regulado pela razo. De uma segunda maneira, podemos entender racional essencialmente, como aquilo que por si mesmo raciocinar e intelegir. Este segundo modo dito a parte principal do racional, porque aquilo que per se mais principal do que aquilo que por outro. Portanto, porque a felicidade o bem principalssimo do homem, conclui-se que ela mais consiste naquilo que racional essencialmente do que naquilo que racional por participao. De onde se conclui finalmente que a felicidade mais principalmente consiste na vida contemplativa do que na ativa, e no ato da razo ou do intelecto, do que no ato do apetite regulado pela razo.
9. Que a felicidade operao prpria do homem segundo a virtude. Conforme j foi visto, a obra prpria do homem a operao da alma que [ou a prpria razo], ou o apetetite regulado pela razo. Se, portanto, a obra prpria do homem consiste numa certa vida, [pela qual] o homem opera segundo a razo, segue-se que a obra do homem bom seja bem operar segundo a razo, e a obra prpria do timo homem, que o homem feliz, seja fazer isto de modo timo. Porm isto pertence razo da virtude, porque quem quer que tenha a virtude segundo ela bem opera. Se, portanto, a operao do homem timo, isto , do homem feliz, bem e otimamente operar segundo a razo, seguir-se- que o bem dos homens ser a operao segundo a virtude. Assim, se houver somente uma virtude do homem, a operao que segundo aquela virtude, ser a felicidade. Se existirem muitas virtudes do homem, a felicidade ser a operao que segundo a virtude tima dentre elas.
10. Que felicidade se requer a continuidade e a perpetuidade o quanto possvel Requer-se tambm felicidade a continuidade e a perpetuidade o quanto possvel. O motivo disto que o apetite do ser intelectual deseja [a continuidade e a perpetuidade do bem] por natureza, porque ele apreende o ser no somente segundo o agora, como o faz pelo sentido, mas tambm de modo simples, atravs do intelecto. Assim como o animal, apreendendo o ser pelo sentido segundo o agora, apetece o ser [segundo o] agora, assim tambm o homem, apreendendo o ser pelo intelecto de modo simples, apetece o ser de modo simples, e sempre, e no somente segundo o agora. Por isso a continuidade e a perpetuidade pertencem razo da perfeita felicidade, a qual, todavia, no se encontra na presente vida. Entretanto, por causa disso, a felicidade, tanto quanto possvel na presente vida, deve se dar numa vida perfeita, isto , por toda a vida do homem. Assim como uma andorinha no faz vero, assim tambm uma s operao feita no torna o homem feliz, mas isso se d quando o homem por toda a [sua] vida continua a operao boa.
11. A definio de felicidade. Reunindo o que foi precedentemente dito, podemos colocar ento que A felicidade a operao prpria do homem segundo a virtude numa vida perfeita.
12. O que at aqui foi feito e o que resta por fazer. O que at aqui fizemos foi circunscrever o bem final do homem, que a felicidade. Chamamos de circunscrio a notificao de algo por outras [que so gerais], as quais ambientam a prpria coisa, sem todavia declarar em especial a natureza desta coisa. Fizemos isso porque fazia-se necessrio que algo tivesse ficado dito figurativamente sobre o bem final do homem. Em seguida, outras coisas sero manifestadas, aps o que podemos retomar aquilo que tinha sido anteriormente determinado figurativamente, quando ento descreveremos [a felicidade] de modo pleno. Isto ser feito no dcimo livro. O motivo para se proceder assim est em que parece pertencer natureza de qualquer homem [que ele] conduza as coisas que bem contm a descrio de alguma coisa do imperfeito ao perfeito por partes. De fato, pertence ao homem utilizar-se da razo para o conhecimento da verdade. Ora, no prprio da razo apreender de modo imediato a verdade. Por isso, prprio do homem progredir paulatinamente no conhecimento da verdade. J as substncias separadas, que so ditas substncias intelectuais, de modo imediato e sem investigao tm conhecimento da verdade.
13. Que til investigar as coisas que foram ditas acerca da felicidade. necessrio bem determinar maximamente o princpio, que no caso das cincias operativas o fim ltimo. Para que se tenha uma considerao mais diligente deste, deveremos investig-lo no somente pelas concluses e princpios, mas tambm pelas coisas que dele so ditas. A razo para se fazer isto que tudo o que foi dito acerca da felicidade converge verdade. Isto acontece porque, como ser dito no livro VI, a verdade o bem do intelecto. Ora, o bem, conforme est escrito no livro II, somente acontece de uma maneira, que pela convergncia de tudo o que pertence perfeio da coisa. E inversamente, o mal acontece de mltiplas maneiras, que pela privao de alguma condio devida. Assim, conforme est escrito no livro IV, no possvel encontrar um mal no qual o bem esteja totalmente corrompido, de maneira que todas as coisas convergem ao bem, no somente as boas, mas tambm as ms, segundo algo que retenham de bom. De modo semelhante, todas as [coisas] falsas convergem verdade, enquanto retm algo de semelhante da verdade.
14. Como todos os filsofos afirmaram que os bens da alma so principalssimos. [Os filsofos afirmaram, de modo comum] que os bens humanos se dividem em exteriores e interiores. Os bens exteriores so as riquezas, as honras, os amigos e outros tais. Os bens interiores se dividem em dois gneros. Alguns pertencem ao corpo, como a fora corporal, a beleza e a sade. J outros pertencem alma, como a cincia, a virtude, e outros tais. Entre estes [trs gneros de bens] aqueles que pertencem alma so principalssimos. Isto porque as coisas exteriores so por causa do corpo, e o corpo por causa da alma, assim como a matria por causa da forma, e o instrumento por causa do agente. Esta sentena foi comum a todos os filsofos, isto , que os bens da alma so principalssimos. [Comentando estas afirmaes, diz Aristteles que] a opinio geral dos filsofos, segundo a qual os bens principalssimos so os da alma, torna manifestao que conveniente colocar a felicidade na operao da alma racional, como acima fizemos.
15. As diversas opinies acerca da felicidade. Segundo uma primeira opinio, a felicidade virtude. Dentre os que assim pensaram, alguns afirmaram que universalmente qualquer virtude felicidade. Outros colocaram que a felicidade especialmente a virtude moral, que a perfeio do apetite retificado pela razo. Outros ainda colocaram que a felicidade a prudncia, que a perfeio da razo prtica. Outros mais ainda que a felicidade a sabedoria, que a suma perfeio da razo especulativa. Uma segunda opinio afirma que todas ou algumas destas virtudes a felicidade, mas necessrio que se lhe acrescente o prazer. [Finalmente, uma] terceira opinio afirma que necessrio acrescentar s opinies anteriores a abundncia dos bens exteriores, como as riquezas.
16. Comentrio opinio que afirmava a virtude ser felicidade. Aqueles que afirmaram a felicidade ser virtude em tudo ou em algo concordaram com a razo da felicidade acima colocada, a saber, que a felicidade uma operao segundo a virtude. evidente que operao segundo a virtude algo da virtude. [Mas, segundo S. Toms, a definio de Aristteles melhor]. muito diferente que, nas coisas exteriores, se coloque o timo na possesso de alguma coisa ou no seu uso, porque o uso manifestamente melhor que a possesso. Assim sucede acerca do hbito da virtude e a operao, que o uso [deste hbito]. De fato, o hbito pode existir naquele que no faz nenhum bem, como no ocioso ou no que dorme, enquanto que isto na operao no possvel. A operao somente existe naquele que est operando, e a operao segundo a virtude somente existe naquele que est bem operando. De onde que se conclui que a operao segundo a virtude mais perfeita do que a prpria virtude.
17. Comentrio opinio que afirmava a felicidade ser virtude com deleitao. A vida das pessoas que operam segundo a virtude deleitvel per se. Desta maneira, felicidade, que Aristteles tinha colocado na operao da virtude, no falta a deleitao. Porm, os que afirmavam a felicidade ser virtude com prazer pareciam insinuar que a virtude necessita como complemento para ser felicidade o prazer extrnseco. Isto falso, porque a vida daqueles que operam segundo a virtude no carece de prazer como algo extrnseco acrescentado, mas tem o prazer em si mesmo. [Vamos examinar, em seguida, isto em mais detalhe].
18. Que na operao da virtude existe deleitao por si mesmo. [A deleitao propriamente pertence s operaes da alma]. A deleitao prpria dos animais, [o que fica manifesto pelo fato] que, embora atribuamos algum apetite natural s coisas inanimadas, todavia no atribumos a deleitao seno queles que tm cognio. De onde Aristteles d a entender que a deleitao propriamente pertence s operaes da alma, nas quais Aristteles tinha colocado estar a felicidade. [Mas a virtude deleitvel ao homem virtuoso]. A operao da virtude conveniente ao homem virtuoso segundo [um] hbito prprio. De onde que manifesto que qualquer homem virtuoso ama a operao da virtude prpria como algo a si conveniente. Ora, a qualquer pessoa deleitvel aquilo de que ela diz ser amigo. Por exemplo, o amante que deseja alguma coisa estando ela ausente, nela se deleita se estiver presente. De onde que para o virtuoso as operaes segundo a virtude lhe so deleitveis. A mesma coisa poderia ser manifestada por induo. Ningum, de fato, diz ser algum justo se este no se alegra com as operaes justas. A mesma coisa com a liberalidade, e com todas as demais virtudes. De onde que, de maneira geral, ningum [dito] virtuoso se no se alegra com as boas obras. Conclumos, portanto, que a deleitao de necessidade da virtude, e pertence razo da mesma. De onde que as operaes segundo a virtude so deleitveis por si mesmas.
19. A deleitao proveniente da operao da virtude melhor do que as outras. [As operaes segundo a virtude so deleitveis per se, ao contrrio dos prazeres vulgares]. [Ns podemos observar que] as coisas que so deleitveis multido dos homens vulgares so muito variveis e at mesmo so freqentemente] contrrias entre si. Isto acontece porque estes prazeres no so segundo a natureza do homem, [que ] segundo a razo, e inteiramente comum a todos, mas so, [ao contrrio], segundo a corrupo do apetite falto de razo. So deleitveis segundo a natureza as coisas que convm ao homem segundo a razo, que a perfeio de sua natureza. Tais so as operaes segundo a virtude, as quais, pelo fato de serem segundo a reta razo, so naturalmente deleitveis ao homem. Por isso dizemos que as operaes segundo a virtude so deleitveis quanto aos homens e quanto a si mesmas. Mas as operaes viciosas so deleitveis apenas quanto aos homens aos quais so conformes segundo os hbitos corruptos que eles tenham. Conclumos daqui que, como aquilo que per se e naturalmente tal melhor, a deleitao segundo a operao da virtude ser mais deleitvel do que as outras.
20. Comentrio opinio que colocava que felicidade se requerem bens exteriores. Esta opinio verdadeira, na medida em que a felicidade necessita dos bens exteriores. Isso fica manifesto ao considerarmos que a felicidade necessita de alguns bens exteriores como instrumentos que necessitamos para exercermos as obras das virtudes, nas quais a felicidade consiste. Portanto, a felicidade necessita de prosperidade exterior. [Pode-se concluir que] a felicidade consiste na operao da virtude, mas necessita, todavia, de alguma maneira, dos bens exteriores.
IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES
1. Que a considerao da virtude pertence cincia moral. J foi explicado que a felicidade uma certa operao segundo a virtude perfeita. Sendo assim, pelo conhecimento da virtude poderemos melhor considerar acerca da felicidade. De fato, aps considerarmos as virtudes, no livro X iremos completar o tratado da felicidade. E como esta cincia investiga de modo principal o bem humano que a felicidade, conveniente que a ela pertena a investigao da virtude.
2. necessrio que a cincia moral considere algo acerca das partes da alma. Quando ns pretendemos investigar acerca da virtude, entendemos por esta a virtude humana. A virtude que propriamente humana no aquela que do corpo, que comum [ao homem] e s outras coisas, mas aquela que da alma, que prpria do homem. Portanto, aquele que cultiva a cincia moral deve considerar sobre a alma, cuja virtude investiga, assim como o mdico considera acerca do corpo cuja sade investiga. De fato, ns observamos que muitos mdicos excelentes tratam acerca do conhecimento do corpo, e no somente acerca das operaes medicinais. De onde que, em Poltica [e Cincia Moral] devemos ter alguma considerao acerca da alma. Na cincia moral devemos tratar da alma por causa das virtudes e dos atos humanos. Portanto, devemos considerar da alma tanto quanto for suficiente quilo que principalmente investigamos.
3. A diviso da alma em trs partes. [Vamos a seguir dividir a alma em 3 partes]. [A primeira inteiramente irracional]. [A segunda irracional per se, todavia, participativamente racional]. [A terceira inteiramente racional].
4. A primeira das partes da alma, a qual completamente irracional. A primeira das partes da alma humana aquela que se assemelha s almas das plantas. Esta parte aquela que causa da alimentao e do crescimento. Esta parte existe em tudo aquilo que se nutre, no somente nos j nascidos, mas tambm naqueles que ainda no nasceram, como nos embries, que manifestamente se nutrem e crescem.
5. Que esta primeira parte da alma no humana. Dizemos ser humano aquilo que prprio do homem. Ora, esta primeira parte da alma, totalmente irracional, maximamente comum [a tudo o que vive]. Logo, ela no humana. Que seja verdade que a parte totalmente irracional da alma no humana, pode ser visto atravs do que se segue. Aquilo que prprio do homem [ aquilo] segundo o que o homem dito bom ou mau. Ora, este quase no opera durante o sono, de tal maneira que existe at um provrbio que diz que os felizes no diferem dos miserveis segundo o sono, que meia vida. Isto porque no sono se prende o julgamento da razo e os sentidos exteriores no operam. Operam somente a fora nutritiva e a fantasia. O homem bom difere do mau no sono no por causa de uma diferena que se faz dormindo, mas por causa de uma diferena que se fez enquanto estavam de viglia, na medida em que os movimentos dos vigilantes paulatinamente se transferem aos dormentes, enquanto o que o homem v, ouve ou cogita em viglia sucede fantasia do que dorme. Assim, os fantamas dos que dormem so melhores naqueles que durante a viglia se ocupam de coisas honestas do que os que na viglia se ocupam de coisas vs e desonestas.
6. A segunda parte da alma, que irracional per se, e racional por participao. O irracional, no homem, pode ser encontrado de dois modos. De um primeiro modo, como a [fora] nutritiva, que de nenhum modo se comunica com a razo. De fato, de nenhum modo ela obedece s ordens da razo. De um segundo modo, o irracional encontrado no homem como na fora concupiscvel, e em toda fora apetitiva, como no irascvel e na vontade, as quais participam de algum modo da razo. [Que existe uma parte da alma que irracional, embora participe de um certo modo da razo, pode ser visto pelo fato de que costumamos] louvar a parte da alma que corretamente delibera e induz ao timo, a qual escolhe abster-se dos prazeres ilcitos. Mas vemos que nela existe de modo natural algo alm da razo, que contraria a razo e a impede na execuo de sua escolha. Este algo, no continente, vencido pela razo, e no incontinente, [ao contrrio], a razo vencida [por ele]. E que esta parte participa de alguma forma da razo manifesto pelo caso do homem continente, cujo apetite sensitivo obedece razo. A razo [de que esta parte racional da alma participa aquela que] est para esta parte da alma como em lugar de um pai imperante ou de um amigo aconselhante. A razo [que] se acha para esta parte da alma por modo de especulao [pura], como a razo dos matemticos, desta razo esta [segunda] parte da alma em nada participa.
7. A terceira parte da alma, que completamente racional. [Se considerarmos a parte da alma precedentemente tratada segundo sua participao com a racionalidade], podemos ento dizer que de dois modos o racional pode ser encontrado na alma. De um primeiro modo, encontramos o que essencialmente racional. De um segundo modo, encontramos aquele que nasceu para obedecer razo como a um pai, que o racional por participao. [A parte da alma que corresponde a este segundo modo do racional], est, assim, contida debaixo tanto do racional como do irracional. Assim, conclumos que existe uma parte na alma que completamente irracional, como a parte nutritiva. Outra parte somente racional, como o intelecto e a razo. E finalmente, existe aquela que per se irracional, participativamente, porm, racional, como o apetite sensitivo e a vontade.
8. Como as virtudes se dividem segundo as diferentes partes da alma. Como a virtude humana aquela pela qual a obra humana que segundo a razo bem feita, necessrio que a virtude humana esteja em algo racional. Ora, como o racional pode s-lo de dois modos, ou por essncia, ou por participao, por conseqncia as virtudes humanas podero ser de dois modos. Algumas esto no que racional por essncia, e so chamadas de virtudes intelectuais. Outras esto no que racional por participao, ou seja, na parte apetitiva da alma, e so chamadas de virtudes morais. Por isso, das virtudes algumas so intelectuais e outras morais. A sabedoria e a prudncia so exemplos de virtudes intelectuais. A sobriedade e a mansido so exemplos de virtudes morais.
LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II
1. A seguir trataremos das virtudes. Conforme foi visto, as virtudes podem ser morais ou intelectuais. Ora, como as virtudes morais so mais conhecidas, e por elas nos dispomos s intelectuais, iremos tratar primeiramente das virtudes morais, e depois das intelectuais. As virtudes morais so determinadas nos livros II, III, IV e V. As virtudes intelectuais so determinadas no livro VI. Quanto s virtudes morais, vamos determinar primeiramente aquilo que pertence s virtudes morais em geral, no livro II e na primeira parte do III. Depois, vamos determinar cada uma das virtudes morais em particular, na segunda parte do livro III, e nos livros IV e V. Quanto s coisas que pertencem s virtudes morais em geral, abordaremos quatro assuntos. No livro II abordaremos
A. A causa da virtude moral. B. O que a virtude moral. C. Como algum pode tornarse virtuoso.
Na primeira parte do livro III abordaremos D. Alguns princpios dos atos morais.
II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL
1. A origem das virtudes intelectuais. As virtudes intelectuais em geral se geram e aumentam pela doutrina. A razo disto que as virtudes intelectuais se ordenam ao conhecimento, conhecimento que [normalmente] mais adquirido por ns pela doutrina do que [por uma] descoberta [pessoal]. De fato, maior o nmero de pessoas que podem conhecer a verdade aprendendo-a de outros do que encontrando-a por si mesmo, e muito mais algum encontrar aprendendo de outro do que encontrando por si mesmo. Porm, como no aprendizado no se pode proceder at o infinito, ser necessrio que muitas coisas sejam conhecidas pelos homens atravs de [uma descoberta pessoal]. E porque todo conhecimento humano tem origem no sentido, e sentir muitas vezes, d origem a uma experincia, por isso, em conseqncia, devemos concluir que a virtude intelectual necessita da experincia de longo tempo.
2. A causa das virtudes morais. A virtude moral tem em ns origem pelo costume das obras. A virtude moral est na parte apetitiva [da alma]. Portanto, ela implica numa certa inclinao a algo apetecvel. Esta inclinao pode ter sua origem ou na natureza que inclina para aquilo que a si conveniente, ou no costume que se converte em natureza. [A virtude moral no pode existir por natureza na alma]. Em todas as coisas que em ns existem pela natureza, a potncia existe antes que a operao. Isso manifesto, por exemplo, no caso dos sentidos. No pelo fato de muito termos visto ou ouvido que adquirimos o sentido da vista ou do ouvido. Ao contrrio, pelo fato de termos estes sentidos que comeamos a utiliz-los. Ora, [no caso das virtudes morais acontece o oposto]. Ns adquirimos as virtudes [morais] pelo fato de operarmos segundo a virtude, assim como ocorre com as artes operativas. assim que operando o que justo ou moderado os homens se tornam justos ou moderados. Portanto, conclui-se que as virtudes morais no podem existir em ns pela natureza. [As virtudes morais existem em ns pelo costume que d origem a uma inclinao a modo de natureza]. A virtude moral pertence ao apetite, que opera na medida em que movido pelo bem apreendido. Por isso, se o apetite operar muitas vezes, significa que est sendo movido muitas vezes pelo seu objeto. E disto se segue uma certa inclinao a modo de natureza. Assim portanto, fica patente que as virtudes morais no esto em ns por natureza, e nem esto em ns contra a natureza. Mas em ns existe uma certa aptido natural para receb-las, na medida em que a fora apetitiva em ns naturalmente apta a obedecer razo. Mas elas, [isto , as virtudes morais], se produzem em ns pelo costume, na medida em que pelo fato de que vezes repetidas agimos segundo a razo, a forma da fora da razo imprime-se na fora apetitiva. Esta impresso nada mais do que a virtude moral.
3. Um exemplo que mostra que a virtude moral existe em ns pelo costume. Que nos tornamos virtuosos operando atestado pelo que ocorre nas cidades, porque os legisladores, acostumando os homens pelos preceitos, pelos prmios e pelos bens [atribudos] s obras da virtude, os tornam virtuosos. E a isto deve ser trazida a inteno de qualquer legislador. Os legisladores que no fizeram isto direito, pecam no legislar e a civilizao deles diferir da civilizao correta segundo a diferena [ que h] entre o bem e o mal.
4. A virtude [moral], assim como se origina pelas obras, se corrompe pelas obras. Os princpios pelos quais se fazem e corrompem as virtudes [morais], tomados diversamente, so os mesmos. Isto o mesmo que ocorre em qualquer arte. Pelo fato que algum freqentemente bem edifique, se torna bom edificador. [Pelo fato que este mesmo algum] mal edifica, se torna mau edificador. E se isto no fosse verdade no necessitaramos os homens para aprenderem tais artes de algum professor que dirigisse as suas aes, porque ento, qualquer que fosse o modo em que operassem, se tornariam bons ou maus artfices. E assim como ocorre nas artes, tambm ocorre nas virtudes. Os que operam nos perigos e se acostumam a temer ou a confiar, se fizerem bem isto, se tornaro fortes. Se o fizerem mal, se tornaro tmidos.
5. Concluses conseqentes do fato das virtudes serem em ns causadas pelo costume. A primeira concluso que se tira que importa pelo estudo distinguir quais as operaes que algum deve fazer, porque segundo estas diferenas se seguiro as diferenas de hbitos. A segunda concluso que se tira que no pouco diferir que algum imediatamente desde a juventude se acostume a bem ou mal operar. Ao contrrio, em muito diferir, porque o melhor depender em tudo disto, j que as coisas que em ns so impressas no princpio so mais firmemente retidas.
6. Se e como compete cincia moral especular sobre o modo pelo qual as virtudes so causadas pelas operaes. [Compete cincia moral especular sobre o modo pelo qual as virtudes so causadas pelas operaes]. Nas cincias especulativas, nas quais somente pretendemos o conhecimento da verdade, suficiente que se conhea a causa de cada efeito. Mas nas cincias operativas, cujo fim a operao, necessrio conhecer por quais movimentos, ou operaes, tal efeito se segue a uma tal coisa. Porque na cincia moral no pesquisamos o que virtude somente para que saibamos a verdade sobre isto, mas para que, adquirindo a virtude, faamos o bem. Portanto, necessrio investigar acerca das nossas operaes, quais devem ser feitas, porque, conforme foi dito, as operaes tm [poder] e domnio sobre isto, que em ns sejam gerados o hbito do bem ou do mal. [Quanto ao modo de se proceder a esta invetsigao], deve-se conceder que todo discurso acerca do que opervel, como o presente, deve ser feito exemplarmente, ou maneira de semelhana, e no segundo a certeza. Isto acontece porque os discursos devem ser investigados segundo a condio de [sua] matria. Ora, ns vemos que as coisas que esto nas operaes morais, e as demais que a isto lhe so teis, como os bens exteriores, no tm em si mesmo algo de permanente por modo de necessidade, mas, [ao contrrio], so todos contingentes e variveis. E se os discursos morais j so incertos e variveis no [que ] universal, muito mais incerto estaria algum que quisesse ulteriormente investigar a doutrina acerca dos singulares em especial. De fato, [a investigao acerca dos singulares em moral] no se inclui nem sob a arte, porque as causas dos operveis singulares variam de infinitos modos, de tal maneira que o julgamento acerca dos singulares deixado prudncia de cada um. Isto significa que os prprios operantes pela sua prudncia devem considerar o que convm agir segundo o tempo presente, consideradas todas as circunstncias particulares, assim como necessrio que o mdico faa ao medicar, e o que controla o curso do navio. Todavia, devemos tentar [algo acerca dos singulares na cincia moral], para que seja dado sobre isto algum auxlio ao homem, pelo qual ele possa dirigir-se em suas obras.
7. As operaes que causam a virtude devem ser segundo a razo. O bem de cada coisa est em que sua operao seja conveniente sua forma. A forma prpria do homem tal que segundo ela [ o homem] animal racional. De onde se conclui que a operao do homem boa pelo fato de que seja segundo a reta razo. [Quanto ao que seja a reta razo], deixaremos para determinar no livro VI o que a reta razo, a qual pertence s virtudes intelectuais, e como ela se relaciona para com as virtudes morais.
8. Que a virtude e as operaes causantes da virtude podem corromper-se por superabundncia ou deficincia. As virtudes e as operaes causantes da virtude podem corromperse tanto por deficincia como por superabundncia. Vamos mostrar isto primeiramente em relao s virtudes do corpo, que so [quanto a isto] mais manifestas, para depois passarmos s virtudes da alma. A fora corporal pode corromper-se pela superabundncia de alguns exerccios corporais, pelo fato de que, devido ao excesso de trabalho, a fora natural do corpo enfraquecida. De modo semelhante, a fora corporal pode corromper-se pelo defeito destes exerccios porque pela deficincia destes exerccios os membros se tornam dbeis para o trabalho. E o mesmo ocorre na sade. Tanto se algum toma uma quantidade excessiva de bebida ou comida, como uma quantidade deficiente, com isto a sade se corrompe. Assim tambm ocorre com as virtudes da alma, como com a fortaleza, a temperana e as demais virtudes. Aqueles que tudo temem e fogem, e nada enfrentam de terrvel, se tornam tmidos. Aqueles que nada temem, e a todos os perigos se precipitam, se tornam audazes. E assim tambm ocorre com a temperana. Aqueles que se embriagam com qualquer prazer, no evitando nenhum, se tornam intemperantes. J aqueles que evitam todos, assim como fazem os homens selvagens sem razo, estes se tornam insensveis. [Neste ponto de seu comentrio, S. Toms faz uma observao sobre a virgindade]. Disto no se conclui, [diz S. Toms], que a virgindade, que se abstm de todo prazer venreo, seja um vcio. Tanto porque pela virgindade no nos abstemos de todos os prazeres, como porque destas deleitaes nos abstemos segundo a razo reta. Quando ns dizemos que a temperana e a fortaleza se corrompem por superabundncia ou por deficincia, e se salvam pela medietate, esta medietate deve ser tomada no segundo a quantidade, mas segundo a reta razo.
9. Toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas. Toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas. Esta afirmao no deve ser entendida como sendo que toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas como acerca de sua matria prpria. Com isto quer se dizer que em toda virtude moral se requer que cada um se deleite e se entristea [conforme necessrio]. Segundo isto, a virtude moral acerca dos prazeres e tristezas, porque a inteno de qualquer virtude moral que cada um corretamente se [comporte] deleitando-se ou entristecendo-se. Toda virtude moral acerca de atos, como a justia, que acerca de vendas e outras coisas assim, ou acerca de paixes, como a mansido, que acerca da ira. Mas a toda paixo segue-se a deleitao ou a tristeza. Porque as paixes da alma nada mais so do que movimentos da virtude apetitiva em busca do bem ou na fuga do mal. Assim, alcanando o bem ao qual o apetite tendia, ou evitando o mal do qual se refugiava, segue-se a deleitao. Quando se d o contrrio, segue-se a tristeza. Portanto, conclui-se que toda virtude moral acerca de deleitaes e tristezas como acerca de certos fins. Est tambm explicado em outro lugar que pelo mesmo, feito de modo contrrio, a virtude se gera e se corrompe. De fato, ns vemos que pelo prazer e pela tristeza a virtude pode corromper-se, porque pela concupiscncia do prazer operamos o mal, e por causa da tristeza que tememos nos trabalhos honestos nos afastamos das operaes virtuosas. Por isso que Plato dizia que aquele que tende virtude desde a juventude deve ser de alguma forma guiado para que se alegre e se entristea com aquilo [que convm]. De fato, isto a disciplina correta dos jovens, para que se acostumem a se deleitar nas boas obras e se entristeam nas ms. Por isso, os instrutores de jovens, ao procederem bem os aplaudem, ao procederem mal os repreendem. [De onde se conclui que a inteno da virtude moral que o que tem a virtude proceda corretamente pela deleitao ou pela tristeza].
10. Qual o sinal da virtude j gerada. A virtude opera [coisas] semelhantes s operaes a partir das quais ela se gerou. Por causa disso, a execuo de tais operaes difere depois da virtude e antes da virtude. Antes da virtude, o homem deve a si fazer uma certa violncia para que opere. Por isso, tais operaes apresentam alguma tristeza misturada. Mas depois de gerado o hbito da virtude, tais operaes se fazem deleitavelmente. Isto porque o hbito ento existir por modo de uma certa natureza, e por isso que algo deleitvel, porque convm a algo segundo a natureza. Assim, portanto, devemos dizer que o sinal dos hbitos j gerados, tanto dos bons como dos maus, deve ser tomado a partir da deleitao ou da tristeza que sobrevm s operaes. E a causa disto provm do fato de que toda virtude moral, conforme explicado, acerca do prazer e da tristeza. [Exemplo]. Aquele que se alegra por se afastar dos prazeres corporais temperado, porque opera aquilo que conveniente ao seu hbito. De modo semelhante, aquele que enfrenta os perigos deleitavelmente, ou pelo menos sem tristeza, dito forte. Aquele, porm, que enfrenta os perigos com tristeza, tmido.
11. Sobre uma opinio errnea dos esticos. Os esticos diziam que as virtudes so certas impassibilidades e quietudes. De fato, porque eles viam que os homens se tornam maus pelos desejos e pelas tristezas, conseqentemente acharam que a virtude consiste em que [os movimentos] das paixes cessem por completo. Mas nisto [se enganaram], ao querer excluir totalmente do homem virtuoso as paixes da alma. Pertence ao bem da razo que o apetite sensitivo, cujos movimentos so as paixes, seja por ele regulado. De onde se segue que no pertence virtude que exclua todas as paixes, mas somente as desordenadas.
12. Uma dvida acerca das virtudes no homem. Ocorre nas virtudes assim como nas artes. Mas nas artes ocorre que ningum opera a obra da arte a no ser que tenha a arte. Portanto, suceder tambm assim nas virtudes, isto , que ningum possa fazer as obras justas se j no for justo. De onde parece concluir-se que no verdade o que foi dito, isto , que os homens se tornam justos fazendo as [obras] justas, e se tornam temperantes fazendo as [obras] da temperana.
13. Primeiro comentrio questo levantada. [O que primeiro temos a dizer sobre a questo levantada que] nas artes no ocorre como foi suposto, isto , que qualquer pessoa que [fale gramaticalmente] j seja um gramtico. De fato, s vezes acontece que algum idiota casualmente pronuncie uma frase corretamente. s vezes acontece que algum comediante represente [no teatro], expressando-se corretamente naquilo que algum gramtico tenha composto. Porm, somente algum poder ser considerado um gramtico quando fizer a obra gramatical gramaticalmente, isto , segundo a cincia da gramtica, que [dever] ter.
14. Segundo comentrio questo levantada. [Ainda que fosse verdade o que foi levantado na questo, acerca da arte, no verdade que nas virtudes ocorre de modo semelhante como as artes]. A operao das artes transita para a matria exterior, [e portanto], sua ao a perfeio daquilo que feito. Por isso, nas aes da arte, o bem consiste na prpria [coisa que ]feita. De onde que sufiente para o bem da arte que as coisas que se faam sejam bem [feitas]. J as virtudes so princpios das aes que no transitam matria exterior, mas permanecem no prprio agente. Por isso, tais aes so perfeies do agente, e o bem destas aes consiste no prprio agente. De onde que, para que algum faa algo de modo justo ou temperante, no suficiente que a obra que faa seja bem feita, mas se requer, a mais, que o operante opere do modo devido. [As coisas que se requerem dos que operam a virtude so as seguintes]. Primeiro, no que diz respeito ao intelecto, requer-se que quem faa a obra da virtude no opere por ignorncia, ou por acaso, mas saiba o que faz. Segundo, no que diz respeito ao apetite, que no opere por alguma paixo, como quem faz as obras da virtude por temor, mas o faa por causa da prpria obra da virtude, a qual per se [ agradvel] ao que tem o hbito da virtude, como algo a si conveniente. Terceiro, no que diz respeito razo do hbito, que o faa com firmeza e constncia no que diz respeito a si mesmo, e por nada de externo seja disto removido. [J de um operante da arte somente se requer o] primeiro dos [trs requisitos do operante da virtude], que o saber [o que faz]. Algum poder ser um bom artfice, mesmo se nunca escolhe operar segundo a arte [por causa dela], ou se no persevera em sua obra. Requer-se, apenas, para um bom artfice, o saber. Mas para que o homem seja virtuoso em pouco ou nada importa a cincia, mas tudo consiste nas restantes duas coisas. De onde se conclui que no seja verdade que assim como ocorre nas artes, ocorra tambm nas virtudes.
15. Resolve-se a dvida levantada. So ditas justas e da temperana as coisas que so semelhantes quelas que os [homens] justos e temperantes operam. Mas no necessrio que qualquer pessoa que opere estas coisas seja justo e temperante. Os [homens] que so ditos justos e temperantes no so aqueles que operam coisas justas e temperantes, mas sim aqueles que as operam segundo as trs condies acima mencionadas. Assim, portanto, primeiramente os homens operam as coisas justas e temperantes, no porm do mesmo modo que os [homens] [j] justos e temperantes operam, com o que, sendo causado o hbito por tais operaes, [ se tornam finalmente justos e temperantes].
16. Sobre o erro dos que supem que se tornaro bons filosofando. H alguns que acreditam que raciocinando acerca das virtudes, sem operar as obras da virtude, se tornaro virtuosos filosofando. Estas pessoas se assemelham aos enfermos que ouvem cuidadosamente aquilo que lhe dizem os mdicos, sem nada fazer daquilo que lhes prescrito. De fato, assim se acha a filosofia para a cura da alma, como a Medicina para com a cura do corpo. De onde [se conclui que], assim como aqueles que ouvem os preceitos dos mdicos sem nada fazer, nunca estaro bem dispostos segundo o corpo, assim nem aqueles que ouvem o ensino dos filsofos morais e no fazem [o que lhes foi ensinado] tero a alma bem disposta.
III. O QUE A VIRTUDE
1. A virtude somente pode ser paixo, hbito ou potncia. Para que se investigue o que a virtude, devemos colocar que h trs [coisas] na alma, a saber, paixes, potncias e hbitos. A virtude necessariamente uma destas trs [coisas]. J foi dito que a virtude princpio de certas operaes da alma. Ora, nada existe na alma, que seja princpio de operao, exceto estas trs coisas. De fato, ns vemos s vezes o homem agir pela paixo, por exemplo, pela ira. Outras vezes pelo hbito, como o homem que opera pela arte. Outras vezes ainda pela [simples] potncia, como quando o homem comea a operar por primeira [vez]. De onde se conclui que nesta diviso no esto includas absolutamente todas as coisas que esto na alma: por exemplo, a essncia da alma e a operao intelegvel no nenhuma delas. Nesta diviso somente esto includas as coisas que so princpios de alguma ao.
2. O que so as paixes. J que as foras da parte vegetativa da alma no so passivas, mas ativas, nela no h nada [que possa] ser dito paixo. [Alm das foras da parte vegetativa, temos na alma a parte sensitiva e intelectiva, havendo em ambas foras apreensivas e apetitivas]. Todas as foras apreensivas e apetitivas do sentido e do intelecto so passivas, com a exceo do intelecto agente. Apesar da apreenso do sentido e do intelecto serem um certo padecer, as operaes das potncias apreensivas no so propriamente paixes, mas somente as operaes das potncias apetitivas. [O motivo por que somente as operaes das potncias apetitivas, e no as das apreensivas, sejam propriamente ditas paixes, apesar de ambas serem um certo padecer, est na seguinte diferena entre as potncias apreensivas e apetitivas]. A operao das potncias apreensivas [se d] segundo que a coisa apreendida est no apreendente por modo do apreendente. Desta maneira, a coisa apreendida , de algum modo, trazida ao apreendente. J a operao das potncias apetitivas [se d] segundo que o apetente [ por elas] inclinado ao apetecvel. Ora, como pertence razo do paciente que este seja trazido ao agente e no o inverso, daqui que [vem que] as operaes das potncias apreensivas no sejam ditas propriamente paixes, mas somente as operaes das potncias apetitivas. Entre as operaes das potncias apetitivas, a operao do apetite intelectivo no pode ser dito propriamente paixo, por dois motivos. Ora porque no se d segundo uma transmutao de rgo corporal, que uma coisa necessria razo de paixo propriamente dita, ora porque na operao do apetite intelectivo que a vontade, o homem no agido como paciente, mas age como senhor de seus atos. De onde que se conclui que so ditas propriamente paixes as operaes do apetite sensitivo, que se do segundo uma transmutao do rgo corporal, e pelas quais o homem de alguma forma conduzido.
3. A diviso das paixes. O apetite sensitivo dividido em duas foras: o apetite concupiscvel e o apetite irascvel. O apetite concupiscvel o que diz respeito ao bem sensvel absolutamente e ao mal [sensvel] a ele contrrio. dito bem sensvel aquele que deleitvel segundo o sentido. O apetite irascvel o que diz respeito ao bem sob a razo de alguma [excelncia]. Por exemplo, assim como a vitria dita ser um certo bem, embora no o seja com a deleitao dos sentidos. Assim, portanto, quaisquer paixes que dizem respeito ao bem e ao mal absolutamente, estaro no concupiscvel. Aquelas que, entretanto, dizem respeito ao bem e ao mal debaixo da razo de algum rduo, pertencero ao irascvel. [As paixes que esto no concupiscvel dividem-se em paixes que dizem respeito ao bem, tomado absolutamente, e em paixes que a estas se opem, ordenando-se ao mal, tomado absolutamente]. As paixes que dizem respeito ao bem, tomado absolutamente, so o amor, que implica uma certa conaturalidade do apetite ao bem amado; o desejo, que importa num movimento do apetite ao bem amado; a deleitao, que importa na quietude do apetite no bem amado. As paixes que a estas se opem, ordenando-se ao mal, tomado absolutamente, so o dio, que se ope ao amor; a averso, que se ope ao desejo; a tristeza, que se ope deleitao. As paixes que esto no irascvel so as paixes que dizem respeito ao bem e ao mal debaixo da razo do rduo. So estas, em relao ao mal, o temor e a audcia; em relao ao bem, a esperana e o desespero. Existe, alm destas, a ira, que por ser paixo composta, no apresenta contrrio.
4. O que so as potncias. Vamos mostrar o que so as potncias, no em geral, mas acerca da matria moral, segundo sua diferena para com as paixes. As potncias so ditas segundo as quais somos ditos passveis das preditas paixes, isto , [so] potncias de padecer as paixes preditas. Por exemplo, a potncias irascvel aquela segundo a qual podemos nos enraivescer. A potncia concupiscvel aquela segundo a qual podemos entristecer-nos ou [ter piedade].
5. O que so hbitos. Pretendemos agora colocar o que so hbitos, no em geral, mas em matria moral por comparao s paixes. Hbitos so ditos segundo os quais ns temos as paixes bem ou mal. De fato, o hbito uma certa disposio que determina a potncia. Esta determinao, se se d segundo o que convenha natureza da coisa, ser um hbito bom que dispe a que algo seja bem feito. De outra sorte, ser um hbito mau, e segundo o mesmo algo ser feito mal. [Tomemos um exemplo]. Segundo algum hbito nos achamos de tal maneira que nos iramos mal, se isto feito veementemente ou remissamente, isto , segundo a superabundncia ou o defeito, ou nos [iramos] bem, se isto feito de um modo mdio.
6. Duas razes que mostram que as virtudes no so paixes. [Em primeiro], segundo as virtudes somos ditos bons, e segundo as malcias a elas opostas somos ditos maus. Mas segundo as paixes absolutamente consideradas no somos ditos nem bons nem maus. Portanto, as paixes no podem ser nem virtudes, nem malcias. [Em segundo], as paixes so certos movimentos segundo os quais ns somos ditos ser movidos. J as virtudes e as malcias so certas qualidades segundo as quais no somos ditos ser movidos, [ mas sim segundo as quais somos ditos] estar dispostos a que sejamos movidos. Portanto, as paixes no so virtudes, nem malcias.
7. Duas razes que mostram que as virtudes no so potncias. [Em primeiro], ningum dito bom ou mau, nem louvado ou desprezado pelo fato de que possa padecer segundo alguma paixo, por exemplo, por poder enraivecer-se ou temer. Mas somos ditos bons ou maus, e somos louvados ou desprezados segundo as virtudes e as malcias. Portanto, as virtudes e as malcias no so potncias. [Em segundo], as potncias existem em ns pela natureza, porque so propriedades naturais da alma. Mas as virtudes e as malcias, segundo as quais somos ditos bons e maus, no esto em ns pela natureza, como j foi anteriormente explicado. Portanto, as virtudes e as malcias no so potncias.
8. As virtudes so hbitos. Se as virtudes no so paixes, nem potncias, resta que sejam hbitos segundo a diviso precedente. Assim fica concludo que manifesto o que seja a virtude, segundo o seu gnero, isto , que a virtude est no gnero do hbito.
9. O que resta a dizer sobre o que seja a virtude. Para que se saiba o que a virtude, ser necessrio no somente dizer que seja hbito, mas tambm que hbito . [Com estas palavras Aristteles quer dizer que, tendo j manifestado o gnero da virtude, que o ser hbito, resta agora determinar sua diferena especfica, para que assim possamos chegar definio da virtude].
10. Uma condio necessria a toda a virtude. Toda virtude faz o sujeito de que ela bem se haver, e faz a obra [de seu sujeito] bem se haver. Por exemplo, a virtude do olho aquela pela qual o olho bom, e pela qual bem enxergamos, que a obra prpria do olho. A razo para isto porque a virtude de alguma coisa tomada segundo o ltimo que possvel. Por exemplo, naquele que pode carregar cem libras, a sua virtude determinada no pelo fato que possa carregar 50, mas pelo fato que pode carregar 100. Ora, o ltimo a que a potncia de alguma coisa se extende a boa obra. Por isso, pertence virtude de qualquer coisa, que [conduza] boa obra [quod reddat bonum opus]. E porque a operao perfeita no procede seno de um perfeito agente, conseqentemente temos que segundo a virtude prpria cada coisa seja boa e bem opere. Da se conclui que a virtude do homem ser um certo hbito, pelo qual o homem se torna bom, formalmente falando, assim como pela brancura algum se torna branco, e pela qual algum opera.
11. A diferena especfica da virtude. J foi explicado como o homem se torna bom e como bem opera. De fato, foi dito que pelas operaes que [se situam num termo] mdio nos tornamos bons segundo cada virtude. E as virtudes produzem operaes semelhantes quelas pelas quais foram geradas. De onde se conclui que a virtude aquilo pelo qual o homem se torna bom e bem operante do que sua obra, que o termo mdio.
12. Esclarece-se de uma primeira maneira a relao da virtude com o termo mdio. Chama-se posio intermediria em uma magnitude a aquilo que se encontra a igual distncia entre dois extremos, a qual ser sempre nica e idntica para todos. Chama-se termo mdio em relao a ns aquilo que no conota nem superabundncia nem escassez ou defeito. Nesta caso, porm, o termo mdio no nico e nem idntico para todos. Por exemplo, se dez uma quantidade grande e dois uma quantidade pequena, seis ser o termo mdio por relao soma, porque seis a mdia aritmtica entre dez e dois. Mas, no que diz respeito ao termo mdio em relao a ns, as coisas no podem ser vistas desta maneira. Se dez propores de alimento so excessivas e duas so deficientes, no vamos concluir que o mestre de ginstica ir prescrever seis pores de alimento a todos os atletas. De fato, uma alimentao deste tipo poder ser, de acordo com a pessoa, excessiva ou insuficiente. Em toda cincia operativa o homem conhecedor foge da superabundncia e da deficincia, e deseja investigar aquilo que o termo mdio, no segundo a coisa, mas em relao a ns. De onde que toda cincia operativa bem faz a sua obra se segundo a inteno mira o termo mdio e segundo a execuo conduz a sua obra ao termo mdio. Um sinal de que assim est em que os homens, quando fazem alguma coisa bem feita, costumam dizer que nada para se lhe acrescentar ou retirar, quando esto querendo dizer que a superabundncia ou defeito corrompem a bondade da obra, que preservada pelo termo mdio. De onde que os bons artfices operam com os olhos postos no termo mdio. Ora, a virtude mais exata do que toda a arte, e tambm melhor [do que elas], assim como a natureza. [A virtude mais exata do que as artes] porque o costume, [que gera a virtude], se converte em natureza, e assim a virtude moral age inclinando determinadamente a uma s [coisa], assim como a
natureza. As artes, ao contrrio, sendo segundo a razo, podem [agir dirigindo-se] a diversos. Portanto, a virtude mais exata do que a arte, assim como a natureza. [A virtude melhor do que a arte] porque pela arte o homem pode fazer a obra boa; todavia, no da arte que lhe vm que faa uma boa obra, porque pode ter arte e fazer uma m obra. Isto porque a arte no inclina ao bom uso da arte, assim como um gramtico pode falar erroneamente. Mas pela virtude algum no somente pode bem operar, mas pode tambm ser bem operante, porque a virtude inclina boa operao, assim como a natureza. J a arte somente d o conhecimento da boa operao. De onde que se conclui que, se as artes se prope como meta um termo mdio, a virtude, sendo melhor e mais exata do que as artes, tambm ter como meta o termo mdio. E isto deve ser entendido da virtude moral, que diz respeito s paixes e operaes nas quais podem ser tomadas superabundncias, defeitos e termos mdios. Assim, a virtude moral, considerada em si mesma, um certo termo mdio, e tem por meta [um certo] termo mdio, na medida em que diz respeito ao termo mdio e opera o termo mdio.
13. Esclarece-se de uma segunda maneira a relao da virtude para com o termo mdio. [O mal acontece de muitas maneiras, o bem, entretanto, de uma nica]. De muitas maneiras algum pode pecar, mas agir corretamente ocorre somente de um nico modo. Isto acontece porque o mal, que includo na razo do pecado, pertence, segundo os filsofos pitagricos, ao infinito, mas o bem, segundo eles, pertence ao finito. O que pode ser entendido assim: o bem acontece por uma nica e ntegra causa, mas o mal por defeitos singulares. Por exemplo, a feira, que o mal da forma corporal, acontece quando qualquer membro do corpo se achar indecente. Mas a beleza no se d a no ser que todos os membros sejam bem proporcionados e coloridos. A doena, que o mal da compleio corporal, provm da singular desorganizao de qualquer humor. J a sade no surge exceto de uma devida proporo de todos os humores. E, de modo semelhante, o pecado acontece nas aes humanas, em havendo qualquer circunstncia desordenada, tanto segundo a superabundncia como segundo o defeito. Mas a sua retido no se dar a no ser ordenando todas as circunstncias do modo devido. De onde vm que pecar fcil, porque isto acontece de muitas formas, mas agir corretamente difcil, porque isso no acontece a no ser de uma nica forma. [Do que foi dito se conclui que a superabundncia e o defeito pertencem malcia, enquanto que o termo mdio virtude]. evidente que a superabundncia e o defeito acontecem de muitas maneiras, enquanto que o termo mdio pertence virtude, porque o bem ocorre sempre de um s modo, conforme foi explicado, mas o mal de mltiplas maneiras, conforme tambm foi explicado.
14. A definio da virtude. Na definio da virtude colocaremos quatro coisas, a seguir enumeradas. A primeira que a virtude um hbito. A segunda que, como o hbito se define pelo seu ato, h que se dizer que um hbito eletivo, [isto , voluntrio], operando segundo a eleio. Isto ser explicado mais adiante, quando se dir que o principal da virtude a eleio. A terceira, como toda ao determinada pelo seu objeto, diz respeito ao objeto ou trmino da ao que o termo mdio em relao a ns. De fato, j tinha sido mostrado anteriormente que a virtude se dirige e opera o termo mdio, no da coisa, mas em relao a ns. A quarta que, estando a virtude moral no apetite, o qual participa da razo, [h que se dizer que a virtude um hbito] determinado pela razo. De onde a virtude pode ser assim definida: A virtude um hbito eletivo [voluntrio], existente no termo mdio em relao a ns, determinado pela razo.
15. Segundo um certo sentido especial, a virtude pode ser considerada um extremo. A virtude um certo termo mdio entre duas malcias, e entre dois hbitos viciosos, a saber, entre aquele que segundo a superabundncia e aquele que segundo o defeito. A virtude dita encontrar o termo mdio pela razo e escolh-la pela vontade, de maneira que fica claro que a prpria virtude [um] termo mdio, e operante do termo mdio. Assim, devemos dizer que a virtude, segundo sua substncia e segundo a razo definitiva um termo mdio. Mas na medida em que apresenta razo de timo em dado gnero e bem operante ou bem disponente, [uma] extremidade. Para que isto fique evidente deve-se considerar que toda a bondade da virtude moral depende da retitude da razo. O bem convm virtude moral, na medida em que esta segue a reta razo. Da mesma maneira, o mal convm ao vcio, na medida em que este se afasta da reta razo. Por isso, segundo a razo da bondade e da malcia, ambos os vcios esto em um extremo, que o mau [extremo], que tomado segundo o afastamento da razo. [Segundo a razo da bondade e da malcia], porm, a virtude est no outro extremo, isto , no bem [extremo], que tomado segundo o seguimento da razo.
16. Um erro que muitos cometem. Muitos cometem erro ao afirmarem que em todas as operaes e paixes da alma o termo mdio competeria virtude, enquanto que os extremos competeriam aos vcios. Vamos mostrar o erro que existe nesta afirmao, dizendo que no em toda a operao ou paixo da alma que pode ser encontrado um termo mdio, que pertena virtude. Certas aes e paixes pelo seu prprio nome implicam malcia, como o alegrar-se com o mal, a mentira, a inveja, o adultrio, o furto, o homicdio. Todas estas coisas e outras semelhantes so ms por si mesmas, e no somente a superabundncia ou o defeito [que nelas possa haver]. De onde que, a respeito destas coisas, nunca acontecer que algum corretamente se haver qualquer que seja a maneira com que as opere, mas sempre fazendo estas pecar. Se no fosse assim, [como estas coisas so vcios, e os vcios] importam superabundncia e defeito, seguir-se-ia que a superabundncia e o defeito seria um termo mdio, e da haveria superabundncia da superabundncia e defeito do defeito, e assim at o infinito. Da mesma maneira, como a temperana e a fortaleza de ser se implicam num termo mdio, no se pode nelas tomar alguma superabundncia ou defeito, como se algum pudesse ser superabundantemente ou deficientemente temperante ou forte. Em concluso podemos colocar que no pode haver termo mdio da superabundncia ou do defeito, e nem no termo mdio pode haver superabundncia ou defeito.
17. O primeiro modo de distinguir as virtudes. O primeiro modo pelo qual alguns quiseram distinguir as virtudes segundo alguns modos gerais da virtude, que so quatro. [Os quatro modos gerais de virtude so os seguintes]. A raiz da virtude consiste na prpria retido da razo. Segundo esta dirigimos quaisquer aes e paixes. Outra [coisa] so as aes dirigveis, que no sejam paixes. A respeito delas no se requer nada seno que a razo estabelea uma certa [equanimidade] de retido, porque estas aes, o quanto de si, no apresentam nenhuma resistncia razo. [Como exemplos, as aes] de compra e venda, e outras tais. Porm as paixes implicam uma certa inclinao, que pode se opor razo de dois modos. De um primeiro modo, quando a razo impele a outra coisa, do modo como acontece em todas as paixes que pertencem ao acompanhamento do apetite, tais como a concupiscncia, a esperana, a ira e outras tais. Acerca destas paixes se faz necessrio que a retido da razo estabelea reprimindo-as e retirando-as. De um segundo modo, quando a paixo foge daquilo que segundo a razo, como acontece em todas as paixes que [consistem] numa fuga do apetite, como o temor, o dio e semelhantes. Em tais paixes necessrio que a razo estabelea a retido firmando o nimo naquilo que segundo a razo. Segundo estas quatro coisas damos nomes s virtudes que so ditas principais. prudncia pertence a retido da razo. justia, a igualdade constituda nas operaes. fortaleza, a firmeza do nimo. temperana, a represso das paixes. Segundo este primeiro modo de distinguir as virtudes, estas quatro virtudes so tomadas de modo geral, colocando que todo conhecimento da verdade pertena verdade, toda igualdade das aes justia, toda firmeza de nimo fortaleza, e todo refreio ou represso temperana. De onde se v que os filsofos que distinguiram as virtudes desta maneira, colocaram estas quatro virtudes [como sendo os quatro gneros da virtude], e disseram que todas as virtudes seriam espcies destas [quatro].
18. Crtica ao primeiro modo de distinguir as virtudes. Este primeiro modo de distinguir as virtudes no um modo conveniente, [por dois motivos]. Primeiro, porque as quatro virtudes acima so tais que sem elas nenhuma virtude pode existir. De onde que atravs delas no possvel diversificar as espcies das virtudes. Segundo porque, conforme j foi anteriormente explicado, [as virtudes so hbitos. Ora, os hbitos so definidos pela sua ao, e as aes so determinadas pelo seu objeto]. De onde que se conclui que as espcies das virtudes e dos vcios no so tomadas da parte da razo, mas da parte do objeto.
19. O segundo modo de distinguir as virtudes. Se distinguimos as virtudes pelo seu objeto, as quatro virtudes [de prudncia, justia, fortaleza e temperana] no so ditas principais porque sejam [os gneros das virtudes], mas porque as espcies destas [quatro virtudes] so tomadas como principais. A prudncia no acerca de todo conhecimento da verdade, mas somente acerca do ato da razo que preceituar. A justia no acerca de toda igualdade nas aes, mas somente acerca da igualdade das aes que [ se dirigem] e outro [homem]. A fortaleza no acerca de qualquer firmeza, mas somente acerca dos temores do perigo de morte. A temperana no acerca de qualquer refreio, mas somente na concupiscncia e na deleitao do tato. As demais virtudes so secundrias, e por isso podem ser reduzidas s preditas, no como espcies ao gnero, mas como secundrias s principais.
20. Dois exemplos que mostram como a virtude o termo mdio. [Os seguintes dois exemplos mostram como na fortaleza e na temperana a virtude o termo mdio]. A virtude da fortaleza o termo mdio entre o temor e a audcia, na medida em que digamos respeito aos perigos de morte. A virtude da temperana o termo mdio entre a deleitao e a tristeza, na medida em que digamos respeito ao tato no que pertence ao alimento e ao [contato] venreo.
IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS
1. A oposio entre as virtudes e os vcios. Na oposio entre as virtudes e os vcios, existe uma dupla contrariedade. Uma delas a dos vcios entre si, a outra entre os vcios e as virtudes. [Isto acontece porque] h trs disposies, das quais duas so viciosas, uma por superabundncia e outra por defeito, e uma segundo a virtude, que est no termo mdio, e qualquer uma destas se ope a qualquer das outras, j que as disposies extremas so mutuamente contrrias, e ambas so contrariadas pelas disposies intermdias. No necessrio provar que os dois vcios, que se acham segundo a superabundncia e o defeito, sejam contrrios pelo fato de existirem mxima distncia. Mas, quanto virtude, estando no termo mdio entre dois vcios, como ela no dista maximamente de ambos, precisamos mostrar que ela , de fato, contrariada por ambos os vcios. Quanto a isto, devemos considerar que como o termo mdio participa de alguma forma de ambos os extremos, na medida em que participa de um deles contrariado pelo outro, assim como o igual, que mdio entre o grande e o pequeno, pequeno em comparao ao grande, e grande em comparao ao pequeno. Assim, portanto, o hbito do meio se acha como superabundante em relao quele que est em defeito, e como deficiente em relao quele que superabundante. Assim que o forte em comparao ao tmido audaz, em comparao, porm, ao audaz, tmido, e o temperante em comparao com o insensvel intemperante, e em comparao ao intemperante insensvel. E porque o hbito do meio se acha em comparao a um dos extermos segundo a razo do outro [extremo], da que [os homens] existentes em ambas as extremidades julgam o termo mdio como o outro extremo a si opostos. Assim que o tmido chama o forte de audaz, e o audaz chama o forte de tmido. O que um sinal de que a virtude contrariada por ambos os extremos.
2. Comparao entre a oposio dos vcios entre si com a oposio do vcio virtude. [A oposio dos vcios entre si maior do que a oposio do vcio virtude]. Quanto mais [duas coisas] distam entre si, tanto mais sero contrrias, porque a contrariedade uma certa distncia. Ora, os extremos distam mais entre si do que do termo mdio. Portanto, os vcios mais se opem entre si do que virtude. Deve-se considerar que Aristteles no fala aqui da oposio da virtude ao vcio segundo a razo do bem e o mal, porque segundo [a razo do bem e do mal] ambos os vcios esto contidos debaixo do mesmo extremo. [Ao contrrio, Aristteles fala da virtude] na medida em que a virtude, segundo sua espcie prpria, est no termo mdio entre dois vcios.
3. Que a virtude no igualmente contrariada por ambos os extremos. Em alguns [casos] o termo mdio da virtude mais contrariado pelo vcio que est em defeito, enquanto que em outros [casos] o termo mdio da virtude mais contrariado pelo vcio que est em superabundncia. Por exemplo, a fortaleza no maximamente contrariada pela audcia, que pertence superabundncia, mas pela timidez, que pertence ao defeito. Inversamente, a temperana no maximamente contrariada pela insensibilidade, que pertence ao defeito, mas pela intemperana, que pertence superabundncia. [Uma primeira razo para tanto consiste em que] isto acontece porque um dos extremos mais prximo e semelhante ao termo mdio da virtude do que o outro, [isto por sua vez se devendo] prpria natureza das paixes. A paixo pode corromper o bem da razo de duas maneiras. De uma primeira maneira, pela sua veemncia, compelindo a fazer mais do que a razo dita, como no caso das concupiscncias das deleitaes, e demais paixes que pertencem ao seguimento do apetite. De onde que a virtude, que diz respeito a tais paixes, pretende maximamente reprimi-las, e por causa disso o vcio [que est no extremo correspondente ao] defeito mais se assemelhar a esta virtude, enquanto que o que est [no extremo correspondente ] superabundncia ser mais contrariado pela [mesma] virtude. o caso da temperana. De uma segunda maneira, as paixes podem corromper o bem da razo [fugindo para] aquilo que menos do que segundo a razo. o [caso] do temor e das outras paixes pertencentes fuga. De onde que na virtude que a respeito de tais paixes, o vcio que est [no extremo correspondente ao defeito] o que mais a contraria. [Uma segunda razo para o mesmo consiste em que] como pertence virtude repelir os vcios, a inteno da virtude a de repelir mais poderosamente aquele dentre os vcios ao qual temos maior inclinao. Por isso, aquele vcio para o qual de alguma maneira somos mais inclinados, este o mais contrrio virtude. Por exemplo, ns somos mais inclinados a seguir os prazeres do que a fugir deles, de onde que mais facilmente somos movidos intemperana, que implica num excesso de prazer. Assim, a intemperana, qual pertence a superabundncia do prazer, mais contrria temperana do que sensibilidade.
V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA
1. Que difcil ser virtuoso. De tudo o que foi dito vemos que alcanar o termo mdio difcil, afastar-se dele, porm, fcil. [] assim como alcanar o centro de um crculo, que no para qualquer um, mas do que conhece, isto , do gemetra, enquanto que afastar-se do centro qualquer um pode e de modo fcil. Semelhantemente [ocorre] com dar o dinheiro e gast-lo [para si]. Que algum d algo a quem preciso dar, e quanto preciso, e quando preciso, e pelo motivo necessrio e como necessrio, pelo que se entende que bem d, no para qualquer um, nem fcil, mas [ao contrrio], raro, e difcil, louvvel e virtuoso, na medida em que segundo a razo.
2. O primeiro modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso. O primeiro modo tomado da natureza prpria da coisa. necessrio, para quem pretende alcanar o termo mdio, que principalmente se preocupe em afastar-se do extremo que mais contrariado pela virtude. Por exemplo, se algum deseja alcanar o termo mdio da fortaleza, deve ter um cuidado especial em afastarse da timidez, que mais se ope fortaleza do que a audcia.
3. O segundo modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso. O segundo modo tomado da parte do homem, quanto quilo que prprio a cada um. J que diversos homens so naturalmente inclinados a coisas diversas, necessrio que aquele que deseja tornar-se virtuoso preste ateno ao que seja aquilo ao que o seu apetite mais inclinado a ser movido. Cada um pode conhecer aquilo a que naturalmente inclinado pela deleitao ou tristeza que acerca daquilo se produz, porque para cada um aquilo que para si conveniente segundo a natureza lhe deleitvel. De onde que se algum em alguma ao ou paixo muito se deleita, sinal de que [este algum] naturalmente inclinado a ela. Ora, os homens tendem veementemente s coisas que naturalmente so inclinados. Por isso, acerca delas o homem facilmente transcende o termo mdio. Portanto, necessrio que ns nos dirijamos ao contrrio o quanto possamos. [Este segundo modo semelhante] queles que endireitam uma rvore torta, os quais, querendo endireit-la, a torcem outra parte e assim a reduzem ao termo mdio. [S. Toms de Aquino comenta que] deve-se aqui considerar que este caminho de adquirir a virtude eficacssimo, isto , que o homem se esforce ao contrrio daquilo a que inclinado pela natureza ou pelo costume. O caminho que os [filsofos] esticos colocaram mais fcil, isto , aquele pelo qual o homem gradativamente se afasta daquilo a que inclinado. O caminho que aqui Aristteles coloca compete queles que de modo veemente desejam afastar- se dos vcios e alcanar a virtude, enquanto que o caminho dos esticos mais compete queles que tm uma vontade dbil e tpida.
4. O terceiro modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso. O terceiro modo tambm tomado da parte do homem, mas no quanto quilo que prprio de cada um, e sim quanto quilo que comum a todos. Segundo este terceiro modo, os homens que predentem alcanar a virtude devem universalmente evitar as deleitaes. De fato, todos so naturalmente inclinados deleitao, e por causa de que os homens maximamente so inclinados deleitao, o deleitvel apreendido facilmente move o apetite. E por isso, no podemos facilmente julgar do que deleitvel detendo-nos na considerao do mesmo. Assim, afastando-nos das deleitaes menos pecaremos, porque a concupiscncia das deleitaes conduz os homens a diversos pecados.
5. Sobre a dificuldade de se encontrar o termo mdio. Encontrar o termo mdio difcil, principalmente considerando as circunstncias singulares nos operantes singulares. Por exemplo, no fcil de se determinar como se deve fazer, e a respeito de que, e em quais coisas e por quanto tempo algum deve se irar. E um sinal desta dificuldade o fato de que aqueles que so deficientes em irar-se s vezes so louvados e chamados de mansos, enquanto que outras vezes louvamos aqueles que mais esto agravando [uma situao ] punindo ou resistindo, e os chamamos de viris. Por isso, suficiente para o termo mdio da virtude que algum pouco se afaste daquilo que bem feito segundo a virtude, o qual no vituperado, nem se declinar para mais ou para menos. Isto porque um pequeno afastamento do termo mdio da virtude ocultado pela prpria dificuldade do termo mdio. Mas um grande afastamento merece ser reprovado, porque no pode ocultar-se. Porm, no pode ser facilmente determinado por algum discurso quanto algum pode afastar-se do termo mdio sem que tenha que ser reprovado.
LIVRO III ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO
1. Introduo geral ao Livro III. Depois de termos determinado acerca da virtude em comum, a seguir se determinar acerca de alguns princpios dos atos da virtude. Como a virtude um hbito eletivo, isto , que opera pela eleio, vamos determinar A. Sobre o voluntrio e o involuntrio. B. Sobre a eleio. C. Sobre a vontade.
2. Pertence cincia moral a considerao do voluntrio e do involuntrio. A virtude prpria considerao da cincia moral. Ora, a virtude moral diz respeito s paixes e s operaes, de tal maneira que se nas coisas que so voluntrias acerca das operaes e paixes algum opera segundo a virtude, torna-se merecedor de louvor, ou de vituprio, se opera segundo o vcio. Mas, se algum opera involuntariamente, se se trata do que segundo a virtude, no se torna merecedor de louvor, se se trata do que contra virtude, merecer por causa disso perdo ou s vezes misericrdia. Ora, o louvor e o vituprio so devidos de maneira prpria virtude e ao vcio. Portanto, se o voluntrio e o involuntrio [modificam] a razo do louvor e do vituprio, devem ser determinados por quem pretende tratar da virtude.
3. Deve-se tratar primeiramente do involuntrio. O involuntrio procede de uma simples causa, como por exemplo, da s ignorncia ou da s violncia. Para o voluntrio, porm, necessrio a concorrncia de vrias. [Portanto, deveremos tratar primeiro acerca do involuntrio, para passar depois ao voluntrio]. O involuntrio pode se dar de duas maneiras: ou por violncia, ou por ignorncia. A razo desta diviso est em que o involuntrio a privao do voluntrio. Ora, o voluntrio implica num movimento da [fora] apetitiva, a qual pressupe o conhecimento da [fora] apreensiva, j que o bem apreendido move a [fora] apetitiva. Portanto, de um primeiro modo o involuntrio pode se dar pela excluso da fora apetitiva. Trata-se aqui do involuntrio por violncia. De um segundo modo o involuntrio pode se dar pela excluso do conhecimento da fora apreensiva, tratando-se ento do involuntrio por ignorncia. O involuntrio por violncia se divide em violento de modo simples e violento segundo algo.
4. O involuntrio por violncia de modo simples. Violento de modo simples aquele cujo princpio externo. J foi dito que o involuntrio por violncia aquele no qual foi excludo o movimento apetitivo. Ora, como o apetite um princpio intrnseco, o violento [dever ser possivelmente] por um princpio extrnseco. Porm, no tudo cujo princpio externo violento, mas somente o que assim por um princpio extrnseco de tal maneira que o apetite anterior no [se acrescente ao] mesmo. Por isso, o violento de modo simples aquele no qual nada compete ao homem atravs de seu apetite.
5. O involuntrio por violncia segundo algo. [Muitas vezes ocorre que] algum opere certas coisas por causa do temor de um mal maior em que tem medo de incorrer, ou por causa de algum bem que teme perder. Por exemplo, se algum tirano ordena que algum opere alguma baixeza sob a condio de que se tal no operar ser morto, ou quando algum numa tempestade martima joga seus pertences ao mar. Frente a estas situaes, coloca-se o problema de se saber se estas coisas devem ser ditas voluntrias ou involuntrias. As operaes acima citadas so mistas, possuindo tanto de voluntrio como de involuntrio. Porm, se aproximam mais das voluntrias do que das involuntrias. Consideradas absoluta e universalmente, so involuntrias, porque ningum querer [sem motivo] jogar suas coisas ao mar. Consideradas segundo as circunstncias particulares que ocorrem no tempo em que se deve agir, elas so voluntrias. Ora, como os atos so acerca de [coisas] singulares, a condio destes atos mais deve ser julgada segundo as consideraes singulares do que segundo as consideraes universais. Portanto, tais operaes so verdadeira e propriamente voluntrias, embora considerando-as universalmente e de modo simples sejam involuntrias, porque ningum quanto de si escolheria oper-las se no fosse por causa do temor. Uma outra particularidade confirma que tais operaes mais so voluntrias do que involuntrias. Que estas operaes que so feitas por causa do medo mais so voluntrias do que involuntrias pode ser adicionalmente visto pelo fato de que [em certas circunstncias] elas merecem ser louvadas [e em outras] vituperadas, [o que no aconteceria se fossem de fato involuntrias].
6. Um erro em que caram alguns filsofos. J que o homem o que segundo a razo, pareceu a alguns que o homem somente faz voluntariamente e per se aquilo que ele faz segundo a razo. [Segundo o que pensaram os que colocaram isto], quando o homem faz algo contra a razo por causa da concupiscncia de alguma deleitao, ou por causa do desejo de algum bem exterior, o homem est fazendo algo [movido pela] violncia. Portanto, [segundo esta opinio], as coisas deleitveis e os bens exteriores, como as riquezas, so fazedoras de violncia, na medida em que, sendo exteriores, coagem o homem a agir contra a razo. Segundo Aristteles, a opinio precedente errnea, o que ir ser evidenciado atravs de quatro argumentos. [Primeiro argumento]. Se as coisas exteriores, na medida em que so deleitveis e parecem bens, so [causas de] violncia, seguir-se que tudo o que agimos por violncia e que nada voluntrio: porque todos os homens, qualquer coisa que operem, operam por causa de algo deleitvel, ou por causa de algo que de algum modo [ um] bem. [Segundo argumento]. Tudo o que operado pela violncia e de modo involuntrio operado com tristeza. De fato, j no quinto livro da Metafsica se dizia que a necessidade contristante, porque contrria vontade. Ora, aqueles que operam para alcanar algo de deleitvel, operam com deleitao. Portanto, no podemos operar isto por violncia e no querendo. [Terceiro argumento]. ridculo colocar a causa nos bens exteriores e no acusar a si mesmo por tornar-se volvel e deixar-se vencer por tais deleitaes. De fato, a nossa vontade no movida por necessidade por tais deleitaes, ao contrrio, pode apegar-se ou no a elas, pelo fato que nenhuma delas tem razo de bem universal e perfeito, assim como a felicidade, a qual querida por todos necessariamente. [Quarto argumento]. igualmente ridculo que algum afirme que ele mesmo a causa das operaes boas e virtuosas, e que as [coisas] deleitveis sejam a causa das operaes torpes, na medida em que
atraem a concupiscncia. Isso ridculo porque as operaes contrrias se reduzem a uma mesma potncia racional como a uma causa. Por isso, se o prprio agente a causa das operaes virtuosas, ele ter que ser tambm a causa das operaes viciosas ao seguir [suas] paixes.
7. Como se d o involuntrio por ignorncia. Como nem tudo o que acontece por ignorncia pode ser chamado de involuntrio, [vamos mostrar os casos em que se d e no se d o involuntrio por ignorncia]. [O primeiro caso tomado da ignorncia em si mesmo]. A ignorncia, [considerada em si mesma], pode ser de duas maneiras. De uma primeira maneira, na medida em que algum ignora o que necessita fazer ou evitar em algo que [lhe de sua competncia]. Este modo de ignorncia no causa a involuntariedade, porque ela no pode ocorrer no homem que tem uso da razo a no ser por negligncia. De uma segunda maneira, a ignorncia pode ser acerca de [certas] condies singulares, e somente este modo de ignorncia que pode causar o involuntrio. O primeiro modo de ignorncia pode ocorrer em algo de particular, como quando algum julga por causa da concupiscncia dever agora fornicar, ou em universal, como quando algum opina que toda fornicao ilcita. Como ambas estas ignorncias so daquilo que compete [ao homem], nenhuma delas causa uma involuntariedade. Ao contrrio, ao invs da involuntariedade, a primeira, que em relao ao particular, mais causa de malcia e pecado, e pela segunda, algum mais merece ser vituperado, o que no acontece com o que verdadeiramente involuntrio. O segundo modo de ignorncia diz respeito a condies singulares, por exemplo, que esta mulher seja esposa, que este homem seja pai, ou que este lugar seja sagrado. [Somente] a ignorncia de tais circunstncias singulares causa o involuntrio, [mas no de modo suficiente]. De fato, para que segundo este segundo modo de ignorncia algo seja dito involuntrio, se requer ainda que, [se as circunstncias forem posteriormente conhecidas], causem tristeza e arrependimento, como mais adiante se dir. [O segundo caso tomado da ignorncia ser causa ou concomitante da operao]. Quando algo feito na ignorncia, s vezes esta ignorncia causa daquilo que feito, enquanto que em outras a ignorncia se encontra como algo concomitante operao, e no como sua causa. Este o caso do embriagado, ou do que est irado, [que operam na ignorncia], mas no por causa dela, e sim por causa do embriagamento ou da ira. De fato, o embriagamento e a ira causam a operao simultaneamente com a ignorncia, de maneira
que aqui a ignorncia concomitante com a operao e no sua causa. De onde fica patente que, quando algum assim opera por ignorncia, mas no por causa dela, no causada a involuntariedade. [O terceiro caso tomado do fato daquilo que feito por causa da ignorncia, ser contra ou simplesmente alheio vontade]. Tudo o que feito por causa da ignorncia, de tal maneira que a ignorncia seja a sua causa, universalmente no voluntrio, pelo fato que o ato da vontade no trazido a isto que feito. De fato, o ato da vontade no pode ser trazido naquilo que completamente ignorado, j que o objeto da vontade o bem conhecido. [Mas o fato de no ser voluntrio no significa que seja contrrio vontade]. As coisas que so feitas por causa da ignorncia, apesar de no serem voluntrias, podem entretanto se encontrar de modos diversos para com a vontade. Elas, assim, podero ser ou contrrias vontade, quando ento a ao dita propriamente involuntria, ou ento podero no ser contrrias vontade, mas somente alheias [praeter] vontade na medida em que so ignoradas. Estas ltimas aes so ditas no voluntrias, mas no podero ser chamadas de involuntrias. Sero contra a vontade quando depois de serem conhecidas provocarem a tristeza e o arrependimento, e isto porque, como est escrito no quinto livro da Metafsica, algo contristante na medida em que contrrio vontade. J no caso daquele que opera algo por causa da ignorncia, e no se entristece com o que fez depois de o saber, diferente daquele que se arrepende. Este ltimo dito involuntrio, enquanto que o primeiro dito apenas no voluntrio.
8. O voluntrio. Embora o involuntrio parea ser dito segundo a remoo do voluntrio, todavia, no que diz respeito s causas, algo dito voluntrio pela remoo daquilo que causa o involuntrio, que so a violncia e a ignorncia. Assim, como o involuntrio causado pela violncia e pela ignorncia, o voluntrio dever ser aquilo cujo princpio est no prprio operante, de tal maneira que com isso exclumos a violncia, e de modo que o operante conhea as circunstncias singulares que concorrem operao, com o que exclumos a ignorncia que causa o involuntrio. Assim, o voluntrio ser aquilo cujo princpio interno com cincia das circunstncias.
II. A ELEIO
1. Pertence cincia moral considerar sobre a eleio. O motivo pelo qual pertence cincia moral determinar acerca da eleio porque a eleio maximamente parece ser prpria da virtude, que [objeto principal da cincia moral]. Que a eleio seja maximamente prpria da virtude pode ser visto pelo fato de que, embora do hbito da virtude proceda a eleio interior e a operao exterior, o costume se virtuoso ou vicioso mais julgado pela eleio do que pelas obras exteriores. De fato, todo virtuoso elege o bem, mas s vezes no o opera por causa de algum impedimento externo. E o vicioso s vezes opera a obra da virtude, no todavia pela eleio virtuosa, mas pelo temor ou por causa de algum fim inconveniente, como a vanglria ou outro. De onde fica patente que, pelo que foi dito, conclui-se que presente cincia pertence a considerao da eleio.
2. O gnero da eleio o voluntrio. A eleio est contida no gnero do voluntrio, porque o voluntrio se predica universalmente da eleio e de outros. Assim, toda eleio um certo voluntrio, mas o voluntrio e a eleio no so inteiramente o mesmo, antes, o voluntrio a mais. O que se demonstrar por duas razes. [A primeira razo consiste em que] as crianas e os outros animais tm em comum [com o homem] o voluntrio, na medida em que espontaneamente pelo movimento prprio operam. Por voluntrio, de fato, aqui se quer dizer que algum espontaneamente e por movimento prprio opere, no todavia que opere pela vontade. Porm, as crianas e os outros animais no tm em comum [com o homem] a eleio, porque no operam por deliberao, que se requer eleio; portanto, o voluntrio a mais do que a eleio. [A segunda razo consiste em que] as coisas que fazemos repentinamente dizemos serem voluntrias, porque o princpio delas est em ns. Todavia, no dizemos que sejam segundo a eleio, porque no so feitas por deliberao. Portanto, o voluntrio mais do que a eleio.
3. O que a eleio no . Alguns disseram que a eleio seria a concupiscncia, porque tanto a eleio como a concupiscncia importam num movimento do apetite [ao] bem. Outros puseram que a eleio fosse a ira, talvez porque tanto na ira como na eleio existe [um] uso da razo. De fato, o que se ira se utiliza da razo, na medida em que julga a injria que lhe foi feita digna de vingana. Outros ainda, considerando que a eleio se d sem paixes, atriburam a eleio parte racional, ou quanto ao apetite, dizendo que a eleio a vontade, ou quanto apreenso, dizendo ser a eleio uma certa opinio. Nestes quatro tens, [comenta S. Toms], de uma maneira simples esto includos todos os princpios dos atos humanos, que so a razo, qual pertence a opinio, o apetite racional, que a vontade, e o apetite sensitivo, que se divide em irascvel, ao qual pertence a ira, e concupiscvel, ao qual pertence a concupiscncia. Segundo Aristteles, no tiveram razo os que colocaram a eleio como sendo alguma dessas quatro coisas.
4. Mostra-se, atravs de trs razes, que a eleio no ira nem concupiscncia. [A primeira razo comum ira e concupiscncia]. Tanto a concupiscncia como a ira so comuns aos homens e aos animais irracionais. Mas nos animais irracionais no encontramos a eleio, como j foi dito. Portanto, a eleio no concupiscncia, nem ira. [A segunda razo vale somente para a concupiscncia]. Se a eleio fosse concupiscncia, todos os que operassem pela eleio operariam pela concupiscncia e vice-versa. Mas isto falso. [Quando os incontinentes no permanecem na prpria eleio] por causa da concupiscncia, esto operando segundo a concupiscncia, mas no segundo a eleio. Os continentes, inversamente, operam pela eleio, no todavia pela concupiscncia, qual resistem pela eleio, conforme ser explicado no stimo livro. Portanto, a eleio no pode ser o mesmo que a concupiscncia. [A terceira razo vale para a ira]. [Segundo ela], a eleio ser muito menos ira do que concupiscncia. Mesmo segundo a aparncia, as coisas que so feitas por causa da ira, no parecem ser feitas segundo a eleio, pelo fato de que, devido velocidade do movimento da ira as coisas que so feitas pela ira so maximamente repentinas. Embora, de fato, na ira exista algum uso da razo, na medida em que aquele que se ira principia a ouvir a razo que julga que a injria deva ser vingada, todavia no a ouve perfeitamente na determinao do modo e da ordem da vingana. De onde se v que a ira maximamente exclui a deliberao, que requerida eleio. J a concupiscncia no opera to repentinamente. De onde se conclui que as coisas que so feitas pela concupiscncia, no parecem ser to afastadas da eleio como as coisas que so feitas pela ira.
5. A diferena entre a eleio e a vontade. Embora a eleio seja prxima vontade, a eleio tambm no a vontade. Tanto a vontade como a eleio pertencem mesma potncia, que o apetite racional, que dito vontade. Mas vontade designa o ato de tal potncia relacionado com o bem absoluto. A eleio designa o ato da mesma potncia relacionado com o bem na medida em que pertence nossa operao, pela qual nos ordenamos em algum bem. Isto pode ser mostrado atravs de trs razes. [Primeiramente], pelo fato que a eleio se refere nossa operao, no dita ser do impossvel. Por isso, se algum afirma ter [feito eleio] de algo impossvel, [ser tido como] estulto. Mas a vontade, dizendo respeito ao bem de modo absoluto, pode ser de qualquer bem, ainda que seja impossvel. Por exemplo, algum poder querer ser imortal, o que impossvel segundo o estado desta vida corruptvel. Portanto, a eleio e a vontade no so o mesmo. [Em segundo], a vontade de alguma pessoa pode ser acerca das coisas que no se fazem por ele: por exemplo, aquele que assiste a um duelo, pode querer que vena [um ou outro dos duelantes]. Mas ningum [far eleio] destas coisas que so feitas por outros, mas somente daqueles que ele estima poderem ser feitas por si mesmo. Portanto, a eleio difere da vontade. [Em terceiro] a vontade mais do fim do que daquilo que para o fim, porque as coisas que so para o fim ns as queremos por causa do fim. Mas a eleio somente das coisas que so para o fim, e no do prprio fim, porque o fim na eleio pressuposto, como j predeterminado. Por exemplo, a sade, que fim da medicao, ns a queremos de modo principal. Mas [fazemos eleio] dos remdios pelos quais somos sarados. De modo semelhante, ns queremos ser felizes, que o fim ltimo, e isto ns dizemos querer. Mas no [correto] dizer que [fazemos] eleio de ns sermos felizes. Portanto, a eleio no o mesmo que a vontade. [Podemos concluir dizendo que] a raiz de toda diferena, qual universalmente todas as preditas diferenas se reduzem que a eleio acerca das coisas que esto em nosso poder. Esta a causa do porque a eleio no nem dos impossveis, nem das
coisas que so feitas pelos outros, nem do fim, que em geral prconstitudo em ns pela natureza.
6. As trs coisas que caem debaixo da eleio humana: o honesto, o til e o deleitvel. Trs [coisas] caem debaixo da eleio humana: o bem honesto, o til e o deleitvel. A deleitao encontrada em todos os animais, porque no somente segundo a parte intelectiva, mas tambm segundo a sensitiva. J o til e o honesto pertencem somente parte intelectiva, porque o honesto o que feito segundo a razo [e o bem de modo simples, simpliciter, em latim, que apetecido segundo se pelo apetite racional], enquanto que o til importa uma ordenao de algo em outro, e ordenar prprio da razo. A deleitao se segue a todas as coisas que caem debaixo da eleio: o honesto deleitvel ao homem na medida em que conveniente razo, o til deleitvel por causa da esperana do fim. No ocorre, porm, o inverso, que todo deleitvel seja til ou honesto, como manifesto nas deleitaes sensveis.
7. Que a eleio no o mesmo que a opinio. Depois de termos mostrado que a eleio no o mesmo que a concupiscncia, nem o mesmo que a ira, as quais pertencem ao apetite sensitivo, nem o mesmo que a vontade, que pertence ao apetite racional, agora vamos mostrar que tambm no o mesmo que a opinio, que pertence razo. Vamos porm mostrar que a eleio no o mesmo que a opinio de duas maneiras: A. Primeiro, que no o mesmo que a opinio, tomada esta de modo universal; B. Segundo, que no o mesmo que a opinio das coisas que caem debaixo de nossa operao.
8. A eleio no o mesmo que a opinio, universalmente tomada. [Primeira demonstrao]: a opinio pode ser acerca de todas as coisas, e no menos acerca das coisas eternas e impossveis do que acerca das coisas que esto em nosso poder. Mas a eleio, conforme foi dito, somente acerca das coisas que esto em ns, como foi explicado. Portanto, a eleio no o mesmo que a opinio. [Segunda demonstrao]: as coisas que so divididas por divises diversas diferem e no so o mesmo. Ora, a opinio se divide em falsa e verdadeira, que pertence fora cognoscitiva, cujo objeto o verdadeiro. J a eleio dividida pelo bom e mau, pelos quais a opinio no dividida, pertencendo a eleio fora apetitiva, cujo objeto o bem [bonum]. Destas coisas se conclui que a eleio no o mesmo que a opinio, tomada esta ltima de modo universal.
9. A eleio no o mesmo que a opinio acerca das coisas que caem debaixo de nossa operao. [Primeira demonstrao]: a eleio principalmente diz respeito s nossas aes. De fato, [fazemos eleio] de que, por exemplo, tomemos isto ou disto fujamos, ou qualquer outra coisa que pertena s nossas aes. J a opinio diz respeito principalmente coisa. De fato, ns opinamos o que isto, como por exemplo, que po, ou para o que convm, ou como dele se deve utilizar. A opinio no tem como objeto principal nossas operaes, por exemplo, que opinemos se ns devemos ir ao encontro ou fugir de algo. Isto acontece porque as nossas operaes so acerca de coisas singulares e contingentes, de onde que o seu conhecimento ou opinio no muito procurado por causa da verdade que haja nelas, mas somente por causa da operao [que se deve acerca delas fazer no caso]. Portanto, daqui se conclui que a eleio no o mesmo que a opinio. [Segunda demonstrao]: a eleio louvada na medida em que ordena corretamente algo ao seu fim, enquanto que a opinio louvada se verdadeira acerca de algo. Assim, o bem e a perfeio da eleio consiste em uma certa retitude, enquanto que o bem e a perfeio da opinio a verdade. Ora, as coisas cujas perfeies so diversas so diversas. Portanto, a eleio no o mesmo que a opinio. [Terceira demonstrao]: se a opinio e a eleio fossem o mesmo, seria necessrio que os mesmos fossem aqueles que fizessem eleio do timo e que tivessem uma opinio verdadeira dele. Mas isto manifestamente falso. De fato, alguns opinam [segundo a verdade] o que melhor universalmente, porm, por causa da malcia no [fazem eleio] do que melhor, mas do que pior. Portanto, a eleio no o mesmo que a opinio.
10. O que a eleio. [Para se determinar o que seja a eleio, preciso determinar primeiramente acerca do conselho]. [Tendo j mostrado que a eleio no a concupiscncia, nem a ira, nem a vontade, nem a opinio, resta agora considerar o que ela ]. [J foi mostrado que] a eleio est contida no gnero do voluntrio, porm nem todo voluntrio eleio, mas sim o voluntrio pr aconselhado. Ora, como o conselho um ato da razo, conclumos que a eleio necessariamente se d juntamente com um ato da razo e do intelecto, [que o conselho]. [Assim, para manifestarmos o que seja a eleio, ser preciso primeiramente colocar o que seja o conselho].
11. Das coisas em que no h conselho. No h conselho das coisas eternas, isto , das que existem sempre e sem movimento. Tais coisas so ou aquelas cujas substncias no esto sujeitas ao movimento, como as substncias separadas, ou aquelas que, posto que segundo o seu ser estejam na matria mvel, todavia segundo a razo so abstradas de tal matria, como so [ os seres ] matemticos. Do mesmo modo, no h conselho acerca das coisas que, ainda que se movam, o movimento delas sempre uniforme. Um exemplo disso seria o sol, [em seu] movimento circular. Tambm no h conselho das coisas que existem [com o] movimento, mas que em geral [se movem] do mesmo modo, embora s vezes em menor nmero de circunstncias [se movam] de modo diferente, [por acidente]. Por exemplo, o caso das secas que acontecem durante o vero, [via de regra]. Tambm no h conselho das coisas que acontecem pela sorte, como o achado de um tesouro. Assim como as trs primeiras coisas referidas no so provenientes de nossa operao, assim as coisas que so pela sorte no podem ser de nossa premeditao, porque so imprevistas e alm da inteno. No somente os homens no [fazem conselho] das coisas necessrias, naturais e fortuitas, como nem tampouco de todas as coisas humanas, como por exemplo, aqueles que vivem numa nao no [fazem conselho] de como os que vivem numa outra nao muito distante devem se comportar. A razo comum de todas as [cinco] coisas preditas, pela qual no [tomamos conselho] das mesmas, porque nenhuma delas, isto , as necessrias, as naturais, as fortuitas, ou as feitas por outros homens, so feitas por ns.
12. Das coisas em que h conselho. Segue-se do que foi dito acerca das coisas em que no h conselho, que as coisas em que h conselho so as [coisas] operveis que existem em nosso poder. De fato, o conselho se ordena operao. Que isto se siga do que foi dito acerca das coisas em que no h conselho, ocorre porque alm destas cinco coisas ali enumeradas das quais no h conselho, somente restam aquelas que esto em ns, das quais dissemos que h conselho. De fato, h quatro causas das coisas: A. A natureza, que princpio do movimento, ou das coisas que sempre se movem do mesmo modo, ou das coisas que em geral observam um movimento uniforme. B. A necessidade, que causa das coisas que so sempre do mesmo modo e sem movimento.
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C. A sorte, que causa por acidente alm da inteno do agente, debaixo da qual tambm est contida o acaso. D. O intelecto, e tudo o mais que produz aquilo que feito pelo homem, como a vontade e o sentido e outros princpios mais.
Esta causa diversificada segundo os diversos homens, de tal maneira que cada homem [toma conselho] dos operveis que podem ser operados por eles mesmos, enquanto que aqueles que por outras causas so feitos no h conselho.
13. Das coisas em que h conselho, consideradas segundo suas condies. Aristteles coloca trs condies para as coisas acerca das quais h conselho. [A primeira: que acontea com freqncia, mas no sempre]. Para que haja conselho de uma coisa, necessrio que esta coisa acontea com mais freqncia, mas que, porque apesar disso pode suceder de modo diferente, incerto como acontecer. [E isto assim porque], se algum quisesse deduzir por conselho acerca das coisas que rarissimamente acontecem, como por exemplo, se uma ponte de pedra pela qual transita ir cair, nunca ento o homem algo operaria. [A segunda condio de algo para que acerca dela haja conselho que acerca dela] no deve estar determinado como se deva agir. De fato, o juiz no toma conselho acerca de como deve sentenciar nos casos que so estatudos por lei, mas somente nos casos nos quais no h nenhuma lei determinada. [A terceira condio: que seja uma coisa grande]. Tomamos para ns, para nos aconselharmos, outras pessoas, nas coisas grandes, como que no acreditando que ns mesmos sejamos suficientes a discernir o que necessrio fazer. Assim se torna patente que o conselho no deve ser de qualquer coisa pequena, mas de coisas grandes.
14. Sobre o modo e a ordem do conselho. Como o conselho uma certa aquisio prtica acerca dos operveis, necessrio que, assim como na inquisio especulativa se supem os princpios e se [procuram] outras coisas, assim tambm acontea com o conselho. Assim, vamos mostrar primeiro o que se toma por suposto no conselho. Segundo, o que procurado no conselho. Para tanto, deve-se considerar que nos operveis o fim como princpio, porque do fim depende a necessidade dos operveis, conforme est explicado no segundo livro da Fsica. Portanto, devemos tomar o fim como suposto. Por isso que dizemos que no tomamos conselho acerca do fim, mas somente das [coisas] que se ordenam ao fim, assim como nas coisas especulativas no inquirimos acerca dos princpios, mas sim das concluses. Isto pode ser evidenciado atravs de dois exemplos. Primeiro, o exemplo do mdico, que no [toma conselho] se deve devolver o enfermo sade, mas supe isto como um fim. Segundo, o exemplo do poltico, que no [toma conselho] se deve promover a paz, que se acha para com a cidade assim como a sade para com o corpo do homem, a qual consiste na concordncia dos humores assim como a paz na concordncia das vontades. Suposto o fim, a primeira inteno do que [toma conselho] como, isto , atravs de qual movimento ou ao podemos alcanar aquele fim, ou por qual instrumento devemos nos mover ou agir para o fim, por exemplo, pelo cavalo ou pelo navio. A segunda inteno [decidir], quando a algum fim podemos chegar por diversos instrumentos ou aes, atravs de quais delas mais facilmente e melhor se chega. A terceira inteno , se acontecer que por s um instrumento ou movimento se chegue ao fim, ou por um timo [instrumento ou movimento], que se procure como por este ao fim chegaremos.
E finalmente, se aquilo pelo qual se chega ao fim no [possudo] de imediato, necessrio inquirir como poder ser [possudo]. Por isso a causa, que primeira na operao, ltima no achado [do conselho], porque aquele que [toma conselho] investiga por modo de uma certa resoluo. E assim, porque o que [toma conselho] inquire resolutivamente, necessrio que sua inquisio seja conduzida at aquilo que princpio na operao, j que o ltimo na resoluo ser o primeiro na gerao ou na operao. Assim, quando depois da inquisio do conselho se chega a aquilo que necessrio primeiramente operar, se os que [tomam conselho] descobrem aquilo ser impossvel, desistem e abandonam todo aquele negcio como desistentes. Se, porm, se torna evidente que possvel aquilo que foi achado pelo conselho, imediatamente comeam a operar, porque, como foi dito, necessrio ser primeiro na operao aquilo ao qual a investigao resolutiva do conselho tem por trmino.
15. A comparao do conselho eleio. O conselho pode ser comparado eleio de um primeiro modo quanto ao objeto ou matria de ambos. Quanto ao objeto, tanto o aconselhvel como o elegvel so idnticos, porque tanto o conselho como a eleio so das coisas que so operadas por causa de um fim. De um segundo modo o conselho e a eleio podem ser comparados entre si quanto sua ordem. Quanto ordem, o conselho precede a eleio, porque s quando algo j est determinado pelo conselho ento [feita a sua eleio].
16. O que a eleio. [A partir do que foi dito, pode-se compreender o que a eleio]. Como o elegvel nada mais do que algo do nmero das coisas que esto em nosso poder, que considerado pelo conselho, conseqentemente a eleio nada mais do que o desejo das coisas que esto em nosso poder, proveniente do conselho. Por isso a eleio chamada de desejo aconselhvel. De fato, a eleio ato do apetite racional, que dito vontade.
III. SOBRE A VONTADE.
1. O que a vontade. [O ato da vontade denominado pela sua prpria potncia e por aquilo em que a potncia por primeiro e per se tende]. Como foi dito anteriormente, a vontade mais do fim do que daquilo que se ordena ao fim, porque as coisas que se ordenam a um fim ns a queremos por causa do fim. [Por vontade, aqui se pretende significar] o ato da potncia da vontade. Ora, o ato de qualquer potncia denominado pela prpria potncia que diz respeito quilo em que a potncia por primeiro e per se tende, assim como a viso dita ato da potncia visiva por sua ordenao ao visvel. Deste modo que o intelecto dito por relao aos primeiros princpios, os quais per se e por primeiro se comparam potncia intelectiva. De onde que a vontade dita propriamente dos fins que como certos princpios por primeiro e per se dizem respeito potncia da vontade. [Aqui ento, coloca-se o problema de se determinar quais sejam estes fins que por primeiro e per se dizem respeito potncia da vontade]. [Os antigos filsofos colocaram duas opinies sobre os fins que por primeiro e per se dizem respeito vontade]. A primeira [pertence queles cujo parecer era] que a vontade fosse daquilo que bem per se. A segunda [pertence queles cujo parecer era] que a vontade fosse daquilo que aparece como bem [voluntas sit eius quod est apparens bonum]. Se fosse verdade a opinio daqueles que dizem que nada voluntabile, isto , aquilo em que a vontade trazida, a no ser o que bem per se, seguir-se-ia que no seria voluntabile aquilo que algum no corretamente quisesse. Se fosse verdade a opinio daqueles que dizem que o voluntabile o bem aparente, seguir-se-ia que nada seria voluntabile segundo a natureza, mas para cada um seria voluntabile aquilo que a si mesmo parecesse. Ora, a diversas pessoas parecero voluntabiles coisas diversas, e s vezes coisas contrrias. [Se isto acontecesse com a cor], de tal maneira que no fosse a cor o visvel, mas aquilo que
parecesse cor, seguir-se-ia que nada seria visvel [segundo a natureza]. [Ora], isto inconveniente, porque para qualquer potncia natural h um objeto determinado [segundo a natureza]. Portanto, no pode ser verdade que a vontade do que aparenta ser bem [apparens bonum]. A soluo dos inconvenientes que se seguem a ambas as opinies acima conseguida distinguindo-se que, de modo simples voluntabile o bem per se, e segundo algo [secundum quid] voluntabile o bem aparente.
2. Que a virtude est em ns, isto , em nosso poder [ou potestate]. Acima foi explicado que a eleio [pertence ao gnero] do voluntrio. Ora, como a vontade acerca do fim, enquanto que o conselho e a eleio acerca das coisas que se ordenam ao fim, por conseqncia, as operaes acerca das coisas que se ordenam ao fim so segundo a eleio, e portanto, voluntrias. Mas as operaes das virtudes so acerca [das coisas que se ordenam ao fim]. Portanto, tero que ser voluntrias. Logo, a prpria virtude ser voluntria e em ns, isto , existem en nosso poder [potestate].
3. Que a malcia tambm est em ns, isto , em nosso poder [potestate]. A malcia, isto , o vcio oposto virtude, tambm est em nosso poder. A razo disso idntica anterior, ou seja, porque as suas operaes so voluntrias. [Portanto, para demonstrar que a malcia tambm est em nosso poder, deveremos apenas mostrar que suas operaes so voluntrias]. Se o operar est em nosso poder, necessrio que o no operar tambm esteja em nosso poder. Porque se o no operar no estivesse em nosso poder, impossvel seria que ns no operssemos. Portanto, seria necessrio que ns operssemos. Logo, o operar no proviria de ns, mas da necessidade. Vice versa, pode-se demonstrar do mesmo modo que se o no operar est em nosso poder, ser necessrio que o operar tambm esteja. Assim, portanto, deveremos dizer que em qualquer coisa que a afirmao esteja em ns, a negao tambm e vice versa. Ora, as operaes das virtudes e dos vcios diferem segundo a afirmao e a negao. De onde se tira a conseqncia que se a operao das virtudes est em ns, como foi demonstrado, tambm a operao dos vcios estar em ns. E assim se conclui que o prprio vcio estar em ns, isto , em nosso poder.
4. um erro dizer que ningum quer o mal. Alguns afirmam que ningum pode querer o mal, porque o bem aquilo que todos apetecem, e por conseqncia a vontade [fugiria] per se do mal. Esta colocao errnea, [porque j tendo sido demonstrado que] a malcia algo voluntrio, no pode ser que ningum queira o mal. Vamos considerar em seguida as razes deste erro segundo o qual alguns afirmam que ningum pode ser voluntariamente mau. Primeiro, quanto disposio interior pela qual pode algum inclinar-se ao mal [com excluso] de sua vontade. Segundo, quanto fora apreensiva pela qual algum julga o bem e o mal.
5. Sobre os que disseram que por uma disposio interior pode o homem inclinar-se ao mal [com excluso] da sua vontade. Aristteles j havia afirmado que est em poder do homem que ele seja diligente ou negligente acerca de algo. Mas alguns negaram isso, dizendo que vemos os fleugmticos serem naturalmente preguiosos, os colricos serem naturalmente iracundos, os melanclicos tristes e os sanguneos alegres. Segundo isto seguirse-ia no estar em poder do homem que seja diligente. [O filsofo responde a este argumento dizendo que] uma pessoa pode ser dita ser de um certo modo de duas maneiras. De uma primeira maneira, segundo uma disposio corporal ou conseqente a uma complexo do corpo ou conseqente a uma impresso dos corpos celestes. De uma segunda maneira, por uma disposio de parte da alma, a qual um hbito pelo qual a vontade ou a razo se inclina operao. [O primeiro modo, segundo uma disposio corporal ou impresso dos corpos celestes], no pode de modo imediato mudar o intelecto ou vontade que so potncias inteiramente incorpreas que no se utilizam do rgo corporal. De tais disposies pode seguir-se alguma mutao da parte do apetite sensitivo que se utiliza do rgo corpreo, cujos movimentos so as paixes da alma. Portanto, segundo estas disposies [corporais ou provenientes da impresso dos corpos celestes] a razo e a vontade, princpios dos atos humanos, no podem ser mais movidas do que o possam ser pelas paixes da alma, das quais Aristteles falou no livro primeiro que so persuadveis pela razo. [Quanto ao segundo modo, segundo uma disposio de parte da alma que um hbito que inclina a vontade e a razo operao], deve-se saber que os hbitos da alma segundo os quais algum negligente ou injusto, so voluntrios, tanto que por causa deles as pessoas so vituperadas. Vamos mostrar primeiro que estes hbitos da alma so voluntrios quanto sua gerao. Segundo, que j no so voluntrios depois que a sua gerao se completou. [Que os hbitos da alma so voluntrios quanto sua gerao pode ser evidenciado considerando que] os hbitos maus diferem assim como os atos maus. Alguns so hbitos maus que levam fuga do
bem agir. Outros so hbitos maus que levam a mal agir, seja em prejuzo de outros, seja em desordenao prpria. Tanto dos primeiros como dos segundos os prprios homens so a causa. Dos primeiros, que levam fuga do bem agir, os homens tambm so causa que eles mesmos se tornem injustos, na medida em que fazem o mal aos outros, ou incontinentes, na medida em que conduzem a sua vida em bebidas suprfluas ou outras coisas que pertencem deleitao do tato. De fato, observamos que operaes singulares conduzem a disposies para operar de modo semelhante. Se, portanto, algum quer alguma causa da qual sabe seguir-se um tal efeito, conseqentemente ele querer aquele efeito. E embora talvez no queira aquele efeito per se, todavia mais querer que aquele efeito se d do que querer que a causa no exista. Por exemplo, se algum quer caminhar no vero, sabendo que suar, conseqentemente querer suar. Embora no queira suar per se, todavia querer mais padecer o suor do que abster-se de caminhar. Diferente seria se o homem no soubesse que tal efeito se segue a tal causa, como por exemplo, no voluntrio se algum caminhando na estrada for assaltado, porque isto no era pr conhecido. Ora, evidente que os homens que fazem as coisas injustas se tornam injustos, e os homens que cometem estupro se tornam incontinentes. Portanto, irracional que algum queira fazer o que injusto e no queira ser injusto, ou queira cometer estupro e no queira ser incontinente. De onde se conclui com evidncia que, se no ignoramos e operamos voluntariamente aquilo do qual se segue que sejamos injustos, voluntariamente seremos injustos. [Que os maus hbitos no mais se sujeitam vontade depois de gerados pode ser evidenciado pelo seguinte]. No porque voluntariamente algum se tornou injusto, quando quer que queira deixar de ser injusto e se tornar justo. Isto pode ser mostrado por semelhana nas disposies corporais. Se algum que anteriormente era so, cai na doena voluntariamente por viver de modo incontinente, utilizando-se imoderadamente da comida e da bebida e no obedecendo aos mdicos, no princpio estava em seu poder no adoecer. Mas depois que cometeu a ao, tomada j a comida suprflua ou nociva, no est mais em seu poder que no adoea. Assim tambm ocorre com os hbitos dos vcios. De onde dizemos que os homens so voluntariamente injustos e incontinentes, embora que depois de feitos tais, no mais est em seu poder que imediatamente deixem de ser injustos ou incontinentes. A isto, de fato, se requereria um grande estudo e exerccio.
6. Sobre os que disseram que devido fora apreensiva pela qual algum julga o bem e o mal o homem no pode querer o mal voluntariamente. O bem move o apetite na medida em que apreendido. Assim como o apetite ou inclinao natural segue a forma que inerente por natureza, assim o apetite animal segue a forma apreendida. Portanto, para que algo seja apetecido, pr exige-se que seja apreendido como bem. De onde que cada um deseja aquilo que parece para si ser bem. Ora, aqui algum poder dizer que no est em nosso poder que isto [ou aquilo] nos parea [como] bem, j que no somos senhores da fantasia, mas tal como cada um , tal ou tal coisa lhe parecer apetecvel como bem e fim. Por exemplo, observamos que nos animais cada animal apetece alguma coisa [diferente] como bem e fim de acordo com a disposio de sua natureza, de onde que diversos animais tero diversos atos e operaes, embora todos os animais de uma espcie tenham movimentos e operaes semelhantes. J na espcie humana so encontrados diversos homens tendo diversos movimentos e operaes. Deste fato alguns pensaram que isso fosse por causa de uma disposio natural que a um homem isto lhe pareceria como bem, enquanto que a outro homem esta outra coisa lhe pareceria como bem, de tal maneira que quanto a isto o homem no teria domnio ou poder. Aristteles discorda desta opinio dos filsofos. Para mostrar isto, deve-se primeiramente considerar que algo pode parecer a algum como bem de duas maneiras. De uma primeira maneira, universalmente, como atravs de certas consideraes especulativas. O julgamento do bem que provm deste primeiro modo no conseqncia de nenhuma disposio particular, mas da fora universal da razo silogizante [em coisas tais como ] as operaes que so pela natureza. Mas nas operaes que so contingentes, a razo no coagida a consentir nisto ou naquilo, como acontece nos [raciocnios] demonstrativos, pois o homem tem poder de assentir a uma ou a outra parte da contradio. Da que de um segundo modo, algo poder parecer a algum como bem atravs de um conhecimento prtico por comparao obra [opus]. deste tipo de julgamento que Aristteles aqui pretende falar. Segundo este modo de julgamento, algum pode ser levado [a reconhecer] algo como bem de duas maneiras: de uma primeira maneira
[reconhecer] algo como bem de modo simples e segundo se, e de uma segunda maneira no de modo simples e segundo se, mas enquanto o agora. [Estes dois modos correspondem a] dois modos do apetite ser a algo inclinado: o primeiro segundo o hbito, e o segundo segundo as paixes da alma. Segundo as paixes da alma acontecer que algum julga algo como bem [por causa] do agora. Por exemplo, aquele que teme o afundamento do navio, por causa da paixo do temor lhe parecer bem por causa do agora, que joge a bagagem ao mar, e o concupiscente que fornique. Segundo o hbito provm o juzo pelo qual o homem julga ao ser bom segundo se e de modo simples, e deste que Aristteles fala aqui. Como o homem de alguma forma causa de seu mau hbito por causa de seu costume de pecar, por conseqncia tambm ser causa de sua fantasia conseqente a tal hbito, isto , das aparies pelas quais a si lhe parecer ser isto bem per se. [De onde que no verdade que o homem no tem domnio sobre o que a si lhe parece como bem].
7. Objeo argumentao de Aristteles. Algum poder dizer que os homens estimam um dado fim ser timo no por sua prpria espontaneidade, mas por seu nascimento. Por exemplo, assim como o homem julga bem das cores pela vista exterior, que ele possui pelo seu nascimento, assim tambm por nascimento teria uma boa disposio da vista interior, pela qual julga e deseja aquilo que bem segundo a verdade. Assim, o nascimento verdadeiramente bom e perfeito seria aquele atravs do qual o homem nasceria conaturalmente quilo que bem mximo e timo, coisa que o homem no poderia alcanar por algum outro meio ou disciplina, sendo necessrio que nele existisse por natureza. [Quanto a isto Aristteles responde que] deve-se primeiro considerar que esta parece ser a posio de alguns matemticos que colocavam que o homem em seu nascimento disposto em virtude dos corpos celestes, para que faa isto ou aquilo. Aristteles, no livro III do De Anima, atribui esta posio queles que no viam diferena entre o sentido e o intelecto. Se, de fato, algum disser que a vontade humana tal que possa ser induzida pelos corpos celestes ou pelo sol, conseqentemente a vontade e a razo, na qual est a vontade, ser algo corpreo, assim como o sentido, porque no possvel que aquilo que em si incorpreo seja movido pelo corpo. Os corpos celestes podem causar alguma disposio no corpo humano, pelo qual se incline o apetite sensvel, cujos movimentos so as paixes da alma. De onde se conclui que os corpos celestes no podem e fazer com que algum tenha inclinao a julgar algo ser bem de modo simples e segundo se, como atravs do hbito eletivo da virtude e da malcia. Somente podero levar algum a julgar algo ser bem enquanto agora, como acontece pelas paixes. O mesmo deve ser dito das inclinaes que acontecem devido complexo natural. Agora, de fato, no estamos tratando dos julgamentos pelos quais algo julgado bem devido a uma paixo, porque a vontade pode a este julgamento no seguir, mas do julgamento pelo qual algo julgado bem devido a um hbito. De onde se conclui que a objeo levantada no exclui a precedente resposta de Aristteles.
IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA.
1. O que a fortaleza. A fortaleza um termo mdio acerca [das paixes] do temor e da audcia. A fortaleza implica numa certa firmeza de nimo, pela qual a alma permanece imvel contra o temor do perigo.
2. O objeto das paixes acerca das quais a fortaleza termo mdio. [Vamos investigar o objeto das paixes acerca das quais a fortaleza o termo mdio, isto ], o objeto do temor e da audcia. [Ao fazer isto, investigaremos principalmente o objeto da paixo do temor], acerca do qual a fortaleza se refere de modo principal, [mais do que audcia]. [Entretanto, se no que segue se dar mais ateno ao objeto do temor, no significa que descartamos o objeto da audcia, o qual o mesmo que do temor]. Aquilo do qual algum foge por temor o mesmo que algum por audcia enfrenta.
3. O objeto do temor, o terrvel, universalmente falando, qualquer mal [esperado]. Aquilo que tomamos, como objeto do temor, o terrvel. Universalmente falando, o terrvel qualquer mal. Assim que os filsofos definem o temor dizendo que a expectao do mal, aonde por expectao se entende qualquer movimento do apetite em algo futuro.
4. Que a fortaleza no acerca de qualquer temor, isto , acerca do temor de qualquer mal. A fortaleza no acerca do temor de qualquer mal. [Portanto, devemos declarar primeiro acerca do temor de quais males no a fortaleza, para depois declarar acerca do temor de quais males a fortaleza]. [A fortaleza no diz respeito ao temor da infmia]. [Isso pode ser mostrado pelo fato de que] o forte louvado por no temer. Ora, existem coisas que necessrio temer para bem viver. [E no s isso], como tambm bom temer estas coisas na medida em que o prprio temor no somente necessrio conservao da honestidade, mas tambm o prprio temor algo honesto. Isto patente na infmia, porque quem teme, louvado como decente, enquanto que aquele que a semelhante mal no teme, vituperado. Portanto, patente que a fortaleza no pode ser acerca do temor de tais males. [A fortaleza no diz respeito ao temor da pobreza]. O motivo pelo qual a fortaleza no diz respeito ao temor da pobreza, nem da enfermidade porque nenhuma delas pertence malcia do homem, no sentido em que o prprio homem no a sua causa. Portanto, estas coisas, [a pobreza e a enfermidade, no necessrio temer]. De fato, em vo o homem temer as coisas que no pode evitar. Ao contrrio, o homem deve temer as coisas nas quais poder cair por sua prpria malcia, porque assim o temor ser til para evit- las. Portanto, como no importa temer a [pobreza], quem a esta permanece impvido, no chamado forte a no ser talvez segundo uma semelhana, porque no temer a pobreza parece pertencer a uma outra virtude, chamada de liberalidade, por cujo ato algum levado a gastar audaciosamente o [seu] dinheiro. [E, alm disso, fcil ver que os liberais no so fortes necessariamente, porque podero] perante maiores perigos como os da guerra se tornar tmidos. Portanto, no h fortaleza no que diz respeito ao temor da pobreza. [A fortaleza no diz respeito a qualquer temor de males pessoais]. Nenhum homem dito tmido porque tema que seja injuriado ou invejado, ou os seus filhos e sua esposa, ou outros [males semelhantes]. Tambm ningum dito forte porque no teme os
flagelos, mas antes enfrenta com audcia os flagelos, porque estes no so maximamente terrveis. Algum ser dito forte de modo simples pelo fato que forte acerca do que maximamente terrvel. Quem em algumas outras coisas for intrpido, no ser dito forte de modo simples, mas naquele gnero.
5. Acerca de qual temor a fortaleza. [A fortaleza propriamente diz respeito ao temor do perigo de morte]. [Conforme explicado], algum ser dito forte de modo simples pelo fato de ser intrpido acerca das coisas que so maximamente terrveis. De fato, a virtude determinada segundo o ltimo em potncia, como est explicado no primeiro livro do De Caelo. Ora, entre todas as coisas, a mais terrvel a morte. Portanto, a fortaleza propriamente diz respeito ao temor dos perigos de morte. A fortaleza no diz respeito morte que algum enfrenta em qualquer caso ou negcio, como no mar ou na enfermidade, mas sim acerca da morte que algum sustenta por coisas timas, como acontece quando algum morre na guerra por causa da defesa da ptria. De fato, um bem que algum exponha a sua vida pelo bem comum. J no que diz respeito s outras corrupes citadas, como a da morte no mar ou na doena, a fortaleza no louvvel, nem desta morte se seguir algum bem. De onde se conclui que enfrentar com audcia tais perigos no pertence virtude da fortaleza. Finalmente, [como concluso], devemos lembrar que a fortaleza no somente de modo principal acerca do temor da morte, mas tambem acerca da audcia em tais perigos.
6. Como se d o ato da fortaleza. Como o temor est no irascvel, cujo objeto o rduo, o temor no seno de algum mal que de alguma forma elevado para as faculdades do temente. [Os males podem ser elevados para as faculdades do homem de dois modos: estando acima do homem ou segundo o homem]. [De um primeiro modo, estando acima do homem], [na medida em que] excedem [a prpria] faculdade do homem, pelo que o homem no pode resistir [a este mal], como so os terremotos, as inundaes e outras coisas tais. Tais males so terrveis para qualquer homem que os saiba, e que possua um reto julgamento do intelecto. [De um segundo modo, sendo] segundo o homem, na medida em que no excedem as faculdades humanas de resistncia. Tal o caso de uma invaso de inimigos. [Deve-se dizer] que convm ao homem que possui um intelecto sadio que tema os males que excedem sua capacidade de resistncia. O forte temer estas coisas; todavia, em caso de necessidade ou de utilidade, os enfrentar conforme necessrio, do modo como julgar a reta razo prpria do homem, de tal maneira que por causa de tais temores no se afaste do julgamento da razo, mas enfrente tais coisas terrveis, apesar de grandes, por causa do bem, que o fim da virtude. Ocorre s vezes que algum teme os terrveis que esto acima do homem ou que so segundo o homem mais ou menos do que a razo julga, e ainda mais, poder acontecer que coisas que no sejam terrveis sejam temidas como terrveis, e nisto consiste o pecado do homem, que principalmente contra a reta razo. Quem enfrenta o que necessrio enfrentar, e foge por temor das coisas que necessrio evitar, e faz isto por causa do que necessrio, e do modo pelo qual necessrio, e quando necessrio, [este] chamado forte. O forte e virtuoso padece por temor e opera por audcia, segundo o
que digno e segundo o que a reza razo dita. De fato, toda a virtude moral segundo a reta razo, como j foi explicado.
7. A diferena entre o ato do forte e o ato do audaz. Os audazes diante dos perigos correm em direo aos mesmos com velocidade e com ardor, porque so movidos pelo mpeto da paixo alm da razo. Quando, porm, esto nos prprios perigos desistem, porque o movimento da paixo precedente vencido pela dificuldade iminente. Mas os fortes, quando esto nas prprias obras difceis, so perspicazes, j que o julgamento da razo pela qual agem no vencido por [nenhuma] dificuldade. E antes que se lancem aos perigos, mantm-se calmos [sunt quieti], porque no agem pelo mpeto da paixo, mas pela deliberao da razo.
8. O fim da fortaleza, ou por causa do que ela opera. O fim ltimo do agente natural operante o bem do universo, que o bem perfeito. Mas o fim prximo que imprime sua semelhana em outro. Por exemplo, o fim do que quente que por sua ao esquente. De modo semelhante, o fim ltimo da virtude operante a felicidade, que o bem perfeito, conforme explicado no livro primeiro. Mas o seu fim prximo e prprio que a semelhana do hbito exista em ato. [Por isso correto dizer que] o fim que o forte pretende [e por causa do que ele opera] a fortaleza. No se trata do hbito da fortaleza que j existe, mas da semelhana da mesma em ato. Por isso, o fim da fortaleza algo pertencente razo da fortaleza. Assim, portanto, o forte enfrenta e opera por causa do bem, e este bem [ aquele que se d] na medida em que [o forte] pretende operar as coisas que so segundo a fortaleza.
9. Que no pode ser chamado forte aquele que enfrenta a morte para evitar incmodos. J foi dito que a fortaleza um termo mdio a respeito dos terrveis que so males nos perigos de morte, e que o forte deseja operar virtuosamente, e sustente tais perigos, para que da venha algum bem, a saber, o honesto, ou para que fuja de algo torpe, ou desonesto. Mas que algum seja morto por suas prprias mos, ou por [mos alheias] a isto se sujeitando livremente, para que possa fugir da pobreza, ou do desejo de alguma coisa que no possa ganhar, ou de qualquer outra coisa que provoque a tristeza, isto no pertence fortaleza, mas timidez. E isto por duas razes. A primeira razo porque esta atitude parece ser uma fraqueza da alma contrria fortaleza, pela qual algum no consegue sustentar trabalhos e tristezas. A segunda razo porque no enfrenta a morte por causa do bem honesto, como faz o que forte, mas fugindo do mal que entristece.
10. Os atos que se assemelham verdadeira fortaleza sem entretanto o serem. Como a verdadeira fortaleza uma virtude moral, para a qual se requer o saber e fazer eleio, algum poder exercer o ato da fortaleza e entretanto, [afastar-se] da verdadeira fortaleza por trs motivos: A. Primeiro, se no operar sabendo. B. Segundo, se no operar por eleio, mas por paixo. C. Terceiro, fazendo eleio mas de um modo diverso daquele pelo qual o verdadeiro forte faria.
O primeiro modo de operar o ato da fortaleza estando em falta para com a verdadeira fortaleza, que o no operar sabendo, chamado de fortaleza por ignorncia.
O segundo modo, que no opera por eleio, mas por paixo, pode se dar de dois outros modos. O primeiro, se se tratar de uma paixo que aquiete a alma do temor, tal como a esperana. O segundo, se se tratar de uma paixo que impulsione a enfrentar o perigo, tal como a ira. O terceiro modo, que opera por eleio, mas de modo diverso [do modo] pelo qual o verdadeiro forte faria, pode se dar tambm de duas maneiras. De uma primeira maneira, fazendo eleio de enfrentar os perigos por causa que pela percia das armas o homem reputa que no seja perigoso combater na guerra, coisa que costuma acontecer com os soldados. De uma segunda maneira, fazendo eleio de enfrentar os perigos, mas no por causa do fim que o verdadeiro forte [teria em vista], mas por causa das honras ou das penas que os governantes das cidades colocam. Assim, existem cinco fortalezas cujos atos se assemelham ao da verdadeira fortaleza, sem que contudo sejam a verdadeira fortaleza. Em ordem decrescente de semelhana com a verdadeira fortaleza so: A. A fortaleza poltica ou civil. B. A fortaleza militar. C. A fortaleza que pela ira. D. A fortaleza que pela esperana.
E. A fortaleza que pela ignorncia.
11. A fortaleza poltica. Os graus da fortaleza poltica so trs. O primeiro o daqueles que enfrentam os perigos por causa da honra [que da lhes advir]. O segundo o daqueles que enfrentam os perigos por causa do temor das penas. O terceiro o daqueles que enfrentam os perigos por causa da coao presente. [A fortaleza poltica aquela que mais se assemelha verdadeira fortaleza]. Como alm da verdadeira fortaleza h outras que so ditas fortaleza segundo cinco modos, [deve-se dizer] que o primeiro lugar dentre elas cabe fortaleza poltica ou civil, porque esta fortaleza a que maximamente se assemelha verdadeira fortaleza. Por isso que naquelas cidades em que so usados vituprios para com os tmidos, e honras para com os fortes, so encontrados homens fortssimos segundo esta fortaleza, e talvez tambm segundo a verdadeira, por causa do costume.
12. A fortaleza militar. [A fortaleza militar provm da experincia]. Nas [coisas] singulares a experincia parece ser uma certa fortaleza. De fato, em qualquer negcio aquele que tem experincia opera com audcia e sem temor. Por causa disso Scrates colocou que a fortaleza fosse cincia, que pode ser adquirida tambm por experincia. Assim, portanto, nas coisas da guerra, os soldados so fortes por experincia. [A primeira conseqncia do fato da fortaleza militar provir da experincia consiste no seguinte]. Na guerra existem muitas coisas grandes, que incutem temor aos inexpertos, embora apresentem pouco ou nenhum perigo. o caso do barulho das armas, do ajuntamento dos cavalos, e outras assim. Estas coisas so conhecidas no serem terrveis maximamente atravs da experincia. Da se segue que algumas pessoas que se intrometem sem temor nestas coisas parecem fortes, enquanto que as mesmas parecem perigosas aos inexpertos, por desconhecerem o que sejam. [Uma segunda conseqncia do fato da fortaleza militar provir da experincia consiste em que] os soldados sabem por experincia o que podem fazer, isto , atingir os adversrios, sem ser atingidos por eles, protegendo-se dos golpes dos inimigos e golpeando-os na medida em que podem corretamente utilizar as armas. De onde se segue que [os soldados que tm fortaleza por experincia] lutam com os outros como os armados com os desarmados. [Comparando a fortaleza militar com a fortaleza poltica, pode-se dizer que] os soldados agem com fortaleza enquanto no percebem a iminncia de perigo. Mas quando o perigo excede a percia que eles possuem nas armas, ou quando no tm consigo a multido ou outros equipamentos blicos, ento se tornam tmidos. E ento so os primeiros a fugirem. De fato, no eram audazes seno porque pensavam que o perigo no lhes era iminente. Mas aqueles que so civilmente fortes morrem permanecendo no perigo, por reputarem ser desonesta a fuga, mais escolhendo a morte do que salvar-se fugindo. J os militares a princpio se expem aos perigos, por se estimarem mais poderosos. Mas depois de reconhecerem que os adversrios so mais poderosos do que eles, fogem, mais temendo a morte do que a fuga torpe. Ora, no assim com o forte, o qual
mais teme a torpidez do que a morte.
13. A fortaleza pela ira. Os homens, no seu falar usual, confundem o furor com a fortaleza, na medida em que atribuem a fortaleza queles que pelo furor fazem algo irados. E isto porque os irados parecem ser fortes. A fortaleza, de fato, tem uma certa semelhana com o furor, na medida em que o furor induz ao perigo com mximo mpeto, e o forte com grande virtude de alma tende ao perigo. [Porm a verdadeira fortaleza difere da fortaleza pela ira]. Os verdadeiros fortes no so impelidos a executarem a obra da fortaleza pelo mpeto do furor, mas pela inteno do bem [bonum]. O furor se acha em seus atos secundariamente ao modo de operante. De fato, o furor na verdadeira fortaleza deve seguir a eleio, e no preced-la. Na fortaleza que pela ira, os homens parecem operar por eleio e pretender algum fim, que a punio daquele contra quem se iram. Porm, no obstante isso, aqueles que por causa disso operam com fortaleza, podem ser chamados de lutadores, mas no de fortes. E isto porque no operam por causa do bem, e nem conduzidos pela razo, mas por causa da paixo, por causa da qual apetecem a vingana.
14. A fortaleza pela esperana. Os fortes pela esperana so aqueles que por terem vencido muitas vezes os perigos existentes, confiam tambm agora obter a vitria, no por causa de alguma percia que tenham alcanado pela experincia, mas por causa apenas da confiana que recebem das freqentes vitrias. Assim como aqueles que agem com fortaleza por causa da ira no so os verdadeiros fortes, assim tambm aqueles que agem somente por causa da esperana da vitria no so os verdadeiros fortes. [A diferena entre a fortaleza pela esperana e a verdadeira fortaleza consiste em que] os fortes enfrentam com audcia por eleio e por causa do bem [bonum ]; j aqueles que so de boa esperana, enfrentam os perigos com audcia porque se julgam melhores na luta e em nada atingveis pelos adversrios. So semelhantes aos bbados que por causa do vinho so invadidos pela esperana. Porm, quando aos tais no acontece o que esperam, no persistem e se pem em fuga. Enquanto que prprio do forte que, por causa do bem, ou para evitar uma torpeza desonesta, enfrente perigos terrveis segundo a verdade da coisa, e no segundo as aparncias.
15. A fortaleza por ignorncia. Aqueles que ignoram os perigos parecem ser fortes na medida em que enfrentam audaciosamente as coisas que so perigosas, j que no lhe vem o perigo. E por isso no diferem em muito dos que so fortes por causa da boa esperana. De fato, ambos julgam no lhes ser iminentes nenhum perigo. [A diferena entre a fortaleza por ignorncia e a fortaleza pela esperana consiste em que] os ignorantes no estimam as coisas que enfrentam serem perigos de modo simples e em si mesmo. J aqueles que so de boa esperana conhecem como so em si as coisas que enfrentam. Todavia, no as consideram serem perigosas. De onde que aqueles que so ignorantes so tanto piores do que aqueles que so de boa esperana quanto nenhuma dignidade tem, j que enfrentam o perigo somente por defeito de cincia. Aqueles que so de boa esperana, de fato, permanecem nos perigos por algum tempo depois que j o reconheceram, at que a magnitude do perigo supere a sua esperana. Mas aqueles que so fortes por ignorncia, assim que conhecem ser [a coisa diferente do que imaginavam, colocam-se em fuga].
16. Que a fortaleza no se encontra de modo igual em relao audcia e ao temor. Sendo a fortaleza [uma virtude] acerca da audcia e do temor, no [ est para ambas] de modo igual. De fato, mais louvor merece algum por esta virtude em se havendo bem acerca do terrvel [do que do audacioso]. Aquele que no perturbado pelo terrvel, mas se acha para com ele como necessrio, mais [recomendvel] como forte do que aquele que se acha corretamente para com as audcias. A razo disto est em que o temor surge no homem por causa de algo mais forte do que ele que contra ele se insurge. J a audcia proveniente do fato que algum estima no exceder seu poder aquele que se insurgir para o agredir. Ora, mais difcil estar contra o forte, do que enfrentar o igual ou o menor.
17. Que a tristeza acompanha a fortaleza. Para compreender isto deve-se considerar que o objeto do temor e da tristeza o mesmo, isto , o mal. Diferem, porm, [entre si], segundo a diferena do passado e do futuro. Assim que o mal futuro dito terrvel, enquanto que o mal presente e iminente dito contristante. Ora, ao forte pertence no somente permanecer contra os temores dos perigos futuros, mas tambm persistir nos perigos. Por isso que de modo principal so ditos fortes aqueles que [com fortaleza] sustentam o triste, isto , perigos presentes e iminentes. Portanto, a tristeza acompanha a fortaleza.
18. A fortaleza mais louvvel do que a temperana. Do que foi dito se segue que a fortaleza maximamente louvvel, porque o louvor da virtude maximamente consiste em que algum bem opere acerca das coisas difceis. Ora, mais difcil que algum sustente o que [contristante], o que pertence fortaleza, do que se abstenha das coisas que so deleitveis, que pertence temperana. De onde se conclui que a fortaleza mais louvvel do que a temperana.
19. Como a deleitao se acha para com o ato da fortaleza. Sendo a tristeza para sustentar [o perigo] contristante, no obstante o forte tem alguma deleitao no alcanar o fim por causa do qual age com fortaleza. Esta deleitao porm debilmente sentida por causa das tristezas circunstantes. Essa tristeza que acompanha a fortaleza no diminui esta fortaleza, o que poderia parecer, visto que no livro primeiro e segundo foi dito que as operaes das virtudes so deleitveis. Quanto a isto, deve-se dizer que nem em todas as virtudes existe operao deleitvel, a no ser na medida em que alcanam o fim.
20. O que a fortaleza. Tendo em vista o que foi dito, podemos colocar figuradamente o que seja a fortaleza. A fortaleza virtude que se encontra como termo mdio segundo a reta razo acerca dos temores e audcias por causa do bem [bonum].
V. A VIRTUDE DA TEMPERANA
1. O que h de comum entre a temperana e a fortaleza. A temperana e a fortaleza tm o sujeito em comum, sendo ambas das partes irracionais [da alma], [entendendo-se aqui por] parte irracional da alma a parte da alma que apta [nata est] a obedecer razo. Tal [parte irracional da alma] , [assim], o apetite sensitivo, ao qual pertencem as paixes da alma. De maneira que no apetite sensitivo esto todas as virtudes que so acerca das paixes. Assim, a fortaleza acerca das paixes do temor e da audcia que esto no irascvel, enquanto que a temperana acerca das deleitaes e tristezas que esto no concupiscvel. As deleitaes acerca das quais a temperana, que so as deleitaes da comida e das [coisas ] venreas, so comuns a ns e aos animais. De modo semelhante, os temores acerca dos quais a fortaleza so comuns a ns e aos animais, que so os temores da morte. Por isso pode-se dizer de um modo especial que estas duas virtudes so das partes irracionais da alma, porque pertencem s partes irracionais da alma no somente por causa das prprias paixes, mas tambm por causa dos seus objetos, [que so comuns aos homens e aos animais], [enquanto que] h outras paixes de cujos objetos os animais no padecem, como as riquezas, honras e outras tais.
2. A matria da temperana, tomada de modo geral. [Genericamente], podemos dizer que a temperana um termo mdio acerca [das] deleitaes. Porm ela tambm acerca das tristezas que so provenientes da ausncia das deleitaes. Todavia, a temperana menos acerca das tristezas do que acerca das deleitaes, porque algum mais eficazmente [ levado a agir pela presena das deleitaes do que pela sua ausncia]. Porm no basta dizer-se que a temperana diz respeito s deleitaes, mas necessrio determinar acerca de quais deleitaes ela , para que a razo da temperana seja conhecida em sua espcie.
3. As deleitaes se distinguem em corporais e animais. So ditas deleitaes corporais aquelas que se do em alguma paixo corporal de um sentido exterior. So ditas deleitaes animais aquelas que so pela apreenso interior. [Como podem existir deleitaes que se do somente por uma apreenso interior pode-se compreend-lo do seguinte modo]. A causa da deleitao o amor. De fato, cada um se deleita por ter aquilo que ama. Ora, em alguns encontramos o amor da honra, em outros o amor da disciplina, [coisas] que no so apreendidas pelo sentido exterior, mas pela apreenso interior da alma. [Por isso] esta alegria no se d por alguma paixo corporal, mas somente pela apreenso da mente.
4. A temperana no diz respeito s deleitaes animais. Acerca das deleitaes animais que apresentam alguma espcie de honestidade, como deleitao pela disciplina e pela honra, as pessoas no so ditas nem temperantes nem intemperantes, porque a temperana parece dizer respeito s deleitaes que possuem torpeza. Quanto s deleitaes que esto no ouvir fbulas ou gastar um dia inteiro em ditos ou fatos contingentes, no so ditas as pessoas intemperantes, porque a intemperana no somente vem com vaidade, mas tambm com torpeza. Quanto s pessoas que desordenadamente se entristecem com a perda do dinheiro e de amigos, estas tambm no so ditas intemperantes, porque estas tristezas no apresentam torpeza, mas somente desordem do apetite.
5. Acerca de quais deleitaes corporais a temperana. Aqueles que se deleitam nas coisas visveis, no so ditos por isto nem temperantes nem intemperantes. [Existe uma virtude que diz respeito s deleitaes da vista, onde podemos encontrar um termo mdio, ou a superabundncia e o defeito. Mas estas coisas] pertencem curiosidade, e no intemperana, que diz respeito a deleitaes mais veementes. Acerca das deleitaes do ouvido no h tambm temperana ou intemperana, porque nem tambm estas so deleitaes muito veementes. Tambm no so ditos temperantes ou intemperantes aqueles que se deleitam quanto ou mais do que convm nos odores em si considerados. Somente pode haver a temperana ou intemperana por acidente, na medida em que os odores coincidem com gostos ou tatos deleitveis. De fato, aqueles que se deleitam com os odores das rosas, que so espcies de odores segundo se, no os dizemos intemperantes. Aqueles, porm, que se deleitam nos odores utilizados pelas mulheres, [a pode haver intemperana] por causa da memria de algumas outras coisas de que tem concupiscncia. Alm dos trs sentidos j mencionados, existem o tato e o gosto. Como acerca dos trs precedentes no h temperana, conclui-se que poder haver temperana e intemperana acerca do tato e do gosto.
6. Como a temperana acerca das deleitaes do gosto e do tato. Aquilo que pertence ao gosto de modo prprio o julgamento dos sabores, e acerca disso a temperana e a intemperana pouco ou nada tem a ver. O intemperante no se deleita muito com [o julgamento dos sabores], nem se lhe tira muito de sua deleitao se no discerne bem os sabores. Mas toda a deleitao [do intemperante] consiste no uso de certas coisas deleitveis, tais como o consumo da comida e da bebida, e o uso do [que ] venreo, o que feito atravs do tato. Assim fica claro que as deleitaes do intemperante so diretamente acerca do tato. Acerca do gosto, porm, no o seno na medida em que os sabores tornam mais deleitveis o uso da comida.
7. Que o vcio da intemperana tem mxima torpeza. O sentido do tato, acerca do qual a temperana, comunssimo entre todos os sentidos, porque este sentido comum a todos os animais. Por isso a intemperana justamente reprovvel, porque no est no homem quanto quilo que prprio do homem, mas quanto quilo que ele tem em comum com os demais animais. Portanto, deleitar-se em tais coisas, e am-las como bens mximos, maximamente bestial. Por isso, o vcio da intemperana tem mxima torpeza, porque por ele o homem se assemelha aos animais. Como algum poderia objetar que tambm nas coisas que pertencem ao tato existe algo que prprio do homem, [e no comum ao homem e aos animais], por isso [Aristteles acrescentou] que a temperana no diz respeito quelas deleitaes do tato que so prprias dos homens, como as deleitaes que ocorrem [nos jogos atlticos], e que no se ordenam s concupiscncias da comida ou [do que ] venreo.
8. Que a temperana acerca das concupiscncias e deleitaes. Assim como j foi colocado que o temor e a tristeza se ordenam ao mesmo, porque a tristeza dos males presentes, assim como o temor dos [males] futuros, assim nos mesmos_ se ordenam a concupiscncia, que dos bens futuros, e a deleitao, que dos bens presentes. E a temperana diz respeito [tanto] s concupiscncias [como] s deleitaes.
9. A diferena entre o forte e o temperante acerca das tristezas. O forte e o temperante no se acham do mesmo modo para com a tristeza. De fato, o forte padece grandes tristezas, mas louvado por bem sustent-las, conforme j explicado. J o temperante no louvado por sustentar tristezas, antes, ao contrrio, louvado por no entristecer-se, por manter-se na absteno das deleitaes das quais no tem muita concupiscncia. De onde se segue que a fortaleza principalmente acerca das tristezas que se seguem presena do que nocivo. J a temperana diz respeito s tristezas que se seguem ausncia das deleitaes [apenas] secundariamente. Ela principalmente acerca das deleitaes que se seguem presena do que deleitvel.
10. O vcio oposto temperana que deficiente quanto s deleitaes. O vcio segundo o qual algum deficiente acerca das deleitaes, de tal maneira que [sentem menos] prazer do que se requereria sade, ao bom hbito do corpo e ao [convvio] decente com os outros chamado de insensibilidade, o qual no convm natureza humana. Assim, se h algum para o qual nada deleitvel, este algum est longe da natureza humana.
11. Como o homem temperante se comporta em relao ao deleitvel. Quanto s deleitaes, o temperante no se deleita nas coisas torpes das quais o intemperante maximamente se deleita, mas ao contrrio, nestas mais se entristece. E de modo geral no se deleita no que no convm, nem tambm se deleita de modo mais veemente do que convm. Quanto s tristezas, o homem temperante no se entristece superfluamente na ausncia do que deleitvel. Quanto concupiscncia, o homem temperante no tem concupiscncia dos deleitveis ausentes, porque no muito se ocupa com eles, ou tem para com eles uma concupiscncia com a medida devida, no as [desejando] mais do que convm, nem quando no convm, nem segundo alguma outra circunstncia que exceda a medida da razo.
12. Que a intemperana mais reprovvel do que a timidez. A intemperana mais se assemelha ao voluntrio do que o temor, porque ela apresenta mais de voluntrio. O que pode ser visto pelo fato de que cada um se deleita naquilo em que age voluntariamente, enquanto se entristece naquilo que involuntrio. Ora, o intemperante age por causa da deleitao de que tem concupiscncia, enquanto que o tmido age por causa da tristeza da qual foge. Assim fica evidente que a intemperana movida por aquilo que voluntrio per se, enquanto que a timidez movida por aquilo de que se foge, e que involuntrio [per se]. Portanto, a intemperana mais se aproxima da voluntariedade do que a timidez. [Conclui-se do que foi dito que a intemperana mais reprovvel do que a timidez]. Como ao que voluntrio devemos louvor no que bom e vituprio no que mal, conclui-se que o vcio da intemperana mais reprovvel do que o vcio da timidez, que tem menos de voluntrio. [Porm, existe] mais uma outra razo para [se afirmar que a intemperana mais reprovvel do que a timidez]. [Uma outra razo pela qual a intemperana mais reprovvel do que a timidez a seguinte]. Um vcio tanto mais reprovvel quanto mais facilmente possa ser evitado. Ora, qualquer vcio pode ser evitado pelo costume ao contrrio. [E quanto a isto], fcil acostumar-se a bem operar nas coisas que dizem respeito temperana, por duas razes. Primeiro, porque as coisas deleitveis da comida e da bebida e outras tais ocorrem muitas vezes na vida humana. De onde que no falta ao homem ocasio para bem acostumar-se a operar acerca de tais [coisas]. Segundo, porque acostumar-se a bem operar acerca de tais coisas no apresenta perigo. De fato, no grande perigo se algum algumas vezes se abstm do que deleitvel ao tato. De onde se conclui que o vcio da intemperana mais reprovvel do que o da timidez.
13. A semelhana entre o apetite concupiscvel e as crianas. As crianas maximamente vivem segundo a concupiscncia, porque elas apetecem maximamente a deleitao, a qual pertence natureza [ratio] da concupiscncia. A causa disto ser explicada detidamente no livro stimo. Por isso, se as crianas e a concupiscncia no so bem persuadidas pela razo, sero dominadas pelo apetite da deleitao, que a concupiscncia. A razo disso que o apetite da deleitao insacivel, e se o homem satisfaz a concupiscncia, a concupiscncia mais cresce no homem, e ele ser dominado. E isto principalmente se a concupiscncia ou as deleitaes so grandes da parte do objeto, isto , de coisas muito deleitveis, e veemente da parte daquele que [deseja] e se deleita, [de tal maneira] que impeam o conhecimento ou o raciocnio da parte do homem, j que, quanto mais [o conhecimento e o raciocnio] permanecem, tanto menos a concupiscncia pode dominar. Por isso convm que as deleitaes sejam em justa medida, isto , no excedentes em magnitude, ou na veemncia do afeto, e poucas segundo o nmero, e que em nada contrariem razo quanto espcie da concupiscncia ou da deleitao, tomada da parte do objeto. Aquele que assim se acha nas concupiscncias e nas deleitaes, dizemos estar bem persuadido e punido, isto , castigado pela razo. Assim como convm que a criana viva segundo o preceito do pedagogo, assim convm que a fora concupiscvel concorde com a razo. De modo que se conclui que o concupiscvel se acha de tal maneira no homem temperado, que [deseja] aquilo que convm, como convm e quando convm, na medida em que a razo ordena.
LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE
1. Introduo considerao da liberalidade. A liberalidade um termo mdio acerca do dinheiro, o que fica patente pelo fato de que o liberal louvado no dar e no aceitar dinheiro, embora mais no dar do que no aceitar, conforme explicado adiante. [Os vcios opostos liberalidade so a prodigalidade e a iliberalidade]. Acerca do dinheiro a prodigalidade e a iliberalidade se encontram segundo o excesso e o defeito. A liberalidade convenientemente tratada aps a temperana. De fato, assim como pela temperana so moderadas as concupiscncias das deleitaes do tato, assim pela liberalidade so moderados os [desejos] de adquirir ou possuir as coisas exteriores.
2. Como a matria das virtudes morais pode ser considerada de dois modos. A matria de cada virtude moral pode ser [tomada] de dois modos. De um primeiro modo, como matria prxima. Segundo este primeiro modo, as paixes so a matria da maioria das virtudes morais. De um segundo modo, como matria remota. Segundo este segundo modo, so matria [das virtudes morais] os objetos das paixes. A matria prxima da fortaleza o temor e a audcia, a matria remota o perigo de vida. A matria prxima da temperana so as concupiscncias e as deleitaes, a matria remota so a comida e a bebida, e os atos venreos. Assim, portanto, a matria prxima da liberalidade o [desejo] ou o amor do dinheiro, enquanto que a matria remota o prprio dinheiro.
3. O ato da liberalidade. [O ato da liberalidade o uso do dinheiro]. Que o ato da liberalidade o bom uso do dinheiro pode ser mostrado da seguinte maneira. Em tudo o que til para alguma coisa, acontece poder ser bem ou mal usado. Ora, as riquezas so procuradas na medida em que so teis para alguma coisa. Portanto, acontecer que elas sejam usadas bem ou mal. Mas se a algumas coisas acontece serem usadas, o bom uso destas coisas pertencer virtude que acerca destas coisas. Portanto, conclumos que o bom uso do dinheiro pertence liberalidade que, conforme anteriormente dito, acerca do dinheiro. O uso do dinheiro consiste na despesa ou no dar este dinheiro. Receber ou guardar dinheiro no usar dinheiro, mas possu-lo. De onde se conclui que mais pertence ao liberal dar dinheiro a quem convm, que bem us-lo, do que receb-lo quando convm e no receb-lo quando no convm. [A seguir o filsofo coloca uma razo pela qual mostra que mais pertence liberalidade bem dar do que bem receber]. [De modo geral] mais pertence virtude fazer benefcio do que bem padecer, porque fazer benefcio melhor e mais difcil. Assim tambm mais pertence virtude bem operar do que abster-se da operao torpe. Ora, [passando ao caso particular da virtude da liberalidade], evidente que pelo fato de algum dar, faz benefcio e bem opera. J ao receber pertence ou o bem padecer, se algum recebe onde convm, ou o [abster-se da operao] torpe, se algum no recebe onde no convm. Portanto, daqui se conclui que mais pertence virtude da liberalidade o bem dar do que o bem receber ou o absterse do mau recebimento.
4. Como o dar do liberal. Todas as operaes que so segundo a virtude devem ser boas, retificadas pela razo de acordo com as circunstncias e ordenadas pela inteno a um bom fim. Como, portanto, o dar o principal ato da liberalidade, por conseqncia o liberal d por causa de um bom fim e retamente, isto , segundo a regra da razo, na medida em que d a quem convm, como convm e por quaisquer outras circunstncias devidas que pertencem reta razo. O liberal d com deleitao, ou pelo menos sem tristeza. De fato, em toda virtude o ato virtuoso ou deleitvel, ou pelo menos sem tristeza. Ou, se convm ter alguma tristeza, ter [de tristeza] um mnimo em comparao aos outros homens, como j foi dito da fortaleza.
5. Como so as operaes secundrias da liberalidade, como o recebimento. [O liberal no aceita onde no convm]. Aceitar no que no convm, de fato, no parece ser prprio do homem que no aprecia o dinheiro. [O liberal no pronto para pedir dinheiro]. Assim como na natureza o fogo muito ativo e pouco passivo, assim tambm na moral o liberal pronto a fazer benefcios por doao, mas no facilmente desejar receber benefcio de outro.
6. O dar e o receber do liberal. O liberal aceita dinheiro quando convm porque no procura o dinheiro como algum bem em si mesmo, mas como necessrio para ser dado. O liberal no negligencia a procura de bens prprios, porque quer ter o suficiente para dar aos outros. O liberal no d a qualquer um, mas retm para que possa dar a quem convm no lugar e tempo devido. Pertence ao liberal que veementemente superabunde no dar no sem reta razo, mas de tal maneira que anele o dar superabunde sobre a reteno. Retm menos para si do que d para os outros. O liberal empresta [aos outros] segundo a proporo de suas riquezas. De onde que a liberalidade no julgada pela multido do que dado, mas pela vontade de dar. Assim, um homem que d menos pode ser mais liberal [do que aquele que d mais], se [ o primeiro for] menos rico [ do que o segundo].
7. Que a iliberalidade mais grave do que a prodigalidade. O primeiro motivo pelo qual a iliberalidade mais grave do que a prodigalidade est em que a prodigalidade no pode aumentar muito e facilmente curvel pelo fato que as riquezas abandonam com rapidez as pessoas que do indiscretamente. A prpria pobreza que se segue doao suprflua do prdigo impede o prdigo de dar, tanto pela prpria impossibilidade de dar como pela experincia do [ erro]. Alm disso, a prodigalidade facilmente curvel pela idade, porque quanto mais algum se aproxima da velhice, mais se inclina a reter do que dar. Assim, j que o vcio que no [pode] aumentar muito, mas facilmente curado, menos grave, daqui se segue que o prdigo no pouco melhor do que o iliberal. O segundo motivo [pelo qual devemos julgar a prodigalidade menos grave do que a iliberalidade] est na semelhana da prodigalidade com a liberalidade. O prdigo pode ser facilmente reduzido ao termo mdio da virtude por causa da [semelhana] que tem com o liberal. O prdigo possui aquilo que o liberal possui, isto , o dar com liberdade, e o no facilmente receber. Difere, porm, do liberal, porque o prdigo no faz [o mesmo] na medida conveniente e segundo a reta razo. No h defeito no prdigo segundo o que propriamente pertence virtude moral, que est relacionada diretamente com a potncia apetitiva. De fato, que algum seja superabundante no dar e no no receber, no pertence a uma corrupo do apetite, nem a um defeito de virilidade da alma. Pertence, outrossim, a uma certa loucura, de tal maneira que a prodigalidade no tanto pertence malcia moral, que diz respeito a uma inclinao do apetite ao mal, do que a um defeito da razo.
8. Dois motivos pelos quais a iliberalidade insanvel. [O primeiro motivo consiste em que] a vida humana, e as coisas mundanas, em geral tendem ao defeito. Ora, a experincia torna manifesto que a velhice e qualquer outra impotncia ou defeito tornam os homens iliberais, porque lhe fazem parecer que carecem de diversas coisas. E assim o homem mais [e mais] deseja as coisas exteriores pelas quais se socorre de sua indigncia. [O segundo motivo consiste em que] aquilo ao qual o homem naturalmente inclinado no facilmente movido por ele. Ora, o homem mais facilmente inclinado iliberalidade do que prodigalidade. Um sinal disto est em que aquilo que natural encontrado em [maior nmero], e os que amam e conservam o dinheiro so encontrados em maior nmero do que os que o do. De fato, a natureza inclina ao amor do dinheiro, na medida em que por ele a vida humana conservada.
II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE
1. O que a magnanimidade. dito ser magnnimo aquele que estima ser digno de coisas grandes, isto , [aquele que estima ser digno] de fazer coisas grandes e que [estima-se digno] que lhe faam grandes [honras], desde que seja [de fato realmente] digno.
2. Embora a magnanimidade acompanhe as demais virtudes, uma virtude especial. [A magnanimidade e as demais virtudes diferem pela espcie, embora possam operar o mesmo]. magnanimidade pertence aquilo que grande em qualquer virtude, pelo fato de no ser digno de grande honra quem no opera um ato de grande virtude. Assim, a magnanimidade opera acerca do ato de alguma outra virtude aquilo que prprio a si mesmo. Por exemplo, a inteno da fortaleza agir fortemente, a inteno da magnanimidade operar [algo de] grande em agindo fortemente. Ora, as [coisas] morais tomam sua espcie pelo fim pretendido, de onde se conclui que a magnanimidade e a fortaleza diferem pela espcie, embora operem o mesmo.
3. Duas concluses do fato da magnanimidade acompanhar as demais virtudes. [A primeira concluso que] a magnanimidade um certo ornato de todas as virtudes. Pela magnanimidade todas as virtudes se tornam maiores, pelo fato de que magnanimidade pertence operar grandes [coisas] em todas as virtudes. Ora, por [causa] desta crescem as virtudes, [enquanto que, por outro lado], no h magnanimidade sem as demais virtudes. Asssim, a magnanimidade parece acrescentar- se s demais virtudes como um seu ornato. [A segunda que] difcil ser um verdadeiro magnnimo, porque a magnanimidade no pode existir sem as boas virtudes, e sem grandes virtudes, s quais so devidas grandes honras. Ora, conseguir isto difcil. Portanto, difcil o homem ser magnnimo.
4. As propriedades do magnnimo. [O magnnimo se deleita moderadamente nas honras recebidas]. Se ao magnnimo so conferidas honras grandes e boas por atos bons, ele se deleita nelas moderadamente. O magnnimo considerar as honras por ele alcanadas como bens prprios a si convenientes, ou mesmo inferiores ao que lhe devido, porque considerar que nenhuma honra exterior exibida ao homem prmio condigno da virtude, porque o bem da razo, pela qual a virtude louvada, excede todos os bens exteriores. Nem por isso, entretanto, o magnnimo se indigna, mas recebe estas honras com equanimidade, considerando que os homens no possuem algo maior com que lhe possam retribuir. [O magnnimo despreza as honras que no so pela virtude]. Se ao magnnimo so conferidas honras por causa de coisas contingentes, ou se honrado por quaisquer outras coisas alm da virtude, como por exemplo, se honrado por causa de riquezas, ou outras coisas tais, ou se honrado por algumas pequenas honras, o magnnimo desprezar tais honras, por reputar-se no ser digno de tais [ honras]. [O magnnimo no se abala com as injrias]. O magnnimo se comporta com moderao perante as desonras. Assim como o magnnimo no se exalta pelas grandes honras, assim tambm o seu nimo no se abate pelas injrias, porque considerar que as recebe injustamente. [O magnnimo se comporta moderadamente em relao s riquezas e ao poder]. Embora a magnanimidade esteja relacionada principalmente com as honras, todavia tambm o est secundariamente com as riquezas e o poder, na medida em que por estas coisas algum honrado. De fato, tanto o poder como as riquezas so desejadas por causa da honra, na medida em que os homens que possuem tais coisas, desejam por elas ser honrados. Acerca destas coisas, assim como dos infortnios [a ela contrrios], o magnnimo se comporta moderadamente qualquer coisa lhe acontea, de tal maneira que no se alegra superfluamente se lhe advm a boa fortuna, nem se entristecer superfluamente se lhe advm o infortnio. Se, [de fato], o magnnimo estima um pouco a prpria honra, de tal maneira que no se alegra superfluamente por
ela, muito mais considerar pequenas estas outras coisas, no se alegrando superfluamente com elas. Daqui vem que alguns consideraram os magnnimos [indiferentes], pelo fato de desprezarem os bens exteriores, e apreciarem somente os bens anteriores da virtude. [O magnnimo no se expe ao perigo por coisas pequenas]. O magnnimo no se expe ao perigo por coisas pequenas, nem amante dos perigos, expondo-se pronta e facilmente aos perigos. Isto porque ningum se expe ao perigo a no ser por causa de algo que muito aprecie. Ora, ao magnnimo pertence poucas coisas somente apreciar, pelas quais queira se expor ao perigo. De onde que no facilmente e nem por poucas coisas enfrenta perigos. O magnnimo enfrenta perigos por coisas grandes, porque se expor a quaisquer perigos por coisas grandes tais como pela salvao comum, pela justia, pelo culto divino e outras coisas tais. [O magnnimo, quando se expe aos perigos, o faz com veemncia]. Quando o magnnimo se expe ao perigo o faz com veemncia, de maneira que no poupe de sua vida, por no ser digno que mais queira viver do que conseguir um grande bem pela morte. [Em relao s riquezas], o magnnimo pronto a [doar dinheiro], mas se envergonha de receb-lo dos outros. Se o magnnimo aceita dinheiro, sempre estuda como retribuir a mais. O magnnimo de tal maneira que se deleita em [dar dinheiro], mas o recebe constrangido. Pertence ao magnnimo que se apresente como de nada caraente, [ou quase], na medida em que no pede e no aceita, mas est pronto [a dar]. [O magnnimo se mostra em sua grandeza ao que tem dignidade, mas moderado para com os medocres]. Ao magnnimo pertence que se mostre grande e honorvel a aqueles que tm dignidade, mas aos medocres mostra moderao, no usando sua magnanimidade para com eles. H dois motivos para isto. O primeiro que toda virtude se esfora para aquilo que difcil e honorvel. Ora, que algum exceda no bem aos grandes homens, difcil e venervel. Mas que algum exceda aos homens medocres, fcil. O segundo est em que exibir- se entre grandes homens como venervel pertence a uma certa virilidade da alma. Mas que algum queira que uma grande reverncia lhe seja exibida pelas mnimas pessoas, isto pertence queles que so pesados aos demais.
[O magnnimo no se intromete em muitos negcios]. Pertence ao magnnimo que seja ocioso, pelo fato de no se intrometer em muitos negcios, e que seja tardo, isto , que no facilmente se introduza nos negcios. O magnnimo somente insiste naqueles atos que pertencem a alguma grande honra, ou ao fazer alguma grande obra. Assim, o magnnimo operativo de poucas coisas, mas opera grandes, e que so dignas de grande nome. [O magnnimo no esconde amizade ou inimizade]. necessrio que o magnnimo seja manifestamente amigo e manifestamente inimigo. Isto porque algum amar ou odiar escondidamente provm de algum temor. Ora, o temor repugna ao magnnimo. [O magnnimo mais se importa com a verdade do que com a opinio dos homens]. Ao magnnimo pertence que mais se importe com a verdade do que com a opinio dos homens. De fato, no por causa da opinio humana se afastar daquilo que deve fazer segundo a virtude. [O magnnimo fala e opera manifestamente]. Pertence ao magnnimo que manifestamente fale e opere, por desprezar os outros. De onde que ele mesmo divulga seus ditos e feitos. Isto porque algum ocultar o que faz ou o que diz provm do fato de que teme os outros. Ora, ningum teme os que despreza. No dizemos, porm, que o magnnimo despreza os outros por [humilh-los], como que privando-os de uma devida reverncia, mas sim porque no os aprecia mais do que deve. [O magnnimo no falso]. O magnnimo em suas palavras no falso, mas diz a verdade, a no ser que talvez o faa por brincadeira. [O magnnimo no d familiaridade para com todos]. O magnnimo no se inclina a conviver com os outros a no ser com os amigos. Que algum mostre familiaridade com todos pertence a uma alma servil. De onde que todos os lisonjeadores, que desejam indiferentemente a todos agradar, so [aptos para serem servos]. [O magnnimo no pronto para admirar-se]. O magnnimo no pronto para admirar-se, porque a admirao de coisas grandes. Ora, para o magnnimo, as coisas exteriores que possam ocorrer no so grandes, porque toda a sua vida acerca dos bens interiores, que so verdadeiramente grandes.
[O magnnimo no muito se recorda dos males pelos quais passou]. O magnnimo no muito se recorda dos males pelos quais passou. H duas razes para isto. A primeira est em que no convm ao magnnimo recordar-se de muitas coisas, assim como nem admirarse. De fato, ns costumamos recordar- nos das coisas que admiramos como grandes. A segunda razo est em que ao magnnimo pertence de modo especial esquecer- se dos males pelos quais passou, na medida em que os despreza, como algo pelo qual ele no pde ter sido diminudo. [O magnnimo no fala dos outros]. O magnnimo no fala muito dos homens, porque no aprecia muito as coisas particulares dos homens, mas toda a sua inteno diz respeito aos bens comuns e divinos. Assim, nem fala muito de si mesmo, nem dos outros. [O magnnimo no murmura e nem exige coisas necessrias vida humana]. Acerca do que necessrio vida humana, ou quaisquer outras coisas, o magnnimo no murmura se lhe faltam, nem exige que se lhe dem. De fato, fazer estas coisas pertence quele que se [preocupa] com as coisas necessrias vida, como de coisas grandes, o que contrrio magnanimidade. [O magnnimo prefere o que honorvel ao que lucrativo]. O magnnimo est mais pronto a possuir os bens honorveis que no do lucro, do que os teis e lucrativos. [O magnnimo tem movimentos graves, voz grave e falar tardo]. Os movimentos do magnnimo so graves, sua voz grave, e o seu falar estvel e tardio. A razo disto est em que os movimentos do magnnimo no podem ser velozes, porque sua inteno operar poucas [coisas]. Semelhantemente, o magnnimo no dado a controvrsias, porque no estima por grande nenhuma das coisas exteriores. De fato, ningum contende a no ser por coisas grandes. Ora, a agudez da voz, a velocidade do falar acontece por causa do [esprito] de contenda. Fica patente, portanto, que a prpria afeio do magnnimo requer a gravidade da voz, a demora no falar e nos movimentos. Aristteles afirmou no Livro das Categorias, que se algum inclinado por natureza a alguma paixo, por exemplo, vergonha, naturalmente possui por natureza a cor que compete vergonha. De onde que se algum apresenta uma aptido natural magnanimidade, conseqentemente, apresentar uma disposio natural para tais acidentes.
5. Os vcios opostos magnanimidade. Aquele que se afasta do termo mdio da magnanimidade por deficincia, chamado de pusilnime. Aquele, porm que se afasta por superabundncia, chamado de presunoso. O pusilnime e o presunoso no so ditos maus por serem malfeitores, j que no fazem nada de torpe. Porm eles pecam por afastar-se do termo mdio da razo.
III. A VIRTUDE DA MANSIDO
1. O que a virtude da mansido. A mansido [seria] um termo mdio acerca da ira. Entretanto, devemos notar que acerca da ira o termo mdio propriamente sem nome, e em geral os extremos tambm o so. O nome mansido s vezes utilizado para designar este termo mdio, embora [ em si mesmo] o nome mansido mais designe o [extremo correspondente ao ] defeito da ira. Se a mansido for tomada para designar o termo mdio, ento o [extremo correspondente] ao defeito da ira no ter nome. Se a mansido designar [o extremo correspondente ao] defeito da ira, de maneira que seja dita mansa a pessoa que no se ira de modo nenhum, nem bom, nem mal, [ento o termo mdio no ter nome correspondente]. J o extremo por superabundncia denominado de iracundia. Se o nome de mansido for tomado para designar a virtude, ento dito manso o homem cujo juzo interior da razo no perturbado pela ira, e que na eleio exterior no conduzido pela ira, mas que se ira segundo a ordenao da razo nas coisas em que [isto necessrio], com as pessoas [com que for necessrio], e alm disso, irando-se [segundo um termo mdio], isto , [da maneira que se fizer necessrio], quando for necessrio e por quanto tempo for necessrio. Segundo [o significado prprio do nome mansido], a mansido [diz respeito ao] pecado por defeito. De fato, ao se dizer que algum manso, est se dizendo que algum que no pune, mais perdoando e condoendo-se das penas, o que pertence ao defeito da ira.
2. As trs espcies [ou degraus] da superabundncia na ira. A primeira espcie de superabundncia na ira a prontido ira, segundo a qual so ditos iracundos aqueles que se enervescem com rapidez, com pessoas com quem no necessrio, em coisas em que no h necessidade, e mais veementemente do que necessrio, no durando, porm, a sua ira por muito tempo, acalmando-se rapidamente. [Isto] porque, no retendo a ira interiormente no corao, [pela prpria manifestao externa da] ira se acalma. A esta primeira espcie de ira maximamente esto dispostos os colricos, por causa da sutilidade e da velocidade da clera. A segunda espcie de superabundncia na ira dita ira amarga. Ira amarga aquela que dificilmente dissolvida, durando por longo tempo por ser retida no corao. A ira destas pessoas cessa quando retribuem a vingana pela injria recebida. A punio acalma o mpeto da ira na medida em que coloca a deleitao da vingana no lugar da tristeza precedente. Se, porm, o que se ira no pune, se afligir gravemente em seu interior, j que no manifesta a sua ira. E assim ningum poder mitigar a sua ira pela persuaso, porque ignorada. Desta maneira, para que sua ira cesse, ser necessrio um longo tempo pelo qual paulatinamente se esfria e extingue o [fogo] da ira. Aqueles que retm a ira assim por longo tempo so molestssimos para si mesmos e principalmente para os amigos com os quais deleitavelmente no podem conviver, e por causa disso so chamados de amargos. A esta espcie de superabundncia esto maximamente dispostos os melanclicos, nos quais as impresses recebidas por longo tempo perseveram. A terceira espcie de superabundncia na ira a ira difcil ou grave. A ira difcil ou grave aquela segundo a qual os que se iram o fazem em coisas em que no h necessidade, mais do que o necessrio e por mais tempo do que o necessrio e no [abandonam] a ira sem que tormentem ou punam aqueles pelos quais se iram. De fato, a longa durao da ira nestas [pessoas] no se deve somente reteno, a qual o tempo poderia digerir, mas a um firme propsito de punir.
3. Em quais coisas e como o homem deve irar-se. No fcil determinar como se deve irar, em quais coisas e por quanto tempo, e at que ponto o homem faz isto corretamente ou peca. Aquele, porm, que pouco se afasta do termo mdio, ou para mais ou para menos, no vituperado. [At ao contrrio], s vezes aqueles que tm deficincia de ira so louvados e chamados de mansos, enquanto que aqueles que excedem um pouco [na ira] so chamados de viris, e aptos ao [governo] por causa da prontido ao castigo que compete aos governantes.
IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS NO [RELACIONAMENTO] HUMANO
1. Que existem extremos e termo mdio acerca das deleitaes e tristezas no [relacionamento] humano. Acerca do relacionamento humano, pelo qual os homens maximamente convivem mutuamente segundo a propriedade de sua natureza, e [de modo mais geral], acerca de todo convvio humano que feito pela comunicao mtua nas palavras e nas coisas, observamos que alguns homens, que [chamamos de] plcidos, se [comportam] como que pretendendo dar prazer aos demais. Estes louvam todas as coisas que so ditas e feitas pelos outros, para que se mostrem agradveis aos demais, e em nada contradizem aqueles com os quais convivem, para que no os contristem, j que estimam que necessrio conviver com todos sem tristezas. H outros que se [comportam] de modo contrrio, querendo contrariar todas as coisas que so ditas ou feitas, como que pretendendo contristar os demais e em nada tomando o cuidado de deixar de fazer para que no contristem os outros. Estes so chamados de litigiosos. J que os hbitos mencionados, que esto nos extremos, no so louvveis, fica claro que o hbito do termo mdio louvvel, segundo o qual algum aceita as coisas que so ditas ou feitas pelos outros, ou tambm despreza e contradiz na medida em que necessrio. Este hbito do termo mdio no tem nome, mas apresenta semelhana com a amizade.
2. A semelhana e a diferena desta virtude com a amizade. Esta virtude maximamente se assemelha amizade, porque concorda com ela no ato exterior maximamente prprio [amizade], que o conviver deleitavelmente com os amigos. De fato, aquele que est disposto segundo o hbito do termo mdio desta virtude, se acha de tal maneira no convvio agradvel com os demais, assim como dizemos que compete ao amigo cuja amizade moderada pela razo, o que pertence amizade do honesto. Esta virtude difere da verdadeira amizade, porque sem amor, que uma paixo do apetite sensitivo, e sem [o amor que] pertence ao apetite intelectivo [dilectio] para com aqueles com os quais convive. De fato, esta virtude no aceita as coisas ditas ou feitas pelos outros como se faz necessrio, porque a eles est afeioado pelo dio ou pelo amor, mas porque est assim disposto pelo hbito. Um sinal que isto assim est em que aquele que tem esta virtude observa estas coisas no somente para com os amigos, mas de modo geral para com todos, desconhecidos e conhecidos. A mesma coisa pode ser dita da liberalidade. O amigo d ao amigo por amor. O liberal no porque ama, mas porque assim ele , [de tal modo] que facilmente d dinheiro.
V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO [RELACIONAMENTO] HUMANO
1. Introduo virtude da verdade. A mentira, segundo se, m e a se fugir. J a verdade boa e louvvel. De fato, os sinais foram institudos para que representem as coisas segundo o que so e portanto, se algum representa a coisa diferentemente do que , mentindo, age desordenadamente e de modo vicioso. Quem, porm, diz a verdade, age ordenadamente e virtuosamente. evidente que aquele que diz a verdade est num termo mdio, porque assinala a coisa tal qual , j que a verdade consiste numa igualdade, que um termo mdio entre o grande e o pequeno. Quem, ao contrrio, mente, est num extremo, ou segundo a superabundncia, porque diz mais do que , ou segundo o defeito, porque diz menos do que .
2. A virtude da verdade. [Aristteles pretende agora explicar o que o homem verdico]. Entendemos [aqui por homem verdico] no aquele que diz a verdade nas confisses judiciais, como por exemplo, quando algum interrogado por algum juiz confessa a verdade, nem tambm aquele que diz a verdade em qualquer coisa pertencente justia. Isto, de fato, pertence a outra virtude, a da justia. Por homem verdico queremos dizer aquele que em vida e em suas palavras diz a verdade por disposio de hbito, em coisas que no apresentam diferena quanto justia e injustia, que mostra a verdade no para observar a justia, mas por causa da aptido que tem para dizer a verdade. Ele ama a verdade e o verdadeiro tambm nas coisas nas quais no existe muita relao com o prejudicar ou [o promover os outros], e muito mais nas coisas em que dizer o verdadeiro ou o falso faz alguma diferena no prejudicar ou ajudar os outros. Isto porque a virtude da verdade abomina a mentira segundo se como algo torpe, e no somente na medida em que prejudica os outros. E se s vezes difcil dizer a verdade no ponto, mais se inclinar para o menos do que para o mais.
3. O vcio da jactncia, que excede o termo mdio da verdade para mais. O vcio da jactncia [consiste] em pecar por superabundncia [quanto verdade], simulando coisas gloriosas. Isto se pode dar ou porque o jactante simula ter em si algo de glorioso que no tem, ou porque afirma estas coisas serem maiores do que so. [A jactncia pode ser cometida], de uma primeira maneira, quando algum se jacta de coisas que so, ou maiores do que so, no por causa de algum outro fim, mas por deleitar-se nisto. Este primeiro modo, assim, no inteiramente mau, porque no pretende nenhuma malcia. De um segundo modo, quando algum se jacta por causa do apetite da glria ou da honra. Os que assim procedem no so muito vituperveis, porque a glria e a honra apresentam alguma afinidade com as coisas honestas por causa das quais alguns so louvados e honrados. De um terceiro modo, quando algum se jacta por causa do dinheiro ou por causa de qualquer outra coisa que pode ser avaliada pelo dinheiro. Este terceiro modo o mais deforme, porque mente pelo que menos bom. Algum no deve ser julgado jactante pelo fato de ter ou no ter por onde se possa jactar, mas por aquilo porque o faz, ou porque se deleita da prpria mentira, ou porque mente por causa do apetite da glria ou do lucro.
4. O vcio que se afasta do termo mdio da verdade por defeito. Os que tm [o hbito que se afasta do termo mdio da verdade por defeito] tm modos mais graciosos do que os jactantes. Aqueles que tm [o hbito] de dizer menos de si mesmo do que o so, tm costumes mais graciosos do que os jactantes, porque no dizem estas coisas por causa do lucro, mas como [que] fugindo do inchao [tumor] da soberba.
VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA
1. Como, acerca da brincadeira, pode haver virtude e vcio. [Pode haver vcio e virtude na brincadeira]. Quanto a isto, deve-se considerar em primeiro lugar que acerca daquilo que mau segundo se, e no pode ter razo de bem, no h virtude e vcio, conforme j foi explicado. Se, portanto, a brincadeira nenhum bem pode ter, no haver acerca da brincadeira virtude alguma. Ora, a brincadeira tem alguma razo de bem, na medida em que til vida humana. Assim como o homem necessita repousar dos trabalhos corporais [deles] desistindo algumas vezes, assim tambm a alma do homem necessita algumas vezes repousar da tenso da alma exigida pelas coisas srias, o que, de fato, se faz pela brincadeira. Assim, possuindo a brincadeira razo de bem til, por conseqncia na brincadeira pode haver algum colquio mutuamente conveniente aos homens, de tal maneira que o homem diga e oua as coisas que convm_, do modo que convm. Ora, onde quer que haja diferena entre coisas que convm fazer e coisas que no convm fazer, ali no somente haver termo mdio, mas tambm superabundncia e defeito [em relao ao] termo mdio. De onde que acerca da brincadeira existe um termo mdio da virtude e extremos [correspondentes].
2. A determinao do termo mdio e dos extremos acerca da brincadeira. [Pecam na brincadeira por superabundncia] aqueles que desejam a todo custo fazer rir, ao que mais se aplicam do que a dizer algo decoroso e honesto, e que no turbe quele a quem introduzem na convivncia pela brincadeira. De fato, mais querem dizer algo torpe, ou pelo qual os outros se turbem, do que induzir os homens ao riso. [Pecam na brincadeira por defeito] aqueles que no querem dizer algo engraado e so molestos nas coisas que dizem, [os quais] so ditos rsticos e duros, como que no amolecveis pela deleitao da brincadeira. [Acerca da brincadeira esto no termo mdio] aqueles que moderadamente se [comportam] nas brincadeiras, de maneira que as coisas que dizem ou fazem se convertem convenientemente em riso.
VII. A VERGONHA
1. Que a vergonha no virtude. [Apesar da vergonha ser] um termo mdio, ela no virtude. [Para mostrar isto, Aristteles coloca dois argumentos]. O primeiro est em que no convm falar da vergonha como de uma virtude, porque ela mais se assemelha paixo do que ao hbito, que o gnero da virtude. O segundo [argumento] est em que a vergonha no compete ao home virtuoso.
2. A vergonha mais se assemelha paixo do que ao hbito, que o gnero da virtude. A vergonha dita ser o temor da confuso que se ope glria. Ora, o temor uma paixo. Portanto, a vergonha est [contida] no gnero da paixo. [Esta afirmao pode demonstrar-se pelos seguintes argumentos]. As paixes so movimentos do apetite sensvel que se utilizam dos rgos corporais. De onde que todas as paixes se do com alguma transmutao corporal. Ora, a vergonha e o temor que acerca do perigo de morte de modo geral se acham semelhantemente quanto ao fato que ambas estas paixes so julgadas pela transmutao da cor do corpo. Diferem, porm, em especial, porque aquerles que se envergonham se enrubescem, enquanto que aqueles que temem a morte se empalidescem. A razo desta diferena est em que por natureza o esprito e os humores se transferem ao lugar em que o defeito sentido. A sede da vida est no corao. Por isso, quando o perigo de vida temido, o esprito e os humores concorrem ao corao, e assim [as partes do corpo que so] exteriores, como que desertas, empalidecem. J a honra e a confuso esto no exterior. Por isso, quando o homem teme pela vergonha da privao da honra, concorrendo o esprito e os humores ao exterior, o homem enrubesce. Assim, portanto, fica evidente que a vergonha e o temor da morte so algo de corporal, na medida em que tm anexas transmutaes [corporais], o que mais parece pertencer paixo do que ao hbito. E assim fica claro que a vergonha no virtude.
3. Que a vergonha no compete ao homem virtuoso. A vergonha no pertence ao [homem] virtuoso. De fato, a vergonha diz respeito s coisas ms. Ora, o virtuoso no opera coisas ms. Portanto, a vergonha no compete ao virtuoso. Do que foi dito fica tambm claro que a vergonha no virtude. De fato, alguns pensam que como a falta de vergonha ou o no envergonhar-se das operaes torpes algo mau, por causa disso envergonhar-se seria algo de virtuoso. [Mas isto no verdadeiro], porque tanto a vergonha como a no vergonha supem a operao torpe, coisa que no compete ao homem virtuoso. De onde fica claro que a vergonha no virtude, porque se fosse, estaria no [homem] virtuoso.
4. Que a vergonha mais prpria dos jovens que dos velhos. Que a vergonha esteja em conformidade com a idade jovem pode ser visto de duas maneiras. Primeiro, porque os jovens, pelo fervor da idade vivem segundo as paixes. E por isso esto prontos a pecar de mltiplas formas. Disto so proibidos pela vergonha, pela qual temem a torpeza. Por isso, aos jovens lhes [convm] a vergonha. Segundo, porque costume dos homens louvar os jovens que tm vergonha. [A vergonha no fica bem nos velhos]. No louvamos os velhos por terem vergonha, porque esperamos que os velhos [no estejam inclinados] a operarem coisas torpes, das quais a vergonha costuma ser. E isto ora porque reputamos os velhos experientes por causa da durao da sua vida, ora porque, cessando o fervor da idade, reputamos que no se [inclinam] a operar coisas torpes por causa de paixes.
LIVRO V I. INTRODUO
1. Comentrio inicial, sobre uma dificuldade particular do livro V. [O livro V trata da justia, mas a maneira como est redigido o torna de difcil compreenso. Por causa disso, tomou-se aqui a liberdade de utilizar o comentrio tica intercalando-o com passagens da Summa Teolgica que tratam do mesmo assunto, aonde_ isto se fazia necessrio para que o comentrio tica ficasse claro]. [Assim, quando nada for mencionado, o texto tirado ou baseado na tica. Os textos tirados ou baseados na Suma Teolgica so acompanhados de referncias].
2. A primeira das trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. [As virtudes morais j determinadas so acerca das paixes; a justia, entretanto, acerca das operaes]. As virtudes que j foram determinadas so acerca das paixes, porque nelas se considera de modo principal como o homem inteiramente disposto segundo as paixes, enquanto que aquilo que exteriormente opera no considerado como algo conseqente, na medida em que as operaes exteriores provm das paixes interiores. No que diz respeito justia, entretanto, leva-se principalmente em considerao aquilo que o homem exteriormente opera, enquanto que como ele est interiormente disposto no considerado seno por conseqncia, na medida em que algum ajudado ou impedido [pelas suas disposies interiores] acerca das operaes.
3. A segunda de trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. [A segunda diferena est em como tomado o termo mdio da virtude]. Nas virtudes precedentes ns tomamos o termo mdio [determinado pela] razo [em relao a ns], e no da coisa. J na justia tomado o termo mdio da coisa, como ser explicado adiante.
4. A terceira de trs diferenas entre a justia e as virtudes anteriormente determinadas. [A justia, ao contrrio das outras virtudes determinadas, no termo mdio entre duas malcias]. Qualquer das virtudes j determinadas termo mdio entre dois vcios. A justia, entretanto, [ termo mdio entre dois extremos, mas] no entre duas malcias. [Porque], como adiante se dir, [somente um destes dois extremos malcia, enquanto o outro no].
5. O que a justia e a injustia. Todos parecem querer que a justia seja um tal hbito pelo qual trs coisas so causadas no homem. A primeira, uma inclinao obra da justia, segundo a qual o homem dito operativo da justia. A segunda, a operao justa. A terceira, que o homem queira operar o justo. A mesma coisa de se dizer da injustia. um hbito pelo qual os homens so operativos do injusto, fazem [o injusto] e querem o injusto.
6. Porque se notificou [separadamente] o que o justo e o injusto [por relao a coisas] contrrias. A justia teve que ser notificada [separadamente] por [sua relao] com o querer e o operar o justo, e a injustia por [sua relao] com o querer e o operar o injusto, porque nos hbitos no ocorre o mesmo que nas cincias e nas potncias. De fato, os contrrios pertencem mesma potncia, assim como o branco e o preto [pertencem] vista, e mesma cincia, assim como o so e o doente medicina. [Porm dois contrrios no pertencem ao mesmo hbito]. [Isto evidente no caso] dos hbitos corporais. Da sade no procedem as coisas que so contrrias sade, mas somente as coisas que convm sade. De onde se conclui que convenientemente se disse que pela justia operamos o justo, e pela injustia operamos o injusto. [Uma observao pode aqui ser feita a respeito da cincia]. A cincia [pode ser considerada segundo que seja] um certo conhecimento, e segundo [que seja] um certo hbito. Na medida em que conhecimento, os [contrrios lhe pertencem], na medida em que um dos contrrios a razo [ratio] do conhecimento do outro. Na medida em que hbito, est apenas para um ato, que conhecer a verdade, e no se acha para com o erro contrrio.
7. Que o que justo deve ser tomado de modo principal em relao a outro, e no em relao ao agente [Summa, IIa/IIae, q.57 a.1]. Todas as demais virtudes [alm da justia] aperfeioam o homem somente nas coisas que lhe convm segundo si mesmo. justia, porm, prprio entre as demais virtudes que ordene o homem nas coisas que se relacionam a outro. Isso se demonstra pelo fato da justia importar numa certa equalidade, como o prprio nome o denota, j que vulgarmente dizemos "ajustar" as coisas que entre si adequamos. Ora, a equidade dita em relao a outro. Assim, portanto, aquilo que reto nas obras das demais virtudes, qual tende a inteno da virtude como em seu prprio objeto, no tomado seno por comparao ao agente, na medida em que feito de uma certa maneira por este agente. Na obra da justia, porm, o reto constitudo por comparao a outro, tambm independentemente de sua comparao para com o agente. Por causa disso, a justia, entre as demais virtudes, determinada pelo seu objeto, que o justo.
8. Qual potncia sujeito da virtude da justia [Summa, IIa/IIae, q.58 a.4]. A potncia que sujeito de uma virtude a potncia cujo ato retificado por esta virtude. A justia, entretanto, no se ordena a dirigir algum ato cognoscitivo. De fato, no somos ditos justos pelo fato de corretamente conhecer algo. Portanto, o sujeito da justia no o intelecto ou a razo, que potncia cognoscitiva. Somos ditos justos por retamente agirmos [em algo]. Ora, como os princpios prprios da ao so as foras apetitivas, necessrio que a justia esteja em alguma fora apetitiva como em seu sujeito. Existem, porm, dois apetites: a vontade, que est na razo, e o apetite sensvel, que segue apreenso dos sentidos, o qual se divide por sua vez em irascvel e concupiscvel. [Ora, pertence ] justia dar a cada um o que de seu direito. Dar a cada um o que de seu direito, porm, no pode provir do apetite sensvel, porque a apreenso sensvel no se pode estender considerao da proporo de uma coisa a outra, o que prprio da razo. De onde se conclui que a justia no pode estar como em seu sujeito no irascvel ou no concupiscvel, mas somente na vontade.
9. Se a justia virtude moral [Summa IIa/IIae, q.58, a4 ad3]. O sujeito da virtude moral o racional por participao, que o irascvel e o concupiscvel. [Ora, conforme mostrado, a justia est na vontade como em seu sujeito. De onde parece concluir-se que a justia no pode ser virtude moral]. [No entanto], dito racional por participao no somente o irascvel e o concupiscvel, mas todo apetitivo, j que todo apetite obedece razo. Ora, debaixo do apetitivo inclui-se a vontade. Portanto, a vontade pode ser sujeito de virtude moral,[de onde se conclui que a justia virtude moral].
10. Que a justia e a injustia podem ser ditos de modos diversos. [A justia e a injustia podem ser ditos de modos diversos e equvocos]. Tanto a justia como a injustia podem ser ditos de modos diversos. Sua multiplicidade, porm, escondida, porque [os diversos modos equvocos em que a justia dita] guardam entre si uma [certa] convenincia [que as fazem ser] muito prximas entre si. [Desta maneira, assim como] nas coisas que muito distam entre si mais se manifestar a equivocao se lhe impusermos o mesmo nome, por ser imediatamente aparente a muita diferena que existe entre eles, [assim tambm nas coisas que pouco distam entre si se manifestar a equivocao se lhe impusermos o mesmo nome].
11. O que so os modos equvocos e unvocos [Livro das Categorias, I]. As coisas so ditas equvocas quando tm somente em comum o nome, enquanto que a definio de sua essncia distinta. Por exemplo, um homem e um retrato podem ser ditos "animais", ainda que equivocamente. Possuiro um mesmo nome, mas a definio da essncia que corresponde ao nome diferente. As coisas so unvocas quando no somente levam o mesmo nome, mas tambm o seu nome significa o mesmo em cada caso e apresentam a mesma definio. Assim, um homem e um boi recebem o nome de animal. O nome o mesmo em ambos os casos, e tambm o sua definio essencial.
12. Os diferentes modos em que a justia e a injustia so ditos. De um primeiro modo, o justo dito o justo legal, isto , aquele que observador da lei. De um segundo modo, o justo dito o igual, isto , aquele que no quer nem mais ter do que so bens, e nem menos ter do que so males, desejando ter dos bens e dos males em equalidade. Assim, o justo dito o legal e o igual, enquanto que o injusto dito o ilegal e o desigual.
II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL
1. Quais so as coisas estabelecidas pela lei e que dizem respeito justia legal. [ lei pertence falar de tudo o que til a quem principal na cidade]. As leis falam de tudo o que diz respeito a algo til comunidade, como ocorre nas formas corretas de governo, nas quais pretende-se o bem comum. Ou falam daquilo que diz respeito ao que til aos maiores da cidade, pelos quais a cidade governada. Ou [ainda daquilo que diz respeito ao] que til ao senhor, como acontece nas formas de governo nas quais governa um rei, ou um tirano. Sempre, portanto, ao se fazerem as leis, tem-se por objetivo aquilo que til a quem principal na cidade. Ora, como toda a utilidade humana se ordena felicidade como a um fim, daqui se segue que o justo legal dito de tudo o que factivo da felicidade e das coisas que felicidade se ordenam, ou de modo principal, como as virtudes; ou instrumentalmente, como as riquezas e os demais bens exteriores, e [tudo] isto [na medida em que se relaciona] para com a comunidade poltica, qual diz respeito a colocao das leis.
2. Como a lei preceitua as coisas que pertencem a cada virtude. A lei preceitua fazer a obra da fortaleza, por exemplo, quando preceitua que os soldados no abandonem a batalha. Tambm preceitua as coisas que pertencem temperana, por exemplo, quando preceitua que ningum adulture. Semelhantemente, preceitua o que pertence mansido, quando preceitua que ningum bata nos outros pela ira. Se, portanto, em relao a isto, a lei corretamente colocada, dita uma lei correta. Seno ser dita lei colocada sem [prvia] perscrutao da cincia, ou lei promulgada de improviso, isto , que carece da devida providncia.
3. A justia legal inclui todas as virtudes. justia legal pertence utilizar-se da virtude ao outro. Ora, qualquer virtude pode ser usada por algum para o outro. De onde fica manifesto que a justia legal no uma virtude particular, mas mesma pertence toda a virtude. E igualmente, a malcia contrria [ justia legal] no parte da malcia, mas toda a malcia.
4. As dificuldades de se colocar que a justia possa ser virtude geral [IIa/IIae, q.58 a8]. [Aristteles coloca a justia legal como sendo uma virtude geral, incluindo na mesma todas as virtudes]. [No assim, porm, que a justia costuma ser colocada]. No Livro da Sabedoria a justia enumerada juntamente com a sobriedade, a prudncia e a virtude. Ora, o que geral no vem enumerado entre as espcies nela contidas. Da mesma maneira, a justia colocada como virtude cardeal, assim como a temperana e a fortaleza. A temperana e a fortaleza, porm, no so virtudes gerais, [de onde que se segue que no se v porque a justia no deveria s-lo]. [Conclui-se da que necessrio uma explicao melhor de como a justia possa ser virtude geral].
5. Como pode dar-se que a justia seja virtude geral [IIa/IIae, q.58 a.5]. Compete justia, conforme explicado, ordenar o homem em relao a outro. Ora, isto pode se dar de duas maneiras. Primeiro, ao outro considerado singularmente; segundo, ao outro em comum, na medida em que aquele que serve a alguma comunidade serve a todos os homens que esto contidos naquela comunidade. A justia pode ser encontrada em ambos os casos segundo sua razo prpria. Pela segunda maneira, o bem de qualquer virtude, seja que ordene o homem a si mesmo, seja que ordene o homem a outras pessoas singulares, pode ser referido ao bem comum, ao qual se ordena a justia. Isto acontece porque aqueles que esto numa comunidade se comparam comunidade como a parte ao todo. Como a parte, aquilo que ela o do todo, qualquer bem da parte ordenvel ao bem do todo. Segundo isto, portanto, os atos de todas as virtudes podem pertencer justia, na medida em que ordenam o homem ao bem comum, e quanto a isto a justia pode ser dita virtude geral.
6. Porque a justia geral chamada justia legal [IIa/IIae q.58 a5]. Compete a esta justia geral ordenar o homem ao bem comum. Ora, pertence lei [tambm] ordenar o homem ao bem comum. De onde que a justia geral segundo o modo acima explicado dita legal, porque por ela o homem concorda com a lei que ordena os atos de todas as virtudes com o bem comum.
7. Soluo da primeira dificuldade [IIa/IIae q58 a5 ad 1]. Quando a justia enumerada entre outras virtudes, como no caso do Livro da Sabedoria, que enumera a sobriedade, a justia, a prudncia e a virtude, est se referindo justia no enquanto geral, mas na medida em que particular.
8. Soluo da segunda dificuldade [IIa/IIae q.58 a.5 ad 2]. [H motivos para que a justia possa ser virtude geral e a fortaleza e a temperana no]. A justia, no obstante sendo uma virtude cardeal, assim como a fortaleza e a temperana, difere grandemente delas, entretanto, quanto ao seu sujeito. De fato, a temperana e a fortaleza esto no apetite sensitivo, a saber, no concupiscvel e no irascvel. Ora, o concupiscvel e o irascvel so foras apetitivas de bens particulares, assim como o sentido cognoscitivo do que particular. J a justia est no apetite intelectivo como em seu sujeito, o qual pode ser do bem universal, que objeto da apreenso do intelecto. Portanto, a justia pode como muito mais razo ser virtude geral do que a temperana e a fortaleza.
9. No que difere a virtude e a justia legal, j que a segunda inclui toda a primeira. A virtude e a justia legal so o mesmo segundo a substncia, diferindo, porm, segundo a razo. [A justia legal difere da virtude segundo a razo porque] dita justia por comparao a outro. Na medida, porm, que se trata de um hbito operativo de um tal bem, dita virtude de modo simples.
10. Se a justia legal a mesma por essncia com toda a virtude [IIa/IIae q.58 a.6]. Aristteles afirmou que toda a virtude e a justia legal so o mesmo segundo a substncia, diferindo apenas segundo a razo. Ora, o que difere somente segundo a razo, no difere segundo a essncia. De onde que parece se concluir que a justia legal o mesmo por essncia que toda a virtude. [Para resolver essa questo, devemos notar primeiramente que] uma coisa pode ser dita geral de duas maneiras. De uma primeira maneira, por predicao. desta maneira que animal dito geral para o homem e para o cavalo. Segundo este primeiro modo, o geral o mesmo por essncia com aquilo para o que geral, porque o gnero pertence essncia da espcie e cai debaixo de sua definio. De uma segunda maneira, uma coisa pode ser dita geral segundo a [fora]. Deste outro modo, uma causa universal dita geral para com todos os seus efeitos, como o sol o para com todos os corpos, que so iluminados por sua fora. De acordo com este segundo modo, no [ necessrio] que o geral seja o mesmo por essncia com as coisas para as quais geral, porque a essncia da causa e do efeito no a mesma. de acordo com este segundo modo que a justia legal dita ser virtude geral, isto , na medida em que ordena os atos das outras virtudes ao seu fim, que mover por imprio todas as demais virtudes. Assim como a caridade pode ser dita virtude geral na medida em que ordena os atos de todas as virtudes ao bem divino, assim tambm a justia legal virtude geral na medida em que ordena os atos de todas as virtudes ao bem comum. Portanto, assim como a caridade, que diz respeito ao bem divino como ao seu objeto prprio, uma virtude especial segundo a sua essncia, assim tambm a justia legal uma virtude especial segundo a sua essncia, que diz respeito ao bem comum como ao seu objeto prprio. Qualquer virtude pode ser dita justia legal na medida em que se ordena ao bem comum. Segundo este modo de dizer, a justia legal ser a mesma por essncia com toda a virtude, diferindo apenas pela razo. E deste modo que Aristteles falava quando dizia que a justia legal a mesma segundo a substncia com toda a virtude,
diferindo apenas pela razo.
11. Que a justia legal excelentssima entre todas as virtudes. manifesto que a justia legal a mais brilhante entre todas as virtudes morais, na medida em que o bem comum tem primazia sobre o bem singular de uma pessoa. [IIa/IIae q58 a12]. Alm disso, como o nome de justia importa numa equalidade, pertence razo da justia que seja em relao a outro, que j nada igual a si mesmo, mas a outro [IIa/IIae q58 a2]. De onde que a justia ordena o homem em comparao a outro [IIa/IIae q58 a5]. Daqui se segue que a prpria justia uma virtude perfeita no de modo simples, mas em comparao a outro. Ora, ser perfeito por comparao a outro melhor do que ser perfeito somente segundo si mesmo. Por causa [de tudo] isto que muitas vezes se diz que a justia [legal] excelentssima entre todas as virtudes, dizendo provrbio que nem a brilhantssima estrela vespertina, nem a brilhantssima estrela matutina fulgem assim como a justia [Comentrio tica, livro V, lectio II].
III. A JUSTIA PARTICULAR
1. A diferena entre a justia particular e a justia legal. A justia particular tem o mesmo nome de justia que a justia legal por suas definies coincidirem segundo o gnero, j que ambas esto naquilo que para o outro. Entretanto, a justia legal se ordena a algo que o bem comum, enquanto que a justia particular se ordena ao outro que pertence a alguma pessoa particular.
2. A diferena entre a justia particular e a justia legal por parte da matria. A justia particular acerca das coisas segundo as quais se d a comunicao entre os homens. Por exemplo, a honra, o dinheiro, as coisas que pertencem sade e as necessidades corporais, e outras tais. A justia particular tambm no apenas acerca das coisas exteriores, como tambm acerca da deleitao que se segue do lucro, pela qual algum recebe o alheio alm do que deve. J a justia legal universalmente acerca de toda a matria moral, qualquer que seja o modo pelo qual algum possa ser dito acerca de algo estudioso ou virtuoso.
3. Que existe a virtude da justia particular. Para mostrar a existncia de uma justia que virtude particular, [Aristteles a seguir] procurar mostrar que existe uma injustia que uma malcia particular. [O motivo disto est em que] muitas vezes podemos conhecer um hbito pelo seu hbito contrrio. Assim como nada existe no gnero que no esteja em alguma espcie, assim [tambm] tudo o que feito segundo a injustia legal [pode ser] reduzido a alguma malcia particular. Se algum opera contra a justia legal adulterando, isto se reduz ao vcio da luxria. Se algum soldado na batalha abandona o comandante do exrcito, [isto se reduz] malcia da timidez. Se algum bate desordenadamente no prximo, isto se reduz malcia da ira. Se, entretanto, algum enriqueceu-se desordenadamente roubando o que alheio, isto no se reduz a nenhuma outra malcia, mas somente injustia. De onde que se conclui que h alguma injustia particular, alm da outra injustia [geral] que toda a malcia. De onde se conclui que pela mesma razo h uma outra justia particular alm da justia legal que toda a virtude.
4. As paixes no so matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a9]. [Que as paixes no sejam matria da justia particular ficar evidente por dois motivos]. [O primeiro motivo consiste em que] o sujeito da justia a vontade, cujos movimentos e atos no so as paixes. De fato, somente os movimentos do apetite sensvel so chamados de paixes. E por isso a justia no ser acerca das paixes, como a temperana e a fortaleza, as quais [tendo por sujeito] o irascvel e o concupiscvel, so acerca das paixes. [O segundo motivo est em que] a justia acerca das coisas que so para o outro. Ora, pelas paixes interiores no nos ordenamos ao outro de maneira imediata. Por isso, a justia no acerca das paixes.
5. Primeira dificuldade acerca do fato das paixes no serem matria da justia particular [IIa/IIae q58 a9 ad2]. Pela justia, so retificadas as operaes que se ordenam ao outro. Ora, tais operaes no podem ser retificadas a no ser que as paixes sejam retificadas, j que da desordem das paixes provm a desordem nas operaes acima. Assim, por causa da concupiscncia do que venreo, se chega ao adultrio, e por causa do amor do dinheiro suprfluo se chega ao furto. Portanto, no se v porque a justia particular no deva ser acerca das paixes. [A esta dificuldade deve-se responder que] as operaes exteriores so de uma certa forma algo intermedirio entre as coisas exteriores, que so a sua matria, e entre as paixes interiores, que so seus princpios. Ocorre s vezes existir defeito em uma delas sem que haja defeito na outra. Por exemplo, se algum rouba o alheio no por ter cobia, mas por vontade de prejudicar, ou inversamente, se algum cobia o alheio sem que todavia o queira roubar. A refiticao das operaes, na medida em que tem o seu trmino na coisa exterior, pertence justia, enquanto que a retificao [das mesmas operaes] na medida em que tem origem nas paixes, pertence s demais virtudes morais, que so acerca das paixes.
6. Segunda dificuldade acerca do fato das paixes no serem matria de justia particular [IIa/IIae q.59 a.9 ad.3]. Assim como a justia particular em relao ao outro, assim tambm a justia legal. Ora, a justia legal acerca das paixes, de outra forma no se estenderia_ a todas as virtudes, das quais algumas so manifestamente acerca das paixes. Portanto, [no se v porque o mesmo] no devesse acontecer com a justia particular. [A esta segunda dificuldade deve-se responder que] o bem comum o fim das pessoas singulares [vivendo] em comunidade, assim como o bem do todo o fim de qualquer das partes. J o bem de uma pessoa individual no o fim de outra. Por isso, a justia legal, que se ordena ao bem comum, mais se poder estender_ s paixes interiores, pelas quais o homem de alguma forma se dispe em si mesmo, do que a justia particular, que se ordena ao bem de uma outra pessoa singular. [Mesmo assim], entretanto, a justia legal se estende_ s demais virtudes de modo principal quanto s suas operaes exteriores, na medida em que preceitua fazer a obra da fortaleza, a obra da temperana, a obra da mansido, conforme diz o texto de Aristteles.
7. A matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a.8]. [A matria da justia particular so as aes exteriores e as coisas exteriores]. Tudo o que pode ser retificado pela razo matria de virtude moral, a qual definida pela razo reta. Ora, pela razo podem ser retificadas: A. As paixes interiores da alma. B. As aes exteriores. C. As coisas exteriores que caem debaixo do uso humano.
Pelas aes exteriores e pelas coisas exteriores, que os homens podem comunicar entre si, tomada a ordenao de um homem a outro. Segundo, porm, as paixes interiores se considera a retificao do homem em si mesmo. Portanto, como a justia se ordena ao outro, no ser ela acerca de toda a matria da virtude moral, mas somente acerca das aes e coisas exteriores segundo a razo especial de seu objeto, isto , na medida em que segundo elas um homem se coordena a outro.
8. Levanta-se uma dificuldade [IIa/IIae q58 a8 ad3]. A justia dirige o homem suficientemente nas coisas que so para o outro. Mas por tudo o que desta vida o homem pode ordenar-se ao outro. Logo, a matria da justia [particular] deveria ser geral, [abarcando toda a matria da virtude moral], e no uma matria especial, [ como foi colocado ao se afirmar que a matria da justia particular so as aes e as coisas exteriores, excluindo as paixes da alma]. [A esta dificuldade respondemos que] as paixes interiores, que so parte da matria moral, no se ordenam per se ao outro, o que pertence razo especial da justia. So os efeitos da paixes interiores da alma que so ordenveis ao outro, a saber, as operaes exteriores. De onde que no se segue que a matria da justia [particular] seja geral.
9. Que o termo mdio da justia [particular], determinado pela razo [IIa/IIae q58 a10 ad 1], no termo mdio em relao a ns, e sim o termo mdio da coisa [IIa/IIae q58 a 10 ad 1]. Assim como j foi explicado, as outras virtudes morais [alm da justia] so principalmente acerca das paixes, cuja retificao tomada em relao ao prprio homem de quem so [estas] paixes, na medida em que, a saber, [este homem] se ira ou cobia [de modo] devido segundo as diversas circunstncias. Portanto, o termo mdio de tais virtudes no tomado segundo a proporo de uma coisa a outra, mas somente por comparao ao prprio virtuoso. De onde que nestas virtudes o termo mdio somente segundo a razo em relao a ns. J a matria da justia a operao exterior, segundo a qual [a operao], ou a coisa da qual ns usamos, possui uma devida proporo a outra pessoa. Por isso, o termo mdio da justia consiste em uma certa [proporo] da coisa exterior pessoa exterior. De onde que a justia tem o seu termo mdio na coisa. Deve-se acrescentar, porm, que este termo mdio [tomado na coisa e no em relao a ns] tambm o termo mdio [determinado pela] razo. De onde que se salva, com isto, a [natureza] da virtude moral da justia.
10. Que a justia tem lugar de proeminncia entre todas as virtudes morais [IIa/IIae q58 a12]. Se nos referimos justia legal, manifesto que ela a mais brilhante entre todas as virtudes morais, na medida em que o bem comum tem preeminncia sobre o bem de uma pessoa singular. Por isso que Aristteles afirmou que a justia [legal] uma virtude brilhantssima, nem o brilho da estrela vespertina, ou da estrela matutina sendo to admirvel. Se, entretanto, nos referimos justia particular, tambm ela ter preeminncia entre as demais virtudes morais, por duas razes. Primeiro, por parte do sujeito, porque est numa parte mais nobre da alma, isto , no apetite racional, isto , a vontade. De fato, as demais virtudes morais esto no apetite sensitivo, ao qual pertencem as paixes, que so a matria das demais virtudes morais. Segundo, por parte do objeto, porque as outras virtudes so louvadas somente segundo o bem prprio virtuoso. A justia, porm, louvada na medida em que o virtuoso se encontra bem para com o outro. E assim a justia, de uma certa forma, bem do outro.
11. Primeira objeo: a liberalidade parece ser virtude maior do que a justia [IIa/IIae q58 a.12 ad.1]. justia pertence dar ao outro o que seu. liberalidade, porm, pertence dar o que prprio, o que mais virtuoso. Portanto, a liberalidade deveria ser maior virtude do que a justia. Quanto a isto deve-se dizer que a liberalidade, ainda que d do que seu, todavia faz isto na medida em que considera o prprio bem da virtude. A justia, entretanto, d ao outro o que seu na medida em que considera o bem comum. Alm disso a justia observada para com todos. A liberalidade, porm, no pode se estender_ a todos. Finalmente, a liberalidade, que d do que seu, se fundamenta sobre a justia, pela qual se conserva a cada um o que seu.
12. Segunda objeo: a fortaleza parece ser mais nobre do que a justia [IIa/IIae q.58 a.12 ad 3]. A fortaleza diz respeito a coisas mais difceis do que a justia, isto , acerca dos perigos de morte. Portanto, a fortaleza parece ser mais nobre do que a justia. Quanto a isto temos a dizer que a fortaleza acerca de [coisas] mais difceis, no porm acerca de [coisas] melhores [do que a justia], sendo somente til na guerra, enquanto que a justia til na paz e na guerra.
IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR
1. As duas espcies de justia particular: a justia distributiva e comutativa. A primeira espcie de justia particular [a justia distributiva], aquela que consiste na distribuio do que comum, que para se dividir entre aqueles que participam da comunidade civil, seja a honra, o dinheiro, ou qualquer outra coisa que pertena aos bens exteriores, ou tambm aos males, como trabalhos, gastos e semelhantes. A segunda espcie de justia particular [a justia comutativa], aquela que [est nas] comutaes, segundo a qual algo transferido de uma [pessoa] a outra, assim como a primeira espcie de justia se tomava na medida em que algo transferido do que comum aos singulares.
2. As espcies comutativa e distributiva dividem [suficientemente] a justia particular [IIa/IIae q.61 a.1]. Conforme j explicado, a justia particular se ordena a alguma pessoa singular, que se compara comunidade assim como a parte ao todo. Ora, pode-se tomar para com alguma parte duas ordenaes [diferentes]. A primeira, uma ordenao de parte a parte, [que no caso presente] a ordenao de uma pessoa singular a outra pessoa singular. A justia comutativa dirige esta ordenao, que consiste no que feito mutuamente entre duas pessoas entre si. A segunda ordenao a tomada do todo para com as partes, [que no caso presente] a ordenao daquilo que comum para com as pessoas singulares. A segunda ordenao dirigida pela justia distributiva, que distributiva do que comum segundo uma proporcionalidade. Portanto, existem duas espcies de justia particular, a saber, a comutativa e a distributiva.
3. Levanta-se uma objeo: justias comutativa e distributiva no seriam duas espcies diferentes [IIa/IIae q.61 a.1 ad.5]. A unidade e a multiplicidade no diversificam a espcie da virtude. Ora, a justia comutativa consiste em que algo dado a um. A justia distributiva em que algo dado a muitos. Portanto, no podem as justias comutativas e distributivas constituirem espcies diferentes. Quanto a isto deve-se dizer que as justias comutativa e distributiva no somente se distinguem segundo a unidade e a multiplicidade, mas segundo a diversidade da natureza da dvida: de fato, deve-se a algum o que comum de uma maneira diversa do que se deve a algum o que prprio.
4. Como o termo mdio da justia tomado em cada uma de suas espcies. Conforme j foi explicado, o injusto o desigual, tanto segundo o mais como segundo o menos. Ora, onde quer que haja o mais e o menos, l ser necessrio tomar o igual. Mas o igual o termo mdio entre o mais e o menos. De onde que, onde se encontra a igualdade, l se encontra o termo mdio. Portanto, como o justo um certo igual, o justo um termo mdio. O justo que consiste em comutao tem em comum com o justo que consiste em distribuio que o justo o igual e o injusto o desigual. Diferem entre si, porm, na medida em que o igual na justia comutativa tomado segundo uma proporcionalidade aritmtica, enquanto que o justo na justia distributiva tomado segundo uma proporcionalidade geomtrica.
5. Como o termo mdio tomado na justia distributiva. O justo distributivo deve necessariamente consistir ao menos em quatro coisas: duas so homens, entre os quais se observa a justia, e duas so coisas, pelas quais a eles fazemos justia. Para que haja justia, dever haver igualdade entre a proporo que existe entre as pessoas s quais se faz justia, e a proporo entre as coisas pelas quais se faz justia, de tal maneira que aos que trabalherem igual, se pagam igual, e aos que trabalharem desigual, desigualmente se pagam. [Este termo mdio segundo uma proporcionalidade geomtrica]. A proporo um hbito de uma quantidade a outra. A proporcionalidade uma igualdade entre propores. A proporcionalidade que tomada segundo a igualdade entre propores dita proporcionalidade geomtrica, para distingui-la da proporcionalidade aritmtica, que ser explicada adiante. De onde se segue que o termo mdio na justia distributiva tomado segundo uma proporcionalidade geomtrica.
6. Como o termo mdio tomado na justia comutativa. Que na justia comutativa a igualdade tomada segundo uma proporo aritmtica, manifesto porque ali no se considera a diversa proporo entre as pessoas. Nada, de fato, diferir se for o bom ou o mau que comete adultrio. A lei se impor somente com a diferena do dano, de tal maneira que quem mais foi danificado mais ser recompensado, qualquer que seja sua condio. Por exemplo, se de duas pessoas, uma percutida e a outra percute, ou uma morta e a outra mata, esta ao e paixo est dividida desigualmente, porque o que bate ou matou ter mais do bem pretendido, que foi o realizar a sua vontade, e assim est como em lucro, [cuja razo ter mais de bem e menos de mal], enquanto que aquele que batido ou morto ter mais de mal, na medida em que privada da incolumidade ou da vida contra a sua vontade, estando assim como em prejuzo, cuja razo ter menos de bem e mais de mal. O juiz tentar remediar isto tirando do lucro e colocando no prejuzo, retirando algo do que bateu ou matou contra a sua vontade, e exibindo honra o que foi percutido ou morto. O juiz, portanto, reduzir igualdade como se houvesse uma linha dividida em partes desiguais, e aquele que quiser reduzi-la igualdade dever retirar da maior parte aquilo em que ela excede o termo mdio de toda a linha, e coloc-la na menor parte, de tal maneira que o termo mdio de toda a linha seja uma regra ou medida pela qual o desigual reduzido ao igual. [De onde que o termo mdio na justia comutativa tomado segundo uma igualdade da quantidade, e no da proporo].
7. Como o termo mdio tomado em ambas as justias [IIa/IIae q.61 a.12]. [Na justia distributiva o termo mdio tomado do seguinte modo]. Na justia distributiva damos algo a alguma pessoa particular, na medida em que o que do todo devido parte. Ora, este tanto mais ser devido quanto maior primazia a parte tiver no todo. Por isso, na justia distributiva, tanto mais damos a algum do bem comum, quanto maior primazia aquela pessoa tiver na comunidade. Portanto, na justia distributiva o termo mdio no tomado segundo uma igualdade da coisa a coisa, mas segundo uma proporcionalidade das coisas s pessoas, de tal maneira que, assim como uma pessoa excede a outra, assim tambm a coisa dada a uma pessoa excede aquela que dada a outra pessoa. Por isso, este termo mdio segundo uma proporcionalidade geomtrica, na qual o igual tomado no segundo a quantidade, mas segundo a proporo. [Na justia comutativa o termo mdio tomado do seguinte modo]. Nas comutaes devolve-se algo a alguma pessoa singular por causa de uma coisa sua que foi tomada, como maximamente patente na compra e venda, na qual por primeiro encontramos a razo de comutao. E por isso necessrio igualar coisa a coisa, de tal maneira que quanto mais algum tiver do que de outro, tanto mais dever restituir quele de quem . E assim a igualdade se faz segundo um termo mdio aritmtico, que tomado segundo a quantidade.
8. A funo do juiz. [Recorrer ao juiz o mesmo que recorrer ao justo]. Como o justo um termo mdio entre o lucro e o prejuzo, daqui provm que quando os homens duvidam deste termo mdio, se refugiam ao juiz, o que o mesmo como se se refugiassem ao que justo, porque o juiz deve ser como que animado pelo [que justo], [de tal maneira] que a sua mente seja totalmente possuda pela justia.
9. Se o julgamento pertence virtude da justia ou s foras cognoscitivas do homem [IIa/IIae q.60 a.1]. [O julgamento ato da virtude da justia]. O julgamento propriamente designa o ato do juiz enquanto juiz. Ora, a palavra juiz, em latim, "iudex", vem de "ius dicens", isto , "o que diz o direito". O direito, porm, objeto da justia, como explicado no incio deste livro. Por isso, o julgamento implica, segundo a acepo primria deste nome, a definio ou a determinao do justo ou do direito. Ora, que algum defina algo corretamente nas obras virtuosas procede do hbito da virtude, assim como o casto [ quem] corretamente determina o que pertence castidade. Por isso, o julgamento, que importa na correta determinao do que justo, propriamente pertence justia. daqui que Aristteles diz que "os homens se refugiam ao juiz assim como a uma justia [personificada]".
10. Levanta-se uma objeo: o julgamento parece ser ato da prudncia, no da justia [IIa/IIae q.60 a.1. ad.1]. Diz Aristteles no primeiro da tica que "cada um julga corretamente aquilo que conhece", de tal maneira que isto parece querer dizer que o julgamento pertencer s foras cognoscitivas do homem. Ora, a fora cognoscitiva se aperfeioa pela prudncia, [da qual se tratar no sexto livro da tica]. Portanto, o julgamento mais parece dever pertencer prudncia do que justia, que, conforme j se explicou, est na vontade. Quanto a isto devemos dizer que o nome de julgamento, que segundo sua acepo primria significa a correta determinao do justo, ampliou-se para significar a correta determinao em qualquer coisa, tanto no que especulativo como no que prtico. Todavia, para qualquer julgamento duas coisas se requerem. Das quais a primeira a prpria virtude que profere o julgamento. Desta maneira, o julgamento ser ato da razo, porque o dizer ou o definir algo o da razo. A segunda a disposio de quem ir julgar, pela qual este algum possuir idoneidade para corretamente julgar. Desta maneira, nas coisas que pertencem justia o julgamento procede da [virtude da] justia, assim como nas coisas que pertencem fortaleza o julgamento procede da [virtude da] fortaleza. Assim, portanto, o julgamento um ato [da virtude] da justia [na medida em] que [esta virtude] inclina a corretamente julgar, e um ato da prudncia [na medida em que] profere o julgamento.
V. A DIVISO DO DIREITO.
1. O que o direito [IIa/IIae q.57 a.1 ad.1]. Os diversos significados da palavra direito. costume que os nomes sejam distorcidos de seus primeiros significados para que possam significar outras coisas. Por exemplo, o nome medicina foi dado primeiro ao remdio pelo qual o enfermo recupera a sade, sendo posteriormente alterado para que significasse a arte pela qual isto se faz. Da mesma maneira, o nome direito significava, primeiramente, a prpria coisa justa, e neste sentido o direito o objeto da [virtude da] justia. Posteriormente, o nome direito foi alterado para significar a arte pela qual conhecemos o que justo.
2. Que o direito de modo simples o direito poltico. O direito de modo simples o direito poltico. O direito poltico aquele que existe em uma comunidade que se ordena a que haja suficincia das coisas que pertencem vida humana. Tal comunidade a cidade, na qual devem encontrar todos o que suficiente vida humana. [O direito poltico se distingue do direiro dominativo e paterno]. O direito poltico, assim, est nos livres, e no nos servos, porque dos senhores aos servos no h direito poltico mas sim direito dominativo. De fato, o direito poltico consiste em pessoas das quais uma no esteja sujeita a outra por ordenao natural ou civil, assim como o filho ao pai, entre os quais no h direito poltico, mas direito paterno. O direito poltico pode ser ou segundo a justia distributiva ou segunda a justia comutativa.
3. Justifica-se porque no h direito poltico entre os que no so livres e iguais. Entre os que no so livres e iguais, no h direito poltico, que o direito de modo simples, mas algum [tipo] de direito, isto , dominativo ou paterno, que direito [no de modo simples], mas segundo algo, na medida em que possuem alguma semelhana com o direito poltico. O motivo disto que como o direito poltico determinado pela lei, necessrio que esteja naqueles a quem se d a lei. Ora, a lei no dada de modo principal para os servos, que so mandados pelos senhores, nem para os filhos, que so mandados para os pais, mas para os livres e iguais.
4. Manifesta-se como o direito paterno e dominativo so direito por modo de semelhana, e no de modo simples. O direito dominativo, que do senhor ao servo, e o direito paterno, que do pai ao filho no o mesmo direito que o direito poltico. Ambos tm semelhana com o direito poltico na medida em que de alguma maneira [o justo dominativo e o justo paterno ] o so em relao a um outro. [Mas no podem ser ditos direitos de modo simples], o que manifesto por no poder haver injustia de modo simples de homem para com aquilo que seu, assim como nem tambm justia, porque ambos, [o justo e o injusto], o so em relao a um outro. Ora, o servo do senhor como uma possesso, e o filho, at que se torne grande e se separe do pai pela emancipao, como uma certa parte do pai. E que no h injustia para com si mesmo, evidente porque ningum faz eleio de fazer mal a si mesmo. De onde que fica patente que, falando de modo simples, no h justia ou injustia para com o filho ou o servo, [mas sim somente segundo algo].
5. O direito entre esposos. Como a esposa est menos sujeita ao homem do que o servo ao seu senhor, ou o filho ao pai, por isso o direito que existe entre o homem e sua esposa tem mais razo de direito do que aquele que existe entre o pai e o filho e entre o senhor e o servo. O direito que existe entre o homem e sua esposa o direito econmico, porque o homem preside na casa assim como o prncipe na cidade. Todavia, o direito econmico diferente do poltico, assim como a casa diferente da cidade.
6. A diviso do direito poltico. O direito poltico dividido em dois, o direito natural e o direito legal. O direito poltico convenientemente dividido nestes dois direitos. De fato, os cidados se utilizam do direito que est impresso pela natureza na mente humana, e do direito que colocado pela lei.
7. Manifesta-se de duas maneiras o que o direito natural. Segundo o efeito, o direito natural aquele que tem em todo o lugar a mesma potncia e virtude para induzir ao bem e afastar do mal. Isto acontece porque a natureza, que causa deste direito, a mesma em todo lugar para todos. J o direito que colocado por algum da cidade ou por algum prncipe virtuoso somente junto queles que esto sujeitos jurisdio daquela cidade ou prncipe. Segundo a causa, o direito natural aquele que no se origina de alguma opinio humana, mas da natureza. Assim como nas cincias especulativas h algumas coisas naturalmente conhecidas, como os princpios indemonstrveis e as coisas que lhe so prximas, e outras descobertas pelo estudo do homem, assim tambm nas [cincias] operativas h alguns princpios naturalmente conhecidos como princpios indemonstrveis ou prximos a eles, como o de que o mal para ser evitado, que a ningum deve ser injustamente feito dano, no se deve roubar e outros semelhantes. H outras coisas, porm, que so cogitadas pela indstria humana, que aqui ns chamamos de direito legal.
8. Como o direito natural de Aristteles dividido pelos juristas em direito natural e direito das gentes. Deve-se considerar que o direito natural aquele para o qual o homem inclinado pela natureza. Ora, no homem encontra-se uma dupla natureza. A primeira, segundo a qual o homem animal, que comum ao homem e aos demais animais. A segunda, que prpria do homem enquanto homem, segundo a qual o homem distingue pela razo o que torpe do que honesto. Os juristas chamam de direito natural aquilo que se segue inclinao da natureza comum do homem e dos demais animais, assim como a unio do macho e da fmea, a educao dos [filhos] nascidos, e outros assim. J o direito que se segue inclinao prpria da natureza humana, na medida em que o homem animal racional, os juristas chamam de direito das gentes, porque utilizado por todas as gentes, [o qual diz, por exemplo], que os acordos devem ser observados, que os embaixadores enviados ao inimigo devem ser protegidos e outros tais. Tanto o direito natural dos juristas, quanto o direito das gentes, esto includos dentro do direito natural de Aristteles.
9. Que todo o restante do direito se origina do direito natural de duas maneiras. A primeira maneira do direito ter origem do direito natural como uma concluso se origina a partir de seus princpios. Segundo esta primeira maneira, no pode originar-se a partir do direito natural o direito legal. Isto porque, existentes as premissas, a concluso existe necessariamente. Ora, o direito natural sempre e em todo o lugar, conforme j explicado, o que no verdade do direito legal ou positivo. De onde que se conclui que qualquer coisa que provenha do direito natural como de uma concluso seja tambm direito natural. A segunda maneira do direito ter origem do direito natural o por modo de determinao. Esta a maneira pela qual o direito positivo ou legal se origina do direito natural. Por exemplo, que o ladro deva ser punido, [pertence ao] direito natural, mas que deva ser punido atravs desta ou daquela pena, isto pertence ao direito positivo.
10. Duas maneiras pelas quais o direito legal se origina do direito natural por modo de determinao. [O direito legal se origina do direito natural por modo de determinao. Isto, entretanto, pode se dar de duas maneiras]. De uma primeira maneira, o direito legal pode se originar do direito natural com mistura de erro humano. De uma segunda maneira, o direito legal pode se originar do direito natural sem mistura de erro humano. [Que o direito legal possa se originar do natural com e sem mistura de erro humano ] demonstrado por Aristteles atravs de um exemplo. Pertence ao direito natural que se exibam honras pelos benfeitores, mas que se lhes exibam honras divinas e sacrifcios, provm de um erro humano.
11. Levanta-se uma objeo: no haveria direito natural, todo o direito sendo positivo. Alguns acharam que todo o direito colocado pela lei, de tal maneira que nada seria direito natural. A razo que para tanto se alegou foi a seguinte: tudo o que segundo a natureza imvel, e em qualquer lugar onde esteja possui a mesma virtude, como evidente no caso do fogo, que o mesmo na Grcia e na Prsia. Ora, isto no parece ser verdadeiro acerca do direito, porque todo o direito parece s vezes ser mutvel. De fato, nada parece ser mais justo do que devolver o depositado ao depositante. Todavia, no se deve devolver o depsito ao furioso que depositou uma espada ou ao traidor da ptria que depositou dinheiro para comprar armas. De onde se conclui que nada parece ser naturalmente justo. [Quanto a isto devemos dizer] que no [verdade] que tudo o que natural imvel universalmente, mas verdade [apenas] em algumas [coisas]. [De fato], a natureza das coisas divinas, pelas quais se entendem as substncias separadas e os corpos celestes, que os antigos chamavam de deuses, de nenhum modo so encontrados diferentemente. J entre as humanas, que esto entre as coisas corruptveis, h algo que segundo a natureza, e todavia tudo o que est em ns mutvel, per se ou por acidente. Que os homens tenham dois ps pertence natureza, que se utilize de uma tnica no pertence natureza. [Todavia, s vezes acontece que encontramos um homem que no tenha dois ps; mas nem por isso ter dois ps no algo que pertena natureza do homem]. Assim tambm, todo [o direito entre os homens de alguma maneira ] mvel. Nem por isso, todavia, deixa de existir o direito natural.
12. A diferena da mobilidade entre o direito natural e o positivo. J que todo o direito mvel, resta perguntar qual [a mobilidade do] direito natural e qual [a mobilidade do] positivo, j que ambos so semelhantemente mveis. [Quanto mobilidade do direito natural], as coisas que so naturais entre os homens so, em geral, da mesma maneira, diferindo somente em uma minoria. Da mesma maneira, as coisas que pertencem ao direito natural, como o depsito dever ser devolvido ao depositante, de modo geral deve ser observado, [a no ser em uma minoria de ocasies]. Deve-se tambm observar que tudo o que natural nos homens como algo pertence prpria natureza [ratio] humana, como por exemplo o fato do homem ser animal, de nenhum modo mutvel. Isso acontece porque as naturezas [rationes] das coisas mutveis so imutveis. J o que se segue natureza, por exemplo, as disposies, aes e movimentos so mutveis na minoria [dos casos]. De uma maneira semelhante, as coisas que pertencem prpria razo [ratio] do direito [natural], de nenhuma maneira podem mudar, como por exemplo, que no se deve roubar. As coisas porm que se seguem [ao direito natural], so mutveis em sua menor parte. [Quanto mobilidade do direito positivo], aquilo que pertence ao direito na medida em que estabelecido entre os homens por causa de alguma utilidade no o mesmo em todo o lugar, assim como no se impe em todo o lugar a mesma pena para o ladro.
VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA
1. Como a [virtude da] justia um termo mdio. Aps ter mostrado que o justo um termo mdio, Aristteles mostra em seguida que a [virtude] da justia tambm um termo mdio, [mas no como as demais virtudes morais, que so termo mdio entre duas malcias]. [Que a virtude da justia um termo mdio pode ser mostrado do seguinte modo]. De tudo o que j foi dito, manifesto que a operao justa, que a operao da [virtude da] justia, um termo mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto, dos quais fazer o injusto ter mais do que a si devido, e padecer o injusto ter menos do que a si devido por ser disto privado por algum. O ato da justia, porm, fazer o igual, que o termo mdio entre o mais e o menos. De onde fica manifesto que a operao justa um termo mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto. [Mas a virtude da justia no termo mdio entre duas malcias]. A [virtude da] justia no um termo mdio do mesmo modo que as demais virtudes morais, que so termo mdio entre duas malcias, como por exemplo, a liberalidade, que termo mdio entre a iliberalidade e a prodigalidade. A [virtude da] justia no termo mdio entre duas malcias. O seu ato um termo mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto, dos quais fazer o injusto pertence malcia, que a injustia, mas padecer o injusto no pertence a nenhuma malcia, sendo mais uma pena.
2. O que a [virtude da] justia. A justia um hbito, segundo o qual aquele que justo, dito ser operativo do justo, e isto segundo a eleio, porque as virtudes morais so hbitos eletivos. A injustia, ao contrrio, um hbito segundo a eleio operativa do injusto, o que pode acontecer por superabundncia das coisas teis ou defeito das nocivas.
3. A justificao e a injustificao. O injusto alguma coisa que contra a justia, ou segundo a natureza ou segundo a ordenao humana, como o furto. Mas quando algum isto opera, por exemplo, roubando, chamado injustificao, [que a] execuo da injustia. De modo semelhante, a justificao quando algum opera o justo, [ou o direito], que natural ou pela ordem da lei.
4. Como algum, fazendo o injusto, pode ser ou no injusto. Sucede que algum fazendo alguma coisa injusta, ainda no seja injusto. Portanto, devemos investigar quais injustificaes, isto , operaes do que injusto so necessrias para que aquele que faz o injusto seja injusto. [Para tanto, primeiro se recapitular alguma coisa acerca do voluntrio e da eleio do Livro III]. [Depois mostraremos: como algum pode fazer o que injusto, e no obstante isso, no haver injustificao, como algum pode fazer o que injusto, haver injustificao, mas apesar disso, este algum no ser injusto, como pode haver injustificao e o operante ser injusto].
5. O voluntrio e a eleio. Recapitulao do Livro III. [O voluntrio]. Se fizermos ateno s causas, diremos que algo voluntrio por remoo das coisas que causa o involuntrio. Ora, o involuntrio feito por causa da violncia e da ignorncia. Portanto, o voluntrio aquilo cujo princpio est dentro com cincia das circunstncias. [A eleio]. O gnero da eleio o voluntrio, de onde que toda eleio um certo voluntrio, no porm, todo voluntrio eleio. No todo voluntrio elegvel, mas apenas o voluntrio pr aconselhado. O conselho ato da razo, de onde que importa que a eleio seja com [um] ato da razo e do intelecto. A eleio ato do apetite racional que chamado de vontade: [um] desejo aconselhvel. Do que foi exposto, podemos concluir que de trs maneiras pode se dar um prejuzo acerca das comunicaes dos homens entre si. De um primeiro modo, por ignorncia e involuntariamente. De um segundo modo, voluntariamente, mas sem eleio. De um terceiro modo, voluntariamente, e com eleio.
6. Como se pode dar o justo ou o injusto sem que haja justificao ou injustificao. Algum faz o injusto ou o justo de tal maneira que haja injustificao ou justificao quando este algum opera o injusto ou o justo querendo. Mas quando algum os opera no querendo, no h ali operar o injusto a no ser talvez por acidente, na medida em que ocorre alm da inteno do operante que aquilo que feito justo ou injusto. De fato, dizemos fazer per se, e no por acidente, aquilo que temos a inteno de fazer. Por isso, a justificao, isto , a operao justa, e a injustificao, operao injusta, determinada pelo voluntrio e involuntrio. De onde fica claro que, se no ocorre o voluntrio por parte do operante, haver o injusto por parte do operado, mas no haver injustificao quanto espcie da operao.
7. Como se pode dar o injusto e a injustificao, e apesar disso, o operante no ser injusto. Quando algum provoca algum dano ou prejuzo, sabendo-o, mas no se pr-aconselhando, isto , sem deliberao, ento haver uma certa injustia, como quando algum agride a outro pela ira ou outras paixes, no sendo naturais e necessrias ao homem, assim como a concupiscncia da bebida e comida em extrema necessidade, que desculpam do roubo da coisa alheia. Aqueles que, portanto, por causa das sobreditas paixes causam dano e prejudica aos outros, pecam e fazem algo injusto, e os seus atos so injustificaes. Todavia, no por causa disso so eles prprios injustos e maus, porque no provocam o dano e a injria por causa da malcia, mas por causa das paixes. Tais so aqueles que so ditos pecar por enfermidade.
8. Como se d a injustificao com injustia do operante. Quando algum, por eleio, provoca dano e injria em outro, ento injusto e mau. E de modo semelhante, algum dito justo quando por eleio opera o justo.
9. Se a injustia sempre padecida involuntariamente, ou pode slo voluntariamente. manifesto que alguns padecem injustias no o querendo, como aqueles que so injuriados atravs de palavras, ou aqueles que so roubados. Porm, devemos investigar se alm deste modo de padecer injustia, isto , involuntariamente, se possvel que algum padea injustia querendo-o, ou se isto no verdade, e se todo padecimento de injustia involuntrio.
10. Argumentos que parecem mostrar que a injustia pode ser padecida voluntariamente. Per se e de modo simples, fazer o injusto no outra coisa seno que algum querendo faa dano, entendendo- se neste querendo que saiba que esteja causando dano, como esteja causando o dano, e outras circunstncias assim. manifesto que o incontinente querendo causa dano a si mesmo, na medida em que ele, querendo, opera aquilo que ele sabe ser a si nocivo. Se, portanto, o padecer a injustia se segue ao fazer a injustia, seguir-se- que o incontinente padecer voluntariamente a injustia [feita por] si mesmo. De onde parece concluir-se que nem todo o padecer injustia involuntrio. Sucede tambm que algumas pessoas, por incontinncia, sabendo e querendo so lesadas por outras, como quando algum, apaixonado por uma meretriz, permite ser espoliado pela mesma. Portanto, parece acontecer que algum querendo, padea a injustia. Assim, nem todo o padecer injustia seria involuntrio.
11. Soluo da questo: a injustia sempre padecida involuntariamente. A definio anteriormente colocada do que fazer o injusto no correta. Deve-se acrescentar que fazer o injusto causar dano a algum, conhecendo as circunstncias [sem] a vontade deste algum. Segundo esta definio, ainda que por acidente algum possa ser lesado, o padecer a injustia querendo-o, todavia ningum pode padecer per se injustia querendo-o, pelo fato que per se fazer o injusto causar dano a algum [sem] a vontade deste algum.
12. Resposta aos argumentos anteriormente apresentados. [Ao argumento do incontinente que causa dano a si mesmo deve-se responder que] ningum quer por completa vontade padecer o injusto, nem tambm o incontinente. O incontinente opera o que nocivo para si para alm de sua vontade. De fato, ele tem per se a vontade do bem, mas pela concupiscncia trazido ao mal. E isto se demonstra pelo fato que, como a vontade o do bem aparente, ningum quer aquilo que no julga ser bom. O incontinente, quando no est dominado pela paixo, no julga ser bom o que faz, de onde que, de modo absoluto, no quer aquilo, operando, todavia, aquilo que ele julga no dever operar, por causa da concupiscncia que est no apetite sensitivo. [Ao argumento do apaixonado pela meretriz que se deixa espoliolar deve-se dizer que] falando per se, no padece o injusto aquele que querendo d do que seu. Tal pessoa no padece o injusto pelo fato que est em poder do homem que ele d do que seu, enquanto que padecer o injusto no est em poder daquele que padece o injusto, sendo necessrio existir algum que faa o injusto. Por isso, portanto, padecer o injusto involuntrio, fazer o injusto voluntrio, porque o princpio da ao est no agente, o que pertence natureza do voluntrio, enquanto que o princpio da paixo no est no paciente, mas em outro, e isto pertence natureza do involuntrio.
13. Que ningum pode fazer a injustia a si mesmo. Aquele que faz o injusto segundo a justia particular tem mais para si do que deve, enquanto que aquele que padece o injusto tem menos. Se, portanto, algum faz o injusto para si mesmo, seguir-seia que a uma e mesma pessoa se tiraria algo de seu que se acrescentaria a si mesmo, que so coisas opostas. Portanto, impossvel que a mesma pessoa faa o injusto e padea o injusto de si mesmo. Alm disso, [se algum pudesse fazer injustia a si mesmo, como fazer a injustia sempre algo voluntrio], daqui se seguiria que ele padeceria o injusto tambm voluntariamente, o que j foi demonstrado anteriormente ser impossvel. E esta a prpria raiz do porque ningum pode fazer injustia a si mesmo, isto , que impossvel algum voluntariamente padecer injustia. [Quanto s pessoas que se suicidam], as pessoas que se matam fazem realmente uma certa injustia. Esta injustia, porm, feita cidade, que privada de um cidado, e no a si mesmas.
14. Como algum pode praticar injustia contra si mesmo, metaforicamente falando. [Metaforicamente e por semelhana pode dar-se injustia do indivduo para consigo mesmo]. Segundo uma certa metfora e semelhana ocorre no que haja o justo e o injusto de todo o homem para [com] si mesmo, mas que haja uma certa espcie de [direito] entre algumas partes do homem entre si. No h, todavia, entre elas, [um direito] completo, mas somente um direito dominativo ou dispensativo, isto , econmico. Isto porque a parte racional da alma parece estar para a parte irracional da mesma, que se divide em irascvel e concupiscvel, segundo uma razo de domnio ou dispensao, pela razo dominar e governar a parte irascvel e concupiscvel. Assim, pode acontecer uma certa injustia do homem para consigo mesmo quando algum padece por causa de seus prprios apetites, como quando algum pela ira ou concupiscncia faz alguma coisa contra a razo. Ocorre nestes casos o justo e o injusto assim como ocorre entre o imperante e aquele que imperado. Porm, no o verdadeiro direito, porque no o entre dois, mas trata-se de uma semelhana de direito, na medida em que a diversidade da alma se assemelha diversidade das pessoas.
15. Como no fcil algum tornar-se injusto. [ fcil fazer a injustia, mas no fcil tornar-se injusto]. Muitos estimam que fazer o injusto algo de imediato e pronto, de onde que [concluem] ser fcil que algum seja habitualmente injusto. Mas isto no assim. De fato, fcil e em poder imediato do homem, que algum faa o que injusto, como por exemplo, adulterar com a esposa de_ seu vizinho, bater no prximo, tirar o dinheiro da mo dos outros, ou pagar a algum para assassinar um outro. Mas que os homens faam isto com protido e deleitavelmente, isto no fcil, nem est de modo imediato em poder do homem, mas a isto se chega por um longo costume.
16. Como o conhecimento do direito de maior dificuldade que o da Medicina. Algumas pessoas no julgam ser de grande sabedoria que algum conhea o justo e o injusto, por causa disto, que no difcil entender as coisas que so ditas pela lei, que o direito positivo. Mas estas pessoas se enganam, porque estas coisas, consideradas de modo simples, no so o direito a no ser por acidente. O verdadeiro direito operar e distribuir, isto , atribuir, de modo correto, os negcios e as pessoas. Acomodar convenientemente os negcios e as pessoas, mais trabalhoso e difcil do que conhecer o que sanativo, em que consiste toda a arte da Medicina. De fato, maior a diversidade das coisas voluntrias nas quais consiste a justia, do que a das complexes em que consiste a sade.
VII. A EPIEIKEIA.
1. Consideraes iniciais. Depois de se ter determinado acerca da justia em geral, devemos agora determinar acerca da epiekeia, que diretiva do direito positivo. Por epiekeia designamos um certo hbito, enquanto que por epieikes designamos o seu objeto.
2. O significado do nome epieikes. Epieikes vem do grego epi, que significa acima, e icos, que significa obediente. [De onde que com isso se quer dizer que] pela epiekeia algum obedece de um modo mais excelente, na medida em que observa a inteno do legislador aonde as palavras da lei destoarem.
3. Se o epieikes e o direito legal so a mesma coisa. Consideraes iniciais. Se considerarmos atentamente, o epieikes e o direito legal no parecem ser o mesmo, porque s vezes o epieikes [discorda] do direito legal. Porm, por outro lado, o epieikes no parece pertencer a um gnero diferente do direito [legal]. [Uma razo a favor da diferena entre o epieikes e o direito legal seria a seguinte]. s vezes louvamos o epieikes e o homem que o opera, como sendo algo melhor, com o que mostramos que o epieikes algo melhor do que o direito [legal]. De onde que parece se concluir que o epieikes no , de modo simples, o mesmo que o direito [legal]. [Uma razo contra a diferena entre o epieikes e o direito legal seria que], por outro lado, no parece ser conveniente louvar o epieikes como algo melhor do que o direito [positivo]. Isto porque, como foi explicado no livro II, o bem acontece de uma [nica] maneira. Ora, neste caso, ou o direito [positivo] no seria bom, ou o epieikes, que difere do direito legal, no seria bom. Ou ento, se ambos so bons, deveriam ser a mesma coisa. Assim conclumos que h dvidas acerca do epieikes por causa do que foi dito: porque por um lado parece que no o mesmo que o direito legal, e por outro parece que o mesmo.
4. A relao entre o epieikes e o direito legal. [O epieikes dirige o direito legal e est contido no direito natural]. O epieikes um certo direito, e melhor do que o direito [legal]. Conforme j explicado, o direito utilizado pelos cidados se divide em natural e legal. O epieikes melhor do que o direito legal, mas est contido debaixo do direito natural. Desta maneira, o epieikes um certo direito, mas no o direito legal, [sendo] um certo [dirigir] o direito legal, e isto acontece porque o epieikes est contido debaixo do direito natural do qual tem origem o direito legal. O [epieikes] , assim, como uma regra superior dos atos humanos [IIa/ IIae q.20 a.2].
5. Porque o direito legal necessita ser dirigido pelo epieikes. [A causa porque o direito legal necessita de direo que toda lei dada universalmente]. De fato, como os [casos] particulares so infinitos, no podem ser abarcados pelo intelecto humano, de tal maneira que a lei [trate de todos os casos] particulares. Assim, necessrio que a lei seja dada de modo geral, por exemplo, [dizendo] que todo aquele que cometer homicdio seja morto. Em algumas coisas o nosso intelecto capaz de dizer algo verdadeiro de modo universal, como nas coisas necessrias nas quais no podem se dar defeitos. J em outras no possvel que diga algo verdadeiro de modo universal, como nas coisas contingentes, das quais, ainda que o que se diga seja verdade na maioria [dos casos], todavia em [uma] minoria [de casos no o ser]. [Ora], os fatos humanos, acerca dos quais se do as leis, pertencem a este segundo [caso]. Porque, portanto, nestes tais, necessrio que o legislador fale universalmente por causa da impossibilidade de abarcar os [casos] particulares, o legislador toma aquilo que acontece na maioria [dos casos], no ignorando, todavia, que numa minoria [dos casos] acontecer haver pecado. Se ocorre pecado em alguns destes casos por causa da observncia da lei, todavia nem por isso a lei deixa de ser correta, porque este pecado no o ser da parte da lei que foi razoavelmente colocada, nem da parte do legislador que falou segundo a condio da matria. [Ora], j que a lei prope as coisas de modo universal, e em alguns casos no til observ-la, ser correto que algum dirija aquilo em que a lei deficiente. Porque o prprio legislador, se estivesse presente onde o tal caso estivesse acontecendo, desta [outra] maneira determinaria e dirigiria, e se j o soubesse desde o princpio, o teria colocado na lei, no o fazendo [apenas por] no poder abarcar todos os casos particulares. Daqui se entende o que o epieikes. um certo [direito] e melhor do que o direito legal, e sua natureza que seja diretiva da lei aonde a lei est em deficincia por causa de algum caso particular. E por causa disso necessrio que depois de dada a lei haja ainda o julgamento pelo qual o dito universal da lei se aplique ao [caso] particular.
6. Caractersticas do homem epieikes. [O homem epieikes no rgido na punio]. O homem epieikes no diligente executor da justia quanto s punies, como aqueles que so rgidos em punir, mas diminui as penas embora tenha a lei do seu lado para punir. [Isto porque] o legislador no tem inteno per se nas penas, mas apenas como um certo remdio dos pecados. Por isso, o que epieikes no acrescenta mais da pena do que necessrio para coibir os pecados.
LIVRO VI I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA ALMA
1. Introduo ao Livro VI. No livro segundo foi explicado que nas virtudes morais importa escolher o termo mdio e afastar-se da superabundncia e do defeito. Este termo mdio, porm, determinado segundo a razo reta. Portanto, assim como dividimos as virtudes morais em suas espcies, devemos agora tambm dividir a razo reta, isto , a virtude intelectual, que a retido da razo, em suas espcies. Desta maneira, como j tnhamos dividido as virtudes da alma em morais e intelectuais, aps termos tratado das morais, trataremos agora no livro sexto das virtudes intelectuais segundo as quais a prpria razo retificada.
2. Subdivide-se a parte da alma que racional por essncia. A parte racional da alma se divide em racional por essncia e racional por participao. Conforme j foi explicado, h duas partes da alma, uma que possui razo, e outra que irracional. Conforme tambm explicado, a parte que possui razo por essncia, aperfeioada pelas virtudes intelectuais, enquanto que a parte que irracional, participando, todavia, da razo, aperfeioada pelas virtudes morais. A parte racional por essncia da alma se divide em cientfica e raciocinativa. Como no livro VI trataremos das virtudes intelectuais que aperfeioam a parte racional [por essncia] da alma, ser necessrio dividir a razo, no como principal inteno, mas na medida em que isto for suficiente aos nossos propsitos. Supomos, portanto, que a parte racional [por essncia] da alma se divide em duas. A primeira, pela qual especulamos os entes necessrios, cujos princpios no podem ser de outra maneira. A segunda, pela qual especulamos o contingente. A primeira parte, pela qual especulamos o necessrio, pode ser chamada de cientfica, porque a cincia do necessrio. A segunda parte, [pela qual especulamos o contingente], pode ser chamada de raciocinativa, na medida em que raciocinar e aconselhar-se tomado como sendo o mesmo. De fato, denominamos pelo termo conselho uma certa inquisio, assim como um raciocnio, que se d acerca do que contingente, que so as nicas coisas acerca das quais tomamos conselho, j que ningum toma conselho daquilo que no pode ser de outra maneira.
3. Demonstrao da diviso da parte racional da alma em cientfica e raciocinativa. A objetos que diferem pelo gnero necessrio que se adaptem diversos gneros de partes da alma. Isto porque o conhecimento existe nas diverssas partes da alma na medida em que estas partes apresentam uma certa semelhana para com as coisas conhecidas. No se quer dizer com isto que a coisa conhecida em ato esteja na natureza da potncia cognoscente, como afirmava Empdocles, ao dizer que conhecemos a terra pela terra [que em ns existe], o fogo pelo fogo [ que em ns existe] e assim por diante. Quer se dizer, isto sim, que qualquer potncia da alma, segundo sua propriedade, est proporcionada para que conhea tais [ e tais coisas ], assim como a viso para conhecer as cores, e o ouvido para conhecer os sons. Ora, evidente que o contingente e o necessrio diferem pelo gnero. De onde se conclui que h diversos gneros de partes da alma racional pelas quais conhecemos o necessrio e o contingente.
4. Levanta-se uma srie de objees diviso da parte racional da alma e sua demonstrao. Tanto a diviso da parte racional da alma em cientfica e raciocinativa, como a demonstrao que Aristteles d dessa diviso levantam uma srie de dvidas, [colocadas a seguir]. [Primeira dvida]. No livro III do De Anima, distingue-se o intelecto em duas partes, o intelecto agente e o intelecto possvel. Ora, tanto o intelecto agente como o possvel, segundo sua natureza, tem a tudo [por objeto de inteleco]. Portanto, ser contra a natureza de ambos os intelectos se colocarmos que h uma parte da alma que intelige as [coisas] necessrias e outra que intelige o que contingente. [Segunda dvida]. O verdadeiro necessrio e o verdadeiro contingente parecem estar entre si como o perfeito e o imperfeito no gnero do verdadeiro. Ora, pela mesma potncia da alma conhecemos o perfeito e o imperfeito no mesmo gnero, assim como pela viso [conhecemos] o que lcido e tenebroso. Portanto, com muito mais razo a nossa potncia intelectiva conhecer o necessrio e o contingente. [Terceira dvida]. O intelecto se encontra mais universalmente para com o inteligvel do que o sentido para com o sensvel. De fato, quanto mais alta uma [fora], tanto mais ser ela unida. Ora, o sentido da viso [o ] do que incorruptvel, isto , os corpos celestes, e do que corruptvel, isto , os corpos inferiores, aos quais proporcionalmente parecem corresponder o necessrio e o contingente. Muito mais, portanto, a mesma potncia intelectiva conhecer o necessrio e o contingente. [Quarta dvida]. A prpria demonstrao que Aristteles d no eficaz. De fato, nem toda diversidade de gnero do objeto requer uma diversidade de potncias, porque neste caso no enxergaramos pela mesma potncia visiva as plantas e os animais. Somente requerer uma diversidade de potncias uma diversidade de objetos que digam respeito a uma [diversidade] de [natureza] formal do objeto, como por exemplo, se existissem diversos gneros de cor ou de luz, ento neste caso deveria haver diversas potncias visivas. Ora, o objeto prprio do intelecto a [quididade ou
essncia], a qual comum a todas as substncias e acidentes, ainda que no do mesmo modo. De onde que pela mesma potncia intelectiva que conhecemos as substncias e os acidentes. Portanto, pela mesma razo, a diversidade de gnero entre o necessrio e o contingente no requer diversas potncias intelectivas. 4. Soluo das dvidas: de que modo a parte racional da alma dividida em cientfica e raciocinativa. Todas as dvidas levantadas so facilmente resolvveis se considerarmos que o contingente pode ser conhecido de duas maneiras. De uma primeira maneira, segundo razes universais. De uma segunda maneira, na medida em que algo particular. [O primeiro modo de conhecimento do contingente explica-se do seguinte modo]. As razes universais do que contingente so imutveis, e segundo isto delas podem se dar demonstraes e o seu conhecimento pertence s cincias demonstrativas. De fato, a cincia natural no somente das coisas necessrias e incorruptveis, mas tambm das coisas corruptveis e contingentes. De onde fica claro que [o conhecimento do que ] contingente considerado desta maneira pertencer mesma parte da alma intelectiva qual pertence o [conhecimento do] necessrio, que Aristteles denomina de cientfica. [O segundo modo de conhecimento do contingente ocorre porque], de um segundo modo, o que contingente pode ser tomado na medida em que algo de particular, e assim ser algo varivel e no cair sobre ele o intelecto a no ser mediante as potncias sensitivas. De onde que entre as partes da alma sensitiva colocada uma potncia que dita razo do particular, ou fora cogitativa. neste sentido que Aristteles fala do contingente, [e no no sentido precedente]. E de fato, [neste sentido], o que contingente cai debaixo do conselho e da operao. [Podemos concluir que] por causa disso, a diversas partes da alma racional pertencer dizer do necessrio e do contingente, assim como do universal especulvel e do particular opervel.
II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E RACIOCINATIVO
1. Que necessrio investigar a obra prpria das duas divises da parte da alma que racional por essncia. Tendo j colocado que h duas partes [na alma] que possuem razo, s quais se atribuem as virtudes intelectuais, devemos agora investigar qual o hbito timo destas duas partes, porque tal hbito ser necessariamente a virtude de ambas [estas partes]. Ora, conforme j explicado, a virtude de cada coisa se determina [por sua relao] para com a obra prpria [desta coisa], a qual aperfeioada [pela] virtude. E dizemos ser timo aquele hbito pelo qual otimamente se aperfeioa alguma obra. Portanto, devemos investigar primeiramente qual a obra prpria [da parte cientfica e raciocinativa de que racional por essncia na alma], [ para ento investigarmos por quais hbitos estas obras so aperfeioadas, que sero as virtudes intelectuais].
2. As duas obras prprias do homem. Duas obras so ditas serem prprias do homem: o conhecimento da verdade e a ao. [A primeira], na medida em que o homem [como] que conduzido por algo, e a segunda na medida em que ele age como senhor de suas prprias aes.
3. Como o sentido, o intelecto e o apetite se relacionam para com as obras prprias do homem. Devemos excluir o sentido tanto do conhecimento da verdade como da ao. manifesto que o conhecimento da verdade no pertence ao sentido, e quanto ao, o sentido no princpio de nenhum ato humano de maneira tal que atravs do sentido o homem possa ter domnio sobre sua ao. Isto tambm [se torna] evidente, [se considerarmos] que os animais possuem sentido, mas no tm em comum com o homem a ao, porque no possuem domnio de seus atos, no agindo por si mesmos, mas sendo movidos pelo instinto da natureza. O conhecimento da verdade no pertence ao apetite [do mesmo modo como no pertence ao sentido]. [O conhecimento da verdade pertence a ambas as razes, a cientfica ou especulativa, e a raciocinativa ou prtica. No primeiro caso, porm, trata-se da verdade absoluta, e no segundo da verdade prtica]. A razo absolutamente considerada, isto , a razo especulativa, nada move, porque nada diz quanto ao que se deve perseguir ou fugir, e assim no princpio de nenhuma ao. J a razo prtica, que se ordena a algum particular opervel assim como a um fim, pode ser princpio de ao. [Isto porque os atos do intelecto, conforme explicado no De Anima, so a apreenso e o julgamento]. [Pela apreenso, inteligimos o indivisvel e incompleto, como homem ou boi. Nesta operao no pode haver nem verdade nem falsidade]. [Pelo julgamento, combinamos coisas incomplexas anteriormente separadas, e aqui], em julgando, o intelecto possui dois atos, a afirmao, pela qual o intelecto consente com o verdadeiro, e a negao, pela qual discorda do falso. A estes dois atos correspondem proporcionalmente no apetite, a prossecuo, pela qual o apetite tende ao bem e nele permanece, e a fuga, pela qual se afasta do mal. Segundo estes, o intelecto, [juntamente com o apetite], pode ser princpio de ao, na medida em que aquilo que o intelecto afirma ser bom o apetite prossegue, e aquilo que o intelecto nega ser bom o apetite foge. E, de fato, nas virtudes morais os atos do intelecto e do apetite concordam entre si. A virtude moral, como explicado no livro segundo, um hbito eletivo. A eleio, por
sua vez, como explicado no livro terceiro, um apetite pr aconselhado, e o aconselhar o ato de uma parte da razo. Porque, portanto concorrem eleio a razo e o apetite, se a eleio deve ser boa, o que requerido pela natureza da virtude moral, ser necessrio que a razo seja verdadeira e o apetite seja reto, de tal maneira que o mesmo que a razo afirma o apetite prossiga. Esta razo, que concorda com o apetite reto, a razo prtica.
4. O relacionamento do intelecto especulativo para com a verdade. O bem e o mal do intelecto especulativo consiste de modo simples no verdadeiro e no falso, de tal maneira que o verdadeiro absoluto o seu bem, e o falso absoluto o seu mal. De fato, dizer o verdadeiro e o falso obra pertencente a ambos os intelectos, especulativo e prtico. Porm, o bem do intelecto prtico, conforme adiante se dir, a verdade, mas no a verdade absoluta.
5. O relacionamento do intelecto prtico para com a verdade. O bem do intelecto prtico no a verdade absoluta, mas a verdade concorde com o apetite reto, conforme mostrado que assim [nas] virtudes morais [os atos do apetite e do intelecto entre si] concordam. Quanto a isto, deve-se dizer que o apetite pode ser do fim ou das coisas que se relacionam para com o fim. Ora, o fim determinado no homem pela natureza. J as coisas que se relacionam para com o fim, no so em ns determinadas pela natureza, mas devem ser investigadas pela razo. A medida da verdade na razo prtica a retido do apetite em relao ao fim. Segundo isto que se determina a verdade da razo prtica, isto , segundo a sua concordncia com o apetite reto. Porm, a prpria verdade da razo prtica a regra da retitude do apetite, acerca das coisas que se relacionam para com o fim. Segundo esta o apetite dito reto, isto , se persegue aquilo que diz a razo verdadeira. Segundo a distino precedente, devemos dizer que a eleio, que um apetite aconselhado, princpio dos atos humanos por modo de causa eficiente, e no por modo de causa final. De fato, a eleio apetite das coisas que se relacionam para com o fim, [e no do fim]. So princpios da eleio, o apetite e a razo que se ordenam a algum fim, de onde que a razo que prope o fim, e o apetite que tende a um fim, se comparam eleio por modo de causa. De onde que se conclui que a eleio depende do intelecto e do hbito moral, que aperfeioa a fora apetitiva, de tal maneira que no se pode dar sem estes ambos.
6. Concluso. Conclui-se de tudo o que foi dito que o conhecimento da verdade a obra prpria de ambas as partes do intelecto, isto , da prtica ou raciocinativa, ou da especulativa ou cientfica. De onde que sero virtudes de ambas estas partes do intelecto aqueles hbitos pelos quais acontecer que se diga a verdade, que o bem de [ambas] as partes intelectivas.
III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS
1. As virtudes intelectuais principais. J foi dito que as virtudes intelectuais so hbitos, pelos quais a alma diz o verdadeiro. Ora, h cinco [hbitos] em nmero pelos quais a alma sempre diz o verdadeiro ou afirmando ou negando, que so a arte, a cincia, a prudncia, a sabedoria e o intelecto. De onde fica patente que estas cinco so virtudes intelectuais. H ainda outras virtudes intelectuais adjuntas prudncia, que so tratadas no fim deste livro VI. Estas cinco so pois, virtudes intelectuais principais.
2. Uma diviso esquemtica das cinco virtudes intelectuais principais. [Com palavras esparsas pelo texto do comentrio tica, So Toms elaborou uma diviso esquemtica das cinco virtudes intelectuais apresentadas por Aristteles]. As virtudes intelectuais aperfeioam a parte intelectual da alma. Elas podem aperfeioar o intelecto humano acerca dos primeiros princpios ou acerca do que proveniente destes princpios. As virtudes que aperfeioam o intelecto acerca do que proveninente dos principios so a cincia, que aperfeioa o intelecto acerca do necessrio, e a arte e a prudncia, que aperfeioam o intelecto acerca do contingente. As virtudes que aperfeioam o intelecto acerca dos primeiros princpios so o intelecto, que aperfeioa o intelecto acerca dos princpios da demonstrao e a sabedoria, que aperfeioa o intelecto acerca dos princpios dos entes.
3. A suspeita e a opinio no so virtudes intelectuais. Devemos excluir do nmero das virtudes intelectuais a suspeita, pela qual [temos] conjecturas de alguns fatos particulares, e a opinio, pela qual temos conjecturas de algumas [coisas] universais. Embora atravs da suspeita e da opinio s vezes se diga o verdadeiro, todavia acontece que por elas se diga o falso, que o mal do intelecto, assim como o verdadeiro o bem do intelecto. Ora, como contra a razo da virtude que seja princpio do mau ato, fica evidente que a suspeita e a opinio no podem ser ditas virtudes intelectuais.
IV. A CINCIA
1. A matria da cincia. [A cincia o do que eterno, e no do contingente]. A matria da cincia fica manifesta pelo fato de que [ necessrio] conhecer com certeza, [e que no se trata de um conhecimento] por meio de semelhanas, pelas quais conhecemos o que sensvel [do qual s vezes] dizemos estar certo. A natureza certa da cincia provm [do fato de que] aquilo que [pela cincia] sabemos no pode ser de outra maneira. [Este modo de] certeza no pode ser possudo acerca do que contingente, porque do contingente s pode haver certeza enquanto [estiver] caindo debaixo do sentido. Faltando, porm, a vista ou o sentido, ficar ento escondido [a ns] se [este contingente] ou no . Assim fica evidente que tudo o que [conhecvel por cincia] o por necessidade, de onde que se conclui que a cincia o do eterno, porque tudo o que de modo simples por necessidade, eterno. [De fato], tais coisas no se geram nem se corrompem. Tais so, portanto, as coisas das quais a cincia. Pode, todavia, existir alguma cincia do que gervel e corruptvel, como por exemplo, a cincia natural. Isto se d, entretanto, no segundo as coisas particulares que esto submetidas gerao e corrupo, mas segundo as razes universais que so por necessidade e sempre.
2. A causa da cincia. [A cincia provm de algo pr conhecido]. Toda cincia ensinvel, conforme explicado na Metafsica, onde se diz que um sinal da cincia o poder ensinar. Pela mesma razo, toda cincia pode ser aprendida por quem est em potncia mesma. Ora, o que est em potncia reduzido ao ato por aquilo que est em ato. De onde que toda doutrina ou disciplina [se origina] a partir de algo pr conhecido, conforme explicado na Analtica Posterior. H dois modos pelos quais uma doutrina pode originar-se de algo j conhecido. O primeiro, por induo, pela qual somos induzidos a conhecer algum princpio ou algo universal ao qual chegamos pela experincia dos singulares. [O segundo], atravs do silogismo proveniente de princpios universais pr conhecidos atravs do modo precedente da induo. Assim, portanto, fica evidente que h alguns princpios dos quais o silogismo procede que no podem ser certificados atravs do silogismo, porque seno se prodeceria at o infinito [na busca dos] princpios do silogismo. De onde que fica que o princpio do silogismo a induo. Todavia, nem todo silogismo faz ter cincia, mas somente o silogismo demonstrativo, que o que conclui o necessrio a partir de [premissas] necessrias. De onde fica manifesto que a cincia um hbito demonstrativo, isto , causado por demonstrao, observadas todas as coisas que so demonstradas acerca da cincia na Analtica Posterior. necessrio, para que algum tenha cincia, que os princpios a partir dos quais ele sabe, de algum modo sejam mais acreditveis e conhecidos do que as concluses [da cincia].
V. A ARTE E A PRUDNCIA
1. H dois hbitos que aperfeioam o intelecto acerca do contingente. O contingente pode ser dividido em dois, isto , no agvel e no factvel. A natureza desta diviso j tinha sido determinada no nono livro da Metafsica, aonde se explica a diferena entre a actio e a factio. Actio a operao que permanece no prprio agente, tal como ver, intelegir e querer. Factio a operao que transita matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar e cortar. Porque, portanto, os hbitos se distinguem segundo os seus hbitos, conseqentemente haver um hbito que ativo com a razo que a prudncia, e haver outro hbito [diverso] que factivo com a razo, que a arte.
2. O que a arte. Ns vemos que a edificativa uma certa arte, e ainda mais, que um hbito factivo de algo com a razo. Nenhuma arte encontrada qual isto no convenha, isto , que seja um hbito factivo com razo, e nem tampouco pode ser encontrado um tal hbito factivo, isto , com razo, que no seja arte. De onde fica manifesto que a arte o mesmo que um hbito factivo com razo verdadeira. [A diferena da arte para com a prudncia se fundamenta em que], como a ao e a factio so diferentes entre si, necessrio que a arte seja diretiva da factio e no da ao, cuja diretiva a prudncia.
3. Quem o prudente e o que a prudncia. Parece pertencer ao prudente que ele possa, por faculdade [deste] hbito, bem aconselhar-se acerca do prprio bem [e do que lhe ] til, no em algum negcio particular, como por exemplo, no que diz respeito sade ou fora corporal, mas acerca das coisas que so boas e teis para que toda a vida humana seja boa. Como a prudncia no cincia, que hbito demonstrativo, acerca do necessrio, e no arte, que hbito factivo com razo, resta que a prudncia seja hbito ativo com verdadeira razo, no acerca do factvel, que so exteriores ao homem, mas acerca dos bens e dos males do prprio homem.
4. Explica-se como a prudncia acerca dos bens e males do homem. evidente que o fim de uma factio sempre diverso da prpria [operao de fazer], assim como, [por exemplo], o fim da operao de edificar o edifcio construdo. De onde fica claro que o bem da prpria factio no est no faciente, mas na coisa feita. Assim, portanto, a arte, que acerca das factio, no acerca dos bens e dos males do homem, mas acerca de bens e males das coisas artificiais. J o fim da ao nem sempre algo diverso da prpria ao. s vezes a [prpria] boa operao fim da mesma. Todavia, isto no acontece sempre, porque outras vezes uma ao pode ordenar-se a outra como a um fim. Por exemplo, a ao de considerar os efeitos pode ordenar-se ao de considerar as causas. [Assim, daqui conclumos que o fim da ao ou a prpria ao ou outra ao, que so operaes que permanecem no agente, conforme j anteriormente explicado. De onde que o fim de uma ao sempre est no prprio agente]. [Conclui-se, portanto, que a prudncia acerca dos bens do homem]. [Para cada coisa o seu] fim o bem [desta coisa]. Desta maneira fica evidente que o bem da ao est no prprio agente. De onde que a prudncia, que acerca das aes, dita ser acerca dos bens do homem.
5. Como a temperana salva a prudncia. A temperana em grego tem um nome que significa "salvadora da prudncia". A temperana, de fato, na medida em que modera as deleitaes e as tristezas do tato, salva a estimao dos fins por causa dos quais se fazem os operveis. Os fins em vista dos quais so feitos os operveis so princpios dos operveis, por se acharem em relao aos operveis assim como os princpios para com as demonstraes. Ora, quando h uma veemente deleitao ou tristeza, parecer ao homem que o timo aquilo pelo qual conseguir a deleitao e fugir da tristeza. Assim, corrompido o julgamento da razo, no parecer ao homem verdadeiro o fim que princpio da prudncia acerca do opervel existente, nem apetecer [este fim], nem lhe parecer que necessrio escolher e operar todas as coisas por causa do verdadeiro fim, mas sim por causa do deleitvel. De fato, qualquer malcia, isto , hbito vicioso, corrompe o princpio na medida em que corrompe a reta estimao do fim. Ora, esta corrupo maximamente impedida pela temperana. De onde que se conclui que a prudncia necessita da temperana como uma salvadora de seus princpios.
6. O modo pelo qual a temperana salva a prudncia mostra que a prudncia o apenas dos agveis. Conforme foi explicado, a temperana salva a prudncia na medida em que ela modera as deleitaes e as tristezas do tato, salvando a estimao [do intelecto] acerca dos fins por causa dos quais se fazem os operveis. Ora, esta estimao [do intelecto] que salvada_ pela temperana o acerca dos agveis que so bens e males do homem, [e no acerca de outros]. Isto fica evidente porque o deleitvel e o triste que so moderados pela temperana no corrompem e pervertem as estimaes que so acerca do que opervel. De onde se v que a prudncia o apenas dos agveis, e no de outros.
7. A primeira diferena entre a arte e a prudncia. A arte no necessariamente acompanhada das demais virtudes morais, a prudncia sim. Possuda a arte, para que se retifique o seu uso, requer-se ainda a virtude moral. De fato, pode acontecer que algum possua a arte pela qual possa construir uma boa casa, no o querendo, todavia, por causa de alguma malcia. Mas a virtude moral, como por exemplo, a justia, faz com que o artfice se utilize corretamente de sua virtude. J o uso da prudncia [j adquirida] no requer nenhuma virtude moral. Conforme j foi explicado, os princpios da prudncia so os fins, acerca dos quais conservamos a retido do julgamento atravs das virtudes morais. De onde que a prudncia, que acerca dos bens humanos, necessariamente possui a si adjuntas as virtudes morais como salvadoras de seus princpios, o que no se d com a arte, a qual, depois de j adquirida, ainda requer a virtude moral que retifique o seu uso.
8. A segunda diferena entre a arte e a prudncia. [ melhor artista quem peca voluntariamente do que quem peca involuntariamente]. Se algum peca na arte por vontade prpria, considerado melhor artfice do que se o fizesse no espontaneamente, porque ento isto pareceria proceder da impercia da arte. [Na prudncia ocorre o contrrio]. Acerca da prudncia menos louvado quem peca querendo do que o que peca no o querendo, assim como acontece acerca das virtudes morais. Isto se d porque requer-se para a prudncia a retido do apetite acerca dos fins, para que com isto se salvem os princpios [da prudncia]. Destas diferenas fica evidente que a prudncia no arte, a qual como que consistindo somente na verdade da razo. A prudncia, [ao contrrio], virtude ao modo das virtudes morais, requerendo a retido do apetite.
9. Qual o sujeito da prudncia. Sendo duas as partes da alma racional, da qual uma dita cientfica e a outra raciocinativa, ou opinativa, evidente que a prudncia virtude da segunda delas, isto , da opinativa, [que o seu sujeito]. De fato, a opinio acerca das coisas que acontecem se darem de modos diversos, assim como a prudncia.
10. Como, apesar de coincidir quanto ao sujeito, a prudncia difere das demais virtudes intelectuais por no ser somente com a razo. [ diferena de outras virtudes intelectuais, a prudncia requer a retido do apetite]. Embora a prudncia esteja [no intelecto prtico] como em seu sujeito, por causa do que dita virtude intelectual como outras que o so somente com a razo, como a arte e a cincia, porque requer a retido do apetite. Sinal disto que o hbito que est somente na razo pode ser trazido ao esquecimento, assim como a arte e a cincia, a no ser que seja hbito natural, como o intelecto. A prudncia, porm, no se d ao esquecimento por falta de costume, [somente] sendo abolida pela cessao do apetite reto, o qual, enquanto permanece, continuamente exercido nas coisas que so da prudncia, de tal maneira que chegar-se ao esquecimento no possvel.
VI. A VIRTUDE DO INTELECTO
1. Que no h cincia, arte, prudncia nem sabedoria acerca dos princpios da demonstrao. Aquilo do que a cincia , demonstrvel. Ora, os primeiros princpios da demonstrao so indemonstrveis, porque se assim no fosse, prosseguir-se-ia at o infinito. Portanto, no h cincia acerca dos princpios da demonstrao. A arte e a prudncia so acerca de coisas que podem se dar de modos diversos, o que no pode acontecer com os princpios da demonstrao. Portanto, no h arte nem prudncia acerca dos princpios da demonstrao. A sabedoria, que uma virtude intelectual a ser tratada em seguida, possui demonstraes das primeiras causas dos entes. Ora, os princpios so indemonstrveis, conforme j explicado. De onde que tambm a sabedoria no acerca dos princpios da demonstrao.
2. Que a virtude do intelecto acerca dos princpios das demonstraes. Se as virtudes intelectuais so estes hbitos: a cincia, a prudncia, a arte, a sabedoria e o intelecto, e nenhum dos quatro primeiros podem ser acerca dos princpios indemonstrveis, como evidente pelo que foi anteriormente explicado, segue-se que destes princpios seja o intelecto. Entendemos aqui por intelecto, no a prpria potncia intelectiva, mas um certo hbito pelo qual o homem, em virtude da luz do intelecto agente, conhece naturalmente os princpios indemonstrveis.
VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA
1. O que dito sabedoria, tomado num sentido particular. [Num sentido particular, a sabedoria a certssima dentre as artes]. Entre as artes, damos o nome de sabedoria s certssimas entre as artes, as quais, conhecendo as primeiras causas no gnero de algum artifcio, dirigem as demais artes que so acerca do mesmo gnero [de artifcio]. Assim como a arte arquitetnica dirige os trabalhadores braais. De onde que, neste sentido particular, a sabedoria nada mais do que a virtude da arte, isto , o que o ltimo e perfeitssimo na arte, pela qual algum alcana o que ltimo e perfeitssimo na arte.
2. O que a sabedoria, tomada simplesmente. Assim como aquele que sbio em algum artifcio certssimo naquela arte, assim a sabedoria simplesmente tomada certssima entre todas as cincias, na medida em que alcana os primeiros princpios dos entes, os quais so conhecidssimos em si mesmos, embora alguns deles, isto , os imateriais, so menos conhecidos em relao a ns, enquanto que os princpios universalssimos so tambm mais conhecidos em relao a ns, como aqueles que pertencem ao ente enquanto ente.
3. Que sabedoria compete dizer a verdade acerca dos primeiros princpios das demonstraes. Porque a sabedoria certssima, e os princpios das demonstraes so mais certos do que as concluses, necessrio que o sbio no somente saiba as coisas que so concludas a partir dos princpios das demonstraes, acerca das quais considera, mas tambm que diga a verdade acerca dos primeiros princpios, [ sem que, entretanto], os demonstre. De onde que se dizia no quarto livro da Metafsica que a este sbio pertence disputar contra os que negam tais princpios.
4. Como a sabedoria intelecto e cincia. Do que foi dito, devemos concluir que a sabedoria, na medida em que diz a verdade acerca dos princpios, intelecto; na medida em que sabe aquilo que se conclui a partir dos princpios, cincia. Todavia, distingue-se da cincia tomada de modo comum, por causa da eminncia que possui entre as outras cincias. De fato, a sabedoria uma certa virtude entre todas as cincias.
VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES INTELECTUAIS
1. A sabedoria a principal entre todas as virtudes intelectuais. A sabedoria principal entre todas as virtudes intelectuais. A sabedoria no uma cincia qualquer, mas cabe a ela dirigir todas as demais cincias, na medida em que todas as outras dela supem os seus princpios.
2. Levanta-se uma objeo: a prudncia ou a poltica parecem ser as principais virtudes intelectuais. Alguns atriburam a principalidade entre todas as cincias poltica, pela qual governa-se uma multido, ou prudncia, pela qual algum governa a si mesmo, fazendo mais ateno utilidade, do que dignidade da cincia. Ora, as cincias especulativas, conforme explicado no princpio da Metafsica, no so buscadas como teis para algo, mas como algo honorvel por si mesmo. [A estes argumerntos devemos dizer que] [muito] inconveniente que algum julgue a prudncia ou a poltica ser cincia tima entre as cincias. Isso no poderia ser, a no ser que o homem fosse a mais excelente das coisas que esto no mundo. De fato, entre as cincias, uma melhor e mais honorvel do que outra, pelo fato de ser [cincia] de coisas melhores e mais honorveis. Ora, que o homem seja a mais excelente entre todas [as coisas] que h no mundo [coisa] falsa, porque h outras coisas que segundo a sua natureza so muito mais divinas por causa de sua excelncia, do que o homem. E, se [quanto a isto], calarmos de Deus e das substncias separadas, os quais no caem debaixo dos sentidos, tambm entre as coisas que so manifestssimas aos sentidos, h os corpos celestes que so melhores do que o homem, tanto se os compararmos com o corpo, como se compararmos as substncias moventes alma humana. De onde que se conclui que nem a poltica, nem a prudncia, que so acerca das coisas humanas, so as mais excelentes entre as cincias.
3. Como o exemplo de alguns filsofos mostra que a prudncia acerca dos bens humanos, enquanto a sabedoria acerca de coisas melhores do que o homem. Porque a prudncia acerca dos bens humanos, e a sabedoria acerca das coisas melhores do que o homem, daqui que os homens chamaram Anaxgoras e um outro filsofo chamado Tales, e outros semelhantes, de sbios, no porm de prudentes, j que os homens os viam ignorar o que til a si mesmos, e afirmam que eles conheciam coisas inteis e admirveis, como que excedentes a notcia comum dos homens, e coisas difceis que necessitam de cuidadosa inquisio, e divinas, por causa da nobreza da natureza [delas]. Aristteles menciona de modo especial o exemplo de Tales e Anaxgoras, porque foram de modo especial repreendidos acerca disto. [O exemplo mencionado de Tales o seguinte]. Saindo Tales de casa para considerar acerca dos astros, prendeu-se numa armadilha. Chorando por causa disso, disse- lhe uma velhinha: "Tu na verdade, Tales, que no podes ver o que est diante dos teus ps, dizes conhecer as coisas que esto no cu?" [Quanto a] Anaxgoras, tendo sido nobre e rico, abandonou os seus bens paternos e dedicou-se especulao das [coisas] naturais, no se interessando das polticas, de onde era repreendido como negligente. E lhe diziam: "No te interessas de tua ptria?": ao que ele respondia: "A minha ptria de grande interesse", apontando para o cu. [Pode-se concluir que a prudncia acerca dos bens humanos, a sabedoria acerca das coisas divinas]. Por isso os homens dizem que estes filsofos conheciam o intil, porque no investigavam acerca dos bens humanos, por causa do que tambm no eram chamados de prudentes. E que a prudncia acerca dos bens humanos, [mostra-se porque] aos prudentes maximamente parece pertencer a obra de bem aconselhar. Ora, acerca dos bens humanos que acontece os homens aconselharem- se. Ningum, de fato, aconselhase acerca do necessrio, que o impossvel de se dar de modo diferente, que so as coisas divinas acerca das quais os sbios j mencionados consideravam. Nem tambm pode haver conselho das coisas que no se ordenam a algum fim, que o bem opervel,
acerca dos quais consideram as cincias especulativas, mesmo se forem acerca do corruptvel. Ser, porm, bom aconselhador de modo simples, e por conseguinte, prudente, aquele que raciocinando pode alcanar o que seja timo para o homem operar.
IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS
1. Que existe uma virtude intelectual que principal no que diz respeito s coisas humanas. Embora a sabedoria, que de modo simples, a principal entre todas as [virtudes intelectuais], no consista no conhecimento das coisas humanas, todavia existe alguma [virtude] principativa e dominativa no gnero das coisas humanas.
2. A diferena entre a poltica e a prudncia. A prudncia e a poltica so o mesmo hbito segundo a substncia, porque porque ambos so a reta razo das coisas agveis acerca dos bens e males humanos. Diferem, entretanto, segundo a razo. Porque a prudncia a reta razo acerca dos agveis acerca do bem e do mal de um homem, enquanto que a poltica acerca do bem e do mal de toda a multido civil.
3. A diviso da poltica. Distinguem-se na poltica duas partes. A primeira chamada legislativa [legis positiva]. a reta razo segundo a qual os prncipes fazem leis corretas. A segunda [parte da poltica] chamada pelo nome comum de poltica, a qual consiste acerca dos singulares operveis. As leis, de fato, se comparam s obras humanas assim como o universal ao paticular, de onde que, enquanto a legislativa preceptiva, a poltica ativa e conservativa das coisas que so colocadas pela lei. Daqui que tambm as sentenas pertencem parte poltica, j que as sentenas nada mais so do que a aplicao da razo universal ao particular opervel.
4. O que dito comumente prudncia, e suas espcies. Embora a poltica seja prudncia, todavia maximamente parece ser prudncia aquilo que acerca de um somente, isto , acerca de si mesmo. Esta razo governativa de si mesmo retm para si o nome comum de prudncia, porque as demais partes da prudncia tm nomes prprios, pelos quais so chamados. Uma delas dita [prudncia] econmica, isto , a prudncia dispensativa da casa, outra dita [prudncia] legislativa, que a prudncia em fazer as leis, outra, [finalmente], a [prudncia] poltica, isto , a prudncia na execuo das leis.
5. Que todas as espcies de prudncia no esto somente na razo. Deve-se considerar que a prudncia [e todas as suas espcies] no esto somente na razo, mas tm algo no apetite. Todas [as espcies de prudncia] das quais se faz meno, somente [sero] espcies da prudncia na medida em que no consistam somente na razo, mas tenham algo no apetite. De fato, na medida em que estejam somente na razo, so ditas cincias prticas, como a tica, a Econmica e a Poltica.
6. A principal dentre as virtudes intelectuais no que diz respeito s coisas humanas. [A prudncia legislativa a principal virtude intelectual no que diz respeito s coisas humanas]. Como o todo mais principal do que a parte, e por conseqncia a cidade o mais do que a casa, e a casa do que um homem, necessrio que a prudncia poltica seja mais principal do que a econmica, e esta mais principal do que aquela [prudncia] que diretiva de si mesma. E, [dentro das partes da prudncia poltica], a [prudncia] legislativa mais principal, de onde que, de modo simples, ela a principal [virtude intelectual] acerca dos agveis humanos.
7. Que a prudncia no somente acerca do universal, mas tambm acerca do singular. Foi dito que a obra do prudente bem aconselhar. Ora, em aconselhando-se, pode-se pecar de duas maneiras. De uma primeira maneira, acerca do universal, de uma segunda maneira, acerca do particular. De onde que necessrio que a prudncia seja diretiva tanto do universal como do singular.
8. Os jovens podem tornar-se doutos em matemtica, mas no se tornam prudentes. sinal de que a prudncia no somente acerca do universal, mas tambm acerca do particular, que os jovens se tornem doutos em matemtica e geometria e se tornem sbios no que pertencem a estas cincias, mas no parece que se tornem prudentes. A causa disso est em que a prudncia acerca dos singulares que se nos fazem conhecidos por experincia. Ora, os jovens no podem ser experientes, porque para a experincia requer-se uma multido de tempo.
9. Porque os jovens podem se tornar matemticos, mas no metafsicos ou fsicos. [Os jovens no se tornam fsicos] porque as coisas matemticas so conhecidas por abstrao dos sentidos, dos quais a experincia. Portanto, para o conhecimento destas coisas no se requer uma multido de tempo. Mas os princpios naturais, que no se abstraem dos sentidos, so considerados por experincia, para a qual se requer [uma] multido de tempo. [Os jovens no se tornam metafsicos porque], quanto sabedoria, deve-se acrescentar [tambm] que os jovens no acreditam nas [coisas] metafsicas, isto , no as atingem pela mente, ainda que o digam pela boca. No lhes imanifesto o que sejam as coisas matemticas, porque as razes das coisas matemticas so coisas imaginveis, enquanto que as metafsicas so puramente inteligveis. Ora, os jovens podem facilmente alcanar as coisas que caem debaixo da imaginao, mas aquelas que excedem o sentido e a imaginao a mente [deles] no as atinge, porque ainda no possuem o intelecto exercitado a tais consideraes, quer por causa da brevidade do tempo, quer por causa de grandes mutaes da natureza.
10. A ordem correta pela qual as crianas devem ser instrudas. A ordem correta de ensinar as crianas ser instru-las primeiro na lgica, porque a lgica ensina o modo de toda a filosofia. Segundo, devem ser instrudos nas matemticas, porque estas nem necessitam de experincia, nem transcendem a imaginao. Terceiro, nas coisas naturais, as quais, ainda que no excedam o sentido e a imaginao, requerem todavia, a experincia. Quarto, nas coisas morais, que requerem a experincia e uma alma livre de paixes, conforme explicado no livro primeiro. Quinto, nas coisas divinas e pertencentes sabedoria que transcendem a imaginao e requerem um intelecto robusto.
X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA
1. Consideraes iniciais. Aps o filsofo ter determinado acerca das virtudes intelectuais, ainda resta resolver certas dvidas sobre a utilidade das mesmas. E, como todas as virtudes intelectuais podem ser reduzidas sabedoria e prudncia como a princpios, Aristteles levantar certas dvidas que algum poderia ter acerca de como e para que a sabedoria e a prudncia sejam teis.
2. Dvida acerca da utilidade da sabedoria. Tudo o que til nas coisas humanas tem valor para a felicidade, que o ltimo fim da vida humana, para a qual de nada parece valer a sabedoria. De fato, a sabedoria no parece especular nenhuma das coisas pelas quais o homem se torna feliz, porque a felicidade pelas operaes das virtudes, conforme no livro primeiro foi declarado. Ora, a sabedoria no considerativa de nenhuma operao, j que dos primeiros princpios dos entes. Assim, portanto, parece que a sabedoria no seja til ao homem.
3. Dvida acerca da utilidade da prudncia. A prudncia considerativa das operaes humanas pelas quais o homem se torna feliz. Mas no por isso o homem possui estas obras. De fato, no parece que algum seja operativo das coisas que so segundo algum hbito, pelo fato que as conhea, mas sim por ter o hbito que a estas coisas. Isto fica [particularmente] evidente nas coisas corporais, onde pelo fato de que o homem possua a cincia da medicina, nem por isso ser mais operativo das coisas que pertencem sade humana. Porque elas no consistem somente em fazer [algo], mas em ser [este algo] proveniente de algum hbito interior. De fato, acontece s vezes que algum, tendo notcia da arte [da medicina], opere alguma obra do homem so, mas no na medida em que proceda do hbito da sade. Como, portanto, as virtudes so hbitos, a obra das virtudes na medida em que delas procedem e que conduzem felicidade no podem ser mais operadas pelo homem pelo fato que ele possua notcia delas pela prudncia. De onde que a prudncia no operativa do bem, [ e assim no parece ser] necessria [ao homem].
4. Uma possvel resposta dvida sobre a utilidade da prudncia, que falsa. [Ao levantar-se a dvida sobre a utilidade da prudncia, argumentouse atravs de uma comparao, dizendo que assim como o homem no mais operativo das obras da sade pelo fato de conhec-las atravs da arte da medicina, assim tambm] o homem virtuoso no mais operativo das obras da virtude por possuir elas conhecimento pela prudncia. Todavia, pode-se a isto responder [que nem por isso a prudncia intil] porque ela necessria para que o homem se torne virtuoso, [o que pode ser melhor mostrado pela mesma comparao com a Medicina feita acima]. [Trata-se, de fato, do mesmo que acontece com a arte da] medicina, a qual, se no necessria para que o [homem] so execute as obras [que so prprias] da sade, todavia, [nem por isso ela intil], porque ela necessria para que o homem se torne so. De onde que se conclui que [a prudncia intil e necessria], mas no para [executar] as obras da virtude, e sim para tornar-se virtuoso. Segundo a resposta acima, a prudncia [somente] seria necessria queles que no possuem ainda a virtude. Mas, se ela fosse verdadeira, tambm para estes a prudncia no seria necessria. De fato, em nada difere para que algum se torne virtuoso, se os mesmos possuem a prudncia ou so persuadidos por outros que a possuem, j que atravs disso o homem teria [recurso] suficiente para tornar-se virtuoso. E isto evidente no caso da sade. De fato, se desejamos nos tornar sos, no por causa disso procuraremos aprender medicina, mas ser suficiente para ns utilizar o conselho dos mdicos. Portanto, pela mesma razo, para que nos tornemos virtuosos, no necessrio que ns mesmos tenhamos a prudncia, mas suficiente que sejamos instrudos pelos prudentes.
5. Responde-se s dvidas acerca da utilidade da sabedoria e da prudncia. Quanto ao que foi levantado, devemos responder que na verdade a sabedoria e a prudncia fazem alguma coisa para a felicidade. [Isto no ficou evidente, em parte porque] o exemplo induzido [da medicina] no era conveniente. De fato, a sabedoria e a prudncia no se relacionam para com a felicidade assim como a arte da medicina para com a sade, mas sim mais como a sade para com a obra s. De fato, a arte da Medicina est para com a sade assim como uma certa obra externamente operada, mas a sade faz a obra s assim como um certo uso do hbito da sade. Ora, a felicidade no obra externamente operada, mas operao procedente do hbito da virtude. De onde que, como a sabedoria uma espcie de virtude comum, [ou traduzindo melhor, uma espcie de virtude geral], segue-se que pelo prprio fato que algum tenha sabedoria e opere segundo a mesma, seja feliz. E a mesma razo pode ser dada da prudncia. Mas aqui Aristteles fala [mais expressamente] da sabedoria, porque em sua operao consiste uma felicidade mais poderosa, [potior felicitas], assim como ser explicado no livro dcimo.
6. Responde-se mais particularmente s dvidas acerca da utilidade da prudncia. Quanto objeo levantada contra a utilidade da prudncia, devemos dizer de modo especial que est errada a afirmao pela qual se dizia que pela prudncia no somos operativos das operaes da virtude. Isto errado, porque a obra da virtude aperfeioada segundo ambas estas coisas, isto , segundo a prudncia e segundo a virtude moral. De fato, duas coisas so necessrias na obra da virtude. A primeira, que o homem tenha uma reta inteno do fim, o que feito pela virtude moral, na medida em que esta inclina o apetite para o fim devido. A segunda que o homem [se encontre corretamente] acerca das coisas que [se relacionam] para com o fim, o que feito pela prudncia, a qual bem aconselhante, julgante e preceptiva das coisas que se relacionam para com o fim. Assim, obra da virtude concorrem a prudncia, que perfectiva do que racional por essncia, e a virtude moral, que perfectiva da [parte] apetitiva [da alma], que racional por participao.
XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE MORAL NO PODE EXISTIR SEM A PRUDNCIA
1. Como a prudncia no pode existir sem a virtude moral. [Para que o homem seja virtuoso, requer-se a virtude moral e um outro princpio operativo]. J foi dito que a virtude moral faz a eleio reta quanto inteno do fim, enquanto que as coisas que so feitas por causa do fim no pertencem virtude moral, mas a uma outra potncia, isto , a um outro princpio operativo que encontra os caminhos que conduzem ao fim. Desta maneira, tal princpio [operativo] necessrio para que o homem seja virtuoso. H, assim, um princpio operativo, que chamado dintica, que significa engenhosidade ou indstria, que tal que por ela o homem pode operar as coisas que se ordenam inteno que o homem pressupe, seja boa ou m, alcanando o fim atravs destas coisas que so operadas. Se a inteno boa, tal engenhosidade louvvel. Se a inteno m, chamada de astcia que soa como algo mau, assim como a prudncia soa como algo bom. A prudncia no de todo a mesma coisa que a dintica. Todavia, [a prudncia] no pode existir sem a dintica, mas na alma, a este princpio cognoscitivo que a dintica, o hbito da prudncia no feito sem a virtude moral, que se relaciona sempre para com o bem, conforme foi explicado. E a razo disto evidente, porque assim como os silogismos especulativos tm seus princpios, assim tambm princpio dos demais operveis que tal fim seja bom e timo, qualquer que seja o fim pelo qual algum opere. Assim, ao que temperante timo e um princpio alcanar o termo mdio na concupiscncia do tato. Mas isto somente parecer timo ao virtuoso que possui o correto julgamento acerca dos fins, j que a virtude moral faz a reta inteno acerca do fim, enquanto que a malcia, oposta virtude, perverte o julgamento da razo e faz mentir acerca dos fins, que so princpios acerca [do que ] prtico. Ora, ningum pode corretamente silogizar se errar acerca dos princpios. Como, portanto, pertence ao prudente corretamente silogizar dos operveis, torna-se manifesto que impossvel ser prudente aquele
que no virtuoso, assim como no pode ter cincia aquele que errar acerca dos princpios da demonstrao.
2. O que so as virtudes naturais. As virtudes naturais so pressupostas pelas virtudes morais, que so as virtudes perfeitas. Que existem as virtudes naturais evidente pelo fato que os costumes singulares das virtudes ou dos vcios parecem existir em alguns homens naturalmente. De fato, imediatamente desde o seu nascimento alguns homens parecem ser justos, ou temperantes ou fortes por disposio natural, pela qual so inclinados obra da virtude. Estas virtudes naturais podem [originar-se] de trs [modos]. Primeiro, por parte da razo, existindo nela por natureza os primeiros princpios dos operveis humanos, como por exemplo, que a ningum se deve maltratar, e assim por diante. Segundo, por parte da vontade, que por si mesma naturalmente movida ao bem inteligido, como a um objeto prprio. Estes dois primeiros [modos] so comuns a todos os homens. [Finalmente, de um terceiro modo, as virtudes naturais podem originar-se] da parte do apetite sensitivo, na medida em que por uma complexo natural alguns so dispostos ira, outros a concupiscncias ou a outras paixes, alguns mais e outros menos.
3. Como a virtude moral no pode existir sem a prudncia. [A virtude moral est para a natural assim como a prudncia para a dintica]. A virtude moral, que a virtude perfeita, est para com a virtude natural assim como a prudncia est para a dintica, as quais, conforme explicado, ainda que no sejam inteiramente o mesmo, todavia tm alguma semelhana entre si, [a prudncia no podendo existir sem a dintica, acrescentando-lhe, entretanto, que a prudncia no se pode realizar sem a virtude moral, a qual no necessria dintica]. Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requerse naqueles que so naturalmente tais algo para que estas virtudes [naturais] existam em ns segundo um modo mais perfeito, porque estes hbitos naturais [mostram- se] ser nocivos a no ser que esteja presente a discrio do intelecto. Assim como no movimento corporal, se o corpo movido fortemente sem estar a vista a dirigilo, aquele que movido fortemente lesado, assim tambm se algum possuir uma forte inclinao obra de alguma virtude moral e no use discrio obra daquela virtude moral, acontecer uma grave leso, ou do prprio corpo, assim como naquele que inclinado abstinncia [de alimento] sem discrio, ou nos [bens] exteriores, como naquele que inclinado libealidade, e assim por diante nas demais virtudes. Mas, se a tal inclinao o intelecto [coexiste] na operao, de tal maneira que se opera com [a] discrio, ento [a operao] muito diferir segundo a excelncia da bondade. E o hbito, que ser semelhante a tal operao feita com discrio, ser prpria e perfeitamente virtude, que [a virtude] moral. Assim como, portanto, na parte operativa da alma h duas espcies de princpios operativos, que so a diantica e a prudncia, assim tambm na parte apetitiva, h duas espcies, que so a virtude natural e a virtude moral, e esta ltima no pode existir sem a prudncia, conforme foi mostrado.
4. Duas opinies dos filsofos sobre a natureza da virtude moral que chegaram prximos verdade. Por causa da afinidade entre a virtude moral e a prudncia, Scrates afirmou que todas as virtudes morais eram prudncias. Outros filsofos definiram a virtude colocando-a no gnero dos hbitos, e dizendo que [estes hbitos] seriam segundo a razo reta. O dito de Scrates estava em algo correto e em algo pecava. Na medida em que afirmava que todas as virtudes morais eram prudncia, errava, j que as virtudes morais e a prudncia esto em partes diferentes da alma. Mas acertava, na medida em que dizia que a virtude moral no pode existir sem a prudncia. Quanto aos filsofos que afirmaram que as virtudes morais seriam hbitos segundo a razo reta, estes filsofos de alguma maneira adivinharam que a virtude um hbito tal que segundo a prudncia. Todavia, a [definio] deles ainda deficiente.
5. O que Aristteles entende precisamente por virtude moral. [A definio de Aristteles se situa num termo mdio entre a de Scrates e a dos demais filsofos]. Os filsofos [que afirmaram a virtude moral ser um hbito segundo a razo reta pecaram] por deficincia [nesta afirmao], porque a virtude moral no somente tal que seja segundo a razo reta. De fato, se somente isto fosse, algum poderia ser moralmente virtuoso sem que possusse a prudncia, sendo instrudo pela razo de uma outra pessoa. Por isso necessrio, alm disto, dizer que a virtude moral um hbito [segundo a razo reta] e com a razo reta, que a prudncia. Desta maneira, fica evidente que os demais filsofos disseram de menos. J quanto a Scrates, este disse mais do que devia, estimando que todas as virtudes morais fossem razo, e no com a razo, que [aqui deve ser entendido] como sendo a prudncia. Entre os que disseram menos do que deviam, afirmando que a virtude moral seria somente segundo a razo, e [os que disseram mais do que deviam, afirmando que a virtude moral seria a razo], Aristteles se situa num termo mdio, colocando a virtude moral ser segundo a razo e com a razo. Assim fica evidente, de tudo o que foi dito, que no possvel algum homem ser bom segundo a virtude moral, sem a prudncia, nem tambm ser prudente sem a virtude [moral].
6. Se possvel possuir alguma virtude moral sem as demais. Pareceria que as virtudes morais possam ser separadas entre si, de tal maneira que uma virtude possa ser possuda sem a outra. De fato, vemos que um mesmo homem no inclinado a todas a virtudes, mas um liberalidade, outro temperana, e assim por diante. Isto acontece porque fcil algum ser conduzido quilo ao que naturalmente inclinado. Porm difcil conseguir algo contra o impulso da natureza. Segue-se, portanto, que o homem que est naturalmente disposto a uma virtude e no a outra, alcanar esta virtude qual est naturalmente disposto, enquanto que esta outra, qual no est naturalmente disposto, de maneira alguma alcanar. [De onde que se conclui que possvel possuir alguma virtude moral sem possuir as outras]. [A esta questo deve-se dizer que] o que foi dito correto no que diz respeito s virtudes naturais, mas no quanto s virtudes morais. Isto porque nenhuma das virtudes morais pode ser possuda sem a prudncia, e assim, quando a prudncia, que uma [s] virtude, existe em algum simultaneamente existiro com ela todas [as virtudes morais], das quais nenhuma [existiria] se a prudncia no [existisse]. Desta maneira, se houvesse diversas prudncias acerca das matrias das diversas virtudes morais, assim como h diversos gneros de coisas artificiais, no haveria impedimento para uma virtude moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas tendo a prudncia a si correspondente. Mas isto no pode ser, porque os princpios da prudncia so os mesmos para toda a matria moral, e portanto, por causa da unidade da prudncia, todas as virtudes so conexas entre si.
7. Concluso. A utilidade e a operatividade da prudncia. De tudo o que foi dito conclui-se que a prudncia, mesmo que no fosse operativa, seria necessria ao homem por ser perfectiva de uma certa parte da alma. Conclui-se, alm disso, porm, que a prudncia operativa, porque para a operao das virtudes necessria a eleio reta, a qual no se pode dar sem a prudncia e a virtude moral, porque a virtude moral ordena [o homem] para [com] o fim, enquanto que a prudncia dirige [o homem] acerca das coisas que se [relacionam] para [com a consecuo do] fim.
XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA.
1. O que a virtude da eubulia no . Eubulia [em grego] significa bom aconselhamento. A eubulia no cincia, o que fica patente porque os que possuem cincia j no investigam acerca das coisas das quais tm cincia, possuindo notcia certa acerca delas. A eubulia, porm, sendo um certo conselho, se d com uma certa inquisio. Aquele que, de fato, se aconselha, investiga e raciocina. De onde se conclui que a eubulia no cincia. A eustquia, que a boa conjecturao, sem inquisio da razo e veloz. Ela se d em algumas pessoas que, por causa da sutilidade de esprito, da bondade da imaginao e da pureza dos rgos sensitivos, possuem um pronto julgamento do intelecto ou da parte sensitiva para estimar corretamente de alguma coisa. Coopera tambm para isto a muita experincia. Ora, estas duas coisas faltam eubulia. A eubulia, conforme explicado, se d com a inquisio da razo, e por outra parte, no veloz, ao contrrio, os bons aconselhantes mais se aconselham por muito tempo, para que diligentemente inquiram tudo o que pertence ao negcio. De onde fica claro que a eubulia no a eustquia. No somente toda a opinio no eubulia, como tambm nem alguma opinio eubulia. Isso fica patente pela mesma razo que acima foi colocada sobre a cincia. Ainda que, de fato, o opinante no esteja certo, [como ocorre na cincia], todavia ele j se determinou a uma [coisa], o que no acontece ao que se aconselha.
2. O que a eubulia. Aquele que se aconselha mal, dito pecar no aconselhar-se, enquanto que aquele que se aconselha bem, dito aconselhar-se corretamente. Este ltimo o eubleo. De onde fica manifesto que a eubulia uma certa retido do conselho. No toda a retido de conselho eubulia. De fato, no a retido do conselho nas coisas ms, mas somente nas boas. O incontinente e o mau s vezes alcanam pelo seu raciocnio o caminho pelo qual podem cometer o pecado, [mas isto no a eubulia]. [Uma segunda condio da eubulia consiste no seguinte]. Como nos operveis acontece s vezes que se chega a um fim bom atravs de algo mau, acontece que algum aconselhando-se alcana aquilo que necessrio fazer, mas no atravs de algo [correto], como quando algum rouba para com isso dar aos pobres. Esta no a verdadeira eubulia, segundo a qual algum alcana o fim que importa, mas atravs de um caminho [correto]. [Uma terceira condio da eubulia consiste em que] s vezes acontece que algum gaste muito tempo no aconselhar- se; de tal maneira que s vezes perde com isso a oportunidade de executar aquilo de que tomou conselho. Outras vezes acontece que algum muito velozmente e com grande precipitao se aconselha. Tanto uma quanto a outra no so a verdadeira eubulia. [Temos ainda uma quarta condio para a eubulia]. Acontece existir [pessoas] que se aconselham bem de modo simples em relao ao fim de toda a vida. Acontece tambm existirem outras pessoas que retamente se aconselham a algum fim particular. A eubulia de modo simples ser aquela que dirige o conselho ao fim comum da vida humana. A eubulia que dirige o conselho a algum fim particular no eubulia de modo simples, mas uma certa eubulia. De tudo o que foi dito pode se [definir] a eubulia [dizendo que]
A eubulia a retido do conselho ao fim bom de modo simples por vias convenientes por um tempo conveniente.
3. A virtude da synesis. A synesis, pela qual dizemos algumas pessoas serem sensatas, o contrrio da assynesis, segundo a qual dizemos algumas [pessoas] serem insensatas. A synesis no nenhuma das cincias particulares, porque a synesis de coisas as quais algum pode duvidar e aconselhar-se. Assim, a synesis no pode ser cincia. [A synesis tambm no opinio]. No h ningum que no possua alguma opinio. Se, portanto, toda opinio fosse synesis, seguir-seia que todos os homens seriam sensatos. [Podemos relacionas a eubulia, a synesis e a prudncia do seguinte modo]. Embora a synesis seja, assim como a prudncia, acerca do que aconselhvel, todavia no so inteiramente o mesmo. Para que isso fique manifesto, deve-se considerar que nas [coisas] especulativas, onde no h ao, h somente duas obras da razo, que so encontrar investigando, e julgar acerca do que [foi] encontrado. Na razo prtica h estas duas obras, [ e mais uma outra terceira]. A investigao, [na razo prtica], o conselho, que petence eubulia. O julgamento do que aconselhado pertence synesis, [j que], de fato, so ditos sensatos aqueles que podem bem julgar acerca do que de se agir. Todavia, a razo prtica no permanece aqui; antes, prossegue ulteriormente ao que se deve agir. E por isso necessrio uma terceira obra como que final e completiva, que ordenar que se proceda ao ato, e isto propriamente pertence prudncia. De onde que se diz que a prudncia preceptiva, na medida em que seu fim determinar o que se deve agir. A synesis, entretanto, somente julgativa. Assim conclumos que a prudncia mais eminente do que a synesis, assim como a synesis mais eminente do que a eubulia. De fato, a investigao se ordena ao julgamento assim como a um fim, e o julgamento ordem ou preceito, [assim como ao seu fim].
4. A virtude da gnome. [A gnome o correto julgamento do objeto da epiekeia]. [A virtude da gnome se relaciona para com a synesis assim como a epiekeia para com a justia legal]. De fato, o direito legal determinado segundo aquilo que acontece na maior parte [dos casos]. Mas o epieikes diretivo do direito legal, pelo fato de necessariamente a lei ser diferente na minoria das circunstncias. Assim tambm a synesis implica na retido do julgamento acerca das coisas que na maior parte [das vezes] acontecem, enquanto que a gnome implica na retido do julgamento acerca da direo do direito legal. por isso que se diz que a virtude que chamamos de gnome o alcanar a retido da sentena, que nada mais do que o reto julgamento daquilo que objeto da epiekeia.
5. Que h um outro objeto do intelecto, que acerca dos princpios dos operveis. [J foi anteriormente explicado como h um hbito denominado] intelecto, pelo qual o homem conhece os princpios das demonstraes, cujo conhecimento no pode ser retirado do homem, [o qual conhece por natureza estes princpios indemonstrveis em virtude da luz do intelecto agente]. [H um outro hbito tambm denominado intelecto, acerca dos princpios dos operveis]. [Ao lado do intelecto que hbito segundo o qual o homem conhece os princpios das demonstraes, h um outro hbito tambm denominado intelecto, pelo qual o homem conhece os princpios dos operveis]. [Uma primeira diferena que h entre o intelecto que acerca dos princpios das demonstraes e o que acerca dos princpios dos operveis est em que o primeiro] acerca do universal, enquanto que o segundo acerca do singular e do contingente. Isto acontece porque o intelecto o dos princpios, e estes singulares dos quais se diz haver intelecto so princpios por modo de causa final. E que estes singulares possam ter razo de princpio fica evidente porque a partir destes singulares, [no que opervel], se alcana o universal. De fato, por causa desta erva ter restitudo a sade a este homem, aceitou-se que esta espcie de erva tem fora curativa. [A segunda diferena entre estes hbitos est em que, embora sendo ambos hbitos naturais, o so de modos diferentes]. [O intelecto acerca dos princpios das demonstraes um hbito natural por s-lo totalmente pela natureza]. J o intelecto acerca dos princpios dos operveis, por ser intelecto acerca dos singulares, e sendo os singulares conhecidos de modo prprio pelo sentido, necessita, de algum modo, das virtudes sensitivas. Assim, destes princpios e extremos, necessrio que o homem tenha no somente um sentido exterior, mas tambm interior, que a fora cogitativa ou estimativa, que dita razo do particular. Ora, estas virtudes sensitivas operam pelos rgos corporais, [de tal maneira que] o hbito do intelecto acerca dos princpios dos operveis um hbito natural, no maneira do que acerca dos princpios das demonstraes, que ] totalmente pela natureza, mas pelo fato de que, por disposio natural do corpo, algumas [pessoas] so
prontas a este hbito, [de modo que] por uma pequena experincia j se tornam perfeitos nele. sinal de que este hbito esteja em alguns segundo a natureza o fato de estimarmos que so conseqncia da idade dos homens, segundo a qual a natureza corporal se transmuta. H, de fato, uma idade, que a idade senil, que por causa da quietao das transmutaes corporais e animais, o homem possui intelecto e gnome, como se a natureza fosse causa deles. Assim se conclui que o intelecto que dos princpios dos operveis, se adquire pela experincia, pela idade, e se aperfeioa pela prudncia. Conseqncia disto o ser necessrio ouvir as coisas que opinam e anunciam acerca dos agveis os homens experientes, os velhos e os prudentes. Embora estes homens no nos forneam demonstraes, todavia devem ser [procurados] no menos do que as prprias demonstraes, e at mesmo mais. Isto porque tais homens, pelo fato de possurem experincia [de coisas vistas], isto , um reto julgamento acerca dos operveis, enxergam os princpios dos operveis, [os quais] princpios so mais certos do que as concluses das demonstraes.
LIVRO VII I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA
1. O que so a malcia, a incontinncia e a bestialidade. Das coisas que so para se fugir acerca dos costumes, h trs espcies que so a malcia, a incontinncia e a bestialidade. [O que a incontinncia]. Tendo sido explicado no livro VI que a boa ao no o sem a razo prtica e o apetite reto, pervertendo-se alguma destas duas coisas, [a ao tornar-se-] algo a se fugir aos costumes. Se h perversidade por parte do apetite, de tal maneira que a razo prtica permanece reta, haver a incontinncia, que quando algum possui um reto julgamento acerca do que se deve fazer ou evitar, mas por causa da paixo do apetite trazido ao contrrio. [O que a malcia]. Se, porm, a perversidade do apetite toma tanta fora de tal maneira que domine a razo, a razo seguir aquilo a que o apetite corrompido incline, assim como um certo princpio estimando aquilo como um fim timo. De onde que se operar a perversidade por eleio. Esta disposio dita malcia. [O que a bestialidade]. A perversidade poder acontecer de uma tal maneira que no se saia fora dos limites da vida humana. Quando isto acontece, ela dita de modo simples incontinncia ou malcia humana, assim como uma doena corporal humana, na qual pode-se salvar a natureza humana. Porm, a contemperncia dos afetos humanos pode corromper-se tambm de tal maneira que se progride alm dos limites da vida humana at a semelhana dos afetos de algum animal, como do leo ou do porco. [Quando isto acontece, a perversidade ento ] chamada de bestialidade.
2. As disposies contrrias malcia, incontinncia, bestialidade. A malcia contrariada pela virtude. A incontinncia contrariada pela continncia. bestialidade convenientemente dito opor-se a virtude que excede o modo comum dos homens, o que pode ser chamado de herica ou divina. De fato, os gentios chamavam de heris as almas dos homens insignes mortos, os quais diziam ser deificados. evidncia disto deve-se considerar que a alma humana um termo mdio entre as substncias superiores e divinas, com as quais [tem em comum] o intelecto, e os animais brutos com os quais [tem em comum] as potncias sensitivas. Assim como, portanto, os afetos da parte sensitiva do homem s vezes se corrompem at semelhana dos animais, isto sendo chamado bestialidade acima da humana malcia e incontinncia, assim tambm a parte racional do homem s vezes se aperfeioa e se forma alm do modo comum da perfeio humana, como que semelhana das substncias separadas, isto sendo chamado de virtude divina acima da virtude humana e comum.
3. A matria e o modo de se haver acerca dela da incontinncia . Algum no dito continente ou incontinente de modo simples acerca de tudo, mas acerca de determinada matria, acerca da qual algum dito temperante ou intemperante, isto , acerca das concupiscncias e deleitaes do tato. Mas algum no dito continente ou incontinente somente por relao a alguma determinada matria, [que no caso so as deleitaes e concupiscncias do tato], porque assim o temperante e o intemperante seriam os mesmos que o continente e o incontinente. Algum ser dito incontinente pelo fato de se encontrar de um certo modo acerca de determinada matria. O intemperante conduzido ao pecado por eleio, como que julgando que sempre deve aceitar o deleitvel a si presentemente oferecido. J o incontinente no julga isso, todavia, porm, aceita o deleitvel quando lhe apresentado.
4. A opinio de Scrates, segundo a qual todo o pecado acontece por ignorncia. Alguns filsofos afirmaram no ser possvel que algum que esteja julgando corretamente, de tal maneira que tenha cincia, seja incontinente. De fato, o mais forte no vencido pelo mais dbil. Como, portanto, a cincia algo de fortssimo no homem, pareceria que, existindo a cincia no homem, ela domine e impere sobre a parte sensvel como a uma serva. Este foi o julgamento de Scrates, de onde que totalmente insistia neste argumento, como [se] a incontinncia no [existisse]. Scrates julgava que ningum que estimasse corretamente operaria algo que no fosse o timo, e que todo o pecado acontece por causa da ignorncia.
5. Responde-se opinio de Scrates atravs de duas distines. De duas maneiras dizemos algum ter cincia. De uma primeira maneira, dito ter cincia aquele que possui o hbito mas no o usa, como por exemplo, o gemetra que no considera as coisas da geometria. De uma segunda maneira, dito ter cincia aquele que usa a sua cincia, considerando as coisas que so desta cincia. Ora, em muito difere que algum faa aquilo que no deve possuindo o hbito da cincia mas no o usando, ou possuindo o hbito e utilizando-o especulando. De fato, duro que algum aja contra aquilo que em ato especula, no parecendo, entretanto, duro que algum aja contra aquilo que habitualmente sabe mas no considera. Dois so os modos de proposio dos quais se utiliza a razo prtica, que so a proposio universal e a proposio singular. Ora, nada parece proibir que algum opere contra aquilo de que tem cincia, conhecendo por cincia tanto a proposio universal como a singular, mas que em ato considera somente o universal e no o particular. Isto [acontece] porque as operaes so acerca do singular, de onde que, se algum no considera o singular, no admirvel se fizer diferentemente. Segundo, portanto, estes modos diversos de se ter cincia, em tanto difere o impossvel que a Scrates parecia, que nenhum inconveniente haver em que algum aja incontinentemente possuindo cincia, no universal e tambm no singular, mas em hbito e no em ato. Seria, entretanto, inconveniente, que algum agisse incontinentemente se tivesse cincia em ato do singular.
6. Responde-se opinio de Scrates atravs de uma terceira distino. Mesmo que algum possua a cincia em hbito e no em ato, ainda assim nisto podemos encontrar uma certa distino. Algumas vezes tratar-sede um hbito desatado, de tal maneira que possa imediatamente sair ao ato em o homem o querendo. Outras vezes tratar-sede um hbito atado, de tal maneira que no possa sair ao ato. [Quando isto acontece, o homem] de alguma maneira parecer possuir o hbito e de alguma maneira parecer no possu-lo, como evidente no que dorme, no manaco ou no embriagado. [A terceira distino pode aplicar-se ao caso dos incontinentes considerando] que os homens esto dispostos como no segundo caso [dos hbitos atados] quando esto nas paixes. Vemos, de fato, que a ira e a concupiscncia do que venreo e outras paixes tais manifestamente transmutam o corpo exterior, por exemplo, aquecendo o corpo. E s vezes tais paixes tanto [tomam fora] que alguns so conduzidos insanidade. E assim fica evidente que os incontinentes esto dispostos de modo semelhante aos que dormem, aos manacos ou aos brios, os quais possuem o hbito da cincia prtica atado nos singulares.
7. Uma objeo em relao ao que foi dito quanto aplicao da terceira distino ao caso da incontinncia. Algum poderia objetar contra o que foi dito que os incontinentes algumas vezes fazem declaraes cientficas e em coisas singulares. De onde que parece no ser verdade que possuem os hbitos atados. [Quanto a isto devemos responder dizendo que] pelo fato que estes digam os sermes da cincia no sinal que possuem o hbito desatado. O que pode ser provado atravs de dois exemplos. Dos quais o primeiro que tambm aqueles que esto nas paixes preditas, como por exemplo, os brios e os manacos, proferem com a voz demonstraes, por exemplo, demonstraes geomtricas, e recitam as palavras de Empdocles, um dos antigos filsofos mais difceis de se entender. O segundo exemplo o das crianas quando aprendem pela primeira vez, as quais juntam os sermes que pela palavra proferem, mas ainda no o sabem, de tal maneira que suas mentes os entendam. Para isto, de fato, se requer que aquilo que o homem ouve se torne para ele como que conatural, por uma perfeita impresso dos mesmos no intelecto, para o que o homem necessita de tempo, no qual o intelecto, atravs de mltiplas meditaes, se firme naquilo que [recebe]. Assim tambm acontece no incontinente. Ainda que ele diga no bom para mim agora perseguir tal deleitao, todavia no sente assim no corao. De onde que se deve estimar que os incontinentes dizem tais palavras como que simulando-as, porque de uma maneira sentem no corao, e de outra proferem com a boca.
8. Mostra-se o processo pelo qual a razo atada quanto ao singular nos incontinentes. Segundo o processo natural da cincia prtica, neste processo se do duas [proposies]. A primeira universal, por exemplo, que tudo desonesto deve ser evitado. A segunda uma [proposio] singular acerca das coisas que so conhecidas de modo prprio segundo o sentido, como por exemplo, isto desonesto. Destas [duas proposies] necessrio que se siga uma concluso. No que especulativo, a alma somente diz a concluso, mas no que factvel ela imediatamente opera a concluso, a no ser que haja algo que [a] impea. [deste modo que este silogismo acontece no homem] temperante, j que ele no possui concupiscncia que repugna a razo proponente que todo desonesto deve ser evitado. Este [silogismo tambm se d] de modo semelhante [no] intemperante, cuja razo no repugna a concupiscncia proponente que inclina a que tudo o que deleitvel seja tomado. No incontinente a razo no totalmente obstruda pela concupiscncia, j que no universal o incontinente possui cincia verdadeira. Seja, portanto, que por parte da razo se proponha uma universal proibindo comer o que doce desordenadamente, dizendo, por exemplo, que nenhum doce deve ser comido fora de hora. Por parte da concupiscncia, porm, se coloca que todo doce deleitvel, o que querido per se pela concupiscncia. Ora, como no que particular a concupiscncia ata a razo, [a proposio singular no tomada segundo a razo], de tal maneira que se diga ["isto um doce] fora de hora", mas tomada segundo a concupiscncia, de tal maneira que se diz "isto doce". De onde que assim se seguir a concluso da operao.
9. Que os animais no podem ser ditos incontinentes. Da explicao de como se d o processo seguido pela cincia prtica no homem se pode concluir que os animais no [podem] ser ditos continentes ou incontinentes, porque no possuem opinio universal movente que seja contrariada pela concupiscncia, sendo somente movidos pela fantasia e pela memria dos singulares.
10. A matria da continncia e da incontinncia. Os continentes e os incontinentes, os perseverantes e os moles so ditos acerca das deleitaes e das tristezas, [que a matria geral da continncia e da incontinncia]. [Dentro desta matria, uma distino deve ser feita nas deleitaes humanas]. Dentre as coisas que do deleitao ao homem, algumas so necessrias vida humana, enquanto outras, porm, no so necessrias, sendo segundo se elegveis, embora nelas possa se dar superabundncia ou defeito. Entre as coisas necessrias esto as que pertencem comida, bebida e ao que venreo, e outras coisas corporais acerca dos quais j foi colocada a temperana e a intemperana. Entre as coisas elegveis segundo se, mas no necessrias, esto a vitria, a honra, as riquezas e outros tais bens deleitveis. [A incontinncia acerca dos bens no necessrios no incontinncia de modo simples]. Aqueles que acerca dos bens no necessrios estudam super excelentemente para alm da razo correta [o modo de consegu-los], no so ditos incontinentes de modo simples, mas [incontinentes] com alguma adio, por exemplo, incontinentes das riquezas ou de lucro, ou de honra, ou de ira, etc. Aqueles que se encontram mal acerca dos prazeres corporais acerca dos quais a temperana e a intemperana, mas no de tal maneira que perseguem a superabundncia da deleitao e fogem das tristezas por eleio, mas que para alm da eleio reta que possuem, e para alm do intelecto correto que h neles, perseguem e fogem das deleitaes e das tristezas, tais so ditos incontinentes no com alguma adio, mas [incontinentes] de modo simples.
11. Duas consequncias do que foi dito. [Em primeiro, a intemperana no difere da incontinncia pela matria, mas pelo modo]. A matria da incontinncia e da intemperana, e da continncia e da temperana a mesma, mas no de tal maneira que [incontinncia e intemperana, e continncia e temperana] sejam a mesma coisa. De alguma forma, estas coisas so acerca do mesmo, dos prazeres e tristezas corporais, mas no do mesmo modo. O temperante e o intemperante o com eleio, enquanto que o continente e o incontinente sem eleio. [Em segundo, a intemperana mais vitupervel do que a incontinncia]. Do que foi dito fica evidente tambm que mais peca e mais vituperado o intemperante, pelo fato de mais pecar perseguindo as deleitaes suprfluas e fugindo de tristezas moderadas, sendo pior do que o homem que peca nestas coisas por causa da concupiscncia veemente, como o o incontinente. Aquele que, de fato, sem a concupiscncia peca, o que faia se lhe sobreviesse uma forte concupiscncia tal como a dos jovens, ou uma forte tristeza acerca da indigncia do que necessrio?
12. A diviso dos deleitveis. Dentre as coisas que so deleitveis, algumas so deleitveis segundo a natureza, enquanto outras so deleitveis no segundo a natureza. Das coisas que so deleitveis segundo a natureza, algumas so deleitveis a todos que possuem sentido, como por exemplo, o doce, que deleitvel a todos os que possuem gosto. J outros so naturalmente deleitveis por causa de algumas diferenas entre os animais e os homens, de tal maneira que alguns alimentos so naturalmente deleitveis aos animais que comem carne, e outros aos animais que comem frutas. E do mesmo modo entre os homens, que aos colricos so deleitveis as coisas naturalmente frias que temperam a sua complexo, enquanto que aos fleumticos so deleitveis as coisas quentes. Das coisas que so deleitveis no segundo a natureza, algumas assim se tornam por causa de algumas doenas corporais supervenientes, ou tambm por causa de tristezas animais, pelas quais a natureza se transmuta a outra disposio. Coloca Aristteles como exemplo uma certa pessoa da qual se lia que tendo-se tornado manaca, sacrificou a prpria me para com-la, e depois matou o criado para comer-lhe o fgado. Dentre as coisas deleitveis no segundo a natureza, outras se tornam tais por causa de um mau costume, que se torna como uma certa natureza, assim como alguns que, pelo costume se deleitam em arrancar de si os pelos, ou roer as unhas, ou comer carvo e terra. Finalmente, h outras coisas deleitveis no segundo a natureza que se tornam tais por causa de naturezas viciosas, como por exemplo, alguns homens que possuem complexes naturais corruptas e perversas, por causa da qual se assemelham aos animais. Nestes homens h tanto apreenso da imaginao como afetos do apetite sensvel perversssimos, porque tais foras, sendo atos dos rgos corporais, so necessariamente proporcionados complexo corporal. Exemplo disto foi um certo homem que abria as barrigas das mulheres grvidas, para que pudesse devorar as crianas concebidas no tero. Tambm semelhantes a estes so alguns homens silvestres que viviam perto do mar do Ponto, que comiam carnes cruas e carnes humanas, ou outro crudelssimo tirano, que se deleitava nos sofrimentos dos homens. Estes, portanto, que se
deleitam em tais coisas, so como que semelhantes aos animais.
13. Que acerca do que deleitvel no segundo a natureza no h incontinncia de modo simples, mas segundo algo. Ningum dir razoavelmente que as pessoas nas quais a natureza bestial causa de deleitaes inaturais sejam incontinentes de modo simples. Isto porque foi dito acima que os animais no so ditos continentes nem incontinentes, porque no possuem opinio universal, mas apenas fantasia e memria do singular. Ora, tais homens, que por causa da natureza perniciosa so semelhantes aos animais, possuem alguma apreenso universal, mas muito pequena, por causa de que a razo est neles oprimida por causa da malcia da complexo, assim como o est manifestamente oprimida nos enfermos por causa da disposio corporal. Ora, aquilo que [to] pequeno parece ser como [se] nada [fosse]. E por isso tais homens no so ditos incontinentes de modo simples, nem continentes, como por exemplo, se algum possui junto a si uma criana e tenha concupiscncia de com-la, e todavia no o faz. Tais homens so ditos incontinentes ou continentes somente segundo algo, na medida em que permanece neles algo do julgamento da razo. Aristteles coloca aqui o exemplo das mulheres, nas quais, em geral, a razo pouca por causa da imperfeio da natureza corporal. por isto que, em geral, no conduzem os seus afetos segundo a razo, sendo mais [elas prprias] conduzidas pelos seus afetos, por causa do que raramente so encontradas mulheres sbias e fortes. E por causa disso as mulheres no podem ser ditas de modo simples continentes ou incontinentes.
14. As duas espcies de incontinncia. A incontinncia se divide em debilidade e praevolatio. Alguns incontinentes so tais que, sobrevindo a concupiscncia se aconselham [sobre o que devem fazer], mas no permanecem no que se aconselharam, por causa das paixes pelas quais so vencidos. Esta [espcie] de incontinncia dita debilidade. Outros incontinentes so conduzidos pela paixo sem que se aconselhem, mas assim que sobrevm a concupiscncia imediatamente a seguem. Este tipo de incontinncia dita praevolatio, [que vem de praevolare, que significa voar adiante], por causa de sua velocidade pela qual se antecipa ao conselho. Se, porm, se aconselhassem, no seriam conduzidos pela paixo.
15. Trs razes que mostram que a intemperana pior do que a incontinncia. [Em primeiro], o intemperante no de se arrepender, porque peca por eleio na qual permanece por ter elegido as deleitaes corporais como fim. Todo incontinente, porm, facilmente se arrepende, cessando a paixo pela qual era vencido. De onde que fica evidente que o intemperante insanvel, enquanto que o incontinente sanvel. Porque, portanto, o intemperante mais insanvel, pode-se concluir que pior, assim como pior a doena corporal que incurvel. [Em segundo], a malcia, isto , a intemperana, se assemelha quelas doenas que existem no homem de modo contnuo. Mas a incontinncia se assemelha s doenas que no continuamente invadem o homem, como a epilepsia. E isto porque a intemperana e qualquer malcia contnua. Possui, de fato, um hbito permanente pelo qual faz eleio do mal. Mas a incontinncia no contnua, porque o incontinente movido a pecar somente por causa da paixo que rapidamente passa. Assim, a incontinncia como uma certa malcia no contnua. Ora, o mal contnuo pior do que o mal no contnuo. Portanto, a intemperana pior do que a incontinncia. [Em terceiro], a incontinncia e a malcia, dentro da qual est contida a intemperana, so de gneros diferentes. De fato, a malcia est escondida [pessoa] na qual existe, estando ele enganado, estimando ser bom aquilo que faz. Mas a incontinncia no est escondida [pessoa] na qual existe, j que ele sabe pela razo ser mau aquilo para o qual conduzido pela paixo. Ora, o mais escondido mais perigoso do que o mal no escondido. Portanto, a intemperana pior do que a incontinncia.
16. Porque o intemperante no de se arrepender, enquanto o continente se arrepende facilmente. [Quer-se explicar melhor o que j foi dito ao se colocar a primeira de trs razes de porque a intemperana pior do que a incontinncia]. O incontinente persegue a superabundncia das deleitaes corporais, fora da ordem da reta razo, no porque esteja disposto de tal maneira que esteja persuadido que tais deleitaes sejam para se seguir como se [fossem] boas. J o intemperante est persuadido que tais deleitaes so para se fazerem eleio, como algo bom per se, e disto [est persuadido] por causa de uma disposio que possui por hbito. Daqui que aquele que no est persuadido que as deleitaes sejam boas per se por disposio habitual, mas somente por causa da paixo, isto , o incontinente, que possui um falso julgamento destas coisas quanto ao particular, facilmente se afasta de sua crena ao cessar a paixo. Aquele, porm, que por habitual disposio julga as deleitaes corporais serem elegveis per se, isto , o intemperante, no facilmente se afasta de sua credulidade. A razo disto que a virtude e a malcia dizem respeito aos princpios dos operveis, os quais a malcia corrompe, enquanto que a virtude salva. Ora, o princpio nas aes o fim por causa do qual algum age, o qual de tal maneira se encontra para o que agvel, assim como os primeiros princpios nas demonstraes matemticas. De fato, assim como na matemtica os princpios no so ensinados atravs de razes, assim nem nos operveis o fim ensinado atravs de razes. o homem, que por hbito da virtude, seja natural, seja adquirida pelo costume, alcana o correto julgamento acerca dos princpios dos agveis que o fim. Aquele, portanto, que tem um julgamento correto do fim acerca das deleitaes corporais, de tal maneira que nestas [coisas] estima como sendo o bem e o fim o termo mdio, e como sendo mal a superabundncia, temperante. J aquele que tem o julgamento contrrio por causa do hbito da malcia, intemperante. Ora, evidente que aquele que erra acerca dos princpios no pode ser facilmente revogado do erro, porque no se do razes ao se ensinarem os princpios. E por isto no de se arrepender, a no ser talvez na medida em que, por longo costume contrrio, seja tirado o hbito cansativo do erro.
17. Se pode ser continente aquele que permanece na razo, seja ela falsa ou correta. [Pretende-se agora investigar] se pode ser dito continente aquele que permanece em qualquer razo, seja correta seja falsa, ou em qualquer eleio, seja correta ou falsa, ou se somente dito continente quem permanece na razo e eleio reta. A mesma coisa pode-se dizer do incontinente. Somente por acidente pode ser dito continente ou incontinente quem permanece ou no permanece em qualquer razo. Per se falando, ser continente ou incontinente quem permanece ou no permanece na razo e na eleio verdadeira.
18. Como se pode permanecer na razo vituperavelmente. H algumas pessoas que permanecem grandemente em sua opinio, aos quais chamamos de pertinazes, porque difcil persuad-los de algo. E se de algo fossem persuadidos, no facilmente mudariam desta persuaso. Os pertinazes apresentam alguma coisa de semelhante com os continentes, por apresentarem em excesso aquilo que do continente, assim como o prdigo tem alguma coisa de semelhante com o liberal, e o audaz para com o forte. De fato, os pertinazes permanecem em sua opinio mais do que devem, enquanto que os continentes na medida em que devem. Diferem, porm, os pertinazes, em muito dos continentes, porque os continentes no se afastam da razo por causa da paixo da concupiscncia, mas, quando necessrio, bem persuadvel por outra razo melhor induzida. De onde que o continente louvvel, porque no vencido pela concupiscncia, mas pela razo. J os pertinazes no mudam de sua opinio por causa de alguma razo induzida, mas so vencidos pelas concupiscncias. Assim, portanto, os pertinazes so vituperveis, porque, no permitindo serem vencidos pela razo, so todavia vencidos pela paixo. [Outras caractersticas dos pertinazes so as seguintes]. Os homens pertinazes so ditos homens de prpria sentena, ou de prprio sentido. So indisciplinados, porque no querem ser instrudos por outrem. So tambm agrestes, porque na medida em que querem seguir sempre o prprio sentido, no facilmente podem viver em companhia dos outros. So ditos homens de prpria sentena ou de prprio sentido, por procurarem alguma enorme deleitao, e fugirem de alguma grande tristeza, e [por isto] mais se assemelham aos incontinentes do que aos continentes, porque prprio do incontinente e do mole apetecer abundamente as deleitaes e fugir das tristezas.
19. Como possvel afastar-se da razo louvavelmente. H algumas pessoas que no permanecem naquilo em que lhes parece [que segundo a razo deveria permanecer], no por causa da incontinncia, mas por causa do amor virtude. Assim que se narra num livro escrito por Sfocles que Neoptolemus no permaneceu naquilo em que lhe pareceu [que segundo a razo deveria permanecer], no porm por incontinncia, embora isto fizesse por alguma deleitao, no m, mas boa. De fato, apetecia como a um bem dizer a verdade e isto lhe era deleitvel. [Ora, aconteceu que] foi persuadido por Ulisses que dissesse a mentira por utilidade da ptria, no permanecendo, porm, nesta persuaso por amor verdade. Nem por isso, todavia, [Neoptolemus] foi incontinente, porque nem todo aquele que opera algo por deleitao intemperante, mau ou incontinente, mas somente aquele que opera algo por causa de uma deleitao torpe.
20. Como a continncia um termo mdio. Encontramos alguns homens dispostos de tal modo que gozam das deleitaes corporais menos do que devem, e isto no por causa de um fim bom, mas por repugnncia [fastidium], por causa da qual no permanece na razo, segundo a qual necessrio usar de tais deleitaes. J os incontinentes no permanecem na razo por causa do que gozam de tais deleitaes mais do que necessrio. De onde que o continente um termo mdio entre estes dois. Se parece que somente a incontinncia contrria continncia, apesar da continncia possuir dois hbitos contrrios, isto acontece porque um destes contrrios se d somente muito poucas vezes, [que o de usar das deleitaes menos do que necessrio]. Por causa desta mesma razo que a temperana parece ter por contrrio somente a intemperana, porque a insensibilidade no manifesta, acontecendo apenas em uma minoria de casos.
21. Que no possvel o mesmo homem ser simultaneamente prudente e incontinente. No [possvel] que o mesmo homem seja simultaneamente prudente e incontinente. [Disto Aristteles d duas razes]. [A primeira razo est em que], conforme foi explicado no livro VI, a prudncia existe simultaneamente com a virtude moral. Desta maneira, se algum prudente ser simultaneamente [amante cuidadoso das ] virtudes morais. Mas o incontinente no [amante cuidadoso das] virtudes morais, porque [se o fosse] no seria afastado [da razo] pelas paixes. Portanto, algum no pode ser simultaneamente prudente e incontinente. [Quanto segunda razo], uma pessoa no dita prudente somente por ter cincia, mas tambm por ser prtica, isto , operativa. De fato, est dito no livro VI, que a prudncia preceptiva das obras, e no somente consultiva e julgativa. Ora, o incontinente deficiente [justamente] no ser prtico, pois no opera segundo a razo correta. Portanto, conclui-se que o prudente no pode ser incontinente.
22. Proximidade e diferena do incontinente ao prudente. O incontinente est prximo do prudente segundo algo, isto , segundo a razo, porque ambos possuem razo correta. Diferem, porm, segundo a eleio, na medida em que o prudente a segue, e o incontinente no a segue. Isto no quer dizer que o incontinente seja sciente em hbito e especulante, isto , considerando em ato os particulares elegveis. [Quanto a isto], o incontinente se encontra como aquele que dorme ou o que tomou muito vinho, nos quais o hbito da razo est atado, conforme j explicado.
23. O sujeito da continncia e da incontinncia. De tudo o que foi dito, podemos [concluir] qual seja o sujeito da continncia e da incontinncia. No pode ser dito que o sujeito de ambos seja o concupiscvel, porque a [continncia e a incontinncia] no diferem segundo as concupiscncias, j que tanto o continente quanto o incontinente as tem ms. Nem tampouco o sujeito da [continncia e incontinncia] pode ser a razo, porque ambas possuem a razo correta. Resta, portanto, que o sujeito de ambos seja a vontade, porque o incontinente peca querendo-o, conforme j foi explicado, enquanto que o continente querendo permanece na razo.
24. Comparao do incontinente e do intemperante a uma cidade. O incontinente se assemelha cidade em que tudo o que necessrio foi previsto, e que possui boas leis, mas [em que] nenhuma delas utilizada. Assim tambm o incontinente no utiliza a razo correta que possui. J o [homem] mau, por exemplo, o intemperante, se assemelha cidade que se utiliza das leis, porm [de leis] ms. De fato, o [homem] mau se utiliza de [uma] razo perversa.
II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS
1. A primeira de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca das deleitaes. A alguns [filsofos] pareceu que nenhuma deleitao fosse boa, nem per se, nem por acidente. E se acontece que alguma coisa deleitvel seja [um] bem, todavia o bem e a deleitao nesta coisa no so o mesmo. [Estes filsofos foram levados a esta concluso movidos pelas razes dadas a seguir]. A primeira razo provm da definio de deleitao que estes filsofos colocavam, dizendo que a deleitao uma gerao sensvel na natureza. De fato, na medida em que algo se gera sensivelmente na nossa natureza, como algo a ns conatural, por isto nos deleitamos, como evidente ao se tormar alimento e bebida. Porm, nenhuma gerao est no gnero dos fins, ao contrrio, a gerao mais [uma] via [em direo] ao fim, assim como a edificao no a casa. Ora, o bem possui razo de fim. Portanto, nenhuma gerao, e por conseguinte, nenhuma deleitao, pode ser [um] bem. [A segunda razo a seguinte]. A prudncia no impedida por nenhum bem. impedida, porm, pelas deleitaes, e isto tanto mais quanto maiores forem [as deleitaes], de onde [inclusive] parece que impea [a prudncia] per se e no por acidente, assim como evidente nas deleitaes venreas, que so mximas, que tanto impedem a razo que ningum que esteja [em ato] nestas deleitaes pode inteligir algo em ato, pois toda a inteno da alma trazida deleitao. Portanto, [conclui-se da que] a deleitao no algum bem.
2. A segunda de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca da deleitao. Outros filsofos disseram que algumas deleitaes so boas, mas muitas so ms, de tal maneira que no toda deleitao [um] bem. [Isto se lhes manifestava] por existirem algumas deleitaes torpes, e tambm outras que so nocivas, de onde que concluam que nem todas as deleitaes so boas.
3. A terceira de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca da deleitao. J outros filsofos afirmaram que ainda que se todas as deleitaes fossem boas, no se daria, porm, que alguma deleitao fosse o timo. De fato, o fim o que o timo. A deleitao, porm, no fim, sendo mais uma certa gerao, [conforme j foi explicado que outros filsofos colocaram]. Portanto, a deleitao no pode ser o timo.
4. Como, ainda que as deleitaes fossem movimento e gerao, conforme afirmavam alguns antigos filsofos, da no se seguiria que elas no fossem boas. O bem dito de duas maneiras. De uma primeira maneira, o que bem de modo simples. De uma segunda maneira, o que bem em relao a uma pessoa. Ora, como todas as coisas tendem ao bem, conseqentemente a natureza e os hbitos se ordenam ou ao bem de modo simples, ou ao bem em relao a uma pessoa. Assim, supondo que as deleitaes sejam movimentos e geraes, conforme os antigos filsofos colocavam, como os movimentos e as geraes procedem de certas naturezas e hbitos, necessrio, por conseguinte, que se relacionem para com [estas naturezas e hbitos] do mesmo modo [como acima explicado], isto , que alguns deles sejam bens de modo simples e outros bens em relao a uma pessoa.
5. Uma distino entre as deleitaes que o so verdadeiramente e per se e as que o so por acidente. O bem pode s-lo de duas maneiras. De uma primeira maneira, aquilo que por modo de operao, como a considerao. De uma segunda maneira, aquilo que por modo de hbito, como a cincia. Destes, a operao como o bem perfeito, porque perfeio segunda. O hbito, entretanto, como o bem imperfeito, porque perfeio primeira. [A estes dois modos de ser do bem se seguem dois modos de ser da deleitao]. [Do que foi anteriormente exposto, de fato], segue-se que a deleitao verdadeira e perfeita consiste no bem que est na operao. As aes ou movimentos, porm, que so constitutivas de hbitos naturais, so deleitveis, mas o so por acidente. De fato, ainda no possuem a razo de bem, porque precedem at o prprio hbito que a perfeio primeira, mas segundo sua ordenao a este bem, possuem razo de bem e de deleitvel. evidente que uma operao deleitvel que com concupiscncia no operao de um hbito perfeito, porque na perfeio do hbito no permanece algo para se ter concupiscncia do que pertence quele hbito. De onde necessrio que uma tal operao proceda de algum princpio habitual ou natural que o seja com tristeza, porque no sem tristeza que algum tem concupiscncia da perfeio natural que ainda no possui. [De onde se v como tais operaes so deleitveis de modo imperfeito]. Que nem todas as operaes deleitveis sejam como as [explicadas no tem precedente] patente porque so encontradas algumas deleitaes que o so sem tristeza e concupiscncia, assim como evidente da deleitao que acerca das operaes de especulao. De fato, tal deleitao no com alguma indigncia da natureza, antes, procedente da perfeio da natureza, por exemplo, de uma razo perfeita pelo hbito da cincia. Assim, portanto, so deleitaes verdadeiramente e per se aquelas que so acerca de operaes provenientes de hbitos, ou naturezas e formas j existentes. Aquelas deleitaes, porm, que so constitutivas de hbitos e natureza, no so verdadeiramente e de modo simples deleitaes, mas [so deleitaes] por acidente.
6. O erro dos filsofos que colocaram que nenhuma deleitao seria o timo. [A opinio dos filsofos que afirmaram que, ainda que se todas as deleitaes fossem boas, nenhuma delas] seria o timo, alguma outra coisa sendo melhor do que a deleitao, [no correta]. Tais filsofos afirmaram isto porque o fim melhor do que a gerao, e a deleitao era colocada como sendo uma gerao. Ora, ao suporem que as deleitaes fossem geraes, supuseram falazmente. De fato, do que ficou explicado, fica claro que nem todas as deleitaes so geraes ou com geraes, sendo tais somente aquelas que so constitutivas de hbitos com tristezas e concupiscncia. Algumas deleitaes, porm, so operaes, do que possuem razo de fim, porque a operao perfeio segunda, conforme explicado. De onde fica claro que no necesrio que todas as deleitaes no sejam fins, mas somente aquelas deleitaes que seguem s operaes que conduzem perfeio da natureza, que so com concupiscncia.
7. A definio de deleitao. De tudo o que foi dito deve-se tambm remover a definio de deleitao que foi posta por alguns filsofos, que no afirmaram bem ao dizer que a deleitao [uma] gerao sensvel, conforme j explicado. Isto convm s deleitaes imperfeitas. Porm, deve-se mais dizer segundo aquilo que convm s deleitaes perfeitas, isto , que a deleitao seja uma operao de [um] hbito conatural j existente. Portanto, no lugar da [definio dos filsofos mencionados], colocamos esta definio de deleitao: "Deleitao operao no impedida do hbito que segundo a natureza, isto , que [conforme] a natureza do que a tem."
De fato, o impedimento da operao causa dificuldade em operar, o que exclui a deleitao.
8. Como a opinio dos filsofos segundo a qual algumas deleitaes so boas mas muitas so ms apenas parcialmente verdadeira. Demonstrar que algumas deleitaes so ms porque h algumas [coisas] deleitveis que provocam a doena, o mesmo que se conclussemos que h alguns remdios maus, porque causam dano ao dinheiro que neles so gastos. O que se deve dizer que ambos, isto , as [coisas] deleitveis e os remdios, so maus por uma parte, isto , na medida em que as [coisas] deleitveis causam dano sade, e os remdios causam dano ao dinheiro, mas no so maus enquanto remdios ou deleitveis. Porque se assim fosse, pela mesma razo se poderia concluir que a especulao da verdade seria m, porque s vezes causa dano sade.
9. Como tambm no certo que a deleitao causa impedimento prudncia. Quanto a isto deve-se dizer que a deleitao prpria, isto , aquela que provm de cada hbito, no causa impedimento nem prudncia nem a nenhum outro hbito. Somente causam impedimento as deleitaes alheias a cada hbito. Antes, ao contrrio, as deleitaes prprias ajudam a cada [hbito], assim como a deleitao pela qual algum se deleita na especulao e no aprendizado faz o homem mais especular e aprender. Assim, no se segue que a deleitao seja m para algum.
10. Que a deleitao um bem. Todos reconhecem que a tristeza de modo simples algo mau e para se fugir. Mas [que a tristeza seja assim pode ainda se dar] de dois modos. Certas tristezas so ms de modo simples, assim como a tristeza que do bem. J outras so ms segundo algo, na medida em que so impeditivas do bem, porque tambm a tristeza que do mal impede a alma para que no opere o bem pronta e rapidamente. Ora, manifesto que para aquilo que mau e de se fugir encontramos dois contrrios. O primeiro mau e de se fugir. O outro aquilo que bom. Por exemplo, a timidez que m contrariada pela fortaleza como bem e pela audcia como mal. Ora, a tristeza contrariada pela deleitao, assim como [por um] bem, de onde que se conclui que necessrio que a deleitao seja um bem.
11. Que existe alguma deleitao que o timo. Para qualquer hbito existem algumas operaes que no so impedidas. Ora, a felicidade operao no impedida, ou de todos os bons hbitos, ou de algum deles, como evidente pelo que foi dito no livro primeiro. De onde que necessrio que tais operaes no impedidas sejam apetecveis per se. Ora, operao no impedida deleitao, como j foi dito. De onde conclumos que h alguma deleitao que tima, que aquela na qual consiste a felicidade, ainda que muitas deleitaes sejam ms de modo simples.
12. Como o homem feliz necessita de bens corporais e exteriores. J que a felicidade [uma] operao no impedida, o homem feliz necessitar de bens corporais, por exemplo, sade e integridade, e de bens exteriores, para que por defeito nestas coisas o [homem] feliz no seja impedido em sua operao. Assim, aqueles que dizem que se o homem virtuoso feliz, mesmo se circundado e submetido a grandes infortnios, no dizem nada de razovel, tanto se o afirmam querendo, como que assentindo pelo intelecto a esta afirmao, tanto se o afirmam no querendo, como que coagidos pela razo contra o que lhes parece. [Vamos considerar, porm, o que isto no significa]. Pelo fato da felicidade necessitar de bens [exteriores], a alguns pareceu que felicidade seria o mesmo que [estes] bens, o que no verdade. E isto no verdade porque a prpria super excelncia de bens exteriores impeditiva de felicidade, na medida em que as pessoas por elas so impedidas s obras das virtudes, nas quais consiste a felicidade.
13. Um segundo argumento para se concluir que existe alguma deleitao que o timo. O fato de que todos buscam a deleitao um sinal que de alguma maneira a deleitao seja o timo. De fato, aquilo em que todos ou a maioria consentem, no pode ser inteiramente falso. E a razo disto porque a natureza no falha nem em todos e nem na maioria, mas apenas na minoria, de onde que, aquilo que encontrado em todos ou na maioria parece dar-se por inclinao da natureza, a qual no inclina nem ao mal nem ao falso. E assim [d-se a entender] que a deleitao, qual concorre o apetite de todos, seja algo timo. Algum poderia objetar que nem todos apetecem a mesma deleitao. [Quanto a isto podemos] dizer que este [fato no desmerece o argumento], porque todos os homens apetecem a mesma deleitao segundo o apetite natural, no todavia segundo o julgamento prprio. De fato, nem todos estimam de corao nem afirmam pela boca ser tima a mesma deleitao. Todavia, todos so naturalmente inclinados mesma deleitao assim como [] tima, por exemplo, contemplao da verdade inteligvel, segundo a qual todos os homens desejam saber por natureza. E isto acontece porque todos tm em si mesmos algo de divino, [o que significa] a inclinao da natureza, que depende do primeiro princpio, ou tambm a prpria forma, que princpio desta inclinao.
14. A razo porque alguns opinaram que a deleitao no um bem ou o timo. [Opina-se comumente que a deleitao no um bem ou o timo] porque as deleitaes corporais tomaram para si o nome de deleitao, por causa de que somos mais freqentemente inclinados s mesmas, por serem adjuntas s coisas necessrias vida e porque todos participam das nossas, por serem sensveis e conhecidas por todos. E porque somente estas so conhecidas universalmente, por causa disso somente estas foram julgadas deleitaes. E como estas deleitaes no so timas, alguns estimam que a deleitao no seja o timo. [Esta opinio, porm, apresenta trs inconvenientes]. O primeiro que se a deleitao e a operao deleitvel no um bem, segue-se que o [homem] feliz no vive deleitavelmente. O segundo [inconveniente] que se a deleitao no um bem, ento viver na tristeza no um mal. [Finalmente], o terceiro [inconveniente] que [se, conforme foi dito, a deleitao uma operao], e a virtude operativa do bem, as operaes do homem virtuoso no sero deleitveis, de onde se seguiria que a vida do homem virtuoso no seria deleitvel.
15. Que nem toda deleitao corporal boa. Acerca das deleitaes corporais, deve-se dizer que algumas so grandemente elegveis, isto , as que so naturalmente boas, enquanto que h outras que no so boas, que so as deleitaes corporais acerca das quais algum se torna intemperante. Isto acontece porque as deleitaes corporais so boas, no absolutamente, mas at um certo ponto. [Esta distino tem origem no seguinte:] como toda deleitao se segue a algum hbito e movimento ou operao, se deste hbito, movimento ou operao no pode haver superabundncia do melhor, isto , super excesso por bem, ser necessrio que nem da deleitao conseqente pode haver excesso. Assim que no podendo haver super excesso do melhor na operao da contemplao da verdade, porque quanto mais algum contempla a verdade, tanto melhor ser, daqui se segue que a deleitao que lhe segue absolutamente boa, e no somente at uma certa medida. Se, porm, do hbito e movimento ou operao houver super excesso de melhor, assim tambm se dar com a deleitao conseqente. Ora, manifesto que acerca dos bens corporais pode haver superabundncia do melhor, sendo sinal disto que algum dito mau por buscar a superabundncia destes bens, ainda que com isto no cause dano a mais ningum. De onde fica claro que a deleitao corporal boa at uma certa medida, sua superabundncia sendo m.
16. Porque a maioria das pessoas escolhe mais as deleitaes corporais. [Quer-se explicar] por que as deleitaes corporais parecem ser a muitas pessoas mais elegveis do que as demais deleitaes, sendo estas boas absolutamente, enquanto que as corporais so boas somente at uma certa medida. [Aristteles] coloca quanto a isto duas razes. Uma primeira razo do por que as deleitaes corporais parecem ser mais elegveis porque expulsam a tristeza, e isto porque a deleitao corporal por causa de sua superabundncia remdio contra a tristeza. De fato, no qualquer deleitao que remove a tristeza, mas a [deleitao] veemente, de onde que os homens procuram a deleitao superabundante e corporal, pela qual a tristeza contrariada. Uma segunda razo est em que, pelo fato das deleitaes corporais serem veementes, so buscadas por aqueles que no podem gozar de outras deleitaes, isto , pelos homens que vivem somente nos sentidos e no percebem as deleitaes intelectuais. Daqui vem que tais homens [at] preparam para si uma certa sede de tais deleitaes, na medida em que espontaneamente se incitam concupiscncia delas, assim como aqueles que comem [coisas] salgadas para que tenham concupiscncia da bebida.
17. Que todos os homens necessitam do alvio da deleitao. No reprovvel que alguns usem das deleitaes corporais no possuindo outras, j que necessitam dela como remdio contra tristezas. De fato, muitas vezes a tristeza advm ao homem por causa dos movimentos e operaes naturais. Sempre, de fato, um animal em viglia est em trabalho, e o trabalho contristativo, como n-lo atestam os livros de cincia natural, os quais dizem que ver e ouvir continuamente causam tristeza, na medida em que [ ver e ouvir] trabalhoso. por esta razo que o animal necessita da quietude do sono, mas ns no percebemos esta tristeza, porque j estamos acostumados a padec-la continuamente. Todavia, ver e ouvir, ainda que tenham trabalho e tristeza natural por parte dos rgos corporais, tem, entretanto, deleitao animal por razo do conhecimento sensvel. Nos jovens, por causa do crescimento, h muitos movimentos dos espritos e dos humores, assim como tambm acontece ao embriagado de vinho. E por isso, por causa de tal trabalho, os jovens maximamente buscam a deleitao.
18. Porque as deleitaes intelectuais so melhores segundo a verdade da coisa. As deleitaes intelectuais so melhores segundo a verdade da coisa porque tais deleitaes no possuem tristeza contrria qual expulsam; de onde que [tambm] no possuem superabundncia pela qual possam ser tornadas viciosas. De fato, tais deleitaes so acerca de coisas que so deleitveis segundo a sua natureza e no por acidente. So deleitveis por acidente as [coisas] que deleitam enquanto medicativas. Porque, de fato, enquanto algum padece uma saudificao, pode ocorrer que a [parte] s [do corpo] ali opere algo, por causa [do que] parece que esta operao seja deleitvel. E daqui que quando estas deleitaes so buscadas alm da necessidade do remdio, so deleitaes desordenadas. So deleitveis segundo a natureza as [coisas] que fazem as operaes de tal natureza. De fato, existe uma operao prpria de qualquer natureza, que a sua perfeio. Por isso que a operao da razo deleitvel ao homem.
19. Como a mesma coisa no pode ser sempre deleitvel ao homem. Uma mesma coisa no pode ser sempre deleitvel ao homem, a razo disto sendo o fato de nossa natureza no ser simples, mas composta, transmutvel de uma [coisa] em outra, na medida em que est sujeita corrupo. Por isso, se o homem faz alguma ao a si deleitvel segundo alguma disposio sua, esta deleitao no ser natural ao homem segundo uma outra sua disposio. Por exemplo, contemplar natural ao homem em razo do intelecto, mas no natural ao homem em razo dos rgos da imaginao, os quais trabalham ao contemplar. E por isso a contemplao no sempre deleitvel ao homem. A mesma coisa acontece no consumo de alimento, que natural ao [que tem fome], mas no natural para o corpo j satisfeito. Aproximando-se, porm, o homem disposio contrria, ento aquilo que antes era deleitvel segundo a disposio precedente, ainda no lhe parece tristeza, porque ainda no alcanou totalmente a disposio contrria, nem lhe parece deleitvel, porque j em sua maior parte se afastou de sua outra disposio. Se a natureza de alguma coisa que se deleita fosse simples e imutvel, a mesma ao lhe seria deleitabilssima. Por exemplo, se o homem fosse somente intelecto, sempre se deleitaria na contemplao. Daqui que, por Deus ser simples e imutvel, sempre goza uma mesma e simples deleitao, que a tem na contemplao de si mesmo. De fato, a operao que causa a deleitao no consiste somente no movimento, mas tambm na imobilidade, assim como evidente na operao do intelecto. E a deleitao que sem movimento maior do que aquela que est no movimento, porque aquela que est no movimento o em tornar-se, aquela, porm, que est no repouso em ser perfeito.
LIVRO VIII I. A AMIZADE
1. A amizade, tema dos Livros VIII e IX da tica. Aps o filsofo ter determinado acerca das virtudes morais e intelectuais, e acerca da continncia, que um certo imperfeito no gnero da virtude, aqui em seguida determina acerca da amizade, que se fundamenta sobre a virtude, assim como um certo efeito da virtude.
2. Razes pelas quais a considerao da amizade pertence filosofia moral. A primeira razo pela qual pertence filosofia moral tratar da amizade, est em que a considerao das virtudes pertence filosofia moral. Ora, a amizade uma certa virtude, na medida em que hbito eletivo, conforme adiante se mostrar, ou pelo menos a amizade o com a virtude, na medida em que a virtude a causa da verdadeira amizade. [A segunda razo pela qual a considerao da amizade pertence filosofia moral est em que] pertence filosofia moral a considerao de todas as coisas que so necessrias vida humana, entre as quais a amizade maximamente necessria, na medida em que ningum [corretamente] disposto escolheria viver possuindo todos os demais bens exteriores sem os amigos. De fato, aqueles que maximamente possuem bens exteriores, isto , os ricos, os prncipes e os poderosos, a estes so maximamente necessrios os amigos. Primeiro, para o uso destes bens, porque os bens da fortuna de nenhuma utilidade so se com eles a ningum fazemos benefcio. Ora, os benefcios maximamente e louvabilissimamente se fazem aos amigos. Segundo, para a conservao de tais bens, que no podem ser conservados sem os amigos, [e na medida em que] quanto maior a fortuna, tanto menos segura. Porm, no somente na fortuna so teis os amigos, mas tambm na pobreza, porque na pobreza os homens julgam os amigos serem um refgio. De modo semelhante, a amizade necessria aos jovens na medida em que pelos amigos sejam [afastados] do pecado. J aos mais velhos, os amigos so teis para servi- los por causa dos defeitos corporais. Eles prprios, porm, [por estarem] na perfeita idade, so teis para a execuo das boas obras. Assim, quando estes dois se unem, so mais poderosos. Na obra da especulao intelectual, na medida em que um enxerga o que o outro no pode ver, e na obra da ao exterior, na qual maximamente um auxiliado pelo outro. Assim fica patente que pertence filosofia moral a considerao da amizade, por ser coisa a todos necessria.
[A terceira razo pela qual a considerao da amizade pertence filosofia moral est em que] a amizade concorre para o bem civil, ao qual se ordena a filosofia moral]. As cidades parecem conservar-se pela amizade. Daqui que os legisladores mais se preocupam em conservar a amizade entre as cidades, mais at do que a justia, acerca da qual s vezes deixam de aplicar as penas para que no se origine a discrdia. E isto patente, porque a concrdia se assemelha amizade. Ora, como toda a filosofia moral se ordena ao bem civil, seguem-se pertencer filosofia moral considerar acerca da amizade. [A quarta razo pela qual a considerao da amizade pertence filosofia moral est em que os amigos no necessitam da justia, mas os justos necessitam da amizade]. Se algumas pessoas forem amigas, em nada necessitaro da justia propriamente dita, porque tero tudo como [coisa] comum. Isto porque o amigo um outro si mesmo, e no h justia para si mesmo, [pertencendo razo da justia o ser a um outro, conforme explicado no livro V]. Porm, se houver pessoas que sejam justas, ainda necessitaro da amizade entre si. Portanto, muito mais pertencer filosofia moral considerar acerca da amizade do que da justia. Finalmente, [a quinta razo pela qual a considerao da amizade pertence filosofia moral est em que] a amizade no deve ser considerada somente por ser algo necessrio vida humana, mas tambm porque um certo bem, isto , louvvel e honesto.
3. As trs [coisas] que caem debaixo da eleio humana. [Texto baseado nos livros II e IV]. Trs [coisas] caem debaixo da eleio humana: o bem honesto, o til e o deleitvel. A deleitao encontrada em todos os animais, porque no somente segundo a parte intelectiva, mas tambm segundo a sensitiva. J o til e o honesto pertencem somente parte intelectiva, porque o honesto o que feito segundo a razo, enquanto que o til importa em uma ordenao de algo em outro, e ordenar prprio da razo. A deleitao se segue a todas as coisas que caem debaixo da eleio: o honesto deleitvel ao homem na medida em que conveniente razo, e o til deleitvel por causa da esperana do fim. No ocorre, porm, o inverso, que todo deleitvel seja til ou honesto, como manifesto nas deleitaes sensveis. O honesto e o deleitvel so apetecveis per se. O honesto segundo o apetite racional. O deleitvel segundo o apetite sensvel. O til se refere a estes ambos. O honesto aquilo que apetecido pelo apetite racional segundo se, o bem simpliciter, [isto , de modo simples].
4. A primeira condio da amizade: que o amor da amizade seja por causa do bem honesto, do deleitvel ou do til. [Consideremos, primeiramente, o objeto da amizade]. No se ama com amor de amizade a qualquer coisa indiferentemente. No se ama, por exemplo, o mal enquanto tal. Com amor [de amizade] amamos o amvel, que o bem per se, isto , o bem honesto, ou o deleitvel ou o til. O bem til aquele pelo qual se chega ao bem honesto e deleitvel, que so amveis por si mesmos, como fins. O [bem] til, porm, amvel por causa de um outro, assim como [algo que se ordena] a um fim. O bem e o deleitvel, tomados [num sentido] comum, no se distinguem entre si pelo sujeito, mas pela razo. Algo dito bem na medida em que em si perfeito e apetecvel. [Este mesmo algo] dito deleitvel na medida em que nele o apetite repousa. Aqui, porm, o verdadeiro bem do homem dito na medida em que lhe convm segundo a razo. O deleitvel dito na medida em que lhe conveniente segundo o sentido.
5. A segunda condio da amizade: o amor de amizade no pode ter por objeto os inanimados. Sendo trs [coisas] aquelas por causa das quais o homem ama, isto , o bem, o deleitvel e o til, naquele amor em que o homem ama os inanimados, como por exemplo, o vinho e o ouro, no h amizade. E isto por dois motivos. Primeiro, porque em tal amor no pode haver a reciprocidade que requerida amizade. De fato, o vinho no ama o homem, assim com o homem ama o vinho. Segundo, porque no amamos os inanimados de tal maneira que haja em ns a vontade do bem [destes] inanimados. E se algum disser que o homem quer [o bem do vinho], porque quer que o vinho se conserve, deve-se considerar que o homem quer que o vinho esteja so para que o beba, de maneira que no quer a sade do vinho, na medida em que bem do vinho, mas na medida em que bem para si mesmo. E isto contra a natureza da amizade. De fato, dizemos que necessrio querer bem ao amigo por causa dele, e no por causa do bem do amante.
6. A terceira condio da amizade: o amor de amizade necessita ser recproco. Se algum quiser o bem de alguma outra [pessoa] por causa [desta outra pessoa], dizmo-lo benvolo, mas no dizemos estas [duas] pessoas serem amigos, se o amado [tambm] no quiser o bem do amante por causa [do amante]. Isto porque dizemos a amizade ser uma benevolncia na qual o amante amado, possuindo uma certa comutao de amor segundo a forma da justia comutativa.
7. A quarta condio da amizade: o amor de amizade no pode ser escondido. Para completar a razo da amizade deve-se dizer que ela uma benevolncia mtua no escondida: muitos, de fato, so benvolos a algumas pessoas a quem nunca viram, na medida em que por ter ouvido delas falar julgam-nos ser epieikes, isto , virtuosas, ou teis a si. E pode ser at que a mesma coisa acontea com algumas [destas pessoas] para com aquele que assim benvolo. Tais homens, portantos, so benvolos entre si, mas no podem ser ditos amigos, estando- lhes oculto como se acham um para o outro.
8. A definio da amizade. Das quatro condies precedentemente colocadas da amizade conclui-se a definio da amizade. Pertence natureza da amizade que Pela amizade algumas pessoas se queiram bem mutuamente, e que isto no lhes seja oculto, e que seja por causa do bem, do deleitvel, ou do til.
9. As trs espcies de amizade. Conforme foi explicado, h trs amveis, que so o bem, isto , o [bem] honesto de modo simples, o deleitvel e o til. Estes trs amveis diferem entre si pela espcie, no como trs espcies dividindo por igual um gnero, mas na medida em que se encontram [entre si] como o anterior e o posterior. Ora, como os atos se diferenciam segundo a diferena dos objetos, segue-se por conseqncia que o amor de amizade segundo estes trs [amveis] diferem pela espcie, de tal maneira que haja uma espcie de amor de amizade pelo qual se ama algo por causa do bem, outra pela qual se ama algo por causa do deleitvel, e outra por causa do til. E porque o ato da amizade o amor de amizade, conseqentemente haver tambm trs espcies de amizade, iguais em nmero aos amveis. A primeira delas a amizade por causa do honesto, que o bem de modo simples. A segunda a amizade por causa do deleitvel. A terceira, por causa do til. Em cada uma destas espcies de amizade se salva a natureza da amizade que foi anteriormente colocada, porque segundo cada uma destas trs espcies pode haver amor recproco no oculto. E segundo estas trs espcies os amigos podem se querer bem mutuamente segundo o que amam. Por exemplo, se se amam por causa da virtude, querem para si mutuamente o bem da virtude. Se se amam por causa do til, querem para si mutuamente bens teis. E se por causa da deleitao, [bens] deleitveis.
10. Que as amizades til e deleitvel so amizades por acidente. Naqueles que se amam mutuamente por causa da utilidade, um no ama o outro por causa dele mesmo, mas na medida em que do outro recebe para si algum bem. Coisa semelhante acontece naqueles que se amam por causa da deleitao, aonde um no ama o outro por ser [bem] disposto, como por exemplo, por ser eutrapelus , que o comportar-se virtuosamente acerca das brincadeiras, mas somente na medida em que a si deleitvel. Assim, nestas amizades no se ama aos amigos segundo o que ele em si mesmo , mas segundo aquilo que lhe contingente, isto , na medida em que ele til ou deleitvel. De onde que se conclui que tais amizades no so amizades per se, mas por acidente.
11. Como as amizades til e deleitvel so facilmente dissolvveis. As amizades por causa do til e do deleitvel so amizades por causa de coisas que so contingentes ao homem a quem se ama, nas quais os homens no permanecem sempre a si semelhantes, assim como no sempre o mesmo homem deleitvel ou til. Quando, portanto, aqueles a quem se amava deixam de ser teis ou deleitveis, seus amigos cessam de am-los. Isto maximamente manifesto na amizade til. De fato, nem sempre a mesma coisa til ao homem, mas outra a outra, segundo a diversidade de tempo e lugar. Algo semelhante tambm acontece na amizade por causa da deleitao. [H, porm, um caso de amizade por causa de deleitao que, por sua mutabilidade, merece exposio particular]. [De fato, conforme ser dito logo adiante], a amizade que por causa da deleitao maximamente parece pertencer aos jovens, porque vivem conduzidos pelas paixes, no estando neles ainda fortalecidos o julgamento da razo, pelo qual as paixes so ordenadas. Por causa disto, os jovens so prontos e veementes no amor, porque no amam por eleio, mas segundo a paixo, e na medida em que tm concupiscncia da deleitao, pelo que amam com intensidadade e veemncia. Ora, porque a paixo facilmente se vai, assim como facilmente vem, da que os jovens, assim como comeam a amar com facilidade, assim tambm com presteza cessam de amar, e muitas vezes iniciam e dissolvem a amizade no mesmo dia. Porm, enquanto neles a amizade dura, querem por todo o dia permanecer juntos e conviver entre si, enquanto so para si mutuamente deleitveis. De onde que a amizade por causa do deleitvel particularmente mutvel nos jovens. Tais amizades, alm disso, so tambm facilmente mutveis porque, passando a idade, outras coisas se tornam deleitveis [ao homem].
12. A quem compete a amizade por causa do til. A amizade por causa do til compete de modo mximo aos velhos porque no buscam o deleitvel por causa da deleitabilidade do corpo e dos sentidos, mas buscam o til, na medida em que dele necessitam para auxilar a natureza j deficiente. Em segundo lugar, a amizade por causa do til compete aos adolescentes e aos jovens, porque estes no so tais que se amem mutuamente, ou tenham necessidade da socidade do outro a no ser por causa da utilidade. A amizade por causa do til compete tambm aos peregrinos, que parecem se amar entre si por causa da utilidade que um tem no outro em sua peregrinao.
13. A quem compete a amizade por causa do deleitvel. A amizade que por causa da deleitao maximamente parece ser dos jovens, porque vivem segundo que so conduzidos pelas paixes, no estando ainda neles fortalecido o julgamento da razo, atravs do qual so ordenadas as paixes. E porque todas as paixes terminam na deleitao e na tristeza, conforme ficou explicado no livro segundo, por conseqncia [os jovens] maximamente buscam aquilo que lhes deleitvel segundo o tempo presente. De fato, as paixes pertencem parte sensitiva [ da alma], a qual maximamente diz respeito ao presente, enquanto que amar algo por ser capaz de trazer deleitao num futuro j se aproxima da razo do til.
14. A amizade que por causa do bem de modo simples a amizade perfeita. Aquela amizade que dos bens e dos semelhantes entre si segundo a virtude, a perfeita amizade. De fato, aqueles que so semelhantes entre si na virtude, querem o bem entre si, [por serem ] bons. So, de fato, [homens] bons em si mesmos, porque a virtude uma certa perfeio que faz o homem bom e [faz] a obra [que lhe prpria]. Portanto, tais homens querero o bem entre si segundo si mesmos, de onde que [este modo de] amizade uma amizade per se.
15. Que a amizade por causa do bem de modo simples duradoura. Do que foi dito se conclui que, como tais homens se amam entre si por serem bons, conseqentemente a amizade deles permanece enquanto forem bons segundo a virtude. Ora, a virtude um hbito permanente e no facilmente mutvel conforme ficou evidente pelo que foi dito no livro II. De onde que a amizade por causa do bem duradoura.
16. Que a amizade por causa do bem rara e no surge rapidamente. A amizade [por causa do bem] rara, o que sinal de perfeio, porque a perfeio em qualquer gnero raramente encontrada. Isto pode ser mostrado por duas razes. Primeiro porque esta amizade o entre pessoas virtuosas. Ora, poucos so tais por causa da dificuldade em se atingir o termo mdio, conforme explicado no livro II. De onde que [razovel] que tais amizades sejam raras. [Uma segunda razo para a raridade destas amizades est em que] ela necessita de um longo tempo e acostumamento mtuo, para que os amigos e virtuosos possam se conhecer entre si, j que, diz o provrbio, [duas] pessoas no se conhecero entre si antes que tenham comido juntos a medida [do] sal. Assim, no ser conveniente que um aceite o outro como seu amigo antes que ele lhe parea digno de ser amado e o mostrar ser, o que raramente ocorre. De onde que, por causa disso, tais amizades so raras. Aqueles que, portanto, com presteza exibem mutuamente obras de amizade, manifestam um ao outro que querem ser amigos, no o sendo, todavia, at que saibam que so mutuamente amveis. Assim, fica claro que a vontade da amizade pode se produzir prontamente no homem, mas o mesmo no pode ser dito da amizade.
17. A semelhana da amizade do til e do deleitvel para com a amizade perfeita. A amizade que por causa do deleitvel possui semelhana com a amizade perfeita na medida em que os virtuosos so mutuamente deleitveis. De modo semelhante, a amizade que por causa do til se assemelha amizade perfeita, na medida em que os virtuosos so mutuamente teis.
18. As diferenas entre a amizade por causa do til e do deleitvel para com a amizade perfeita. Por causa da deleitao e utilidade podem se tornar mutuamente amigos homens de quaisquer condies, tanto bons como maus. Segundo a amizade perfeita, porm, pela qual os homens se amam por causa de si mesmos, somente os [homens] bons podem se tornar amigos. Isto porque nos maus no encontrado algo por onde possa se amar ou deleitar- se entre si, a no ser por causa de alguma utilidade. [Ademais], somente a amizade dos bons, que a amizade perfeita, per se intransmutvel. De fato, a amizade se transmuta maximamente por um dos amantes encontrar no ouro algo que contrarie a amizade. Mas isto no pode acontecer na amizade dos bons, porque o homem no pode acreditar facilmente em algo de mau acerca do homem a quem provou por muito tempo, e a quem nunca encontrou fazendo algo de injustia, e no qual encontrou tudo o que se reputa como digno de uma verdadeira amizade. De onde que tais amizades no se dissolvem porque no se encontram nelas o que seja impedimento da amizade. Nas outras amizades, porm, nada impede que um [dos amigos] pense mal do outro, e que um faa injustia ao outro. De onde que [nem] deveriam ser chamados de amigos [os que o so] segundo estas amizades. Como, porm, os homens costumam chamar estas pessoas de amigos, por isso ns, seguindo o costume comum de se falar, chamamos estas pessoas de amigos.
19. A distino da amizade pelo hbito e pelo ato. [Cessando a operao da amizade, ela ainda pode permanecer pelo hbito]. Acontece nas outras virtudes que alguns so ditos virtuosos segundo o hbito, mesmo quando no exercem o ato da virtude, enquanto que outros so ditos virtuosos na medida em que em ato exercem a operao da virtude. Assim tambm ocorre na amizade. H alguns que so ditos amigos em ato, na medida em que convivem entre si com deleitao e fazem o bem um ao outro, que so [duas coisas] que pertencem ao ato de amizade. J outros no operam em ato as obras da amizade, estando, todavia, dispostas de tal maneira segundo hbito que so inclinados a operar tais obras, como patente nos amigos que dormem, ou quando esto separados um do outro pelo lugar, j que a prpria amizade de modo simples no dissolvida pela distncia dos lugares, mas somente a operao da amizade. De onde que a amizade [pode] permanecer pelo hbito, mesmo cessando [sua] operao.
20. Que a convivncia o ato prprio da amizade. [No tem precedente, Aristteles] colocou duas coisas como pertencentes ao ato da amizade, que so a convivncia e o repartir mutuamente os bens. [Destes, porm], nada mais prprio dos amigos [do que] a convivncia. [Explicao esta afirmao do seguinte modo]. A repartio dos bens uma utilidade que nem todos buscam na amizade, mas somente os necessitados. Mas a longa convivncia com os amigos apetecida tambm pelos homens que abundam em bens, por no lhes ser conveniente que vivam solitariamente. Assim, portanto, fica patente que o principal ato da amizade a convivncia com o amigo.
21. Trs modos de no haver ou de se dissolver a amizade por defeito de seu ato. [No h ou dissolve-se a amizade por defeito de seu ato naqueles que esto separados h longo tempo, nos que so velhos e severos e nos que no convivem mutuamente]. Se a ausncia dos amigos entre si prolongada, fez-se o esquecimento da amizade precedente, como acontece nos demais hbitos, que so debilitados e finalmente [desaparecem] pela falta de costume no operar, j que o hbito, que adquirido pelo costume das obras, [do mesmo modo] conservado. Por isso que h um provrbio que diz que muitas amizades so dissolvidas porque um dos amigos no chama, no conversa e no convive com o outro. Nem os velhos e nem os severos, isto , os homens austeros na palavra e na convivncia, parecem ser aptos amizade, por causa de no serem aptos ao ato da amizade, que a convivncia. De fato, pouco encontrado neles de deleitao, pelo que no podem facilmente conviver, porque ningum pode por longo tempo conviver com um homem que contrista, ou com aquele que no deleita, j que maximamente parece pertencer natureza humana e dos outros animais que fujam da tristeza e apeteam a deleitao, que nada mais parece ser do que a quietude do apetite no bem desejado. Aqueles que mutuamente aceitam os costumes um do outro, e em que um aceita a conversao com o outro, mas que, todavia, por alguma causa, nunca convivem mutuamente, mais se assemelham aos benvolos do que aos amigos, porque a amizade requer o convvio durante algum tempo.
22. A aptido e a inaptido de alguns homens amizade. Nos homens severos e velhos tanto menos [se realiza] a amizade quanto mais, presumindo de si mesmos, seguem o seu sentido. Tais pessoas pouco gozam do colquio com os outros, ora porque [suas atenes esto voltadas] para si mesmos, ora por causa da suspeita que tm dos outros, [justamente quando] so estas [as coisas] que mais parecem ser obra da amizade e causativas da mesma: a concrdia e o colquio dos amigos. Daqui que os jovens, que muito se alegram nos colquios e facilmente concordam com os outros, prontamente se tornam amigos, coisa que no acontece com os velhos, por no poderem tornar-se amigos aqueles que no gostam da convivncvia e do colquio. A mesma coisa deve se dizer dos homens severos, que so litigiosos e mordazes das coisas que so feitas pelos outros. Tais pessoas, isto , os velhos e os severos, podem ser benvolos, na medida em que querem o bem aos outros com o afeto, e tambm na medida em que os ajudam de fato e nas necessidades. Todavia, no se tornam amigos verdadeiros, nem se alegram com a companhia dos amigos, coisa que maximamente parece ser obra da amizade.
23. Como no acontece que se possua muitos amigos segundo a amizade perfeita. [Aristteles coloca] trs razes pelas quais no sucede que algum tenha muitos amigos segundo a amizade perfeita, que a amizade por causa do bem da virtude. [Primeira razo: no possvel amar superabundantemente a muitos]. A amizade por causa do bem e da virtude, sendo perfeita e mxima, possui semelhana a uma certa superabundncia no amar, se considerarmos a quantidade do amor. Se, porm, considerarmos a razo e amar, no pode haver superabundncia, pois no pode aconteer que um homem de virtude, que ordena seus afetos pela razo, ame a um ou outro homem de virtude de modo [excessivo]. Porm, conforme dito, considerada pela quantidade, h uma certa superabundncia no amar. Ora, o amor superabundante no pode slo a muitos, ma a um somente. Portanto, [segundo] a perfeita amizade entre [homens] bons, [no podemos ter] muitos [amigos]. [Segunda razo: no h muitas pessoas em que no haja algo que desgoste ao amigo]. Segundo a perfeita amizade, os amigos se gostam imensamente. No fcil, entretanto, que simultaneamente muitos se gostem imensamente, porque no se encontram muitas pessoas nas quais no se encontre algo que desgoste ao homem de alguma forma, por causa dos muitos defeitos dos homens, e das contrariedades deles entre si. Portanto, no pode haver muitos amigos segundo a perfeita amizade. [Terceira razo: difcil conhecer por experincia a muitas pessoas]. Na amizade perfeita necessrio pelo costume ter experincia do amigo. Ora, isto muito difcil, e assim no pode acontecer muitas vezes. Portanto, no pode haver muitos amigos segundo a amizade perfeita.
24. Na amizade por causa do til e do deleitvel o homem pode possuir muitos amigos. Nas outras duas amizades, que so a amizade por causa do til e por causa do deleitvel, pode acontecer que o homem tenha muitos amigos, e este por dois motivos. Primeiro, porque muitas pessoas so encontradas que possam ser teis ou deleitveis. Segundo, porque para estas amizades no se requer experincia de longo tempo, sendo suficiente para as tais que em pouco tempo se subministrem mutuamente alguma utilidade ou deleitao.
25. Que a amizade por causa do deleitvel mais amizade do que por causa do til. Entre os amigos que foram ditos, que podem ser muitos, mais parece ser amizade a daqueles que so amigos por causa do deleitvel do que a daqueles que o so por causa do til. [Aristteles] coloca duas razes para provar esta afirmao. [A primeira est em que] na amizade do deleitvel os amigos mais liberalmente se amam do que na amizade do til, na qual se requer a recompensa do lucro. Assim, a amizade do til parece ser como uma certa negociao. De onde que se v que a amizade por causa do deleitvel [melhor], na medida em que mais semelhante amizade perfeita. [A segunda est em que] os homens [ricos] no necessitam de amigos teis, porque so a si suficientes. Necessitam, porm, de amigos deleitveis, porque lhes necessria a convivncia com algum, o que no pode se dar sem deleitao. De fato, os homens sustentam algo triste por pouco tempo, mas ningum pode continuamente sustentar algo com tristeza, nem tambm o prprio bem honesto se lhe fosse triste. Daqui vem que os homens que no se deleitam nas obras da virtude no podem perseverar nelas. Assim fica patente que a amizade do deleitvel melhor do que a amizade do til, por ser necessria a mais [pessoas] e a melhores.
26. Que ainda h outras espcies de amizade. As amizades j citadas, isto , a amizade por causa do bem [da virtude], do deleitvel e do til, consistem todas elas na igualdade. Na amizade que por causa do bem, isto manifesto. Na amizade que por causa do deleitvel ou do til, isto fica claro porque a mesma coisa ambos os amigos fazem e querem entre si, recompensando deleitao por deleitao, ou utilidade por utilidade, ou trocando um pelo outro, isto , utilidade por deleitao ou viceversa. Alm destas espcies de amizade, das quais j falamos e dissemos consistir na igualdade, h tambm outras espcies de amizade que o so segundo a superabundncia, na medida em que uma pessoa excede a outra, assim como a amizade que do pai ao filho, e do homem mulher, e universalmente, de todos os que tm imprio sobre algum para com aquele sobre quem tem imprio.
27. Como as amizades que so entre pessoas desiguais diferem entre si pela espcie. As amizades que so entre pessoas desiguais diferem entre si pela espcie [de duas maneiras]. [De uma] primeira [maneira], segundo as diversas relaes de superabundncia, [por onde] que diversa pela espcie a amizade do pai para com o filho e do imperante aos sditos sobre os quais impera. [De uma] segunda [maneira], segundo as diversas relaes entre o excedente e o excedido, [por onde] que no a mesma pela espcie a amizade do pai para com o filho e do filho para com o pai, e nem do marido para com a esposa e da esposa para com o marido, [o que pode demonstrar- se do seguinte modo]. Sendo a amizade dita segundo o hbito e segundo o ato, necessrio que em qualquer amigo exista alguma virtude habitual para a execuo do que pertence amizade, e tambm da prpria obra da amizade. Ora, evidente em cada um dos exemplos citados que no idntica a obra do pai para com o filho, do marido para com a amulher, o tambm do filho para com o pai. De onde que se segue no tratar-se da mesma virtude. Portanto, tambm sero diversas amizades.
28. Que nas amizades entre desiguais uma parte mais dever amar do que outra. Nas amizades que o so [entre pessoas desiguais], no se requer que cada uma das partes faa o mesmo. Assim, o filho no deve exigir da parte do pai a [mesma] reverncia que ele deve mostrar para com o pai, ao contrrio das demais amizades [baseadas na desigualdade entre os amigos], aonde por deleitao se exigia deleitao e por utilidade se exigia utilidade. A amizade entre desiguais permanente e virtuosa quando o filho exibe ao pai aquilo que lhe deve como princpio de sua gerao, e o pai exibe ao filho aquilo que lhe deve como a algum por ele gerado. E em todas as amizades que so segundo a superabundncia de uma pessoa a outra, ser necessrio que o amor de amizade o seja segundo uma proporo pela qual o melhor seja mais amado do que ame, quando, sendo ento cada um amado segundo sua dignidade, far-se- uma igualdade de proporo que parece pertencer amizade.
29. Como somente pode haver amizade entre pessoas no muito diferentes. A amizade, segundo uma certa unio ou sociedade entre amigos, no pode s-lo entre pessoas muito distintas, sendo necessrio que estejam prximas de uma igualdade, o que evidente porque, se houver muita diferena entre [os amigos], ou de virtude, ou de malcia, ou de qualquer outra coisa, no permanecem os homens amigos, e no se reputa como digno que algum tenha amizade com aqueles que muito distam de si. So exemplos disto aqueles que superexcedem aos homens em todos os bens, os quais no possuem amizade com os homens, no conversando nem convivendo com eles. So as substncias separadas. Tambm so exemplos disto os reis, de cuja amizade no se reputam dignos aqueles que diferem muito deles. So tambm exemplos deste fato os homens timos e sapientssimos, dos quais no se tornam amigos aqueles que so inteiramente indignos.
30. Levanta-se uma questo. Do que foi dito levanta-se a questo se os amigos desejam aos seus amigos os bens mximos, como por exemplo, que sejam deuses, que como os antigos denominavam as substncias separadas, ou que sejam reis ou virtuosssimos. O motivo de levantar-se esta questo est em que pode parecer que os amigos no desejariam estes bens aos seus amigos, porque j ento no permaneceriam seus amigos, perdendo assim um grande bem, que so os prprios amigos. Quanto a isto devemos responder que o amigo deseja o bem do amigo, no porm mais do que a todos os outros bens, j que cada um quer maximamente para si os bens. De onde que no necessrio que o amigo queira para o seu amigo aqueles bens pelos quais ele prprio perder o amigo, que um grande bem.
31. Se amar mais prprio da amizade do que ser amado. A amizade mais consiste em amar do que em ser amado. De fato, a amizade dita por modo de um certo hbito, como foi dito acima. Ora, o hbito determina s operaes. Portanto, como amar bem operar, enquanto que ser amado mais um bem padecer, segue-se que mais prprio da amizade amar do que ser amado.
32. Como possvel, atravs de um grande amor, sustentar uma amizade entre aqueles que so de condio desigual. Como a amizade mais consiste no amar do que no ser amado, os amigos so louvados por amarem, e no por ser amados. E porque cada um louvado segundo a virtude prpria, segue-se que a virtude do que ama deve ser tomada segundo o seu amor. Por isso, aonde quer que acontece que se amem os amigos segundo a proporo de suas dignidades, tais permanecem amigos, e a amizade deles perseverante. Assim, portanto, enquanto se amarem segundo sua dignidade, mesmo aqueles que so de condies desiguais podero ser amigos, porque atravs disto [alcanaro uma igualdade], na medida em que aquele que mais deficiente em bondade ou excelncia, por isto mesmo mais ame, de tal maneira que a abundncia do amor recompense o defeito da condio. [De onde que], por uma certa igualdade e semelhana, que pertence amizade de modo prprio, se tornam e perseveram como amigos.
33. Quais so as amizades mais e menos permanentes. [A amizade mais permanente a que existe entre os homens virtuosos]. A semelhana, que o que faz e conserva a amizade, mxima entre os virtuosos. De fato, eles permanecem semelhantes a si mesmos, porque no facilmente so mudados de uma em outra coisa, e tambm permanecem na amizade [que possuem] entre si. [A amizade menos permanente a que existe entre os homens maus]. Os homens maus no possuem nada de firme e estvel em si mesmos. Isto porque a malcia, na qual se obstinam, detestvel segundo si mesma, e assim [os seus] afetos variam na medida em que nada encontram em que a vontade possa repousar, de onde que nem parecem durante muito tempo semelhantes a si mesmos. [Ao contrrio], querem o contrrio das coisas que anteriormente queriam, e assim por pouco tempo permanecem amigos, isto , somente enquanto gozam da malcia na qual concordam.
II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS
1. A relao da amizade paterna para com as demais amizades consanguneas. Todas as amizades entre consanguneos dependem da amizade paterna como de um princpio. O motivo disto est em que os pais amam os filhos por estes serem algo dos mesmos. De fato, os filhos so gerados do smem dos pais, de onde que o filho , de um certo modo, parte do pai dele separado. De onde que esta amizade muito prxima do amor com o qual algum ama a si mesmo, da qual toda amizade se deriva, conforme ser explicado no livro IX. De onde que razoavelmente que se coloca a amizade paterna ser princpio. J os filhos amam os pais na medida em que tm seu ser deles proveniente, assim como se a parte separada amasse o todo da qual separada.
2. Trs razes para a amizade paterna ser maior do que a filial. [Primeira razo]. tanto mais razovel amar quanto mais conhecemos a causa deste amor. Conforme foi dito, a causa porque os pais amam os filhos por serem [os filhos como que parte dos pais]. A causa, porm, porque os filhos amam os pais por serem [ os filhos algo proveniente dos pais]. Ora, mais podem os pais conhecer aqueles que nasceram deles do que os filhos conhecerem os pais dos quais se originaram. De fato, aos pais foi conhecida a gerao, no porm aos filhos que ainda no existiam. De onde que razovel que os pais mais amem os filhos do que inversamente. [Segunda razo]. A razo do amor em toda a amizade entre consanguneos a proximidade de um ao outro. Porm, o que gera est mais prximo do gerado do que o gerado daquele que o gerou. De fato, o gerado como uma certa parte separada do gerante, de onde que se compara ao gerante como as partes separveis para com o todo. Tais partes possuem proximidade para com o todo porque o todo em si contm estas partes, no acontecendo, porm, o inverso. Por isso o todo menos pertence s partes do que as partes ao todo. De onde que razovel que os pais mais amem aos filhos do que o inverso. [Terceira razo]. A amizade se confirma [e se robustece] com o tempo. Ora, os pais [amaram] aos filhos por uma quantidade maior de tempo do que os filhos aos pais. De fato, os pais amam os filhos imediatamente desde o nascimento. Mas os filhos amam os pais j passado algum tempo quando [principiam a] utilizar o intelecto, ou pelo menos o sentido, para que distingam os pais dos outros, j que no incio as [crianas] chamam a todos os homens de pai e a todas as mulheres de me. De onde que razovel que os pais mais amem os filhos do que o inverso.
3. As mesmas razes mostram porque as mes mais amam aos filhos dos que os pais. As razes que foram colocadas pelas quais os pais mais amam aos filhos do que os filhos aos pais servem para mostrar porque as mes mais amam aos filhos do que os pais. De fato, quanto primeira razo, mais podem as mes conhecer aqueles que so seus filhos do que os pais. Quanto ao tempo, as mes pelo convvio mais cedo concebem o afeto do amor para com os filhos do que os pais. Quanto segunda razo, porm, esta vlida aqui apenas em parte, porque o pai d ao filho a parte principal, j que este lhe d a forma, enquanto que a me lhe d a matria, conforme explicado no livro "Da Gerao dos Animais".
4. A amizade fraterna. Os irmos se amam mutuamente por terem nascido de um mesmo [pai]. De fato, sendo filhos de um mesmo e nico pai, e sendo os filhos de um certo modo o mesmo que os pais, [por serem como que parte do pai], so os irmos de uma certa forma [uma s coisa]. E muito contribui amizade fraterna que os irmos se tenham alimentado juntos e que sejam prximos segundo a idade, porque naturalmente os que so de mesma idade se amam mutuamente.
5. Duas propriedades da amizade paterna. [A primeira propriedade da amizade paterna est em que] os filhos tm amizade para com os pais, assim como a um bem super excelente, porque [os pais] lhes so maximamente benfeitores, na medida em que so a causa da existncia dos filhos, de sua alimentao e disciplina. E esta tambm a amizade do homem para com Deus, [ segundo as prprias palavras de Aristteles]. [A segunda est em que] a amizade que existe entre pais e filhos possui tambm deleitao e utilidade, tanto mais do que a amizade dos estranhos quanto mais [tiverem levado] uma vida comum. Do que provm que [pais e filhos] so maximamente teis e deleitveis mutuamente.
6. As propriedades da amizade fraterna. Na amizade fraterna encontramos o mesmo que encontrado na amizade dos que foram alimentados juntos. E se os irmos so virtuosos e totalmente semelhantes entre si nos costumes, tanto mais haver entre eles amizade devido conutrio quanto [nisto] mais prximos forem entre si. Esta [proximidade] poder dar-se segundo trs [coisas]. Primeiro, segundo a durao do tempo, por se terem amado mutuamente desde o nascimento. Segundo, segundo uma semelhana mais perfeita, porque os que so gerados de um mesmo pai mais parecem ser do mesmo costume, por possurem uma mesma disposio natural, terem sido alimentados juntos e educados pelos mesmos pais. Terceiro, segundo [a prpria] experincia da amizade, por um ter provado ao outro por muito tempo, tornado a amizade entre eles mxima e firmssima.
7. As razes da amizade entre marido e esposa. Entre o homem e sua esposa existe uma certa amizade natural. De fato, o homem um animal naturalmente poltico, e mais ainda pertence natureza humana que seja um animal conjugal. Isto pode ser mostrado atravs de duas razes. [A primeira, porque] as coisas que so anteriores e necessrias mais parecem pertencer natureza. Ora, a sociedade domstica, qual pertence a unio do homem com sua esposa, anterior sociedade civil. De fato, a parte anterior ao todo. , tambm, mais necessria, porque a sociedade domstica se ordena aos atos necessrios vida, como gerao e alimentao. [A segunda. porque] a procriao dos filhos, qual se ordena a unio do homem com sua esposa, comum aos demais animais, seguindo assim, a natureza dos gnero. De onde que evidente que o homem , segundo a natureza, mais animal conjugal do que animal poltico.
8. As propriedades da amizade conjugal. [A amizade conjugal pode s-lo por causa da virtude, do til e do deleitvel]. Segundo o que foi dito, a amizade conjugal possui utilidade, na medida em que por ela se faz a suficincia da vida domstica. A amizade conjugal tambm possui deleitao no ato da gerao. E se o homem e sua esposa forem virtuosos, poder a amizade entre eles ser por causa da virtude. De fato, h uma virtude prpria a ambos, isto , ao marido e esposa, pela qual a amizade entre eles tornada graciosa para ambos. De onde se conclui que a amizade conjugal pode s-lo por causa da virtude, do til e do deleitvel. [A prole, ademais, torna a amizade conjugal firme e estvel]. A causa de uma unio [conjugal] firme e estvel so os filhos. Por isso que os estreis, que carecem de prole, mais prontamente se separam entre si. A razo disto est em que os filhos so um bem comum a ambos, isto , ao marido e esposa, cuja unio por causa da prole. Ora, aquilo que comum [contm] e conserva a amizade.
LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM
1. Os efeitos da amizade. [Trs so as obras da amizade]. Primeiro, a exibio voluntria de benefcios, [ou beneficncia]. Segundo, a benevolncia. Terceiro, a concrdia. [A exibio voluntria de benefcios, ou beneficncia, consiste no que segue]. Os homens reputam ser amigos aqueles que querem e operam o bem, ou o que tem aparncia de bem, aos amigos, por causa do prprio amigo. Dizemos que querem e operam, porque uma coisa sem a outra no suficiente amizade. Dizemos o bem ou o que tem aparncia de bem porque muitas vezes o amigo exibe por amizade ao amigo aquilo que estima ser o bem, ainda que no o seja. E dizemos por causa do prprio amigo, porque se o homem exibisse voluntariamente benefcios a algum, no pretendendo com isso o bem deste algum mas o seu prprio, como quando algum alimenta um cavalo para sua prpria utilidade, no parece ser amigo verdadeiro do outro, mas de si mesmo. [A benevolncia explica-se do seguinte modo]. O amigo quer o ser e o viver do seu amigo, por causa do amigo e no de si mesmo, como aconteceria se no amigo buscasse somente a comodidade prpria. A concrdia, [finalmente], pode ser tomada de trs [modos]. Primeiro, quanto ao convvio exterior. Segundo, quanto eleio. Terceiro, quanto s paixes, das quais a todas se seguem a alegria e a tristeza. De onde que so ditos serem amigos aqueles que vivem na concrdia quanto ao convvio exterior, que fazem eleio das mesmas [coisas] e que se condem e se co-alegram [um com o outro].
2. Como o primeiro efeito da amizade, que a beneficncia convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. O homem virtuoso maximamente quer para si mesmo os bens verdadeiros e aparentes. De fato, ele quer para si os bens da virtude, que so os bens verdadeiros do homem, e esta vontade nele no v, porque o homem virtuoso tambm opera estes bens para si mesmo, porque [pertence ao bem do homem que trabalhe para a realizao do bem]. E o homem virtuoso opera isto [visando ao bem] da parte intelectiva [da alma] que a principal no homem, j que o homem virtuoso tende sempre a que opere aquilo que conveniente razo. E assim evidente que sempre desejar para si o bem segundo si mesmo.
3. Como o segundo efeito da amizade, que a benevolncia, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. O homem virtuoso maximamente deseja para si o ser e o viver, e [isto] de modo especial quanto quela parte da alma na qual est a sabedoria. De fato, se o homem virtuoso, necessrio que queira aquilo que para si o bem, porque cada um quer para si mesmo o bem. Ora, o bem para o virtuoso o seu ser, isto , que seja virtuoso, [porque] se acontecesse que algum se tornasse outro, como se diziam nas fbulas, se o homem se transformasse numa pedra ou num asno, ningum se importaria se aquilo que transformado possuiria todos os bens. [De onde se conclui] que o desejo de cada um de querer o seu ser, isto , que se conserve aquilo que [cada um] prprio , [e aqui o compilador termina com suas palavras o raciocnio], [este desejo, dizamos], [ como que a raiz da benevolncia]. Ora, quem maximamente se conserva o mesmo em seu ser, Deus, o qual no quer para si nenhum bem que agora no tenha, possuindo agora em si o bem perfeito, e ele prprio sempre o que foi, porque imutvel. Porm, ns [homens], somos maximamente semelhantes a Deus segundo o intelecto, que incorruptvel e imutvel. Por isso, o ser de cada homem maximamente [deve] ser considerado segundo o intelecto. De onde que o homem virtuoso, que totalmente vive segundo o intelecto e a razo, maximamente quer para si o ser e o viver. De fato, quer para si o ser e o viver segundo aquilo que nele permanece. Quem, porm, quer para si o ser e o viver principalmente segundo o corpo, que est sujeito transmutao, no se quer verdadeiramente o ser e o viver.
4. Como o terceiro efeito da amizade, que a concrdia, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo. O homem virtuoso maximamente deseja conviver consigo mesmo, voltando-se para o seu corao, e meditando consigo mesmo. Isto ele o faz deleitavalmente, quanto a trs [coisas]. Primeiro, quanto memria do que passado, porque a memria dos bens que ele operou lhe deleitvel. Segundo, quanto esperana dos bens futuros, porque o homem virtuoso tem esperana de bem operar no futuro, o que lhe deleitvel. Terceiro, quanto ao conhecimento do que presente, [pois o homem virtuoso] rico em sua mente de consideraes verdadeiras e teis. O homem virtuoso maximamente se condi e se condeleita consigo mesmo, porque a mesma coisa triste e deleitvel quanto parte sensitiva e intelectiva, e no coisas diversas parte sensitiva e intelectiva. Isto acontece porque a parte sensitiva nele est to sujeita razo que segue o movimento da razo, ou pelo menos no lhe resiste veementemente. De fato, o homem virtuoso no conduzido pelas paixes da parte sensitiva, de maneira que posteriormente cessando a paixo se arrependa daquilo que j faz contra a razo. Ao contrrio, o homem virtuoso, por agir sempre segundo a razo, no se arrepende facilmente, e assim maximamente concorda consigo mesmo.
5. Como os trs efeitos da amizade convm ao homem virtuoso para com seus amigos. [A beneficncia, a benevolncia e a concrdia convm ao homem virtuoso para com seus amigos, pois] o homem virtuoso se acha para com seus amigos como para si mesmo, porque o amigo, segundo o afeto do [outro] amigo, como um outro si mesmo, j que o homem se afeioa ao amigo como a si mesmo. [De onde que, se a beneficncia, a benevolncia e a concrdia, que so os trs efeitos da amizade, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo, sendo os amigos do homem virtuoso como um outro si mesmo, a beneficncia, a benevolncia e a concrdia conviro ao homem virtuoso para com os seus amigos].
6. Como os maus esto para com os efeitos da amizade. As precedentes obras da amizade parecem convir a muitas pessoas para consigo mesmo apesar de serem ms. Todavia, deve-se considerar que nestes casos, estas pessoas tanto participaro das preditas obras da amizade para consigo mesmo quanto gostarem de si mesmo e se estimem ser virtuosos. Mas a nenhum daqueles que so imensamente maus as [obras] citadas convm.
7. Como a obra da amizade que pertence beneficncia no convm aos maus para consigo mesmo. Os maus diferem de si mesmo, na medida em que tm concupiscncia de uma coisa segundo a parte sensitiva [da alma] e outra coisa diferente querem segundo a razo, assim como patente dos incontinentes, que em lugar das coisas que segundo a razo julgam ser boas para si, apetecem as coisas deleitveis que lhe so nocivas. J outros por causa da timidez e preguia adiam operar as coisas que segundo a razo julgam boas para si. E assim carecem de dois modos de benefincia para consigo mesmo: de um primeiro modo, na medida em que operam o que lhes nocivo. De um segundo modo, na medida em que evitam o que lhes [seria] proveitoso.
8. Como a obra da amizade que pertence benevolncia no convm ao homem para consigo mesmo. Os homens pelos quais foram feitos muitos e graves males, de tal maneira que por causa de si mesmo so odiados por muitos, no querem o seu ser e viver, mas a sua vida lhes tediosa, conhecendose desagradveis perante os homens.
9. Como a obra da amizade que pertence concrdia no convm ao homem para consigo mesmo. Os homens maus no podem conviver consigo mesmo voltando-se para o seu corao, mas buscam outros com os quais possam demorar-se, falando e cooperando com eles segundo palavras e fatos exteriores. E isto porque imediatamente ao cogitar consigo de si mesmos recordam muitos e graves males que cometeram no passado e presumem que faro [outros] semelhantes no futuro, que lhes doloroso. Mas quando esto com outros homens, derramamse s coisas exteriores, esquecendo-se de seus males. Tais homens nem se coalegram nem se condem consigo mesmo. De fato, a alma deles est numa certa luta contra si mesma, na medida em que a parte sensitiva repugna razo. Assim, de uma parte este homem se di se se afasta dos deleitveis por causa da malcia nele dominante, que causa tal tristeza na parte sensitiva. De outra parte se deleita segundo a razo que julga que o que mal deve ser evitado. Deste modo, uma parte da alma traz o homem mau a uma parte, enquanto outra parte o traz parte contrria, como se a sua alma estivesse esquartejada em diversas partes e se opusesse contra si mesma.
10. Levanta-se uma objeo quanto possibilidade de existir discrdia do homem mau para consigo mesmo. [A objeo a ser levantada consiste em que] parece no ser possvel que um homem mau simultaneamente se doa e se deleite do mesmo. [Quanto a isto devemos responder que], se no possvel que o homem mau simultaneamente se entristea e se deleite, todavia, pouco depois da deleitao se entristece da prpria coisa com a qual se deleitou, e gostaria que tais deleitveis no tivesse recebido].
II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEVOLNCIA
1. Que a benevolncia no a amizade. A benevolncia parece ser algo semelhante amizade, na medida em que necessrio que todos os amigos sejam benvolos. Todavia, a benevolncia no o mesmo que a amizade. Isso se pode mostrar de duas maneiras. [Primeiro porque] a benevolncia pode ser feita a homens desconhecidos, isto , homens dos quais algum no tem experincia de ter convivido com eles familiarmente. Ora, isto no pode se dar na amizade, [conforme j mostrado]. [Segundo, porque] a benevolncia pode [se dar] escondida quele a quem temos benevolncia, coisa que no pode se dizer da amizade, conforme explicado no livro VIII.
2. Que a benevolncia no o amor de amizade. A benevolncia tambm no o amor de amizade, o que pode ser mostrado de duas maneiras. [Primeiro porque] a benevolncia no possui [deleitao] da alma, nem apetite, isto , paixo no apetite sensitivo, que distende pelo seu mpeto a alma como com certa violncia, movendo a algo. De fato, isto acontece nas paixes do amor, no porm, na benevolncia, que consiste num simples, movimento da vontade. [Segundo porque] o amor de amizade [assim] se torna pelo costume. De fato, o amor de amizade importa num certo mpeto veemente da alma, conforme j foi explicado. Porm a alma no costuma ser movida a algo de modo veemente imediatamente, sendo conduzida a mais gradativamente. Por isso, o amor de amizade cresce por um certo costume. J a benevolncia, por implicar num simples movimento da vontade, pode fazer-se repentinamente, como acontece aos homens que assistem s lutas dos atletas. De fato, tornam-se benvolos a um ou outro dos lutadores, os quais tm prazer em considerar que este ou aquele vencer. Todavia, nenhuma obra fariam para que isso acontecesse, porque os homens so repentinamente benvolos e amam superficialmente, isto , somente segundo um dbil movimento da vontade, no se lanando obra.
3. Que a benevolncia princpio de amizade. A benevolncia dita ser princpio de amizade. De fato, no possvel que alguns homens se tornem amigos, a no ser que antes se tenham tornado benvolos. Todavia, no por causa de serem benvolos podem ser ditos amigos, porque aos benvolos pertence isto somente, que queiram o bem daqueles a quem so benvolos, mas de tal maneira que nada fariam por eles, nem se perturbando pelos seus males. De onde que algum poderia dizer, falando metaforicamente, que a benevolncia uma certa amizade ociosa, porque no possui a si adjunta a operao [que h entre os amigos]. Mas, quando o homem por longo tempo permanece na benevolncia, e se acostuma a querer bem a algum, sua alma se forma em querer o bem, de tal maneira que a vida no ser ociosa, mas eficaz, e assim se tornar amizade.
III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A CONCRDIA
1. A concrdia e sua matria. A concrdia parece pertencer ao gnero da amizade. De fato, foi dito acima que aos homens [amigos] pertence que faam eleio das mesmas [coisas], no que consiste a razo da concrdia. Disto fica evidente que a concrdia no a unidade de opinio. De fato, pode acontecer que mesmo aqueles que no se conhecem mutuamente, sejam da mesma opinio. Entre eles, porm, no h concrdia, assim como tambm no h amizade. [A concrdia tambm no acerca do especulativo]. Os homens no so ditos concordarem por concordarem acerca de qualquer coisa, como aqueles que consentem entre si nas [coisas] especulativas, por exemplo, acerca do que pertence aos corpos celestes. De fato, consentir mutuamente nestas coisas no pertence razo da amizade, porque a amizade o por eleio, enquanto que o julgamento das coisas especulativas [no provm de eleio]. Portanto, nada impede que alguns amigos [pensem] coisas diversas acerca de tais assuntos, ou que alguns inimigos neles consintam. De onde que fica evidente que a concrdia, que pertence razo da amizade, no acerca das [coisas] especulativas. De modo geral, [deve-se dizer que] a concrdia acerca dos operveis. Porm, a concrdia no acerca de qualquer opervel. [Os operveis, para serem matria de concrdia, devem estar dentro das seguintes duas condies]. A primeira condio para um opervel ser matria de concrdia que tenha alguma magnitude. De fato, no se remove a concrdia entre pessoas, pelo fato de que estas discordem em coisas mnimas. A segunda condio para um opervel ser matria de concrdia que seja tal que possa convir a ambos os concordantes, ou tambm a todos os homens, ou a todos os cidados de uma cidade. De fato, se algum consente com outra pessoa que a outra tenha aquilo que
ningum pode ter, isto no pertence muito concrdia. Por exemplo, nas cidades dito haver concrdia quando a todos os cidados lhes parece o mesmo, por exemplo, que os prncipes sejam tomados por eleio, e no por sorte ou sucesso.
2. A quem convm a concrdia. A concrdia, tal qual foi determinada, encontrada naqueles que so virtuosos. Tais homens so de tal maneira que concordam para consigo mesmo e tambm concordam entre si, na medida em que permanecem imovelmente o mesmo, por eleio e por obras, porque, conforme foi dito, os [homens] bons no so de se arrepender. Os maus no podem concordar, a no ser talvez pouco, assim como pouco podem ser amigos. E no podem concordar por isso, porque querem carecer, isto , ter menos [parte] nos trabalhos que comumente so feitos para a sustentao [da vida], nos tributos e nos servios. Assim, na medida em que no observam o bem comum que a justia, destruda entre eles a comunidade da concrdia, e ocorrem entre eles brigas, por um obrigar a outro que lhe sirva aquilo que justo, mas ele prprio no quer fazer justia ao outro, querendo superabundar nos bens e carecer nos males, o que contra a igualdade da justia.
IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEFICNCIA
1. Levanta-se uma questo acerca da beneficncia. Os benfeitores mais parecem amar aqueles a quem fazem benefcios do que os que so por eles bem beneficiados amam aos que operam o bem para eles. Ora, que isto seja assim no parece [ser de razo], porque os beneficiados so pelo [que devem aos benfeitores] obrigados a amar aos seus benfeitores, mas no inversamente. [De onde que deveria explicar-se a razo deste fato]. [Quanto a isto devemos dizer que h razes para que os benfeitores amem mais aos beneficiados do que inversamente, das quais colocaremos a seguir trs delas].
2. Primeira razo para que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o inverso. Entre os benfeitores e os beneficiados acontece o mesmo que nos artfices para com as suas obras. Todo artfice ama a obra prpria mais do que amado por ela, ainda que fosse possvel que a sua obra se tornasse [um ser] animado. E a isto se assemelha aquilo que acontece acerca dos benfeitores que amam queles a quem fazem benefcios, porque aquele que recebe o benefcio de algum como que a sua obra, [de onde que da que] os benfeitores mais amam a sua obra, isto , os beneficiados, do que o inverso. A causa do que foi dito est em que a todos os homens o seu ser amvel e elegvel. De fato, cada coisa, na medida em que ela , [um] bem, e o bem elegvel e amvel. Ora, o nosso ser consiste em um certo ato, que viver, e por conseguinte operar, porque no h vida sem alguma operao da vida. De onde que, [por conseguinte], a cada um amvel o operar as obras da vida. [Deve-se considerar agora, que] a obra [daquele que opera] , de uma certa forma, o prprio fazer em ato. Porm, [conforme se mostra nos livros da Fsica], o ato do movente e do agente est no movido e no paciente. Portanto, os artfices, os poetas e os benfeitores amam assim a sua obra, porque amam o seu ser.
3. Segunda razo para que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o inverso. As coisas que so feitas trabalhosamente so mais amadas, assim como aqueles que por prprio esforo e trabalhosamente possuem riquezas mais as amam do que aqueles que as recebem por herana dos pais, ou por dom gratuito de algum. por isso que, conforme est dito no Livro IV, aqueles que assim recebem as riquezas so mais liberais. Ora, que algum receba benefcios de algum sem trabalho para aquele que recebe. Mas que algum beneficie a outro trabalhoso, isto , algo que requer obra e trabalho. De onde que razovel que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o inverso. Este argumento confirmado pelo exemplo das mes, que mais amam os filhos do que os pais. Ora porque mais trabalham acerca da gerao deles, carregando-os e parindo- os, do que os pais, ora porque as mes mais podem saber que so seus filhos do que os pais. E isto tambm parece ser prprio dos benfeitores, que amam os beneficiados na medida em que trabalham [por] eles.
V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE
1. Coloca-se a primeira questo: se convm que algum ame a si mesmo mais do que a qualquer outro. [H alguns argumentos segundo os quais no conviria que o homem amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro]. Os homens repreendem aqueles que maximamente amam a si mesmos. E o prprio fato de que algum seja amante de si mesmo tido como um mal. Isto parece confirmar-se pelo fato de que os homens mais fazem tudo por sua utilidade, fazendo tanto mais isto quanto piores forem. E quanto mais o fazem, mais so pelos homens acusados de que nada fazem que seja por causa do bem dos outros, mas somente pelo seu prprio. Porm, os homens virtuosos no agem somente por causa de si mesmo, agindo mais por causa do bem honesto do que por causa de si mesmo e por causa dos amigos, por causa do que freqentemente colocam de lado suas utilidades. [De onde que parece que no conviria que o homem se amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro]. [H, por outro lado, outros argumentos segundo os quais conviria que o homem se amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro]. Esto em desacordo com os argumentos precedentes as obras segundo as quais os homens maximamente mostram amor a si mesmos. E que assim seja no irracional. Primeiro, porque como se diz comumente entre os homens, necessrio que o homem maximamente ame quele que maximamente amigo para ns. Ora, aquele que maximamente amigo para algum aquele que maximamente lhe quer o bem por causa dele. Porm, cada um maximamente quer a si os bens. Assim, portanto, parece evidente que o homem maximamente deve amar a si mesmo. Alm disso, todos os provrbios que so vulgarmente ditos esto de acordo nesta parte, que o homem maximamente ame a si mesmo. Por exemplo, diz-se que uma a alma de dois amigos. Diz-se tambm que as coisas que so dos amigos so comuns. E que a amizade uma certa igualdade. E que o amigo est para o outro amigo assim como o joelho est para a tbia, que possui mxima proximidade. Por
todas estas coisas d-se a entender que a amizade consiste em uma certa unidade, que maximamente de algum para consigo mesmo. Assim, todos estes provrbios citados so maximamente verificados no caso de algum para consigo mesmo e isto pelo seguinte, porque o homem maximamente amigo de si mesmo, e assim [se conclui] que o homem maximamente deve amar a si mesmo. Segue-se que razovel que duvidemos acerca de quais das razes acima devemos seguir, j que ambas possuem algo de acreditvel. Ser necessrio, a seguir, distinguir e determinar em tais argumentos, que possuem razo provvel de ambas as partes, quanto de verdade h em ambas as partes e em que.
2. Quem so as pessoas que so ditas vituperavelmente amantes de si mesmo. [Para poder esclarecer a primeira questo levantada, necessrio mostrar primeiro que no so todas as pessoas que se amam a si mesmo que costumam ser ditas amantes de si mesmo de um modo vitupervel]. [Conforme se ver abaixo, Aristteles mostra que costume assim chamar somente aqueles que se amam a si mesmo segundo a parte irracional da alma]. Costumam ser vituperavelmente chamados de amantes de si mesmo aqueles que procuram para si mais acerca dos bens corporais, isto , dinheiro, honras, e deleitaes corporais, como as de comidas ou as venreas. Tais bens so os apetecidos pela multido dos homens. E porque muitos buscam nisto a superabundncia, que nem todos podem possuir simultaneamente, segue-se que acerca de tais bens so feitas lutas e litgios. Aqueles, porm, que acerca de tais bens mais abundam, convertem a abundncia deles satisfao da concupiscncia, e universalmente s demais paixes, e por conseqncia parte irracional da alma, qual pertencem as paixes. Assim, aqueles que apetecem tais bens amam a si mesmo segundo a parte irracional da alma, que a sensitiva. E como a multido dos homens tal que mais seguem o sentido do que o intelecto, [este amor de si mesmo segundo a parte sensitiva] assim convindo a muitos, a expresso amante de si mesmo acabou sendo tomada segundo o costume pelo que h [nela] de mau. De fato, o amante de si mesmo, segundo esta acepo, corretamente reprovvel. E isto evidente, j que costume chamar de amantes de si mesmo queles que mais se tributam acerca dos bens acima mencionados, que pertencem parte irracional [da alma], enquanto que, se algum deseja superabundar nos bens da razo, que so as obras da virtude, por exemplo, se quiser maximamente entre todos praticar as obras da justia, ou da temperana, ou de qualquer outra virtude, de tal maneira que sempre queira adquirir para si o bem honesto, ningum [chamaria a este homem] de amante de si mesmo, ou se o fizesse, no o diria em seu vituprio.
3. Que aqueles que procuram sobresair-se nas obras da virtude amam a si mesmo mais do que os que buscam para si os bens temporais. Aqueles que procuram sobresair-se nas obras da virtude so mais amantes de si mesmo do que aqueles que tributam a si mesmo a superabundncia dos bens sensveis. Isto pode-se mostrar atravs de duas razes. [Em primeiro], porque tanto mais algum ama a si mesmo quanto maiores bens a si atribui. Mas aquele que procura sobresair-se nas obras da virtude, tributa a si os bens mximos, que so os bens honestos. Portanto, tal homem maximamente ama a si mesmo. [Em segundo, porque o homem que procura sobresair- se nas obras da virtude] confere bens parte [da alma] que nele principalssima, isto , ao intelecto, [fazendo] com que todas as partes da alma obedeam ao intelecto. Ora, tanto mais algum ama a outro algum, quanto mais ama quilo que mais principal neste algum. Assim, evidente que aquele que quer sobresair-se nas obras da virtude maximamente ama a si mesmo.
4. Que este segundo modo de algum amar a si mesmo difere do anterior. O homem virtuoso amante de si mesmo segundo uma outra espcie de amar-se do que [aquele que se ama tributando-se uma superabundncia de bens sensveis], o qual reprovvel. Colocamse, a seguir, duas diferenas entre estas espcies. [A primeira diferena por parte da ao]. Por parte da ao, o virtuoso ama a si mesmo na medida em que vive segundo a razo. Mas aquele que vituperado, vive segundo a paixo. [A segunda diferena por parte do fim]. Por parte do fim, o homem virtuoso ama a si mesmo na medida em que apetece para si aquilo que bem de modo simples. Aquele, porm, que vituperado, ama a si mesmo na medida em que apetece para si aquilo que lhe parece um bem til, sendo-lhe, todavia, nocivo.
5. Que o amor de si mesmo do homem virtuoso louvvel. [Aquele que se ama segundo a virtude louvvel]. Os homens virtuosos se esforam para sobresair-se nas obras da virtude. Porm, manifesto que todos aceitam e louvam queles que se esforam s boas aes de modo diferente dos demais, isto , mais superabundante do que os outros. De onde que assim patente que aquele que se ama segundo a virtude louvvel. Aquele que ama a si mesmo segundo a virtude se esfora superexcelentemente em bem agir. Se, porm, todos trabalhassem para o bem, de tal maneira que cada um procurasse sobresair-se ao outro na bondade, otimamente agindo, seguir-se-ia que todos [em comum] possuiriam as coisas das quais necessitam, porque um viria em auxlio do outro, e se tornariam prprios de cada um aqueles que so os bens mximos, isto , as virtudes. Conclui-se de tudo isto que necessrio amar a si mesmo como foi dito do homem virtuoso, no porm, assim como muitos homens, que no so virtuosos, amam a si mesmo.
6. Coloca-se a segunda questo: se o homem feliz necessita de amigos. Algumas pessoas dizem que os homens felizes, sendo a si suficientes per se, no necessitariam dos amigos, porque, possuindo [j] a suficincia per se dos bens, de nenhum outro [bem] parecem necessitar. O amigo, [porm, lhes] parece ser mais necessrio porque, sendo um outro si mesmo, tributa as coisas que o homem por si mesmo no poderia ter. De onde que parece concluir-se que o homem feliz no necessitaria de amigos. [Quanto a isto devemos responder que o homem feliz necessita de amigos, o que pode ser mostrado atravs de dois argumentos]. [De acordo com o primeiro argumento], conforme foi explicado, mais pertence ao amigo fazer benefcios do que ser beneficiado. Porm, fazer benefcios prprio da virtude, e a felicidade consiste na operao da virtude, conforme explicado no livro primeiro. Assim, necessrio que o homem feliz seja virtuoso, e por conseqncia, que beneficie. Entretanto, melhor que o homem beneficie aos amigos do que aos estranhos, o resto sendo igual, porque isto o homem faz mais deleitvel e prontamente. Portanto, o homem feliz, por ser virtuoso, necessita de amigos, aos quais beneficie. [De acordo com o segundo argumento] parece ser inconveniente que o homem feliz seja solitrio. De fato, isto contra toda eleio de todos. Ningum faria eleio de sempre viver sozinho, mesmo depois que tivesse todos os outros bens, porque o homem naturalmente animal poltico e nascido para conviver com os outros. Portanto, j que o homem feliz possui as coisas que so naturalmente boas ao homem, segue-se que tenha com quem conviva. Porm, evidente que melhor conviver com os amigos e virtuosos do que com estranhos e quaisquer. Assim, portanto, evidente que o homem feliz necessita dos amigos.
7. Porque alguns afirmaram que o homem feliz no precisaria de amigos. [Quanto, porm, opinio daqueles que colocaram que o homem feliz no necessitaria de amigos, devemos dizer] que h muitas pessoas que julgam serem amigos aqueles que lhes so teis na obteno dos bens exteriores, que so os nicos que os homens populares conhecem. De tais amigos o homem feliz no necessita, porque ele se suficiente nos bens que possui. Semelhantemente, o homem feliz tambm no necessita de amigos por causa do deleitvel, a no ser pouco, isto , na medida em que no convvio humano necessrio atualizar-se da brincadeira para repousar, conforme explicado no livro IV. De fato, a vida do homem feliz, sendo deleitvel segundo si mesmo, conforme explicado no livro primeiro, no necessitar de acrscimo de outras deleitaes, por causa da quais houvesse necessidade de amigos. Portanto, como o homem feliz no necessita de tais amigos, isto , teis e deleitveis, pareceu a estas pessoas que no necessitaria [de nenhum modo] de amigos. Porm, isto no verdade, isto , que se o homem feliz no necessita de amigos teis e deleitveis, que por causa disto no necessite de amigos. De fato, h alguns amigos por causa da virtude dos quais necessita. E se algum quiser considerar por argumentos mais naturais, aparecer com evidncia que ao homem virtuoso e feliz o amigo virtuoso naturalmente elegvel, mais ainda do que os demais bens exteriores.
8. Coloca-se uma terceira questo: se convm ao homem ter muitos ou poucos amigos. [Deseja-se saber] se algum deva fazer para si o maior nmero de amigos ou no, ou se [nisto deve proceder] como parece ter sido prudentemente dito, que nem seja amigo de ningum, nem tambm seja amigos de muitos segundo a superabundncia. [Quanto amizade til, o homem no deve possuir muitos amigos]. No que diz respeito amizade que por utilidade, deve o homem evitar a suprflua multido de amigos, porque se o homem tivesse muitos de tais amigos dos quais recebesse obsquios, necessitaria, inversamente, obsequiar a muitos, o que imensamente trabalhoso, a tal ponto que no seria suficiente o tempo da vida queles que isto quisessem fazer. Se, portanto, o homem possuir muitos amigos teis, mais do que so necessrios prpria vida, imensamente distrairo o homem e impediro o mesmo ao [bem da vida], que consiste na operao da virtude, porque na medida em que o homem superfluamente [se intromete] nos negcios alheios, conseqentemente no poder com a devida ateno cuidar de si mesmo. E assim evidente que no obra do homem possuir muitos amigos teis. Quanto amizade deleitvel, tambm so suficientes ao homem poucos amigos. De fato, a deleitao exterior [que nos vem] por tais amigos buscada na vida humana assim como o tempero na comida, o qual, ainda que seja pouco, suficiente. De onde que poucos amigos sero suficientes ao homem para a deleitao, para que com eles por algum tempo se recreie. Quanto amizade segundo a virtude, o homem no pode ter uma imensa multido de amigos, pelos seguintes motivos. Primeiro, porque a convivncia mais prpria da amizade que segundo a virtude. Ora, no possvel que o homem conviva imoderadamente com uma multido de homens, e que se distribua de algum modo entre muitos. Assim, deve-se concluir no ser possvel possuir muitos amigos segundo a virtude. Segundo, porque o amigo se coalegra com o amigo. Ora, difcil que algum se coalegre e se condoa familiarmente com muitos. Com muita probabilidade coincidir que tenha de deleitar-se com um e intristecer-se com outro, o que impossvel. E assim no ser possvel possuir muitos
amigos. De onde que se conclui que no bom que o homem busque tornar-se amicssimo de muitos, porque a perfeita amizade, [isto , a amizade segundo a virtude], consiste em uma certa superabundncia de amor, que no pode ser observada seno para com um s, ou para com muito poucos.
LIVRO X I. INTRODUO
1. Introduo ao Livro X. Depois que o filsofo determinou acerca das virtudes morais e intelectuais, assim como da continncia e da amizade que apresentam certa afinidade com a virtude, neste dcimo livro pretende tratar do fim da virtude. [Como o fim da virtude pode ser tomado no homem em si mesmo ou em relao ao bem comum], primeiro trataremos do fim da virtude que est no homem em si mesmo, e segundo do fim da virtude em relao ao bem comum, que o bem de toda a cidade. [Tomado no homem em si mesmo, temos duas coisas a tratar relacionadas com o fim da virtude]. Primeiro, acerca da deleitao, que alguns colocaram como fim da virtude. Segundo, acerca da felicidade, que , segundo todos, o fim da virtude. Deve-se observar que a deleitao j foi tratada no livro VII, na medida em que era matria da continncia. De onde que ali as consideraes do filsofo versavam principalmente acerca das deleitaes sensveis e corporais. Aqui, porm, no livro X, o filsofo pretende determinar acerca da deleitao na medida em que adjunta felicidade, de onde que principalmente se determinar acerca da deleitao inteligvel e espiritual. Assim, tratar-se-, no livro X, acerca
A. Da deleitao. B. Da felicidade. C. Do fim da virtude em relao ao bem comum.
II. A DELEITAO
1. Primeira razo pela qual a considerao da deleitao pertence cincia moral. Maximamente parece pertencer virtude moral que o homem se alegre nas coisas que importa e odeie as que importa e se contriste nelas. De fato, a virtude moral consiste principalmente na ordenao do apetite, que conhecida pela ordenao da deleitao e da tristeza, que se seguem a todos os movimentos da parte apetitiva. Por isso, a deleitao e a tristeza se extendem a todas as coisas que so da vida humana, e possuem grande poder para que o homem seja virtuoso e viva de modo feliz, o que no poderia ser se o homem se deleitasse ou entristecesse desordenadamente. De onde que evidente que ao filsofo moral pertence a considerao da deleitao, assim como da virtude moral e da felicidade.
2. Segunda razo pela qual a considerao da deleitao pertence cincia moral. Uma outra razo para que se determine acerca da deleitao e da tristeza est em que nestas coisas h muitas dvidas, o que evidente pela diversidade que h nos que falaram acerca delas. De fato, alguns dizem que a deleitao um bem. Outros, ao contrrio, dizem que a deleitao algo imensamente mau. E mesmo isto, o dizem de modos diversos. Alguns dizem isto porque esto persuadidos que realmente assim, acreditando estarem dizendo a verdade. Outros, ainda que no acreditem que a deleitao seja algo mau, todavia estimam ser melhor nossa vida enunciar que a deleitao seja algo mau, embora no o seja, para afastar os homens da deleitao qual muitos se inclinam, servindo s deleitaes. Por isso, seria necessrio conduzir os homens ao contrrio, isto , a que aborream as deleitaes, enunciando serem elas ms. De fato, assim se chegaria a um termo mdio, aonde o homem usaria moderadamente das deleitaes.
3. Que no est bem afirmado que se as deleitaes fossem boas, os homens deveriam declarar que so ms. No est bem afirmado que os homens devessem falazmente enunciar que as deleitaes fossem ms, para que os homens fossem afastados das mesmas, porque acerca das paixes e das aes humanas menos se d crdito ao discurso do que s obras. Se, de fato, algum operasse aquilo que ele afirma ser mau, mais [induziria] pelo exemplo do que afastaria pela palavra. A multido do vulgo no pode determinar distinguindo isto ser bom e aquilo ser mau. Se, [ento], algum vituperando toda deleitao visto inclinar- se a alguma deleitao, daria com isto a entender que toda deleitao para ser elegida. Os sermes verdadeiros no somente parecem ser teis cincia, mas tambm boa vida. De fato, acreditamos neles na medida em que concordam com as obras.
4. A opinio de Eudoxo. Eudoxo julgava a deleitao ser do gnero dos bens, porque via que todos a desejam, tanto os racionais, isto , os homens, quanto os irracionais, isto , os animais brutos. Aquilo, porm, que para todos elegvel, parece ser bom, e maximamente potente na bondade, por poder trazer a si todo apetite. Assim, o fato de que todos so trazidos ao mesmo, isto , deleitao, denuncia que a deleitao no somente [um] bem, mas tambm um timo, [isto , um bem mximo]. E estes discursos de Eudoxo eram acreditados por causa da virtude moral de quem os dizia, mais do que por sua prpria eficcia. De fato, Eudoxo era temperante acerca das deleitaes, e assim, louvando a deleitao, no parecia [s pessoas] que fizesse isto [por ser] amigo da deleitao, mas porque assim seria segundo a verdade da coisa.
5. Primeira objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de Eudoxo. [A primeira coisa que os filsofos platonistas objetaram ao argumento de Eudoxo est na premissa da qual Eudoxo partia, dizendo os Platonistas no ser verdade que aquilo que todos apetecem bom]. [A isto o Filsofo responde que] aquilo que a todos parece dizemos que assim o seja, e isto como que um princpio, porque no possvel que o julgamento natural falhe em todos. Como o apetite no o a no ser daquilo que parece ser bom, aquilo que por todos apetecido a todos parece ser bom. Assim, a deleitao que por todos apetecida boa. Aquele, porm, que nega aquilo que por todos acreditado, no totalmente de se acreditar. Quem afirma uma coisa destas poderia sustent-la se somente aqueles que no possuem intelecto, isto , os animais brutos e os homens maus, apetecessem as deleitaes, porque o sentido no julga o bem a no ser na medida do agora. Assim a deleitao no seria o bem de modo simples, mas somente bem na medida do agora. Porm, como tambm os que possuem sabedoria apetecem alguma deleitao, [os filsofos Platonistas] no parecem de todo dizer algo. Todavia, se tambm todos os que agem sem intelecto apetecessem a deleitao, ainda assim seria provvel que a deleitao fosse algum bem, porque tambm nos homens maus h algum bem natural que inclina o apetite ao bem conveniente, e este bem natural melhor do que os homens maus, enquanto tais. De fato, assim como a virtude perfeio da natureza, e por causa disto a virtude moral melhor do que a natural, conforme declarado no livro sexto, assim [tambm], sendo a malcia [uma] corrupo da natureza, o bem natural lhe melhor, assim como o ntegro ao corrupto. Ora, manifesto que os homens maus se diversificam segundo aquilo que pertence malcia, sendo as malcias contrrias entre si. Portanto, aquilo segundo o qual os homens maus concordam, isto , o apetecer a deleitao, mais parece pertencer natureza do que malcia.
6. Segunda objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de Eudoxo. Os filsofos Platonistas, [ao argumentarem contra as posies de Eudoxo, citaram] algumas deleitaes torpes, como por exemplo, a ebriedade e o adultrio, para com isso mostrarem que as deleitaes no pertencem ao gnero dos bens. [A isto o Filsofo responde que] as torpezas citadas pelos Platonistas no so deleitveis de modo simples. Se algo deleitvel aos homens mal dispostos, no se seguir da que por causa disto este algo seja deleitvel de modo simples, mas sim que deleitvel a estes, isto , aos mal dispostos. Assim como tambm nem as coisas que so ss de modo simples parecem ss ao que est enfermo, nem as coisas que so doces ou amargas de modo simples parecem tais aos que tm o gosto infecto, e nem as coisas que so brancas de modo simples parecem tais aos que padecem de oftalmia. [As deleitaes citadas pelos Platonistas no so deleitaes de modo simples pois] dito deleitvel ao homem de modo simples aquilo que lhe deleitvel segundo a razo, o que no acontece a estas deleitaes corporais, embora elas sejam deleitveis segundo o sentido.
7. Que a deleitao no pertence ao gnero do movimento. Um outro argumento utilizado pelos Platonistas para mostrar que a deleitao no pertence ao gnero dos bens o seguinte. Tudo o que bem per se algo perfeito. Porm, todos os movimentos e geraes so imperfeitos, j que o movimento ato do imperfeito, conforme explicado no terceiro livro da Fsica. De onde que nenhuma gerao ou movimento pode estar no gnero dos bens. Os platonistas, entretanto, esforavam-se por afirmar que a deleitao movimento ou gerao, de onde que concluam que a deleitao no bem per se. [O Filsofo responde dizendo que a deleitao no pode ser movimento. De fato, deve-se dizer] que no parece estar bem colocado que a deleitao movimento. Todo movimento veloz ou lento. veloz aquele que em pouco tempo muito movido, e lento aquele que em muito tempo pouco movido. Porm, deleitao no compete nem a velocidade nem a lentido. O que [pode] acontecer que algum chega velozmente deleitao, assim como algum pode ser provocado ira velozmente, mas que algum se deleite velozmente ou lentamente, [isto no]. Assim, portanto, fica patente que acontecer que algum alcance a deleitao velozmente ou lentamente, e isto porque por algum movimento pode-se chegar deleitao, mas no acontece que algum opere velozmente segundo a deleitao, de tal modo que algum se deleite velozmente, porque a prpria deleitao est mais no feito do que no fazer-se. [Uma comparao com o sentido da vista esclarece o explicado]. A operao do sentido da vista, que dito viso, perfeita, segundo qualquer tempo. De fato, no necessita de algo que advenha posteriormente que aperfeioe a sua espcie, e isto porque a vista se completa no primeiro instante de tempo. Se, porm, necessitasse de tempo para seu complemento, no seria para isto suficiente qualquer tempo, mas sim um tempo determinado, assim como acontece nas demais coisas que so feitas no tempo, cuja gerao necessita de uma medida certa de tempo. A viso, porm, se completa de modo imediato em um momento. A mesma coisa acontece com a deleitao. De fato, a deleitao um certo todo, isto , algo completo no primeiro instante em que comea a ser, de tal amneira que no se pode tomar algum tempo em que se faa a
deleitao, que requeira [depois] um tempo mais amplo para aperfeioar a espcie de deleitao, assim como acontece nas coisas cuja gerao est no tempo, como se pode tomar algum tempo na gerao do homem, que requer [depois] um tempo mais amplo para o aperfeioamento da espcie humana. [Retornando ao que estava-se dizendo], o deleitar- se acontece no no tempo. O deleitar-se algum todo, porque acontece tambm deleitar-se no agora, tendo de modo imediato o seu complemento, de onde se conclui que a deleitao no movimento. De fato, a espcie da deleitao perfeita em qualquer tempo, no porm o movimento, porque a deleitao o no instante, enquanto que todo o movimento, porm, no tempo. [Podemos concluir, portanto, que] evidente, por tudo o que foi dito, que no diziam bem os que colocaram a deleitao ser movimento ou gerao. A natureza de movimento ou gerao no pode a qualquer coisa ser atribuda, mas somente ao que divisvel, que no so um todo, isto , que no de modo imediato tenham seu complemento. Assim, no pode ser dito que a viso seja gerao, de tal maneira que a viso sucessivamente se complete. O mesmo tambm no pode ser dito do ponto e da unidade. De fato, estas coisas no so geradas, mas se seguem a certas geraes. De modo semelhante, no se pode a elas atribuir o movimento. De onde que nem deleitao, que um certo todo, isto , possuindo perfeio [num] invisvel.
8. Que a deleitao perfeio da operao. A operao de qualquer sentido de algum operante em relao ao sensvel que objeto do sentido. Assim, portanto, na operao do sentido duas coisas so consideradas: o prprio sentido, que princpio de operao, e o sensvel, que objeto da operao. Para que, portanto, a operao do sentido seja perfeita, requer-se a tima disposio por parte de ambas [estas coisas], isto , do sentido e do objeto. Por isso, o sentido opera de modo perfeito quando se trata de uma operao de um sentido bem disposto a algo belssimo, isto , convenientssimo [entre] as coisas que cabem debaixo [daquele] sentido. [Pouco importa, porm, que esta operao se refira ao sentido ou ao ser em cujo interior o sentido se exerce, j que, conforme foi dito no primeiro livro do De Anima, no a alma que opera, mas o homem pela alma]. De onde que a operao tima a do operante otimamente disposto em relao quilo que a melhor das coisas que caem debaixo da virtude de tal operante. A perfeio da operao, portanto, depende principalmente destas duas coisas: do princpio ativo e do objeto. A mesma operao que dissemos ser perfeitssima, [isto , a do operante otimamente disposto em relao quilo que a melhor das coisas que caem debaixo da virtude deste operante], tambm deleitabilssima. De fato, onde quer que se encontre em algum cognoscente a operao perfeita, ali tambm encontrada a operao deleitvel. De fato, a deleitao no somente segundo o tato e o gosto, mas tambm segundo todo o sentido, e no somente segundo o sentido, mas tambm segundo a especulao do intelecto, na medida em que especula por certeza algo que verdadeiro. E entre tais operaes do sentido e do intelecto, deleitabilssimo aquele que perfeitssimo, que a operao do sentido ou do intelecto bem disposto em relao melhor das coisas que caem debaixo do sentido ou do intelecto. Se portanto, a operao perfeita deleitvel, e a perfeitssima deleitabilssima, segue-se que a operao, na medida em que perfeita, deleitvel. A deleitao, portanto, a perfeio da operao.
9. Como a deleitao aperfeioa a operao. [A deleitao aperfeioa a operao por modo de forma]. A deleitao no aperfeioa a operao, por exemplo, a operao do sentido, assim como a aperfeioa o princpio ativo [desta operao], no caso, o [prprio] sentido. Assim tambm, a sade e o mdico no so causas do mesmo modo da operao de curar-se. A sade o por modo de forma, o mdico, porm, por modo de agente. De modo semelhante, a deleitao aperfeioa a operao por modo de forma, por ser ela a perfeio da operao, enquanto que o sentido bem disposto a aperfeioa por modo de agente, assim como o movente ao movido. [A deleitao aperfeioa a operao por modo de forma superveniente, e no pertence essncia da coisa]. Conforme explicado, a deleitao aperfeioa a operao no eficientemente, mas formalmente. H, porm, duas perfeies formais. A primeira intrnseca, e constitui a essncia da coisa. A segunda sobrevm coisa j constituda em sua espcie. A deleitao aperfeioa a operao no como forma intrnseca essncia da coisa, mas como uma perfeio superveniente, assim como a beleza advm aos jovens no como algo pertence essncia da juventude, mas como algo conseqente boa disposio das causas da juventude. De modo semelhante, a deleitao se segue boa disposio das causas da operao.
10. Da durao da deleitao. A deleitao durar por tanto tempo quanto, de uma parte, o objeto [da operao], que o sensvel, ou o inteligvel, estiver em sua disposio devida, e por outra parte, o prprio operante, que o que discerne pelo sentido ou que especula pelo intelecto, [estiver tambm em sua disposio devida]. E a razo disto porque, por quanto tempo no ativo e no passivo permanecer a mesma disposio e relao de um para o outro, por tanto tempo permanecer o mesmo efeito. De onde que, se a boa disposio da potncia cognoscitiva e do objeto a causa da deleitao, durando estas, necessrio que a deleitao dure. [A deleitao no pode ser contnua]. Ningum pode deleitar-se continuamente, porque trabalha na operao s quais se segue a deleitao. E assim a operao no se faz deleitvel. E isso porque todos aqueles que possuem corpos passveis no podem operar continuamente por causa que os seus corpos mudam de disposio pelo movimento do que adjunto operao. De fato, o prprio corpo serve de alguma maneira a qualquer operao daquele que possui corpo, seja de modo imediato, como na operao sensitiva que produzida pelo rgo corpreo, ou de modo mediato, como na operao intelectiva que se utiliza das operaes das [partes] sensitivas que so feitas pelos rgos corpreos. Assim, portanto, por no poder haver operao contnua, nem tambm a deleitao poder ser contnua. De fato, como foi explicado, a deleitao se segue operao. As [coisas] quando so novas deleitam mais, no deleitando, porm, depois, de modo igual. A razo disto porque a mente se inclina a princpio com grande aplicao acerca da [coisa] por causa do desejo e da admirao e assim opera intensa e veementemente acerca de tal [coisa]. Disto se segue uma deleitao veemente, assim como evidente naqueles que com grande aplicao admiram aquilo que no tinham visto, por causa da admirao [que lhes causa]. Depois, porm, quando se acostumaram a ver, no feita mais tal operao, isto , que to atentamente vigiem ou to atentamente operem o que for, como antes o fariam. [Ao contrrio], operam negligentemente. De onde que se segue que a deleitao tambm obscurecida, isto , menos sentida.
11. O motivo da deleitao ser por todos apetecida. Pode-se estimar razoavelmente que todos apetecem a deleitao, porque todos apetecem naturalmente viver. A vida, porm, segundo sua perfeio ltima, consiste em uma certa operao, conforme explicado no livro IX. De onde que, como a deleitao aperfeioa a operao, conforme explicado acima, segue-se que aperfeioa o prprio viver, que todos apetecem. E assim razovel que todos apeteam a deleitao, pelo fato de aperfeioar o viver, que por todos elegvel.
12. A anterioridade da vida em relao deleitao como apetecvel. Conforme explicado, todos apetecem a deleitao, assim como todos apetecem viver, que se aperfeioa na operao. Os apetecveis, porm, possuem uma ordem entre si, assim como os cognoscveis. Pode-se, portanto, levantar uma dvida de se os homens apetecem a vida por causa da deleitao ou se inversamente, apetecem a deleitao por causa da vida. [Quanto a isto deve-se dizer que] esta dvida [poderia] ser deixada de lado para as presentes [intenes], porque estas duas coisas esto de tal modo unidas entre si, que de nenhum modo podem ser separadas. De fato, no h deleitao sem operao, e nem pode haver perfeita operao sem deleitao, conforme foi dito acima. Porm, a operao mais principal do que a deleitao, porque a deleitao um repouso do apetite na coisa deleitante, que alcanada por algum pela operao, e ningum apetece o repouso em algo, a no ser na medida em que estima este algo como sendo a si conveniente. E portanto, a prpria operao, que deleita como algo conveniente, apetecvel de modo anterior deleitao.
13. De que modo as deleitaes diferem entre si pela espcie. [As operaes diferem pela espcie na medida em que o diferirem suas operaes respectivas]. Comumente [todos] julgam como algo per se conhecido, que as coisas que so diversas segundo a espcie, so aperfeioadas por perfeies que diferem pela espcie. Ora, sendo a deleitao perfeio da operao, segue-se que, assim como as operaes diferem pela espcie, assim tambm as deleitaes diferiro [pela espcie]. Que coisas diversas segundo a espcie so aperfeioadas por perfeies que diferem pela espcie manifesto acerca das perfeies essenciais, que constituem espcies. Vemos isto acontecer tanto acerca das coisas naturais como acerca das artificiais. Acerca das naturais, porque uma a perfeio dos animais, que consiste na perspiccia do sentido, e outra das rvores, que consiste em sua fecundidade. Acerca das artificiais, porque uma a perfeio da pintura, isto , que seja composta de cores deleitveis, e outra a perfeio da imagem, isto , que bem represente as coisas das quais imagem. De onde que importa que as operaes que diferem pela espcie sejam aperfeioadas por deleitaes de espcies diferentes. manifesto, [portanto], que as operaes da mente, isto , do intelecto, diferem pela espcie das operaes do sentido. Semelhantemente, [diferem tambm pela espcie] as operaes dos sentidos entre si. De fato, diversificam-se segundo os objetos e segundo as potncias que so princpios das operaes. De onde que se conclui que as deleitaes, que aperfeioam as operaes, diferiro pela espcie.
14. Manifesta-se de uma outra maneira como as deleitaes diferem entre si segundo as operaes. Que as deleitaes diferem segundo [diferem] as operaes, fica manifesto pelo fato que qualquer deleitao, por uma certa afinidade, atribuda operao que aperfeioa, porque cada operao aumentada pela prpria deleitao, assim como qualquer coisa naturalmente apta a ser aumentada por aquilo que lhe semelhante e conforme. De fato, vemos que aqueles que deleitavelmente operam qualquer obra da razo mais podem julgar as obras singulares, e examinar por certeza as coisas acerca das quais tratam deleitavelmente. Assim que o gemetra, que se deleita nas consideraes da geometria, mais pode intelegir cada uma de tais operaes, porque a sua mente mais dotada naquilo em que se deleita. E a mesma razo h em tudo o mais, como anqueles que se deleitam na arte edificativa, os quais, pelo fato de se deleitarem em tais obras, grande aumento fazem prpria obra. E assim evidente que as deleitaes aumentam as operaes. Do que foi dito, seguiu-se que as deleitaes aumentam as operaes. Ora, manifesto que as coisas que aumentam so prprias das coisas que so aumentadas. De onde que importa que coisas diversas sejam aumentadas por [coisas] diversas. Se, portanto, as operaes, que so aumentadas pelas deleitaes, diferem pela espcie, como foi mostrado, por conseqncia as prprias deleitaes que [as aumentam] diferiro pela espcie.
15. Manifesta-se atravs de um outro sinal mais evidente que as deleitaes diferem entre si segundo as operaes. Aquilo que foi dito acerca da diferena das deleitaes segundo as operaes fica ainda mais evidente pelo fato que as operaes so impedidas pelas deleitaes provenientes de outras operaes. Por este fato fica ainda mais manifesto que as deleitaes diferem entre si segundo as operaes, porque o fato mencionado precedentemente, isto , que as deleitaes aumentam as operaes, poderia ser atribudo [natureza] comum da deleitao, e no [natureza] prpria [da deleitao], segundo a qual diferem as deleitaes entre si. Entretanto, torna-se manifesto que as deleitaes diferem pela espcie, na medida em que encontramos que a deleitao prpria aumenta a operao e a [deleitao] estranha a impede. De fato, vemos que aqueles que so amantes do som das flautas no podem prestar ateno aos discursos que lhes so ditos quando ouvem algum tocando flauta, pelo fato de mais deleitaremse na operao da arte da flauta do que na operao presente, isto , na audio dos discursos a si ditos. E assim evidente que a deleitao que se faz segundo a operao da arte da flauta corrompe as operaes segundo os discursos. De fato, manifesto que a operao mais deleitvel exclui a outra na medida em que, se houver uma grande diferena no excesso da deleitao, o homem totalmente omitir operar segundo a operao que lhe menos deleitvel. Daqui que quando veementemente nos deleitamos em alguma coisa, nada mais podemos operar. Mas quando algo nos apraz pouco ou frouxamente, podemos tambm alguma outra coisa fazer, como evidente naqueles que se deleitam nos teatros, isto , nos espetculos dos jogos, que podem se [entreter] comendo legumes, o que no muito deleitvel. Porque, portanto, [por um lado], a deleitao prpria confirma as operaes das quais se segue, de modo a que o homem mais veementemente a elas se aplique, e as torna de mais longa durao, de modo que o homem persevera mais nelas, e as torna melhores, isto , mais perfeitamente alcanantes de [seu] fim; [enquanto que por outro lado], as deleitaes estranhas, isto , as que se seguem a outras operaes, lhe causa dano, segue-se manifestamente que as manifestaes muito diferem entre si, porque aquilo que uma
deleitao ajuda, a outra impede.
16. Comparam-se as deleitaes provenientes de outras operaes s tristezas prprias. Ordinariamente, a deleitao causada por alguma outra operao tem o mesmo efeito acerca de alguma operao que a tristeza prpria segundo a qual algum contristado [nesta] operao. De fato, manifesto que a tristeza que de alguma operao corrompe esta operao, como [acontece quando], se o escrever ou raciocinar no deleitvel para algum ou o contrista, [este algum] nem escrever nem raciocinar, por causa da tristeza que lhe advm de tal operao. Assim, portanto, acerca das operaes, as deleitaes e tristezas prprias possuem efeitos contrrios, enquanto que as deleitaes estranhas [tm um efeito] prximo da tristeza prpria. De fato, de ambas estas partes a operao corrompida, no todavia, de modo semelhante, sendo-o mais pela tristeza prpria, a qual diretamente e segundo se contraria deleitao. J as deleitaes estranhas contrariam [a prpria] segundo outro, isto , [na medida em que provm de outras] operaes.
17. Como h deleitaes boas e ms. As operaes diferem entre si segundo a virtude e a malcia, de modo que algumas operaes so elegveis como operaes virtuosas, outras so para se fugir como operaes viciosas, e outras ainda segundo sua espcie de nenhum destes dois modos so, j que podem a ambos ser trazidos. Assim tambm acontece acerca das deleitaes. Como para cada operao h alguma deleitao prpria, como foi explicado acima, a deleitao que prpria da operao virtuosa boa, enquanto que a que prpria da operao viciosa m. [O mesmo pode ser demonstrado a partir das concupiscncias]. As concupiscncias pelas quais [cobiamos] certos bens, isto , os bens honestos, so louvveis, como por exemplo se algum tem concupiscncia de agir de modo justo ou com fortaleza. J as concupiscncias de coisas torpes so vituperveis, como por exemplo, se algum tem concupiscncia de roubar ou adulterar. manifesto, porm, que as deleitaes pelas quais nos deleitamos nas operaes prprias so mais prprias e prximas a estas operaes do que as concupiscncias pelas quais [cobiamos] a estas operaes. De fato, h duas coisas segundo as quais a concupiscncia difere das operaes, segundo as quais, [entretanto], a deleitao no difere das operaes. Primeiro, segundo o tempo, porque ns temos concupiscncia de operar algo antes que operemos este algo. Segundo, segundo a natureza, porque a operao ato do perfeito, e a concupiscncia do imperfeito e do que ainda no se tem. Mas as deleitaes so [mais] prximas s operaes, porque ambas so de algo perfeito, e no diferem segundo o tempo, porque se algum ainda no opera, em tal operao no se deleitar, porque a deleitao o da coisa presente, enquanto que a concupiscncia o da coisa futura. E a deleitao to prxima da operao que [at] parece ser dubitvel que a operao no seja o mesmo que a deleitao, [o que ser discutido logo a seguir]. [Assim, portanto, se as concupiscncias diferem entre si em bondade e malcia segundo diferem as operaes, com muito mais razo diferiro entre si em bondade e malcia as deleitaes, por serem muito prximas e prprias operao do que as concupiscncias]. De onde se conclui que assim como as operaes diferem segundo a virtude e malcia, assim tambm as deleitaes.
18. Se a deleitao o mesmo que a operao. [A deleitao to prxima da operao que, conforme foi explicado precedentemente, parece ser dubitvel que a operao no seja o mesmo que a deleitao]. [De onde que preciso explicar se de fato assim]. No [correto] dizer que a deleitao o mesmo que a operao. Primeiro porque no toda operao poderia ser deleitao, porque no pode haver deleitao a no ser na operao do sentido ou do intelecto. De fato, o que carece de conhecimento no pode deleitarse. Porm, a deleitao tambm no o mesmo que a operao do intelecto, nem o mesmo que a operao do sentido, porque a deleitao mais pertence parte apetitiva. "A deleitao um repouso da [fora] apetitiva em algum bem amado, que se segue a alguma operao" [Ia/IIae q. 34 a.1]. Portanto, inconveniente se parecer a algum que a deleitao seja o mesmo que a operao, pelo fato de no se separar da operao.
19. Como as deleitaes diferem entre si segundo a pureza e a impureza. manifesto que as operaes dos sentidos diferem segundo a pureza. A operao da viso mais pura do que a do tato, e de modo semelhante, a operao da audio e do olfato mais pura do que a operao do gosto. dita mais pura a operao que mais imaterial. Segundo isto, entre todas as operaes sensitivas purssimas a operao da viso, porque mais imaterial, na medida em que possui menos [mistura] de disposies da matria. E por causa das mesmas causas, a operao do tato maximanete material. H tambm as operaes e deleitaes do intelecto, que so mais puras que as operaes e deleitaes sensveis, na medida em que so mais imateriais.
20. A diferena das deleitaes por parte do sujeito. [Animais de espcies diferentes possuem deleitaes diferentes]. H uma operao prpria para cada coisa, o que [manifesto] pelo fato que as operaes seguem as formas das coisas segundo as quais elas diferem pela espcie. Como, [portanto], a deleitao se segue operao, para cada coisa haver uma deleitao prpria, assim como [h] uma operao prpria. De fato, manifesto que uma a deleitao do cavalo, outra do cachorro, e outra do homem. Assim, portanto, patente que h deleitaes que diferem pela espcie para aqueles que diferem pela espcie, enquanto que para aqueles que no diferem pela espcie, razovel que haja deleitaes que no diferem pela espcie. Embora parea razovel que para coisas indiferentes pela espcie haja deleitaes que no difiram pela espcie, e assim o seja nos outros animais, todavia para os homens, que so todos da mesma espcie, muito diferem as deleitaes assim como as operaes. A razo disto porque as operaes e as deleitaes dos outros animais seguem a inclinao natural, que a mesma em todos os animais da mesma espcie. Mas as operaes e as deleitaes dos homens so provenientes da razo que no se determina a um nico [objeto]. De onde que aquilo que a alguns homens deleita, a outros contrista, isto acontecendo porque alguns esto melhor ou pior dispostos segundo a razo. [ o ] mesmo que acontece acerca do gosto do que doce, a mesma coisa no parecendo doce ao que est febricitante, j que possui o gosto infecto, e parecendo-o ao que tem sade, j que possui o gosto bem disposto.
21. Acerca das deleitaes do homem virtuoso. Em todas as coisas que pertencem s paixes e operaes humanas, parece ser verdade aquilo que assim parecer ao homem aplicado que possui reto julgamento acerca de tais [coisas], assim como o que possui sade acerca do que doce. [De onde que se conclui que] se a virtude a medida segundo a qual julgamos acerca de todas as coisas humanas, segue-se que sero verdadeiras deleitaes aquelas que assim parecero ao homem virtuoso, e sero verdadeiros deleitveis aqueles pelos quais o virtuoso se deleita. Se, porm, algumas das coisas pelas quais o virtuoso se entristece parece deleitvel a outros homens, no isto de se admirar. Isto acontece por causa das muitas corrupes e dos mltiplos danos feitos aos homens, pelos quais se pervertem a razo e o apetite. Assim, as coisas que repudiam ao homem virtuoso no so deleitveis de modo simples, mas somente ao [homem] mal disposto. [Entre as deleitaes do homem virtuoso alguma h que a deleitao principal do homem]. Deve [haver] entre as deleitaes virtuosas [algumas ou alguma] que seja a principal deleitao do homem. Isto manifesto pelas operaes s quais se seguem as deleitaes, porque haja uma ou vrias operaes que sejam prprias do homem feliz e perfeito, evidente que as deleitaes conseqentes a estas operaes sero as principais deleitaes do homem. As restantes, porm, estaro sob as principais de modo secundrio, assim como [tambm] acontece nas operaes.
III. A FELICIDADE
1. Que devemos tratar da felicidade. Resta agora, tratarmos da felicidade, porque todos a colocam com o fim de tudo o que diz respeito ao homem. Ora, importa no desconhecer o fim, para que as operaes sejam dirigidas ao fim sem erro.
2. Que a felicidade no hbito, mas operao. A felicidade no hbito. Para mostrar isso, vamos cnsiderar que se o fosse, seguir-se-iam dois inconvenientes. O primeiro inconveniente est em que, como o hbito permanece no que dorme, seguir-se-ia, se a felicidade fosse hbito, que ela estaria tambm no dormente por toda a sua vida, ou pela maior parte. E isto inconveniente, porque o que dorme no possui perfeitamente as operaes da vida, a no ser as que pertencem alma vegetativa, que encontrada nas plantas, s quais a felicidade no pode ser atribuda. De fato, certo que o sentido e os movimentos exteriores cessam no que dorme. J as fantasias interiores so desordenadas e imperfeitas. E de modo semelhante, se houver alguma operao do intelecto no que dorme, esta imperfeita. De onde que somente as operaes da parte nutritiva so perfeitas. O segundo inconveniente est em que nos infortunados permanecem os hbitos das virtudes, sendo, porm, as operaes da virtude neles impedidas por causa do infortnio. Se, portanto, a felicidade fosse hbito, seguir- se-ia que os que [perderam a fortuna] seriam verdadeiramente felizes, o que s no era visto como inconveniente pelos filsofos esticos, que colocavam os bens exteriores como no sendo de nenhum modo bens do homem, de onde que, segundo eles, o infortnio nada poderia diminuir ao homem de sua felicidade.
3. Que a felicidade operao elegvel segundo se, e no por causa de outra. Acerca das operaes, existem algumas que so necessrias para [ que por ela seja possvel] uma outra, sendo, [portanto], elegveis por causa de outra, no sendo apetecvel seno por causa de um fim. Existem tambm outras que so elegveis segundo si mesma, porque se nenhuma outra coisa delas proviesse, todavia em si mesmo teriam por onde ser apetecidas. A felicidade est contida debaixo daquelas operaes que so elegveis segundo si mesmas, e no daquelas que so elegveis por causa de outra. De fato, pertente natureza da felicidade que seja suficiente per se e no necessite de nenhum outro, como ficou evidente no livro primeiro. Ora, so ditas operaes elegveis segundo se aquelas em que nada mais buscado alm da prpria operao, como que de nada mais necessitando para que sejam elegveis. E assim evidente que a felicidade operao elegvel segundo se.
4. Dividem-se as operaes elegveis per se. Vamos mostrar que h duas [espcies] de operaes elegveis per se. A primeira [espcie] de operao elegvel per se so as operaes que o so segundo a virtude, porque per se elegvel ao homem, que faa eleio das coisas que so boas e honestas per se. De onde que alguns disseram que o honesto aquilo que por sua fora nos conduz e por sua dignidade nos atrai. A segunda [espcie] de operao elegvel per se so as operaes deleitveis que h nas brincadeiras. De fato, no parece que os homens faam eleies destas operaes por causa de alguma utilidade, sendo os homens por tais operaes mais prejudicados do que ajudados, j que os homens so vistos por causa dos jogos negligenciarem seus corpos, expondo-os a trabalhos e perigos, e as posses, por causa dos gastos que so feitos [nestes] jogos.
5. Que a felicidade no est contida nas operaes que h nas brincadeiras. Muitos entre os homens que so reputados filsofos entragam-se aos jogos como que querendo conviver neles. Da que alguns colocaram que a felicidade consiste nos jogos. [Mas a felicidade no pode estar nas operaes dos jogos, e sim nas que so segundo a virtude]. [Que os poderosos costumam se entregar aos jogos como que querendo disso viver] no pode ser tomado como sinal suficiente de que a felicidade consiste nos jogos. De fato, entre estes homens no encontrada uma excelncia entre os demais homens, a no ser segundo o poder mundano, do qual no se segue que suas operaes sejam virtuosas, porque a virtude moral e intelectual, que so princpios das boas operaes, no consiste em que algum seja poderoso. De onde que no se segue que as operaes dos jogos, nos quais os poderosos passam o seu tempo, sejam timos. J foi mostrado acima muitas vezes, que as coisas que so verdadeiramente preciosas e deleitveis so aquelas que so julgadas tais pelo homem virtuoso, que regra dos atos humanos. Ora, como a cada um parecer ser maximamente elegvel a operao que convm a si segundo o prprio hbito, ao homem virtuoso ser maximamente elegvel e preciosa a operao que segundo a virtude. Por isso, em tal operao, [isto , na operao segundo a virtude], que se deve colocar a felicidade, e no nos jogos.
6. Uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas operaes dos jogos. [Uma outra razo para que a felicidade no esteja nas operaes dos jogos] tomada do fato de que a felicidade fim. Se, porm, consiste em jogos, seguir-se-ia que o fim de toda a vida humana seriam os jogos, de tal maneira que o homem negociaria e padeceria todos os demais trabalhos para que jogasse. [Ora], que o homem se dedicasse especulao e trabalhasse na ao por causa dos jogos, parece ser estpido e imensamente pueril. Ao contrrio, o que parece ser correto a sentena de Anacbarsis , segundo a qual as pessoas brincam algum tempo para que depois estudem diligentemente. Isto acontece porque nas brincadeiras h algum relaxamento e repouso. Os homens, entretanto, no podendo trabalhar continuamente, necessitam de repouso. De onde que evidente que as brincadeiras no so fins, porque o repouso por causa da operao, para que depois o homem possa operar mais veementemente. De onde que, [por esta primeira razo], fica evidente que a felicidade no consiste nos jogos.
7. Mais uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas operaes dos jogos. [A felicidade, sendo sumo bem, no pode ser operao das partes inferiores da alma]. Alguns colocaram a felicidade como estando nos jogos, por causa da deleitao que h nos jogos. [Quanto a isto, devemos dizer que], sendo a felicidade o sumo bem do homem, necessrio que consista em [coisas] timas. Ora, as coisas virtuosas, que so feitas com seriedade, so ditas melhores do que as engraadas, que so feitas nos jogos, porque a operao que da melhor parte da alma e que prpria do homem melhor, e por conseqncia, mais feliz. Assim fica evidente que a felicidade no pode consistir nas deleitaes corporais, entre as quais se enumeram as deleitaes dos jogos, mas somente nas operaes que so segundo a virtude.
8. De que virtude a felicidade operao. Sendo a felicidade operao segundo a virtude, conforme mostrado no livro primeiro, segue-se razoavelmente que operao segundo a virtude tima. No livro primeiro foi mostrado que a felicidade tima entre todos os bens humanos, sendo fim de todos. Assim, como melhor operao aquela que da potncia melhor, segue-se que a operao tima do homem ser a operao daquilo que timo no homem, que , segundo a verdade da coisa, o intelecto. Alguns filsofos falaram de modos diferentes acerca deste ponto, colocando em dvida se o timo no homem fosse o intelecto ou alguma outra coisa. De onde que seria necessrio [que antes de prosseguir adiante acerca da felicidade], se coloquem certos sinais pelos quais se podem conhecer que o intelecto o timo das coisas que h no homem, [ o que ser feito logo adiante].
9. Sinais que mostram que o intelecto algo timo entre as coisas humanas. [Pode-se mostrar que o intelecto algo timo entre as coisas humanas, tanto por comparao com aquilo que lhe inferior, como por comparao com aquilo que lhe superior]. [Que o intelecto seja algo timo manifesta-se] por comparao aos que lhe so inferiores, aos quais o intelecto por sua excelncia como que prncipe e senhor. De fato, o intelecto principia sobre o irascvel e concupiscvel, os quais em algo podem resistir razo. Senhoreia, todavia , sobre os membros corporais, que de modo imediato obedecem ao imprio da razo sem contradio. [Pode-se mostrar o mesmo por comparao ao que lhe superior]. So superiores ao intelecto as coisas divinas, s quais o intelecto pode ser comparado de dois modos. De um primeiro modo, pelo fato do intelecto relacionar-se para com as coisas divinas como a um objeto. De fato, somente o intelecto tem inteligncia das coisas essencialmente boas, que so as coisas divinas. De um segundo modo, o intelecto humano se compara s coisas divinas segundo sua conaturalidade para com as mesmas. Essa conaturalidade, entretanto, foi colocada de modos diversos segundo filsofos diversos. Alguns colocaram que o intelecto humano algo eterno e separado. Segundo esta [colocao], o prprio intelecto seria algo divino, pois dizemos ser divino o que eterno e separado. J outros filsofos, assim como Aristteles, colocaram o intelecto ser parte da alma. Segundo esta [colocao], o intelecto no algo divino de modo simples, mas [algo] divinssimo entre tudo o que h em ns, por causa da maior convenincia que possui com as substncias separadas, na medida em que sua operao sem rgos corpreos. Entretanto, segundo qualquer uma destas colocaes ser necessrio que a perfeita felicidade seja a operao deste timo segundo a virtude que lhe for prpria. De fato, no pode haver operao perfeita, que requerida felicidade, a no ser da potncia perfeita pelo hbito, que [o hbito] da prpria virtude segundo a qual a operao tornada boa.
10. Que a felicidade consiste na operao especulativa. Pelo que foi dito acima no livro VI, manifesto que a operao especulativa [operao] do intelecto segundo sua prpria virtude, isto , segundo a sabedoria de modo principal, a qual compreende o intelecto e a cincia. E que em tal operao consiste a felicidade, iremos demonstrar atravs de seis argumentos, [que viro a seguir].
11. Primeiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa tima considerada tanto a potncia quanto o objeto. J foi anteriormente explicado que a felicidade a operao tima. tima, porm, entre as operaes humanas a especulao da verdade, o que evidente por duas coisas. Primeiro, por parte da potncia. Daqui evidente que esta operao tima assim como o intelecto timo entre as coisas que h em ns, como anteriormente explicado. Segundo, por parte do objeto. Segundo isto, tambm esta operao tima, porque entre todos os cognoscveis so timas as [coisas] inteligveis , e principalmente as divinas. Assim, na especulao delas consiste a perfeita felicidade humana.
12. Segundo argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa a mais contnua das operaes, por menos utilizar- se do corpo. Conforme foi mostrado no livro primeiro, a felicidade maximamente contnua e permanente. Ora, entre todas as operaes humanas continussima a especulao da verdade. De fato, manifesto que mais continuamente pode o homem perseverar na especulao da verdade do que em qualquer outra operao. E a razo disto porque necessrio interromper a nossa operao por causa do trabalho que no pode continuamente realizar. O trabalho e a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da possibilidade do corpo, que alterado e removido de sua disposio natural. De onde que, como o intelecto em sua operao minimamente se utiliza do corpo, segue-se que um trabalho e fadiga mnimos adviro sua operao, a qual nula seria se o intelecto ao especular no necessitasse dos fantasmas existentes nos rgos corporais. Assim, fica evidente que a felicidade maximamente encontrada na especulao da verdade por causa de sua felicidade.
13. Terceiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A contemplao da sabedoria deleitabilssima. Conforme est dito no livro primeiro, julgamos comumente que a deleitao adjunta felicidade. Porm, entre todas as operaes da virtude deleitabilssima a contemplao da sabedoria, conforme manifesto e concedido por todos. De fato, a filosofia possui na contemplao da sabedoria deleitaes admirveis, quanto pureza e quanto firmeza. A pureza de tais deleitaes provm de serem acerca de coisas imateriais. A firemza delas tomada segundo que so acerca de coisa imutveis. Quem, de fato, se deleita acerca das coisas materiais, incorre em uma certa impureza de afeto, pelo fato de ocupar-se acerca do que inferior. E quem se deleita acerca das coisa mutveis, no pode possuir firme deleitao, porque mudada a coisa ou corrompido aquilo que trazia deleitao, cessa a deleitao, e s vezes se transforma em tristeza. A especulao da verdade, porm, pode s-lo de dois modos. A primeira consiste na inquisio da verdade. A segunda consiste na contemplao da verdade j descoberta e conhecida, a qual mais perfeita, sendo o trmino e o fim da inquisio. De onde que maior a deleitao que h na considerao da verdade j conhecida do que na inquisio dela, sendo por isso que Aristteles diz que mais deleitavelmente vivem aqueles que j conhecem a verdade. De onde que a perfeita felicidade no consiste em qualquer especulao, mas naquela que segundo [a contemplao da verdade].
14. Quarto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A operao especulativa a que possui maior suficincia. Foi mostrado no livro primeiro que a suficincia per se requerida pela felicidade. Tal suficincia per se, porm, maximamente encontrada acerca da operao especulativa, para qual o homem no necessita seno das coisas que so a todos necessrias para a vida comum. Se, entretanto, a algum dermos o que for suficientemente necessrio vida, ainda de mais necessitar o homem virtuoso segundo a virtude moral. De fato, para a sua operao o homem justo necessitar de outras coisas. Primeiro, necessitar daqueles aos quais dever agir com justia. Segundo, necessitar das coisas com as quais opere a justia. E a mesma razo vale para o temperante e para o forte, e para os outros virtuosos morais. Mas no assim acerca do sbio especulativo, o qual pode especular a verdade mesmo que existe somente segundo si mesmo, porque a contemplao da verdade operao inteiramente intrnseca no se dirigindo ao exterior, e tanto algum mais poder, existindo sozinho, especular acerca da verdade, quanto mais for perfeito na sabedoria. Isto, [entretanto], no se diz porque a sociedade no ajude contemplao, j que no livro oitavo foi dito que duas pessoas vivendo juntas podem intelegir e agir mais. Assim, embora o sbio seja ajudado pelos outros, todavia entre todos o que mais a si suficiente para sua operao prpria. De modo que evidente que a felicidade maximamente encontrada na operao da sabedoria.
15. Quinto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. Somente a especulao da sabedoria amada por causa de si mesmo e no por causa de outro. Foi mostrado no livro primeiro que a felicidade apetecvel per se de tal maneira que de nenhum modo apetecida por causa de outro. Ora, isto aparece somente na especulao da sabedoria, que amada por causa de si mesmo e no por causa de outro. De fato, nada acrescentado ao homem pela contemplao da verdade alm da prpria especulao da verdade. Nos operveis exteriores, porm, sempre o homem adquire algo alm da prpria operao, ou mais ou menos, como por exemplo, a honra e a graa perante os outros, que no adquirida pelo sbio de sua contemplao, a no ser por acidente, na medida em que enuncia a verdade contemplada aos outros, o que j pertence ao exterior. Assim, portanto, evidente que a felicidade maximamente consiste na operao da contemplao.
16. Sexto argumento para mostrar que a felicidade consiste na operao especulativa. A felicidade consiste num certo descanso. H ainda uma outra condio da felicidade que no foi anteriormente mencionada, segundo a qual a felicidade consiste num certo descanso [vacatio]. Algum dito descansar quando no lhe resta mais nada para agir, o que acontece quando algum j chegou ao [seu] fim. Ns trabalhamos operando, para que cheguemos a repousar no fim, que descansar. Deve-se, entretando, considerar que mais acima o filsofo tinha dito que o repouso por causa da operao, [ o que parece contradizar a afirmao presente de que a operao por causa do repouso]. [Quanto a isto deve-se dizer que anteriormente o filsofo tinha-se referido] ao repouso que interrompe a operao antes da consecuo do fim por causa da impossibilidade da continuao do operar, o qual repouso se ordena operao como a um fim. J o descanso [vacatio] o repouso no fim ao qual se ordena a operao. De modo que felicidade, que o fim ltimo, maximamente competir o descanso. O descanso no encontrado nas operaes das virtudes prticas, das quais as principais so aquelas que consistem nas coisas polticas, na medida em que so ordenantes do bem comum, e nas coisas da guerra, pelas quais o prprio bem comum defendido contra os inimigos. [Tanto a uma quanto a outra] destas obras no compete o descanso. Acerca das operaes da guerra isto inteiramente manifesto, porque ningum elegeria fazer ou preparar uma guerra somente por guerrear, o que seria possuir descanso nas coisas da guerra. Quanto s coisas polticas tambm manifesto que nelas no h descanso, porque os homens pretendem adquirir a felicidade atravs da vida poltica, mas de maneira que tal felicidade seja outra coisa que no a vida poltica. Esta , de fato, a felicidade especulativa, qual toda a vida poltica parece ordenada, na medida em que pela paz, a qual pela ordenao da vida poltica estabelecida e conservada, dada ao homem a faculdade de contemplar a verdade. Se, portanto, entre todas as aes das virtudes morais se sobressaem as polticas e as da guerra, tanto pela beleza, porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca
do bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no possuem descanso em si mesmo, sendo feitas por causa do apetite de outro fim, no sendo elegveis por causa de si mesmas, no haver nas operaes das virtudes morais perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto, que especulativa, difere destas operaes segundo a razo de a ela nos aplicarmos, porque o homem descansa em tais operaes por causa delas mesmo, de tal maneira que nenhum outro fim alm delas mesmo apetece. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do intelecto.
17. A vida que descansa na contemplao da verdade se compara vida moral assim como a divina humana. A vida que descansa na contemplao da verdade melhor do que a vida que segundo o homem. De fato, sendo o homem composto de corpo e alma, possuindo uma natureza sensitiva e intelectiva, a vida [equilibrada] do homem parece consistir em que o homem segundo a razo ordene os afetos e as operaes sensveis e corporais. Somente descansar na operao do intelecto, porm, parece ser prprio das substncias superiores, nas quais encontrada somente a natureza intelectiva, da qual [os homens] participam segundo o intelecto. Por isso, deve-se sublinhar que o homem assim vivendo, isto , descansando na contemplao, no vive enquanto homem, o qual composto de diversos, mas segundo que algo de divino nele existe, na medida em que segundo o intelecto participa da semelhana divina. Conclumos, portanto, que assim como o intelecto, por comparao aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa, que segundo o intelecto, compara-se vida moral, assim como a divina humana.
18. Refuta-se a afirmao segundo a qual o homem no deve descansar na especulao do intelecto. Houve alguns poetas que exortaram a que o homem devesse pretender saber o que humano, e os mortais saber o que mortal. Aristteles declara falsa esta colocao, porque o homem deve pretender a imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o intelecto, que o timo entre as coisas que h no homem, o qual imortal e divino. J foi dito no livro IX que [para] cada coisa [sua] melhor parte aquela que mais principal nela, porque todas as outras so como que [seus] instrumentos. Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do intelecto, vive segundo a vida maximamente a si prpria. Seria, entretanto, inconveniente, se algum escolhesse viver no segundo a vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum outro. De onde que inconvenientemente afirmaram aqueles que exortaram a que o homem no devesse descansar na especulao do intelecto. E isto no contra aquilo que foi dito antes, que [ a vida segundo a qual descansamos na especulao do intelecto] no segundo o homem, mas acima do homem: no , de fato, segundo o homem quanto natureza composta, mas , todavia, proprissima segundo o homem quanto quilo que principalssimo no homem. Esta vida, na verdade, encontrada perfeitissimamente nas substncias superiores, nos homens todavia imperfeitamente e como que participativamente. E todavia este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem. Assim, portanto, patente, que aqueles que descansam na especulao da verdade so maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode ser feliz.
19. Que existe uma felicidade secundria que consiste na operao das virtudes morais. Embora a felicidade primeiro e principalmente segundo a especulao do intelecto, existe uma outra felicidade [de modo] secundrio, a qual consiste nas operaes das virtudes morais. Sendo aquele que descansa na especulao da verdade felicssimo, secundariamente feliz aquele que vive segundo a virtude da prudncia, a qual dirige todas as virtudes morais. Assim como a felicidade especulativa atribuda sabedoria, que compreende em si os outros hbitos especulativos como algo existente de modo principal, assim tambm a felicidade ativa, que segundo as operaes das virtudes morais, atribuda prudncia, a qual perfectiva de todas as virtudes morais, conforme mostrado no livro sexto. As operaes que o so segundo as outras virtudes ativas so operaes humanas, porque so acerca das coisas humanas. So, de fato, acerca das coisas exteriores, que vem para uso do homem, acerca do corpo e das paixes da alma. A estas coisas, por uma certa afinidade, se apropriam as virtudes morais. Porm a virtude moral vai sempre unida prudncia intelectual existente [na virtude] segundo uma certa afinidade e vice versa. Isto porque, [por um lado], os princpios da prudncia so tomados segundo as virtudes morais, cujos fins so princpios da prudncia, [enquanto que por outro lado], a retido das virtudes morais tomada segundo a prudncia, porque ela faz a reta eleio das coisas que [se fazem tendo em vista quele] fim, como patente pelas coisas que foram ditas no livro sexto. As virtudes morais e a prudncia esto simultaneamente ligadas s paixes, porque segundo estas ambas as paixes so modificadas. As paixes, porm, pertencendo parte sensitiva, so comuns a todo o composto de corpo e alma. De onde que evidente que tanto a virtude moral quanto a prudncia so acerca do composto. As virtudes do composto, porm, propriamente falando, so humanas, na medida em que o homem composto de corpo e alma. De onde que a vida que segundo [as virtudes morais e a prudncia] humana, a qual dita vida ativa. Por conseqncia, a felicidade que consiste nesta vida [ativa], humana. Mas a vida e a felicidade especulativa, que prpria do intelecto, separada e divina.
20. Que o homem feliz necessita dos bens exteriores. O homem feliz necessita dos bens exteriores. De fato, a natureza humana no suficiente para especular, por causa da condio do corpo, que para o seu sustento necessita das coisas exteriores. J a substncia intelectual incorprea suficiente per se para a especulao. Para que, portanto, o homem especule, o primeiro trabalho possuir um corpo so, porque pela enfermidade se debilitam as foras sensitivas, das quais o homem se utiliza na especulao, distraindo tambm a inteno da mente da ateno da especulao. Necessita tambm o homem da comida e da nutrio do corpo [e] de todas as demais coisas, que so a si necessrias vida humana. Todavia, ainda que no acontea que algum seja feliz segundo a felicidade desta vida sem os bens exteriores necessrios vida humana, todavia no se deve estimar que para que algum se torne feliz, necessite de muitas e grandes riquezas. De fato, a natureza necessita de poucas [coisas]. Ser suficiente para a felicidade, que o homem tenha de bens exteriores o tanto para que possa operar o que virtuoso. Isto porque, se algum operar segundo a virtude, ser a sua vida feliz, j que a felicidade consiste na operao da virtude, assim como j foi explicado.
21. Como o homem feliz est para com Deus. O homem feliz segundo a felicidade especulativa, porque opera segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando os seus cuidados nos bens do intelecto, parece estar otimamente disposto, na medida em que possui excelncia naquilo que timo ao homem, e amadssimo por Deus. De fato, supondo, como da verdade da coisa, que Deus tenha cuidados e providncia acerca das coisas humanas, razovel que se deleite acerca dos homens daquilo que timo neles, e que semelhantssimo a Deus. Trata-se do intelecto, como patente de tudo o que foi dito. Conseqentemente, razovel que Deus maximamente beneficie queles que amam o intelecto, e honram o prprio bem do intelecto preferindo-o a todos os outros, como o prprio Deus cuida daqueles que operam retamente o bem. Ora, evidente que todas estas coisas citadas convm ao [homem] sbio. De fato, o homem sbio ama e honra o intelecto, que maximamente amado por Deus entre as coisas humanas. O sbio tambm opera bem e retamente. Conclui-se, portanto, que o sbio seja amadssimo por Deus. Ora, ser felicssimo o homem que for maximamente amado por Deus, que fonte de todos os bens. De onde se conclui tambm segundo isto, que j que a felicidade do homem dita ser pelo fato de que amado por Deus, que o sbio maximamente feliz.
IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM COMUM
1. Coloca-se o esquema do que se vai tratar. Depois que o filsofo determinou acerca do fim da virtude, considerada no prprio homem virtuoso, que a deleitao ou felicidade, pretende agora determinar acerca de outro fim da virtude, que tomado por relao ao bem comum, mostrando que alm da doutrina moral j exposta, necessria uma outra cincia legislativa que vise ao bem comum. De fato, alm do que j foi dito acerca da felicidade, das virtudes, da amizade e da deleitao, resta ainda mais a dizer. Isto porque para que algum se torne virtuoso no basta conhecer a doutrina moral j exposta, necessrio o costume de uma vida boa. Para adquirir esse costume necessrio que se coloquem leis. Para que se coloquem as leis, porm, necessrio que o homem se torne legislador, [com o que poder visar ao bem comum]. [Como, porm, no basta que se diga que o homem deve tornar-se legislador, devendo-se] mostrar como algum pode tornarse legislador, Aristteles explicar como faria isto em seguida nos livros da Poltica, aonde tratar, dentre outras coisas, acerca da cincia legislativa. Esta ltima parte da tica, portanto, na verdade uma introduo Poltica.
2. Como, depois de se ter tratado acerca da cincia moral, ainda falta que o que a ouviu se torne bom. [No suficiente para a cincia moral que o homem apenas conhea a virtude]. O fim da cincia que acerca dos operveis no conhecer e especular os [operveis] singulares, como acontecia nas cincias especulativas, mas sim pratic-las. Por isso no suficiente para a cincia moral que algum conhea a virtude, devendo ela tambm procurar que algum a tenha segundo o hbito e que a use segundo o ato. [Portanto, deveremos agora em seguida investigar como algum pode tornar-se boa e operante do que bom], [coisas que o somos segundo a virtude].
3. Como, para que algum se torne bom, no suficiente o discurso persuasivo. Se os sermes persuasivos fossem per se suficientes para tornar os homens aplicados, muitas e grandes recompensas seriam devidas a algum por causa da arte de persuadir ao bem. Mas no assim universalmente. De fato, vemos que os dircursos persuasivos podem provocar e mover ao bem os jovens liberais, os quais no esto sujeitos aos vcios e s paixes, e que possuem nobres costumes, sendo aptos s operaes das virtudes, verdadeiramente amando o bem. Tais pessoas, que so bem dispostas s virtudes, so provocadas perfeio da virtude pelas boas exortaes. Mas muitos homens no podem pelos discursos ser provocados bondade, porque no obedecem vergonha que teme a torpeza, sendo mais obrigados pelo temor das penas. De fato, no se afastam das ms obras por causa de sua torpeza, mas por causa das penas que temem, porque vivendo segundo as paixes, e no segundo a razo, pelas quais paixes estas mais crescem neles, e fogem das tristezas contrrias s deleitaes procuradas. Estas pessoas no [compreendem] aquilo que verdadeiramente bom e deleitvel, nem tambm a doura de seu gosto podem perceber. Tais homens no podem ser mudados por nenhum discurso. Para que algum pelo discurso seja mudado, requer- se que se proponha ao homem algo que [ele] aceite. Aquele, porm, para quem o bem honesto no tem sabor, mas inclinado s paixes, no aceita o que proposto pelo discurso induzente virtude. De onde que no possvel, ou pelo menos no fcil, que algum pelo discurso possa mudar o homem daquilo que ele compreende por antigo costume. Assim como tambm nas [coisas] especulativas, no pode ser reduzido verdade aquele que firmemente se adere a princpios contrrios, os quais, nos operveis, so proporcionados pelos fins, conforme acima foi dito.
4. Como, para que algum se torne bom, requer-se o costume. Muito nos deve ser querido, se possuindo tudo aquilo pelo qual os homens parecem se tornar virtuosos, alcancemos a virtude. Acerca disto, [os filsofos colocaram] trs opinies. Alguns dizem que os homens se tornam bons pela natureza, por exemplo, pela compleio natural com a impresso dos corpos celestes. Outros dizem que os homens se tornam bons pelo exerccio. J outros, finalmente, dizem que os homens se tornam bons pela doutrina. As trs opinies [acima colocadas] so de algum modo verdadeiras, [o que pode ser mostrado conforme se segue]. A disposio natural aproveita para a virtude, conforme j explicado no livro sexto. Tal virtude natural, , porm, imperfeita, conforme explicado no mesmo livro. Para a sua perfeio exige-se que sobrevenha a perfeio do intelecto ou da razo. [Como, porm, no somente a perfeio do intelecto que] se requer virtude, exigindo-se tambm a retido do apetite, faz-se necessrio tambm o costume pelo qual o apetite inclinado ao bem. [Podemos concluir que ] evidente que o que pertence natureza no est em nosso poder. Tambm j foi dito que o discurso e a doutrina no possuem eficcia em todos, sendo necessrio, para que tenham eficcia em algum, que a alma do ouvinte esteja preparada por muitos bons costumes para se alegrar com o bem e odiar ao mal, assim como necessrio para a terra que esteja bem lavrada para que se nutra com a boa semente. De fato, o bom discurso ouvido est para a alma assim como a semente est para a terra. Aqueles, portanto, que vivem segundo as paixes, no ouviro livremente os discursos exortatrios, nem tambm os entendero, de tal maneira que julgam ser bom aquilo ao qual so induzidos. De onde que no podem ser persuadidos por algum. E para que falemos universalmente, a paixo que domina estabelecida no homem pelo costume, no cede ao discurso somente, sendo necessrio usar de violncia, para que o homem seja compelido ao bem. E assim evidente que, para que o discurso exortatrio tenha eficcia em algum, necessrio pr existir o costume, pelo qual o homem adquire o costume prprio virtude, de tal maneira que ame o bem honesto e abomine o que torpe.
5. Como para o bom costume se requer a legislao. difcil que algum, desde a sua juventude, seja guiado virtude segundo os bons costumes, a no ser que se nutra debaixo das boas leis, pelas quais uma certa necessidade induzida no homem para o bem. De fato, que algum viva segundo a temperana, abstendo-se do que deleitvel, e segundo a perseverana, de tal maneira que no se afaste do bem por causa dos trabalhos e tristezas, no deleitvel a muitos homens, e especialmente aos jovens, que so prontos s deleitaes. E por isso necessrio que a educao das crianas e as suas descobertas sejam ordenadas pelas boas leis, pelas quais de alguma forma so compelidos pela fora a acostumarem-se ao bem, o qual, quando j tiverem alcanado o costume, no lhe ser triste, mas mais deleitvel. [Porm] no suficiente que os homens somente enquanto so jovens sejam bem educados segundo as leis, mas tambm mais quando algum se tornou homem [adulto] importa que encontre caminhos honestos para operar e que em tais caminhos se acostume. Para isto necessitamos de leis, no somente no princpio [da vida], mas tambm universalmente por toda a vida do homem. De fato, muitos h que mais obedecem necessidade, isto , coao, do que ao discurso.
6. Como, em decorrncia do que foi dito, necessrio que o homem se torne legislador. Embora, conforme j explicado, a legislao seja necessria educao e s operaes dos homens, todavia somente na cidade dos Lacedemnios e em poucas outras o legislador cuidou de ordenar nas leis acerca da educao das crianas e dos caminhos descobertos para operar. Na maioria das cidades, porm, tais coisas so neglicenciadas. , portanto, timo que se tenha um cuidado correto acerca da educao das crianas, e das aes virtuosas dos cidados segundo a pblica autoridade, de tal maneira que o homem seja instrudo para que possa operar estas coisas idoneamente. Como, porm, em geral os homens neglicenciam estas coisas, no exibindo para isto cuidados pblicos, parece ser conveniente para cada pessoa particular que confiram aos filhos e amigos algo para que sejam virtuosos, o que maximamente pode ser feito se o homem se torna legislador, isto , se o homem adquire idoneidade pela qual possa fazer leis corretas. De maneira que ser legislador compete de modo principal pessoa pblica, secundariamente, todavia, tambm compete pessoa particular. [Em um certo sentido, mais importante que seja legislador a pessoa particular do que a pblica]. manifesto que os cuidados [universais], que so tomados pelas pessoas pblicas, s quais pertence o fazer as leis, so tomados atravs das leis. No difere, porm, para o presente propsito, se isto feito atravs de leis escritas ou no escritas, ou se pelas leis muitos so instrudos ou um s. Assim, [pertence] mesma natureza que algum pai de famlia instrua os seus filhos ou alguns poucos domsticos atravs de um discurso exortativo ou por escrito, e que algum prncipe faa alguma lei escrita para ordenar a toda a multido da cidade. De fato, assim como as leis pblicas e os costumes por ele introduzidos esto para a cidade, assim os discursos [do pai de famlia] e os costumes por eles introduzidos esto para a casa. H somente esta diferena: que o discurso paterno no possui fora coativa plena, assim como o discurso do rei. Conseqentemente, quanto a algo, [o ser legislador] mais competir pessoa privada do que pblica, porque os filhos amam os pais e facilmente obedecem amizade natural, que a dos filhos para com os pais. Assim, portanto, ainda que o discurso do rei mais possa pela via do temor, todavia o discurso paterno mais pode pela via do amor, a qual mais eficaz naqueles que no esto
totalmente mal dispostos.
7. Como importante a aquisio da cincia legislativa para aquele que deseja aproveitar os outros. [Aquele que deseja bem opear deve procurar o conhecimento do universal]. Qualquer disciplina, que til no geral, possui algumas diferenas acerca dos particulares. Por exemplo, na arte medicinal universal que seja til aos febricitantes a abstinncia e o repouso, para que a natureza no seja agravada pela abundncia de comida e o calor no seja estimulado pelo movimento. Mas talvez a algum homem febricitante isto no ser de serventia, porque a abstinncia e o repouso, para que a natureza no seja agravada pela abundncia de comida e o calor no seja estimulado pelo movimento. Mas talvez a algum homem febricitante isto no ser de serventia, porque a abstinncia imensamente debilitaria a fora, e talvez algum febricitante necessitasse de movimento para que com isso removesse os humores mais grossos. Porm o mdico, ou qualquer outro artfice operativo far algo otimamente se conhecer de modo universal [o seu ofcio]. Isto porque as cincias so acerca do universal, podendo curar otimamente aquele que pela cincia universal procede a curar algum particular. No, todavia, somente deste modo o mdico pode curar, porque, quanto cura de algum homem particular, nada impede que algum o cure, mesmo se desconhece [o que ] universal, na medida em que por causa da experincia tivesse considerado diligentemente os acidentes daquele homem particular. assim, de fato, que vemos que alguns so timos mdicos de si mesmos, por causa de serem experientes acerca dos prprios acidentes, no sendo, todavia, capazes de ajudarem a outros. Portanto, embora algum sem a cincia universal possa bem operar acerca de algum particular, todavia, aquele que deseja tornar-se artfice deve procurar o conhecimento universal. [Podemos aplicar o que foi dito quele que deseja usar de cuidado para tornar os outros bons]. O que foi dito tambm se aplica queles que tomam a seus cuidados o tornar a outros bons. De fato, possvel que, sem arte e cincia, pelas quais conhecemos o universal, algum possa tornar a este ou aquele homem bom, por causa da experincia que possui e si mesmo. Todavia, se algum quer por seus cuidados tornar melhor a outros, sejam muitos ou poucos, deve tentar alcanar a cincia universal das coisas pelas quais algum se torna bom, isto , que se torne legislador, conhecendo a arte pela qual as leis so bem colocadas, j que
pelas leis que nos tornamos bons, conforme j foi explicado. De fato, em todas as coisas importa que algum no somente conhea o que singular, mas tambm que possua cincia do que comum, porque talvez ocorrero coisas que estejam compreendidas sob a cincia comum, no todavia sob o conhecimento dos acidentes singulares.
8. Como algum pode tornar-se legislador. Do que foi dito conclui-se que, sendo conveniente ao homem que se torne legislador, necessrio que agora tratemos de como algum poder tornar-se legislador, se pelo costume, ou pela doutrina, ou como por este ou aquele modo. A melhor coisa que ns mesmos tratemos da legislao e universalmente de toda a maneira de govenar, do que faz em parte a [cincia] legislativa. [Para tanto, Aristteles escreveu um tratado de Poltica, dividido em oito livros, que se segue ao tratado de tica]. No primeiro livro, colocar alguns princpios de poltica. No livro segundo, tratar acerca do que foi dito pelos antigos sbios acerca desta matria. Em seguida, do livro terceiro ao livro stimo, considerar quais as formas de governo que salvam as cidades, isto , as formas de governar corretas, que so o reino, a aristocracia e a poltica, e quais as que a corrompem, isto , as formas de governar perversas, que so a tirania, que de um s, a oligarquia e a democracia. E tambm h de se considerar o que conserva e corrompe cada uma destas formas de governar. Depois disso, ir se considerar qual a forma de governar tima, como deve ser ordenada, e de que leis e costumes se utiliza. Aqui assim, portanto, terminam os livros de tica e se iniciam os livros da Poltica.

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CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES

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CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

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CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

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CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS

I. A AMIZADE II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/0-Etica.htm (4 of 5)2006-06-01 17:50:12

CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

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ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.

LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/1-Etica0.htm (1 of 2)2006-06-01 17:50:13

ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.

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II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE

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ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.

III. SOBRE A FELICIDADE

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ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.

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ETICA: IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES, Index.

IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES

ETICA: LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II, Index.

LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II

ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.

II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL

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ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.

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ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.

III. O QUE A VIRTUDE

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ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.

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ETICA: IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS, Index.

IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS

ETICA: V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA, Index.

V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA

ETICA: II. A ELEIO, Index.

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ETICA: II. A ELEIO, Index.

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ETICA: III. SOBRE A VONTADE., Index.

III. SOBRE A VONTADE.

ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.

IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA.

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ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.

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ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.

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ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.

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ETICA: LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE, Index.

LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE

ETICA: II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE, Index.

II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE

ETICA: III. A VIRTUDE DA MANSIDO, Index.