Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

AGENCIAMENTOS COLETIVOS, TERRITRIOS EXISTENCIAIS E CAPTURAS

UMA ETNOGRAFIA DE MOVIMENTOS NEGROS EM ILHUS

Ana Claudia Cruz da Silva

Rio de Janeiro, 2004

Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

AGENCIAMENTOS COLETIVOS, TERRITRIOS EXISTENCIAIS E CAPTURAS

UMA ETNOGRAFIA DE MOVIMENTOS NEGROS EM ILHUS

Ana Claudia Cruz da Silva

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Marcio Goldman
Orientador

Rio de Janeiro, 2004

FOLHA DE APROVAO
ANA CLAUDIA CRUZ DA SILVA

AGENCIAMENTOS COLETIVOS, TERRITRIOS EXISTENCIAIS E CAPTURAS

UMA ETNOGRAFIA DE MOVIMENTOS NEGROS EM ILHUS

Tese de Doutorado em Antropologia Social apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro, 20 de dezembro de 2004.

_________________________________________________ Marcio Goldman

(Doutor, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro)

_________________________________________________ Giralda Seyferth

(Doutora, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro)

__________________________________________________ Antondia Borges

(Doutora, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro)

__________________________________________________ Olvia Maria Gomes da Cunha

(Doutora, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais - Universidade Federal do Rio de Janeiro)

__________________________________________________ Miriam Furtado Hartung

(Doutora, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Universidade Federal de Santa Catarina)

Resumo

A partir da premissa de que tudo o que existe feito de "encontros", o objetivo principal deste trabalho descrever os encontros que constituram e constituem os blocos afro da cidade de Ilhus, no sul da Bahia. Estes blocos so definidos por seus membros a partir do fato de desfilarem no carnaval utilizando elementos oriundos do que por eles vivido como "cultura negra", e da finalidade de preservar e divulgar esta ltima. Desde o surgimento do primeiro bloco afro nos anos 70 na cidade de Salvador, a literatura especializada tem tratado o tema concentrando a ateno e a anlise no carter tnico desses grupos. O principal resultado da intensa pesquisa etnogrfica junto aos blocos afro de Ilhus, que serviu de base para este trabalho, indicou, entretanto que, alm dos desejos de afirmao e diferenciao, que corresponderiam a investimentos no que em geral considerado tnico, os mais diferentes encontros esto articulados a desejos conectados a outras concepes de vida e do que possam ser blocos afro desejos igualmente constitutivos das experincias dos que deles participam.

Abstract
This dissertation is based on the premise that everything that exists is the result of encounters. The main goal of this work is to describe the encounters that have been constituting the Afro-Brazilian carnival parade groups (blocos) in the city of Ilheus (Southern Bahia, Brazil). The participation of these blocos in the carnival parade is connected to what their members experience as black culture. Thus, the necessity to preserve and publicize black culture plays an important role in the definition of the blocos, according to their members. Since the first bloco in the city of Salvador was created in the 1970s, the specialized bibliography about this subject has emphasized the ethnic aspect of the blocos. However, the intensive ethnographic research on which this dissertation is based has indicated that there are other relevant aspects in addition to the desire for affirmation and differentiation that is generally associated with ethnicity. Different encounters are related to desires connected to various definitions of life in general and of the blocos in particular. These desires are constitutive dimensions of participants experiences in the blocos.

Agradecimentos

E to bonito quando a gente entende que a gente tanta gente onde quer que a gente v.
(Gonzaguinha, Caminhos do Corao (Pessoa=Pessoas))

Uma tese fundamentalmente o resultado de diversos encontros felizes com pessoas que participaram em momentos e com intensidades diferentes do processo, desde o primeiro desejo de realiz-la. Quero agradecer aqui aos responsveis por alguns desses encontros. Agradeo muito aos meus pais o apoio incondicional e permanente que sempre me deram. Se no foi fcil concluir este trabalho, certamente foi muito mais difcil para eles criar as condies para que eu chegasse ao seu final. Tenho muito orgulho de ser sua filha. Tambm agradeo aos meus irmos pelo carinho, pela amizade e pelo apoio. claro que todo o contedo deste trabalho de minha inteira responsabilidade, principalmente os erros. No entanto, depois de acompanhar meu processo de formao durante tanto tempo, j que foi meu professor ainda na graduao, orientou minha monografia de concluso de curso, minha dissertao de mestrado e esta tese, no posso deixar de responsabilizar Marcio Goldman por ter feito da antropologia minha profisso e um prazer. Agradeo por sua sempre competente e dedicada orientao inteligncia e solidariedade so algumas de suas qualidades , pelo apoio das mais diferentes formas, pelas trocas de idias e pela amizade. Aos professores Giralda Seyferth e Jos Srgio Leite Lopes agradeo pelo acompanhamento do trabalho como membros das bancas de qualificao ao longo do curso e tambm pelas crticas e sugestes. Agradeo tambm aos demais professores do PPGAS e aos funcionrios da Secretaria, sempre muito prestativos. A Isabel, a Carla e a Cristina, da biblioteca, meu agradecimento especial pela disponibilidade e pelos sorrisos. Tambm agradeo ao PPGAS os financiamentos concedidos para a pesquisa de campo. Agradeo aos professores Giralda Seyferth, Antondia Borges, Olvia Maria Gomes da Cunha e Miriam Furtado Hartung, membros da banca examinadora, por sua disposio

em participar dela e pelos comentrios, crticas e sugestes ao trabalho, os quais espero saber aproveitar da melhor maneira possvel. Tambm agradeo aos professores Jos Srgio Leite Lopes e Osmundo Arajo Pinho por aceitarem o convite para suplentes da banca. Agradeo ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) a concesso da bolsa de doutorado por todo o perodo do curso, o que permitiu dedicar-me exclusivamente a ele. Sou especialmente grata a todos os membros dos blocos afro de Ilhus, tanto aos que ainda hoje esto presentes na luta quanto aos que j passaram por ela. Agradeo, especialmente, aos seus dirigentes. Durante a pesquisa, tive mais contato com alguns do que com outros, mas todos foram importantes e contriburam muito para a realizao deste trabalho. As informaes prestadas, sua disponibilidade para a pesquisa e, sobretudo, seu empenho em levar cada um dos grupos adiante, apesar de todas as dificuldades, merecem minha gratido e minha admirao. Alm dos membros dos grupos afro-culturais, vrias outras pessoas dispuseram-se a me ajudar durante a pesquisa, concedendo-me entrevistas, informaes ou materiais nesse ltimo item, cito especialmente Dino Rocha. Agradeo tambm aos responsveis pelo Centro de Documentao e pela biblioteca da Universidade Estadual de Santa Cruz. Agradeo tambm a outras pessoas que foram de grande importncia para a pesquisa, tanto pelas informaes que prestaram como membros e/ou simpatizantes do Movimento Negro Unificado de Ilhus, quanto pela amizade, pelas conversas e pelos bons momentos que passamos juntos. Muito obrigada a Moacir Pinho e Bernadete, Edson Vieira, Eduardo (Morcego) e Alexandre. Ainda no item bons momentos, quero deixar registrado o prazer gerado pelos encontros muito felizes com os grupos Viola de Bolso (Eunpolis), ArteManha (Caravelas) e CEL (Alcobaa). Ao meu amigo Jamilton Santana, agradeo pelas informaes, pela assistncia de pesquisa, pelo apoio, pelas conversas... Agradeo, enfim, por ter estado por perto e por ter me dado sua amizade e seu carinho, aos quais quero retribuir sempre. Sou muito grata famlia Dilazenze pelo amparo, pelo carinho e pelo que me foi ensinado, e no s para pesquisa, mas, principalmente, pelo que aprendi para a vida. Como no posso nomear a cada um, agradeo a todos atravs de Ilza Rodrigues: suporte dessa famlia e do Dilazenze. O ttulo religioso de Me Ilza revela o que para quem tem a honra de conviver com ela. As crianas so um componente especial da frmula que faz ser to bom estar no Dilazenze. Refiro-me no s s crianas da famlia, mas tambm quelas do Projeto

Batuker. Agradeo especialmente a Indira Santos e a Pmela Rodrigues pelos deliciosos momentos que elas, seus primos e amigos me proporcionaram. Na grande famlia Dilazenze, h duas pessoas a quem quero agradecer de maneira muito especial. A Sonilda Santos, muito obrigada por sua amizade, mas tambm pelos maravilhosos almoos (sua comida espetacular!), pelas boas risadas e por todo o carinho. A Marinho Rodrigues difcil agradecer... Parte desta tese fruto do dilogo com ele e de seu saber, o qual compartilhou comigo com tanta generosidade. Agradeo sua confiana e sua disponibilidade, assim como sua perseverana no trabalho, a dedicao ao movimento que lhe permitiu ter um fantstico acervo em casa, e acima de tudo, sua amizade. A ambos, toda a minha gratido e amizade. Sempre. Aos amigos do PPGAS; aos amigos antigos e aos mais recentes; queles que acompanharam de longe e aos que viveram de perto o incio, o final, uma pequena parte ou todo esse processo, meu muito obrigada. Obrigada pela torcida e pelos muitos encontros felizes, nos quais partilhamos alegrias, esperanas, prazeres, mas tambm tristezas, frustraes, angstias (mesmo esses so felizes simplesmente porque foi possvel partilhlos). A Almir Barbio, Ana Cludia Marques, Ana Paula Rogers, Andr Bernardo, Ceclia Mello, Cristiane Bernardo, David Rogers, Eduardo Oliveira, Eliza Costa, Fernanda Pinto, Fernando Rabossi, Francisco Vieira, Geisa Souza (difcil agradecer por tanto), Gilberto Estrela, Joo Ribeiro, Jorge Villela, Ktia Tracy, Marilene Mizumoto, Marta Lago, Tomas Martin Ossowicki, Paulo Fraga, Ricardo Costa, Antnio Rafael, Rogria Martins, Srgio Oliveira, Slvia Nogueira (e Csar), Waldris Alves (que to gentilmente ajudou na reviso) Vincenzo Cambria e Vincius Claro, meu carinho e amizade.

Aos meus pais, com amor e gratido

ndice

Introduo ......................................................................................................................... 09 Encontros 1 - Movimentos Negros e a Inveno do Bloco Afro ..................................... 28 Por que re-africanizao? ........................................................................................ 32 Ventos de l ................................................................................................................. 36 Os movimentos de independncia africanos .......................................................... 40 Os movimentos negros norte-americanos .............................................................. 46 O reggae e o rastafarianismo .................................................................................. 50 A contracultura ....................................................................................................... 55 Ventos de c ................................................................................................................ 61 Os afoxs ................................................................................................................ 61 O candombl ........................................................................................................... 64 Os blocos de ndio ................................................................................................ 68 A economia ............................................................................................................. 77 Movimentos negros polticos e intelectuais ........................................................... 82 Os espaos negros ................................................................................................... 85 Os blocos afro de Salvador .......................................................................................... 87 Il Aiy .................................................................................................................. 88 Mal Debal .......................................................................................................... 91 Olodum .................................................................................................................. 92 Ara Ketu ................................................................................................................ 93 Muzenza ..................................................................... .......................................... 94 Encontros 2 - Sobre Histrias, Nmeros, Cores e Gente de Ilhus .............................. 97 Histrias de Ilhus .................................................................................................... 102 Histrias de Ilhus economia cacaueira .......................................................... 114 Histrias de Ilhus populao e cor ................................................................ 119 Nmeros .................................................................................................................... 133 Cor e territrio .......................................................................................................... 137 Encontros 3 - Movimentos Negros em Ilhus ................................................................ 155 O Movimento Afro-Cultural de Ilhus ....................................................................... 158 O incio ...................................................................................................................... 168 O L-gu Dep .................................................................................................... 169 O Miny Kongo .................................................................................................... 173 L-gu Dep ou Miny Kongo? ............................................................................ 177 Um pouco do Carnaval em Ilhus ............................................................................. 180 Mrio Gusmo ........................................................................................................... 188 frica e black power tambm em Ilhus .................................................................... 196 Encontros 4 - Singularizao, Territrios Existenciais, Territrios Negros ................ 200 Bloco afro como territrio negro .............................................................................. 207 Blocos afro e religiosidade ........................................................................................ 212 Bloco afro e candombl ...................................................................................... 212 Bloco afro e outras religies ............................................................................... 224

Bloco afro e subjetividade negra ............................................................................... 238 A dana afro ........................................................................................................ 239 A roupa afro ........................................................................................................ 248 A Noite da Beleza Negra ..................................................................................... 262 Msicas e temas .................................................................................................. 271 Nomes ................................................................................................................. 278 Carnaval .................................................................................................................... 279 Blocos afro e blocos de trio ................................................................................. 287 Horrio de desfile dos blocos .............................................................................. 292 Bloco afro e racismo .................................................................................................. 296 Os bons tempos da USINA .............................................................................. 303 A Caminhada Cultural ......................................................................................... 306 O Caso John ........................................................................................................ 320 O Conselho de Entidades Afro-Culturais .................................................................. 326 O Memorial ......................................................................................................... 340 Encontros 5 - Bloco Afro: Capturas ............................................................................... 350 Bloco afro: forma associativa................................................................................ 353 Bloco afro e famlia ............................................................................................. 356 Bloco afro e trabalhos sociais ............................................................................. 362 Os trabalhos sociais do Dilazenze ................................................................... 366 O Projeto Batuker .................................................................................................... 375 Batuker e governo municipal ............................................................................ 384 Concepes do Batuker ..................................................................................... 394 O Projeto Batuker na mdia ............................................................................... 399 O Batuker para o Dilazenze ............................................................................... 401 Bloco afro: forma grupo artstico e forma empresa ............................................ 406 Bloco afro como trabalho ....................................................................................... 408 Concluso ........................................................................................................................ 421 Anexos ............................................................................................................................. 446 Bibliografia ...................................................................................................................... 463

Introduo

preciso saber fazer os encontros que lhe convm.1

(Deleuze 1978)

A vida a arte do encontro2. Mais do que isso, a vida, o mundo e tudo o que existe nele se constituem no encontro. Como diz Rolnik, (...) o mundo (...) [] uma construo permanente, efeito exatamente do encontro, que no neutro, pois neste encontro ambos se constituem, no encontro que se produz a realidade (...). (1992b:03). No encontro no existe aquele que afeta e o que afetado: alguma coisa acontece em ambos (ou nos vrios) elementos envolvidos. Esta a idia que guia este trabalho: o que h so encontros, o que constitui um ser seu encontro com outro ser, que tambm est a se constituindo. Assim, a proposta deste trabalho descrever o que Guattari chama de heterognese constitutiva3 ou heterognese de componentes existenciais (Rolnik 1992b) do movimento afro-cultural de Ilhus, cidade situada no litoral sul do Estado da Bahia. Trata-se de apresentar como se d a construo de sua existncia atravs dos diferentes encontros, que tambm podem ser definidos como agenciamentos de fluxos, que constituram e continuam a constituir esse movimento, o qual passo a descrever sumariamente como objeto emprico desta pesquisa.

Todas as citaes oriundas de publicaes estrangeiras que constam deste trabalho foram traduzidas por mim a fim de facilitar a leitura. 2 Vincius de Moraes e Baden Powell, em Samba da Bno. 3 Agradeo Ceclia Mello a inspirao para o uso do conceito, presente em Mello 2003.

10

O que definido emicamente por movimento afro-cultural de Ilhus o conjunto de entidades que tm por objetivo a preservao da cultura negra, como consta da quase totalidade de seus estatutos, sendo sua principal atividade desfilar no carnaval utilizando elementos oriundos do que se denomina cultura afro-brasileira. Esse conjunto de entidades formado atualmente por doze blocos afro, um afox, um grupo de maculel e um grupo de capoeira que desfila como levada4, organizados numa entidade de representao chamada Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhus (CEAC). Ainda que haja outros grupos na cidade constitudos segundo o mesmo objetivo, a participao no CEAC e, conseqentemente, no desfile do carnaval (somente os blocos afro filiados ao Conselho recebem recursos e participam do desfile), garante que apenas esses grupos sejam concebidos como parte do movimento afro-cultural. Este considerado o setor mais expressivo e abrangente do movimento negro da cidade, tambm integrado por grupos auto-definidos como de atuao mais poltica, como o Movimento Negro Unificado e o UNEGRO; por grupos religiosos, como a pastoral afro e a ALUF-G, ambas da Igreja Catlica, representantes do Candombl e de Igrejas Protestantes; por representantes de grupos de capoeira e por ex-membros de blocos afro que continuam a ser percebidos (e a se perceber) na cidade como membros do movimento. Embora o afox e os grupos de maculel e de capoeira sejam integrantes do movimento afro-cultural, sua participao costuma ser bastante pontual: no carnaval e nas eleies para a diretoria do CEAC. O dia-a-dia do movimento produzido pelos blocos afro, que constituem, portanto, o interesse central desta pesquisa. Em comparao a outros grupos culturais percebidos como de origem afrobrasileira, como os afoxs e os grupos de capoeira, os blocos afro so um fenmeno relativamente recente, o primeiro tendo sido inventado em meados da dcada de 70, num

Os significados desses termos sero apresentados no primeiro captulo.

11

bairro perifrico e majoritariamente negro da cidade de Salvador. No obstante sua semelhana aos afoxs, donde vieram alguns dos elementos inicialmente utilizados tais como a maioria dos instrumentos e o ritmo ijex , o primeiro bloco afro, o Il Aiy do bairro da Liberdade, foi concebido como algo inteiramente novo: um bloco original, como consta de seu primeiro cartaz de divulgao (Agier 2000:72). Descrev-lo como um bloco de carnaval com motivos africanos pode parecer banal atualmente, mas o primeiro desfile do Il provocou uma pequena revoluo no carnaval soteropolitano de 1975, o que foi constatado por Gomes (1989) em sua pesquisa com jornais da poca. A cidade j experimentava um clima de afirmao de negritude com grupos de dana inspirados no candombl ou na black music, com estilos musicais como o reggae fazendo sucesso em bares alternativos da periferia. Porm, o desfile do Il Aiy impunha uma diferena que no passava s por uma forma de msica, ou por uma forma de se vestir ou de danar, mas por tudo isso e pela afirmao de que haveria uma outra maneira de viver o mundo, a qual seria especfica da populao negra. Diferenciar a populao negra da populao j foi, em si, uma revoluo no pas da democracia racial, do povo brasileiro. Alm disso, diversos grupos de pessoas acompanharam a proposta do Il e fundaram muitos outros blocos afro. Para Antnio Risrio, a criao do Il Aiy foi responsvel, ao lado da reativao do Afox Filhos de Gandhi e da criao dos novos afoxs, por uma pequena revoluo na prpria cidade de Salvador, ao menos em suas periferias e para a populao negra mais jovem, que viveu o momento que foi consagrado por esse autor como o de reafricanizao do carnaval e da vida (1981:19). O trabalho de Risrio pioneiro na anlise da especificidade daquele momento e da importncia das novas entidades no processo de reafricanizao. Porm, grande parte de seu mrito est na bem sucedida tentativa de apontar as variveis, os caminhos, ou para

12

falar a partir da proposta deste trabalho, os encontros que produziram a emergncia do Il Aiy, dos demais blocos afro e afoxs ento existentes e de uma nova viso de mundo que surgia. A partir de seu trabalho, muitos outros autores, de diferentes reas do conhecimento, tm se dedicado ao estudo dos blocos afro, de alguns de seus elementos, como a msica, ou de pens-los como exemplos de teorias sobre racismo e combate ao racismo, de identidade, de etnicidade, ou de tudo ao mesmo tempo. Como seria de se esperar, a literatura a respeito dos blocos afro tem na cidade de Salvador seu foco principal 5. Alm de ser o bero do movimento, ainda hoje na capital baiana que os blocos apresentam maior importncia e visibilidade. Contudo, apesar do nmero bastante expressivo de entidades existente na cidade, a quase totalidade dos trabalhos refere-se aos chamados cinco maiores Il Aiy, Olodum, Ara Ketu, Muzenza e Mal Debal e, dentre eles, o Il Aiy e o Olodum, sem dvida alguma, so os que recebem mais ateno dos pesquisadores. Frank Ribard (1999) apresenta, assim, um diferencial interessante por trabalhar com depoimentos e informaes de grupos bem menos conhecidos, mas suas principais concluses tm os grupos maiores como referncias da argumentao. As implicaes da quase exclusividade dos investimentos em pesquisa junto aos grandes blocos so, entre outras, a generalizao e, como conseqncia, uma certa distoro de vrias das caractersticas atribudas aos blocos afro. Os discursos dos mais destacados dirigentes de blocos afro, como Vov do Il Aiy e Joo Jorge do Olodum so usados em referncia a quaisquer blocos, na verdade, ao bloco afro como categoria sociolgica. O que se sabe sobre blocos afro o que foi escrito sobre esses blocos. evidente que no se trata de dizer que os discursos em si mesmos sejam falsos, mas que h diferentes realidades que no podem ser recobertas pelas experincias das duas mais
5

O trabalho de Machado (1996) sobre o primeiro bloco afro da cidade do Rio de Janeiro, o Agbara Dudu, uma exceo.

13

importantes entidades do pas. A partir dessa constatao, a realizao de minha pesquisa na cidade de Ilhus, no interior baiano, oferece uma perspectiva diferente. A novidade de um trabalho assim reside, em primeiro lugar, na concluso de que h outras motivaes para a fundao de um bloco afro e que este pode apresentar caractersticas diversas daquelas atribudas aos grandes blocos no discurso de seus dirigentes ou de pesquisadores; em segundo lugar, a comparao entre trabalhos realizados com os grupos afro mais famosos de Salvador e aquele realizado com blocos pequenos e distantes da capital baiana e da mdia, como o caso de Ilhus, permite relativizar afirmaes a respeito dos primeiros a partir das prticas dos segundos, nesse caso, mostrando mais semelhanas do que as que se deixam notar nos discursos de dirigentes e pesquisadores. H alguns temas recorrentes em torno dos quais gira a maior parte dos trabalhos sobre blocos afro. Talvez porque um ritmo novo, o samba-reggae, tenha sido inventado pelos blocos afro; ou porque sua msica claro que me refiro aos grandes blocos tenha ultrapassado a funo de ser tocada somente nos ensaios e no desfile e tenha se tornado comercial; ou porque a letra da msica seja uma forma de discurso que fornece definies a respeito dos blocos afro, o fato que a msica um desses temas. Alguns trabalhos so propriamente de teoria musical e enfocam o ritmo samba-reggae, em geral buscando suas origens; outros mostram a trajetria dos blocos sob a perspectiva de seu sucesso comercial, gravao de discos, shows, principais cantores e compositores etc.; h tambm aqueles que privilegiam a msica dos blocos afro no contexto da dispora e da globalizao e, finalmente, aqueles que trabalham a msica, enquanto melodia, mas sobretudo a partir de suas letras, como discurso tnico. Na verdade, esta ltima

14

caracterstica est presente na quase totalidade das obras, mesmo naquelas cujos interesses esto voltados para aspectos tcnicos ou histricos da msica dos blocos afro6. Um outro tema bastante trabalhado em relao aos blocos afro a prtica educativa destes, seja como educao formal ou informal. Alguns poucos blocos afro possuem ou possuram projetos de educao formal, como a Escola Criativa do Olodum (que no mais atua dessa forma) e a Escola Me Hilda, do Il Aiy, entretanto, as oficinas oferecidas pelos blocos s crianas de suas comunidades e o trabalho cotidiano dessas entidades atravs de projetos sociais tambm so percebidos como prticas educativas. A especificidade dessas prticas no est contida apenas no contedo e na forma de transmisso do conhecimento, mas em objetivos mais amplos que esto relacionados com formao de identidade, conscincia negra, afirmao de negritude etc.7. A abordagem que concebe os blocos afro como empresas ou enfoca seu poder de gerar recursos e renda no apresenta uma quantidade to grande de estudos quanto as anteriores, mas seu impacto sobre a literatura especializada substantivo. Os trabalhos de Dantas (1994 e 1996)8 e de Fischer (1993) so bastante citados para caracterizar o Olodum que, alm de ser seu objeto de pesquisa, sem sombra de dvida o bloco afro que melhor pode ser pensado sob essa perspectiva. Nunes (1997) e Schaeber (1999), entre outros, tambm so exemplos desse enfoque, que no deixa de estar vinculado afirmao de negritude e de identidade negra. Esses diferentes enfoques tm em comum a concepo de que o motivo de constituio de um bloco afro, assim como dos caminhos que ele segue, necessariamente passa pelo desejo de afirmar ou produzir uma identidade negra. Na verdade, alm de
6

Sobre msica e blocos afro, ver, entre outros: Agier 1997; Armstrong 2001; Bhague 2000; Cambria 2002; Carvalho 1993; Crook 1993; Dunn 2001; Godi 1997, 1999 e 2001; Guerreiro 1998, 1999 e 2000; Lima 1997, 1998 e 2001; Moura 1987; Nunes 1998; Pinho 1997; Schaeber 1998 e Stokes 1997. 7 Sobre educao e blocos afro, ver Andrade 1997; Carvalho 1994; Galiza 1995; Guimares 1995; Silva 1991 e 1995; Silva 1997; Siqueira 1996 e Vrios 1998.

15

estar nas abordagens acima resumidas, este tema, em si mesmo, discutido, praticamente, na totalidade dos trabalhos sobre blocos afro, sendo a nfase no carter tnico o que acaba por definir a categoria9. Ainda que esses estudos apontem elementos de

constituio/definio do bloco que poderiam ser qualificados, entre outros termos, como de carter econmico, poltico, associativo, ldico etc., o que denominado tnico, sem dvida alguma, sobrepe-se aos demais, sobrecodificando-os, ou seja, fazendo com que os desejos, as percepes, assim como os movimentos dos grupos afro sejam observados exclusivamente por esse prisma. claro que h um contedo tnico presente na fala do dirigente ou membro do bloco ou na crtica de outros setores do movimento negro ou de qualquer outro ator social que interaja com o grupo afro. Contudo, o fato do carter tnico sobrepor-se freqentemente enquanto discurso a outros aspectos, no significa que ele seja sempre a principal motivao dos agentes sociais para as prticas que constituem o movimento em seu cotidiano. E essa sobreposio do tnico, ou da identidade tnica ou da etnicidade est presente principalmente na concepo dos pesquisadores, que acabam por superdimensionar esse aspecto em detrimento dos demais. O problema do tipo de abordagem que concebe a vida de um grupo ou das pessoas unicamente ou principalmente a partir do vis tnico est nas anlises resultantes dele, ou seja, na explicao que, em geral, se segue etnografia. Em primeiro lugar, nem sempre o destaque dado ao aspecto tnico positivo, pois vrias anlises encaminham-se no sentido de reclamar sua ausncia em determinado grupo ou de considerar incongruncia do grupo/movimento quando suas aes apontam em outras direes. Em segundo lugar, ao reconhecer mas desprezar outros elementos e planos de uma dada relao em favor do
8

Ver tambm Vrios 1999 trata-se de um debate sobre o carnaval de Salvador que conta com as presenas de Dantas e de Joo Jorge Rodrigues, presidente do Olodum, entre outros.

16

tnico, a anlise perde em capacidade explicativa, dado que a questo a ser colocada ser sempre a respeito de maior ou menor conscincia negra, ou seja, maior ou menor semelhana em relao a um determinado modelo de ao social, o que torna as aes que fogem ao padro que pretende determinar como os blocos afro deveriam ser , ininteligveis. Dar inteligibilidade s relaes raciais no Brasil tem sido a grande preocupao dos estudiosos, tanto brasileiros quanto estrangeiros, que tm se dedicado ao tema desde o incio do sculo passado. A partir do momento que se toma como dado que as relaes raciais no Brasil so distintas de outras tambm tomadas como dados e est-se falando especificamente dos Estados Unidos e, anteriormente ao apartheid, da frica do Sul , e estas so concebidas como o que deveria ser, o que ocorre no Brasil parece estranho, ininteligvel e precisa ser explicado. o que buscaram fazer Gilberto Freyre e sua tese de democracia racial em funo da formao do povo brasileiro; os pesquisadores do Projeto Unesco e a argumentao de que a discriminao seria antes social do que racial; e at pesquisadores mais recentes como Michael Hanchard e sua constatao da inabilidade dos militantes afro-brasileiros para mobilizar as pessoas sobre a base da identidade racial, assim como da inabilidade dos brasileiros de identificarem modelos de violncia e discriminao que so racialmente especficos (1994:06), conseqncias de desigualdades polticas e culturais brasileiras que tm impedido o desenvolvimento de modos afrobrasileiros racialmente especficos de conscincia e mobilizao. (:05). Embora no faa parte da proposta deste trabalho aprofundar as discusses presentes na literatura sobre relaes raciais no Brasil, no possvel pensar sobre grupos constitudos a partir de uma organizao concebida tambm como racial, como o caso dos blocos afro, sem tocar nessas questes. Assim, ainda que indiretamente, a contribuio
9

Entre os muitos trabalhos sobre o assunto, esto Agier 1992, 2000 e 2001; Almeida 2000; Godi 1991; Guerreiro 1994 e 1998; Morales 1990 e 1991; Moura e Agier 2000; Nascimento 1994; Olivieri-Godet 2001;

17

que esta pesquisa pretende dar discusso passa, primeiramente, por dar inteligibilidade s aes dos grupos afro, apresentando motivaes e desejos que no esto vinculados questo tnica, que no esto relacionados a ter ou no ter conscincia negra. Em segundo lugar, uma das concluses deste trabalho reside na idia de que o racismo praticado no Brasil e aquele existente em outros lugares tm mais semelhanas do que diferenas. Esta afirmao baseia-se na concepo de racismo como um mecanismo de incluso diferenciada (Hardt e Negri 2001:213) prprio do capitalismo e no como uma relao de alteridade. Voltando aos temas abordados nos trabalhos sobre blocos afro, h de se destacar as monografias sobre o assunto. Dissertaes de mestrado, teses de doutorado e trabalhos extensos de pesquisa, geralmente restritos a um nico bloco 10, so as principais fontes que fornecem elementos para pensar os grupos afro sob perspectivas no exclusivamente tnicas. Descries do cotidiano dos grupos ou reconstrues de suas histrias de fundao diminuem a importncia da identidade tnica como razo de ser dos blocos afro. No entanto, na maioria desses trabalhos, introdues e concluses cuidam de reintroduzir a temtica e reverenci-la. Os trabalhos de Agier (2000) e Ribard (1999) so alguns dos mais importantes como produtos de extensas e profundas pesquisas11. O primeiro apresenta um grande investimento etnogrfico junto ao Il Aiy, mostrando-o sob diferentes dimenses, enquanto o segundo constitui um trabalho de carter sociolgico que pretende entender o carnaval afro-baiano a partir da articulao de seu lado festivo com os contextos econmicos, sociais e polticos que regem as relaes sociais. Do ponto de vista do objeto de pesquisa, o presente trabalho inclui-se nesse mesmo grupo ao buscar descrever o
Ribard 1999; Santos 2000; Siqueira 1993 e 1996; Souza 2001; Veiga 1991 e 1997. 10 Como j observado antes, o trabalho de Ribard (1999) uma exceo, pois oferece um panorama de todo o movimento dos blocos afro na cidade de Salvador, embora seja ntida sua maior aproximao de blocos considerados grandes, como o Il Aiy.

18

movimento afro-cultural de Ilhus sob diferentes aspectos, aproximando-se de Agier a partir do investimento etnogrfico e de Ribard na proposta de abarcar a totalidade do movimento, apesar de ter um dos blocos afro ilheenses como objeto privilegiado da investigao12. Porm, de uma perspectiva terico-metodolgica, uma distino fundamental se coloca entre o meu trabalho e a grande maioria dos outros sobre o mesmo tema: trata-se da recusa do conceito de identidade seja tnica, negra ou cultural como categoria analtica. Pensar o mundo e tudo o que existe como produo de encontros que no cessam de acontecer, em permanente construo, tal como afirmo nas primeiras linhas deste trabalho, impede o uso do conceito de identidade, pois este sempre vai necessitar, ainda que sejam feitas todas as ressalvas, de uma realidade anteriormente dada que provoque uma identificao, mesmo que momentnea13. No se trata de negar que o termo largamente utilizado nos meios militante e cultural. Por isso mesmo, preciso pens-lo como mais um elemento da etnografia, quando for o caso, e no como algo capaz de tornar inteligvel uma realidade. Pelo contrrio, categorias como identidade e etnicidade obscurece[m] mais do que revela[m], pois sobrecodifica[m] multiplicidades (Ossowicki 2003), isto , fazem a vida, produzida permanentemente nos mais variados encontros, ser percebida pelo olhar do buraco de uma fechadura14.

11 12

Destaque-se tambm Nunes 1997; Santos 2000 e Veiga 1991. O investimento aprofundado junto ao Grupo Cultural Dilazenze foi uma opo interessante e necessria: primeiramente, trata-se do bloco afro de Ilhus de melhor estrutura organizacional, o que o torna mais ativo do que os demais; em segundo lugar, seu presidente possui um excelente conhecimento sobre toda a trajetria do movimento, alm do melhor (mesmo nico) acervo de documentos, inclusive a respeito de outros blocos; por fim, por ter sido o Dilazenze tambm o foco da minha pesquisa de mestrado, muitas das questes presentes neste trabalho nasceram daquele momento de observao e do dilogo com seus membros. 13 Mesmo em situao, segundo defendem autores como Cunha (1986) e Okamura (1981), os conceitos de etnicidade e de identidade no deixam de produzir reificao de posies, fronteiras e rotulaes, pois eles sero sempre o resultado de um movimento de privilgio de uma identificao em detrimento de outra e, portanto, de sua excluso. Como bem lembra Malik (1996), a etnicidade (o que vale tambm para a identidade) pr-determinada por uma conjuntura dada histrica, espacial e socialmente. Assim, utilizar o conceito de etnicidade em relao a um grupo social significa, de imediato, promover sua identificao e, conseqentemente, seu controle a partir de um quadro referencial de relaes de poder j dado. 14 Discutir os conceitos de identidade e etnicidade no o objetivo deste trabalho, que mereceria, como tem acontecido, pginas e pginas de reflexo, tamanha a importncia dessas categorias para a antropologia e,

19

claro que o adjetivo afro que acompanha e qualifica o termo bloco no toa. Ele indica que sua constituio tem por objetivo uma diferenciao baseada em elementos que so concebidos, percebidos e experimentados como oriundos de uma cultura de origem africana. Contudo, a atribuio de uma identidade negra a um desses grupos e de tudo o que vem a ela vinculado, como formas de ser, de pensar e de sentir impede a percepo do que constitui essa diferenciao e de que elementos importam para construla. Alm disso, uma vez que o bloco afro assim definido, suas outras caractersticas ou dimenses so ignoradas ou adequadas formulao identitria, seja para corrobor-la ou para denunci-la ausente. V-se, assim, que o conceito apresenta-se insuficiente para descrever este fenmeno social.

Este trabalho apresenta uma continuidade com minha dissertao de mestrado (Silva 1998) 15, cujo objeto emprico tambm o movimento afro-cultural de Ilhus. Porm, no incio da pesquisa, meu interesse no movimento era indireto: os blocos afro de Ilhus ocupavam um lugar que poderia ser de outros grupos em situao semelhante, pois meu objetivo era refletir sobre o uso do conceito de cidadania, to em voga em obras acadmicas assim como na mdia, em discursos polticos, entre agncias internacionais e organizaes no-governamentais, governo etc. Especificamente o Grupo Cultural Dilazenze apresentava um perfil bastante interessante para a pesquisa em funo dos trabalhos comunitrios que desenvolvia e de ter, ao contrrio dos grandes grupos afro de Salvador, pouco contato com o discurso dominante sobre o conceito que seria investigado.
especificamente, para formulaes a respeito dos blocos afro. A literatura sobre o assunto muito extensa e h inmeras correntes tericas. Para uma viso geral das teorias de etnicidade, ver, por exemplo, Banks 1996; Jenkins 1996 e 1997 e Poutignat e Streiff-Fenart 1998. Para crticas s noes de identidade e/ou etnicidade, ver, entre outros, Handler 1994; Herzfeld 1996; Ossowicki 2003 e Viveiros de Castro 1999. 15 Note-se que naquela ocasio, optei por usar nomes fictcios a fim de evitar possveis constrangimentos entre as pessoas com as quais trabalhei. Neste novo trabalho, o uso de nomes prprios restrito, mas as pessoas so facilmente identificadas a partir de cargos ou relaes junto aos grupos afro. Assim, os leitores

20

No entanto, a pesquisa de campo fez perceber que seria mais profcuo tratar o conceito de cidadania indiretamente, no o movimento. Logo ficou claro que o termo no estava presente no discurso dos membros do Dilazenze, mas o que era entendido como cidadania era perceptvel em suas prticas. Assim, ao invs de investigar como ele era concebido, melhor seria saber como era vivido. Isso foi possvel porque o conceito de cidadania est em constante interao com os atores sociais, dando significado a prticas distintas que, no caso do movimento afro-cultural de Ilhus, podiam ser identificadas com outras categorias, como trabalho social, trabalho comunitrio, militncia etc. (Silva 1998)16. Uma das motivaes para dar prosseguimento ao trabalho no doutorado junto ao mesmo objeto emprico da pesquisa anterior foi a possibilidade de um aprofundamento etnogrfico que seria difcil num novo campo. Alm disso, aquele primeiro contato com o movimento afro-cultural de Ilhus e com a literatura especializada sobre o assunto mostrou que haveria coisas diferentes a dizer a partir de uma pesquisa etnogrfica relativamente intensa. Assim, elementos encontrados no campo naquela ocasio e no aproveitados na dissertao de mestrado foram retomados, aprofundados e reelaborados neste novo trabalho. Isso permite, ento, contabilizar como parte deste os cerca de trs meses dedicados ao campo durante o mestrado, somando quase dezoito meses de investigao etnogrfica entre os anos de 1997 e 200117.

especialmente interessados que forem buscar na dissertao de mestrado as referncias feitas aqui vo se defrontar com outros nomes, mas, como geralmente acontece, no ser nada difcil descobrir quem so. 16 A continuidade da pesquisa ao longo dos anos seguintes mostrou que a relao existente hoje entre os grupos afro e no apenas o Dilazenze e o uso do termo cidadania sofreu mudanas: o conceito est presente nos discursos de seus dirigentes e em seus projetos. Naquele primeiro momento da pesquisa, esta mudana estaria tendo incio atravs do que chamei de processo de cidadanizao, conforme se ver no quarto captulo deste trabalho. 17 E, graas ao uso da telefonia e por ter feito amigos no campo, mantive contato e, evidentemente, recebi informaes sobre o movimento afro-cultural de Ilhus ao longo de todo este perodo e mesmo depois dele. Alm disso, preciso dizer, tive o privilgio e para muitos, e algumas vezes para mim mesma, o problema de dividir o campo com meu prprio orientador. Embora abordando temas diferentes, nossas pesquisas em momentos alternados no campo proporcionaram a troca de informaes e idias que permitiu um acompanhamento do movimento por todo o perodo da pesquisa, ainda quando longe de Ilhus. Essa situao

21

A pesquisa foi realizada, quase que totalmente, junto aos dirigentes dos blocos afro. E esta foi antes uma imposio emprica do que uma questo de opo metodolgica, sendo, assim, parte da prpria etnografia. Ao contrrio do que se costuma imaginar, restrito o nmero de componentes que vive o bloco afro ao longo do ano. Apesar de sua capacidade de aglutinar uma grande quantidade de pessoas em torno de objetivos comuns, estes se constituem em eventos, os quais so organizados por quem dirige o bloco afro e freqentados por vizinhos, simpatizantes, amigos de amigos... Ao menos em Ilhus18, a idia de pertencimento a um bloco afro s costuma ser manifesta no carnaval, especialmente em caso de vitria do bloco, ou nos casos de crticas internas, quando h algum que no est se comportando como membro daquele bloco. Ao longo do ano, quem pensa sobre os blocos afro so seus dirigentes, so eles que os fazem funcionar, os produzem. E foi nesse funcionamento que a pesquisa esteve interessada.

A leitura do ndice deste trabalho j o revela algo diferente. Ao invs de captulos, o termo adotado para denominar cada uma de suas partes encontros. evidente que se trata de um floreio, mas que tem por objetivo realar e ser coerente com a proposta deste trabalho de descrever os encontros que produziram e produzem o movimento afro-cultural de Ilhus. Assim, cada uma dessas partes corresponde a apresentaes desses encontros, agrupados a partir de grandes recortes, os quais descreverei sucintamente. Antes, porm, preciso explicitar melhor o que significa a opo pelo uso de termos como encontros ou agenciamentos de fluxos, como consta do incio desta apresentao, e quais so suas implicaes para a anlise.

sui generis, por estar baseada em solidariedade e em cumplicidade, certamente contribuiu para o enriquecimento da pesquisa e a melhor compreenso de alguns aspectos que se apresentaram no campo. 18 Agier (2000) ressalta a identificao dos moradores do Curuzu, no bairro da Liberdade, com o Il Aiy, afirmando que h um sentimento de fazer parte de uma mesma famlia simblica, de que existe a uma identidade coletiva (:87).

22

Em Carta a Rda Bensmaa, sobre Espinosa, Deleuze (1992) diz que Espinosa escreve a tica nas trs formas de conhecimento: como conceito (segundo gnero do conhecimento e diz respeito a novas maneiras de pensar), como afecto (primeiro gnero do conhecimento e refere-se a novas maneiras de sentir) e tambm como percepto (terceiro gnero do conhecimento e provoca novas maneiras de ver e ouvir) (:203-4). Segundo o autor, por essa razo que rigorosamente todo mundo capaz de ler Espinosa, e de extrair dele grandes emoes, ou de renovar completamente sua percepo, mesmo entendendo mal os conceitos espinosianos (205). Apropriar-me da idia de encontros como orientao metodolgica deste trabalho como usar a licena que Deleuze d para o entendimento que no-filsofos possam ter de Espinosa em relao a ele mesmo. Isso significa que certamente no compreendo com preciso o que Deleuze expe a respeito do conceito de encontros que de Espinosa no curso que deu sobre este autor, onde encontrei a idia (ver Deleuze 1978). O conceito muito mais complexo do que o uso que proponho dele. Mas posso dizer que descobri-lo provocou emoes e, principalmente, deume a sensao, mais do que a certeza, de que ele seria til para pensar e organizar o material resultante das pesquisas de campo e bibliogrfica. O simples entendimento de que tudo o que existe se constitui a partir do encontro, de que cada encontro transforma os corpos, compe ou decompe, e at mesmo produz um novo corpo19, parecia encaixar-se com Antnio Risrio e a idia de que o que ele chamou de reafricanizao do carnaval tema do primeiro dos prximos Encontros resultado da mistura, de coisas [que] vo se mesclando (...) da qual um terceiro sentido ou elemento deve ser extrado. (1981:32-3). A organizao desta tese nasce, assim, de encontros entre mim, o movimento afro-cultural
19

Ento, num amor feliz, num amor de alegria, o que se passa? Voc compe um mximo de relaes com um mximo de relaes do outro, corporal, perceptivo, todos os tipos de natureza. Certamente corporal, sim, por que no; mas perceptivo tambm: ah bom... escuta-se a msica! De uma certa maneira, no se pra de inventar. Quando eu falo do terceiro indivduo que os outros dois no so mais do que partes, isso no quer dizer que esse terceiro indivduo pr-existisse, sempre ao compor minhas relaes com outras relaes, e

23

de Ilhus, Antnio Risrio, o carnaval de Salvador da dcada de 70 descrito por ele, Deleuze, Espinosa, meu orientador que me apresentou o texto de Deleuze... e muitos outros elementos, pois cada um desses corpos tambm resultado de muitos e diferentes agenciamentos. Em muitos momentos deste trabalho, o termo encontros ser substitudo pelo de agenciamentos, tal como no pargrafo acima. Trata-se de um conceito amplamente empregado por Deleuze e Guattari que tambm diz respeito idia de composio e decomposio dos seres. Diz Guattari em seu Glossrio de Esquizoanlise (1986), que agenciamento uma noo mais ampla do que aquela de estrutura, sistema, forma, processo etc. Um agenciamento comporta componentes heterogneos, tanto quanto de ordem biolgica, social, maqunica, gnoseolgica, imaginria. (:287). Ou seja, uma coisa, qualquer coisa, produzida pelo e no entrecruzamento de componentes muito diversos, a includos sujeitos, matrias, idias, climas, representaes, linguagens, semiticas... tudo o que entra em jogo na composio de algo. Agenciamentos so as conexes entre os elementos que participam da constituio de alguma coisa20. Ao defender que a noo de agenciamentos coletivos deveria ser utilizada para falar sobre processos polticos, Guattari deseja, atravs dela, recusar a oposio bipolar entre classes sociais em favor da multiplicidade (os agenciamentos coletivos no so ambguos: eles so mltiplos) dos grupos sociais. E, mais do que isso, mostrar que eles no cabem em definies que seguem apenas parmetros sexuais, polticos, etrios, nacionalistas etc.

sob tal modelo, sob tal aspecto que eu invento esse terceiro indivduo que o outro e eu mesmo no seremos mais do que partes, sub-indivduos. (Deleuze 1981). 20 Talvez a seguinte passagem de Deleuze e Guattari torne a noo mais clara: Uma menina tem um fazpipi? O menino diz sim, e no por analogia, nem para conjurar o medo da castrao. As meninas tm evidentemente um faz-pipi, pois elas fazem pipi efetivamente: funcionamento maqunico mais do que funo orgnica. Simplesmente, o mesmo material no tem as mesmas conexes, as mesmas relaes de movimento e repouso, no entra no mesmo agenciamento no menino e na menina (uma menina no faz pipi de p nem para longe). Uma locomotiva tem um faz-pipi? Sim, num outro agenciamento maqunico ainda. As cadeiras no o tm: mas porque os elementos da cadeira no puderam tomar esse material em suas relaes, ou decompuseram a relao o bastante para que ela desse uma coisa totalmente diferente, um basto de cadeira por exemplo. (1996:41).

24

Como agenciamentos que so, eles podem surgir de um prazer muito imediato, por exemplo aquele de estar junto, e tambm de preocupaes mais polticas, sociais, (...). (1986:149). O uso dos conceitos de agenciamentos e de encontros neste trabalho tem esse mesmo propsito: mostrar que os blocos afro, sendo agenciamentos coletivos, no podem ser definidos por critrios apenas tnicos; que seus desejos, produtos ou produtores de seus encontros, inventam diferentes maneiras de ser. Alguns desses desejos, desses encontros, dessas maneiras de ser dos blocos afro de Ilhus o que este trabalho pretende apresentar. Os trs primeiros captulos, ou Encontros, formam uma primeira parte da tese, concebida a partir da descrio dos elementos que em agenciamento produziram o surgimento do movimento afro-cultural de Ilhus, ou mais exatamente dos primeiros blocos afro da cidade. A descrio do surgimento do movimento afro-cultural de Ilhus deve, necessariamente, comear por apresentar como nasceu o primeiro bloco afro, o Il Aiy. Encontros 1 , ento, dedicado a mostrar como se deram os encontros em Salvador que vo provocar outros encontros em Ilhus, os quais constituiro seu movimento afro-cultural. O Il Aiy resultado e constituinte dos agenciamentos que promoveram o (res)surgimento de uma srie de fenmenos que acabaram por configurar a esttica, o comportamento, a msica, as idias que compuseram o que veio a ser chamado de reafricanizao do carnaval, de Salvador e da vida de parcela da juventude negra. Os fluxos gerados em Salvador e que produziram tantas mudanas tambm atingiram Ilhus e, a partir das conexes com fluxos que passavam pela cidade, produziram seu movimento afro-cultural. Encontros 2 e 3 tm por objetivo relatar como se processaram esses encontros de fluxos. A diviso entre os captulos meramente uma questo de organizao da apresentao, pois no se trata de pens-los isoladamente.

25

Assim, a Encontros 2 cabe a descrio de fluxos de economia, de histria, de nmeros e outros que entraram em agenciamento com tantos outros que participaram do surgimento dos primeiros blocos afro e continuam a produzir o movimento, compem sua concepo de mundo. O captulo seguinte apresenta, ento, fluxos que costumam ser mais diretamente relacionados aos agenciamentos que geraram os primeiros blocos afro ilheenses. Eles podem ser chamados de culturais, religiosos, miditicos, musicais; alguns j passavam por Ilhus, enquanto outros foram levados para l por pessoas que viveram o que acontecia em Salvador. Partindo da configurao que tem o movimento hoje chega-se aos primeiros blocos afro e deles capital baiana. A prpria exposio desta genealogia j permite perceber que elementos, que conexes foram importantes para a constituio dos blocos afro em Ilhus. Os dois outros captulos compem a segunda parte deste trabalho, cujo objetivo pode ser definido como o de descrever o funcionamento do movimento dos blocos afro em Ilhus a partir dos desejos de diferir, incluir e ser includo e dos agenciamentos produzidos por eles, que geram modos de existncia, concepes de mundo correspondentes. O objetivo do quarto captulo descrever o bloco afro como territrio negro, entendido como territrio existencial, onde so produzidos modos de vida singulares, desejos de diferir do mundo tal como ele existe com suas relaes de opresso atravs de elementos remetidos ao que se denomina cultura negra e das diversas atividades promovidas pelo bloco, especialmente aquelas que objetivam a preparao para o carnaval e o prprio desfile, no qual mais se expressa seu desejo de singularizar-se. Parte de Encontros 4 , ento, constitudo pela apresentao dos agenciamentos de fluxos que promovem essa singularizao, que possibilitam a inveno de um outro modo de existncia, chamado de negro; porm, justamente a partir do que o singulariza, sua

26

condio de grupo racialmente organizado, que torna possvel a ao da maioria sobre o bloco afro atravs da prtica do racismo questo tambm abordada no captulo. Contudo, ao mesmo tempo em que experimenta processos de singularizao, desejos de diferir, os blocos afro encontram-se com o capitalismo, que tambm constitui um modo de existncia que gera desejos de incluir e de ser includo em seu sistema, desejo de ser igual. A partir de tais desejos, o capitalismo transforma as atividades de singularizao dos blocos afro em algo facilmente reconhecvel por ele: trabalho, que pode ser social ou artstico. Se o processo de singularizao do bloco afro representa sua entrada numa linha de fuga, isto , numa forma de escapar do modo de existncia atual produzido pelo capitalismo produzindo um territrio existencial distinto, a transformao de suas atividades em trabalho, elemento prprio do sistema capitalista, trata-se, do meu ponto de vista, de sua captura. O objetivo de Encontros 5 descrever, ento, como se d essa captura, que ocorre atravs de agenciamentos produzidos tanto pela forma-ong, a partir do desejo de incluir atravs dos trabalhos sociais, quanto pela forma-empresa e o desejo de ser includo atravs de trabalhos artsticos. Porm, preciso observar que a adequao do bloco afro forma-ong atravs do desejo de incluir atualmente uma das maneiras mais usuais de defini-lo, ainda que seja pela ausncia de tal adequao. Isso ocorre porque tanto os blocos quanto os demais atores sociais esto sendo afetados pela onguizao, que aqui significa uma determinada concepo de mundo, a qual tem a idia de incluso como fundamento. Por outro lado, incluso tambm o melhor mecanismo de expanso e de realizao do capitalismo, que d forma ao mundo em que vivemos. Se o desejo de singularizao que criou o bloco afro relaciona-se com a proposta da inveno de um outro mundo, o desejo de incluir relaciona-se com a idia de aceitao do mundo tal como ele existe. Refletir sobre as

27

implicaes resultantes da afetao do bloco afro pela forma-ong em relao com seu desejo de singularidade o tema da concluso deste trabalho.

28

Encontros 1

MOVIMENTOS NEGROS E A INVENO DO BLOCO AFRO

Um batuque mais que um bloco o nosso estilo de vida.

(Reyzinho, Bodas de Prata).

Era nego pr c, nego pr l, todo mundo queria ser nego. A gente comeou a ver todo mundo se vestir estilo afro: cabelo, bata, gorro. Um virava para o outro e cantava: Eu sou nego, eu sou nego. Meu corao a Liberdade. Essa msica virou febre aqui na Bahia.

O dilogo acima parte de uma conversa na casa do presidente do Grupo Cultural Dilazenze, bloco afro de Ilhus. Ele e um colaborador do bloco estavam me apresentando a famosa msica de Gernimo, de ttulo obscuro: Macuxi Muita Onda, mais conhecida como Eu sou Nego, gravada em 1986 (Guerreiro 2000:21). Enquanto ouvamos a msica repetidamente o LP no estava nas melhores condies, alm do mais, parte da letra indecifrvel, tal como o ttulo, e parte falada , eles me contavam que Gernimo teria composto a msica enquanto presenciava um dos encontros mais famosos e mais comuns do carnaval baiano, o encontro do bloco afro no caso, o Il Aiy com o trio

29

eltrico. A parte falada reproduz um dilogo hipottico entre os cantores dessas entidades. Toda a narrao do encontro enfatiza a postura de assumir-se como negro e elogia a resistncia pela cultura. o negro do bloco afro enfrentando o branco do trio eltrico. Guerreiro reproduz uma declarao de Gernimo sobre a msica, na qual ele diz que o que estava em jogo naquele momento era a luta pelo respeito s manifestaes negras. E a gente no queria isso s no carnaval, no (2000:22). A composio de Eu sou Nego e sua repercusso junto juventude negra baiana so, ao lado da exploso miditica do Grupo Cultural Olodum em 1987, uma espcie de auge, resultado, mas tambm parte constituinte de um momento muito especial, cujo incio costuma ser datado em meados da dcada de 70, com o surgimento do primeiro bloco afro, o Il Aiy. A partir de ento, organizaes formadas por motivaes de carter racial foram ganhando cada vez mais visibilidade e o movimento negro comeou a se fortalecer em Salvador: ao mesmo tempo em que a seo baiana do Movimento Negro Unificado Contra a Discriminao Racial, o atual MNU, era fundada em 1978, acontecia tambm o que Risrio (1981) chamou de reafricanizao do carnaval de Salvador, com o surgimento dos blocos afro e dos novos afoxs. Esse tambm foi o grande momento de divulgao do reggae e do aparecimento de grupos seguidores do rastafarianismo, sem falar dos grupos de teatro, de dana e grupos de estudo que tinham a questo negra como temtica motivadora para sua constituio. A idia de movimento negro, ou melhor, de movimentos negros presente neste trabalho a de pessoas sujeitos que se organizam a partir do desejo de mover-se, de sair de uma determinada situao em busca de outra, enfim, de desterritorializar-se por uma linha de fuga sobretudo, mas no exclusivamente, tnica. Sendo assim, ao falar de movimentos negros no se est falando de algo esttico, mas de alguma coisa que se constitui pela e na movimentao ou, para usar uma palavra cara aos movimentos

30

polticos de modo geral, na mobilizao, em seu sentido pleno: fazer mover-se em funo de um objetivo. Tratam-se de subjetividades que vo sendo afetadas por outras subjetividades em movimentos constantes. Parece-me que a maneira mais interessante, porque mais clara, de visualizar, de perceber o que se passa atravs da idia de fluxos, que palavra-movimento. Fluxos que passam, que afetam, que geram novas subjetividades, que geram outros fluxos, que passam, que afetam e assim por diante. A partir do argumento acima, pode-se dizer que o surgimento dos novos movimentos negros em Salvador se deu no encontro de fluxos produzidos pelos mais diferentes movimentos, fossem em Salvador, no Brasil ou no mundo. Eram fluxos gerados pelos movimentos produzidos pelo candombl, pelo samba, pelos antigos afoxs e pelos blocos de ndio ou pelas organizaes de jovens buscando formas alternativas de lazer na periferia. Fluxos gerados pelos movimentos de subjetividades afetadas pelas condies socioeconmicas e de discriminao racial que agiam sobre a populao negra da cidade. Havia outros fluxos que, como plens, foram levados para a capital baiana pelos ventos que vinham de centros urbanos que experimentavam um tempo de intensa efervescncia
1 poltica e cultural , com nfase para os bailes de soul music do Rio de Janeiro e dos

grupos polticos negros de So Paulo. Fluxos que atravessaram o Atlntico, cuja origem est nas lutas de independncia dos pases africanos, e que favoreceram um reforo na divulgao do Pan-Africanismo naquele momento; ou que passaram pelos movimentos de libertao dos negros e de poder negro ( lack power) que ocorriam nos Estados b Unidos, na produo e divulgao internacional do reggae jamaicano e de seus dolos, como Bob Marley, Jimmy Cliff, Peter Tosh... Ventos de l que traziam consigo uma multiplicidade de idias, de smbolos, de desejos... fluxos que se encontraram com ventos de c que sopravam outros fluxos, novos

31

tipos de desejos. Alguns originados no, ento recente, processo de industrializao e de urbanizao de Salvador, includa a a regio do Recncavo Baiano 2; outros desejos vinham de um clima diferente que se instalava no pas no momento em que se dava o incio da abertura democrtica; e, na mesma esteira, novos desejos desejos de diferena que propiciaram o surgimento de organizaes que ficaram conhecidas como os novos movimentos sociais, entre eles, os movimentos negros. O primeiro autor a relacionar as origens, as influncias, os encontros que poderiam explicar o que estava acontecendo com o carnaval e com a vida em geral de uma parcela significativa da juventude negra de Salvador no final dos anos 70 e incio dos 80 foi Antnio Risrio com seu Carnaval Ijex: notas sobre afoxs e blocos do novo carnaval afrobaiano, de 1981. Sua obra to fundamental que no h trabalho sobre o mesmo tema que no parta de suas premissas, de suas informaes mesmo quando elas so apenas opinativas, pois Risrio, como ele mesmo explica, nunca teve a inteno de ser sistemtico, rigoroso, objetivo, compreensivo, abrangente ou definitivo (:11) e que no siga suas indicaes, suas pistas, que alguns autores chegam mesmo a dar status de dados sociolgicos. Dado que este trabalho pretende descrever os encontros que tornaram possvel o movimento dos blocos afro em Ilhus, que tm conexes diretas com o movimento de Salvador, o qual foi primeiramente analisado por Risrio, cujas informaes e pistas so muito valiosas para a compreenso daquele momento e do movimento, este autor ser tambm a base para a minha empreitada. preciso, porm, deixar bem claro o que significa o estatuto de base aqui concedido a Risrio: trata-se de trabalhar sua obra como
1

As aspas simples indicam que esses termos no tm um sentido nico, j dado. Eles sero alvo de reflexo em vrios momentos deste trabalho. 2 Diversos autores iniciam sua descrio do perodo que vir a ser o auge do movimento negro em Salvador a partir da grande mudana econmica vivida pela cidade nos anos 50 e 60 com a industrializao e, principalmente, com a implantao do Plo Petroqumico de Camaari, atribuindo a esta mudana uma

32

guia, como fonte de inspirao, mas com a possibilidade de acrescentar novos elementos ou de discordar daqueles indicados por ele. A proposta deste primeiro relato de encontros , ento, a partir das informaes e sugestes de Risrio 3, complementadas pelas de outros autores, mostrar como se deram os encontros em Salvador que vo provocar outros encontros em Ilhus, os quais constituiro seu movimento afro-cultural. Para tanto, este Encontros 1 est dividido em quatro partes. Na primeira, o objetivo entender o que Risrio denomina reafricanizao, do que se est falando ao usar o termo; nas segunda e terceira partes, a idia apresentar quais foram esses fluxos que se encontraram e deram origem ao processo de reafricanizao e ao movimento negro dos blocos afro em Salvador. Na histria do movimento, so cinco aqueles considerados os maiores blocos da capital baiana, cujas influncias so claramente percebidas nos blocos afro de Ilhus. Por isso, a ltima parte consiste de um resumo sobre cada um deles.

Por que re-africanizao? O prprio ttulo de Carnaval Ijex: notas sobre afoxs e blocos do novo carnaval afrobaiano traz algumas questes: por que novo carnaval? Ele se diferencia de outros em qu? Por que afrobaiano? E, logo na apresentao do livro, aparece o termo reafricanizao referindo-se ao processo durante o qual surgiram os blocos afro e os novos afoxs. Para um leigo em carnaval baiano vem a pergunta: se o perodo constitudo entre o fim dos anos 70 e incio dos 80 foi de re-africanizao, quando e como o carnaval foi africanizado pela primeira vez? o prprio Risrio quem explica: a presena macia dos afoxs e dos blocos afro nas ruas de Salvador no carnaval o fez lembrar uma antiga afirmao de Nina Rodrigues,

expectativa de mobilidade social at ento inexistente entre os negros pobres e, at mesmo, a criao de uma classe mdia negra em Salvador. Este tema ser objeto de discusso ainda neste captulo. 3 Haja vista que a nica obra de Antnio Risrio sobre o assunto Carnaval Ijex... , de 1981, doravante as citaes a ele sero feitas apenas com seu nome e o nmero da pgina referida.

33

de que a festa brasileira ocasio de verdadeiras prticas africanas (:16). Nina Rodrigues, em Os Africanos no Brasil, de 1905, est se referindo aos carnavais da ltima dcada do sculo XIX e dos primeiros anos do XX, quando clubes carnavalescos organizados por alguns africanos, negros e crioulos ou mestios (apud Risrio:17) desfilavam pelas ruas de Salvador como os prstitos da elite branca. As primeiras notcias sobre estes ltimos so de meados da dcada de 80, enquanto os prstitos organizados por afro-brasileiros s aparecem na imprensa a partir de 1895 (Vieira Filho 1997:41-2). Alm de Risrio, vrios outros autores comentam sobre os famosos clubes africanos, tais como o Embaixada Africana, o Pndegos dfrica, o Chegada Africana e o Filhos de frica, entre outros, que se apresentavam como cortejos reais, luxuosamente trajados e faziam referncia direta frica, no apenas atravs da realeza, mas tambm com pessoas fantasiadas de Guerreiros Zulu, armas e trajes tribais4. Fry et alli (1988) recorrem a Nina Rodrigues para mostrar que esses clubes expressavam diferentes fricas: uns exibiam uma frica nobre, com seus faras e reis abissnios, era a frica apenas como tradio ou lembrana; outros, como o Pndegos dfrica, utilizavam danas e cantigas do candombl, ou seja, prticas africanas que eram atualizadas no Brasil (:261). Segundo Nina Rodrigues, estes ltimos seriam representantes da frica inculta que veio ao Brasil escravizada (apud Fry et alli 1988:261). Vieira Filho argumenta que a apresentao de uma frica civilizada e culta seria uma estratgia dos clubes negros para reforar a auto-estima e o valor positivo das razes africanas (...) conhecida hoje como auto-afirmao. Em nota de rodap, ele diz que essa estratgia foi reutilizada nas dcadas de 1970 e 80 pelos movimenos negros
4

Ver, entre outros, Fry et alli (1988:251), onde h a descrio de um prstito do Pndegos dfrica reproduzida de Manoel Querino 1955; Moura (2001:165) relata o contedo de um manifesto enviado pelo clube Embaixada Africana polcia de Salvador; o mesmo manifesto est transcrito em Vieira Filho (1997:45-6), onde tambm h uma descrio jornalstica do carnaval de 1899 do mesmo clube, cujo tema foi

34

(1997:50). Sem dvida alguma, auto-estima, valorizao das razes africanas e autoafirmao fazem parte do vocabulrio e das prticas dos movimentos negros recentes. Contudo, ainda que sem perder a dimenso da africanidade, o prprio autor ressalta o desejo desses grupos de fazerem uso de uma nova forma de expresso, aceita pela sociedade (:54). E neste ponto eles esto bem mais prximos da Frente Negra Brasileira, movimento negro dos anos 30, do que dos movimentos negros das dcadas de 70 e 80: enquanto a primeira valorizava o ser negro, mostrando-o capaz de adaptar-se s exigncias da sociedade, de tornar-se um igual, os ltimos buscavam a igualdade pela valorizao da diferena. Mas este assunto ser retomado adiante. Alm dos clubes negros, havia tambm os batuques, cuja ocorrncia era mais visvel na periferia da cidade. Nas reprodues de notcias jornalsticas dos primeiros anos do sculo XX, retiradas de Nina Rodrigues (1905) e que constam do artigo de Fry et alli (1988:253-255), o termo batuque sempre vem adjetivado de africanizado ou africano e est relacionado com o candombl. Os batuques e o uso de costumes africanos foram proibidos em 1905, e, a cada carnaval, os editais de proibio eram publicados, at 1913 (:256). claro que a proibio no significou a extino dos batuques, mas a retirada dos grandes clubes africanos da cena principal do carnaval baiano deu fim ao primeiro perodo de africanizao do carnaval. Por volta de 1920, segundo Guerreiro (2000:71), os afoxs, que j existiam desde o sculo XIX mas que tambm enfrentaram a proibio das manifestaes africanas, voltaram a aparecer embora nunca tenham desaparecido por completo no cenrio do carnaval, porm agora incorporando novos elementos e assemelhando-se, na estrutura do desfile, aos prstitos dos clubes negros proibidos na dcada anterior. Conhecidos como candombls de rua, os afoxs resistiram por todo o sculo XX, com momentos de
o Egito (:49-50); Guerreiro (2000:69-70) dedica um pequeno captulo ao tema (Os Clubes Negros) e

35

expanso e de retrao, ou de fluxo e refluxo, como diz Risrio (:17). Apesar da presena dos afoxs no carnaval, preciso ressaltar que a prtica de costumes africanos permaneceu proibida e s em 1938 as casas de candombl puderam voltar a realizar cerimnias pblicas, desde que pedissem autorizao polcia. A licena s deixou de ser obrigatria em 1976 (Morales 1988:268). No captulo que dedica ao Afox Filhos de Gandhi, Risrio (:52-54) reproduz uma informao de Raul Giovanni Lody retirada da coleo Cadernos de Folclore sobre o quase desaparecimento dos afoxs a partir de 1929. O surgimento do Filhos de Gandhi em 1949, teria ocorrido, ento, num momento de revitalizao dos afoxs, que vieram a sofrer um novo perodo de esmorecimento at o renascimento do prprio Filhos de Gandhi, cujo resgate atribudo a Gilberto Gil na segunda metade da dcada de 70. Risrio considera o renascimento desse afox como o segundo momento-chave de reafricanizao do carnaval baiano (:53). O primeiro seria a fundao do Bloco Afro Il Aiy (:38) e o terceiro, a fundao do Afox Badau (:63), chamado por ele de novo afox5. Assim, a presena de verdadeiras tribos afrobaianas desfilando pelo circuito carnavalesco, com pessoas exibindo trancinhas variadas e caprichosas, vestindo panos e batas, torsos e turbantes, colares e bzios, ao som dos atabaques e de cantigas bainags fez Risrio (:16) aproximar esse momento daquele descrito por Nina Rodrigues em 1905. Depois da ausncia de grupos carnavalescos mais identificados com a questo negra durante vrios anos, a emergncia dos blocos afro e dos novos afoxs, alm da presena marcante do Filhos de Gandhi nas ruas, vieram modificar o carnaval, torn-lo outro, reafricanizado, por isso novo carnaval afrobaiano, como consta do subttulo. A percepo de Risrio de que o nascimento ou o re-nascimento dessas entidades foram momentos-chave desse perodo que ele chamou de reafricanizao do carnaval,
Santos 1997, sobre batuques e sambas do carnaval baiano do sc. XIX.

36

no deve deixar perder de vista que os [res]surgimentos desses grupos tanto so produtos quanto produtores de novos desejos, de novas formas de perceber o mundo que no se restringem aos dias da festa carnavalesca, como to bem o diz Risrio:
Desse modo, a reafricanizao de que falo no simplesmente carnavalesca. Trata-se de um processo bem mais geral: o da reafricanizao da vida baiana (e brasileira, evidentemente; a particularizao vai por conta da perspectiva regional aqui adotada). Reafricanizao que est tendo, no carnaval, seu clmax, sua expresso mais densa e colorida, mas que de modo algum se resume a (:19).

Seguem-se, ento, alguns dos movimentos produtores dos fluxos que, ao se encontrarem, reafricanizaram a vida do pas, de Salvador e, conseqentemente, de Ilhus.

Ventos de l O ttulo acima refere-se a movimentos externos ao Brasil, ocorridos entre as dcadas de 60 e 70, que produziram fluxos que, em maior ou menor grau, entraram em agenciamentos com outros produzidos aqui e ajudaram a transformar desejos e prticas de uma parcela da populao negra brasileira, especialmente na cidade de Salvador. Tendo-se em mente que a percepo da importncia desses movimentos a posteriori e dada em funo dos produtos dos encontros, no rentvel trat-los isoladamente, como acontecimentos em si. Contudo, com o objetivo de apresentar melhor a argumentao, a opo foi por destac-los dos movimentos internos os ventos de c, ttulo absolutamente previsvel da prxima seo sem deixar de observar as relaes cabveis. Nos anos 70, a influncia africana sobre os movimentos negros brasileiros foi intensa. Tal afirmao soa de modo estranho a partir da tica de que, no limite, qualquer manifestao negra nas Amricas de origem africana, nascida da dispora. Como raiz, ainda que de prticas culturais consideradas americanas, como o samba, o reggae ou o jazz, ou como tradio, lembrana, o continente africano sempre esteve presente, mas
5

A emergncia dos blocos afro e dos novos afoxs ser descrita adiante.

37

sempre enquanto passado (perdo pelo trocadilho), seja como passado longnquo, na origem de tudo, ou como passado mtico. Em relao ao primeiro caso, observe-se, por exemplo, a construo do mito de formao do povo brasileiro a partir das trs raas: o ndio estava aqui, era o dono da terra; o branco veio da Europa civilizada para desenvolver o lugar; e o negro veio da frica para contribuir com seu trabalho e seus costumes6. J o passado mtico aparece nas referncias do candombl e de outros smbolos de religies afro-brasileiras. Mesmo para ser negada, a frica estava l, quando, por exemplo, nos elogios da imprensa baiana aos prstitos dos clubes negros nos carnavais do final do sculo XIX e do incio do XX, que se distanciavam dos batuques africanos, como j observado na seo anterior, para falar de uma frica de reis e rainhas, uma frica nobre (Nina Rodrigues, 1905). Segundo Pinto (1995), a postura do movimento negro antes da dcada de 70 era a de valorizar a frica e seus habitantes como ancestrais do povo brasileiro, mas criticando suas guerras, sua no aceitao do modo de vida ocidental. O colonialismo tambm no era alvo de crticas e parecia ser encarado como algo natural (:118). Dessa forma, a frica primitiva e idealizada era valorizada, enquanto a frica vivida era depreciada. Porm, na dcada de 70, a influncia africana sobre os movimentos negros brasileiros vem das notcias que chegam de uma frica real, do presente. O interesse dos movimentos negros pelo continente africano contemporneo fruto de uma conjuno de fatores, melhor dizendo, de encontros de fluxos que mudaram o foco atravs do qual esse era visto: fluxos da popularizao e do avano tecnolgico dos meios de comunicao, especialmente da TV; fluxos da Guerra Fria; fluxos dos movimentos negros norte-americanos; fluxos da soul music e do reggae; fluxos dos interesses comerciais do

Verso bastante simplificada e resumida de um senso comum construdo ao longo do sculo XX por governo e intelectuais, mas ainda presente em livros didticos e mais ou menos reproduzida nas comemoraes dos 500 anos do Descobrimento do Brasil, em 2000.

38

Estado Brasileiro e, principalmente, mas sem esgotar todas as possibilidades, fluxos produzidos pela prpria mudana de definio dos movimentos nesse perodo. Nos anos 70, como j observado anteriormente, diferentes grupos sociais que no podiam ser contemplados pelas lutas travadas na esfera das relaes de produo nem pela poltica stricto senso j que eram excludos delas , organizaram-se com base em suas especificidades. Esses grupos caracterizavam-se por um modo de atuao distinto dos sindicatos, justificado pela identificao de formas de opresso a guerra, a poluio, o machismo, o racismo (Santos 1997:258) que no passavam pelas questes trabalhistas e foram chamados pela sociologia de novos movimentos sociais (o movimento sindical era o velho movimento social). Entre as novas organizaes estavam aquelas formadas a partir do objetivo comum de promover uma melhor qualidade de vida para a populao negra, embora pudessem diferir radicalmente nas concepes e estratgias de atuao7. Contra a proposta integracionista da maior parte dos movimentos negros conhecidos at ento, era preciso investir na diferena para mostrar que o problema do negro era diferente do problema do operrio, ou seja, que no se tratava de uma questo de classe, mas de racismo; que no bastaria educar o negro para inseri-lo na sociedade brasileira, tal como defendiam a Frente Negra Brasileira, os chamados clubes de negros ou at mesmo o Teatro Experimental do Negro8, embora este ltimo tivesse um discurso bastante combativo contra o racismo e Abdias Nascimento, seu idealizador, tenha se tornado um dos maiores nomes na luta contra a discriminao racial no Brasil. Assim, para denunciar que a democracia racial era um mito, que a condio de ser negro assim como de ser
7

Refiro-me s entidades chamadas culturalistas e as ditas polticas, sendo ambos os termos usados como definio ou como acusao por militantes e estudiosos. 8 Esse movimento [Frente Negra Brasileira], transformado em partido poltico em 1936 e interditado no ano seguinte, como todos os outros partidos polticos do pas pela ditadura de Getlio Vargas, e todos os demais movimentos negros que apareceram e desapareceram entre 1945 e 1970 (por ex.: Primeira Conveno Nacional do Negro, Teatro Experimental do Negro) estavam preocupados em dar ao negro uma nova imagem, semelhante quela proposta pela ideologia de democracia racial. Todos escolheram a escola e a

39

mulher, ndio, homossexual, deficiente fsico ou mental... trazia problemas muito especficos e, portanto, exigia tambm direitos especficos, dever-se-ia dar visibilidade populao negra, encoberta pela idia de mestiagem e pela poltica de formao de um povo brasileiro9. Tal visibilidade s poderia ser estabelecida atravs da noo de diferena da populao negra frente populao brasileira. Fazendo uma sntese das leituras de intelectuais e militantes negros a respeito dos rumos da luta anti-racista no Brasil nos anos 70, Cunha (2000) explica a argumentao de Llia Gonzlez antroploga, intelectual e militante negra das mais ativas de que a noo de cultura negra, justamente porque se contrapondo de cultura popular, seria o melhor lugar para marcar essa diferena e abrigar a tamanha diversidade de organizaes e movimentos negros no Brasil, pois
Nesse momento, a idia de diferena tem um status ontolgico, ao ser explicada como um conjunto diversificado de elementos cultural e historicamente determinados pela origem e pelas vicissitudes da presena negra nas Amricas. E se h um lugar que lhe privilegiado, no plano da cultura (Cunha 2000:339).

Assim, tomando a cultura negra como referencial coletivo (:339) cujos elementos so dados por uma origem comum e pelas experincias de um povo o africano pelas Amricas a partir de um mesmo processo a dispora forada pela escravido , fica fcil entender porque o interesse pela frica e pelo que pudesse ser entendido como de origem africana se fez to presente nos movimentos negros brasileiros nos anos 70 e 80. Nesse contexto, a cultura negra era resistncia contra a opresso (:339) e estratgia de mobilizao negra (:340). Esse mesmo movimento de valorizao da frica e da experincia comum da dispora teve como corolrio ou como inspirao,
educao como campo de batalha. Pensavam eles que o racismo, filho da ignorncia, terminaria graas tolerncia proporcionada pela educao (Munanga 1999:97). 9 Ver, entre outros, Munanga (1999), especialmente o Captulo V, em que o autor discute a tese de Darcy Ribeiro sobre a formao de uma etnia nacional. Note-se ainda que, embora trinta anos tenham se passado desde o incio desse processo, a maior parte dos argumentos contra a adoo de polticas de cotas atualmente

40

talvez tudo ao mesmo tempo, o reforo de uma idia pan-africanista e as influncias dos movimentos negros norte-americanos, do reggae jamaicano e das lutas pela independncia dos pases africanos.

Os movimentos de independncia africanos Tal como anunciado pginas atrs, a obra de Risrio o principal guia de apresentao desses primeiros encontros. Para ele, os movimentos e as conquistas de independncia dos pases africanos, especialmente das ex-colnias portuguesas da frica Negra Guin-Bissau (1974), Moambique e Angola (1975) tiveram um lugar importantssimo no processo de reafricanizao da juventude negra de Salvador. A vitria dos movimentos guerrilheiros para a populao negra brasileira era motivo de orgulho e provocou um verdadeiro boom (...) de entidades e grupos voltados para a celebrao da frica Negra (:37), o que refletido nas fantasias, nas msicas, nos temas apresentados pelos blocos afro nos desfiles de carnaval. Nas quatro pginas que dedica ao assunto, Risrio aponta diferentes elementos que ajudaram a produzir a enorme repercusso que esses movimentos de independncia africanos tiveram junto aos movimentos negros brasileiros: o pan-africanismo, a poltica externa do governo brasileiro, os movimentos de esquerda... O movimento pan-africanista no era exatamente uma novidade. Em 1900, Du Bois, americano conhecido como o pai do pan-africanismo contemporneo, foi secretrio do Primeiro Congresso Pan-africano, realizado em Londres (Munanga 1988:36). Dos anos 20 aos 60, organizou cinco congressos pan-africanos na Frana, na Inglaterra e nos Estados Unidos (Silva 2001:20). Enquanto movimento que pretendia aglutinar as naes do continente africano contra o poder colonial ocidental, ele no foi bem sucedido.

continua baseada na invisibilidade da populao negra, ou seja, na alegada dificuldade de se definir quem negro no Brasil.

41

No entanto, sua importncia no pode ser menosprezada, principalmente no que diz respeito a formulaes de conceitos como negritude sobre o qual Munanga diz que o pan-africanismo seu predecessor (1988:35) e conscincia negra, ambos fundamentais para a constituio dos movimentos negros contemporneos. Seu legado foi o de colocar a cultura africana como centro de convergncia, posto que origem, dos povos da dispora, promovendo a solidariedade entre eles e a descoberta de uma histria comum. Como diz Silva, da relao entre conscincia negra e pan-africanismo poderamos ressaltar a importncia dada cultura africana como forma de promover o autoconhecimento e a auto-estima (2001:36). E a esse pan-africanismo que Risrio se refere. Trata-se de um sentimento, por parte da populao negra de Salvador, de relao com a frica como origem, como raiz-afro-me expresso que ele toma emprestada do Afox Badau (:37) e de solidariedade entre os negros do mundo. Este sentimento fez com que fosse muito importante para os negros brasileiros tanto a luta por independncia dos negros africanos quanto a luta contra a discriminao racial dos negros norte-americanos. preciso atentar que o sentimento de solidariedade que mudava o olhar dos movimentos negros brasileiros em relao frica, afetando a subjetividade de parte da populao negra soteropolitana (e brasileira) e favorecendo o processo de reafricanizao do carnaval e da vida em geral, era fruto do trabalho desses movimentos em torno da noo de cultura negra enquanto estratgia de mobilizao, tal como exposto acima, mas tambm de uma srie de outros fatores que, por sua vez, tambm provocavam maior ateno ao continente africano, promoviam a solidariedade da populao negra s questes africanas e contribuam para o desejo das pessoas de se mobilizarem para viver sua cultura negra.

42

Um desses outros fatores foi a poltica externa brasileira, especialmente do Governo Geisel (1974-1979): seja como for, a poltica externa brasileira permitiu que fosse mais intensa e mais ampla, entre ns, a repercusso das revolues africanas (Risrio:36). Na pgina anterior a essa colocao, o autor comenta sobre sua satisfao em relao postura do governo brasileiro de reconhecimento das declaraes de independncia dos pases africanos de imediato, alm de haver condenado a poltica do apartheid na frica do Sul e rejeitado a interferncia das potncias imperialistas nos assuntos internos das novas naes socialistas africanas (:35). Segundo Santos (2000), j no Governo Jnio Quadros o pas comeou a estabelecer uma relao intensa com os pases africanos, quando alguns ainda eram colnias portuguesas mas j estavam em curso as lutas por independncia. O Brasil colocava-se como liderana desses frente s grandes potncias com o argumento de ser o maior exemplo de integrao e coexistncia racial conhecido atravs da Histria (:27). Risrio tambm observou que a poltica externa de Geisel est[va] mais prxima da poltica externa de Jnio Quadros, que condecorou Che Guevara com a Ordem do Cruzeiro do Sul, e do projeto de Joo Goulart, do que da poltica externa de Castelo Branco (:35)10. Como comprovao dessa tendncia do governo Geisel, observe-se que em 1974 foi criado um Programa de Cooperao Cultural entre o Brasil e os pases africanos visando o desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros, a partir de um convnio estabelecido entre o Ministrio das Relaes Exteriores, o Ministrio da Educao, o Governo do
10

Com o intuito de situar o leitor que ignore histria do Brasil em relao s colocaes de Santos e de Risrio, eis um pequeno resumo: Jnio Quadros foi eleito presidente do pas em 1960, com o apoio da direita, e teve Joo Goulart como seu vice, apoiado pelo PTB e pelo PSB, ento partidos representantes da esquerda. O governo de Jnio durou apenas sete meses, mas nesse perodo ele reatou relaes com a Unio Sovitica (desobedecendo as orientaes dos Estados Unidos) e, como j observou Risrio, condecorou Che Guevara, um dos lderes da Revoluo Socialista de Cuba. Com a renncia de Jnio, Joo Goulart assumiu o governo em 1961 e a permaneceu at 1964, quando as Foras Armadas tomaram o poder e governaram sob um regime de ditadura militar at 1985. O marechal Castelo Branco foi o primeiro presidente militar (1964-1967) e o general Joo Figueiredo, o ltimo (1979-1985). O perodo do governo

43

Estado da Bahia, a Universidade Federal da Bahia e a Prefeitura Municipal de Salvador (Santos 2000:128). Menos entusiasmado do que Risrio que critica a esquerda brasileira por sua desconfiana nas intenes economicamente desinteressadas do governo militar, embora admitindo que o comrcio poderia ser uma motivao (:35) , Santos mostra que a relao do governo com os pases africanos recm-independentes estava inserida num projeto mais amplo, de forma alguma exclusiva do governo Geisel, de investimento na imagem do Brasil como uma democracia racial. Longe de pretender estabelecer uma relao de subordinao, preciso no esquecer que questes econmicas, especialmente com o continente africano, passavam pela afirmao de tal imagem: apresentar a si mesmo como uma nao racialmente misturada [mixed-race] facilitou os esforos do Brasil para forjar laos polticos e econmicos com pases africanos recentemente independentes (1998:120). As observaes de Santos sobre a imagem de nao racialmente democrtica que o governo brasileiro fazia questo de transmitir remetem a um outro desses elementos, ou fluxos, que nos encontros entre si e com outros produziram novas subjetividades, que geraram um maior interesse pela frica e o sentimento de solidariedade com os povos africanos em luta, assim como o desencadeamento do processo que Risrio denominou reafricanizao. Trata-se da prpria postura do governo brasileiro, assim como do governo baiano, que desde os anos 50, e ainda mais explicitamente nos 60 e 70, investem esforos na produo de uma cultura afro-brasileira que, desde que abrigada no domnio do folclore, importante na produo de uma cultura nacional, de uma cultura brasileira,

Ernesto Geisel (1974-1979) ficou conhecido como de distenso do regime militar. J o seguinte, de Figueiredo, foi o da abertura democrtica.

44

que reflita a nao misturada e sem preconceitos raciais11. Em funo da organizao proposta para este captulo que divide os ventos de l e os ventos de c, este tema ser melhor trabalhado na prxima seo. No momento, importa registrar que o interesse de diferentes governos na construo de uma cultura afro-brasileira contribuiu para dar um novo lugar frica de maneira semelhante aos movimentos negros brasileiros e sua aposta de mobilizao em torno da cultura negra. Alm disso, seguindo o esprito deste trabalho e observando os grupos afro-culturais do perodo posterior aos anos 70, plausvel imaginar que uns e outros investimentos tenham se afetado mutuamente, ainda que os resultados esperados fossem opostos. Se, como ressalta Risrio, a postura do governo Geisel de reconhecer as declaraes de independncia das ex-colnias portuguesas contribuiu para que a repercusso desses acontecimentos fosse mais intensa e mais ampla entre ns (:36), pode-se dizer o mesmo dos movimentos de esquerda brasileiros. Voltando a Santos (1998) e poltica externa brasileira em relao frica, o autor diz que as mudanas do governo Castelo Branco em comparao ao de Joo Goulart podem ser vistas na restaurao do tratamento privilegiado dado a Portugal e na leitura do governo militar de que acontecia uma infiltrao do comunismo internacional no continente africano (:52). De fato esta leitura estava correta. Os movimentos guerrilheiros das ex-colnias tinham uma orientao socialista: em meados da dcada de 60, Cuba chegou a enviar soldados para o Congo, tendo Che Guevara frente e, aps a independncia, Angola e Moambique contaram com a ajuda de pases do bloco socialista para resistirem aos grupos contra-revolucionrios, tanto internos aos pases quanto organizados pela frica do Sul e que eram apoiados pelos Estados Unidos (Silva 2001:27) era a Guerra Fria em curso. Baseados no ideal do
11

As elites brasileiras pregam a ausncia de racismo no pas desde a independncia, como argumenta Flory (1977), cuja tese ser explicitada no prximo captulo. Na verdade, negar qualquer tipo de problema racial,

45

socialismo internacional, no combate planetrio contra os imperialismos (Jean Zigler apud Risrio:36), os movimentos de esquerda brasileiros acompanhavam de perto os movimentos revolucionrios africanos. E a partir dos objetivos de conscientizao, de mobilizao, de politizao dos grupos culturais negros12, militantes e intelectuais buscavam inserir-se neles e levavam informaes e leituras sobre os movimentos africanos. Os movimentos culturais, por sua vez, trabalhavam essas informaes, transformavam-nas em nomes de entidades, em cores dos blocos afro, em temas de desfile, em seminrios, em comemoraes13, em msicas e africanizavam, ou re-africanizavam, para seguir Risrio, a cidade de Salvador. Mais uma vez, tal como foi dito acima a respeito das construes das noes de cultura afro-brasileira e cultura negra, tem-se governo e movimentos negros (culturais e polticos) com objetivos opostos e resultados semelhantes, alm de influncias mtuas. Como diz Silva: Ao seguir uma linha que dava respostas radicalizao colonial, alguns pases acabaram por se tornar referncias importantes, no s no processo de descolonizao africana, como tambm para a organizao poltica dos negros da dispora. (2001:26). Tal referncia bastante explcita na fala de Joo Jorge, lder do Olodum, que diz que os movimentos negros culturais no buscavam uma frica mtica, imaginada, nem originada em apenas uma parte do continente:
ns viemos de diferentes lugares e, ento, absorvemos as idias de Kwame Nkrumah [lder na independncia de Gana], Sekou Toure [presidente da Guin], Amlcar Cabral [poeta e lder da independncia de Guin-Bissau], Agostinho Neto [tambm lder na
conceber a nao como misturada, foi um recurso utilizado pelas elites latino-americanas de modo geral (ver, p. ex., Cunha 1991:14 sobre a Jamaica). 12 Mas no exclusivamente destes, como observa Cunha (2000:337-8): importante ressaltar que as crticas do que se concebia como culturalismo, ao lado do que se imaginava caracterizar a cultura poltica das relaes entre as classes dominantes e as classes populares a cooptao , no penetraram exclusivamente nos domnios da militncia negra. Ao contrrio, fizeram parte de uma espcie de ethos poltico que percorria vrios movimentos sociais e grupos de esquerda no mesmo perodo. A politizao, por exemplo, que se dava num momento de distenso do regime militar, era vista como objetivo principal num momento de reorganizao popular, diante da disperso provocada pela censura e pelo terror. 13 Agier (2000:123-4) informa, por exemplo, que o Il Aiy, ainda que no regularmente, costuma comemorar a Independncia de Angola em 11 de novembro.

46

luta pela independncia de Angola], Samora Machel [revolucionrio e primeiro presidente de Moambique independente], Cheikh Anta Diop [historiador que defendia a tese da origem negra dos egpcios], e Franz Fanon [um dos principais formuladores das teorias anticolonialistas e contra o racismo], e ns tentamos tirar essas idias das salas de aula e das bibliotecas e compartilh-las com quem tem sido abusado pela polcia muitas vezes (citado por Armstrong 2001:187-8).

Os movimentos negros norte-americanos Tal como influenciaram os movimentos negros brasileiros, as lutas por independncia que resultaram nas revolues das ex-colnias portuguesas da dcada de 70, assim como a luta contra o apartheid na frica do Sul, tambm agiram sobre os movimentos por direitos civis nos Estados Unidos que, por sua vez, tiveram uma forte influncia sobre a juventude negra brasileira. O desenvolvimento dos meios de comunicao, especialmente a popularizao da TV nos anos 60, permitiu que as notcias sobre as lutas dos movimentos negros norte-americanos chegassem populao negra brasileira nas grandes cidades. Risrio diz que
As notcias sobre a movimentao da juventude negra norteamericana chegavam de forma distorcida e fragmentada na Bahia. Mas no pode haver dvida alguma de que era grande a curiosidade e maior ainda o fascnio em relao ao fato dos negros estarem se organizando nos EUA, chegando mesmo a extremos cinematogrficos, digamos assim, com os panteras negras atravessando guetos em tiroteio com a polcia (:34).

Assim, o assassinato de Malcom X, em 1965, e de Martin Luther King em 1968; a organizao do grupo guerrilheiro Panteras Negras, no final da dcada de 60 e incio de 70, e especialmente o movimento que ficou conhecido como Black Power menos uma organizao do que uma postura diante da sociedade norte-americana , repercutiram sobremaneira no Brasil. Foi pela TV que o Brasil viu dois atletas negros americanos erguerem os pulsos cerrados cobertos por luvas pretas smbolo do Black Power quando eram condecorados nas Olimpadas do Mxico, em 1968 (Silva 2001:32 e Risrio:23). Tambm foi atravs da TV que chegou ao Brasil uma imagem de como se vestia e se

47

comportava, de qual era a msica do negro adepto do Black Power: Risrio comenta sobre a intensa influncia dos Jackson Five sobre o comportamento da juventude negra baiana atravs de seu seriado semanal (:28). O grupo Jackson Five era s mais um representante da soul music, que Risrio define como msica feita por negros, dentro da tradio musical negra norte-americana, comentando aspectos da vida negra e celebrando o ser negro e a beleza negra, dirigida a um pblico essencialmente negro (:29). Mas a soul music chegava ao Brasil tambm por outras vias, sendo James Brown seu maior dolo. Invariavelmente, a entrada da soul music no Brasil no incio dos anos 70, inicialmente no Rio de Janeiro, depois outras grandes cidades como So Paulo, Campinas e Salvador, includa como um momento importante na histria do movimento negro brasileiro. Sua importncia na argumentao varia se a discusso subjacente introduo for direcionada aos movimentos de carter mais poltico ou mais cultural e tambm quanto ao lugar do objeto a ser discutido Rio/So Paulo ou Salvador, mas a descrio do movimento black, como se costuma dizer, no muda muito de enfoque de um autor para outro: a msica, a esttica e o carter comercial so os aspectos ressaltados. A soul music chegou ao Brasil pelos bairros do subrbio da Zona Norte do Rio de Janeiro. Os grandes bailes de disco soul club eram organizados por equipes e reuniam milhares de jovens negros nos ginsios de clubes sociais ou esportivos Risrio fala de 5 a 10 mil (:30) e Hanchard cita de 3 a 10 mil pessoas (2001:136). O movimento de realizao desses bailes ficou conhecido como Black Rio e provocou uma grande polmica entre intelectuais e militantes do movimento negro da poca. Risrio, por exemplo, cita a antroploga Llia Gonzalez como sendo uma dessas pessoas que condenavam o movimento por sua alienao e por ser uma imitao terceiromundista da juventude negra dos EUA (:30). Crtica esperada de uma esquerda que vivia sob uma ditadura

48

militar apoiada pelos Estados Unidos em plena Guerra Fria, alm de ter por orientao poltica a concepo de vanguarda, muito presente nos movimentos e partidos de esquerda, que consistia ou infelizmente ainda consiste na auto-atribuio do dever e da capacidade de guiar a massa. Assim, um movimento de massa que, como frisa Mitchell (1985:108), tem tons polticos, embora no o seja exatamente, que no fosse coordenado pela vanguarda de esquerda, s poderia mesmo ser criticado por ela. O movimento Black Rio era acusado de ser muito comercial, principalmente em funo da participao de alguns de seus precursores na produo de discos comerciais e na organizao de shows, quanto mais se estes acontecessem na Zona Sul do Rio de Janeiro e estivessem direcionados a uma classe mdia branca, o que fez o movimento ser incorporado indstria do entretenimento e do turismo (Hanchard 2001:140). A falta de autenticidade do Black Soul era uma outra acusao contra o movimento. Como j referido acima, era comum trat-lo como imitao do movimento negro norte-americano, em bastante evidncia no incio dos anos 70, e isso ocorria por parte da esquerda e da direita brasileiras. Alm de no ter o movimento sob seu controle, a primeira o criticava porque estava empenhada em unir os diversos movimentos negros brasileiros emergentes a partir de uma origem comum, baseada na cultura afro-brasileira; a segunda continuava preocupada em solidificar a idia de uma cultura brasileira, de uma nao esforo muito acentuado durante a ditadura militar para o que era necessrio reforar a imagem do Brasil como democracia racial. Por sua importncia na formulao desse mito, bastante emblemtico um artigo de Gilberto Freyre alertando para o perigo que um movimento como esse provocava, a saber: introduzir, num Brasil que cresce plena e fraternalmente moreno o que parece provocar cimes nas naes que tambm so birraciais ou trirraciais , o mito da negritude, (...) que s vezes traz a luta de

49

classes como instrumento da guerra civil14. Hanchard informa que, embora no seja possvel comprovar, os primeiros organizadores de bailes de soul music no Rio contam que eram vigiados pelo SNI (Servio Nacional de Inteligncia) (:139). Apesar das crticas, era preciso reconhecer a importncia do movimento, ainda que esta fosse dada por sua possvel conseqncia: os bailes possibilitavam a reunio de pessoas negras que propunham uma esttica negra, uma dana negra, uma msica negra, o que poderia vir a se transformar em conscincia negra. Em artigo de 1982, Llia Gonzalez admite a relevncia do movimento por sua aglutinao de negros (:32), que tambm destacada por Mitchell: [o Black Soul] um sinal de conflitos raciais trazidos superfcie. Alm disso, sua visibilidade tem ajudado a formar o desenvolvimento da conscincia poltica de outros. (...) Expressa sentimentos de assertividade racial de forma difusa. (:109). Hanchard segue esta mesma linha afirmando que o melhor do movimento Black Soul foi provocar a reao das elites brancas e a valorizao de formas de autoexpresso e identificao que eram anteriormente reprimidas ou negadas tanto por brancos quanto por no-brancos no Brasil (2001:142). Apesar de estar quase sempre em oposio aos crticos do movimento, Risrio parece concordar que se tratava de um modismo imposto pelos meios eletrnicos de comunicao de massa, veiculando contedos ideolgicos caros ao imperialismo norteamericano. Contudo, assim como para os autores citados acima, tambm para Risrio o importante foi que, num primeiro momento, o movimento permitiu a identificao do preto brasileiro com o preto norte-americano (...) no terreno da negritude. Foi uma maneira do preto brasileiro tornar-se mais negro (:31). Mas, a partir da, Risrio diferencia-se dos demais, pois ele destaca o que seria a conseqncia boa do movimento black soul: o que era de fora, mas era negro, fez a passagem para o que era negro de
14

Artigo publicado em 15 de maio de 1977, no jornal Dirio de Pernambuco citado por Hanchard 2001:138.

50

dentro, ou seja, o interesse pela negritude norte-americana fez com que a populao negra brasileira tambm viesse a se interessar pela cultura afro-brasileira, especialmente na Bahia, onde se deu a passagem do soul ao ijex, do black ao afro (:31). Os danarinos de destaque dos blocos afro e afoxs comearam nos sales de soul music. A palavra de ordem black is beautiful e a extrema valorizao de uma esttica black foram de suma importncia para outras transformaes estticas de auto-afirmao negra que ocorreriam a partir do reggae e dos blocos afro. Alis, na primeira msica apresentada pelo Il Aiy, em seu primeiro desfile, essa influncia pde ser muito bem percebida: somos crioulo doido, somos bem legal / temos cabelo duro, somos black pau 15.

O reggae e o rastafarianismo Alm da soul music associada ao black power, tambm o reggae produziu agenciamentos com tudo o mais que estava acontecendo em Salvador e teve uma participao efetiva no processo de reafricanizao. O reggae, de origem jamaicana, tem de ser entendido como um movimento que mais do que musical porque tambm associado a uma esttica, a uma imagem, a um comportamento, a uma viso de mundo, a uma postura poltica, a uma religio. O rastafarianismo, movimento tnico-poltico-religioso fundamentado numa leitura tnica da Bblia e que tem o reggae como principal forma de divulgao, prega o retorno frica, utiliza smbolos de origem africana como a bandeira da Etipia e protesta
15

Que bloco esse?, de Paulinho Camafeu. Aproveito o ensejo para fazer duas observaes. A primeira que a expresso cabelo duro, que nesta composio smbolo de negritude, tambm foi utilizada pelo compositor em um outro grande sucesso seu, a msica Fricote, mais conhecida como Nega do Cabelo Duro e que indignou o movimento negro na ocasio, que via ali uma manifestao de racismo (Guerreiro 2000:141). A outra observao diz respeito a especulaes sobre a expresso black pau, grafada desta forma no encarte do disco. No h dvidas de que se trata de uma corruptela da expresso black power. Risrio reproduz a msica com a grafia bleque pau (:134). E Agier (2000:121), o segue, mas prope uma explicao: o autor informa em nota que a expresso Black Power escrita em portugus como pronunciada, ou seja, bleque pau, porm, de acordo com suas concluses, esta transformao lingstica

51

contra as condies de opresso em que vivem as populaes negras da dispora, lutando pela sua libertao atravs da destruio da Babilnia termo usado como referncia aos instrumentos de dominao atravs do qual o branco impede a conscincia dos povos negros dominados (Cunha 1993:23), o sistema capitalista16. Como sintetiza Cunha:
Ainda que buscando valores na frica, a cultura negra expressa na fala do rasta tambm produto de uma multiplicidade de expresses culturais oriunda dos guetos e das ruas dos grandes centros urbanos. a expresso poltico-cultural de um exlio [pois] a Jamaica, e por extenso o Ocidente, no so vistos como ptria, mas exlio (1993:09;25) 17.

Segundo Godi (2001:212), o desenvolvimento dos meios de comunicao e de um mercado cultural eletrnico foram fundamentais para o surgimento do reggae. O processo pode ser sucintamente descrito da seguinte forma: as novas tecnologias de comunicao promoveram a chegada da programao de rdio do sul dos Estados Unidos, mais especificamente da msica popular afro-americana, a soul music, Jamaica. Da sua fuso com o rock steady, que por sua vez j era uma fuso de ritmos afro-caribenhos com msica afro-americana (Pinho 1997), nasceu o reggae, apropriado pelo movimento rastafari como sua principal forma de divulgao18. At 1962, a Jamaica era uma colnia inglesa, o que favoreceu a entrada do reggae e do rastafarianismo em Londres, considerado o ponto de partida para a sua difuso, especialmente pelos pases da dispora negra.

seria proposital, pois a palavra pau introduziria uma ambigidade sobre o sentido da expresso: pau tanto o pnis (em portugus) quanto o poder (power). 16 A redeno dizia respeito interpretao da frica como sendo a ptria me e a Etipia como paraso ancestral s quais se referiam os textos bblicos. Sob este prisma havia a negao da cidadania americana em troca de um reconhecimento religioso e histrico da ancestralidade africana. Identificar-se como africano era reconhecer essa filiao e rejeitar os conceitos de inferioridade e atraso mental imputados aos escravos e seus descendentes (Cunha 1991:18, sobre as idias de Marcos Garvey, lder negro precursor da doutrina rastafari). 17 Sobre rastafarianismo e reggae no Brasil, especialmente em Salvador, ver principalmente Cunha (1991 e 1993), tambm Godi (2001) e Pinho (2001), entre outros; e Silva (1995) sobre So Lus/MA, considerada a capital do reggae no Brasil. 18 Para uma verso bem mais aprofundada, ver Cunha 1991, captulo I.

52

Ainda que se misturando s realidades culturais, polticas e religiosas desses novos contextos, o reggae e os temas rastafari sero veiculados atravs de formas de comunicao visual e um discurso tnico, ambos reforando a idia de uma unidade histrica, poltica e cultural de toda a dispora em torno da frica e da Etipia (Cunha 1993:11).

Dessa forma, o movimento rastafari e o reggae compunham o cenrio do qual tambm faziam parte as lutas pela descolonizao no continente africano e pelos direitos civis nos Estados Unidos. Esses movimentos geraram fluxos que produziram novas vises de mundo e solidariedade entre as populaes negras, sem perder de vista que eles prprios foram se constituindo no encontro desses fluxos. Cunha assinala essas interferncias mtuas, esse entrecruzamento de fluxos:
A influncia dos movimentos pelos direitos civis e a luta contra o racismo repercutiu na Jamaica. Entre eles, principalmente a propaganda em torno da reafirmao de novos padres de beleza e as reivindicaes em torno da liberdade de organizao e poder poltico. O movimento Black Power jamaicano comeava a dar os seus primeiros passos tentando resgatar, ao mesmo tempo, as experincias de Garvey. (...) A frica e tudo que a simboliza deixa de fazer parte apenas do imaginrio rastafari e garveyista. No s na dimenso esttica, com os penteados afros e as roupas com estamparias e motivos africanos, como tambm h um crescente interesse pela histria e os acontecimentos polticos do continente africano. De certa forma, a exaltao da frica e as principais bandeiras levantadas por Garvey so retomadas, s que ao invs de sustentadas por uma linguagem bblica, o marxismo que d o tom (1991:34-5).

importante notar tambm que o rastafarianismo e o reggae no chegam, necessariamente, em pacote. Cunha (1991:31) atribui potencialidade esttica do movimento rastafari a adoo deste ou daquele elemento: cabelos dreadlocks, roupas nas cores vermelho, verde, amarelo e preto19, objetos que simbolizem a frica, a Bandeira da Etipia, e, principalmente aps sua morte, a foto de Bob Marley. E, obviamente, a apropriao apenas do reggae, exclusivamente ou combinado com cabelos, cores, fotos. Tudo depende do encontro.
19

O uso dessas cores tem como inspirao a bandeira da Unidade Africana, idealizada por Marcus Garvey: o vermelho representa o sangue dos mrtires negros, o preto a cor da pele do povo africano e o verde a vegetao e as obras da criao. Assim como, o uso das cores verde, vermelha e amarela representam as

53

Risrio refere-se ao reggae por seu parentesco estrutural (este o agenciamento que ele privilegia) com o ijex, ritmo originado no candombl e utilizado, principalmente, pelos afoxs (:115). Essa relao, existente ou no em termos de teoria musical, ser objeto de anlise de vrios trabalhos, especialmente quando o assunto em questo for o samba-reggae termo ainda inexistente quando Risrio escreveu Carnaval Ijex... (1981) e consagrado anos depois como o ritmo prprio dos blocos afro 20. Naquela ocasio, Risrio denominou essa mistura como afro-reggae ou reggae-ijex (:115). Contudo, dado que se trata de um movimento, no foi apenas musicalmente que o reggae entrou no mundo afro das dcadas de 70 e 80 em Salvador. Como diz ainda Risrio:
Tambm os compositores dos novos afoxs e blocos afro sentiram esse nexo existente entre o reggae e o ijex, para alm do fato de reconhecerem, nos crioulos jamaicanos la Bob Marley e Peter Tosh, com suas tranas enormes e seus no menores morres de maconha, as imagens vivas da emergncia geral de uma nova negritude (:115).

Alis, vale lembrar que o reggae no participou dessa emergncia geral de uma nova negritude como coadjuvante. A denncia do racismo sofrido pela populao negra e a valorizao do continente africano eram propostas muito semelhantes s de outros movimentos que participaram da composio daquele momento de reafricanizao do carnaval e da cidade. E elas comearam a chegar antes mesmo da fundao do Il Aiy. A primeira gravao de reggae no Brasil foi de Caetano Veloso ainda em 1972 (Pinho 2001:195). Neste mesmo ano, um primeiro disco foi gravado inteiramente com msicas no estilo21. Alm disso, segundo Godi (2001:215), Jimmy Cliff esteve pela primeira vez no pas em 1968. Nas dcadas de 70 e 80, o reggae afirma-se na composio dessa negritude: a circulao cada vez maior de discos ou fitas cassete, a inaugurao do primeiro bar de reggae, o Bar do Reggae em Salvador, mais precisamente no Pelourinho,
cores da bandeira da Etipia (Barret1977:143 apud Cunha 1991:32). 20 Ver, principalmente, Guerreiro (2000) e a resenha crtica deste trabalho de Luedy seguida da rplica de Guerreiro (Luedy e Guerreiro, 2000); ver tambm Cambria (2002), Godi (1997 e 2001). 21 Segundo Pinho, foi o disco Reggae da Saudade, de Jorge Alfredo e Chico Evangelista (2001:195).

54

em 1978 (Pinho 1997:182-3), a vinda de Bob Marley em 1980 ao Rio de Janeiro e sua declarao de que samba e reggae so a mesma coisa, eles tm o mesmo sentimento de razes africanas (Vidigal 1996 apud Pinho 2001:195) e seu retorno a Salvador em 1981; ainda em 1980, Jimmy Cliff e Peter Tosh no Brasil; a fundao do Bloco Afro Muzenza, em 1981, conhecido como o bloco do reggae... So fluxos se encontrando e criando planos de consistncia de onde emerge essa nova negritude de que fala Risrio. O rastafarianismo aparentemente paradoxal: baseado no cristianismo, religio smbolo da posio hegemnica de um mundo branco e capitalista, ele gerou a si mesmo e a seus elementos, em conjunto ou separadamente, como smbolos anti-ocidentais, ou anti-imperialistas, como linhas de fuga da opresso racial, poltica e econmica, capazes de, num determinado agenciamento, criar novas possibilidades de movimentos. Cunha chama a ateno para esse aparente paradoxo ao assinalar que se trata de um movimento que surge a partir da inverso de smbolos religiosos que so concebidos como artifcios de dominao poltica, de submisso racial e de omisso histrica. A luta no consiste na inveno de novos smbolos, mas na reinveno destes; no se recusa a Bblia, mas sua leitura outra; preciso voltar frica, especialmente Etipia, mas para isso no h outra forma seno usando os instrumentos privilegiados pelo Sistema como eficazes propagadores de suas idias. O objetivo a destruio da Babilnia, o que s possvel atravs da conscientizao dos negros com as armas que ela mesma utiliza: as inovaes tecnolgicas de comunicao, a mass-media (1991:13). Desse mesmo ponto de vista, ou seja, de construo de uma perspectiva alternativa modernidade ocidental produzida por dentro, Pinho entende o reggae como um elemento da contracultura criada pela experincia da dispora africana (2001:197). Seu argumento baseia-se na idia de Atlntico Negro de Paul Gilroy (2001). Segundo a sntese formulada por Pinho (1997:195), o Atlntico Negro seria um espao formado

55

pelos fluxos culturais e econmicos entre frica, Caribe, Amrica e Europa, como uma entidade analtica complexa e dinmica. Gilroy sugere a imagem do navio em movimento pelo Atlntico para o entendimento de sua proposta:
A imagem do navio um sistema vivo, microcultural e micropoltico em movimento particularmente importante por razes histricas (...). Os navios imediatamente concentram a ateno na Middle Passage [passagem do meio], nos vrios projetos de retorno redentor para uma terra natal africana, na circulao de idias e ativistas, bem como no movimento de artefatos culturais e polticos chaves: panfletos, livros, registros fonogrficos e coros (2001:38).

Em sua argumentao, os fluxos levados pelo navio so produtos da escravido e das demandas dos descendentes de escravos por ela geradas, uma e outras imanentes modernidade, pois essas demandas nascem da prpria nova condio de cidados, e no mais de escravos, produzindo uma leitura crtica da modernidade e buscando alternativas que gerem melhores formas possveis de existncia social e poltica (:99). A expresso artstica em geral, mas a msica especificamente, a forma por excelncia de fazer essa crtica, pois recusa a separao entre cultura e poltica estabelecida pelo Ocidente e carrega os desejos utpicos de novas relaes sociais entre os descendentes da dispora e o mundo que a produziu. Pinho argumenta, ento, que o reggae seria um ponto de articulao simblica desta contracultura, atravessando o Atlntico e propondo, em conjuno com elementos locais, novas relaes entre o Ocidente e seus outros, os afro-descendentes, que ocupam um lugar privilegiado entre as alteridades construdas pela modernidade (2001:197).

A contracultura Como produto da dispora africana e com capacidade de subverter a ordem imposta pela cultura ocidental, Pinho (1997 e 2001) e Gilroy (2001) concebem o reggae como contracultura. Porm, h tambm de se pensar sobre o encontro do reggae e de parcela da juventude negra baiana com a contracultura hegemnica, se possvel usar o

56

termo para designar os movimentos de parcelas de juventude americana e europia que promoveram o que ficou conhecido como revoluo cultural nos anos 60. O movimento hippie, o maior representante da contracultura, guardaria similaridades com o rastafarianismo na sua recusa ao capitalismo e no uso da msica associada rebelio social (Godi 2001:209-10). O rock, no primeiro caso, e o reggae no segundo, no nasceram atrelados a esses movimentos, mas foram associados a eles. E no difcil perceber a idia de contestao contra o sistema capitalista, da recusa contracultural, utopia jovem underground, aos padres da vida ocidental-tecnocrtica, como diz Risrio (:23), como um forte elemento de aproximao e de influncia mtua entre eles, sendo a msica eletrnica tambm um fator fundamental na relao. Como ressalta Godi (1997:93), Eric Clapton gravou Bob Marley e os Rolling Stones estavam nos LPs de Peter Tosh. No meio desses encontros, estava tambm a juventude negra baiana. Na viso de Risrio, o movimento de contracultura levou a juventude brancomestia

economicamente privilegiada a buscar junto juventude negromestia pobre discursos e costumes de oposio ordem social vigente. E claro que o encontro produziu mudanas tambm na juventude negra, especialmente atravs de informaes s quais ela no tinha acesso (: 23). Em Salvador, o candombl acabou por exercer um papel importante nesse movimento. A religio extica afro-brasileira atraa colunveis, como ressalta Silveira (1988:195), mas uma matria jornalstica de 1971, em parte reproduzida por Santos (2000:172), afirma que a mesma busca por alternativas ao modelo de vida concebido como ocidental que levava americanos e europeus ndia, chamados pela concepo oriental do mundo, fazia com que brasileiros procurassem pelo candombl, religio de origem africana, a qual oferece um universo primitivo e fantstico (Revista Veja, n.161,

57

06/10/1971). Msica, esttica, linguagem, informao, drogas... produtos novos a cada novo encontro.

A prxima seo de descrio desses primeiros encontros ter por contedo, conforme anunciado, os fluxos que circulavam por aqui e que a partir de seus encontros com outros fluxos produziram o movimento negro na capital baiana nas dcadas de 70 e 80. Antes de prosseguir, entretanto, preciso reiterar que vir de l ou estar por aqui so qualificaes superficiais que visam exclusivamente propor uma forma de organizao da exposio, a qual poderia vir a adquirir diversas outras orientaes. Como espero j ter demonstrado, a concepo epistemolgica deste trabalho que consiste na idia de que o que h produo de fluxos que entram em agenciamento e produzem novos fluxos e assim a vida social se produz no admite um antes e um depois, um de fora e um de dentro, um global e um local. Nesse sentido, citar o reggae ou a soul music como fenmenos culturais/musicais/polticos originados na Jamaica ou nos Estados Unidos portanto, l e trazidos para o Brasil como se fossem peas que pudessem ser modificadas, retrabalhadas, influenciadas por fluxos produzidos aqui, no conseguiria expressar o processo de mistura22, a idia do encontro. Ainda que fosse possvel o que no determinar o primeiro disco de reggae ou de soul que entrou no pas ou a primeira pessoa que ouviu o estilo fora do pas no caso do reggae, alguns autores sustentam que ele foi trazido por Gilberto Gil e Caetano Veloso que o teriam ouvido enquanto estavam no exlio, em Londres , no se poderia garantir que a vida desses movimentos comeou no Brasil nesse instante. Um cabelo diferente, uma camiseta de tal cor, um toque de improviso num instrumento, uma especulao, uma notcia... Antes

58

mesmo do que seria o primeiro contato, um disco ou uma msica ou uma idia de fora poderiam estar conectados com esse suposto de dentro, produzido com e por outros de fora e de dentro. Assim, embora separando os fluxos trazidos pelos ventos de l dos ventos de c, a proposta deste trabalho se distingue muito da de Sansone (1997). Analisando o funk nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador, ele pretende mostrar que fenmenos musicais de origem anglo-saxnica, a includos o reggae e a soul music da qual o funk uma espcie de sucessor , no so simplesmente reproduzidos e sofrem influncias de aspectos locais (:221). Sansone entende que nos pases do terceiro mundo, na periferia da cultura juvenil globalizada, essas manifestaes culturais entendidas como a realidade juvenil e musical anglo-saxnica (:219) so reconstrues locais de fenmenos globais. Eles tm uma origem anglo-saxnica e so reinterpretados pelas culturas locais, sendo um dos fatores importantes dessas reinterpretaes as possibilidades econmicas de cada lugar. Assim, Sansone afirma que as cidades do Rio e de Salvador, por no poderem consumir, por exemplo, reggae e hip-hop da mesma forma que Nova Iorque, Londres ou Amsterdam, mantm uma posio perifrica tambm com relao ao Atlntico Negro e ao centro emissor da maioria dos smbolos e mercadorias dentro dos fluxos globais associados cultura negra internacional, ou seja, o mundo anglfono (:236). O autor ainda aponta, com base nos mesmos argumentos, que haveria, tambm, uma hierarquizao entre Rio de Janeiro e Salvador: a primeira cidade, por ter um maior poder aquisitivo e maior contato com os centros produtores, teria uma subcultura juvenil menos local do que a segunda (:237).

22

Segundo a Qumica, mistura no seria o melhor termo, sendo mais apropriado falar de reao qumica: quando uma substncia entra em contato com outra e afinidades existentes entre si fazem com que este encontro as transforme num novo produto.

59

O processo de globalizao no que diz respeito ao seu aspecto cultural tido como inegvel. No mesmo artigo trabalhado acima, Sansone, por exemplo, refere-se a uma indubitvel globalizao do universo da cultura juvenil (:221), e ele est longe de ser o nico a defender essa concepo. Pinho (2001) tambm valoriza o aspecto cultural entendendo a globalizao como uma complexificao das relaes entre o Ocidente e seus Outros (:197)23. Abordar com profundidade a questo, comparando as perspectivas existentes em torno do conceito de globalizao, poderia ser um exerccio interessante, mas exaustivo e que, em minha proposta, j teria um final dado antecipadamente: a refutao do conceito, pois este pressupe sempre dicotomias que no se sustentam, como local/global, ocidente/outros, centro/periferia etc. Pinho, por exemplo, diz que os afrodescendentes ocupam um lugar privilegiado entre as alteridades construdas pela modernidade na relao entre o Ocidente e seus Outros (:197). Mas, seriam mesmo os afro-descendentes de Londres os outros do Ocidente24? J Sansone diria que eles so os produtores do global, que ocupam o centro, enquanto os afro-descendentes baianos, por exemplo, seriam os produtores do local, na periferia. Sansone explica essa diferena de outros pela hierarquizao do Atlntico Negro, como j assinalado. Alm disso, sua unidade de anlise tambm diversa: a msica negra da juventude anglo-saxnica um todo em relao a diversos outros no Brasil, ele analisa baianos e cariocas como outros distintos, o que faz pensar que haveria, ento, vrios outros. Por outro lado, ele mesmo diz que ser rastafari hoje no a mesma coisa em Kingston, Londres ou Salvador (:237), mas, pensando em rastafarianismo e Kingston e Londres, qual das cidades o centro e qual a periferia?

23

Apenas como um exemplo a mais entre tantos possveis, ver Perrone e Dunn (2001), uma coletnea de artigos sobre msica no Brasil e sua relao com o que seria um contexto global, da qual o artigo citado de Pinho parte. 24 Dicotomias como ocidente/oriente, tradicional/moderno e tantas outras so recusadas da mesma forma.

60

A dicotomia local/global, ou qualquer outra que lhe faa as vezes, falsa porque para que ela exista necessrio imaginar um lugar que produza uma homogeneizao que, por sua vez, atingir um outro lugar, natural e anteriormente heterogneo quele. Negri e Hardt chamam a ateno para o fato de que
as diferenas de localidade no so preexistentes nem naturais, mas efeitos de um regime de produo. Da mesma forma, a globalidade no deveria ser entendida em termos de homogeneizao cultural, poltica ou econmica. A globalizao, assim como a localizao, deve ser entendida, em vez disso, como regime de produo de identidade e diferena, ou de homogeneizao e heterogeneizao (2001:64).

Ento, globalidade ou localidade so produzidas de acordo com o momento, com o que privilegiado. O que est sendo defendido aqui que o agenciamento de fluxos sempre provoca novas configuraes. claro que por razes econmicas, polticas e, principalmente, histricas que possibilitam as anteriores h fluxos hegemnicos que podem sobrecodificar outros, mas h aqueles que escapam da sobrecodificao, fazendo com que saia algo realmente novo da. Parece possvel especular que o reggae que chegou a Londres por imigrantes jamaicanos e que da foi difundido para outras cidades tenha sofrido modificaes locais mesmo em Nova Iorque; assim como o hip-hop novaiorquino no deve funcionar da mesma forma em Londres as apropriaes so sempre diferentes. No captulo que relaciona o movimento Black Rio com os blocos afro e os novos afoxs, Risrio termina ressaltando que no se trata de um antes e um depois, que essas coisas vo se mesclando, se superpondo, numa mistura total. O ltimo trecho desse captulo tambm a idia que guia este trabalho, pois, como ele diz: Primeiro o fub, depois o dend, mas sem esquecer a nega baiana que sabe mexer. E que no pra de mexer que para no embolar (:33).

61

Ventos de c Tal como j foi mais do que frisado, a separao entre fluxos de l e fluxos de c tem apenas a inteno de facilitar a exposio, pois cada um dos fluxos apresentados j em si mesmo uma mistura de vrios outros que no respeitaram separao alguma. Alm disso, a prpria apresentao da seo anterior mostrou que, mesmo quando o elemento considerado de fora, ele s tem sentido neste trabalho pelas conexes que foi capaz de fazer e que geraram outros fluxos cujos encontros produziram os blocos afro e a reafricanizao do carnaval de Salvador. Dessa forma, os movimentos de independncia dos pases africanos ou a soul music foram expostos como vindos de fora, mas j na sua apresentao foi preciso dizer o que foi gerado a partir de sua chegada, melhor dizendo, de seus primeiros encontros. Cabe fazer a mesma advertncia para esta seo, haja vista que os fluxos daqui, que se referem queles produzidos no Brasil ou em Salvador ou no Rio de Janeiro... tambm foram gerados por outros vindos de fora, cujas conexes sero explicitadas medida que se fizerem necessrias.

Os afoxs Logo na introduo de Carnaval Ijex..., Risrio explica que a palavra afox significa enunciao que faz (alguma coisa) acontecer, a fala que faz, encantamento, palavra eficaz, operante. Ele diz, a partir da concluso de um outro autor, que a palavra passou a designar os grupos afrocarnavalescos porque, por rivalidade, eles trocavam afoxs (no sentido de frmula mgica) entre si (:12). Vieira Filho diz que as informaes sobre o significado do termo so muito distintas, no entanto, o que parece ser consenso entre vrios estudiosos que os afoxs teriam origem comum aos maracatus de Recife/PE, sendo ambas as manifestaes derivadas dos antigos desfiles

62

dos Reis Congos, uma mistura de elementos africanos e catlicos (1997:51-2; ver tambm Risrio:55). Em seu estudo sobre o carnaval baiano no perodo de 1880 a 1930, Vieira Filho chama a ateno para o pouco valor atribudo ao afox, pois nem a imprensa fazia registros de seus desfiles (1997:50). Os clubes uniformizados negros, como j observado no incio deste captulo, foram bastante registrados pelos jornais. Outra diferena entre os clubes e os afoxs que enquanto os primeiros agregavam um grande nmero de pessoas em seus prstitos, os afoxs no desfilavam com mais de cem (:53). H diferenas tambm em seus temas e suas intenes. Para Vieira Filho, os clubes uniformizados negros procuravam combater o racismo cientfico mostrando sua capacidade para a civilizao, atravs da apresentao de temas e personagens africanos. Tratava-se de mostrar uma frica civilizada, que tinha uma histria, enquanto os afoxs queriam levar ao pblico as festas do candombl (:55). Apesar da perseguio aos cultos e prticas afro-brasileiros, os afoxs, assim como os terreiros de candombl, resistiram por todo o sculo XX, com momentos de maior e de menor visibilidade, sendo o Filhos de Gandhi o protagonista de dois desses momentos de maior evidncia dos afoxs no carnaval de Salvador. Fundado em 1949 por um grupo de cerca de 40 estivadores, alguns ligados ao candombl, o Filhos de Gandhi tornou-se o mais famoso afox da cidade. A adoo do nome Gandhi reflete tanto a posio privilegiada naquela poca dos trabalhadores do porto em relao a informaes sobre o que acontecia no mundo o lder indiano Mahatma Gandhi fora assassinado em 1948 quanto sua situao desfavorvel na sociedade baiana (e brasileira), pois, segundo depoimentos de alguns dos organizadores, a idia era mostrar que se tratava de um grupo pacfico para evitar a represso policial, afinal, eram estivadores, ligados ao movimento sindical vistos como comunistas , negros e, muitos deles, adeptos do candombl. Para

63

tanto, fizeram de Gandhi, o precursor da paz, seu smbolo; adotaram o uso exclusivo de roupas brancas (cor de Oxal, mas tambm cor da paz); e proibiram mulheres e bebida no desfile (Guerreiro 2000:73; Morales 1988:269). V-se novamente em ao o encontro inimaginvel entre fluxos to dspares quanto aqueles gerados pelo candombl e aqueles gerados pela luta de um pacifista hindu contra a dominao britnica imposta sobre a ndia. Segundo Morales (1991), o Filhos de Gandhi no surgiu como um afox. Era um bloco de estivadores, assim como havia blocos carnavalescos ligados a outras categorias profissionais, como o Filhos do Mar, formado por marinheiros, o Filhos do Porto, por doqueiros, e o Filhos do Fogo, da corporao de bombeiros (:77). Mas, dado o grande nmero de homens vinculados ao candombl, a associao com a religio e a conseqente adoo do formato de afox no demorou a acontecer. Michel Agier, antroplogo francs que realizou anos de pesquisa junto ao bloco afro Il Aiy25, tambm assume o termo reafricanizao para qualificar o carnaval dos anos 70 e 80, porm, diferentemente de Risrio, ele prope outros trs momentos-chaves para o processo. O primeiro justamente o surgimento do Filhos de Gandhi (2000:49). Tanto Agier quanto Morales destacam a postura do grupo de averso ao conflito, social ou racial, e de valorizao da populao negra, de suas prticas, de sua religio, mas em tom extremamente pacfico. E isso num momento em que o discurso da democracia racial e da integrao do negro nao brasileira estava em evidncia. Quase nada dito sobre afoxs no perodo entre o nascimento do Filhos de Gandhi e sua revitalizao em 1976. Outros afoxs so citados, mas no se estabelece quando nem por quanto tempo eles estiveram em atividade. Na histria do carnaval baiano reproduzida pela maior parte dos autores, a dcada de 60 dedicada aos blocos de ndio,

64

assunto que tambm ser tratado adiante. O que consta desses trabalhos que no final dos anos 60 havia poucos afoxs desfilando e que o Filhos de Gandhi j quase no existia. Morales chega a dizer que ele passou por um perodo de recesso entre 1972 e 1976 (1988:270), ano em que voltou a desfilar e que foi para Risrio o segundo momento-chave do processo de reafricanizao do carnaval. Alm do prprio sucesso vivido novamente pelo Filhos de Gandhi, que contou com a presena altamente miditica de Gilberto Gil por seis anos, outros afoxs surgiram a partir de ento. Risrio denomina-os novos afoxs, sendo o Badau, fundado em 1978, o mais famoso deles. Sua emergncia representou para Risrio o terceiro momento-chave do processo de reafricanizao: A criao do Badau, depois do nascimento do Il Aiy e do renascimento do Filhos de Gandhi, tornou irreversvel o processo de reafricanizao do carnaval da Bahia (1981:63). A diferena desses novos afoxs para os antigos est principalmente na relao de seus componentes com os terreiros de candombl. Embora sempre haja uma me ou pai-de-santo para proteger o grupo e realizar os trabalhos necessrios, ele no pertence a uma casa de candombl, tampouco seus componentes so necessariamente adeptos da religio, o que gera outras diferenas nos cnticos, que no so de candombl, nas danas e na indumentria (:65). Nesse novo formato, afoxs e blocos afro se confundem.

O candombl A relao do candombl com o processo de reafricanizao do carnaval de Salvador ultrapassa em muito a re-existncia dos afoxs ou o surgimento dos novos afoxs. Alm de fornecer o ritmo o ijex um dos mais executados pelos blocos afro e um bom nmero dos percussionistas, tambm temas, coreografias e indumentrias utilizados pelos blocos so inspirados na religio. E, mesmo que o vnculo a um terreiro de
25

Vrios artigos resultaram deste trabalho, alguns dos quais sero utilizados aqui. Sua obra de maior flego sobre o tema Anthropologie du Carnaval. La ville, la fte et lAfrique Bahia, de 2000.

65

candombl no seja percebido como absolutamente necessrio, como constituinte da definio de bloco afro, uma grande parcela deles mantm uma proximidade com algum terreiro. E isso certamente se deve, entre outras coisas, relao estreita do Il Aiy considerado o primeiro bloco afro de Salvador e que, num certo sentido, definiu o que seria um bloco afro com uma casa de candombl, o Il Ax Jitolu, cuja me-de-santo me carnal de um dos fundadores e presidente do bloco. Essa relao estreita no se resume ao parentesco; muito mais profunda e tem implicaes diretas sobre a existncia do Il Aiy 26. Outros blocos observam uma postura mais distanciada em relao ao candombl, mas nunca indiferente. Em geral, cada grupo tem devoo a um orix especial, s vezes concebido como seu patrono, seu protetor, ou o orix da me-de-santo ou do presidente do bloco. S para citar os principais blocos de Salvador, no Il Aiy, homenageia-se Omolu, orix maior do terreiro de Me Hilda (Agier 2000:143); Olodum termo diminutivo de Olodumar (Guerreiro 2000:43); o Ara Ketu tem Oxssi por protetor (:33); o Mal Debal devotado a Oxum (:40)27. Em seu livro A Trama dos Tambores (2000), Goli Guerreiro tem por objeto a msica afro-baiana, passando por suas influncias e chegando at o cenrio atual. Nesse percurso, a autora apresenta diferentes personagens que participaram da composio dessa histria, contando um pouco da trajetria de alguns deles. Entre os percussionistas, o relato do aprendizado atravs do candombl uma constante, seja por experincia prpria, seja por um mestre vinculado religio. A ttulo de ilustrao, o depoimento de Bira Reis, fundador da primeira escola de percusso de Salvador, exemplar: Eu mesmo sou autodidata. Berimbau eu aprendi olhando o jogo de capoeira; atabaque eu ia pro

26 27

Assunto que ser abordado mais detalhadamente adiante. Em entrevista a Ribard, o presidente do Mal Debal diz que Ns estamos situados numa rea onde h grandes terreiros, como Oba Falomi que o terreiro que a entidade freqenta e Oxum que est ao lado do Mal, nas guas da Lagoa de Abaet. Ela a grande protetora do bloco com outros orixs que velam por ns (1999:407).

66

candombl olhar ou ento conhecia um cara que era do candombl. Em Salvador, a coisa assim (Guerreiro 2000:113). A coreografia dos blocos afro em seus desfiles muito inspirada nas danas dos orixs. No so imitaes destas, mas h muitos elementos das danas praticadas no interior dos terreiros compondo as apresentaes dos blocos. Guerreiro informa que o Mal Debal estiliza todo ano um ritual de candombl (:251) na avenida. Na mesma conversa que deu incio a este relato de encontros, na casa do presidente do Dilazenze, de Ilhus, ele informou que as famosas coreografias que viraram uma espcie de marca registrada das bandas de ax music nasceram nos ensaios nas quadras dos blocos afro. De fato, no difcil perceber traos das danas dos orixs nas coreografias das msicas afro-pop baianas mais badaladas. Definindo a ax music como o encontro da msica dos blocos de trio com a msica dos blocos afro, como um estilo mestio, Guerreiro tambm informa que as coreografias das bandas de ax so resultado dessa mistura (2000:133-4). Como diz Risrio, o processo de reafricanizao no se restringiu ao carnaval e tomou conta da cidade de Salvador nos anos 70 e 80. Nesse perodo, ou mesmo anterior a ele, surgiram inmeros grupos de teatro, de dana ou grupos folclricos cuja temtica principal era o candombl. Estes grupos eram reflexo da fora e representatividade adquirida por essa religio depois de dcadas de perseguio. Risrio faz referncia ao reconhecimento no pas inteiro da importncia de terreiros como o Casa Branca do Engenho Velho e o Ax Op Afonj, alm de ialorixs como Me Menininha do Gantois e Olga de Alaketu (:20), que tm, nesse momento, projeo nacional e at internacional: Me Menininha posa para uma propaganda de mquina de escrever e Olga de Alaketu a presidente de honra da delegao brasileira no Festival de Arte Negra de Lagos, na Nigria (Silveira 1988:195).

67

Para alm de sua ampla disseminao na capital baiana (Risrio diz que a Bahia tem trs vezes mais terreiros de candombl do que igrejas catlicas (:22) e Silveira informa que no final dos anos 80 havia cerca de 1.500 terreiros registrados na Federao do Culto Afro-Brasileiro contra 100 existentes na dcada de 40 (1988:194)), o candombl ultrapassou os limites do religioso e passou a ocupar um espao muito maior na vida da cidade, chegando mesmo a fazer parte da composio de sua esttica e assumindo o estatuto de signo de baianidade. A mudana de prtica de origem africana perseguida pela polcia para smbolo da Bahia foi fruto de um grande investimento estatal que teve incio nos anos 50, como demonstra Santos (2000). Nesse momento de industrializao do estado baiano, a aposta no turismo cultural passou a fazer parte da estratgia de desenvolvimento: O candombl (...) passava a se constituir em um smbolo, por excelncia, da baianidade. Junto com a capoeira e a culinria, ele foi incorporado pela mdia, por rgos pblicos, empresas privadas como uma das marcas registradas da Bahia (:78). O governo federal, com o intuito de construir uma cultura nacional, como j observado, tambm investia na cultura negra. Em 1952, por exemplo, representantes do ento presidente Juscelino Kubitschek compareceram ao Il Ax Op Afonj pelas comemoraes do cinqentenrio de Me Senhora (:68). Entre os anos 60 e 70, a indstria de turismo da Bahia apresentava o estado como uma nao em aspectos culturais, tendo o candombl um lugar central nessa concepo: cartazes, filmes, folhetos usavam imagens de filhas-de-santo incorporadas por seus orixs, alm da distribuio ao turista do calendrio litrgico dos terreiros. Mas importante destacar que toda essa mistura de candombl, culinria, capoeira, herana africana... tudo isso deveria resultar em um jeito baiano (:96-7), no em negritude ou africanidade. O enfoque sempre na mistura, o que seria negro concebido como

68

afro-brasileiro, pois a proposta a construo de uma nao, de um povo, o que faz com que o elemento afro s possa ser visto como herana misturada a outras heranas. A visibilidade alcanada pelo candombl nos anos 70 em Salvador to expressiva, que Santos (2000) dedica todo um captulo de sua tese de doutoramento anlise da relao entre esta religio e o poder pblico na Bahia (O Candombl como imagem-fora do estado). Ele informa, por exemplo, que em 1972, o ento governador Antnio Carlos Magalhes criou a Bahiatursa, rgo de turismo do estado, que incentivava a transformao do candombl em atrao turstica (:147-8) e, segundo Silveira, a empresa estatal chegou a financiar certos candombls para tornar suas cerimnias mais espetaculares (1988:195). Segundo Risrio, Bahiatursa, vinculada Secretaria de Indstria e Comrcio, cabia promover a faixa lucrativa da cultura, aquelas manifestaes de cultura (dos folguedos tradicionais ao artesanato) que podem gerar dividendos, enquanto a cultura elitista ficava a cargo da Fundao Cultural, pertencente Secretaria de Educao e Cultura (:91). Outro exemplo um fato ocorrido em 1975, quando cerca de 80 filhas e mes-desanto foram ao Palcio de Ondina agradecer a Antnio Carlos Magalhes o apoio preservao das religies de origem africana (Santos 2000:166). ACM conserva at hoje uma relao estreita com as principais lideranas dos terreiros de candombl da Bahia, o que em muitas situaes especialmente nos anos 70, mas no exclusivamente foi/ motivo de conflito entre representantes da religio e o movimento negro chamado poltico.

Os blocos de ndio Na maior parte das narrativas que se propem a contar uma histria do carnaval afro-baiano, os blocos de ndio desempenham um papel de suma importncia. Surgidos na dcada de 60, eles so considerados os antecessores dos blocos afro. Tal relao, quase

69

filiativa desses ltimos para com os primeiros, advm de trs fatores que, penso, so de diferentes nveis. O primeiro deles refere-se ao pblico que ambos atingiam: jovens pobres negros moradores da periferia de Salvador. O segundo fator diz respeito sucesso cronolgica que dita existir entre eles, j que os blocos de ndio surgiram na dcada de 60 e os blocos afro so da dcada seguinte, ocorrendo, ento, uma relao inversamente proporcional: medida que os ltimos crescem, os primeiros tendem a desaparecer, o que faz com que, aparentemente, haja uma migrao dos participantes dos blocos de ndio para os blocos afro. De fato, a trajetria de algumas lideranas dos primeiros blocos afro passa pelos blocos de ndio e corrobora ambos os fatores descritos acima. Contudo, o terceiro fator que identifico na literatura sobre o carnaval afro-baiano que relaciona esses movimentos est situado num nvel diferente dos anteriores. Enquanto estes referem-se a constataes observadas nas formaes desses grupos, o terceiro fator est condicionado a uma concluso da advinda, a de que os blocos de ndio teriam uma inteno de organizao tnica, assim como os blocos afro, o que permite que logo surja entre uns e outros uma linha de filiao. De ndio a negro, ou o reverso o ttulo eloqente de uma artigo de Antnio Godi (1991), o qual expressa uma espcie de sntese da proposta interpretativa de vrios autores, a saber: ao revestir-se de ndio, os negros pobres de Salvador buscavam uma diferenciao, uma singularidade tnica, que posteriormente serviria de base para a afirmao da identidade propriamente negra nos blocos afro, a partir de uma tomada de conscincia. Para ele, enquanto nos blocos de ndio haveria uma assuno travestida de uma singularidade tnica, nos blocos afro, ela seria explcita (:51). Risrio localiza os blocos de ndio de Salvador num momento anterior ao processo de reafricanizao do carnaval. Antes dos blocos afro e dos novos afoxs, era a que as pessoas pobres de Salvador, quase que exclusivamente de ascendncia negroafricana,

70

brincavam seus carnavais com fantasias e motivos inspirados nos ndios norteamericanos. Que se trata da apropriao de um produto da chamada cultura de massa, Risrio no tem dvidas. Mas sua crnica encaminha-se no sentido de responder por que, entre a enxurrada de elementos culturais estrangeiros aqui aportados, a escolha foi recair justamente sobre os ndios da Amrica do Norte, os eternos derrotados do imaginrio hollywoodiano. Identificao do negro pobre baiano com o ndio conquistado do oeste americano a partir do reconhecimento de realidades de marginalizao econmica, social, poltica e culturalmente (:67) semelhantes sua resposta. E essa identificao no estaria presente apenas na indumentria e nos nomes adotados pelos grupos, mas tambm no comportamento, na postura diante da sociedade branca. Assim, a violncia atribuda aos blocos de ndio28 que Risrio considera sociologizvel pois representaria rebeldia social de carter classista (:68) seria inspirada, para no dizer espelhada, na reao dos ndios aos brancos desbravadores do oeste americano. Contudo, tanto a violncia quanto os prprios blocos de ndio eram reduzidos medida que crescia o processo de autoconscientizao dos negros (:69). Este o contedo bsico utilizado pela maior parte dos autores que abordam o tema. Para Agier (2000:51), o surgimento dos blocos de ndio constitui a segunda etapa do processo de reafricanizao do carnaval que se consolidar na dcada de 70, sendo a primeira etapa a fundao do Filhos de Gandhi em 1949 e a terceira e ltima, a criao dos blocos afro, em 1974. A importncia dos blocos de ndio para esse processo reside no fato de ter a sido formado um espao ocupado por jovens negros em busca de uma diferenciao frente sociedade nacional. Em seu trabalho conjunto com a antroploga Maria Rosrio de Carvalho (1994) a idia fica mais clara. A partir de uma nova conjuntura

28

Sobre os blocos de ndio, diz Gomes (1989:177): Eles sero os personagens mais constantes a figurar nas colunas policiais relacionadas ao carnaval durante toda a dcada de 70, nas quais se exige a ao imediata dos poderes pblicos e de rgos de segurana.

71

scio-poltica estabelecida nos anos 60 e 70, trabalhada tambm aqui pginas atrs, tanto ndios quanto negros passariam a buscar a obteno de direitos que lhes eram negados enquanto cidados brasileiros atravs da afirmao de sua diferena. Os autores defendem que os ndios (...) tm uma certa vantagem sobre os negros (:114) porque encarnaram muito cedo e perfeitamente a figura do outro tnico (:110), ao passo que os negros foram integrados sociedade brasileira e colocados numa posio inferior, fazendo com que fosse necessrio dar um novo sentido a uma diferena racial j construda pela histria nacional atravs da produo de uma diferena cultural (:110-1). O emprstimo da imagem do ndio, o outro tnico por excelncia, permitiria ao jovem negro em meados dos anos 60 impor um espao prprio e uma diferena evidente no cenrio do carnaval (:115). Mais tarde, j com a formao dos blocos afro, a juventude negra vai progressivamente recusar aos blocos de ndio (...) a representao de uma alteridade tnica (Agier 2000:51). Ribard (1999) segue pelo mesmo caminho considerando que a apropriao que os jovens negros fazem da imagem do ndio ocorreria pela identificao dos primeiros com o segundo por sua condio compartilhada de minorias tnicas buscando alcanar reconhecimento diante da sociedade nacional, tal como tambm afirmam Agier e Carvalho (1994). Nesse sentido, o autor pensa o ndio como uma figura de transio na dinmica mais ampla da africanizao (ou de reafricanizao) do carnaval (:187-8). E o fato do modelo de inspirao ser o ndio norte-americano dar-se-ia porque ambos tm em comum a resistncia e a luta de um povo contra o opressor (:188) e o ndio representaria ainda a coragem e mesmo a no submisso que lhe conduz ao sacrifcio de sua vida pela liberdade de seu povo (:190). Seguindo a frmula, Ribard conclui que os blocos de ndio seriam uma etapa, um tempo pr-poltico da constituio do movimento afrobaiano, anterior a toda formulao de um projeto claro de mobilizao tnica, que

72

naquele momento ainda era inconsciente, instintivo (:191). O posterior declnio dos blocos de ndio em 1995, ano em que realizou sua pesquisa, Ribard encontrou apenas dois blocos desfilando no carnaval de Salvador explicado, ento, em funo da transferncia de componentes para os blocos afro, pois esses movimentos constituiriam dois momentos diferentes e sucessivos da tomada de conscincia identitria e tnica do movimento afro-baiano (:257). Guerreiro (2000:83) recorre idia do carnaval como o mundo da metfora, para tambm afirmar, como Risrio, que os jovens negros buscavam na representao por outro grupo tnico tambm oprimido, porm temido inverter, metaforicamente, a situao de excluso vivida por eles no dia-a-dia, ou seja, o negro se disfara de ndio para manifestar sua fora no espao do carnaval. Discurso semelhante assumido por Morales, para quem os blocos de ndio dos anos 60 eram um movimento de reao discriminao (...) nos quais a questo tnica se apresentava simbolicamente atravs da identificao do negro com o ndio colonizado em luta com seus dominadores (1991:76). Os primeiros blocos de ndio de Salvador da dcada de 60 nasceram no interior de escolas de samba, utilizando o samba como ritmo e a formao das baterias das escolas. Guerreiro considera-os uma reatualizao dos blocos de ndio que desfilavam na capital baiana em fins do sculo XIX e incio do XX, porm, segundo a autora, naquela poca as inspiraes eram os aborgenes do Brasil e os ndios do Mxico (2000:85). Tal como os clubes negros e os afoxs, esses blocos tambm foram proibidos em 1905. J Godi (1991) apresenta uma verso que, embora no seja excludente em relao de Guerreiro29,

29

A autora no fornece referncias para sua verso, que no abordada por nenhum dos outros autores consultados. Quando afirmo que as verses no so excludentes porque, apesar da origem diferente, possvel que houvesse uma memria dos antigos blocos que fez com que a qualificao bloco de ndio pudesse codificar um outro modelo. Alm disso, sabido que grupos carnavalescos chamados de blocos de ndio, ainda que muito diferentes daqueles conhecidos em Salvador, so comuns em municpios do interior do estado da Bahia, o que pode ter feito o termo permanecer de alguma forma presente por todo o tempo.

73

parece mais plausvel e d pistas interessantes para refletir sobre a identificao tnica atribuda aos blocos de ndio. O Bloco Carnavalesco Caciques do Garcia foi o primeiro bloco de ndio de Salvador, fundado entre 1966 e 1967 por membros da Escola de Samba Juventude do Garcia. Seu primeiro presidente, que tambm pertencia diretoria da escola de samba na ocasio, contou a Godi que o bloco nasceu baseado no bloco Cacique de Ramos, da cidade do Rio de Janeiro (1991:53), que alguns componentes da escola haviam conhecido. Inicialmente, a proposta de formao do bloco tinha um carter de lazer em relao escola, vista como trabalho, responsabilidade. Isso o que pode ser deduzido do depoimento do ex-presidente do bloco, reproduzido por Godi: a finalidade nossa era compensar aquele dinheiro que se gastava na escola, porque na escola de samba o camarada gastava para desfilar e no brincava muito. Ele conta ainda que em 1969, ano em que o bloco foi oficializado, a fantasia foi mesmo copiada do Cacique de Ramos e que a proposta de oficializao do bloco se deu em decorrncia de a Juventude do Garcia ter se tornado hors concurs e ter, por isso, ficado de fora da competio daquele ano (:53-4). O segundo bloco de ndio de Salvador foi o Bloco Carnavalesco Apaches do Toror, fundado por ex-diretores da Escola de Samba Filhos do Toror em 1969. O Apaches acabou se tornando o mais famoso bloco de ndio da cidade e, segundo Godi, a inteno era fazer frente ao Caciques do Garcia, celebrando uma rivalidade entre os bairros vizinhos, Toror e Garcia, que existia desde as batucadas e que persistira ainda no mundo das escolas de samba (1991:54). Se a motivao para a fundao do Apaches era rivalizar com o Caciques do Garcia, ento, aquele deveria poder ser comparvel a este, o que implicava produzir semelhanas e, claro, ser melhor do que o rival nelas. Assim, o

74

nome Apaches nasce da necessidade de ser nome de ndio30 e este era, sem dvida, o grupo indgena mais conhecido, fosse pela TV, embora ainda no to popularizada na dcada de 60, fosse pelo cinema onde predominavam os faraoestes americanos ou pelas revistas em quadrinhos. Apesar das explicaes do fundador do Caciques do Garcia de que a idia do bloco em Salvador foi inspirada no Cacique de Ramos do Rio de Janeiro e do fundador do Apaches de que este nasceu como uma reao ao anterior, Godi no parece satisfeito e pergunta por que bloco de ndio?, no sem primeiro mostrar um certo espanto, assim como Risrio, com o fato de que jovens negros de Salvador tenham se identificado exatamente com aqueles que eram sempre colocados como os viles, os selvagens e que sempre acabavam vencidos pela gloriosa cavalaria americana. (:57). De fato, se a concluso de que h identificao e, mais do que isso, identificao tnica, ento mesmo necessrio buscar explicaes para alm do que dito pelos fundadores dos blocos a fim de que se entenda por que algum se identificaria com aqueles que eram vistos muito mais como viles, como maus, at como fracos ou perdedores do que como injustiados, oprimidos ou heris. Inicialmente, Godi chama a ateno para a presena marcante que a temtica indgena sempre teve nas manifestaes negras no Brasil, com nfase na figura do caboclo. Alm disso, as fantasias de ndio [brasileiro ou norte-americano] tm sido parte da tradio do carnaval (1991:60). Em seguida, o autor passa a mostrar como a imagem do ndio norte-americano era fortemente representada na Bahia dos anos 60 atravs dos filmes de faraoeste e que as camadas negras do final da dcada de sessenta se fascinavam por estes dramas picos, em que o Bem e o Mal se defrontavam e as injustias eram

30

Depoimento de Agildo Oliveira, um dos fundadores do Apaches: o nome surgiu espontaneamente, sem ligao nenhuma com tribo americana ou outro indgena qualquer, no houve isso, e sim, se tinha o Caciques, ento pensamos em Apaches, que so figuras fortes entre os indgenas (...) (Godi 1991:56).

75

sempre resolvidas a bala e sangue. (:61). Mas por que as camadas negras (...) se fascinavam com esses filmes, e no tambm as brancas? Afinal, dada a desigualdade econmica existente entre populaes negra e branca, ainda que os cinemas na dcada de 60 fossem mais populares do que so hoje, certamente eram mais freqentados pelas camadas brancas, que tambm eram as principais consumidoras de TV e de gibis. Por fim, Godi relaciona a forma como os jovens negros dos blocos de ndio eram tratados pela polcia com o tratamento dispensado aos ndios norte-americanos pelas tropas da cavalaria americana, ou seja, ambos os grupos recebiam a mesma violncia, pois seriam vistos como estrangeiros (:64), ndios tanto l como aqui. No seria necessria a experincia de campo junto ao movimento negro de Ilhus para saber que, via de regra, o tratamento que alguns policiais conferem a jovens negros, seja nessa cidade, em Salvador, no Rio de Janeiro ou em tantas outras cidades brasileiras, de muita violncia, com ou sem trajes imitando ndios norte-americanos. Alis, a violncia uma das caractersticas mais ressaltadas quando o assunto bloco de ndio. Risrio diz que a palavra ndio passou a ser usada como gria de classe mdia para ser referir periferia da cidade terra de ndio tanto quanto para definir o praticante de arruaa e violncia (:68). J Bacelar (2003:230) e Ordep Serra (2000) localizam a gria num momento anterior, quando os rapazes das reas ricas de Salvador chamavam de ndios aqueles das reas pobres, o que significava cham-los de primitivos, rudes, brbaros, incivilizados. Para Serra, a formao dos blocos de ndio permitiu dar um novo significado palavra porque o pessoal assim chamado assumiu e tornou positivo o rtulo, relacionando-o com raa, isto , com a coragem dos pelesvermelhas, seu vigor, sua bizarria... (: 62)31.

31

Experincias pessoais como moradora de um municpio pobre da regio metropolitana do Rio de Janeiro e como professora das primeiras sries do ensino fundamental h anos atrs, me permitem afirmar que a palavra ndio como forma de ofensa e associada violncia e baderna no exclusividade de Salvador.

76

claro que em muitos momentos, especialmente aqueles de violncia ou de perseguio da imprensa contra os blocos de ndio, estes se percebessem racialmente discriminados, pois, como diz um de seus fundadores em entrevista a Godi, eles eram negros e pobres (1991:63). E possvel que esta percepo tenha se tornado mais clara medida que a dcada de 70 foi se tornando reafricanizada, conforme tentei mostrar at aqui. certo tambm que o movimento de formao dos blocos de ndio no fim dos anos 60 e incio dos 70 deu um carter absolutamente novo ao carnaval, especialmente quele dos jovens negros das periferias que, em menos de 10 anos, criaram 13 entidades desse tipo, que congregavam milhares de pessoas, a ponto de ter sido decretada a proibio de desfiles de blocos com mais de mil componentes. Alm disso, as experincias de futuros membros de blocos afro nos blocos de ndio, como as de Apolnio e Vov, ambos fundadores do Il Aiy, sendo o primeiro no Apaches e o segundo no Viu No V (Agier 2000:69), sem dvida foram importantes para a constituio do movimento negro, mas tambm o foram as experincias nos afoxs e nas escolas de samba, tanto pelo desejo de se fazer carnaval, quanto pelo ensino da percusso, pois esses espaos, assim como os terreiros de candombl, foram escolas para os grandes percussionistas dos blocos afro, do samba-reggae e, conseqentemente, da ax music. No entanto, toda essa argumentao em favor de uma identificao tnica entre negros baianos com ndios norte-americanos pode ser percebida como uma digresso de Risrio excessivamente levada a srio por outros analistas, especialmente quando, ainda que superficialmente, tem-se conhecimento de que nenhuma identificao existia na origem do formato de bloco de ndio no Cacique de Ramos, a partir do qual o movimento foi levado para Salvador. Formado por rapazes de uma famlia ligada

Meu municpio era chamado de terra de ndio por moradores e no moradores para defini-lo como lugar sem ordem e, em alguns casos, violento; quando crianas faziam muita algazarra ao subir escadas, por exemplo, era comum ouvir alunos e professores dizerem: parecem uns ndios.

77

umbanda, cujos nomes, em funo dessa relao religiosa, eram de origem indgena em homenagem s entidades caboclas (Ubiratan, Ubirajara...), resolveram auto-denominar-se caciques de Ramos, bairro onde moravam (Pereira 2002). A indumentria, tambm caracterstica do modelo, foi concebida a partir do nome proposto para o bloco, baseada na imagem indgena presente no cotidiano, a do ndio norte-americano dos filmes, dos gibis, dos brinquedos infantis, das representaes escolares e, claro, das fantasias de carnaval.

A economia Alm dos agenciamentos produzidos por fluxos que podem ser chamados de culturais como o candombl, os afoxs e os blocos de ndio, fluxos de economia tambm entram na composio das novas configuraes assumidas tanto pelo carnaval baiano quanto pelos movimentos negros nos anos 70. A instalao do Plo Petroqumico de Camaari nos anos 50, o posterior avano na industrializao do Estado, o milagre econmico nos anos 60 e a desiluso provocada por ele nos 70, assim como o aumento do nvel de escolarizao da populao negra32 so aspectos da conjuntura socioeconmica que costumam ser evocados por vrios autores como elementos importantes para as mudanas sociais que promoveram o surgimento dos blocos afro. Risrio define os anos 70 como aqueles em que
Salvador deixou de ser uma cidade relativamente tranqila, com cerca de 600 mil habitantes, para ingressar (...) na vida catica e colorida da cidade grande, metrpole nordestina, com mais de um milho e meio de habitantes (...). Pelo menos 70% dos edifcios hoje existentes em Salvador foram construdos na dcada de 70, em meio proliferao de cinemas, lanchonetes, butiques, shopping centers, etc (...). Enfim, foi nesse perodo que o milagre brasileiro chegou ao recncavo baiano, e a tecnologia industrial, petroqumica, se implantou no massap dos velhos canaviais escravistas (:24).

32

A poltica de universalizao do ensino nos anos 70 est sendo entendida aqui como fluxo de economia por sua implementao ser fundamental, apesar de no ter se realizado plenamente, para as metas de industrializao e desenvolvimento do pas, prioridades dos governos militares. O mais famoso e abrangente programa de alfabetizao de adultos conhecido no Brasil, o MOBRAL, dessa poca.

78

Para compreender o alcance dessas mudanas na economia e no espao urbano de Salvador, preciso lembrar o que o senso comum historiogrfico costuma dizer sobre a cidade. Durante quase todo o perodo colonial, a capital baiana era tambm a capital do Brasil, condio perdida para o Rio de Janeiro na segunda metade do sculo XVIII. Rica em funo do acmulo de capital proporcionado pela economia aucareira e pelo comrcio de escravos, Salvador perdeu ambos no sculo XIX com o declnio da cana-de-acar e com a proibio do trfico de escravos em meados em 1850, momento em que a produo de riqueza do pas foi transferida para o sul com o incio das plantaes de caf. A partir da, dito que a cidade permaneceu economicamente estagnada at a dcada de 50. A partir da fundao da Petrobras em 1953, novas indstrias vieram a se instalar na regio, entre as principais esto as indstrias siderrgica e alimentar, alm do Plo Petroqumico de Camaari, j na dcada de 70 (Ribard 1999:179). Segundo Agier (2000:18), no perodo de 1960 a 1980, o nvel de emprego industrial da populao economicamente ativa na regio metropolitana subiu de 16,4% para 32,2%. Houve tambm no perodo um incremento da atividade comercial em bairros antes considerados perifricos, como a Liberdade, assim como a expulso da populao pobre do centro da cidade, mais moderno, urbanizado e comercial e, conseqentemente, a criao de novos bairros distantes do centro (Ribard 1999:179-80). Agier ressalta que essas mudanas econmicas tiveram dois efeitos secundrios para a populao negra e pobre de Salvador. O primeiro foi que passou a haver uma expectativa de mobilidade social atravs do emprego, da carreira, antes inexistente, j que a melhoria das condies de vida dependia da origem familiar, do clientelismo ou da escolarizao (2000:18), aos quais a populao negra e pobre no tinha acesso. Por outro lado, a possibilidade do emprego, da mobilidade atravs da carreira e de sua freqente negao, tornaram mais clara a discriminao racial sofrida pela populao negra, que ocupava sempre os cargos de menor qualificao,

79

recebia os salrios mais baixos e, em grande parte, continuou excluda dos benefcios sociais, destinando-se aos trabalhos domsticos e economia informal. Na concepo de Agier, essas evolues sociais favoreceram uma modificao da ideologia racial na Bahia. Elas criaram situaes onde as diferentes trajetrias scio-profissionais, as desigualdades de tratamento e as discriminaes individuais em relao aos locais de trabalho apresentavam-se de maneira racial (:19). Seu argumento baseia-se no fato, ainda hoje verificado no pas33, de que quanto maior a qualificao profissional, maior tambm a diferena salarial entre brancos e negros. Isso explicaria por que os movimentos negros de carter social e poltico foram mais desenvolvidos no sul do pas no perodo ps-abolicionista (:22) e por que os anos 70 foram especialmente profcuos para o seu surgimento em Salvador. A mesma reflexo envolve o aumento do nvel de escolaridade. Ele tanto proporciona acesso ao mercado de trabalho e competitividade entre trabalhadores negros e brancos, o que gera situaes mais explcitas de discriminao racial, quanto qualifica o movimento negro, que tem nos meios universitrios um ambiente propcio para a criao de grupos de estudos, polticos e artsticos (:26). Em seu trabalho sobre os movimentos negros do Rio de Janeiro e de So Paulo, Hanchard (2001) chega mesma concluso de Agier. Ele diz que ao lhes serem negadas oportunidades de cargos para os quais estavam qualificados, muitos dos entrevistados desenvolveram uma conscincia racial que at ento no tinham. interessante notar que nas trajetrias individuais de militantes dos movimentos negros, a retrica de um momento-chave de discriminao e posterior tomada de conscincia uma constante, principalmente nas relaes profissionais.

33

Ver, por exemplo, as seguintes matrias: Desigualdade por cor no Brasil maior do que por sexo, Jornal do Brasil on line, 12/06/03; Brancos ganham 50% mais que negros, Jornal do Brasil, 13/06/03; Abismo Racial, Folha de So Paulo, 08/01/02; Racismo: desigualdade no mudou, diz estudo, Folha de So Paulo, 30/01/02.

80

Assim, o milagre econmico dos anos 70 produz dois efeitos que se complementam: se por um lado, ele possibilitou, como comemora Risrio, a imposio do negro em nmero maior, na vida do pas (:74) a partir de sua crescente escolarizao e intelectualizao, por outro ele ajudou a criar uma nova viso de mundo, mais sensvel s desigualdades raciais. Alm disso, em meados da dcada de 70 h a exploso do milagre. Como no existia mais o respaldo do sucesso econmico para garantir o apoio popular ditadura, diversos setores levantaram a voz contra o regime e a organizao dos movimentos sociais ganhou impulso, inclusive os movimentos negros, o que levou o governo Geisel a iniciar o processo de distenso (Gonzalez 1985:125), j abordado anteriormente. V-se assim que tanto no apogeu quanto em seu declnio, os fluxos de economia gerados pelo momento conhecido como milagre econmico produziram efeitos de movimento em seu encontro com parcelas da populao negra. A industrializao de Salvador e a formao de uma classe mdia negra resultante desse processo, ainda que pequena, tm uma relao direta com a narrativa que poderia ser chamada de mito de origem do Il Aiy. A maior parte dos autores apenas aponta que os fundadores do Il eram trabalhadores da indstria petroqumica, o que significava ter boas condies financeiras, especialmente quando comparados grande maioria da populao negra. Num estudo mais detalhado, Agier (2000) mostra que, de fato, por serem filhos e netos de trabalhadores do porto, os dois primeiros lderes do grupo, Vov e Apolnio, tiveram mais acesso escola e chegaram ao ensino de segundo grau profissionalizante, mas apenas Apolnio o concluiu (:89-92). Um nvel de ensino mais elevado do que a maioria da populao negra e pobre de Salvador e empregos que, provavelmente, podiam ser considerados bons, associados a uma postura de orgulho negro, criaram uma imagem de seus lderes como pertencentes elite, imagem esta que se estende ao grupo. Para Agier, a concepo do Il Aiy como uma elite no est baseada no perfil socioeconmico

81

de seus componentes, dos quais 95% foram considerados pobres pelo autor na pesquisa realizada em 1992 (: 94). Esta imagem de elite seria, ento, formada no mbito do ritual e o sucesso do Il seria fazer todo mundo crer que seus convidados eram mesmo de uma elite social negra! (Moura e Agier 2000:376). Isto dito como resposta ao questionamento de Moura (Moura e Agier 2000) quanto ao significado que Agier d palavra elite: segundo este autor, ora Agier refere-se a uma elite imaginria, ora a uma elite real, ou seja, econmica. E o prprio Moura classificaria o grupo com a segunda opo utilizando-se do senso comum de que seus fundadores foram trabalhadores do Plo Petroqumico (:370). preciso observar, primeiramente, que o grupo no pode ser considerado elite de fato, como diz Moura, apenas porque dois de seus fundadores eram funcionrios da indstria petroqumica. Por outro lado, o prprio Agier afirma que os componentes do Il se situam maciamente no meio dos grupos de prestgio mdio (Moura e Agier 2000:375). Ora, diante da pobreza que assola a maioria esmagadora da populao negra baiana, a condio de prestgio mdio j destacada. Alm disso, Agier mostra em seu trabalho que as fantasias do grupo, ao menos no perodo de sua pesquisa, eram consideradas caras, as mais caras entre os blocos afro e mesmo entre alguns blocos de trio. Acrescento ainda uma idia que ser desenvolvida em outro momento, mas que relaciona o fato do Il Aiy estar diretamente ligado a uma casa de candombl com o reforo dessa imagem de elite. Os terreiros de candombl costumam ser percebidos como centro de referncia para a prtica da caridade, do assistencialismo... Assim, a me ou o pai-de-santo e seus familiares so vistos como elite, desde que bem entendida enquanto comparao frente a uma populao muito carente. Movimentos negros polticos e intelectuais Risrio define o Il Aiy e o Badau bloco afro e afox como entidades negras de feio predominantemente esttico-recreativo-culturais e o Movimento Negro

82

(naquele momento ainda MNUCDR Movimento Negro Unificado Contra a Discriminao Racial, apelidado de MN) como organizao francamente poltica (:76). V-se que em 1981, quando Risrio escreveu Carnaval Ijex..., a distino e a acusao mtua entre movimentos polticos e movimentos culturais estava a pleno vapor. Na verdade, trata-se de um discusso que ganhou fora j no incio dos anos 70 e que permanece ainda muito atual, pelo menos em Ilhus, como ser apresentado no Encontros 5. Mas isso no significa dizer que os movimentos polticos e culturais permaneam distantes e isolados uns dos outros. Desde seus primeiros momentos de formao, eles interagem e se influenciam, embora nem sempre com muita cordialidade. Como j foi observado, os blocos afro surgiram num momento em que vrios outros grupos de estudos, de teatro, de dana, todos ligados temtica afro, tambm eram formados. A literatura sobre o movimento negro baiano concentra-se na histria dos blocos afro e na formao do MNUCDR, em 1978, havendo uma carncia de informaes sobre outros grupos. Silva (1988) cita alguns grupos culturais preocupados com a questo poltica do negro surgidos em meados da dcada de 70, entre eles, o Mal Cultura e Arte Negra, o Ncleo Cultural Afro-Brasileiro34, o Grupo de Teatro Palmares Iaron (:281). No se pode esquecer que alm desses grupos, ainda havia aqueles grupos folclricos, criados a partir do investimento do estado na afro-baianidade. A transcrio de um trecho do jornal do Ncleo Cultural Afro-Brasileiro feita por Bacelar (2003) explicita a diferena entre as propostas dos grupos preocupados com a questo poltica do negro, como os denominou Silva (1988) e os grupos culturais folclricos:
(...) vinculado ao departamento de Arte tem um grupo de dana (...) que ao contrrio dos grupos de dana negra, simples manifestaes folclricas para turista ver, o grupo desenvolve pesquisas, inclusive sobre a situao da cultura negra no Brasil. (:243).
34

O ator e danarino Mrio Gusmo, importante personagem da histria do movimento afro-cultural em Ilhus, fez parte do grupo de dana do Ncleo Cultural Afro-Brasileiro, assunto do Encontros 3. Sobre Mrio Gusmo, ver Bacelar 2003.

83

Havia tambm grupos de estudos formados por intelectuais, como o SECNEB Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil, fundado pela antroploga Juana Elbein dos Santos e por Mestre Didi em 1974 (Bacelar 2003:244), e o Centro de Estudos Afro-Orientais CEAO da UFBa, criado bem antes, em 1959 (Santos 2000:25). Entre os grupos que poderiam ser considerados mais estritamente polticos, estava o Grupo NEGO Estudos sobre a problemtica do negro brasileiro, que viria a ser a base do futuro MNU de Salvador (Silva 1988:286). Grupos polticos anti-racistas comeavam a se organizar no perodo de distenso gradual da ditadura militar, s vezes formados no interior de outras organizaes, como no caso do movimento estudantil ou de organizaes polticas ainda clandestinas. Hanchard (2001:146) fornece um bom exemplo, ainda que esteja se referindo a So Paulo. Ele conta que um dos grupos que inicialmente integraram o Movimento Negro Unificado, no fim dos anos 70, tinha origem na Convergncia Socialista, organizao clandestina baseada no trotskismo. Segundo Hanchard, Trotski manteve relaes com C. L. R. James, intelectual e ativista negro de Trinidad enquanto esteve exilado no Mxico, nos anos 30. As correspondncias trocadas entre eles acabou chegando s mos da esquerda europia e, mais tarde, na Convergncia Socialista, subsidiando as discusses de militantes negros que atuavam na organizao. Assim como em outras grandes cidades do pas, em Salvador esses grupos polticos eram formados, sobretudo, no meio universitrio, longe dos grupos de amigos e vizinhos de bairros pobres que gostavam de carnaval, saam em afoxs e em blocos de ndio, organizavam torneios de futebol, faziam excurses e festas, e acabaram por fundar o primeiro bloco afro, o que j colocava uma boa distncia entre eles. preciso, como sempre, relativizar essa distncia entre, de um lado, os grupos chamados polticos e os intelectuais, e de outro, aqueles chamados culturais, ou

84

culturalistas. Pelo fato de ocuparem a mesma cidade, por exemplo, pode-se supor que uns e outros poderiam ser afetados pelos mais diferentes encontros, fosse com uma notcia na imprensa ou com um panfleto convidando para uma reunio ou para um festa; fosse com um grupo se apresentando na rua ou com um familiar ou amigo que morasse perto de um grupo afro... Mas claro que havia tambm contatos mais diretos. A antroploga e militante negra Llia Gonzalez, j articulando o lanamento do MNUCDR em So Paulo, foi a Salvador convidada pela prefeitura municipal para um debate. Ela conta que sua discusso envolveu diversos grupos, inclusive blocos e afoxs, e que da surgiu um novo grupo, cuja novidade foi, segundo Gonzalez, articular de maneira explicitamente poltica a questo racial (1982:47), embora na fundao do MNUCDR, organizado meses depois, os blocos afro no sejam citados. Risrio tambm comenta sobre uma conversa que aponta para esta aproximao. Membros do Il Aiy, sendo alguns fundadores, reclamam do assdio do Movimento Negro, pois [as pessoas do MN] ficam querendo consertar a diretoria do Il, segundo Macal, um dos entrevistados (:85). J referindo-se a um momento posterior, o incio da dcada de 80, Cunha informa que a aproximao de intelectuais e militantes junto aos blocos afro se dava por meio dos ncleos de apoio ou assessorias, que visavam, sobretudo, preencher uma constante lacuna entre uma proposta estritamente voltada para o carnaval e um trabalho comunitrio e cultural (1991:161). Nesse sentido, como destacam tanto Cunha quanto Risrio 35, o Bloco Afro Mal Debal esteve por algum tempo muito mais prximo do movimento negro atravs do Nger Okhan, grupo constitudo inicialmente como ncleo de apoio do bloco, com o qual rompeu aps trs anos e tornou-se um grupo autnomo (Cunha 1991:162).

35

Risrio escreveu Carnaval Ijex... durante esse momento.

85

Este ainda no o lugar para uma discusso mais aprofundada sobre a questo poltica versus cultura, que ficar para adiante e ser retomada a partir da etnografia dos grupos afro em Ilhus. No momento, cabem apenas algumas observaes. A primeira, j mencionada, diz respeito s influncias mtuas exercidas entre os grupos chamados polticos e aqueles chamados culturais. Essas influncias, combinadas com tantas outras, como a poltica stricto senso ou partidria, a mdia, as agncias de financiamento etc., podem provocar um estreitamento ou um distanciamento das relaes. E isso se d porque a cada momento da relao h diferentes concepes de poltica e de cultura em ato, promovendo a convergncia ou a divergncia de prticas e discursos.

Os espaos negros A africanizao, ou reafricanizao, da cidade de Salvador foi gerada a partir dos agenciamentos de fluxos de poltica, de economia, de religio, de msica... Corpos e cabelos foram africanizados: desfilavam pela cidade cabelos tranados, boinas, sandlias e roupas inspiradas no candombl e, principalmente, nas imagens que se tinha acesso dos pases africanos. Fluxos que se formaram desses encontros e se espalharam pela cidade, africanizando outros espaos, outros domnios sociais... As quadras ou ruas onde os blocos afro ensaiam, obviamente, tornaram-se espaos privilegiados de negritude. Agier os denomina espaos sociais negros. Alm de quadras e ruas, tambm os bairros onde esto situados os blocos afro ganharam outras referncias medida em que os grupos cresciam. O bairro da Liberdade, por exemplo, j era habitado por uma imensa maioria negra muito antes do Il Aiy, mas o nascimento do grupo reatualiza a sua origem como quilombo, tornando-o o novo quilombo (Agier 2000:63). O mesmo pode ser dito para o Pelourinho em funo da relao estabelecida

86

como o lugar do Olodum36. A partir do mesmo movimento, at os bares podem ser africanizados. Risrio rende homenagem ao Zanzibar, bar de propriedade de Vov e Ana Clia, ambos fundadores do Il Aiy, situado no Garcia e inicialmente s freqentado por pretos e mulatos (:106). Aos poucos, a freqncia se diversificou, mas Risrio faz uma minuciosa descrio para mostrar que o bar apresenta uma srie de objetos que deixam clara sua condio de bar criado por pretos ligados ao Il Aiy e enraizado na cultura negra (:109). O Bar do Reggae, fundado em 1978, no Pelourinho, um outro exemplo37, assim como o Bar do Cravo, citado por Cunha como sede do Movimento Rastafari Brasileiro (1991:161). Os bares so pontos de encontro por excelncia, por onde passam os mais diferentes fluxos que geram outros e traam novas composies. Nas narrativas de origem dos blocos afro, a cerveja e a mesa de bar esto presentes com freqncia nas conversas nas quais surgem as idias para um novo grupo. Esse o caso do Il Aiy, primeiro bloco afro de Salvador, e tambm o caso do L-gu Dep, um dos primeiros blocos afro de Ilhus.

So os anos da contracultura, da recuperao do extico, do diferente, do original (...) Valoriza-se a cultura do outro. (...) A sociedade sai em busca de suas razes. (...) O inconformismo e o desprezo pela cultura racional, essa mudana de rumos, esto nas classes mdias. No obstante, vale lembrar que o movimento se mostra de forma generalizada atravs da mdia, que j eletrnica e provoca novos gostos, traz novas informaes. A intelectualidade brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participar ativamente de um projeto de recuperao das origens que vai remeter muito diretamente Bahia. (...) Da Bossa Nova Tropiclia os baianos esto na ponta da renovao da msica popular brasileira... Tudo leva Bahia (...) o Cinema Novo, as artes cnicas... (...) Essa enorme publicidade que a Bahia e a cultura negro-baiana vo alcanando, atravs tambm da
36

A relao dos blocos com sua comunidade, concebida tambm como territrio, abre caminhos para um leque de consideraes, que devero ser realizadas no Encontros 5. 37 Uma pequena etnografia do Bar do Reggae pode ser encontrada em Pinho 1997.

87

literatura de Jorge Amado, de peas de teatro como Zumbi (...) nos apresenta[m] s venerveis mes-de-santo dos candombls de Salvador (...) Pela msica popular aprendemos os nomes dos santos, que tambm so os da umbanda, mas agora preciso ir at a Bahia para pedir a bno de Menininha, para jogar os bzios e ler a sorte, para experimentar o sabor do feitio, o verdadeiro (Prandi 1991:7173 apud Serra 2000).

O processo de reafricanizao gerado em Salvador nos anos 70 no pode ser dissociado dessa nova Bahia apresentada, mais do que nunca, como afro-brasileira j nos anos 60. Foi observado anteriormente como as polticas governamentais, tanto no que diz respeito aos pases africanos, quanto em relao ao turismo, colaboraram no sentido de forjar uma nova imagem da cidade de Salvador. Havia j a um clima africanizado que permeava toda a cidade e que fez, por exemplo, com que em 1973 cinco mil turistas negros americanos viessem a Salvador para conhecer as tradies do culto afro-brasileiro, capoeira e samba de roda, entre outros oriundos da frica38 ou a Polcia Militar baiana adotar a capoeira em seus quartis em 1974 (Santos 2000:136). Assim, foi nesse clima, mais ou menos como descrito at aqui, que bares, cabelos, msicas, polticas, lutas, dinheiro, religio, escola etc., entraram em agenciamento e geraram o processo que reafricanizou o carnaval de Salvador e a criao do Il Aiy e dos blocos afro.

Os blocos afro de Salvador O trabalho desenvolvido at aqui teve o propsito de fornecer uma viso geral dos elementos que so considerados importantes pela literatura especializada no processo de formao dos blocos afro, tomando a obra de Antnio Risrio como referncia bsica. Ao longo do texto, muito j foi dito a respeito dos blocos, especialmente do Il Aiy,

38

Jornal A Tarde, de 23/03/73 apud Santos 2000:131.

88

consagrado pela grande maioria dos autores como o primeiro bloco afro39. No obstante, necessrio sistematizar um pouco as informaes que se encontram espalhadas e complementar com outras, incluindo outros grupos. Nesse sentido, a ltima parte desta primeira descrio de encontros consiste na apresentao de um resumo, a partir dos autores consultados, da formao dos principais blocos afro da capital baiana. Para Risrio, o surgimento do Il Aiy, primeiro bloco afro, representa o primeiro momento do processo de reafricanizao do carnaval de Salvador40; quando se d a passagem do lance black para o lance afro ou do carnaval indgena para o carnaval afrobrasileiro (:38). J Agier, considera o fato como a terceira etapa do mesmo processo41, quando a identidade racial alinhada sobre o africanismo cultural (2000:51). Ribard defende que os blocos afro significam a maturidade de uma conscincia tnica, de um projeto poltico e cultural (1999:193). Haveria ainda muitos outros autores a citar que estabelecem relaes muito diretas entre o surgimento dos blocos afro e identidade ou conscincia tnica, o que faz com que essas idias estejam sempre juntas em seus trabalhos. A proposta aqui , nesse momento, separ-las, deixando que as anlises a respeito de questes como etnicidade ou identidade sejam tratadas no Encontros 4.

Il Aiy Antes de ter acesso a qualquer trabalho sobre o Il Aiy e antes mesmo de imaginar que faria um trabalho sobre blocos afro, eu tinha conhecimento, pela imprensa talvez, que o Il era um bloco afro no qual s podiam desfilar pessoas negras. Ele teria sido fundado como reao a uma atitude racista de um bloco carnavalesco de elite, que
39

Moura (Moura e Agier 2000) o nico autor, entre os consultados, que faz uma objeo nesse sentido em sua resenha obra de Agier sobre o Il Aiy, de 2000. 40 Lembrando que os seguintes so o ressurgimento do Afox Filhos de Gandhi e a criao do novo afox Badau.

89

teria vetado a entrada de Vov e de outras pessoas. Diante disso, pensou-se em criar um bloco s para negros. No encontrei essa histria reproduzida em local algum, no entanto, certo que h blocos de brancos que no permitem a participao de negros42. E ainda que no tenha ocorrido um ato de discriminao direta contra qualquer fundador do grupo, fazia todo sentido criar um bloco exclusivo para pessoas negras diante do racismo existente em todos os mbitos sociais, inclusive e principalmente no carnaval. A histria de fundao do Il comea com um grupo de amigos que estavam sempre se reunindo para bater papo, promover festas, ir praia e fazer excurses. Especificamente para este ltimo fim, organizaram-se sob o nome de A Zorra, que Agier denominou empresa de lazer (2000:68). Vov e Apolnio, dois dos principais fundadores, haviam estudado na mesma escola, faziam parte de uma banda e jogavam futebol juntos (:66). Apolnio desfilava no bloco de ndio Apaches do Toror, Vov desfilou no Viu No V (:69) e Jailson, um outro fundador, desfilava no Apaches e no afox Filhos de Gandhi, conta Risrio (:39). Ele conta tambm que Vov lhe disse que a idia surgiu de uma conversa entre esses amigos: A gente tava conversando, batendo papo, comeou a beber... Tava na poca daquele negcio de poder negro, black power, ento a gente pensou em fazer um bloco s de motivos africanos (:38), embora Agier acrescente que Apolnio, tambm um dos fundadores e primeiro presidente do grupo, j participasse de reunies que discutiam a organizao de blocos de carnaval unicamente para negros (2000:71). O Il Aiy foi fundado no dia 1o de novembro de 1974, no Curuzu, bairro da Liberdade e, segundo Agier (2000:73), foram oitenta os scios fundadores, mas o primeiro
41

Iniciado em 1949, com o Filhos de Gandhi, tendo como segundo momento os blocos de ndio na dcada de 60. 42 Guerreiro (2000:127-129) cita a CEI (Comisso Especial de Inqurito) do racismo instalada na Cmara Municipal de Salvador em 1999 para investigar o processo de seleo de associados dos blocos carnavalescos Eva, N Outro Eva, A Barca, Pinel e Beijo, denunciados formalmente Justia por

90

desfile, no carnaval do ano seguinte, contou com cerca de cem a cento e cinqenta componentes; os primeiros instrumentos foram comprados com recursos prprios e houve cobrana de taxa de inscrio. No carnaval seguinte, j eram trezentos componentes e, a cada ano, o crescimento era considervel, chegando ao nmero de dois mil em 1983 (:75). Sobre a histria do Il, nesse momento importa registrar que seu primeiro disco foi gravado em 1984, com financiamento da empresa Oldebrecht, que tambm financiaria a construo de sua sede em 1994 em um terreno comprado com verbas doadas pelo governo do estado no ano anterior. Em 1987, foi inaugurada a primeira escola primria comunitria do grupo (:80). Guerreiro (2000:32) diz que atualmente as escolas atendem a at 4 mil crianas e ainda h as oficinas de profissionalizao. Por fim, ainda preciso dizer que em 1981 Apolnio deixou o Il Aiy e fundou o Orunmil, outro bloco afro de Salvador (Agier 2000:79).

Segundo Agier, o segundo bloco afro teria surgido em 1978 e chamava-se Aluf Tend (2000:77). Depois dele, viriam, apenas citando os mais famosos, Mal Debal e Olodum em 1979; Araketu em 1980 e Muzenza em 1981. Com exceo do bloco surgido em 1978, os demais, junto com o Il Aiy, so considerados os cinco grandes blocos afro de Salvador, deduo sugerida por Guerreiro (2000) ao dedicar um captulo para cada um deles e por Ribard (1999)43, que apresenta essa diviso entre os cinco maiores e os outros como uma dicotomia comum no mundo afro, que costuma qualificar os

discriminao. Ela informa ainda que Antnio Risrio e outro intelectual, Paulo Miguez, elaboraram a primeira verso do relatrio da CPI, na qual afirmaram a existncia de discriminao no carnaval baiano. 43 Sua obra de quase quinhentas pginas tem o mrito de oferecer uma viso mais ampla do que os demais trabalhos sobre os blocos afro de Salvador por fazer uso de dados e entrevistas que abrangem tambm os pequenos blocos.

91

primeiros como blocos de primeira categoria ou por sua antigidade (:345). A organizao de entidades de representao desses blocos tambm indica que a tal diviso nativa: no incio dos anos 90, os outros criaram a Associao dos Blocos Afro da Bahia ABAB; meses depois44, os cinco criaram a Federao dos Blocos Afro do Brasil FBAB (:356-7). Embora no seja possvel tirar concluses da informao a seguir, interessante saber que ao menos um bloco afro de Ilhus foi informado por documento da criao da FEBAB e convidado a participar do I Encontro Nacional de Dirigentes de Blocos Afro do Brasil, nos dias 25, 26 e 27 de novembro de 1993. O documento assinado pelo presidente da entidade, Joo Jorge, do Olodum, e por quatro vicepresidentes, representando cada uma das demais entidades. A programao do encontro ocorrido em novembro de 1993 tambm no deixa dvidas quanto no participao de outras entidades de Salvador, ao menos no que diz respeito organizao do evento: todas as atividades culturais promovidas aps os debates so ensaios dos cinco grandes blocos.

Mal Debal O Bloco Afro Mal Debal foi fundado em 1979, no bairro de Itapo, prximo famosa Lagoa de Abaet e desfilou pela primeira vez no ano seguinte. Risrio refere-se ao Mal Debal por sua proximidade ao Movimento Negro poltico. Nos trs primeiros anos, o grupo contava com um ncleo de apoio formado por militantes e intelectuais, o Niger Okhan, que se desligou do grupo e tornou-se uma entidade unicamente de carter poltico (cf. Cunha 1991 e Guerreiro 2000). Dos cinco grandes grupos, o Mal Debal o que menos recebe ateno da mdia. Como o Il Aiy e diferentemente dos outros trs, o grupo se recusa a incorporar

44

Ribard no fornece o ano de criao das entidades, mas um documento a que tive acesso atravs de um dirigente de bloco afro de Ilhus informa que a FEBAB, aqui grafada tal como consta do documento, foi fundada em junho de 1993.

92

instrumentos eletrnicos sua banda e nunca gravou um disco (Guerreiro 2000:149). Mesmo sem a presena do Nger Okhan, o grupo continuou a ser considerado como o mais politizado entre os maiores. Falando sobre diretorias e eleies, assunto que ser abordado no ltimo dos Encontros deste trabalho, Ribard ressalta que no Mal Debal a estrutura organizativa mais participativa do que nos demais blocos. H eleies de fato para a diretoria, inclusive para a presidncia (1999:337).

Olodum Tanto ou mais do que o Il Aiy, o Olodum recebe ateno de um grande nmero de pesquisadores, de diferentes reas. Em geral, o enfoque principal recai sobre seu sucesso na mdia, sobre sua capacidade de ter se tornado uma empresa de fato, um holding45, para ser mais exata. O Olodum foi fundado em 1979 na rea do Maciel/Pelourinho, sendo seu primeiro desfile no ano seguinte. J em 1981, h o primeiro racha que gerar a criao do Muzenza nesse mesmo ano. De acordo com Guerreiro (2000:41), o Olodum nem desfilou em 1983, tamanha era sua desmobilizao. Nesse momento, Joo Jorge e Neguinho do Samba, fundador e mestre de bateria do Il Aiy por vrios anos, alm de outros ex-componentes do primeiro bloco afro, aproximaram-se do Olodum e promoveram sua reestruturao. Em 1987, ano em que tematizou o Egito em seu desfile com a msica Deuses, Cultura Egpcia, Olodum ou Fara, como ficou conhecida, o Olodum entrou verdadeiramente na mdia. A msica ganhou o status de smbolo do samba-reggae, ritmo que teria sido criado por Neguinho do Samba, na poca, mestre de bateria do Olodum e esse ano passou a ser o que Guerreiro chamou de momento-marco em que o samba-

45

Sobre o trabalho do Olodum como empresa, ver Dantas 1994, no qual a definio de holding cultural aparece j no ttulo, e 1996; tambm Fischer et alli. 1993.

93

reggae vai alm dos espaos musicais afro-baianos e a esttica negra torna-se visvel no cenrio da mdia (2000:24). Em 1990, o Olodum gravou com Paul Simon, artista pop americano mundialmente famoso e conquistou espao no mercado internacional. Em 1996, foi a vez do super astro pop Michael Jackson gravar um clip com o Olodum, no Pelourinho (Nunes 1997). Depois de retornar de sua primeira turn internacional, o Olodum fundou a Escola Criativa do Olodum, instituio que alm de percusso e outras oficinas ligadas arte, tambm oferece o ensino de primeiro grau (Guerreiro 2000:111). Alm da Escola Criativa, o Olodum tambm possui a Fbrica de Carnaval e a Boutique do Olodum no Pelourinho. O sucesso do Olodum na mdia, a mudana do estilo, o investimento na imagem de empresa... tudo isso fez com que o grupo gerasse uma grande polmica em torno dos limites de mudana de um bloco afro, ou mais do que isso, na prpria concepo de bloco afro, assunto a ser tratado adiante. Ara Ketu O Bloco Afro Ara Ketu do bairro de Periperi e foi fundado em 1980 por Vera Lacerda, presidente do bloco, e outras pessoas da famlia, que saam em blocos separados. A partir do desejo de formar um bloco de carnaval que unisse a famlia e os amigos, foi sugerido que formassem um bloco afro. Antes e com mais nfase do que o Olodum, o Ara Ketu foi o primeiro bloco afro a eletrificar seu som, formando uma banda em 1991 e entrando no mercado da ax music. Segundo Guerreiro, no decorrer dos anos 90, o Ara Ketu se afastou cada vez mais de seu formato original e acabou por se descaracterizar enquanto bloco afro (2000:37). No obstante, o grupo participa do carnaval como bloco afro, integra o grupo dos cinco maiores e realiza trabalhos sociais, que tm sido uma das marcas mais caractersticas dos

94

blocos afro. Em 1997, o Ara Ketu fundou sua escola de percusso, que tambm oferece cursos de dana e de teatro... (Guerreiro 2000:113). Porm, o trabalho de Guimares (1995) informa que antes mesmo da fundao da instituio educativa, j eram realizados trabalhos que visavam ao desenvolvimento de prticas scio-educativas.

Muzenza Fruto de uma primeira ciso do Olodum, o Bloco Afro Muzenza foi fundado em 1981, no bairro da Liberdade, meses antes da morte de Bob Marley, maior dolo do reggae e da religio rastafari, com os quais o bloco se identificou e passou a ser conhecido como o Muzenza do Reggae (Guerreiro 2000:48). Antes de se fixar na Liberdade, onde nasceu, o Muzenza ensaiou em diversos lugares onde houvesse uma grande aglomerao de pessoas negras (cf. Veiga 1997:131-2 e Guerreiro 2000:47). Por essa razo, tanto Veiga quanto Guerreiro destacam seu constante deslocamento e o primeiro o chama de bloco errante. Desde alguns anos na Liberdade, o grupo promoveu um abaixo-assinado e conseguiu mudar o nome da rua para Avenida Kingston (:48), em homenagem capital da Jamaica, pas de Bob Marley e do reggae.

Haveria muito mais a dizer sobre cada um desses grupos e sobre a histria do movimento negro protagonizado pelos blocos afro em Salvador. Contudo, em primeiro lugar, esta no a inteno deste trabalho; em segundo lugar, os blocos afro de Salvador tero lugar em outras situaes ao longo do texto, atravs das quais ser possvel promover um dilogo entre eles e os blocos afro de Ilhus.

Este primeiro relato de encontros teve por objetivo descrever os agenciamentos de fluxos que produziram o surgimento dos blocos afro de Salvador como parte e produto do

95

processo que Risrio denominou de reafricanizao do carnaval. Foi possvel observar que os mais diferentes elementos, percepes, subjetividades compuseram tais agenciamentos. Como tais, eles geraram fluxos que se encontraram com outros e logo produziram novas conexes. Algumas se fizeram em Ilhus, gerando novos movimentos tambm a. Os dois prximos captulos tm a inteno de descrever esses fluxos e permitir o entendimento do que ficou conhecido como movimento afro-cultural de Ilhus. Encontros 2 apresentar fluxos e agenciamentos percebidos a partir de um olhar sobre as histrias, as economias, as estatsticas, especialmente em relao populao negra da cidade, pela qual fundamentalmente passou o surgimento dos blocos afro. O captulo seguinte dever ser uma apresentao desses e dos agenciamentos mais diretamente envolvidos em sua produo.

97

Encontros 2

SOBRE HISTRIAS, NMEROS, CORES E GENTE DE ILHUS

(...) cano que o negro Florindo canta, enquanto colhe cacau (...): Quem planta cacau sou eu, Sou eu que colhe ligeiro, Mas ai! Mulata, mas ai! S eu no vejo dinheiro... Do cacau que se vendeu...
(Amado 1944 [1972]:106-7).

Por que uma coisa isso e no aquilo? Tudo depende dos agenciamentos entre os elementos, da composio ou decomposio entre fluxos totalmente heterogneos. O captulo anterior teve o propsito de apontar alguns desses fluxos que, em agenciamento, produziram o que Risrio (1981) chamou de reafricanizao do carnaval de Salvador e do surgimento do movimento dos blocos afro na capital baiana. Guattari (1986) diz que um agenciamento comporta componentes heterogneos, de ordem biolgica, social, maqunica, gnoseolgica, imaginria (:287) e que uma noo relativa ao mesmo tempo s representaes imaginrias, s cadeias de linguagem, s semiticas econmicas, polticas, estticas, microssociais, etc. (:155-6). Pode-se dizer que o que est em agenciamento tudo o que est em jogo na produo de determinada coisa. E tudo est em jogo: o clima,

98

o ar, a hora, os nmeros... colees de objetos tcnicos, de fluxos materiais e energticos, de entidades incorporais, de idealidades matemticas, estticas, etc. (:289). E a concepo de que as coisas se passam deste modo que faz com que este Encontros 2 e o prximo captulo sejam tentativas de fazer para o movimento dos blocos afro de Ilhus o que foi feito para o de Salvador: descrever fluxos e agenciamentos que produziram o surgimento dos primeiros blocos, ou de desejos de formao destes, em Ilhus. Note-se que dizer que so tentativas de descrio e no utilizar o artigo definido os antes dos termos fluxos e agenciamentos acima visa frisar que no possvel apreender todos os elementos que compem um agenciamento. Assim, sero descritos aqueles que mais me afetaram, aqueles que mais fui capaz de perceber como importantes na conjugao de fluxos que deu origem ao movimento afro-cultural de Ilhus. A separao entre os encontros de fluxos que sero descritos aqui e no prximo captulo meramente uma questo de tornar mais clara a apresentao e, assim, o entendimento da proposta, tal como foi argumentado na apresentao da diagramao do Encontros 1. O objetivo deste captulo expor fluxos de economia, de histria, de nmeros e outros que entram em agenciamento com tantos outros e geram subjetividades, vises de mundo que vo participar da produo do movimento negro de Ilhus. No prximo captulo, o Encontros 3, dar-se- uma continuao deste, apresentando outros fluxos gerados pelos antigos carnavais de Ilhus, pelo candombl, pelo teatro e pela dana e, principalmente, pelo movimento dos blocos afro de Salvador, cujos fluxos foram levados para a cidade pela TV, pelo rdio, pelos jornais, mas, acima de tudo, por pessoas que viveram o que acontecia em Salvador e foram importantes na fundao dos primeiros grupos afro ilheenses.

99

A apresentao de dados socioeconmicos e informaes polticas e histricas sobre a cidade de Ilhus, conforme j foi observado, no est sendo proposta neste trabalho apenas como cenrio no qual uma ao se passa no caso, o surgimento dos blocos afro. Mais do que isso, as condies socioeconmicas; o local e a forma de moradia, assim como as relaes estabelecidas com este local por moradores e no moradores; as verses de histria local que explicam situaes, papis assumidos, hierarquias sociais baseadas na cor e em aspectos econmicos; o desemprego... Tudo isso ao mesmo tempo compe e resultado de formas de subjetivao especficas. Assim, tais informaes proporcionam um melhor entendimento das relaes sociais experimentadas pelos grupos do movimento afro-cultural do municpio e de suas concepes de mundo. Tambm necessrio frisar que a cidade de Ilhus no est sendo concebida como uma totalidade social ou cultural fechada. O recorte feito em funo da constituio dos dados quantitativos, cuja unidade o municpio, e porque este recorte o municpio realmente orienta as formulaes e aes dos grupos, assim como dos demais setores com os quais eles se relacionam. Ilhus e Itabuna constituem as cidades centrais da regio denominada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) de Microrregio Ilhus-Itabuna, que abrange quase todos os municpios produtores de cacau do sul da Bahia. A idia de regio cacaueira muito presente na cidade, assim como tambm nos demais municpios. Talvez a monocultura do cacau seja uma das razes para que isso ocorra em funo dos organismos governamentais de atuao regional por ela produzidos, tais como o Instituto de Cacau da Bahia (ICB), a Comisso Executiva do Plano de Recuperao Econmica Rural da Lavoura Cacaueira (CEPLAC) e a Associao dos Municpios da Regio Cacaueira (AMURC). Assim, informaes que abranjam a regio ou o Estado da Bahia

100

sero fornecidas medida em que forem pertinentes para a compreenso das questes levantadas1. No se pretende que esses dados forneam qualquer idia de uma realidade objetiva. Assim como os dados etnogrficos propriamente ditos, ou seja, aqueles obtidos a partir da observao, dados quantitativos e histricos tambm precisam ser interpretados e relacionados. Uns e outros so formas de olhar. A inteno de reproduzi-los neste trabalho dar pistas de como foi formado meu olhar e aquele das pessoas com as quais trabalhei. preciso dizer ainda que no se trata da histria de Ilhus, mas das histrias dos historiadores. Estes no so neutros e, conseqentemente, suas produes tambm no. Mahony (1996), tambm historiadora produzindo sua verso sobre Ilhus, mostra que a verso dominante da historiografia local consolidou-se principalmente porque no sofreu contestao do grupo de oposio ao grupo produtor dessa verso e que, posteriormente, tambm o grupo opositor se apropriou dela segundo seus prprios interesses. A produo ou a apropriao de dados histricos so prticas de lutas discursivas de poder. Foucault diz que no h exerccio de poder sem uma certa economia dos discursos de verdade que funcionam nesse poder; a partir e atravs dele (1999:28). O discurso histrico faz parte dessa economia. Ainda seguindo Foucault, preciso levar em conta que o poder tem um carter relacional, ou seja, ele no propriedade de algum ou mesmo de um grupo no se d, nem se troca, nem se retoma (1999:21) e s existe em ato, em relao, onde no h o lado do poder infinito nem o lado do poder zero (:200). Ento, eventualmente, os grupos subjugados apropriam-se do discurso histrico dominante para explicar prticas e relaes, e tambm para ser ponto de resistncia a esse poder. As verses histricas dominantes em Ilhus so utilizadas pelos grupos afro-culturais em seu dia-a-dia, entre
1

Ver localizao do municpio de Ilhus no mapa do Estado da Bahia em Anexo 1.

101

outras coisas, para explicar a forma como so tratados pela elite poltica e econmica da cidade, assim como para reivindicar mudanas nesse tratamento. Alm disso, no h verses histricas de oposio, mas anlises crticas dessas verses, como a tese de doutoramento de Mary Ann Mahony (1996) que ser muito utilizada neste trabalho 2. Assim, no se pretende reproduzir aqui o que chamado de histria de Ilhus. Para isso, h uma vasta produo historiogrfica3. Tanto os dados histricos como os socioeconmicos e polticos sero expostos conjuntamente quando uns forem complemento dos outros e medida em que forem importantes para a anlise. Os ndices socioeconmicos de Ilhus mostram que sua populao enfrenta problemas sociais graves que afetam sobretudo os moradores dos bairros perifricos do municpio, majoritariamente negros. No entanto, as conseqncias desses problemas sociais atingem tambm as demais camadas econmicas. A crescente violncia e o aumento do nmero de crianas na rua, especialmente na poca de alta temporada de turismo, so exemplos dessas conseqncias: fluxos de violncia e fluxos de crianas tambm entram em agenciamento e geram preconceitos, medos, assim como orientaes nas formas de agir tanto por parte dos grupos quanto de seus interlocutores. Apenas a ttulo de exemplo, existe quase que um consenso entre governo, militantes do movimento negro chamado de poltico e dos grupos afro de que bloco afro deve realizar trabalhos sociais com crianas em situao de risco social para tir-las das ruas, afast-las das drogas, do trfico. Essa definio resultado de um agenciamento de fluxos de violncia e de crianas nas ruas em conjugao com vrios outros, entre os quais, aqueles gerados por um processo de onguizao da sociedade4.

Agradeo a Mary Ann Mahony, professora doutora em Histria da Universidade de ??? pelos esclarecimentos prestados em suas palestras no Rio de Janeiro em junho de 2002. 3 Ver, por exemplo, Adonias Filho 1976, Andrade 1996; Asmar 1983; Barbosa 1994; Campos 1981; Falcn 1995; Garcez e Freitas 1979; Gasparetto 1986; Mahony 1996; 1998; Vinhes 2001. 4 Toda essa discusso ser aprofundada em Encontros 5.

102

Antes de concluir esta introduo ao captulo, preciso frisar que no se trata apenas de apresentar o contexto da pesquisa em seu sentido mais clssico, ou seja, como termo que engloba a exposio de dados histricos, sociolgicos, estatsticos etc. e que costuma preceder a etnografia propriamente dita. No bastasse o fato de que todos esses dados so uma das formas possveis de apresentar elementos que se encontram e produzem subjetividades, sua exposio neste trabalho tem tambm a funo de mostrar a conexo sempre existente entre a situao socioeconmica, a cor, o lugar de moradia e a histria das pessoas, o que imprescindvel no debate sobre relaes raciais no Brasil, seja no campo dito acadmico ou no dito poltico, na verdade, totalmente imbricados um no outro. Ainda se pode ler e ouvir declaraes que desvinculam cor e desigualdade, que negam a existncia de racismo na sociedade brasileira, ou at que o admitem, mas como atitude individual, que parte deste e atinge somente aquele ou aquele outro, e no como um problema sofrido/enfrentado por um contingente enorme da populao brasileira. Assim, a ltima parte deste captulo pretende, a partir de registros etnogrficos, reforar a idia de que esses dados tm cor e endereo e que eles afetam a existncia e as aes dos blocos afro. Histrias de Ilhus O municpio de Ilhus possui atualmente uma rea de 1.847,70 km2, distribuda entre dez distritos, sendo o distrito-sede urbano e os demais distritos rurais. Em 1535, na carta de doao do rei de Portugal a seu donatrio, a capitania hereditria de Ilhus possua 50 lguas, indo do Morro de So Paulo, situado hoje no municpio de Valena, barra do Rio Jequitinhonha, no municpio de Belmonte. Esses eram os limites da capitania de Ilhus com as capitanias de Salvador, ao norte, e de Porto Seguro, ao sul. Em direo ao interior,

103

o limite seria o Tratado de Tordesilhas5. Ao longo dos sculos, reas que pertenciam capitania foram sendo doadas como sesmarias e transformadas em municpios. Em 1536, foi fundada a Vila de So Jorge dos Ilhus, no Morro de So Sebastio6. A vila s foi elevada categoria de cidade em 1881 (Castro 1981). Com exceo de trabalhos crticos e recentes, as verses produzidas pelos historiadores locais do esse mesmo salto cronolgico: da fundao da capitania hereditria, no sculo XVI, passam ao sculo XIX, com a implantao da lavoura cacaueira. Em geral, comea-se a histria com os grupos indgenas que habitavam a regio. A forma como Vinhes (2001) e Castro (1981) expem o tema pode ser vista como exemplo de uma espcie de senso comum historiogrfico local: Vinhes afirma que a regio da capitania de Ilhus era habitada pelos Tupiniquim (...), ndios dceis e de fcil convvio, habitantes do litoral, e [pel]os Tapuia ou J (os temveis Aimor), que viviam no interior (2001:37). E, segundo Castro, os principais motivos do pouco desenvolvimento da capitania, aps a prosperidade (...) nos primeiros anos (1981: 28), foram os ataques do aimor feroz e vingativo (: 15) e da negligncia de seus administradores. A partir da, a maior parte dos historiadores informa que a regio sul da Bahia permaneceu praticamente inabitada at meados do sculo XIX, quando levas de migrantes humildes, especialmente vindos das regies de Sergipe e do serto baiano fugindo da seca, chegaram a Ilhus, derrubaram as matas e comearam a produzir riqueza e crescimento econmico para a cidade com a implantao do cacau, ainda que dispusessem de poucos recursos e apenas de seu prprio trabalho, isto , no tinham condies econmicas para usar a mo-de-obra escrava. Em linhas gerais, este o mito de origem do cacau na regio e sobre o qual no h
5

O Tratado de Tordesilhas foi assinado em 1494 na cidade espanhola de mesmo nome. Trata-se de um acordo estabelecido entre Espanha e Portugal que dividia as terras j conhecidas ou que viessem a ser encontradas situadas a oeste da Europa entre esses dois pases. Pelo acordo, uma linha imaginria situada a 370 lguas a oeste de Cabo Verde seria o marco divisrio. No Brasil, essa linha passava no que hoje o Estado de Gois.

104

divergncias significativas: Jorge Amado, Adonias Filho 7 e historiadores repetem-no. Vse, assim, que o mito de origem do cacau tambm o mito de origem do progresso, da civilizao e de uma identidade 8 de Ilhus e de toda a regio, cuja expanso ocorreu a partir da derrubada da mata para o plantio do cacau. Como nas cidades fundadas por imigrantes no sul do pas a partir dos assentamentos de colonizao, a imagem do desbravador da mata, do pioneiro a imagem de um heri9. Segundo Mahony (1996), Antnio Pessoa da Costa e Silva, intendente de Ilhus entre 1912 e 1915 e importante lder de oposio s famlias tradicionais (no incio do sculo XX, a poltica em Ilhus era dividida entre pessostas e adamistas, partidrios de Domingos Adami de S), descendente de migrantes que conseguiram se estabelecer como cacauicultores, contratou um historiador para escrever a histria de Ilhus. Sua obra (Barros 1915) que j nasceu com dimenso de histria oficial ajuda a entender porque a histria de Ilhus repetida tal como resumida acima, ou seja, abordando praticamente apenas o incio da colonizao e da saltando para o final do sculo XIX e para o sculo XX. Mahony argumenta que foi inteno de Pessoa deixar a elite aucareira margem da histria; para isso, era necessrio mostrar a cacauicultura como um fenmeno recente e que nada tinha a ver com a elite oligrquica e escravocrata dos engenhos de acar que estava sendo acusada de ser responsvel pelo atraso do pas naquele momento mas sim com homens que enriqueceram por si mesmos, que eram produtos de seus prprios esforos, self-made men (1996:495). Por isso, na obra de Barros, v-se que
metade do livro dedicada histria colonial de Ilhus e o restante
6

No Oiteiro de So Sebastio encontra-se o marco de fundao da cidade, inaugurado na comemorao dos 450 anos de fundao da Vila de So Jorge dos Ilhus (Heine 1996:52). 7 Ver Amado 1933; 1943; 1944; 1958; 1981; 1984 e 1991. Ver tambm Adonias Filho 1946; 1952, 1962; 1968; 1971; 1975 e 1976, sendo esta ltima uma obra de carter sociolgico, no ficcional como as outras. 8 Por ser um termo caro antropologia, preciso ressaltar que a palavra identidade est entre aspas porque possui, nesse contexto, o mesmo estatuto das palavras progresso e civilizao: so termos micos, ou seja, so utilizados tanto por historiadores quanto pelos atores sociais para exprimir uma determinada imagem de si. A palavra identidade enquanto instrumento analtico ser debatida no quarto captulo deste trabalho. 9 Sobre pioneirismo como smbolo de identidade de grupos teuto-brasileiros, ver Seyferth 1999.

105

endereado s questes do sculo XX. (...) Pessoa queria mostrar que Ilhus tinha uma histria to antiga quanto Salvador e que pessoas de Ilhus tinham contribudo para a formao de um Brasil independente (1996:495-6).

Mahony continua sua argumentao mostrando que a primeira grande crise da lavoura cacaueira, ocorrida no final da dcada de 20, e o domnio da economia regional pelos exportadores, principalmente a partir de 1926, quando o cacau passou a ser exportado pelo porto de Ilhus (at ento era levado para Salvador), uniam tanto pessostas quanto a elite tradicional na condio de produtores. No era, pois, interessante que estivessem divididos e nenhum esforo foi feito por parte dessa elite para negar a verso da origem do cacau popularizada na poca de Pessoa. Alm disso, os primeiros dados oficiais sobre a produo cacaueira legitimam tal verso: o Instituto de Cacau da Bahia, criado em 1931 por Getlio Vargas para salvar os grandes produtores dando-lhes crdito, divulga dados estatsticos a partir de 1890, fazendo parecer que no havia produo de cacau antes dessa data, assim como latifndios e riqueza (1996:499-503). Mahony aponta algumas outras razes para a predominncia do mito pessosta: as evidncias fsicas dos grandes engenhos de acar desapareceram; as famlias nobres do acar costumavam ostentar riqueza em Salvador, ao contrrio dos novos ricos do cacau que precisavam demonstrar seu poderio econmico na cidade a fim de aspirar ao poder poltico10; e, por fim, as grandes fazendas encontravam-se em regies mais interiorizadas, ficando as pequenas propriedades em lugares mais visveis (:523). A produo de uma histria oficial da economia cacaueira em seu auge e que valorizava o grupo que estava ocupando o poder naquele momento juntamente com a ausncia de uma contra-histria, fosse anterior ou posterior, trouxe conseqncias histrico-polticas que perduram at hoje. A verdade da histria, o saber histrico, que

10

So desse perodo ureo da economia cacaueira os mais importantes prdios histricos da cidade, entre eles: Palcio Paranagu, de 1907; Associao Comercial, de 1912; Palacete Misael Tavares, de 1922.

106

no simplesmente um analisador ou um decifrador das foras, um modificador (Foucault 1999:204), permanece influenciando as relaes de fora na cidade. Ainda que a elite cacaueira (produtores e comerciantes) no tenha mais a mesma importncia econmica, ela ainda ocupa lugar de destaque no cenrio poltico. Isso acontece porque o cacau continua sendo o principal produto econmico do municpio, mesmo da regio, e fundamentalmente porque esse saber histrico continua sendo produzido e reproduzido. At mesmo quando se trata de buscar alternativas econmicas, como no caso do turismo, esse discurso de verdade alimenta e alimentado continuamente, como ser demonstrado adiante. Para Mahony (1996), o mito de origem do cacau no uma mentira, mas d uma falsa impresso do passado por focalizar uma limitada poro da histria pela excluso de outras (:23). Ao contar o que seria a parte excluda da histria pelo mito, a autora pretende mostrar que antes da implantao da lavoura cacaueira como monocultura na regio, havia famlias ricas, proprietrias de latifndios, que possuam escravos, que trabalhavam com o acar e com a madeira e, posteriormente, com o cacau. Essas famlias comearam a investir no cacau antes de 1890 Mahony afirma que por volta de 1860 quase todos os proprietrios cultivavam cacau, ainda que no fosse muito (1996:271-2) e continuaram a dominar o cenrio poltico, mesmo perdendo um pouco de sua fora com a entrada de novos atores, inicialmente com os novos ricos (como eram chamadas as famlias de migrantes que se tornaram cacauicultores) (:485) e depois com os exportadores de cacau no incio do sculo XX. Adonias Filhos (1976) concebe a existncia de uma civilizao ou de uma cultura da regio cacaueira que tem como uma de suas principais caractersticas ser essencialmente democrtica: democracia racial e democracia fundiria. Sobre a primeira, que ser melhor tratada adiante, o mito afirma que qualquer pessoa que tivesse seu pedao

107

de terra poderia vir a enriquecer e isso seria possvel mesmo a escravos, ex-escravos e mulatos vindos do interior nordestino. A lavoura cacaueira ofereceria, ento, uma real possibilidade de mobilidade social, mesmo para negros, fossem livres ou escravos. Essa facilidade na aquisio da terra teria proporcionado a pulverizao de pequenas propriedades, da advm a idia de democracia fundiria. De acordo com os estudos de Mahony (1998:98-101), ela pode mesmo ter ocorrido, mas apenas num primeiro momento. A autora diz que a lei de terras estadual baiana, de 1897, transformava terras devolutas que em Ilhus constituam mais da metade das terras existentes no municpio em pequenas e mdias propriedades, proibindo a formao de latifndios. Mas j nos anos 10, a maior parte dos pequenos produtores havia perdido suas terras, tanto em funo das dvidas contradas junto a comerciantes e a grandes proprietrios quanto porque no tiveram recursos para obter o ttulo da terra. Os custos muito altos para obteno do ttulo de propriedade e a dificuldade de acompanhar o processo, que precisava ser remetido a Salvador e podia acabar se perdendo11 no caminho, praticamente condenavam os pequenos proprietrios perda da terra. A obteno de crditos junto aos bancos oficiais s era possvel para quem tivesse o ttulo da terra, o que exclua os pequenos proprietrios. Estes, por sua vez, no tinham outra sada seno tomar dinheiro emprestado aos grandes proprietrios e comerciantes, a juros exorbitantes. Ento, no sendo possvel pagar o emprstimo, terminavam por perder a terra, nica garantia de que podiam dispor (ou at mesmo a vida, segundo um certo senso comum histrico sobre os tempos ureos do cacau). Como ressaltam Garcez e Freitas, esse foi, inclusive, um dos processos mais eficazes de concentrao das terras do cacau. (1977:26). Mahony (1998) apresenta dados do Censo de 1920 que mostram menos donos do que propriedades, o que faz constatar que,

11

Mahony (1998) conta, por exemplo, que em 1912 vrios processos de requisio de propriedade foram queimados no Palcio do Governo da Bahia, em Salvador, mas a grande maioria dos pequenos proprietrios, em geral analfabetos, no foram avisados que deveriam requerer novamente seus ttulos (:102).

108

embora ainda no houvesse muitos latifndios, uma mesma pessoa poderia possuir vrias pequenas e mdias propriedades (:101). A tese da democracia fundiria como caracterstica do tipo de economia produzida pelo cacau acaba por ser defendida, pelo menos nesse primeiro perodo de implantao da lavoura cacaueira, at mesmo por autores que se colocam em oposio no campo intelectual. Adonias Filho e Jorge Amado, s para citar os mais famosos escritores da regio e os mais representativos de cada um dos lados, compartilham do senso comum sobre a histria local de que os primeiros cacauicultores eram de origem humilde (expresso muito utilizada por autores, mas tambm por moradores de Ilhus) e que os latifndios comearam a se formar somente depois de 1890. Sua diferena est no que seria o momento seguinte implantao do cacau, sobre que tipo de sociedade resultou da. Adonias Filho defende que a civilizao do cacau 12 essencialmente democrtica e, conseqentemente, progressista (Mahony 1996:5-6). Nas poucas pginas de um captulo bastante revelador de suas teses intitulado O Democratismo (1976:77-80), o autor nega a violncia atribuda aos coronis do cacau, assim como nega a prtica da grilagem. Ele distingue o coronel do cacau do coronel do serto nordestino este violento e desrespeita as leis. Adonias Filho insiste que o fazendeiro de cacau luta por terras no interior do sistema judicirio, no com violncia. Por isso, o advogado o grande e indispensvel colaborador do cacauicultor13. A violncia , na verdade, praticada pelo jaguno, um subtipo social, mercenrio; um tipo secundrio e obscuro no conjunto de seus [do coronel] empregados (:79). Para Adonias Filho, o coronel contratava o

12

Para Adonias Filho, essa civilizao do cacau existe em funo de uma uniformidade ecolgica da regio, de uma estrutura social e de uma organizao econmica prprias que fornecem normas, convivncias, identidades e fins que asseguram regionalmente a integrao (1976:17). 13 Garcez e Freitas (1977:77) comentam sobre a influncia dos coronis no poder judicirio atravs dos advogados, que constituam uma espcie de acessrio esclarecido ao lado da fora armada, a jagunada.

109

jaguno para cuidar de questes morais, referentes a um cdigo de honra, que no possuam relao com a terra (:78). J para Jorge Amado, o tipo de sociedade forjado pela economia cacaueira em seu momento posterior implantao da cultura no tem nada de democrtico. Essa economia criou uma elite de homens rudes, humildes, mas tambm violentos e exploradores; que tratavam os trabalhadores das fazendas como escravos e tomavam terras dos pequenos agricultores, fosse pela violncia direta ou pela corrupo do governo e do sistema judicirio. Em suas obras sobre a regio cacaueira, o autor afirma que antes de chegarem os exportadores os capitalistas estrangeiros , a economia do cacau era baseada no sistema feudal. Seus livros mostram vrios aspectos dessa verso da histria de Ilhus: as lutas violentas pela terra e a expropriao dos pequenos agricultores; a explorao dos trabalhadores; a perda de terras dos produtores para os exportadores; a relao dos fazendeiros com o poder poltico; a prepotncia da elite local que se julga descendente da aristocracia... Para Mahony (1996:518), a verso de Adonias Filho predomina sobre a de Jorge Amado. Certamente isso ocorre entre os historiadores mais tradicionais e nas verses da elite local, que ainda hoje atuante poltica e economicamente e continua reproduzindo sua viso sobre a cidade de Ilhus. Dois exemplos um tanto exticos dessa viso de mundo da elite (ou de seus descendentes) ocorreram durante uma mesa-redonda intitulada A escravido em Ilhus: do acar ao cacau. Essa atividade era parte do Seminrio novas dimenses da histria de Ilhus, realizado na semana de comemoraes dos 466 anos da cidade em 2000 14. Da mesa-redonda participaram os historiadores Mary Ann Mahony e Andr Rosa Ribeiro, professor da UESC, e ambos tinham o mesmo propsito: mostrar a
14

O seminrio foi realizado nos dias 30/06 e 01/07 no Centro de Convenes Luiz Eduardo Magalhes, como parte das atividades de inaugurao do espao. A ttulo de ilustrao, convm informar que o auditrio onde

110

ocorrncia de escravido no incio da economia cacaueira. Para tal, um dos recursos utilizados por Mahony em sua exposio foi a apresentao de documentos sobre a morte de escravos em cativeiro. Ao final da palestra, uma senhora disse que nem todos os donos de escravos eram to perversos e que sabia que seus antepassados eram bons, eram amigos de seus escravos. O outro exemplo tambm foi gerado a partir da fala de Mahony. Alm de vasto material de arquivo, a historiadora recorreu a Jorge Amado para provar que havia escravos e citou uma passagem em que o autor conta que a filha de um coronel do cacau com uma escrava vivia na sede da fazenda, embora no fosse tratada como filha, mas como agregada. Se Mahony recorreu a Jorge Amado por julgar que seus relatos, embora fictcios, possuem a qualidade de informar sobre uma possvel realidade dos acontecimentos na poca, uma senhora que estava na audincia, misturando fico e realidade, identificou-se como neta do coronel citado e perguntou se um livro de Jorge Amado pode ser considerado verdadeiro; negou que seu av tivesse feito tal coisa [ter uma filha ilegtima com uma escrava] e, dirigindo-se platia, disse: Jorge Amado tinha que escrever essas coisas para que vocs comprassem os livros dele. Para completar a situao de mistura entre fico e realidade, estava na platia o Sr. S Barreto15, chamado em Ilhus como o ltimo dos coronis, tambm amigo e personagem de Jorge Amado. Apesar da viso de Adonias Filho predominar entre os intelectuais mais antigos e a elite, h outros setores que explicam a conjuntura poltico-socioeconmica atual usando argumentos semelhantes queles de Jorge Amado adotados pela esquerda j nos anos 40 e 50 (Mahony 1996:512-3), na qual o autor militava. Membros de movimentos de trabalhadores rurais associam o retardo do movimento de luta pela reforma agrria nessa regio, quando comparada com outras,

o evento foi realizado chama-se Nacib; h tambm as salas Gabriela, Tonico Bastos e novamente Nacib, todos personagens de Gabriela, Cravo e Canela, de Jorge Amado. 15 Falecido em 2003.

111

lavoura cacaueira em funo do baixo ndice de concentrao fundiria que ela gerou, tambm quando comparado com ndices de outras regies. O grande nmero de pequenas e mdias propriedades, ainda que vrias delas pertencentes a um mesmo proprietrio, e a no regularizao fundiria de boa parte do territrio (que permitia aos grandes proprietrios tomarem posse das terras dos pequenos, mas no permitia a configurao legal dessa situao), faz com que o ndice de concentrao fundiria seja baixo ainda hoje. Alm disso, militantes de esquerda costumam dizer que a dificuldade de forjar alternativas econmicas para o cacau conseqncia da cultura da explorao e do trabalho fcil, originada na relao de expropriao que a elite cacaueira sempre teve com a terra: uma vez implantado, o cacaual no requer muitos cuidados, o que fazia, segundo diz o senso comum na regio, com que os proprietrios filhos e netos dos primeiros produtores fossem morar nos grandes centros urbanos e deixassem o cacau produzindo nas mos de empregados. Essa cultura, ainda de acordo com o que pode ser chamado de senso comum crtico, haja vista que largamente repetido, tambm seria responsvel pelo tratamento qualificado como preconceituoso, explorador, humilhante que a elite costuma dispensar aos seus empregados e populao em geral. comum na regio ouvir relatos de pessoas mais idosas, especialmente daquelas que trabalharam em roas de cacau, sobre as pssimas condies de trabalho, at mesmo a existncia de trabalho escravo j no sculo XX, e mortes de trabalhadores e pequenos proprietrios. Costuma-se dizer que a atual crise do cacau uma resposta da terra ou da natureza, dependendo da verso, explorao e a todo o sangue derramado nos tempos ureos da economia cacaueira. Esses relatos de ex-trabalhadores que apresentam o outro lado da mesma realidade histrica, cada vez mais recolhidos e trabalhados em funo da presena de uma

112

universidade pblica na regio 16, assim como a popularizao ainda maior da literatura de Jorge Amado na cidade, alimentam essa verso contrria da elite. Assim, v-se que as retricas sobre o passado esto em disputa constante. Em Ilhus, o turismo tem um papel central nessa disputa, pois, como diz Menezes (1998):
A definio do que ou no uma atrao turstica na cidade, passa entre outras coisas por lutas pela demarcao do passado oficial de Ilhus, onde o turismo vem somar-se a retricas cumulativas (produo intelectual local, literatura, telenovelas) pautadas na construo da objetificao de uma verso do passado da cidade estreitamente ligada atribuio dada a certas famlias de agentes centrais na construo da histria de Ilhus (:80).

Sobre essa disputa de verses, cabem trs observaes. A primeira que a obra de Adonias Filho mais utilizada Sul da Bahia: Cho de Cacau, de 1976, ou seja, relativamente recente e que teria sido escrita como uma resposta telenovela Gabriela17, exibida em 1975. As segunda e terceira observaes dizem respeito a quem produz turismo em Ilhus. Por um lado h os proprietrios ou descendentes de proprietrios de fazendas de cacau que investem no setor de turismo em Ilhus de acordo com informaes obtidas por Menezes junto a funcionrios da Ilheustur (empresa pblica municipal de turismo), eles constituem cerca de 50% do empresariado desse setor (1998:79). Por outro lado, h a atual poltica de turismo da prefeitura que, especialmente nos ltimos anos, vem concentrando sua estratgia de promoo da cidade na pessoa e nas obras de Jorge Amado. A pesquisa realizada por Menezes ocorreu em 1997, primeiro ano de governo do segundo mandato (1997-2000) do atual prefeito, agora em sua terceira gesto (2001-2004). O uso do nome de Jorge Amado como principal atrao turstica de Ilhus estava s

16

A UESC Universidade Estadual de Santa Cruz , situada na Rodovia Ilhus-Itabuna, investe grandes esforos no estudo da regio cacaueira. Os departamentos de Histria e de Letras, por exemplo, possuem disciplinas na graduao e cursos de ps-graduao voltados para o estudo regional. 17 Baseada na obra Gabriela Cravo e Canela, de Jorge Amado (1958).

113

comeando18. Naquele ano, houve a inaugurao da Casa de Jorge Amado e sua ltima visita a Ilhus, justamente nessa ocasio. Porm, ao longo dos anos seguintes, muitos outros investimentos foram realizados19. Se, por um lado, o nome de Jorge Amado ajuda a fortalecer o turismo nas fazendas de cacau por ser a economia cacaueira o maior mote de sua literatura para essa regio, por outro essa retrica turstica participa da disputa de verses histricas observada anteriormente e municia os demais setores sociais. possvel supor que, para alm de motivaes de ordem tcnica, h dois fatores que, de certa forma, permitem o investimento do governo municipal nessa estratgia. O primeiro que alguns dos mais importantes produtores de polticas de turismo dos ltimos anos so pessoas de fora da cidade, no envolvidas, portanto, com as famlias tradicionais ilheenses. O segundo fator refere-se imagem do atual prefeito, formada a partir da idia de oposio chamada poltica tradicional de Ilhus. Goldman (2001) mostra com nmeros o que j foi dito aqui sobre a influncia poltica dos produtores de cacau na cidade: at 1976, dos 24 intendentes e prefeitos de Ilhus dezenove podem ser encontrados entre os principais fazendeiros e comerciantes locais (:60). Esse foi o ano em que Jabes Ribeiro, atual prefeito de Ilhus, foi candidato a vice-prefeito com apenas 23 anos. Sua chapa no foi eleita (o governo municipal foi assumido por Antnio Olmpio), mas ele ocupou a Secretaria de Educao. Candidatou-se novamente em 1982 e venceu as eleies. Goldman chama a ateno para o fato de que
18

Isso no significa que Jorge Amado no fosse importante para Ilhus anteriormente. provvel que sua presena na cidade tenha se intensificado a partir da gravao da telenovela Gabriela, em 1975. J em 1983, primeiro ano do primeiro mandato de Jabes Ribeiro, foi fundado o Circo Folias da Gabriela, uma lona para a apresentao de espetculos populares. Foi tambm em 1988, ltimo ano da primeira gesto de Jabes, que Ilhus comemorou o aniversrio de 30 anos do romance Gabriela, Cravo e Canela com vrios eventos. 19 Entre outros exemplos, podemos citar a fachada do Bataclan, famoso bordel de Gabriela... que foi reconstruda (mas o resto do prdio no existe); o bar Vesvio que foi reformado tal como era na poca retratada no romance; e o circuito turstico cultural chamado Quarteiro Jorge Amado, criado pela Ilheustur e pela Fundao Cultural. Segundo consta de seu folheto de propaganda, ele dividido em dois roteiros, o Cravo e o Canela, onde se pode fazer uma viagem ao tempo dos coronis, revivendo as histrias e as fantasias de personagens e lugares. Por fim, o slogan da Ilheustur em todos os eventos tursticos na cidade no ano de 2001 era Vejo voc na terra de Jorge Amado.

114

Jabes filho de um motorista, portanto, no se adequava ao perfil histrico dos principais polticos locais, no estando vinculado s famlias e aos lderes polticos tradicionais da economia cacaueira. Alm disso, sua campanha visou mostrar seu afastamento em relao poltica que era realizada em Ilhus atravs de termos como mudana, renovao, povo (:61). A relao que Jabes tem com a poltica hoje certamente bem diferente daquela de 82. No incio de sua carreira poltica, ele foi membro do chamado MDB autntico, partido que agregava parte da esquerda ainda durante a ditadura e que se transformou posteriormente no PMDB, onde Jabes permaneceu por algum tempo, at transferir-se para o PSDB (Partido Social Democrata Brasileiro), partido pelo qual se elegeu em 1996 e se reelegeu em 2000, e hoje filiado ao PFL (Partido da Frente Liberal), partido de Antnio Carlos Magalhes, maior liderana poltica da direita no Estado da Bahia. Jabes Ribeiro tornou-se uma importante liderana regional, presidente da AMURC (Associao dos Municpios da Regio Cacaueira) e agrega em seu grupo poltico representantes das famlias do cacau. No entanto, ainda hoje a imagem cultivada em torno do nome de Jabes a de algum que tem origem humilde e que deu certo; algum de fora em relao elite dos coronis do cacau que conseguiu vencer na poltica como oposio a ela.

Histrias de Ilhus economia cacaueira Os historiadores apresentam dados muito diferentes sobre a data da implantao do cacau na regio de Ilhus. S Vinhes (2001:213-214) cita quatro verses: na primeira, o primeiro p de cacau teria sido plantado na margem direita do Rio Pardo, hoje municpio de Canavieiras, em 1746; na segunda, citando Campos (1981), ele diz que os primeiros cacaueiros tambm podem ter sido plantados em 1789; numa terceira verso, a economia

115

do cacau teria sido implantada por volta de 1780 e, por fim, na quarta, cita os anos de 1755 a 1760 como provvel perodo de incio da plantao. Mahony (1996) no cita uma data, mas apresenta indcios de que a lavoura cacaueira j tinha alguma importncia na primeira metade do sculo XIX. Ela cita, por exemplo, uma obra de 1838 que fazia uma descrio do melhor mtodo para o plantio do cacau (:218). Ribeiro (2001:61) mais contundente e afirma que a partir de 1835, o cacau tomou parte regular nas exportaes anuais da provncia e as exportaes dobraram ou triplicaram a cada dcada entre 1830 e 1890. Garcez e Freitas informam que em 1834 o cacau j aparecia como produto de exportao, embora ainda com crescimento bastante moderado, e chegam a dizer que naquele ano foram exportadas 26,5 toneladas de cacau (1979:21). De qualquer forma, o que importa registrar que o cacau j era o principal produto econmico da regio no fim do sculo XIX, sendo cultivado em, praticamente, todas as fazendas (Mahony 1996:272-275). A exploso da lavoura cacaueira ocorreu na ltima dcada do sculo XIX e na primeira do XX. Segundo Mahony, possvel dizer que quase todas as fazendas, mesmo as menores, possuam no mnimo mil ps de cacau enquanto as maiores poderiam chegar a ter duzentos mil ps (1996:275-6). Em 1910, Ilhus j era o segundo maior produtor de cacau do mundo (Vinhes 2001:214). Em 1920, havia mais de trezentos mil hectares de propriedades agrcolas nos municpios de Ilhus e Itabuna (emancipado em 1912) cobertos com ps de cacau (Mahony 1998:94). O cacau teve sua cotao mais elevada em 1926. Porm, no final da dcada de 20, tem lugar a primeira grande crise da economia cacaueira: entre 1928 e 1931, os preos despencaram, assim como a taxa de emprego na regio. Atendendo aos apelos dos fazendeiros, em 1931, o presidente Getlio Vargas criou o Instituto de Cacau da Bahia (ICB) para perdoar dvidas e dar mais crdito aos grandes produtores, pois s era permitida

116

a participao no programa de crdito a quem possua o ttulo de propriedade (Mahony 1996:499-502) que, como j foi dito, custava caro e s os grandes adquiriam. A segunda grande crise do cacau aconteceu na metade da dcada de 50, fazendo o presidente Juscelino Kubitschek criar a Comisso Executiva do Plano de Recuperao Econmico-Rural da Lavoura Cacaueira (CEPLAC), com objetivos prticos, chamados de emergenciais (cf. Garcez e Freitas 1979:44), semelhantes aos do ICB: perdoar dvidas e dar financiamento aos cacauicultores. A CEPLAC, que em sua criao tinha um carter transitrio note-se que se tratava de uma Comisso Executiva para implantar um Plano de Recuperao... em 1963, passou a fornecer tambm assistncia tcnica aos produtores, objetivando o aprimoramento das reas plantadas, bem como a instalao de infra-estrutura apropriada ao transporte, beneficiamento e estocagem do cacau. O rgo passou tambm a atuar na rea de pesquisa e na dcada de 90 criou e implementou a biofbrica de clones de cacau: tratam-se de plantas modificadas geneticamente e que se tornam capazes de resistir ao ataque da vassoura-de-bruxa, fungo que provocou a ltima e mais forte crise da lavoura cacaueira, iniciada na dcada de 80 e que perdura at o momento. Desde a dcada de 30 do sculo passado, portanto, a lavoura cacaueira vem sofrendo sucessivas crises e retomadas de crescimento. importante observar que o cacau sempre foi uma atividade econmica monocultora de exportao, ou seja, sempre esteve, e permanece assim, vulnervel ao mercado externo, seja ele consumidor (o emprego de uma quantidade cada vez menor de cacau na produo do chocolate provocou a diminuio da demanda) ou produtor (a entrada dos pases africanos na concorrncia foi motivo de grande desestabilizao na economia cacaueira brasileira) e at mesmo em relao ao cmbio (flutuao da cotao do dlar).

117

Na dcada de 80, quando teve incio a ltima crise com o advento da vassoura-debruxa, o cacau ainda era a cultura mais lucrativa da regio. Nessa poca a produo era subsidiada pelo governo federal, o que fazia com que, de acordo com o depoimento de um tcnico da CEPLAC, o cacau fosse plantado at em cima de pedra, empregando cerca de trezentos mil trabalhadores assalariados. Este o mesmo nmero de desempregados na regio cacaueira segundo uma nota do jornal O Globo de 08/03/99 (Vinhes 2001:232). O depoimento do mesmo tcnico d um outro dado revelador: grandes fazendas produtoras de at vinte mil arrobas de cacau por ano no incio da dcada de 80, hoje 20 produzem apenas mil arrobas e, em alguns casos extremos, as fazendas foram abandonadas por seus proprietrios que mantm somente um ou alguns poucos trabalhadores para tomar conta. Esse depoimento reforado pelos nmeros: em 1990, foram exportadas 211.979 toneladas de cacau e produtos derivados21; em 2000, foram 61.454, mas o pior ano foi o de 1997, com apenas 53.855 toneladas exportadas 22. preciso ressaltar que os desempregados da crise no se restringem aos trabalhadores das fazendas, pois a maior parte das atividades econmicas dos centros urbanos est diretamente relacionada produo do cacau. O depoimento de um dirigente de um bloco afro-cultural bastante ilustrativo da importncia da lavoura cacaueira na vida da grande maioria dos ilheenses:
Eu nunca tive um p de cacau plantado em terreno algum, mas sempre dependi do cacau. Porque a gente vivia da lavoura. Era por causa da lavoura que o fazendeiro gastava, empregava, construa. A nossa mo-de-obra era utilizada.

Apesar de haver uma espcie de senso comum no municpio que condena que a economia continue baseada na monocultura, j que no se pode confiar no cacau, ele
20 21

Depoimento concedido no ano 2000. Em seu trabalho de 1979, portanto anterior disseminao da praga, Garcez e Freitas informam que, naquele momento, a poltica do governo com relao ao cacau visava expandir muito a produo nacional e previa que esta seria de setecentas mil toneladas em 1990 (:100).

118

ainda o principal produto econmico. De acordo com os dados da Produo Agrcola Municipal 1999 do IBGE, em termos de lavoura permanente, no ano de 1997 (ano de referncia para o dado) o cacau tinha a maior quantidade de rea plantada, com 60.952 hectares; o segundo produto era a borracha, com apenas 1.528 hectares e, em terceiro lugar, ficava o coco-da-baa, com 148 hectares. Em 2000, segundo dados apresentados no site do governo da Bahia, a rea plantada de cacau em todo o Estado foi de 608 mil hectares, tendo Ilhus a maior participao, com cerca de 70 mil hectares e sendo tambm o maior produtor, com 10.137 toneladas23. Um outro dado relevante quanto mo-deobra empregada na lavoura. No ano de 2000, o cacau foi o terceiro produto da Bahia em emprego de trabalhadores (128.581,88), ficando atrs apenas do feijo (225.889,15) e da mandioca (134.923,23)24. Considerando que estes dois ltimos produtos so cultivados em todo o Estado, diferentemente do cacau que plantado apenas nessa regio, pode-se ter uma idia do que representa seu declnio para os municpios que sempre o tiveram como nica fonte de renda. Do ano de 1999 para 2000, o cacau empregou cerca de dez mil pessoas a menos25, o que significa dizer, grosso modo, que foram mais dez mil desempregados produzidos num curtssimo espao de tempo e localizados numa nica regio, aumentando substancialmente o caos social j existente principalmente em municpios como Ilhus e Itabuna, que recebem esse contingente de pessoas em busca de oportunidades de sobrevivncia. Desde 1995, o governo federal criou o Programa de Recuperao da Lavoura Cacaueira para financiar o investimento dos produtores na substituio dos cacaueiros
22

Dados retirados da tabela Quantidade das exportaes de cacau e derivados, Bahia 1989-2000. Fonte: SECEX/MINIFAZ/PROMO (www.sei.ba.gov.br). 23 Dados da tabela rea plantada e colhida, quantidade produzida, rendimento mdio e valor das principais culturas permanentes, segundo os municpios, Bahia 2000. Fonte: PAM/IBGE (www.sei.ba.gov.br). Interessante notar que o segundo municpio maior produtor de cacau foi Itamaraju, com metade da produo de Ilhus plantada numa rea equivalente a menos de um quarto da utilizada nesse municpio. 24 Dados retirados da tabela Ocupao da mo-de-obra agrcola em Equivalentes-Homens-Ano (EHA), segundo as culturas pesquisadas Bahia. Fonte: SEI/EBDA/SEADE (www.sei.ba.gov.br).

119

atacados pela vassoura-de-bruxa pelas plantas clonadas. Poucos fazendeiros receberam esse auxlio e a maior parte tornou-se inadimplente em funo dos juros altos e dos prazos muito curtos, de acordo com recorrentes manifestos, editoriais e matrias dos jornais locais. No ano de 2001, o ento Presidente da Repblica, Fernando Henrique Cardoso, esteve em Ilhus para visitar a CEPLAC e anunciar uma nova liberao de recursos da ordem de quinhentos milhes de reais pelos prximos trs anos, sendo que cerca de cento e quarenta milhes seriam liberados imediatamente26. Este novo auxlio, a perspectiva da melhor safra de cacau desde o agravamento da crise em meados da dcada de 90 (Produtores comemoram aumento na produo de cacau Jornal Agora, 28/07 a 03/08/01) e uma mostra da representatividade da cidade de Ilhus no mercado internacional sediando a 64a Assemblia Geral da Aliana dos Pases Produtores de Cacau (Jornal Agora, 29/09 a 05/10/01), fizeram com que ressurgisse um clima de esperana na economia cacaueira. Ela ainda apontada como o futuro da cidade (Jabes: o futuro de Ilhus cacau, turismo e informtica Jornal Agora, 22 a 28/09/01). Alm de sua importncia econmica (com movimento anual de cerca de 1,5 bilho de dlares 27), o apelo do cacau tambm ecolgico, pois por necessitar de sombra em seu cultivo, ele plantado sob a mata. Alguns ambientalistas atribuem a esse fator que 8% de Mata Atlntica estejam sendo preservados na regio. Eles acreditam que o declnio do cacau e o crescimento da cafeicultura e da pecuria, culturas que chegaram a ser apontadas como alternativas ao cacau, poderiam fazer o desmatamento ganhar propores gigantescas, passando a ameaar as reservas e os muitos mananciais existentes na regio.

25 26

Foram 138.068,42 empregados segundo tabela citada na nota anterior. Jornal A Regio, 26/08/01 (Fernando Henrique Cardoso cria Conselho do Agronegcio do Cacau); 23/09/01 (Representao da lavoura ampliada no Agronegcio do Cacau). Jornal Agora, 14 a 20/07/01 (Lanamento do novo programa do cacau termina com pancadaria na Uesc); 25 a 31/08/01 (FHC anuncia novo plano para o cacau e faz discurso conciliatrio); Jornal do Brasil, 25/08/01 (FH: Engoli muitos sapos na Bahia Presidente d alfinetada em ACM ao anunciar diante de senadores carlistas plano de recuperao da lavoura de cacau). 27 Jornal Agora, 28/07 a 03/08/01.

120

Histrias de Ilhus populao e cor O ltimo Censo Demogrfico do IBGE, realizado em 2000, revela que habitam 222.127 pessoas em Ilhus, cerca de vinte mil habitantes a menos do que mostrou a Contagem Populacional de 1996, tambm do IBGE. Os nmeros condizem com a situao da crise econmica na regio: entre os censos de 1980 e 1991, percebe-se um aumento expressivo da populao de Ilhus (cerca de 59%). Considerando-se que a crise da lavoura cacaueira tem incio na dcada de 80, possvel supor que esse crescimento populacional j seja reflexo do desemprego provocado pela crise, o que fez com que a populao dos municpios vizinhos fosse buscar em Ilhus e em Itabuna alguma alternativa de sobrevivncia. Entre 1980 e 1991, Itabuna tambm teve um aumento substantivo no nmero de habitantes, embora no to grande quanto o de Ilhus. A Contagem Populacional de 1996 permite observar que o movimento de crescimento populacional perdurou at meados da dcada e que, posteriormente, houve um movimento de retrao. No fosse isso, poder-se-ia pensar que a populao ficou estabilizada nesse perodo pelo nmero bastante prximo que o Censo de 2000 apresenta em relao ao de 1991. A variao de apenas 0,09%. Observando-se os nmeros referentes ao total da populao de Ilhus por situao de domiclio, percebe-se que houve entre os censos de 1980 e 1991 um movimento de crescimento da populao rural em torno de 50%. Dos doze municpios com mais de cem mil habitantes existentes no Estado da Bahia atualmente, Ilhus o que apresenta o menor grau de urbanizao (72,99%), possuindo, ainda, uma zona rural bastante expressiva. A observao dos nmeros de habitantes dos censos em municpios vizinhos sugere que houve uma migrao de sua populao para Ilhus, at mais do que para Itabuna, em busca, primeiramente, de trabalho ainda nas roas de cacau da o aumento da populao

121

rural e depois na cidade. O decrscimo de populao tambm de Ilhus entre 1996 e 2000 aponta para a ausncia de alternativas econmicas e o crescimento que se verifica no municpio de Itabuna28 sugere que as pessoas foram buscar emprego no comrcio, j que a zona rural desse municpio praticamente inexistente (o grau de urbanizao em Itabuna de 97,21%). Deve-se observar ainda que das quinze regies econmicas do Estado, apenas duas tiveram decrscimo populacional entre 1991 e 2000, sendo uma delas a regio denominada Litoral Sul29, que coincide em parte com o que chamado pelo IBGE de Microrregio Ilhus-Itabuna e com o que entendido como regio cacaueira. A taxa de crescimento populacional da regio Litoral Sul de - 0,18 e ela formada por 53 municpios, dos quais 33 perderam populao nesse perodo 30. Os nmeros disponveis sobre cor/raa para Ilhus ainda so do Censo Demogrfico de 1991 31. Segundo os critrios utilizados pelo prprio instituto (cor ou raa branca, preta, parda, amarela e indgena), a soma das pessoas que se declararam de cor ou raa parda ou preta em Ilhus corresponde a 85% da populao, o que faz dela uma cidade majoritariamente negra. Embora este seja um procedimento comum, adotado inclusive oficialmente pelo IBGE, pelo menos na dcada de 80, para anlise e publicao de ndices socioeconmicos (Andrews 1998:382-3), poder-seia argumentar que o recurso soma desses critrios falseia a realidade uma vez que sabido que o termo parda abriga as mais variadas designaes de cor/raa, que poderiam, inclusive, tender a ser agrupadas na categoria branca mais do que na categoria preta, caso parda fosse extinta do censo. Essa hiptese derivada da constatao de Harris et

28

Nmero de habitantes em Itabuna: 1980: 153.342; 1991: 185.277; 1996: 183.403; 2000: 196.675. Fonte: Censo Demogrfico IBGE, 2000. 29 Esta uma forma de diviso geogrfica empregada pelo site do governo da Bahia (www.sei.ba.gov.br). A outra regio a perder populao Piemonte da Diamantina. 30 Dados retirados da tabela Taxa de Crescimento Populacional 1991-2000. Fonte: Censos Demogrficos 1991 e 2000, IBGE in www.sei.ba.gov.br. 31 Os nmeros produzidos pelo Censo Demogrfico 2000 ainda no foram disponibilizados para consulta pblica em seu site.

122

alli (1993), a partir da anlise de uma pesquisa realizada pelo prprio Marvin Harris na dcada de 60, de que as pessoas que se autoclassificam como morenas quando a opo livre, preferem ser abrigadas sob a categoria branca no questionrio fechado formado somente pelas opes oferecidas pelo IBGE. Telles diz o mesmo: (...) a pessoa prxima a uma fronteira cromtica tende a passar para a categoria mais clara (1993:6). Assim, somar os nmeros referentes s categorias parda e preta para mostrar que a grande maioria da populao ilheense negra ou afrodescendente poderia no ser considerado legtimo. Saber onde passa a linha de cor ou dizer se ela existe ou no no Brasil problema antigo nos estudos sobre relaes raciais 32, assim como determinar quem negro e a discusso a respeito dos critrios censitrios questes relacionadas entre si e absolutamente atuais, principalmente em funo da recente adoo de polticas de ao afirmativa por algumas instituies universitrias e da polmica ento gerada. Estes so problemas muito complexos e no objetivo deste trabalho trat-los profundamente, contudo, dado que a composio racial um aspecto importante da configurao sociolgica de Ilhus, o assunto merece algumas rpidas consideraes. Os problemas referentes ao uso dos critrios censitrios j foram amplamente discutidos. Inmeros trabalhos acadmicos33 e matrias jornalsticas34 apontam que o sistema brasileiro de classificao da populao segundo cor/raa extremamente polmico. famoso o resultado de uma experincia realizada pelo prprio IBGE na Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclio (PNAD) em 1976: a partir da pergunta Qual

32

Para uma descrio sucinta da questo, ver Andrews 1998:379-392 (Apndice B: Terminologia Racial Brasileira). 33 Ver, entre outros, Byrne e Forline 1997; Harris 1990; 1993; Maggie 1996; Posada 1989; Silva 1996; Telles 1995. 34 Por exemplo: Racismo Cordial Suplemento Especial da Folha de So Paulo, 25/06/95; Cores e nomes IBGE testa este ano novas categorias de cor seguindo onda politicamente correta Folha de So Paulo, 02/11/97; A invisibilidade no Censo Movimento Negro contesta contagem do censo, que registra 45% de pardos e 50% de brancos no caldeiro racial brasileiro Jornal do Brasil, 17/05/98.

123

a cor do(a) senhor(a)?, sem a apresentao prvia de opes, foram registradas 135 cores diferentes35. O trabalho de Marvin Harris citado acima tambm importante e j foi analisado diversas vezes: atravs da apresentao de fotos de pessoas com diferentes caractersticas fsicas para cem respondentes, ele conseguiu detectar 492 termos para designar raa-cor 36 no Brasil. comum o argumento de que essa confuso em relao classificao racial ocorre no Brasil em funo de no haver aqui um sistema de classificao baseado na ancestralidade, na regra de hipodescendncia, como nos Estados Unidos, que sempre o outro modelo da comparao. Um argumento complementar ao anterior refere-se

utilizao de uma forma de abordagem simultaneamente mica e tica nos censos demogrficos do IBGE, qual seja: aceita a autodeclarao do respondente, mas esta feita a partir da escolha de um dos itens preestabelecidos. Assim, a pessoa deve se enquadrar numa das cores/raas propostas. A novidade da pesquisa do PNAD de 1976 foi o uso, primeiramente, de uma abordagem exclusivamente mica que gerou as 135 cores e, em seguida, o pedido para que essas mesmas pessoas optassem por um dos termos de classificao, tal qual a abordagem do IBGE nos censos. Como no modelo americano a abordagem somente tica a ascendncia determina a raa , supostamente mais objetivo designar algum como negro ou no, alis, como branco ou no-branco, j que o que determina a ancestralidade africana qualquer grau visvel dela, mesmo quando h evidncias de ancestralidade europia tambm (Andrews 1998:379).

35

Essas cores esto reproduzidas no suplemento especial da Folha de So Paulo, j citado, e posteriormente em Turra e Ventura 1995. 36 No original race-color. Em nota, Harris et alli esclarecem que preferem o termo usado desta forma porque nem raa nem cor designam exatamente o que se pensa no Brasil: caractersticas fenotpicas diferentes so utilizadas como determinantes, como a cor da pele, mas tambm o tipo de cabelo, o nariz ou os lbios (Harris et alli 1993:460).

124

Sabe-se, entretanto, que mesmo nos Estados Unidos, essa suposta objetividade s funciona em relao a instrumentos tambm eles tidos por objetivos como o censo. Ptonnet (1986), por exemplo, complexifica a questo ao mostrar que a classificao dicotmica negro/branco no d conta da realidade de um grupo de professores de classe mdia onde a existncia de mestiagens no que tange cor da pele assim como a gostos e hbitos culturais torna a relao entre cor da pele e cultura muito menos bvia do que a antropologia ou a sociologia costumam afirmar, o que faz com que ser negro ou ser branco j que so as categorias disponveis seja muito mais uma escolha a partir de histrias individuais do que por dados objetivos. O conhecimento gerado pelo censo, instrumento metodolgico da demografia , essencialmente, de reificao. possvel entender melhor sua natureza reificadora pensando a demografia como fruto da biopoltica, nome pelo qual Foucault designa a nova tecnologia de poder instalada no sculo XVIII, que, por sua vez, pode ser melhor compreendida se comparada tcnica disciplinar ou disciplina, tambm tecnologia de poder instalada anteriormente e incorporada pela biopoltica:
Mais precisamente, eu diria isto: a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos. E, depois, a nova tecnologia que se instala se dirige multiplicidade dos homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrrio, uma massa global, afetada por processos de conjunto que so prprios da vida, que so processos como o nascimento, a morte, a produo, a doena, etc. Logo, depois de uma primeira tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o modo da individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por sua vez, no individualizante mas que massificante, se vocs quiserem, que se faz em direo no do homem-corpo, mas do homem-espcie. Depois da antomo-poltica do corpo humano, instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim do mesmo sculo, algo que j no uma antomo-poltica do corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da espcie humana (1999:289).

A demografia , ento, uma forma de produo de saber da biopoltica, que ter como objeto a populao, noo que se constitui como uma novidade tambm introduzida por

125

essa nova tecnologia de poder. Na biopoltica, os mecanismos de interveno so globais para que os resultados sejam de equilbrio global, pois o que importa no o indivduo, mas a mdia, a estatstica, enfim, a espcie humana (:294). Assim, seus instrumentos de produo de conhecimento so, necessariamente, reificadores. E o censo demogrfico um dos principais deles. Herzfeld chama a ateno para esse poder de reificao do censo quando trata dos perigos da literalizao e da metaforizao dos discursos de identidade para a hegemonia pretendida pelos estados-nao (1996). Ele utiliza o caso grego para mostrar que o censo o catalisador de processos de reificao que s ele pode registrar acuradamente (:82) a partir da demanda de preciso demogrfica exigida pelo estado (:77), como, por exemplo, a categoria que identifica a minoria macednia no interior do estado grego: o censo grego (...) pode ter feito mais para criar aquela categoria do que qualquer propaganda de Skopje ou Thessaloniki. (:82). Com isso, Herzfeld mostra que a literalizao do discurso de identidade localista que, necessariamente, deve estar elaborado num discurso de metfora nacional caso contrrio o nacionalismo simplesmente no existe , potencialmente secessionista (:75). Partindo do raciocnio de Herzfeld, pode-se considerar que no Brasil o censo cumpre, evidentemente, sua funo essencializadora, mas o estado brasileiro tem sido habilidoso para manter sua hegemonia e evitar a explicitao de conflitos raciais, um dos principais perigos apontados por Herzfeld. Um pequeno artigo de Thomaz Flory (1977) mostra essa preocupao por parte do imprio brasileiro desde o perodo psindependncia, em funo de trs fatores principais. O primeiro dizia respeito conjuntura provocada pela independncia que estabeleceu a oposio brasileiros versus portugueses, fazendo com que nativismo, miscigenao e patriotismo se confundissem com o objetivo de separar o Brasil de Portugal (:206-7); o segundo referia-se imensa

126

populao negra que habitava o pas naquele momento em Minas Gerais e em Pernambuco, por exemplo, a populao de negros e pardos livres era maior do que a de brancos e de escravos (:201) e, conseqentemente, o terceiro fator foi a preocupao do estado com um discurso racial ainda incipiente mas j com uma certa fora, at porque era tambm utilizado pelos conservadores (neste caso, ficou conhecido como a imprensa mulata). A fim de cuidar para que esses fatores no se potencializassem, a opo do estado foi por legislar com restries sociais e no raciais, o que mantinha a elite branca no poder e evitava o discurso de discriminao racial que poderia levar a revoltas da populao livre e da escrava (:222) 37. A forma como o tema cor/raa vem sendo tratado ao longo dos censos demogrficos no Brasil mostra essa mesma preocupao. Ele no foi includo nos censos de 1900, 1920 e 1970, atendendo a pareceres de especialistas em vrias reas, diz Posada (1989:223). Sendo um pouco mais irnico, Hasenbalg diz, especialmente sobre o censo de 1970, realizado durante a ditadura militar, que isso ocorreu por motivos tcnicos as aspas so do autor (1996:239). Os censos de 1872 e 1890 tm em comum o fato de que os termos mulato ou pardo agregavam pessoas que no se enquadravam nos tipos considerados racialmente originrios: brancos, pretos e caboclos (amerndios). Tambm em 1940, o termo pardo foi utilizado para classificar aqueles que no eram brancos, pretos ou amarelos. Somente no censo de 1950 ele fez parte da opo de classificao. Em 1960 e em 1980, ndios foram agregados a pardos (:223-5). E somente em 1990 a categoria censitria indgena fez parte das opes. Alm da ausncia do item cor j citada nos censos de 1900, 1920 e 1970, nota-se que os termos pardo e

37

claro que o estado nem sempre foi to sutil em sua proposta de evitar conflitos raciais. Agier (1992:61) e Hasenbalg (1996:239) comentam sobre a preocupao da ditadura militar com denncias de racismo no Brasil. Este ltimo diz que o tema foi transformado em questo de segurana nacional e que em 1969, as aposentadorias compulsrias atingiram os mais destacados representantes da escola paulista de relaes raciais.

127

mulato, quando estiveram presentes nos censos tanto como opo de classificao quanto como forma de abrigar o que seriam os outros, no refletem uma identificao racial agregam os racialmente misturados e sugerem uma identificao por cor, j que indgenas tambm eram assim classificados. A categoria pardo , ento, um problema tanto para estudiosos quanto para a militncia negra, pois impede que as pessoas a classificadas percebam-se como afrodescendentes, ou seja, a categoria pardo faz com que a idia de identidade negra, concebida como necessria para a tomada de conscincia e, conseqentemente, para o fortalecimento da luta contra o racismo no Brasil, fique restrita a uma minoria da populao, a que se autodeclara preta no censo, e reforce a idia do Brasil miscigenado, sem raas muito bem distintas e, portanto, sem conflitos raciais. No entanto, embora no agrade a gregos nem a troianos, o termo pardo foi mantido no censo de 2000 e a experincia realizada pelo PNAD de 1976 continua importante como justificativa para isso. Apesar das famosas 135 cores, a maior parte dos entrevistados no PNAD de 1976 identificou-se com as opes clssicas do censo, com exceo dos 37,2% que se identificaram com o termo morena, que no critrio censitrio. Na segunda etapa da pesquisa, quando as pessoas deveriam utilizar os termos do censo, daquelas que na primeira etapa se autodeclararam morenas, 62,9% identificaram-se como pardas, o que garantiu, para os responsveis pelo censo, a necessidade da manuteno do termo. Diante desse dado, parece bvio concluir que o termo pardo prprio dos registros oficiais, tanto por parte dos pesquisadores oficiais quanto das pessoas diante de uma situao oficial, como o censo considerado. Sobre isso, preciso lembrar tambm que o termo no est restrito ao censo, sendo ele uma categoria utilizada na certido de nascimento, primeiro documento oficial da vida de uma pessoa e que faz dela membro do estado-nao e, portanto, tambm ela instrumento de reificao por excelncia.

128

Voltando a Ilhus, a agregao dos percentuais de respondentes de cor ou raa parda e preta justifica-se, em primeiro lugar, porque a considerao apenas do percentual de autoclassificao preta, que de 8%, seria um falseamento ainda maior da realidade: basta percorrer as ruas da cidade para perceber isto; em segundo lugar, considerando a argumentao de Harris et alli (1993) de que a existncia da opo parda e a carga semntica pejorativa atribuda a ela faz com que muitas das pessoas que se autoclassificariam como morenas, se este fosse um critrio censitrio, optem pelo critrio branca, seria possvel supor que o percentual de brancos em Ilhus, que de 14%, seria ainda menor38; em terceiro lugar, como argumentam Andrews (1998:391) e Telles (1993:6), dados estatsticos sobre mobilidade social e renda podem at apontar para diferenas nas condies de vida entre pardos e pretos, mas elas so muito pequenas e atingem apenas uma pequena parte da populao parda; em quarto lugar, seria muito difcil fazer uma tal distino levando-se em conta que filhos de um mesmo casal podem ter sido registrados como pardos e pretos, situao comum em Ilhus e, penso, na maioria das famlias brasileiras; e, por fim, os dados histricos revelam uma grande presena de populao negra desde o incio da ocupao de Ilhus. Como ocorria em toda a colnia, tambm em Ilhus havia latifndios que produziam acar e madeira utilizando mo-de-obra escrava. No h muitos dados sobre a populao de escravos anterior ao sculo XIX. As poucas informaes existentes referemse, sobretudo, ao Engenho de Santana, onde ocorreu um dos mais famosos episdios da histria de Ilhus, a Revolta do Engenho de Santana. Erguido por Mem de S ainda na primeira metade do sculo XVI, o Engenho de Santana foi o maior da regio por sculos, at que em 1724 era o nico (Marcis 2000:22). Desde o incio utilizou mo-de-obra escrava de ndios e negros. O inventrio feito aps a
38

Os demais valores percentuais so: pardas: 77%; amarelas: 0,05%; indgenas: 0,1%; sem

129

morte de Mem de S registrava 130 escravos em 1573. Entre 1618 e 1759, o Engenho foi administrado pelos jesutas. Consta que no ano de 1730, havia 178 escravos na propriedade (Schwartz 1988). Em 1759, os jesutas foram expulsos do Brasil e seus bens confiscados. O engenho posteriormente arrematado em leilo pblico pelo Provedor da Casa da Moeda da Bahia, Manuel da Silva Ferreira (Marcis 2000:66). Durante sua administrao ocorre a Revolta do Engenho de Santana, cuja importncia histrica reside no fato de que no se tratou de rebelio e fuga de escravos, mas de uma negociao em que, em carta dirigida ao proprietrio, um Tratado de Paz (Reis e Silva 1989:20), os escravos reivindicavam melhores condies de vida (direito ao descanso e ao lazer), de trabalho (limitao da quantidade de feixe de cana; aumento do nmero de trabalhadores e roupas apropriadas para a realizao de determinadas tarefas) e direito ao cultivo e venda de produtos, entre outras reivindicaes 39. A Revolta do Engenho de Santana constantemente evocada pelo movimento negro de maneira geral em Ilhus, tanto em seus discursos de autorepresentao (os negros de Ilhus descenderiam dos escravos do Engenho, portanto, teriam sua mesma garra e coragem) quanto como tema dos desfiles de diferentes blocos afro no carnaval. Em 1821, quando era proprietrio o Marqus de Barbacena, houve uma nova rebelio no mesmo engenho que perdurou por trs anos, at que tropas de Ilhus, Valena e Santarm conseguissem dissipar a rebelio, com os escravos indo refugiar-se em quilombos j existentes na mata. Na Carta de Joo Dias Pereira Guimares ao Visconde de Camamu, de 14 de julho de 1828, h relatos de diligncias feitas pela milcia de Ilhus a quilombos muito bem estruturados nas imediaes da vila (Reis e Silva 1989:124-7).

declarao: 0,2%. Fonte: Censo Demogrfico IBGE, 1991. 39 Reprodues desse documento encontram-se, entre outros, em Schwartz 1977 (onde foi divulgado pela primeira vez, segundo Reis e Silva 1989:20); Reis e Silva 1989 e Marcis 2000.

130

Em 1834, o Engenho passa a ser de propriedade do Brigadeiro Jos de S Bittencourt e Cmara, com 183 escravos. A famlia S tornar-se-ia uma das maiores produtoras de cacau de Ilhus e, segundo Mahony (1996:279), chegou a possuir trezentos escravos em 1860, alm de dominar o poder poltico municipal durante quase todo o sculo XIX e parte do XX (Ribeiro 2001:62). Mahony informa que 40% das propriedades de Ilhus possuam escravos na segunda metade do sculo XIX, mesmo aps a proibio do trfico em 1850 (1996:279). Alis, interessante notar que diferentemente do que aconteceu no restante do Estado da Bahia, o nmero de escravos em Ilhus cresceu aps o fechamento da importao. Mahony (:331) ressalta que a curva demogrfica para a populao escrava em Ilhus semelhante das regies de caf no sul e no sudeste do pas, cujo crescimento vai at 1872 e s ento comea a cair, lembrando que a abolio decretada dezesseis anos depois, quando o nmero de escravos no Brasil j estava bastante reduzido. Essa peculiaridade de Ilhus em relao ao Estado se deveu ao contrabando e ao cacau. Por estar distante de Salvador e, conseqentemente da vigilncia que havia em todo o Recncavo Baiano, houve contrabando de escravos em Ilhus por mais de 20 anos aps a proibio do trfico (:2501). O censo de 1872 registra a presena de 226 estrangeiros em Ilhus, sendo 56 europeus e 170 escravos africanos (:236). A rpida expanso da lavoura cacaueira na segunda metade do sculo XIX evitou que Ilhus experimentasse o mesmo movimento vivido pelo Recncavo de vender escravos para o sul do pas. Alm de necessitar da permanncia dos escravos que j trabalhavam nas lavouras da cana e da mandioca e no corte da madeira principais atividades econmicas antes do cacau , Ilhus ainda atraiu um grande nmero de pequenos produtores que traziam consigo seus poucos escravos (:253). Segundo dados apresentados por Mahony (1998:92), a populao de Ilhus em 1818 era de 2.400 habitantes, sendo um quarto dela

131

formado por escravos; em 1870, os proprietrios de escravos tiveram de registr-los oficialmente e foram contabilizados 1.034 escravos, nmero este que representava 18% da populao (1996:328); em 1881, havia dez mil pessoas habitando Ilhus, sendo escravas cerca de 10% delas (1998:92). Esses nmeros confirmam que a lavoura cacaueira foi desenvolvida tambm com mo-de-obra escrava, fato negado pelo mito de origem do cacau pelas razes j expostas anteriormente. Por outro lado, o cacau tambm teve seu desenvolvimento favorecido em funo da dificuldade de comercializar escravos a partir da proibio da importao de 1850, o que prejudicou significativamente a produo do acar. A lavoura cacaueira demanda pequena mo-de-obra e essa foi uma razo para a facilidade de sua implantao e expanso num momento em que a Bahia teve seu nmero de escravos reduzido em funo da proibio da importao e da venda de muitos deles para as plantaes de caf do sul do pas. Mas o crescimento muito rpido das plantaes de cacau requereu um grande nmero de trabalhadores, o que fez com que o maior nmero possvel de escravos permanecesse na regio (1996:317-8) e propiciou aos grandes fazendeiros (s eles possuam numerosos escravos) a ocupao de grandes extenses de terra, o quanto fosse possvel cultivar. Na verdade, a escravido foi fundamental para a expanso da lavoura cacaueira: como a maior parte do territrio de Ilhus era formado por terras devolutas, ou seja, que pertenciam ao Estado (de domnio pblico) (1998: 98), era mais fcil para os trabalhadores pobres conseguir terras para eles mesmos do que trabalhar para algum, o que fazia com que trabalhador fosse uma mercadoria escassa. Essa situao perdurou at o final do sculo XIX, quando j era grande a concentrao fundiria (pequenos proprietrios foram perdendo suas terras, em funo das dvidas e da grilagem dos grandes fazendeiros) e houve o crescimento explosivo da populao. Nesse momento, trabalhador tornou-se uma mercadoria abundante (1996:332).

132

Evidentemente, no Brasil do sculo XIX, a populao negra no era formada somente por escravos. E em Ilhus no era diferente. De acordo com o Censo de 1872, 71% da populao, incluindo escravos e livres, eram pardos ou negros (Mahony 1998:93). Entre os livres, 65% eram pardos ou negros. Em 1890, eles constituam 75% da populao. Por volta de 1880, milhares de pessoas estavam chegando a Ilhus, particularmente das comunidades do nordeste da Bahia e do sul de Sergipe (...) Tantos vieram, que a populao de Ilhus explodiria, atingindo 105.259 habitantes no Censo de 1920... (1996:266). Desses milhares de migrantes que buscaram a regio cacaueira entre o fim do sculo XIX e o incio do XX, a maior parte era de negros e pardos e muitos eram ex-escravos. Mahony informa que o governo da provncia da Bahia incentivou a migrao j na metade do sculo XIX, a fim de resolver a escassez de mo-de-obra para a agricultura no sul do Estado e o problema da seca no nordeste da Bahia: O que fazer com milhares de camponeses sem casa e sem terra criados pela seca tornou-se um objeto de grande preocupao para os oficiais da provncia tanto quanto para as elites, que temiam a potencial agitao social (1996:256). A chegada desses milhares de pessoas negras e pardas em Ilhus e o acesso terra e, em alguns poucos casos, ao sucesso com o cacau, sustenta a tese de que a economia cacaueira racialmente democrtica, caracterstica da civilizao do cacau que participa da composio do mito. Adonias Filho afirma que:
Certo foi que, penetrando, explorando a terra, consolidando a lavoura, na base das interrelaes entre baianos, sergipanos, europeus, negros, ndios, srios e libaneses, colaboraram no instante mesmo em que se conformava culturalmente a civilizao do cacau num tipo singular de sociedade preferencialmente rural (...) Nas bases, resultado das fundaes sociais e da mistura racial, um democratismo que no tardaria a se manifestar inclusive politicamente nos filhos doutores que, aps 1930, assumem as posies econmicas e administrativas (1976:77-8).

133

Em um de seus trabalhos, Mahony trata da questo da mobilidade social dos afrobrasileiros na rea do cacau (1998:92) e afirma que no fim do sculo XIX havia alguns fazendeiros de cacau que tinham sido escravos e muitos que eram afro-brasileiros. (:96). Sua concluso de que nem o legado da escravido nem o racismo impediram que afro-brasileiros tivessem acesso terra. A dificuldade estava na manuteno da propriedade. Alm dos problemas que atingiam a todos os pequenos fazendeiros, tais como tcnicas agrcolas imprprias; falta de recursos para legalizar a propriedade; juros altos; legislao que favorecia os credores e flutuao dos preos do cacau no mercado externo (:102), ela acredita que o analfabetismo, comum grande maioria dos fazendeiros afrobrasileiros, e o sistema social hierrquico brasileiro criaram uma distncia social entre os fazendeiros afro-brasileiros e os comerciantes (exportadores), polticos, burocratas e grandes proprietrios, o que tornou mais difcil para a maioria dos afro-brasileiros transformar oportunidade em mobilidade social estvel. (:112). Mahony no chega a afirmar que a diferena racial tenha determinado o sucesso ou o fracasso de fazendeiros negros. Contudo, fato que eles eram, em sua quase totalidade, pequenos proprietrios. E fato tambm que pequenas fazendas independentes 40 desapareceram por volta de 1910 (:100). Acrescentem-se a essas informaes outras referentes situao socioeconmica da populao de Ilhus hoje, lembrando que pretos e pardos constituem 85% dela, e estar claro que o racismo e a escravido desempenharam/desempenham um papel importante na economia cacaueira e que a propalada democracia racial gerada por ela s existe enquanto mito. Nmeros

40

Entendam-se por independentes aqueles pequenos proprietrios que no se aliaram a algum grande fazendeiro e, portanto, no tiveram sua proteo.

134

Como j foi exposto anteriormente, a ltima crise da lavoura cacaueira, iniciada no final da dcada de 80, vem provocando um efeito devastador sobre a regio. Seria ingenuidade supor que a vassoura-de-bruxa a nica responsvel pelo processo de pauperizao desses municpios, como se as conjunturas econmicas nacional e internacional no tivessem sua participao. Entretanto, inegvel que a velocidade e a fora desse processo se devem estrutura econmica baseada na monocultura do cacau existente desde o sculo XIX. Embora os ndices de desenvolvimento econmico e de desenvolvimento social do municpio de Ilhus, uma das duas principais cidades da regio cacaueira, estejam entre os melhores do Estado, isso no quer dizer que sua populao no passe por srios problemas sociais. De acordo com os dados apresentados pela Superintendncia de Estudos Econmicos e Sociais da Bahia (SEI), no ano de 1998, quando houve a ltima atualizao das informaes, Ilhus tinha o nono melhor ndice de desenvolvimento econmico (IDE)41 entre os 415 municpios do Estado at ento. O ndice de desenvolvimento social (IDS)42 j no era to bom, ficando Ilhus com o 16 o lugar. No ranking do Estado, a situao da cidade pode ser considerada regular, mas preciso lembrar que a Bahia um estado pobre. A cidade de Salvador, que ocupa o primeiro lugar em ambos os ndices acima, tem o sexto melhor ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) 43 entre as doze maiores cidades brasileiras, segundo estudo da ONU (Organizao das Naes Unidas) realizado com dados recolhidos entre 1995 e 199944. A divulgao desse dado foi feita no

41

O IDE dado por uma mdia entre os ndices de Infra-estrutura (INF), de Qualificao de Mo-de-obra (IQM) e do Produto Municipal (IPM), nos quais Ilhus ocupa os 8o, 9o e 13o lugares, respectivamente (www.sei.ba.gov.br). 42 O IDS dado por uma mdia entre os ndices de Nvel de Sade (INS), de Nvel de Educao (INE), de Servios Bsicos (ISB) e de Renda Mdia dos Chefes de Famlia (IRMCH), nos quais Ilhus ocupa as seguintes posies: 112o em sade, 5o em educao, 37o em servios bsicos e 27o em renda dos chefes de famlia (www.sei.ba.gov.br). 43 IDH: criado pela ONU em 1990, ele varia entre 0 e 1 e baseado em trs indicadores: acesso ao conhecimento, ao trabalho e aos recursos monetrios (Jornal do Brasil, 24/03/01). 44 Jornal do Brasil, 24/03/01.

135

mesmo relatrio 45 que apresentou os resultados de um estudo indito da ONU realizado na cidade do Rio de Janeiro. Pela primeira vez no mundo, foi mensurado o IDH de bairros e o interesse desse estudo para este trabalho est na coincidncia do relatrio ter utilizado a cidade de Ilhus como termo de comparao. Entre os 161 bairros do Rio de Janeiro considerados pela ONU, Acari, no subrbio, ocupa o penltimo lugar, com IDH de 0,53, ndice semelhante ao atribudo a Ilhus. Na comparao com um estado, os IDHs de Acari, e tambm de Ilhus, seriam prximos ao da Bahia; em relao a pases, estes seriam Bolvia e Gabo. O relatrio diz ainda que seriam necessrios 101 anos, mantendo o atual ritmo de desenvolvimento, para que a zona rural de Santa Cruz, pior IDH (0,51) da cidade do Rio de Janeiro e preciso lembrar, prximo ao de Ilhus , alcanasse o ndice do bairro da Lagoa (0,90), que o mais alto46. Um estudo mais recente47 fornece o ranking dos municpios brasileiros em relao ao ndice de Desenvolvimento Humano Municipal (IDH-M). Elaborado a partir dos dados levantados pelo Censo Demogrfico 2000, ele utiliza variveis diferentes daquelas do estudo citado no pargrafo anterior48. O IDH-M de Ilhus de 0,703. Entre os municpios baianos, a cidade ocupa o 22o lugar; j no ranking nacional, Ilhus o municpio de nmero 2.935. A comparao com os ndices de Salvador e de Itabuna torna mais clara a situao de Ilhus: a capital baiana ocupa o primeiro lugar no Estado, mas o 471 o no pas; o municpio vizinho ocupa o terceiro lugar no Estado e o 1.940o nacionalmente. Isso significa que o 22o lugar de Ilhus no Estado indica problemas sociais graves. A proposta desta parte do trabalho no apresentar um relatrio socioeconmico de Ilhus, mas oferecer ao leitor alguns dados disponveis sobre o municpio que
45 46

Relatrio de Desenvolvimento Humano do Rio de Janeiro (ONU/Ipea/Prefeitura do Rio). Jornal do Brasil, idem. 47 Realizado pelo IPEA Instituto de Pesquisa Econmica Aplicada, pela Fundao Joo Pinheiro Governo de Minas Gerais e pela Naes Unidas, divulgado no site do IPEA (www.ipea.gov.br)

136

proporcionem uma melhor visualizao das condies de vida da grande maioria das pessoas que vivem nas comunidades dos blocos afro 49. A pauperizao que o municpio de Ilhus vem sofrendo nas duas ltimas dcadas bem visvel nos processos de ocupao e de favelizao da maioria de seus morros. Muitos deles so de ocupao antiga, mas eram, at recentemente, reas pouco habitadas, onde hoje esto aglomeradas vrias famlias. A rea onde est localizado o Grupo Afro Cultural Dilazenze um bom exemplo desse processo: uma parte significativa do que hoje constitui a Av. Brasil era, at a dcada de setenta, a chcara de Dona Roxa e de Seu Valentim, avs do presidente do grupo. O terreno foi cortado pela Av. Brasil e o Censo Demogrfico de 2000 dividiu-o em dois setores censitrios diferentes, nos quais habitam, aproximadamente, trs mil pessoas 50. Os setores censitrios so muito mais abrangentes do que a rea que corresponde ao que era a chcara, mas a informao relevante para dar uma idia da velocidade do processo de ocupao da regio, provocado tanto pela impossibilidade financeira dos descendentes dos primeiros proprietrios de habitarem novas reas, sendo necessrio construir no terreno da famlia, quanto pela chegada de famlias vindas da zona rural em busca de emprego na cidade 51.

48

As variveis e os respectivos ndices para Ilhus so: 1- esperana de vida ao nascer: 66,128 anos; 2- taxa de alfabetizao de adultos: 0,794; 3- taxa bruta de freqncia escolar: 0,796; 4- renda per capita: R$ 170,219; 5- ndice de longevidade: 0, 685; 6- ndice de educao: 0,795; 7- ndice de renda: 0,630. 49 Teria sido interessante fazer um levantamento socioeconmico dos integrantes dos blocos, tal qual Agier (2000) realizou em sua pesquisa sobre o Il Aiy, bloco afro de Salvador (:93-95 e tabelas em anexo pp. 237-241). No entanto, isso no foi possvel devido a trs fatores: (i) embora o Il seja um dos maiores blocos de Salvador, a pesquisa de Agier concentrou-se apenas nele, diferente desta que trabalhou com treze grupos em Ilhus; (ii) a estrutura dos blocos afro de Ilhus bastante distinta daquela dos blocos de Salvador e a no existncia de um cadastro de filiados fonte utilizada por Agier uma das diferenas; (iii) um levantamento especfico das comunidades abrangidas pelos blocos afro tambm teria sido importante, mas demandaria recursos financeiros e humanos no disponveis durante a pesquisa. 50 Campos (1937:474) informa que em 1934 havia 2.000 habitantes em todo o Alto da Conquista. 51 Ver como Anexo 2 o mapa de evoluo da expanso populacional urbana de Ilhus, que mostra com clareza o quo este um processo recente e intenso. A ocupao populacional dos Carilos, subregio do bairro da Conquista onde se localiza o Dilazenze, teria ocorrido entre os anos 70 e 80. As invases do manguezal que formam bairros como o Teotnio Vilela so ainda mais recentes, j, provavelmente, fruto da crise do cacau nos anos 80.

137

Em 1998, ano da ltima atualizao do cadastro de favelas ou assemelhados, Ilhus tinha dezessete mil domiclios nessa situao 52. Este nmero corresponde a 31% dos domiclios do municpio, tomando-se por base de comparao o nmero de domiclios particulares permanentes do Censo Demogrfico de 2000. Os nmeros referentes infraestrutura dos domiclios de Ilhus tambm no so bons 53. Em relao ao abastecimento das residncias urbanas por rede de gua, a cidade uma das duzentas que se encontram abaixo da mdia do Estado, ocupando o 69o lugar entre estas, com 84,7% dos domiclios urbanos atendidos. J em relao ao abastecimento dos domiclios com rede de esgoto, Ilhus ocupa a 71a posio do Estado, entre os 118 municpios que se encontram acima da mdia, abastecendo 71,2% das residncias urbanas. O IBGE informa tambm que 17,7% dos domiclios ilheenses no tm banheiro nem sanitrio e que, nesse quesito, h 55 municpios no Estado em posio melhor do que a de Ilhus. Em relao coleta de lixo, Ilhus ocupa a 29a posio entre os municpios abaixo da mdia da Bahia, atendendo a 82,8% dos domiclios urbanos. Um outro problema social grave em Ilhus a taxa de analfabetismo. Os nmeros apontam que o analfabetismo no municpio diminuiu substantivamente entre os censos de 1991 e de 2000, mas ele ainda muito alto. Em 1991, a taxa de analfabetismo era de 34,72%; no censo de 2000, de 19,71%, pouco menor do que a mdia do Estado e d a Ilhus o 39o melhor ndice de alfabetizao da Bahia54.

Cor e territrio Embora no haja dados que desagreguem os nmeros acima em funo de raa ou cor, legtimo supor que os problemas sociais que eles refletem atinjam em cheio a
52 53

Pesquisa de Informaes Bsicas Municipais, IBGE 1999. Os dados que se seguem foram todos obtidos no Censo Demogrfico 2000 (IBGE 2000).

138

populao negra55, seja porque os ndices nacionais estes sim desagregados mostrem esta mesma relao56, seja porque a simples observao a olho nu dos bairros situados na periferia de Ilhus permita perceber que eles so ocupados quase que totalmente por essa populao e que desemprego, analfabetismo, falta de saneamento etc., esto concentrados neles. O bairro da Conquista, onde esto situados atualmente quatro blocos afro, um bom exemplo disso pois, poder-se-ia, no mnimo, estabelecer para este bairro a mesma proporo entre pretos e pardos em relao ao quantitativo de brancos que existe para o municpio, ou seja, possvel afirmar que, pelo menos, 85% dos seus moradores so negros. E os problemas socioeconmicos, especialmente em algumas subregies do bairro que muito grande e uma estimativa razovel de que ele abrigue 10% da populao do municpio , so bem visveis. A partir da dcada de 70, alguns trabalhos acadmicos tm buscado mostrar a existncia de racismo no Brasil. Muitos deles pretenderam apresentar vises alternativas ao mais representativo investimento de pesquisa sobre o tema das relaes raciais no pas, o conhecido projeto UNESCO da dcada de 50, formado por pesquisadores da escola paulista de relaes raciais tal como Hasenbalg os denominou (1996:239). As concluses dos pesquisadores do projeto UNESCO garantiram, de certa forma, que o pas mantivesse sua fama em relao ao mito da democracia racial, j que as teses defendiam, com mais ou menos veemncia, que o racismo no Brasil mais social do que racial e que a discriminao racial causada, principalmente, pela situao de desigualdade

54

Tabela Classificao dos municpios, segundo a taxa de analfabetismo da populao residente de 10 anos ou mais de idade, em relao mdia do Estado, Bahia 1991-2000 Censos Demogrficos 1991 e 2000 IBGE. 55 Doravante referir-me-ei assim soma das pessoas que se declararam de cor ou raa preta ou parda, j que no que tange aos ndices sociais e econmicos, no h razo nem modo de distinguir esses grupos. 56 A ttulo de exemplo, vale a informao de que, de acordo com a Sntese de Indicadores Sociais 2002 do IBGE, divulgada no dia 12/06/03, a diferena de rendimentos entre brancos e negros ou pardos no Brasil de 50%. Os dados informam tambm que o 1% mais rico da populao formado por 88% de brancos e que os 10% mais pobres so constitudos por 68% de negros ou pardos (Jornal do Brasil, 13/06/03).

139

econmica, herana do passado escravista da populao afro-brasileira, responsvel por sua posio na base da pirmide. Assim, se o bairro da Conquista em Ilhus constitudo majoritariamente por uma populao negra e se ele apresenta srios problemas sociais, segundo a tese de que a desigualdade econmica a fundamental, e no a racial, no h entre essas proposies uma relao causal; elas admitem apenas uma relao conectiva, ou seja, h uma maioria populacional negra e h problemas socioeconmicos57. Tal situao seria conseqncia de uma dada ordem histrico-econmica. No entanto, dizer que h quatro blocos afro no bairro da Conquista porque a populao negra predominante neste lugar no parece nenhum absurdo, pelo menos de acordo com uma espcie de senso comum compartilhado por alguns estudiosos do tema que estabelece uma relao, s aparentemente bvia, entre cultura afro-brasileira e populao afro-descendente, tomando esses termos tal como eles so utilizados no mbito dessa viso. Essa situao seria fruto de uma dada ordem cultural. Separar a anlise sociolgica dos negros na sociedade urbana e industrial da anlise antropolgica das prticas culturais afro-brasileiras era, segundo Agier (1992:53), um dos procedimentos de anlise caractersticos dos pesquisadores do projeto UNESCO. Este raciocnio reflete ele mesmo uma idia de hierarquizao racial que atribui uma cultura a um grupo minoritrio em funo de sua cor/raa sem estabelecer uma relao entre este grupo e o fato de que ele s se encontra nessa condio de minoria como conseqncia do que poderia ser visto tambm como cultura do grupo dominante, nesse caso, o racismo. A atribuio de uma identidade cultural a grupos minoritrios constitui atualmente uma das formas mais eficazes de manuteno da desigualdade social/racial por
57

H uma terceira relao possvel de ser encontrada, cuja formulao no se explicita como tese acadmica, mas muito presente no senso comum: trata-se de pensar a condio de ser pobre como conseqncia da cor da pele: negro, logo, pobre. Essa viso vem acompanhada de esteretipos raciais e racistas, evidentemente que implicam incapacidade, deficincia moral etc. da populao negra. Um dos corolrios desse tipo de formulao o de que progredir, vencer na vida, ser algum uma questo de vontade e esforo, qualidades que diferenciariam alguns da maioria.

140

parte de grupos majoritrios. Malik (1996) mostra como a associao de uma cultura a grupos que podem ser definidos racial ou nacionalmente, permite e explica a manuteno de desigualdades sociais sem que seja necessrio o uso da politicamente incorreta teoria racial, banida dos meios acadmicos j nas primeiras dcadas do sculo XX. A exaltao da diversidade cultural, em geral colada na de diversidade tnica, tem a mesma conseqncia do discurso de raa: provocar e garantir, atravs da naturalizao, a excluso social. Antes de prosseguir, porm, so necessrias algumas observaes que apenas anunciam futuros esclarecimentos. Em primeiro lugar, termos como maioria, minoria, grupo minoritrio, grupo dominante, que sero melhor definidos adiante, no esto sendo adotados como descries quantitativas, obviamente. Tais noes passam pela posio de um determinado grupo numa relao de poder assim como pelo tipo de subjetividade que o atravessa. Dado que a palavra cultura abriga conceitos muito diferentes, torna-se necessrio precisar o sentido aqui empregado, que se refere a prticas e a determinadas formas de ver e de viver o mundo que so, necessariamente, muito diversas daquelas da maioria 58. Desse ponto de vista, cultura algo que uma maioria atribui a minorias: o negro, o ndio (assim mesmo, no singular), os descendentes de imigrantes tm, preservam, mostram, perdem, resgatam sua cultura. Nesse caso, a maioria s tem cultura,

58

Assim colocado, o conceito fica muito prximo da forma usualmente trabalhada pela Antropologia. E talvez no haja mesmo diferena se concordarmos que o conhecimento antropolgico produzido pela maioria onde est situado o antroplogo e atribudo a minorias, isto , independente da concepo de trabalho de campo ou de narrativa etnogrfica que se tenha, certo que o antroplogo diz o que os grupos sociais fazem, pensam, vivem. Como diz Guattari (1996:18): as sociedades primitivas descobrem que fazem cultura; elas so informadas, por exemplo, de que fazem msica, dana, atividades de culto, de mitologia etc. E descobrem isso sobretudo no momento em que pessoas vm lhes tomar a produo para exp-la em museus ou vend-la no mercado de arte ou para inseri-la nas teorias antropolgicas cientficas em circulao.

141

tomada nesse mesmo sentido, quando se trata do brasileiro, da cultura nacional59. No quero dizer que no seja legtima a apropriao por parte de grupos minoritrios do termo cultura entendido como uma forma singular de produo de subjetividade em sua luta poltica, mas toda essa discusso ser melhor tratada adiante. Retomando a reflexo sobre a relao entre os ndices socioeconmicos que indicam graves problemas sociais e sua concentrao em locais de maioria negra, preciso dizer que certamente o bairro da Conquista em Ilhus no um gueto no sentido que em geral atribudo aos locais de segregao racial nos Estados Unidos. Buscando evitar que o pesquisador naturalize distines estabelecidas pelo senso comum e/ou pelo grupo majoritrio e, pelas mais variadas razes, adotadas por quem o alvo da distino, a seguinte advertncia de Wacquant bastante pertinente. Dirigindo-se a pesquisadores dos guetos afro-norte-americano dos anos 90, ou o hipergueto60, ele diz que:
os habitantes do gueto no so um ramo distinto de homens e mulheres necessitados de uma denominao especial. So pessoas comuns tentando ganhar a vida e melhorar a sorte o mais que podem sob as condies incomumente opressivas e depressivas a elas impostas (1994:104).

No entanto, no presente estudo, a literatura que faz uso do conceito de gueto pode ajudar a pensar a situao do bairro da Conquista de maneira diferente, retirando dela um vis unicamente econmico para dar-lhe tambm61 uma conotao racial: se h a quatro blocos afro porque a populao que habita o bairro majoritariamente negra, a situao

59

Sobre o uso, no Brasil, de smbolos relacionados s culturas de minorias, smbolos tnicos, como smbolos nacionais, ver o famoso artigo de Peter Fry (1977) e a reflexo de Goldman (2001:83), feita a partir de Fry, de que a questo passa pelos nveis segmentares considerados. 60 Wacquant ope o gueto comunitrio dos anos seguintes ao ps-guerra ao hipergueto, caracterstico dos anos 90, que o autor resumidamente define como uma nova formao scio-espacial que conjuga a excluso de classe e de raa sob a presso da retrao do mercado ao abandono do Estado, levando assim a uma desurbanizao de grandes reas do centro da cidade (1998:214). 61 No se trata de negar a relao entre a histria da populao negra no Brasil e sua atual situao socioeconmica. Os dados apresentados sobre a populao negra em Ilhus e sua posio na economia cacaueira tiveram esse propsito neste trabalho. Tomando novamente emprestada a argumentao de Wacquant sobre o gueto americano, tambm penso que nesse espao objetivo de posies e recursos materiais e simblicos que se radicam as estratgias empregadas pelos moradores do gueto para imaginar quem eles so e quem podem ser (1994:103).

142

econmica experimentada por essa populao tambm deve ser pensada pelo mesmo prisma. Uma observao de Hasenbalg estimula a reflexo sobre a questo da segregao racial. Ele diz que a ausncia, no Brasil, de guetos raciais nitidamente delineados tem levado com freqncia idia de que existe nos espaos urbanos uma segregao residencial das classes sociais, mas no dos grupos raciais (1996:240). Alm do trabalho considerado pioneiro de Raquel Rolnik sobre a existncia de territrios negros nas cidades de Rio de Janeiro e So Paulo (1989)62, uma outra referncia obrigatria sobre a questo no Brasil o estudo de Telles (1993). Ele mostra com dados estatsticos que no Brasil h o que ele chama de segregao residencial moderada por cor que no pode ser explicada s por questes econmicas pois, segundo este autor, ela ocorre entre membros de uma mesma faixa de renda (:16), embora o isolamento residencial dos brancos [seja] praticamente assegurado pela ausncia de uma classe mdia no-branca significativa (:12). Em um outro artigo, Wacquant (1995) define o gueto negro americano como um universo racial e culturalmente homogneo, caracterizado pela baixa densidade organizacional e pela pequena penetrao do Estado (:67). No possvel caracterizar o bairro da Conquista como um lugar racial e culturalmente homogneo. Entretanto, ele estaria mais prximo, segundo a descrio de Wacquant, do outro local que ele utiliza para comparar com o gueto americano: os bairros proletrios de imigrantes em Paris, as cits63.
62

A definio desta autora para territrios negros no passa simplesmente por um lugar de alta concentrao de populao negra. A forma como Rolnik se refere s favelas como territrio negro explicita bem sua proposta: as favelas so os espaos mais caracterizadamente negros da cidade porque para ali afluiu uma mistura peculiar de histrias, um caminho singular que passou pela frica, pela experincia da senzala e pelo deslocamento e marginalizao operados pela abolio e a Repblica. (1989:35). a partir dessa perspectiva, a ser melhor trabalhada em Encontros 4, que o conceito poder ser aplicado aos blocos afro. 63 A literatura sobre guetos raciais vasta e os trabalhos esto remetidos, sobretudo, aos guetos negros americanos, embora o conceito tambm seja trabalhado e, conseqentemente, relativizado para dar compreenso ao fenmeno de segregao espacial de imigrados que vem ocorrendo na Europa nas ltimas dcadas e a Frana tem sido um campo privilegiado para tal investigao. Tanto para guetos negros americanos quanto para bairros de imigrados na Frana, ver, entre outros, Gutwirth 1987; Peralva 1995; Ptonnet 1982 e 1986; Taguieff 1987; Wacquant 1992, 1994 e 1995; Wilkinson 1992.

143

O mundo das cits dominado pelo sentimento de excluso que, antes de mais nada, se manifesta em referncia aos temas da reputao e do desprezo. As diversas cits so hierarquizadas numa escala da m fama que afeta todos os seus aspectos (...) e cada um de seus moradores. As cits sofrem de um verdadeiro estigma (Franois Dubet e Didier Lapeyronnie 1992:114 apud Wacquant 1995:68).

O prprio autor ressalta que, dessa perspectiva, as cits parisienses no seriam guetos no so uma formao scio-espacial que racial e culturalmente homognea, baseada na relegao forada, a um territrio especfico, de uma populao destacada em termos negativos (:80). Mas a estigmatizao o que afeta todos esses lugares. Ainda segundo Wacquant, o estigma a caracterstica mais saliente da experincia vivida por aqueles que se encontram encurralados nestas reas (:68). E ainda que no seja bem esse o caso da Conquista, isso sentir-se estigmatizado em funo do local de moradia ou perceber a atribuio de estigmas a ele acontece em determinados momentos. E, em alguns deles, a questo racial salta aos olhos. Rolnik (1989) mostra como, no Brasil, a estigmatizao sempre acompanhou os territrios negros, fossem eles a senzala, o cortio ou favela, para usar seus exemplos:
A histria da comunidade negra marcada pela estigmatizao de seus territrios na cidade: se, no mundo escravocrata, devir negro era sinnimo de subumanidade e barbrie, na Repblica do trabalho livre, negro virou marca de marginalidade. O estigma foi formulado a partir de um discurso etnocntrico e de uma prtica repressiva: do olhar vigilante do senhor na senzala ao pnico do sanitarista em visita ao cortio; do registro esquadrinhador do planejador urbano violncia das viaturas policiais nas vilas e favelas (:39).

Desde minha primeira visita a Ilhus, ainda em 1997, eu j era alertada pelos funcionrios e donos das pousadas em que fiquei hospedada sobre os riscos de ir Conquista por ser um bairro violento. Em 2000 e 2001, alguns eventos envolvendo adolescentes da regio onde est situado o Dilazenze aumentaram a conexo entre violncia e Conquista: assaltos e disparos de arma de fogo, em algumas poucas situaes seguidos de morte, passaram a fazer parte da rotina das pessoas por algum tempo. Eles no eram dirios, mas eram entendidos dessa forma pelas pessoas que, ao

144

menos idealmente, diziam mudar seus hbitos em funo disso: evitavam ficar at mais tarde nas caladas conversando, evitavam deixar as crianas brincando na rua noite, evitavam passar por locais ditos mais perigosos... Assim, tanto na Conquista quanto no gueto americano estudado por Wacquant (1994), a violncia cometida por moradores contra moradores. A descrio deste autor para as condies de promoo da violncia no gueto bem poderia ser apropriada para a Conquista: a disponibilidade combinada de armas, prolongada excluso do trabalho assalariado e difuso do trfico de drogas modificou as regras do confronto masculino nas ruas, de forma que fornecem combustvel escalada dos crimes de morte (:107). Antes desses eventos, a subregio do Dilazenze no era listada entre as mais violentas do bairro e, quando algum furto ou assalto ocorria l, era dito ser provocado por rapazes de outras subregies consideradas mais pobres. Mas j em 2000 e, ainda mais fortemente em 2001, a Av. Brasil, endereo do grupo, passou a ser um local a ser evitado por entregadores de bebida, de pizza e de gs, alm de taxistas e outros. Durante um certo perodo, dois adolescentes cobravam pedgio dos entregadores e quando estes se recusavam a dar, eram assaltados. Eu mesma passei a ter um horrio para ir embora pois, alm da escassez do transporte coletivo, taxistas se recusavam a ir at o local. Somente os conhecidos aceitavam fazer esse percurso e, obviamente, valorizavam ainda mais seu trabalho por isso, o que s refora o estigma. Embora o bairro da Conquista no possa ser chamado de gueto, possvel perceblo como um local tambm racialmente segregado. As subclassificaes do bairro, como ocorre na Conquista, so caracterstica do gueto: [os moradores do lugar] lanam mo de taxonomias prprias para organizar o cotidiano, diferenciando diversas subunidades no interior do conjunto como um todo que, com efeito, possui um significado apenas administrativo e simblico ainda que com conseqncias palpveis (Wacquant 1995:68-

145

9). Nesse mesmo movimento de diferenciao interna, as pessoas exageram seu valor moral como indivduos (ou como membros da famlia) (:75) e acabam por assumir o discurso de fora que refora o estigma do local. No caso do Dilazenze, eram comuns os comentrios de reprovao, especialmente de rapazes, a respeito da abordagem da polcia nas ruas da Conquista, at mesmo em frente de nossas prprias casas, diziam. Mas, ao mesmo tempo que havia um sentimento de injustia e de discriminao nunca explicitamente racial, embora tambm no fosse qualificada de nenhuma outra forma em relao ao da polcia, essa era, s vezes, justificada pelas atitudes de outros moradores no caso dos adolescentes e daqueles que os acobertavam: por causa desse tipo de pessoa que a gente passa por isso. Mas um tal investimento na diferenciao interna pode ter como corolrio o desprezo e a acusao de querer ser o que no . Wacquant coloca que no caso do gueto negro americano, quem tenta avanar na estrutura de classes e sair do gueto acusado de querer tornar-se branco (:77). Na Conquista, dizer que uma pessoa um um negro metido a besta tem o mesmo significado e diz respeito a algum que quer distanciar-se de sua origem. Referindo-se a um conhecido que se destaca na poltica local, uma das pessoas do grupo disse que ele sempre se vestiu diferente, (...) sempre trabalhou com a elite, sempre se comportou como tal, embora sua famlia sempre tenha sido pobre, moradora da Conquista.... No Dilazenze, essa diferenciao interna necessria tambm em funo do fato de que o grupo, assim como o terreiro ao qual ele est diretamente vinculado, tem uma relao para fora do bairro e sua sobrevivncia enquanto grupo depende dela contrataes para apresentaes em hotis e em eventos tursticos da cidade, por exemplo. Assim, o presidente do Dilazenze busca valorizar moralmente o grupo, ressaltando sempre que pode que este no tem nenhuma relao com os elementos que considera serem parte

146

do estigma atribudo aos jovens da Conquista: drogas, indisciplina, marginalidade 64. Dois dos adolescentes responsveis por aquele momento de violncia dos anos de 2000 e 2001 eram filhos da mestre de bateria mirim e um deles j havia sido assistente do mestre de bateria principal. Tendo se afastado do grupo por conta prpria, numa tentativa de retorno, ele foi desaconselhado a isso pelos dirigentes do Dilazenze. Entretanto, investir na diferenciao em relao ao espao no basta, pois o estigma imputado subregio do Dilazenze atinge diretamente as atividades do grupo e do terreiro, provocando o esvaziamento dos eventos promovidos por eles. No perodo de violncia mais intensa, era notria a pequena quantidade de pessoas assistindo s festas do terreiro; quanto ao grupo, seu presidente pensava que era melhor no promover nada, pois ningum compareceria. O bar existente na quadra da sede do Dilazenze, que poderia render recursos para o grupo assim como para quem o administrasse, permanecia fechado. claro que havia outros motivos para isso, mas naquele momento, o motivo mais fortemente alegado era o perigo que o funcionamento do bar poderia representar para os moradores, por ser um local de aglutinao de pessoas, alm da expectativa de que haveria pouco movimento. Esta tambm uma caracterstica comum ao gueto, como diz Wacquant: acima de um certo limiar, a onda de crimes violentos torna impossvel a operacionalizao de uma atividade comercial no gueto e assim contribui para o esvanecimento da economia baseada no trabalho assalariado (1998:216). Mas este, sem dvida, no um problema que atinge apenas o Dilazenze. possvel afirmar que todos os blocos afro da cidade sofrem com a violncia local e com o estigma atribudo a seus bairros. E o mesmo ocorria com o Olodum, um dos mais famosos blocos afro do pas e conhecido internacionalmente, antes da revitalizao urbana do Pelourinho, em Salvador.

64

Este um discurso importante para a prpria constituio do bloco afro em sua relao com a comunidade e ser melhor trabalhado adiante, em Encontros 5.

147

Outras caractersticas do gueto apresentadas por Wacquant (1995:115) so observveis na Conquista, como a predominncia da economia informal e a dependncia da rede de parentesco e de benefcios sociais, como a previdncia65, ou filantrpicos, como a cesso de cestas bsicas por parte do governo municipal ou de ajuda de igrejas e/ou outras organizaes. Na Conquista, uma vez por semana, noite, a igreja catlica do bairro distribui um sopo. A distribuio acontece na Av. Brasil prximo sede do Dilazenze. Os adultos da famlia dizem que no so eles nem seus vizinhos mais prximos que fazem uso dessa ajuda, mas conhecem muita gente que precisa mesmo que mora ali perto66. Uma outra observao de Wacquant diz respeito impossibilidade das pessoas de sarem do gueto devido falta de investimento do Estado em moradias populares fora dele (1995:122-3). No Brasil, pode-se dizer o mesmo em funo das poucas polticas de habitao voltadas para a populao de renda mais baixa, o que faz com que as pessoas tenham de construir suas casas nos terrenos da prpria famlia (em geral, constrem-se sobrados ou ocupa-se todo o terreno disponvel). Relegando os conjuntos habitacionais ao abandono tanto em relao ao seu estado fsico quanto presena e eficincia das instituies pblicas, o Estado perpetua as condies que promovem a segregao, como a violncia, a informalizao da economia, a falta de acesso sade e educao, o desemprego. o que Wacquant chama de efeito multiplicador da segregao, que refora tudo o que a provoca (1995:120). Ao mostrar que o gueto o produto de determinadas aes polticas que envolvem raa, classe e espao urbano (:102), ele quer ressaltar que o isolamento [racial] (...) no uma expresso de afinidade e escolhas tnicas (:120). No se trata, de forma alguma, de desracializar o
65

muito comum em todo o pas, especialmente em regies de maior desemprego, que um grande nmero de pessoas dependa da nica renda certa mensal que a aposentadoria ou a penso de um ou mais membros da famlia. 66 Mas no se pode negar que a distribuio da sopa consiste num programa para as crianas da famlia, pois nos dias marcados para a distribuio, as crianas esperam com ansiedade o momento de pegar a sopa e tomam-na com um apetite que, dizem seus pais, no costumam ter para a comida de casa.

148

gueto, mas pens-lo como se fosse uma opo, retira de cena o processo histrico que o constituiu, naturalizando-o:
encobre-se assim o fato de os negros serem o nico grupo que passou pela experincia da guetizao na sociedade norte-americana, isto , uma separao residencial total, permanente e involuntria, fundada na casta como base para o desenvolvimento de uma estrutura social paralela (e inferior) (1996:147).

A adoo do ponto de vista de que um local de populao predominantemente negra constitui um territrio negro, segundo Rolnik (1989)67 entendido enquanto autorepresentao e identificao de uma histria e de prticas culturais comuns pode se transformar num instrumento de luta e de mobilizao poltica. claro que para isso acontecer necessrio que esse local tenha o estigma racial mediando sua relao com um fora que acionado em determinados momentos. Agier (1992) trabalha com a idia de que ocorreu em Salvador o surgimento de um movimento social e identitrio (:56) novo a partir de mudanas polticas, econmicas e culturais no fim dos anos 70, como foi visto no captulo anterior. A fim de dar compreenso ao que chama de atual movimento de identidade afro-baiana, este autor defende que os blocos afro e afoxs so espaos sociais negros, ou seja, instituies e espaos marcados mesmo fisicamente que seriam percebidos como locais de refgio pela populao negra, onde bom assumir a negritude, onde possvel sentir-se respeitado (1992:64)68. A imagem do gueto apresenta-se tambm aqui, mas de uma maneira positivada do ponto de vista da luta contra o racismo. Para Agier, a constituio desses espaos urbanos prprios, reapropriados ou liderados por negros (:109) so uma forma de olhar e de se situar diante da sociedade global e expressam uma identidade poltica

67 68

Ver nota 61deste trabalho. O tema dos blocos afro como espaos sociais negros ser retomado em Encontros 4.

149

que atua atravs de uma perspectiva de gueto frente ao racismo de integrao/dominao da elite baiana69. Como diz Agier:
Essa perspectiva pode ser verificada nas tendncias mais recentes do movimento negro poltico no Brasil. Nelas se desenvolvem, em vez de um discurso favorvel assimilao (era o lema da Frente Negra nos anos trinta) ou simplesmente contra a discriminao (tema do MNU dos anos setenta), diversas tentativas para destacar, na sociedade, um espao prprio para os negros: busca de territrios prprios, apoio a experincias educacionais autnomas, alm da incluso, nas fronteiras do movimento negro, dos grupos culturais e religiosos afrobrasileiros. O dilogo com a sociedade global se torna aparentemente menos importante do que o inventrio de prticas e instituies rotuladas como negras (1992:113).

As formulaes de Wacquant para o gueto norte-americano assim como para as cits parisienses ajudaram a pensar as condies de vida da populao residente dos bairros perifricos de Ilhus em relao com o fato da maioria dessa populao ser negra, tomando a Conquista como um caso privilegiado, sem que fosse preciso pensar esses bairros como guetos. Da mesma forma, tomando emprestada a Agier a idia de atuao dos blocos afro a partir de uma perspectiva de gueto, possvel pensar desse ponto de vista o desejo dos grupos afro-culturais de Ilhus de produo de uma identificao entre o bloco, seu espao/comunidade/bairro e a questo racial. Em algumas situaes pois esta no uma idia fixa, presente durante todo o tempo os grupos assumem que fazem parte e que esto situados em zonas segregadas da cidade, onde existe uma dimenso racial fortemente colocada, e investem esforos no sentido de suscitar na populao a residente uma outra forma de olhar para esses lugares e/ou de se posicionar perante a cidade. Alm de vrias outras dimenses que sero tratadas ao longo do trabalho, as atividades realizadas pelos blocos afro em suas sedes ou na rua da sede ou, nos casos dos blocos que no possuem sede, na casa do presidente e/ou fundador (que em geral a referncia do bloco e seu endereo oficial) so justificadas pela necessidade de dar

69

Agier identifica na Bahia (em Salvador) um tipo de racismo que no tem uma forma de excluso/segregao, mas uma maneira, difusa e inconfessada, de integrao e dominao (1992:62).

150

opes de lazer populao. Um argumento bastante utilizado pelos dirigentes dos grupos o de que as pessoas no se sentem vontade para freqentar espaos de lazer no Centro da cidade, por exemplo. Em 2001, durante a gravao de um programa sobre preconceito pela TV local, trs dirigentes de grupos filiados ao Conselho de Entidades Afro-Culturais (CEAC) foram entrevistados. Em suas respostas, todos eles identificaram a segregao espacial, embora no tenham usado tais termos, como o maior problema da populao negra em Ilhus. claro que no h nenhuma proibio real que impea as pessoas de freqentar este ou aquele lugar, mas h o receio de que voc no seja bem visto nesses lugares. Voc no vai para evitar um problema maior, um constrangimento, segundo um dos dirigentes. E, em determinados locais de lazer no Centro da cidade e em bairros considerados de moradores de renda mais alta, notria a ausncia, ou a baixa freqncia, de pessoas negras. certo que o fator falta de recursos financeiros preponderante, mas ele no justifica tudo: pode-se gastar tanto dinheiro num bar perto de casa quanto se gastaria num bar no Centro, mas o primeiro quase sempre prefervel ao segundo. Assim, apresentaes de dana, teatro, palestras e, especialmente, shows de blocos afro devem ser realizados na Conquista para que as comunidades dos grupos compaream, costumam dizer os dirigentes dos blocos. Por outro lado, esta mesma percepo leva ao argumento oposto: de que os shows devem ser feitos no Centro para que as pessoas das comunidades os negros, como dirigentes e representantes do governo costumam dizer quando esto falando da populao negra entendam que a cidade tambm lhes pertence e para que elas possam se sentir melhor em sua prpria cidade. Essas vises no variam de grupo para grupo, nem mesmo de dirigentes para dirigentes dentro de um mesmo grupo, mas de evento para evento, s vezes tratando-se da mesma pessoa.

151

As reunies para planejamento das atividades da Semana da Conscincia Negra so momentos especialmente interessantes para refletir acerca de identificao tnica e espao. Em 1997, a organizao da Semana Nacional da Conscincia Negra esteve a cargo principalmente do CEAC, embora tenha contado com participaes pontuais da Pastoral Afro, vinculada Igreja Catlica, e com o apoio do governo municipal, mediado pelo gerente de Ao Cultural, da Fundao Cultural de Ilhus (FUNDACI), e pelo subsecretrio de Esportes, ambos tambm, nesta poca, representantes de grupos afro. Numa das reunies de preparao para o dia 20 de Novembro, dia dedicado a Zumbi dos Palmares e quando ocorre o evento mais importante da Semana, um longo tempo foi destinado discusso de onde deveria ser realizado o show dos blocos afro e a exposio de fotos: se fosse no Centro, na Praa da Catedral de So Sebastio, as comunidades no iriam, mas as atividades teriam maior visibilidade, o que seria bom para o fortalecimento do movimento afro-cultural; se fosse na Conquista, por ser o bairro com maior nmero de blocos afro e, conseqentemente com o maior nmero de pessoas vinculadas aos blocos, seria possvel aglutinar muito mais gente para assistir ao espetculo, porm, a repercusso na cidade seria pequena. Tanto num caso quanto no outro, os argumentos versavam sobre a melhor maneira de se elevar o sentimento de auto-estima da populao negra de Ilhus: se o show fosse no Centro, o evento poderia ter repercusso na TV e nos jornais, pessoas de todos os bairros poderiam comparecer, a cidade toda ficaria sabendo... a populao negra de Ilhus se sentiria prestigiada; se o show fosse na Conquista, o bairro teria visibilidade na cidade, haveria um nmero muito maior de espectadores, seria um evento de lazer para uma populao que quase no o tem... a populao negra de Ilhus se sentiria prestigiada. A concluso foi de que o evento deveria ocorrer na Praa da Catedral, no Centro da cidade70.
70

importante observar que o fator distncia no seria um impedimento para o deslocamento dos moradores

152

J em 2001, alm dos blocos afro, o governo municipal, atravs da Secretaria de Esporte e Cidadania, e a Igreja Catlica atravs da Aluf-G71, uma associao vinculada Pastoral Afro, tiveram uma participao bem mais efetiva na organizao da Semana da Conscincia Negra. Um dos representantes da Aluf-G, que padre, props a realizao de uma missa em estilo afro numa igreja situada no bairro da Conquista, prxima quadra do Dilazenze, em funo dos vrios blocos afro sediados neste bairro e de seus membros. O presidente do Dilazenze, que atuava como representante dos blocos, argumentou que todas as atividades deveriam ser realizadas na Conquista dada a facilidade de aglutinar pessoas e de proporcionar a participao da comunidade, o que no ocorreria se as atividades fossem realizadas no Centro. Ambas as propostas foram resultado de uma conversa particular entre eles, ocorrida previamente primeira reunio de preparao. Nessa ocasio, j com a presena de outros participantes, inclusive do secretrio municipal de Esporte e Cidadania, a proposta de que todas as atividades ocorressem na Conquista foi questionada. Primeiramente pelo secretrio, que preferia que as palestras que ele estava sugerindo com pessoas famosas e que atrairiam, segundo ele, um bom pblico acontecessem no Centro de Convenes Luiz Eduardo Magalhes, cujo auditrio maior tem capacidade para mil lugares. Argumentou que era preciso pensar grande, que as pessoas dos blocos pareciam estar com medo quanto sua capacidade de colocar muita gente no Centro de Convenes. Para contrapor-se a ele, o representante dos blocos afro retomou uma colocao do padre a respeito da dificuldade das pessoas de assumirem sua negritude, justificando que embora a populao negra de Ilhus fosse muito grande, isso no significava que todas as pessoas tivessem vontade de ouvir algum falar sobre questes relacionadas ao negro. Enquanto o secretrio insistia que as atividades no
da Conquista para a Praa da Catedral: da Praa da Conquista, onde se costuma realizar os shows, Praa da Catedral no se leva mais de dez minutos a p.

153

deveriam ser na Conquista, algumas mulheres da Aluf-G presentes reunio faziam sinais de apoio idia sorriam e balanavam a cabea em sentido vertical. Talvez porque no quisessem discordar diretamente do padre, no chegaram a argumentar nada. Quando o assunto foi encerrado com a deciso final de realizar todos os eventos na Conquista, uma das mulheres disse, com um ar de decepo e ainda como se fosse uma ltima tentativa de argumentao, que todas as atividades deveriam ocorrer bem cedo [no incio da noite] porque l na Conquista muito perigoso, justificando sua torcida notada anteriormente para que os eventos no fossem realizados no bairro. Seu comentrio, obviamente, baseado no estigma atribudo ao local j ressaltado pginas atrs72. Percebe-se, assim, que nos momentos em que buscam trabalhar conjuntamente o bloco, o espao/a comunidade e a questo racial ressaltando que do meu ponto de vista nenhuma relao estabelecida entre esses trs ou quatro termos bvia e imanente , os grupos afro podem ser considerados, ento, espaos sociais negros, como sugere Agier (1992:64). Porm, como j foi alertado antes, nem sempre a questo racial est colocada e os grupos afro podem ser apenas espaos sociais, estabelecendo com a comunidade uma relao que passa pelo sentimento de pertencimento local, do tipo tal bloco de tal bairro ou de tal comunidade. Essa conexo pode ser evocada, por exemplo, durante o desfile no carnaval, quando o bloco apresentado populao e faz-se uma referncia sua localizao na cidade. Iniciar o desfile nas ruas do bairro, como fazem o Dilazenze, o Miny Kongo e o Rastafiry, por exemplo, ou caminhar por elas depois do resultado do carnaval (quando se campeo, claro), como tem feito o Dilazenze nos ltimos cinco anos, so

71

Associao do Resgate da Identidade e da Cultura Negra e Necessitados. Sobre esta entidade e sua relao com os blocos afro, informaes mais detalhadas sero apresentadas nos captulos seguintes. 72 Apesar da deciso de realizar todas as atividades na Conquista, o secretrio, por conta prpria, organizou uma palestra com um deputado federal num outro espao, qual compareceram cerca de dez pessoas, sendo trs dirigentes de blocos afro, dois representantes da Aluf-G, o padre era um deles, eu e um outro pesquisador e trs alunos da escola onde seria realizada a palestra. claro que havia tambm assessores do deputado e um vereador, alm de funcionrios da Assessoria de Imprensa do municpio para registrar o evento. E claro tambm que a palestra no aconteceu em funo do pequeno pblico.

154

formas de interao com a comunidade. A relao do grupo afro com sua comunidade, do papel do grupo diante dela e da sociedade, ou seja, seu carter propriamente comunitrio tem muitas outras implicaes, cada vez mais fortes e presentes no cotidiano dos grupos, a serem trabalhadas no Encontros 5. Mas nem sempre essa identificao bairro-comunidade boa. Isso acontece tambm nos conflitos entre gangues de bairros, o que j gerou, pelo menos, uma morte. Quando uma gangue de um bairro est em conflito com uma gangue de um outro bairro, aconselhvel que o bloco afro do primeiro no v tocar no segundo, ou vice-versa, mesmo que no haja componentes dos grupos envolvidos com as gangues. H casos de grupos que foram fazer apresentaes em locais que lhe haviam sido proibidos e tiveram problemas; h casos em que tiveram ameaas de problemas; e h casos em que os componentes se recusaram a ir.

Conforme anunciado no incio deste captulo, ele e o prximo so complementares em seu objetivo geral de apresentar os agenciamentos que permitiram a formao do movimento afro-cultural de Ilhus. A opo pela diviso se deu em funo do tipo de material trabalhado em cada um deles: enquanto este se dedicou a analisar fluxos de histrias da presena da populao negra na cidade, da prpria formao desta, de estatsticas, de ocupao do espao urbano etc., o prximo tambm pensar sobre fluxos de histrias, mas de histrias dos blocos afro, dos carnavais da cidade, dos personagens considerados importantes quando se fala do movimento afro-cultural, enfim, do que colocado em jogo quando se trata de pensar a origem desse movimento em Ilhus.

155

Encontros 3

MOVIMENTOS NEGROS EM ILHUS

Traz na pele, no sangue e no peito o orgulho de ser Il Aiy Foi voc quem fez mudar o nosso pensar, o nosso pensar Sem voc no existiria o nosso lugar.
(Gilson Rodrigues, Exaltao Ao Il Aiy)1

Em seu primeiro desfile, em 1975, ao se mostrar para o mundo e prevendo que causaria impacto, que era realmente um bloco original, tal como propagandeava seu primeiro cartaz de divulgao, o Il Aiy cantou: Que bloco esse?/Eu quero saber/ o mundo negro/Que viemos mostrar pr voc2. Quem conhece um pouco do movimento negro na Bahia, seja pela literatura sobre o assunto ou empiricamente, j viu/ouviu esse trecho algumas ou vrias vezes. Ele est presente na maioria dos trabalhos sobre blocos afro, ora como epgrafe, ora como citao ou at mesmo como ttulo de algum captulo ou seo. Isso ocorre por dois motivos, ambos muito bvios: primeiramente por ter sido a primeira msica, do primeiro bloco afro, sendo utilizada tanto quando h a inteno de contar a histria do movimento negro em Salvador quanto quando se quer recompor a genealogia dos grupos, pois o Il Aiy o ancestral, o pai de todos os blocos; o
1

Msica-tema do Grupo Cultural Dilazenze no desfile do carnaval em 2000, cujo tema foi Mundo Negro Il Aiy.

156

segundo motivo tem a ver com a prpria letra da msica, muito propcia para introduzir o tema, pois, praticamente, transforma-o num conceito ou em algo a ser explicado. A partir da pergunta que bloco esse?, seguem-se descries e definies do que um bloco afro ou sobre o movimento negro ou ainda sobre a chamada reafricanizao do carnaval de Salvador. E a experincia do Il Aiy sempre o ponto de partida, ainda que o objeto em questo seja um outro bloco. Assim, a histria do movimento negro em Ilhus tambm pode ser introduzida a partir da msica e da pergunta Que bloco esse?, primeiramente porque a origem do movimento em Ilhus quando surgiram os dois primeiros blocos afro da cidade est direta ou indiretamente vinculada a pessoas e acontecimentos relacionados ao movimento negro de Salvador. Assim, ao remontarem sua genealogia, os blocos afro de Ilhus tambm chegam capital e ao Il Aiy. Por outro lado, pelo menos em Ilhus, a pergunta que bloco esse? continua pertinente. Quando, com o Il Aiy, surgiu o que s depois veio a ser chamado de bloco afro3, ele era algo realmente novo, mas ainda hoje, quase trinta anos depois, o que vem a ser um bloco afro tema de discusso e de propostas de definio. A proposta deste captulo, ou deste novo relato de encontros, a mesma que se aplicou ao movimento de Salvador em Encontros 1, ou seja, apresentar que conexes de fluxos tornaram possvel o surgimento do movimento afro-cultural de Ilhus. tambm uma continuao do captulo anterior, no qual foram apresentados dados histricos e socioeconmicos que compem os agenciamentos coletivos que permitiram o aparecimento dos blocos, assim como entram na composio do dia-a-dia do movimento.

2 3

Que bloco esse?, de Paulinho Camafeu. O termo bloco afro foi inventado pela Bahiatursa, rgo de turismo do governo do Estado, no final dos anos 70, quando j havia em Salvador outros blocos com as mesmas caractersticas e a empresa estatal desejou diferenci-los dos demais para fins de definio de recursos e de horrios de desfile, transformandoos em uma categoria.

157

Inicialmente, a idia oferecer ao leitor um panorama geral do movimento afrocultural de Ilhus. Para tanto, cada bloco ser resumidamente apresentado, formando uma espcie de rvore genealgica dos grupos, porm, de baixo para cima, ou seja, comeando pelo ltimo bloco afro surgido em Ilhus, em 2000, e terminando nos primeiros. J nessa concisa apresentao, que constitui a primeira seo, aparecem diferentes fluxos que se agenciaram e promoveram o surgimento de cada um dos blocos: o candombl, o movimento negro de Salvador, o carnaval, a dana, o dinheiro... So dois os primeiros blocos afro de Ilhus porque h uma divergncia sobre a natureza (bloco afro ou afox) daquele que seria o primeiro. A data de fundao do Miny Kongo anterior ao surgimento do L-gu Dep em pouco mais de um ms. No entanto, este ltimo desfilou primeiro. Isso faz com que o aspecto cronolgico no encerre a questo e outras duas observaes quanto natureza dos grupos sejam consideradas: a primeira refere-se ao fato de que o Miny Kongo foi fundado, mas no desfilou imediatamente, assim, segundo este argumento, ele no teria existido como bloco afro desde a sua fundao; a segunda diz respeito forma como o L-gu Dep se apresentou: seus ritmos, suas msicas, seus instrumentos seriam de afox, no de bloco afro, fazendo do Miny Kongo o primeiro bloco de Ilhus. Eis a um exemplo de que a definio de bloco afro ainda suscita calorosas discusses. O Miny Kongo e o L-gu Dep so o tema da segunda seo. Quando se escuta as falas das pessoas que participaram diretamente do surgimento dos blocos afro em Ilhus ou mesmo as histrias que os mais novos contam sobre eles, logo fica claro que vrios fatores contriburam concomitantemente para a sua emergncia. As experincias dos fundadores dos primeiros blocos no carnaval e sua relao com o movimento negro de Salvador um desses fatores e faz parte da prpria histria dos grupos, contada na seo anterior. Por isso, dar uma noo do que era o carnaval ilheense

158

em seus bons tempos e de como ele chegou atual configurao o objetivo da terceira seo. Tambm constitui fator de influncia sobre o movimento negro de Ilhus a ida para a cidade de pessoas que viveram o surgimento dos blocos na capital, reconhecidas como de suma importncia para a constituio do movimento. Nesse ltimo item, sem dvida, o nome mais lembrado o de Mrio Gusmo, ator de teatro e de cinema, alm de danarino, cuja importncia para o movimento em Ilhus at relativizada, mas nunca negada. Mrio Gusmo o tema de uma outra seo. Porm, alm do carnaval, do movimento negro de Salvador, do candombl presentes na histria dos primeiros blocos , tambm outros agenciamentos que participaram da produo do movimento de reafricanizao da capital passavam por Ilhus e devem ser registrados, como a relao da cidade com o continente africano atravs do comrcio do cacau e o movimento do black soul. Esse o tema da ltima seo. Antes de terminar esta introduo ao captulo, porm, preciso ressaltar que tambm valem aqui as mesmas observaes feitas anteriormente quanto ao uso da histria, ou melhor, das histrias. Novamente, lembro, so verses de historiadores, de antroplogos, de outros pesquisadores, mas tambm de militantes, de participantes, de pessoas que viveram determinadas situaes ou ouviram falar delas que esto claramente em disputa de prestgio e atuando na dinmica do movimento afro-cultural de Ilhus a todo instante.

O Movimento Afro-Cultural de Ilhus Atualmente, o Conselho de Entidades Afro-Culturais de Ilhus (CEAC), ou simplesmente Conselho, composto por quinze grupos 4: doze blocos afro, um afox, um

Alm dos treze grupos que se apresentaram nos desfiles de carnaval dos anos de 2002 e 2003, esto includos entre os quinze o DLogun, que no tem desfilado nos ltimos anos, mas cujo representante o

159

grupo de maculel e uma levada 5 de um grupo de capoeira. Dos quinze grupos, treze vm participando com mais ou menos regularidade dos desfiles de carnaval e tm constitudo uma das principais atraes da cidade durante esse perodo. Entre eles, o mais antigo o grupo de maculel, conhecido como Pauzinhos6, mas cujo nome Embaixada Gge Africana e tem como fundao o ano de 1976. O mais recente o bloco afro Guerreiros de Zulu, fundado em 2000. Os grupos que compem o CEAC tm em comum o fato de desfilarem no carnaval com instrumentos, ritmos, danas, vestimentas, alegorias etc., relacionados ao que se costuma denominar cultura afro-baiana ou cultura negra ou cultura afro. Num determinado plano, isso o que os identifica. Por outro lado, esses grupos so muito diferentes. Pode-se dizer que os Pauzinhos e o afox Filhos de Ogum so remanescentes de uma outra poca do carnaval ilheense, quando havia outros grupos de maculel e muitos outros afoxs, alm de diversas escolas de samba. s vezes, os Pauzinhos so convidados para apresentaes ao longo do ano em eventos pblicos e privados, como escolas e igrejas. J o afox e a levada, restringem-se ao carnaval, como lhes prprio, pois esses grupos no tm existncia fora daquele momento. O afox Filhos de Ogum est constitudo como Associao Recreativa de Educao e Cultura Afro-brasileira Filhos de Ogum e formado por filhos e filhas-de-santo do Il Ax Loi-Loy e pela comunidade do Alto do Coqueiro, onde o terreiro est situado; j a levada da capoeira, como chamada, tem por componentes os capoeiristas do Grupo de Capoeira Camarada-Camaradinha. Existem muitos outros terreiros em Ilhus e tantos outros grupos de capoeira, mas somente esse

atual presidente do Conselho (gesto 2001-2003), e o Fora Negra, que participou pela ltima vez como grupo na eleio para a atual diretoria do Conselho, em 2001, embora no desfile mais h muitos anos. 5 Levada nada mais do que um bloco sem alegoria, sem tema. Os blocos afro quando saem s de camisa tambm so chamados assim. 6 O apelido explicativo: maculel um misto de dana e luta com bastes (ou faces). Em apresentaes de palco, alguns grupos utilizam faces que quando batidos um no outro provocam fascas e fazem o espetculo ficar ainda mais bonito. Porm, no desfile de carnaval s bastes so utilizados.

160

terreiro e esse grupo de capoeira constituram um afox e uma levada, respectivamente. Por isso, fazem parte do Conselho. Verifica-se, assim, que o grupo de maculel, o afox e a levada apresentam caractersticas muito peculiares que os diferenciam entre si e coloca-os, mas apenas nesse plano, em oposio aos blocos afro, que constituem a base do CEAC e o ncleo do que se conhece como movimento afro-cultural de Ilhus. Os blocos afro, embora sejam grupos carnavalescos, isto , seu propsito maior o desfile no carnaval, tm uma existncia como entidade que se pretende permanente. Dizer que um bloco s aparece no carnaval ou s trabalha no carnaval uma acusao, em geral feita por dirigentes de outros blocos ou por militantes do movimento negro. O argumento que um bloco afro deveria realizar atividades o ano todo. Alm disso, como entidades, eles esto organizados no CEAC, no qual o afox e a levada s entraram em 1997 e os Pauzinhos s em 2001, e idealmente j que na prtica no bem assim so regularizados (registrados) como associaes e possuem sedes, estatutos, fazem eleies etc. Somente sua existncia nesses moldes permite que eles se constituam num movimento. Sobre os grupos afro-baianos de Salvador, a includos blocos afro e terreiros de candombl, Agier (1992a:109) diz que so trs os princpios que os organizam e constituem sua identidade poltica: segmentao, genealogia e pureza. No caso dos blocos afro, estes se vem, de acordo com Agier (1992b:70)7, e so vistos pela maioria dos estudiosos do tema, conforme descrito no primeiro captulo deste trabalho, na ponta final de uma linha do tempo que comearia com o batuque como divertimento dos escravos, passando pelos afoxs e pelos blocos de ndio, at chegar ao Il Aiy, o primeiro bloco afro. Da, todos os blocos traam uma linha genealgica com este ltimo e o nascimento

161

de cada novo grupo se d por segmentao. Como diz Agier, para que um bloco seja inserido no meio, legitimado, preciso situar-se dentro da genealogia do campo e identificar-se como uma segmentao desse campo (1992a:109), que o que lhe possibilita traar sua linha de pureza. Como resultado parcial de sua pesquisa tambm desenvolvida em Ilhus e j exposta na introduo deste trabalho , Goldman (2001) deseja introduzir o uso da noo de segmentaridade como uma aposta de que tal conceito pode dar mais inteligibilidade poltica em Ilhus e, de maneira geral, em sociedades dotadas de Estado (:60). Sua proposta investigar a poltica stricto senso, isto , partidria e de Estado (:58), do ponto de vista do movimento negro da cidade. Para tanto, Goldman inicia seu artigo tomando emprestado o modelo de anlise de Agier (1992b) e mostra que ele pode ser aplicado em Ilhus: assim como em Salvador, os blocos afro ilheenses tambm se representam por modelo genealgico e cada novo bloco formado a partir de uma ruptura com um bloco anteior, ou seja, por segmentao. Os primeiros blocos afro de Ilhus deram origem, assim, a duas linhas genealgicas. Goldman tambm observa que as rupturas que do origem aos blocos so atribudas a brigas entre seus componentes, a maior parte ligada a problemas financeiros e/ou desentendimentos sobre a organizao do bloco (2001:59). J em 1981, as disputas internas eram uma preocupao de Antnio Risrio, que estava vendo a converso das rixas em rachas. Essas rixas que provocavam rachas podiam ter por origem a rivalidade entre bairros ou disputas pessoais inclusive amorosas, ele ressalta. Mas, ao que parece, o tipo de racha que mais lhe preocupava era aquele provocado pelas disputas de poder e prestgio social, em funo da projeo que os grupos vinham ganhando a nvel nacional (:125)8. Em Ilhus, embora no seja possvel apontar nenhum

Embora faam referncia ao mesmo tema e tenham muitos trechos em comum, esses artigos de Agier (1992a e 1992b), um em francs e outro em portugus, no constituem exatamente tradues. 8 Ribard (1999:337) tambm chama a ateno para as rivalidades internas que geram novas entidades.

162

tipo de regularidade, quem rompe, por que rompe e a origem, isto , de que grupo o fundador de determinado bloco veio, so questes que influenciam a composio de alianas. Alm disso, a posio de dono de bloco, que gera poder e prestgio social um importante fator na dinmica do movimento9. As duas linhas genealgicas originadas nos primeiros blocos afro de Ilhus deram origem a cerca de quinze grupos ao longo de quase vinte anos de movimento10. E essa expanso do movimento o lado positivo das rupturas que levam segmentao, como disse um dos fundadores do Miny Kongo: foi bom que houvesse dissidncias porque aumentou, espalhou o movimento afro na cidade. O Grupo Guerreiros de Zulu o bloco afro mais recente e nele se cruzaram as duas linhas genealgicas. Como banda afro, o grupo nasceu em 1998 com o nome de Babilnia Jah, mas at o carnaval de 2000, seus fundadores ainda desfilavam no Zambi Ax e no Miny Kongo, de onde saram para fundar o Guerreiros de Zulu como bloco afro em abril de 2000. O grupo possui uma pequena sede, na verdade uma sala, no Alto Soledade, localizado entre os bairros do Malhado e de So Miguel. Seus ensaios so realizados numa praa, que o ponto mais alto do morro, ou na Av. Ubaitaba, nos ensaios que antecedem o carnaval e renem um maior nmero de pessoas. O grupo conta ainda com um salo cedido pela igreja catlica local para a realizao de aulas de capoeira. Primeiramente, sigo a linha genealgica na direo do Zambi Ax. O Grupo Zambi Ax foi fundado em 1994, como grupo de dana. Seu primeiro desfile foi em 1997. Na ocasio, assim como outros grupos, o Zambi Ax saiu com uma banda em cima de um minitrio e com danarinos na Avenida. No ano seguinte, o grupo

Mas essas reflexes esto reservadas para o Encontros 5. Em algumas poucas situaes, dois ou trs outros grupos so lembrados. Alguns constituram-se apenas como grupo de dana, como o Raa Negra, tambm do Alto da Conquista. Outros tiveram uma vida muito curta. Entre eles est o Obatal, de Sambaituba, distrito rural de Ilhus, que foi o nico bloco afro formado fora do distrito sede que chegou a desfilar na Avenida por dois ou trs anos no incio da dcada de 90.
10

163

saiu melhor caracterizado como bloco afro. O Zambi Ax foi formado por dissidentes dOs Gangas e por componentes de um grupo de dana chamado Zalamandra. Inicialmente, sua sede foi no bairro do CSU, na Rua do Cano; depois passou a ser no Baslio (na casa de um ex-diretor dos Gangas) e atualmente no Malhado, um dos bairros mais populosos de Ilhus. Embora no possua uma sede prpria, conta com o apoio de um terreiro de umbanda para guardar instrumentos e utilizar como sede. Filhos carnais da me-de-santo participam ativamente do grupo. Seus ensaios so num largo em frente ao terreiro. Outro grupo nascido como dissidncia dOs Gangas a Associao Afro Cultural e Comunitria Os Mals, fundada em 1992. Desde ento, seu presidente um excomponente dos Gangas. Outros fundadores dOs Mals haviam desfilado no L-gu Dep, que j no desfilava h quatro anos. O grupo Os Mals no possui sede prpria. Sua comunidade, onde mora a maioria dos componentes, o Malhado. O Grupo Os Gangas foi fundado em 1986 como uma dissidncia do L-gu Dep. Sua sede era no Alto do Baslio. Desde sua fundao at 1997, quando ainda se fazia presente como entidade embora no tenha desfilado naquele ano, o bloco desfilou de cinco a seis vezes. Atualmente no existe mais. Seu ltimo presidente converteu-se ao protestantismo e hoje vereador. Assim, por essa linha, chega-se ao L-gu Dep, cuja descrio ser feita adiante. A outra linha genealgica de ascendncia do Guerreiros de Zulu segue direto para o Miny Kongo. Porm, antes dele, passo para o outro bloco mais recente, o Lees do Reggae, que tambm descende diretamente do Miny Kongo, pois seus fundadores tambm desfilaram nele, embora tenham passado por uma banda afro, que no se constituiu como bloco, antes de fundarem o grupo. O Grupo Lees do Reggae foi fundado em 1997. Inicialmente, atuou somente como banda afro. Seu primeiro desfile no carnaval ocorreu em 1999, junto com o Razes Negras.

164

O grupo no desfilou nos dois anos seguintes e seu primeiro desfile individual foi em 2002. A casa de seu presidente, que funciona como sua sede, est situada na Rua Santarm, entre a Av. Itabuna e o Alto da Conquista. O Grupo Danados do Reggae formado por ex-componentes do Zimbabu que deixaram este ltimo em 1990. O grupo no possui sede prpria, mas seus ensaios acontecem numa das regies mais tursticas da cidade, a Praia do Pontal, ao lado do Morro de Pernambuco, ou na Av. Lomanto Jnior, que beira a Baa de Ilhus. Seus componentes, quase todos jovens, so moradores do bairro do Pontal, considerado um bairro de classe mdia, e de Nova Braslia, uma espcie de sub-bairro do Pontal, cuja populao de baixa renda. O grupo desfila apenas com percussionistas e poucos danarinos, como se fosse uma grande banda afro na Avenida. Seu estilo lembra menos um bloco afro do que a Timbalada, grupo de Carlinhos Brown em Salvador que tambm desfila como bloco afro, no qual seus dirigentes dizem se inspirar. O Zimbabu foi fundado em novembro de 1985. Seus fundadores so conhecidos capoeiristas de Ilhus, filhos de um outro famoso capoeirista e estivador. So moradores antigos do Oiteiro de So Sebastio seu pai era o principal responsvel pela organizao de uma grande festa no dia 20 de Janeiro em homenagem a So Sebastio na sede do Sindicato dos Estivadores. Os irmos Barreto desfilavam no Miny Kongo e deixaram este ltimo para fundar o Zimbabu, a partir da mobilizao de outros capoeiristas. Embora fossem moradores do Oiteiro, o grupo ensaiava e saa do Pontal, lugar onde hoje ensaia o Danados do Reggae. Desde 2001, o Zimbabu praticamente outro bloco. Os componentes antigos no desfilam mais e sua sede no bairro Teotnio Vilela, uma antiga invaso, localizada na periferia da cidade, que outro dos bairros mais populosos e mais carentes de Ilhus. Quem o assumiu, como se costuma dizer, foi um ex-integrante e vocalista do Dilazenze.

165

Alm desses, h outros caminhos que levam ao Miny Kongo. O Grupo DLogun seria considerado no mais existente, no fosse pelo fato de que seu presidente tornou-se, em 2001, o presidente do CEAC. Havia alguns anos que o grupo no desfilava e, mesmo seu presidente tendo assumido a presidncia do Conselho, isso no voltou a acontecer. O grupo foi fundado em 1992 e o mais novo dos blocos afro situados no Alto da Conquista, mais exatamente numa sub-regio conhecida como Alto Formoso. Seus fundadores saram do Razes Negras, mas em mais de uma ocasio esses blocos se uniram para desfilar no carnaval. O Grupo Razes Negras foi fundado em 1990 como dissidncia do Rastafiry. Tambm est situado na Conquista. Seus ensaios acontecem na Praa de uma rea conhecida como Plano Inclinado. J desfilou na companhia do DLogun e do Lees do Reggae. A Associao Afro Rastafiry foi fundada por ex-integrantes do Miny Kongo em 1982, embora seu primeiro desfile s tenha sido realizado em 1987. Durante todo esse perodo, seus fundadores continuaram a desfilar no Miny Kongo. O grupo possui uma pequena sala como sede no trreo da casa de seu presidente. Seus ensaios acontecem num mirante prximo Praa Santa Rita, a principal do bairro da Conquista. Dos blocos ainda em atividade, o segundo mais antigo e j foi campeo do carnaval. Novamente chega-se ao Miny Kongo, mas ainda preciso falar de outros blocos antes dele. O Grupo Cultural Dilazenze , atualmente, o bloco afro mais bem estruturado da cidade. Alguns outros possuem sedes prprias, mas a do Dilazenze a nica que uma quadra, o que permite que os ensaios e vrios eventos sejam realizados a. Foi fundado em 1986 por ex-componentes do Ax Odara. Tambm est situado na Conquista, numa subregio conhecida como Carilos, uma referncia ao dono da fazenda ali situada h muitos

166

anos atrs, av de Luiz Carilo, fundador do L-gue Dep. Alguns de seus componentes tm/tiveram posio de destaque na histria do movimento negro ilheense. Gilmar Rodrigues foi presidente do CEACI no incio dos anos 90. Marinho Rodrigues, presidente do grupo desde 1988, tornou-se vice-presidente do CEACI em 1992 e presidente eleito do CEAC quando este foi reativado como uma nova entidade (gesto 1997-2000)11. Nei Rodrigues o atual vice-presidente do Conselho (gesto 2000-2003) e do Dilazenze. Os trs so irmos e isso revela mais uma caracterstica do grupo: h uma rede familiar extensa responsvel por sua sustentao. O Dilazenze foi o campeo consecutivo dos carnavais de 1999 a 2003. O Grupo Cultural Ax Odara foi fundado por ex-integrantes e, mais do que isso, por fundadores do Miny Kongo, em 1984. Eles formavam a base do grupo de dana deste ltimo. Sua sada provocou um grande abalo na estrutura do Miny Kongo. Entre os fundadores do Ax Odara, estava o ator e danarino Mrio Gusmo, importante personagem tambm na histria do Miny Kongo e, por isso, do movimento negro de Ilhus. Embora tenha se constitudo como bloco afro, a proposta do Ax Odara estava muito mais direcionada para sua formao como grupo de dana e de teatro, cujos espetculos tinham um carter mais politizado. Segundo seu estatuto, sua sede ficava na Av. Princesa Isabel, mas seus ensaios aconteciam no Circo Folias de Gabriela, criado para a realizao de shows populares, na Av. Soares Lopes. O grupo tinha um nmero reduzido de componentes e no tinha uma comunidade, uma base territorial. Ainda assim, chegou a ser campeo do carnaval ilheense. Desde o incio da dcada de 90, ele atua na

11

Na verdade, Marinho Rodrigues j havia assumido a presidncia da entidade alguns anos antes, quando o antigo presidente, Mirinho, se afastou. Contudo, os anos de 1995 e 1996 foram um momento de desmobilizao do movimento, tanto que foi preciso fundar uma nova entidade em 1997, at porque todos os documentos da anterior foram perdidos numa enchente na casa de Mirinho. A cronologia da organizao dos blocos afro em Ilhus ser detalhada no prximo captulo.

167

cidade de Porto Seguro como grupo de dana e dirigido por um de seus fundadores, mas este o nico dos antigos componentes que permanece no grupo. O Grupo Fora Negra tambm foi fundado por ex-integrantes do Miny Kongo. Quando houve a sada daqueles que fundaram o Ax Odara, foram esses integrantes que ajudaram a sustentar o grupo. A histria do Fora Negra comea ainda na dcada de 70 com o Movimento Estudantil Promocional de Ilhus MEPI, entidade fundada em 1970 e formada por estudantes de vrios nveis de escolaridade e inicialmente vinculada Igreja Catlica, onde costumava se reunir at uma divergncia com o bispo, desde ento passando a utilizar o Sindicato dos Bancrios at o incio da dcada de 90, quando deixou de existir. O MEPI possua uma espcie de ncleo voltado para a questo negra e um grupo de dana de clube, no estilo black soul, que tambm chegou a Ilhus. Em 1980, alguns militantes foram convidados para participar da fundao do Miny Kongo e logo passaram a compor tambm seu grupo de dana afro. Em 1988, embora ainda fizessem parte do Miny Kongo, os componentes do MEPI organizaram um grupo de dana afro do ncleo, ao qual foi dado o nome de Fora Negra. Eles saram do grupo de dana do Miny Kongo, mas no do bloco. Apenas dois anos depois de formado, o Fora Negra passou a desfilar no carnaval, quando seus fundadores, de fato, deixaram o Miny Kongo. A sede do Fora Negra era a casa de um dos componentes, tambm no Alto da Conquista. O grupo teve uma vida relativamente curta: uma de suas lideranas, Alzidrio, que tambm teve muito destaque na histria do movimento em Ilhus (participou do Miny Kongo e foi fundador do Ax Odara), faleceu. Alm disso, seu presidente, liderana do grupo e do movimento, converteu-se ao protestantismo. Tal como ocorre no Dilazenze, a rede familiar era, em grande medida, responsvel pela sustentao do grupo. Em 1997, desde alguns anos inativo, houve uma tentativa de reativar o Fora Negra por parte de militantes do Movimento Negro Unificado (MNU) de Ilhus. A tentativa de revitalizao

168

do grupo no foi bem sucedida, pois nunca conseguiram desfilar. A ltima vez que seus representantes se posicionaram como entidade foi nas ltimas eleies para o CEAC, em 2001, em funo de uma deciso dos organizadores de que votariam aqueles dirigentes que haviam participado das eleies de 1997. Com o Fora Negra conclui-se a rpida apresentao de cada um dos blocos afro em Ilhus gerados pelos dois primeiros em duas linhas genealgicas, que se iniciam distintamente e se encontram no Guerreiros de Zulu12. Seguem-se, ento, as descries dos grupos geradores dessas linhas: o Miny Kongo e o L-gu Dep.

O incio Era o ano de 1981 em Salvador. Antnio Risrio publicava Carnaval Ijex: notas sobre afoxs e blocos do novo carnaval afrobaiano, texto sempre citado pelos trabalhos sobre blocos afro em Salvador como a primeira reflexo sobre o novo movimento, sobre o diferente, sobre a reafricanizao que vinha ocorrendo no carnaval da capital desde meados da dcada de 70. Isso significa que no incio da dcada de 80, o movimento dos blocos afro j tinha tomado corpo, j era conhecido e reconhecido, se ainda no no Brasil o que vai acontecer com fora com a exploso do Olodum, em 1987 , pelo menos na Bahia. Era o ano de 1980 em Ilhus. Como diz Luiz Carilo, personagem importante do incio do movimento afro-cultural da cidade, comeou a aparecer por aqui um movimento. A, no Oiteiro de So Sebastio, apareceu um movimento afro e eles fundaram um bloco, o Miny Kongo. A fundao oficial do Miny Kongo data de 22 de Novembro de 1980. Em janeiro de 1981, um outro grupo se organizava para a lavagem da Catedral de So Sebastio: estava sendo fundado o L-gu Dep, sendo Carilo um de seus fundadores.

169

O L-gu Dep desfilou no carnaval desse ano; o Miny Kongo s saiu em 1982. Essa diferena de datas sobre fundao e desfile um dos ingredientes da polmica que ainda hoje alimenta discusses em Ilhus sobre qual foi o primeiro bloco afro da cidade. Por enquanto essa discusso ficar de lado para ser retomada adiante. Agora, o que importa registrar a observao de Carilo de que comeou a aparecer por aqui um movimento. Ele no explicita que movimento esse, mas percebe-se que se trata do mesmo movimento que fervilhava em Salvador e comeava a respingar em Ilhus. Eram os blocos afro chegando13.

O L-gu Dep Luiz Carilo danarino, ator, produtor artstico, professor. Passou vrios anos de sua juventude em Salvador, participando ativamente da vida cultural da cidade, pela qual, como ele conta, era encantado: adorava o som do berimbau dos grupos de capoeira nas ruas, os batuques nos bares, as baianas, as lavagens do Bonfim, as famosas festas de Largo... Chegou a ingressar na Faculdade de Dana em 1974, mas no terminou o curso. Trabalhou com artistas que foram presos pelo DOPS. Diz que vivenciei[ou] a Tropiclia e assisti[u] ao casamento de Caetano Veloso. Voltou para Ilhus ainda na dcada de 70 e continuou trabalhando com produo de eventos e espetculos para a prefeitura. Comeou a freqentar o terreiro de candombl de Pai Pedro 14 e, atravs de seu interesse por candombl e por teatro, aproximou-se de Ilza Rodrigues, ou D. Ilza, como

12

Ver Anexo 3 com o quadro das linhas genealgicas traadas entre os grupos e Anexo 4 com o mapa de Ilhus e a localizao da rea de atuao dos blocos, tomando como referncia a numerao que consta em Anexo 3. 13 Conforme j anunciado, ver-se- nas prximas pginas que h algumas divergncias sobre o incio dos blocos afro em Ilhus, contudo, a informao de Barbosa (1994:50) reproduzida por Cambria (2002:45) de que os blocos surgiram aps ou a partir do espetculo frica Presente, de Mrio Gusmo, totalmente equivocada. Em primeiro lugar, como j registrado, os primeiros blocos so de 1980 e 1981, enquanto o espetculo de 1985, cuja estria ocorre dias antes do primeiro carnaval do Ax Odara, grupo que encena o espetculo, fundado no ano anterior. E em segundo lugar, todos os blocos posteriores ao espetculo foram fundados por ex-integrantes dos blocos anteriormente existentes. 14 Pai Pedro foi um dos mais conhecidos pais-de-santo de Ilhus. Faleceu no incio do ano de 2003.

170

doravante ser chamada aqui. D. Ilza a me-de-santo do Terreiro Eu Tombency Neto, localizado nos Carilos. O terreno onde hoje est situado o terreiro j foi bem maior. Era a chcara de D. Roxa, me carnal de Ilza, sua antecessora no cargo maior do Tombency e uma das mais famosas mes-de-santo da regio. Provavelmente, a chcara fora, anteriormente, parte da fazenda do av de Luiz Carilo, a quem D. Roxa e Sr. Valentim, seu esposo, conheceram. D. Ilza, me de quatorze filhos, tambm era danarina e atriz. Participava de um grupo de teatro e de dana com Pedro Matos, ator, produtor, diretor de teatro. No carnaval, saa em todos os blocos, afoxs e escolas de samba que podia. Como ela conta, nem vinha em casa para trocar de roupa para no perder tempo. Levava a roupa do outro bloco e trocava l na Avenida mesmo. Seu encontro com Carilo e com Pedro Matos produziu vrios espetculos, nos mais diferentes eventos da cidade. Ela levava junto seus filhos mais velhos, que tambm participavam ativamente, tocando e danando. Com Luiz Carilo, ela participou da fundao da Sociedade de Artistas em Artes Cnicas de Ilhus (SACI), em outubro de 1980. Era uma associao de artistas de dana, teatro e msica. Algum tempo depois, ambos fundaram a uma outra entidade como dissidncia da SACI. D. Ilza via bloco afro na TV, mas afoxs, danas e ritmos do candombl, ela conhecia muito bem. Carilo vira e vivera o burburinho do movimento afro em Salvador bem em seu incio, embora no tivesse desfilado em nenhum bloco. Nas entrevistas que me concederam, cada um deles disse que foi do outro a idia de formar um bloco afro em Ilhus. Gilmar, um dos filhos de D. Ilza, contou que a idia nasceu numa mesa de bar, em um dos vrios encontros que o grupo de teatro e dana fazia nos fins-de-semana, em bairros diferentes, para fazer samba de roda e de viola para o pessoal ficar mais

171

integrado, alm de teatro de rua15. Nesse momento, o movimento no Oiteiro e a conseqente fundao do Miny Kongo j haviam ocorrido. Carilo, D. Ilza, seus filhos e outros decidiram que fariam a Lavagem da Escadaria da Catedral j como bloco e, se desse certo, desfilariam no carnaval. Era, ento, janeiro de 1981, ano do Centenrio de Ilhus (comemorao de sua elevao da categoria de vila para cidade) e uma srie de eventos comemorativos estavam programados. Carilo, por sua proximidade com o governo municipal, solicitou verba prefeitura para o lanamento de um bloco afro no carnaval. Com o dinheiro adiantado, organizou o evento da Lavagem da Catedral de So Sebastio pelo grupo e comprou atabaques e agogs, os primeiros instrumentos. O nome do grupo foi uma homenagem a Xang, orix importante na histria do Terreiro Tombency 16. L-gu Dep o nome de uma qualidade de Xang, um Xang menino. Assim, as cores escolhidas para o bloco foram vermelho e branco, as cores do orix homenageado. O sucesso conseguido pelo grupo no evento de janeiro encorajou-o ainda mais a desfilar no carnaval. Os ensaios ocorriam no terreiro, de onde o bloco saiu no dia do desfile. O tema escolhido foi uma homenagem a Oxal. Alm de Oxal, representado pelo prprio Carilo, trs outros orixs foram homenageados. Eram os destaques do bloco, luxuosamente vestidos. O bloco foi dividido em alas e desfilou com cerca de 150 pessoas. Havia a ala dos destaques, a ala das baianas e outra de pessoas vestidas de abad, de pedaos de tecido tranados no corpo e at mesmo lenis brancos amarrados, como conta D. Ilza. Carilo esclarece algo que D. Ilza tambm j disse vrias vezes: as pessoas de santo (diretamente ligadas ao candombl) no saam ou no saem, ou no deveriam sair vestidas com roupas de santo para no confundir as coisas, para mostrar
15

Tal como foi destacado em Encontros 1, mesas e bares constituem espaos privilegiados para encontros e novas composies.

172

respeito. Assim, vestiam-se de orixs ou de baianas somente pessoas que no tinham cargos no candombl ou que no viravam no santo, ou seja, que no entravam em possesso. Segundo Carilo, a diviso em alas j fazia parte de sua preocupao em frisar que se tratava de um bloco e no de um afox. E este ser o principal argumento contra o ttulo reivindicado pelo L-gu Dep como o primeiro bloco afro de Ilhus: diro que ele era um afox, no um bloco afro. Sobre isso, cabe observar que na matria do dia 10 de maro de 1981, no jornal Dirio da Tarde, o grupo citado na programao do carnaval como um entre os nove afoxs que desfilariam naquele ano17. Em 1982, j contando com a presena tambm do Miny Kongo, ambos so citados como blocos afro na programao do carnaval divulgada pelo mesmo jornal, nos dias 20 e 21 de fevereiro. Neste ano, o L-gu Dep novamente homenageia um orix, Xang, o padroeiro do bloco. Em 1983, o L-gu Dep desfilou sem fantasias, sem tema, praticamente sem bateria. Em funo de um desentendimento entre componentes da bateria (formada principalmente pelos filhos de D. Ilza) e Carilo quanto ao ritmo que seria empregado, os primeiros deixaram o bloco e foram para o Miny Kongo, ento em seu segundo ano de desfile. Embora tivesse conseguido novos instrumentos, Carilo entendia que era preciso continuar com o ritmo ijex, prprio de afox, como dizem ex-integrantes do L-gu Dep, para manter a tradio, confirma o prprio Luiz Carilo. Alm disso, no havia recursos para trabalhar o bloco18. Com poucos integrantes, fantasias somente as de baianas

16

Xang tambm o padroeiro do Dilazenze, grupo afro que seria fundado anos depois por filhos mais novos de D. Ilza. 17 A Embaixada Gge Africana (os Pauzinhos) tambm est includa como um afox na programao. 18 Era o primeiro ano do primeiro governo de Jabes Ribeiro. No foi possvel verificar o que a imprensa disse na poca porque o primeiro semestre de 1983 do jornal Dirio da Tarde no est disponvel no acervo do Centro de Documentao da UESC, onde foi realizada a pesquisa com jornais. Porm, em fevereiro de 1984, uma matria ressalta que no houve competio de blocos no ano anterior, o que sugere que a prefeitura no disponibilizou recursos para as entidades.

173

que as pessoas tinham ou era possvel conseguir e poucos percussionistas, o bloco no foi bem. No ano seguinte, j morando no bairro do Malhado, Carilo resolveu levar o bloco para l, ou seja, ele deixou de ensaiar e de sair do Tombency, embora D. Ilza continuasse fazendo parte da diretoria do grupo. A receptividade da comunidade do Malhado foi boa Carilo conta que recebeu apoio tambm financeiro de comerciantes locais e deu flego ao L-gu Dep para desfilar por mais cinco anos, at 1988. O bloco foi campeo dos carnavais de 1984 e 1985, com os temas Revoluo dos Mals e Iniciao de Ia, respectivamente. Alm do desfile no carnaval, o bloco fazia apresentaes de dana e era tambm um bloco junino, ou seja, organizava-se como quadrilha de festa junina para apresentaes. Carilo ressalta que o objetivo do grupo era conhecer e transmitir conhecimento sobre folclore e costumes da regio, atravs das pesquisas que ele realizava. O bloco no existia s pelo carnaval ou pelo teatro, mas pelo conhecimento.

O Miny Kongo Como no caso do L-gu Dep, tambm no Miny Kongo o movimento de Salvador, o candombl e o envolvimento anterior dos fundadores com o carnaval foram marcantes para a fundao do bloco. No entanto, a participao do ator e danarino Mrio Gusmo como fundador do Miny Kongo fez com que essas influncias ficassem em segundo plano. H algumas opinies divergentes, mas a ele atribuda a fundao do grupo, assim como o incio do movimento negro no municpio de Ilhus. Atanagildo, morador antigo do Oiteiro de So Sebastio, desfilava na Vermelho e Branco, uma das escolas de samba mais famosas e lembradas de Ilhus. Ele tambm gostava muito de carnaval e conta que esteve em Salvador, observou os blocos afro e

174

pensou que seria bom levar um movimento desse para Ilhus porque l no tem nada. Era o ano de 1980. E foi num passeio para Olivena, distrito hidromineral e turstico de Ilhus, enquanto ele apresentava as msicas e as batidas que aprendera em Salvador para outras pessoas, que surgiu a proposta de fundar um bloco afro. A data oficial de fundao do Miny Kongo o dia 22 de Novembro de 1980. Porm, o desfile no carnaval do ano seguinte foi uma idia que no se concretizou. Embora haja uma verso um pouco diferente para o nascimento do grupo, ela no incompatvel com a de Atanagildo. Acredito que se trate de uma questo de dar prioridade a este ou quele momento de um mesmo processo. De acordo com essa outra verso, a vontade de formar um bloco afro teria surgido no grupo de dana criado por Mrio Gusmo, na Academia Raiz, onde comeou a dar aulas em 1981, ano de sua vinda de Salvador para Ilhus. Logo que chegou, Mrio foi morar no Oiteiro e convidou algumas pessoas do lugar para que fossem ter aulas de dana com ele, notadamente de dana afro, na Academia Raiz. Eram cerca de dez pessoas que viriam a ser a base do grupo de dana do Miny Kongo e, mais tarde, do Ax Odara, que Mrio Gusmo tambm ajudou a fundar e do qual foi diretor. Dado que a fundao formal do bloco aconteceu em 1980, mas no foi possvel desfilar em 1981, pode-se pensar que esta era uma idia que existia, mas que s ganhou consistncia, ou que ganhou maior consistncia, a partir do incentivo de Mrio Gusmo, que teria dito a Veludo (tambm fundador do Miny Kongo) e a Atanagildo: faa mesmo, crie mesmo esse bloco e de sua experincia, que j participara no Il Aiy e vivera intensamente todo o incio do movimento negro na capital. Dessa forma, ambas as verses so combinadas e s discordam na importncia dada a Mrio Gusmo. Porm, antes de discuti-la, preciso discorrer mais sobre o grupo. Atanagildo no fazia parte do grupo de dana e, alm de ser liderana do grupo, ficou exercendo, ao que parece, o papel de relaes pblicas do bloco, principalmente

175

junto ao poder pblico. Mas no apenas isso: o bloco est registrado em cartrio em seu nome, prtica comum tambm a outros blocos. Segundo conta, o nome do grupo uma homenagem a Ogum, seu orix. Miny Kongo seria, ento, segundo ele, uma qualidade de Ogum. Alm disso, o nome seria bom porque criaria uma relao com a frica, dando a entender que seria uma parte da frica aqui no Brasil, o Congo. Outras pessoas praticantes e conhecedoras de candombl informam que h uma zuela (cantiga) dedicada a Oxssi na qual aparecem os termos Banda Miny Kongo, forma como o bloco era chamado logo no incio 19. Essa zuela foi cantada na Avenida no primeiro desfile do grupo, o que tambm o caracterizaria como afox. Contudo, embora utilizasse msicas e ritmo de afox, o Miny Kongo diferenciou-se do L-gu Dep em relao aos instrumentos: havia muitos atabaques e agogs por falta de instrumentos [de percusso] mas a presena de um paulisto e de alguns outros instrumentos marcava que no se tratava de um afox. Para o primeiro desfile em 1982, o Miny Kongo recebeu um auxlio da prefeitura e contou com a ajuda de Jabes Ribeiro doando todo o tecido que seria utilizado nas fantasias do bloco. Jabes estaria concorrendo ao cargo de prefeito naquele ano pela primeira vez. Alguns instrumentos foram tomados emprestados nos terreiros de Pedro Farias, ou Pai Pedro, e de uma parente de Atanagildo. Pai Pedro tornou-se, ento, padrinho do bloco e lhe deu um grande apoio. Um dos fundadores diz que o bloco saiu com muito atabaque tambm. Tudo comeou com muito atabaque. Outros instrumentos prprios de bloco afro foram comprados por Atanagildo ou tomados emprestados na famosa Escola de Samba Vermelho e Branco, tambm situada no Oiteiro. Em seu primeiro carnaval, o Miny Kongo j foi campeo, desfilando com cerca de 250 pessoas, pelos clculos de Atanagildo.

176

Em seu segundo desfile, em 1983, a chegada em Ilhus e, mais precisamente, no Oiteiro, de Renato do Olodum s vsperas do carnaval provocou uma mudana importante no Miny Kongo: a batida, o ritmo j no seria de afox, como no ano anterior. Embora instrumentos de percusso (repique, surdos) j tivessem sido adquiridos, nos ensaios daquele ano, a batida ainda no havia mudado muito. Renato, com a autoridade de exdiretor do Olodum20, introduziu a batida de bloco afro, o que colaborou para o deslocamento dos percussionistas do L-gu Dep para o Miny Kongo. A influncia dos blocos afro de Salvador pode ser notada no s pela participao de ex-integrantes do Il Aiy e do Olodum, mas tambm porque os blocos da capital eram o modelo a ser seguido. Se no havia blocos afro em nenhum outro lugar e se aqueles eram chamados de blocos afro, era preciso fazer, ser como eles para ser tambm reconhecido como tal era preciso entrar na linha de pureza que Agier menciona. Atanagildo conta que, em funo disso, ele chegou a levar os meninos do Miny Kongo (percussionistas e danarinos) para Salvador. A hospedagem era a casa de sua irm, onde permaneciam por cerca de uma semana. Nesse perodo, iam aos ensaios do Il Aiy, do Muzenza para aprender as msicas, as danas, os ritmos a fim de reproduzi-los no Miny Kongo. preciso ressaltar que Missio tambm j havia desfilado no Il Aiy duas vezes antes da fundao do Miny Kongo. Em 1984, o Miny Kongo experimentou, pela primeira vez em Ilhus, ser um dos protagonistas de um episdio que viria a se repetir algumas vezes e que se tornaria uma espcie de emblema de um embate racial e de classe: trata-se do momento em que o bloco afro se encontra com o trio eltrico na Avenida. Naquele ano, o trio eltrico em questo foi nenhum outro seno o primeiro e mais famoso da Bahia e do Brasil, o de Dod
19

No jornal Dirio da Tarde de 20 e 21/02/82 e de 29/02/84, o grupo citado como Bloco Afro Filhos da Banda Minicongo e Bloco Afro Banda MiniKongo, respectivamente. 20 Comparando essa informao com a histria do Olodum, presume-se que a autoridade concedida a Renato fosse pelo fato de estar vindo de Salvador, j que o Olodum ainda estava no incio e j em decadncia, pois s em 1983 ele seria assumido por Joo Jorge, Neguinho do Samba e outros excomponentes do Il Aiy que promoveram seu renascimento (ver Encontros1).

177

e Osmar. O incidente daquele ano foi bem resolvido pois, como manda a etiqueta do carnaval, o trio, que bem mais potente e barulhento, deve silenciar-se para o bloco afro passar. E foi o que aconteceu. Alm disso, Osmar pediu desculpas dizendo que no foi intencional (Dirio da Tarde 08/03/84). Esses incidentes so famosos e recorrentes em Salvador e j aconteceram algumas vezes em Ilhus. Como esses episdios so, em geral, tratados na chave da discriminao racial sofrida pelo bloco afro, essa discusso ser aprofundada no prximo captulo.

L-gu Dep ou Miny Kongo? A polmica sobre qual foi o primeiro bloco afro de Ilhus s costuma ser levantada por pessoas que participaram da fundao de um dos dois blocos em questo, o que significa dizer que ela no muito importante para o conjunto dos militantes do movimento. O que pode ser chamado de senso comum da histria do movimento negro em Ilhus afirma que o Miny Kongo foi o primeiro bloco afro e que Mrio Gusmo foi seu grande idealizador e fundador. No entanto, para os objetivos deste trabalho, a questo relevante porque oferece dados e reflexes a respeito da prpria concepo de bloco afro, pois no se trata apenas de um problema cronolgico embora nem mesmo este seja to simples. As divergncias passam principalmente pela definio do que um bloco afro. Quanto ao aspecto cronolgico quem foi o primeiro? , a contenda parece fcil de ser resolvida. Considerando-se o momento da fundao, aparentemente, no h dvida de que o Miny Kongo seria o primeiro. Mas no bem assim. Contra o que parece ser um fato, um dado, pessoas que participaram da fundao do L-gu Dep argumentam que o Miny Kongo foi fundado, mas no se constituiu como bloco afro: Primeiro bloco afro que existiu aqui dentro de Ilhus foi o L-gu Dep. A primeira entidade afro foi o L-gu Dep. O Miny Kongo se queixa que foi o primeiro bloco a ser fundado. A pode ser. Mas o

178

primeiro a desfilar foi o L-gu Dep. Ele foi fundado um ano antes, mas no desfilou. Por outro lado, mesmo para fundadores do Miny Kongo, o argumento das datas parece no ser determinante. Atanagildo defende a posio do Miny Kongo chamando a ateno justamente para as caractersticas dos grupos: L-gu Dep no era bloco, era afox. Como bloco afro mais velho aqui Miny Kongo. Alm dos temas dos desfiles, das roupas de orixs usadas principalmente nos dois primeiros anos, dos instrumentos de candombl (atabaques, agogs, chocalhos e recorecos), as msicas cantadas no desfile aproximavam ainda mais o L-gu Dep da concepo de afox. A msica do primeiro ano, de autoria de Dlson Rodrigues, um dos filhos de D. Ilza, apresentava o bloco a partir de Xang: L-gue, l-gue, l-gue, l-gue / L-gue, l-gue, l-gue, l-gue / L-gu Dep / Sou menino, sou orix / Eu sou Xang / No reino do L-gu Dep. Em outros anos, foram utilizadas verses de msicas de novos afoxs famosos de Salvador, como o Zanzibar e o Badau. Uma verso de uma msica do Zanzibar faz com que o prprio L-gu Dep se chame de afox: Morena linda / No fique triste / Voc tem que se alegrar / Jogue a tristeza para o alto / E venha para o afox L-gu Dep. Principalmente em seu primeiro ano, o Miny Kongo tambm cantou msica de terreiro, especialmente a msica (zuela) de onde foi tirado o nome do bloco, dedicada a Oxssi. Tambm utilizou instrumentos de candombl, batida de candombl. Enfim, como o L-gu Dep, tambm tinha caractersticas de afox. O Miny Kongo foi fundado em novembro de 1980; o L-gu Dep, menos de dois meses depois, em janeiro de 1981. O L-gu Dep desfilou em 1981; o Miny Kongo s em 1982. O L-gu Dep saiu pela primeira vez somente com instrumentos de afox, cantando msicas de candombl e de afoxs, mas nasceu com a inteno de ser bloco afro: Eles [do Miny Kongo] colocaram na cabea que foram o primeiro bloco afro de Ilhus. Mas a

179

inteno da gente foi colocar um bloco afro, diz Ilza Rodrigues; o Miny Kongo desfilou pela primeira vez com instrumentos de afox e instrumentos de percusso, tocou em ritmo de afox, cantou msicas de afox, de candombl, mas tambm cantou msicas do Il Aiy. Tambm surgiu concebendo-se como bloco afro. Em seu primeiro desfile, em 1975, o Il Aiy tambm saiu com instrumentos de afox, embora no fosse a totalidade deles, cantando composies prprias, mas tambm msica de terreiro em ritmo de candombl21. No havia, nesse momento, outro bloco no qual se espelhar para se dizer se era ou no era um bloco afro. Alis, como j foi observado anteriormente, o termo bloco afro nem existia. Mas havia afoxs e o Il Aiy no queria ser mais um afox. O que havia era o desejo de ser apenas um bloco original, como o Il Aiy se auto-qualificou em seu primeiro cartaz convidando as pessoas para o bloco. Tambm j havia referncias frica: uma foto de pessoas caminhando numa rua de Lagos, Nigria, e a frase So os africanos na Bahia (Agier 2000:72). Contudo, no segundo ano de desfile, esse desejo ficou muito mais claro e as referncias frica foram mais marcantes. Numa tima conversa num fim de tarde no quintal da casa de D. Ilza em que msicas do L-gu Dep e do Miny Kongo foram lembradas e cantadas, alguns de seus filhos, ex-componentes de ambos os blocos, explicaram que alm dos instrumentos e do ritmo, uma diferena importante entre bloco afro e afox que a referncia do primeiro so as coisas da frica histrias da frica, indumentrias da frica, povos da frica. Eles disseram que no incio dos blocos afro, a frica era sempre o tema dos desfiles, das roupas, das msicas. Gomes (1989:180) aponta a nfase aos temas africanos como a principal caracterstica da reorientao esttica do carnaval baiano provocada pelos blocos afro, revelando uma mudana de comportamento da juventude negra baiana em torno da construo e valorizao de determinados smbolos de identidade tnica que
21

O ritmo ijex ainda hoje a base da batida do Il Aiy.

180

tinham como inspirao o continente e a cultura negra africanos22. Era o movimento de reafricanizao. No cabe aqui bater o martelo a respeito da polmica sobre o primeiro bloco afro de Ilhus, nem mesmo haveria argumentos suficientes para isso, como espero ter demonstrado. Mas vale ressaltar que ser bloco afro era desejo do Miny Kongo, do L-gu Dep e do prprio Il Aiy, e foi esse desejo que criou tudo. Porque o desejo a base de criao de qualquer coisa, o que gera fluxos que se encontram, que se agenciam e inventam a vida. Como dizem Deleuze e Guattari (1996:98): um fluxo sempre de crena e de desejo. As crenas e os desejos so o fundo de toda sociedade (...).

Um pouco do Carnaval em Ilhus Para se fazer um histrico do carnaval em Ilhus, seria preciso realizar uma pesquisa sobre o tema, tarefa mais apropriada para um historiador. Alm disso, no h nem mesmo uma bibliografia sobre o assunto e informaes sobre o carnaval antigo da cidade esto espalhadas em pouqussimas obras 23. No entanto, como j foi observado anteriormente, dado que a relao que os fundadores dos primeiros blocos afro tinham com o carnaval foi mais um fator que concorreu para seu envolvimento com eles, melhor dizendo, para a produo do desejo de formar um bloco afro, preciso dar ao leitor alguma noo do que era o carnaval ilheense anterior e concomitante ao incio dos blocos. Essa noo, que tambm a minha, foi formada a partir de comentrios das pessoas com as quais trabalhei conjugados com informaes encontradas em outras fontes. E assim so, em geral, os dados etnogrficos: eles so ouvidos, vistos, lidos, mastigados, digeridos, introjetados, amalgamados e, depois de tudo, transformam-se em idia, em noo, que
22

A temtica dos blocos passou por modificaes, especialmente por causa do Olodum, que comeou a enfocar outros temas, como a histria da populao negra no Brasil ou outros locais externos frica Negra, como Cuba, Egito e Madagascar, respectivamente nos carnavais de 1986, 1987 e 1988 (Gomes 1989:183; 185).

181

o que se diz sobre um objeto ou o que fundamenta tudo o que se diz. Mas apresentar os dados um recurso para facilitar a transmisso da idia. Por isso, na medida do possvel e de maneira, obviamente, sinttica, recorrerei a informaes advindas dos comentrios das pessoas, mas tambm de jornais e da pouca bibliografia disponvel para descrever o que sei sobre o carnaval de Ilhus. Como contam Campos (1981[1937]) e Vinhes (2001), em Ilhus, o carnaval comeou a ser comemorado no final do sculo XIX. No h muitas informaes alm de nomes de entidades e de personalidades da cidade que participavam desta ou daquela agremiao e, obviamente, os autores esto se referindo ao carnaval de elite. Uma informao interessante dada por Vinhes (:312) que em 1950 Pedro Farias criou o afox Filhos da frica, o qual teria existido at 1970. Vinhes ainda escreve sobre o carnaval de Ilhus por mais quatro pginas e chega at o carnaval de 1999, mas o de Pai Pedro o nico afox citado por este autor. Alm de Vinhes, tambm Carilo em sua entrevista a mim e chio Reis em entrevista a Borges (2002:32) comentam sobre a beleza e a admirao que tinham pelo afox de Pai Pedro. J alguns filhos de D. Ilza disseram que preferiam o Filhos de Xapanan, que sempre passava pela Conquista. Hoje quase no h afoxs na cidade. Existe o afox Filhos de Ogum que filiado ao CEAC e um ou dois ainda desfilam de vez em quando. Mas nem sempre foi assim. A decadncia dos afoxs, assim como das escolas de samba de Ilhus e dos blocos de arrasto mais tradicionais, foi um processo da dcada de 80. No carnaval de 1981, foram nove os afoxs que desfilaram 24. Ao longo dos anos, este nmero foi diminuindo. Por no serem registrados, os afoxs no recebiam financiamento pblico, como as escolas de samba e os blocos. A falta de recursos tornava a presena de vrios deles na Avenida algo intermitente. Em 1987, segundo matria
23

Ver, por exemplo, Barbosa 1994, Campos 1981, Borges 2002 e Vinhes 2001.

182

publicada no Dirio da Tarde de 27/02 do mesmo ano, apenas dois afoxs desfilaram. E, dez anos depois, novamente apenas dois se filiaram ao CEAC, justamente o Filhos de Ogum, que desfila at hoje e o Filhos de Xapanan, que desfilou pela ltima vez em 1998. Os jornais da dcada de 80 tambm mostram o fim das escolas de samba e de muitos blocos de arrasto. As escolas de samba de Ilhus so dos anos 60 e no deixavam nada a dever para as do Rio de Janeiro, foi o que ouvi mais de uma vez em Ilhus. Borges (2002) diz que nos primeiros anos da dcada de 60 a sociedade de Ilhus brindava as notcias da imprensa: o terceiro melhor carnaval do pas. (:25). Talvez haja um certo exagero nessas declaraes, mas o fato que nessa poca o modelo de carnaval era o do Rio de Janeiro25 e as escolas de samba ilheenses despertavam paixes nos folies, havendo uma grande rivalidade entre elas. Interessante notar que seus nomes eram os de suas cores. As mais conhecidas escolas de samba de Ilhus foram a Azul e Branco, a Verde e Branco, a Vermelho e Branco, a Amarelo e Branco e a Amarelo e Azul, alm da Escola de Samba do Pontal (Vinhes 2001:312). Matrias publicadas no Dirio da Tarde de 1985 mostram uma tendncia do carnaval da Bahia que em Ilhus certamente contribuiu para o fim das escolas de samba e dos afoxs. Comeava o reinado do trio eltrico, embora eles j fizessem parte da festa desde a dcada de 70 (Borges 2002:36). No dia 14/02/85, havia uma nota falando sobre o descontentamento de vrias agremiaes carnavalescas em relao poltica de carnaval do Departamento de Turismo Municipal, mais exatamente sobre os recursos disponibilizados. Por isso, as escolas de samba aquelas que ainda desfilavam, mas no diz quais e alguns blocos de arrasto no desfilariam nesse ano, em solidariedade s escolas de samba. J no dia 21/02, depois do carnaval, a manchete estampada na primeira

24 25

Incluindo o L-gu Dep, registrado como afox pelo Dirio da Tarde, de 10/03/81. Gomes (1989:172), referindo-se a Salvador, tambm diz que durante toda a dcada de 60 e incio dos anos 70, o modelo de carnaval carioca exerce grande influncia nos festejos baianos.

183

pgina do Dirio da Tarde Para a maioria, o carnaval foi decepcionante. Segue, ento, uma matria esclarecendo o real motivo do desentendimento entre as escolas de samba e a prefeitura. Segundo o jornal, as escolas de samba pediram 15 milhes de cruzeiros e, embora no houvesse uma recusa na cesso do dinheiro, o diretor do Departamento de Turismo teria feito declaraes de ofensa s escolas dizendo que elas queriam mesmo era comercializar com o dinheiro da prefeitura. Entretanto, continua a matria, naquele ano a prefeitura pagou cento e cinqenta milhes de cruzeiros para o trio eltrico de Baby e Pepeu, alm das despesas com sua comitiva, de dezessete pessoas, inclusive seus filhos, babs e a me de Baby. O jornal diz tambm que no ano anterior, a prefeitura pagou uma fortuna ao trio de Dod e Osmar, o que s serviu para fazer Jabes ento prefeito aparecer no Jornal Nacional. Na dcada de 90, sero os trios da prpria cidade e os blocos de branco que competiro com os blocos afro, mas este assunto ser abordado adiante. Alm dos afoxs e das escolas de samba, os blocos de arrasto faziam muito sucesso em Ilhus. At o incio da dcada de 80, eles desfilavam no horrio nobre e competiam entre si. O apoio do governo municipal era fundamental para a organizao dessas agremiaes, como ainda . Dois prefeitos, em especial, so sempre destacados nessa relao entre o poder pblico, bem corporificado na pessoa do prefeito, e os blocos de carnaval. Um deles era Herval Soledade. Borges (2002:24) comenta sobre o grande incentivo ao carnaval popular que ele deu em sua primeira gesto (1955-59). Para ela, atitudes populares como a promoo do carnaval popular e o natal dos bairros teriam favorecido sua reeleio em 1963. Vale a pena reproduzir aqui uma fala de Herval Soledade que consta de seu trabalho:
... O povo no deve apenas pagar impostos, disse eu vrias vezes, quando censurado e chamado de louco, baderneiro e batuqueiro, por patrocinar o carnaval, ajudar os folies, promover concursos e enfeitar a cidade. dever do poder pblico promover meios a que o povo

184

alegre o esprito e esquea, por trs dias em cada ano que seja, os seus sofrimentos e as suas finalidades [sic]. E assim procedi, atendendo a minha conscincia e o desejo popular (grifo meu).

Naquela poca, apresentar-se para o prefeito, era uma tradio, que j deixava uns barris de chope, comida.... para os blocos, o que contam os mais velhos, segundo o presidente do Dilazenze. Essa tradio tambm acontecia nos tempos de Ariston Cardoso, ex-prefeito de Ilhus (1973-76). Todos os blocos que iriam desfilar tinham de ir at sua casa, na Conquista. At hoje os Pauzinhos se apresentam em frente casa de Ariston Cardoso antes de seguirem para o desfile na Avenida. D. Ilza conta que alguns blocos tambm iam at o terreiro para se apresentar para D. Roxa, sua me. Vrios blocos de arrasto e de sujo continuam desfilando ainda hoje, mas no h mais competio entre eles, que costumam passar pela Avenida tarde e entre um bloco afro e outro. O horrio nobre agora dos blocos afro, embora seus dirigentes no o considerem to nobre assim, pois o melhor horrio, quando a rua est mais cheia, fica reservado para os shows de palco ou para os trios eltricos. A respeito do movimento negro de Salvador, conforme foi observado no Encontros 1, dito que os afoxs e os blocos de ndio, estes ltimos surgidos na dcada de 60, foram precursores dos blocos afro, pois essas entidades reuniam a populao negra e moradora da periferia da cidade. Em Ilhus no havia blocos de ndio. Eram os grupos de maculel que, ao lado dos afoxs, agregavam especialmente rapazes negros, moradores de bairros perifricos e mostravam ritmos, instrumentos e danas afro-brasileiras na Avenida. Alm do grupo de maculel Embaixada Gge Africana, os Pauzinhos da Conquista, que ainda hoje desfila no carnaval e filiado ao CEAC, havia um outro grupo famoso em Ilhus, o de Cabo Jonas, que saa do Pontal. Os filhos mais velhos de D. Ilza eram folies dos Pauzinhos Seu Jurassi, dirigente do grupo, um dos ogs mais antigos do Terreiro Tombency e lembram da rivalidade que havia entre os grupos. Houve uma poca em que,

185

terminado o desfile, a polcia recolhia os pauzinhos e se pegasse algum portando um basto, a pessoa seria presa. O encontro dos dois grupos sempre terminava em uma briga arretada: Eles cantavam cana via, pegou fogo, de vera.... Quando falava de vera, a o bicho pegava, conta um ex-folio. O carnaval de Ilhus da dcada de 80 foi marcado pela quase extino das escolas de samba, pela diminuio do nmero de blocos de arrasto, pelo enfraquecimento do carnaval de rua e, numa direo contrria a tudo isso, pelo recrudescimento do movimento afro-cultural. Em 1981, houve a estria do L-gu Dep. Em 1982 desfilaram este ltimo e o Miny Kongo. O mesmo aconteceu nos dois anos seguintes. Em 1985, no Carnaval da Democracia26, uma homenagem ao fim da ditadura militar com a posse de um presidente da Repblica civil, dois novos blocos afro estrearam na Avenida: Ax Odara e Embaixadores da frica (que s desfilou este ano). Em 1986, desfilaram L-gu Dep, Miny Kongo, Ax Odara e o estreante Zimbabu. O Carnaval da Vitria, em 1987 uma homenagem vitria de Waldir Pires nas eleies ao governo do Estado de 1986 (Dirio da Tarde 17/02/87) e do qual Jabes viria a ser secretrio do Trabalho em 1989, para em 1990 se eleger deputado federal (Goldman 2001:61) foi o primeiro ano de desfile de trs novos blocos: Dilazenze, e Os Gangas, totalizando sete concorrentes. A partir de ento, o nmero de blocos afro cresceu, embora nem todos tivessem sempre condies de desfilar. O incio da dcada de 90 considerada a melhor poca para os blocos afro: muitas apresentaes de suas bandas nos hotis e bares da cidade, alm de haverem se tornado a principal atrao do carnaval de Ilhus. Em 1993, o Dirio da Tarde registrava que seriam nove blocos afro desfilando. Entretanto, na gesto de Antnio Olmpio (1993-1996), os
26

Em cada ano, a comisso de carnaval da prefeitura escolhe um tema para ser trabalhado nas chamadas de propaganda turstica para o carnaval, assim como nos adereos que enfeitam o local do desfile e as principais

186

blocos afro tambm sofreram com a falta de investimento no carnaval por parte do governo municipal. Em 1994, o carnaval foi transferido da Avenida Soares Lopes, no Centro, para a Avenida Litornea, no Malhado. A mudana de endereo do local de desfile e do carnaval de rua, de maneira geral, foi para evitar danos recm reurbanizada Soares Lopes, embora algumas pessoas digam que isso ocorreu para atender a pedidos de moradores da rea, a mais nobre da cidade, que no queriam conviver com o carnaval, com o povo em suas portas. Neste ano, o Dirio da Tarde ainda registra o desfile de dez blocos afro, situao que mudaria radicalmente no ano seguinte, quando os recursos destinados a auxiliar o desfile dos blocos deixaram de existir. Em 1995, somente o Rastafiry desfilou na Av. Litornea, enquanto o Dilazenze se apresentou no distrito de Olivena, ambos como levadas, ou seja, com poucos instrumentos e sem alegorias, s de camisa. Este tambm foi o primeiro ano do carnaval antecipado, uma criao da prefeitura de Itabuna imitada pela de Ilhus. Ele acontecia em janeiro porque se tornava mais vivel trazer para a cidade os grandes trios eltricos e artistas de Salvador, que cobravam muito caro para sarem da capital na poca do carnaval. Em 1996, o carnaval antecipado foi privatizado, o que significa dizer que essas atraes eram contratadas pelos blocos de trio da cidade. Era o carnaval comercial27. Neste ano, desfilaram Dilazenze, Rastafiry e Miny Kongo, novamente apenas de camisa, pois nestes dois ltimos anos do governo Antnio Olmpio, os blocos no receberam qualquer auxlio da prefeitura. Os anos de 1994, 1995 e 1996, quando a festa foi realizada no Malhado e, especialmente os dois ltimos anos, quando no houve carnaval de verdade, so considerados os piores carnavais de Ilhus na opinio dos dirigentes dos blocos.

ruas da cidade. interessante notar que o tema escolhido para 1985, assim tambm como o de 1987 (o de 1986 no foi possvel saber), refletem posies polticas assumidas pelo ento prefeito Jabes Ribeiro. 27 Maiores detalhes sobre motivaes e percepes a respeito da introduo dos dois carnavais em Ilhus, alm de uma boa descrio destes, podem ser obtidos em Menezes 1998.

187

De 1997 a 2001, Ilhus teve dois carnavais28: o carnaval antecipado, chamado de Ilheus Folia, e o carnaval cultural ou oficial. No primeiro ano da nova gesto de Jabes Ribeiro, em 1997, o carnaval voltou para a Avenida Soares Lopes. Alm de manter o carnaval antecipado, o governo municipal investiu na reativao do carnaval propriamente dito, ao que chamou de carnaval cultural. Para tanto, ele buscou os grupos ainda existentes, praticamente apenas blocos afro, e lhes deu algum recurso para o desfile, que no foi ainda nos moldes da dcada de 80, com carros alegricos e fantasias, mas foi um recomeo. O carnaval desse ano foi chamado de Carnaval do Resgate. Fica fcil entender o ttulo a partir de uma propaganda do governo municipal em jornais locais reproduzida por Menezes (1998:88):
O carnaval mudou tanto, que este poderia at ser chamado de carnaval fora de poca. Aqui em Ilhus, a cultura ainda viva e voc vai brincar de uma maneira contagiante e envolvente, como se fazia em outras pocas. O carnaval cultural de Ilhus representa o resgate de manifestaes prprias da cidade. Nele, a tradio se mistura com blocos afro, trios eltricos, afoxs, blocos de trio, de percusso e de arrasto. Venha viver a espontaneidade e o carisma do povo de Ilhus e reviver os carnavais de pierrs, colombinas, palhaos e mascarados, culminando com um apotetico banho de mar fantasia.

O carnaval cultural e, em funo dele, o estmulo reorganizao dos blocos afro e com o tempo tambm dos blocos de arrasto, que no carnaval de 2002 j eram em torno de dezesseis filiados Ilheustur provocou tambm a reestruturao do Conselho de Entidades Afro-Culturais em 1997, pois o governo municipal insistiu que a partir do ano seguinte no negociaria mais com cada uma das entidades, apenas com o Conselho. O processo de re-fundao do CEAC merece uma anlise aprofundada, que ficar para adiante. O que importa registrar agora que no momento de rearticulao das entidades carnavalescas locais, apenas os blocos afro estavam em condies de se apresentar.
28

A ttulo de curiosidade, esta no foi a primeira vez que Ilhus teve dois carnavais. Campos (1981 [1937]:504) conta que havia um segundo carnaval chamado Mi-Carme, uma festa mais popular do que o carnaval, cuja durao estende[ia]-se do sbado de aleluia at a sexta-feira de Pscoa, s vezes. Era

188

Segundo o presidente do Dilazenze, isso s aconteceu devido estrutura permanente do bloco afro, diferente das demais entidades carnavalescas: J tinha estrutura, por exemplo, no saa no carnaval, mas tinha um grupo de dana funcionando, tinha uma bateria, uma banda fazendo show. E as escolas de samba e os outros blocos no tinham isso, s apareciam no carnaval. Alm disso, na maior parte dos casos, o pouco patrimnio que [os blocos] tinham foi mantido, como os instrumentos. Em 1998, dos quinze grupos afro filiados ao CEAC, apenas dois no desfilaram. Em 1999, voltaram a acontecer os concursos entre os blocos afro e assim se segue desde ento. Em 2002, o Ilhus Folia deixou de ser realizado e o governo municipal, a terceira gesto de Jabes Ribeiro (2001-2004), voltou a trazer trios eltricos para o carnaval cultural, que neste ano teve a presena de doze grupos afro, alm de blocos de arrasto, cantores e bandas locais e atraes famosas de Salvador29. Aps discorrer superficialmente sobre o que tem sido o carnaval de Ilhus das ltimas dcadas at o momento, preciso retomar a exposio dos diferentes fluxos que ao se encontrarem, provocaram o surgimento do movimento afro-cultural. De todos os aqui listados, talvez aquele a que se atribui maior importncia seja a vinda para Ilhus do ator e danarino Mrio Gusmo.

Mrio Gusmo Quando fui a Ilhus pela primeira vez, em 1997, ouvi falar de Mrio Gusmo. Meu trabalho no era exatamente sobre os blocos afro30 e em funo do curto perodo de campo de que dispunha, a histria do movimento negro do municpio foi tratada muito

uma festa comum em todo o interior e certamente deu origem ao nome micareta, pelo qual so conhecidos os carnavais fora de poca que ocorrem em todo o pas no estilo do carnaval de Salvador. 29 Ver Anexo 5: Quadro resumo da participao dos blocos afro nos carnavais de Ilhus (1981-2004). 30 Cf. Introduo.

189

superficialmente. Assim, em minha dissertao de mestrado (Silva 1998:89-90), pouco escrevi sobre o ator. Apenas que:
O fundador do Miny Kongo foi Mrio Gusmo, ator, bailarino e exintegrante do Il Aiy de Salvador que havia se mudado para Ilhus. Mrio Gusmo foi evocado em diversas ocasies como o grande mestre dos blocos afro, o precursor do movimento negro em Ilhus.

Alguns anos depois, no creio que meu conhecimento sobre Mrio Gusmo tenha se ampliado muito. Como sempre acontece, o perodo de campo pareceu curto para buscar tantas informaes diferentes e no caso dele, penso, seria interessante uma pesquisa que o tivesse como foco central. Todavia, o aprofundamento da pesquisa na direo da histria do movimento negro em Ilhus proporcionou-me conhecer um pouco mais de sua passagem pelo municpio, o que suficiente para, a partir das novas informaes, enfatizar, relativizar ou acrescentar outras quelas dadas em 1998. preciso dizer que essas novas informaes no so fruto somente do trabalho de campo. Dois textos de Jeferson Bacelar (2001 e 2003) 31 e um ou outro comentrio do prprio Mrio Gusmo colhido em Risrio (1981) ajudaram muito a entender melhor o que se diz a seu respeito em Ilhus. Mrio Gusmo nasceu no municpio de Cachoeira, no Recncavo Baiano, em 1928. Bacelar (2001) conta que ele era de famlia pobre, mas em funo das relaes de trabalho de sua me e de sua av com as senhoras de sociedade (:161), Mrio pde estudar em escolas particulares, de branco (:164). Ele cresceu junto aos candombls em Cachoeira, mas jamais se incorporou religio afro-brasileira (:166). Em meados dos anos 40, Mrio foi morar em Salvador com sua famlia. Relatando sobre seus primeiros empregos na capital, Bacelar diz que ele era auto-didata em ingls e, por isso, conseguiu
31

Sou grata a Jeferson Bacelar por ter, to gentilmente, enviado a mim o Captulo VII de sua tese de doutoramento em Cincias Sociais intitulada Mrio Gusmo. Um prncipe negro nas terras dos drages da maldade, defendida recentemente na Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal da Bahia, Salvador.

190

um emprego numa empresa americana (:170; 175). Essa informao relevante porque o conhecimento de ingls um dos elementos que compem a imagem mais recorrente de Mrio Gusmo em Ilhus como pessoa experiente, inteligente, que at morou fora do pas, o que de fato no aconteceu. As aulas de ingls que dava em Ilhus so sempre citadas como sua forma de ter renda na cidade e tambm de ser conhecido. Bacelar tambm informa que Mrio Gusmo foi o primeiro negro a ingressar na Escola de Teatro da UFBa, o primeiro curso de teatro de nvel superior do pas (:174). Em 1959, um grupo dissidente da Escola de Teatro fundou o Grupo dos Novos, ao qual Mrio Gusmo viria a se integrar pouco tempo depois32. Em 1964, esse mesmo grupo fundou o Teatro Vila Velha, cone do Tropicalismo por ter sido o palco do incio das carreiras de Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa, Maria Bethnia e Tom Z, entre outros (:176). Mrio Gusmo tornou-se um ator famoso e consagrado: participou de inmeras peas de teatro e de vrios filmes, especialmente de Glauber Rocha (:177). Mas em 1973, passou cinqenta dias na priso por ter sido encontrado com uma grande quantidade de LSD (:179). Deprimido, viveu um perodo de isolamento, at que, em meados da dcada de 70, voltou a trabalhar com o apoio de Clyde Morgan, danarino negro americano, professor da Escola de Dana da UFBa (Bacelar 2003:238) que, segundo Bacelar, foi quem introduziu Gusmo na riqueza da cultura africana e afro-brasileira, que o fez descobrir a sua condio racial (2001:180-1). Ele e Morgan atuavam no grupo de dana do Ncleo Cultural Afro-Brasileiro. Alm disso, como ressalta Bacelar, Mrio Gusmo vivenciava de perto o movimento poltico e cultural negro que se iniciava na dcada de 70 em Salvador, a fundao do Il Aiy, do MNUCDR (Movimento Negro Unificado Contra a Discriminao

32

Entre os fundadores desse grupo estava chio Reis, que faleceu em Ilhus em 2000. Em 1997, em minha primeira visita cidade, ele trabalhava para a Fundao Cultural e dirigia um grupo de teatro, tendo no elenco sob sua direo militantes do movimento negro chamado poltico.

191

Racial), bem como os processos de independncia dos pases africanos e o movimento negro americano (:181). Em 1977, Mrio Gusmo fez parte da delegao que foi representar o Brasil no II Festival Mundial de Artes e Culturas Negras, em Lagos, na Nigria. A viagem durou menos de um ms (Bacelar 2003:247-8), mas em Ilhus, para algumas pessoas, ela durou anos, o que tambm valoriza e d mais autoridade a ele no que diz respeito ao seu conhecimento sobre a frica. Nessa poca, embora Mrio Gusmo ainda no fosse militante ativo do Il Aiy segundo Bacelar, Mrio Gusmo envolveu-se com o Il Aiy entre 1979 e 1980 (:257) ele era amigo de Macal dos Santos, danarino e fundador do grupo, e ambos trouxeram dessa viagem modelos de roupas, informaes, objetos e outras coisas que ajudaram a produzir o desfile do Il Aiy quando o bloco homenageou a Nigria em 1979 (Risrio 1981:42). Alis, depoimentos de Gusmo esto espalhados por todo o livro de Antnio Risrio, com informaes e opinies sobre o movimento negro de Salvador na dcada de 70, especialmente sobre o Il Aiy. Em 1981, Mrio Gusmo estava morando numa regio pobre de Salvador, estava sem trabalho e no conseguia alunos para as aulas de ingls (Bacelar 2001:182). Com a ajuda de Jorge Amado foi contratado pela prefeitura de Ilhus no incio daquele ano. Isso aconteceu graas a uma carta de Jorge Amado ao ento prefeito Antnio Olmpio (Bacelar 2003:246)33. Gusmo foi contratado pela prefeitura com variadas funes. Como professor, ele deveria desenvolver atividades culturais nos colgios, ali formando grupos de teatro, de dana e corais (Bacelar 2001:182). Mas Bacelar tambm informa que ele foi designado para prestar servios como auxiliar da Coordenao dos festejos do Centenrio da Cidade

33

Mrio Gusmo disse a Bacelar que pela amizade que Jorge Amado lhe devotava e para auxili-lo, exigia a sua presena nos filmes adaptados de seus romances (2003:246).

192

(2003:263)34. Diz ainda que ele foi professor de ingls da prefeitura. Alm disso, sabe-se em Ilhus que ele foi professor da Academia Raiz onde desenvolveu o trabalho de dana que deu origem ao Miny Kongo e montou alguns espetculos na cidade. Em 1983, Mrio Gusmo assumiu um cargo importante no departamento de Cultura de Itabuna, na gesto de Ubaldo Dantas (:264). Enquanto esteve na regio cacaueira, os trabalhos como ator foram poucos, mas importantes. Ele atuou em um filme, uma mini-srie e uma novela. Em 1987, Mrio Gusmo retornou a Salvador, onde permaneceu at falecer em 1996 (Bacelar 2001:182). Quando Mrio Gusmo chegou em Ilhus, em fevereiro ou maro de 1981, seu primeiro endereo foi o Oiteiro de So Sebastio. Para l, ele levou consigo o reconhecido e prestigiado ator que era, mas no apenas isso, era ator e era negro, uma das figuras mais queridas e respeitadas da comunidade negromestia baiana, assim o apresenta Risrio (1981:19); levou tambm o danarino, especialmente de dana afro, da dana dos orixs, muito interessado em cultura; levou a experincia da viagem Nigria, de ter conhecido pessoalmente a frica, fonte de inspirao das roupas, das msicas, dos cabelos, dos discursos de boa parte da juventude baiana no auge do movimento de reafricanizao; levou o militante que participava de reunies com o movimento negro poltico de Salvador; e, entre muitos outros, levou o ex-integrante do Il Aiy, considerado uma espcie de consultor para assuntos artsticos, afro-brasileiros e africanos, diz Vov, presidente do Il, em depoimento a Bacelar (2003:257-8). No mesmo ano em que chegou em Ilhus, Mrio Gusmo foi jurado na Noite da Beleza Negra do Il Aiy, ajudou a fundar um afox em Salvador e viajou com este grupo para a Serra da Barriga, em Alagoas, em homenagem a Zumbi dos Palmares (:259).

34

Outros atores e atrizes conhecidos nacionalmente tambm foram convidados pela prefeitura com o mesmo propsito.

193

No Oiteiro de So Sebastio, Mrio Gusmo encontrou um movimento, como disse Luiz Carilo: encontrou um bloco afro recm-fundado, que era mais um desejo do que um fato; encontrou jovens que haviam visto e/ou desfilado em blocos afro na capital e que admiravam o Il Aiy; encontrou nesses mesmos jovens a vontade de valorizao da frica e da negritude; encontrou uma relao forte das pessoas, da comunidade, com o carnaval a Escola de Samba Vermelho e Branco, do Oiteiro, ainda desfilava e era uma das mais importantes de Ilhus; encontrou pelo menos uma pessoa ligada a candombl, Atanagildo, que naquele momento j era liderana do bloco. Ao que Mrio Gusmo levou para Ilhus e para o Oiteiro e ao que encontrou por l, podem ser acrescentadas as condies, que talvez possam ser chamadas de prticas, que, em maior ou menor medida, a depender do interlocutor, contriburam para a formao do Miny Kongo. preciso lembrar mais uma vez que essas condies prticas so pensadas neste trabalho tambm como fluxos que participaram dos agenciamentos que produziram o incio do movimento dos blocos afro em Ilhus. A disponibilidade de Mrio Gusmo para desenvolver atividades culturais em Ilhus, dada pelo tipo de contrato que tinha com o governo municipal, ressaltada especialmente por pessoas que, embora reconheam sua importncia para o movimento negro ilheense, desejam minimiz-la. Essas pessoas encontram-se em uma luta discursiva pela memria do movimento, por prestgio e pelo que possa advir dele. Mrio Gusmo acaba por fazer parte da mesma contenda que Carilo e Atanagildo protagonizam sobre o primeiro bloco afro de Ilhus: se cada um desses ltimos reivindica para si a iniciativa do primeiro bloco afro, ento, Mrio Gusmo no pode ter o ttulo de precursor do movimento. Ambos, em suas entrevistas a mim, chamaram a ateno para o papel que Gusmo deveria desempenhar na cidade como promotor de grupos culturais. Para Carilo, a formao do Miny Kongo era parte de seu trabalho: Ele recebia um salrio da prefeitura

194

(...). Ento, o deles [Miny Kongo] era como se fosse financiado pelo governo. Ele tinha direito a casa, comida e roupa lavada. Ele estava em Ilhus para isso. Atanagildo, obviamente, no compartilha da opinio de Luiz Carilo. Porm, argumenta que o Miny Kongo j existia e que a relao de Mrio Gusmo com o grupo era de trabalho. Outra condio prtica favorvel foi o tipo de relao que Atanagildo foi capaz de estabelecer com o governo municipal, que lhe proporcionou a obteno da verba necessria para o desfile do grupo em 1982. Tambm pelas mos de Atanagildo vieram os primeiros instrumentos, tanto aqueles que ele tomou emprestados com Pai Pedro graas sua relao com o terreiro, quanto aos demais, principalmente os de percusso, comprados com seu prprio salrio, segundo conta. Sua relao com o ento candidato Jabes Ribeiro, que doou os tecidos para o primeiro desfile do bloco, tambm pode ser contabilizada aqui. A aproximao de Mrio Gusmo da Academia Raiz tambm foi de suma importncia em funo de ter ocorrido nesse espao a gestao do grupo de dana afro, o ncleo do Miny Kongo e, mais tarde, do Ax Odara. Para Missio um dos fundadores do Miny Kongo que participava do grupo, foi a que tudo comeou para os blocos afro de Ilhus:
Mrio Gusmo nos levou para a Academia Raiz e l fizemos um trabalho de grupo, fizemos um trabalho de palco; ele nos dava orientaes de teatro, de dana. Inclusive o Miny Kongo tinha seu prprio grupo de dana e de espetculo. Fazia show em tudo que cidadezinha por a.

Quando saiu do Miny Kongo em 1984 e levou consigo seu grupo de dana para fundar o Ax Odara embora no estatuto de fundao do grupo no conste seu nome Mrio Gusmo j no morava no Oiteiro, mas num stio afastado da cidade, que o deixava mais prximo de Itabuna, onde estava trabalhando. As caractersticas mais marcantes do Ax Odara ser mais um grupo de teatro do que um bloco afro e ser mais politizado no que concerne questo racial parecem revelar

195

uma influncia ainda maior de Mrio Gusmo do que a que se via no Miny Kongo. Em 1985, primeiro ano de desfile do grupo, estava em cartaz o show frica Presente, dirigido por Mrio Gusmo e montado pelo Ax Odara. No jornal Dirio da Tarde de 15/02 do mesmo ano, h uma nota provavelmente a reproduo de um release feito pelo grupo que informa sobre o enredo do Ax Odara: Moambique, 9 anos de Independncia. Diz tambm que a proposta da negrada do Ax, que participa intensamente do movimento negro ilheense, levar para a avenida o espetculo que o grupo tem levado aos palcos das cidades da regio cacaueira e que a escolha do enredo tem a ver com a vontade do grupo de manifestar-se pela valorizao da raa negra e que Moambique smbolo de resistncia negra na luta pela liberdade e contra a discriminao racial. Foi o Ax Odara que pela primeira vez em Ilhus debateu e manifestou-se contra a comemorao da Abolio da Escravido em 13 de Maio35 e comemorou o Dia Nacional da Conscincia Negra. Nessa ocasio, o nome do grupo divulgado pelo jornal foi Comando Negro do Sul da Bahia Ax Odara, que transmite uma idia politicamente mais agressiva em torno da questo racial. E dois anos depois, em 25/05/87, j sem a presena de Mrio Gusmo, o jornal anuncia que o Ax Odara est se articulando para formar o MNUI (Movimento Negro Unificado de Ilhus), a ser descrito no prximo captulo. Comecei esta seo reproduzindo o que escrevi sobre Mrio Gusmo na dissertao de mestrado. Depois de acrescentar outras informaes quelas que escrevi, preciso concluir esta parte do texto consertando o que foi dito na ocasio. Primeiro, que Mrio Gusmo no foi o fundador do Miny Kongo, mas um deles, ao lado de vrios outros. Segundo, que possvel relativizar seu ttulo de precursor do movimento afro em Ilhus,

35

Dirio da Tarde 11 e 12/05/85: (...) o grupo afro ilheense inicia hoje as comemoraes contra a data 13 de maio...; e em 20/11, o mesmo jornal divulga a programao do grupo para o Dia da Conscincia Negra, que inclui espetculo no Circo Folias da Gabriela e missa em homenagem memria de Zumbi dos Palmares.

196

pois o desejo do movimento j existia antes de sua chegada. claro que se ele s fez o seu trabalho ou se ele deu incio a tudo. Foi a partir dele que tudo comeou para os blocos afro de Ilhus, questo de ponto de vista. Em terceiro lugar, interessa enfatizar a fora de sua presena ainda hoje no movimento. As palavras mudam, mas a todo instante possvel encontrar algum do movimento afro-cultural de Ilhus saudando-o como o grande mestre dos blocos afro.

frica e black power tambm em Ilhus Alguns outros movimentos que se tornaram importantes para o entendimento do processo de reafricanizao que ocorreu em Salvador tambm podem ser percebidos em Ilhus, ainda que com menor relevncia e sem deixar de levar em conta que s sua ocorrncia na capital j afetaria a cidade. Um deles a intensificao de relaes com pases africanos, registrada, por exemplo, na visita de ministros da agricultura da Nigria, de Togo e de Camares em 1968 ao terreiro de candombl de Pai Pedro, um dos mais famosos da cidade (Barbosa 1994:49). Em entrevista a Marcio Goldman36, em 1982, quando de seu trabalho de campo para sua dissertao de mestrado, Pai Pedro falou dessa visita com orgulho, menos, talvez, por serem ministros em seu terreiro, e mais por poder conversar [com eles] normalmente. Alm disso, segundo contou Pai Pedro a Goldman, posteriormente ele recebeu uma carta do ministro da Nigria dizendo-lhe que a lngua falada em seu candombl era a mesma lngua de seus bisavs, lngua j morta em seu pas. Nessa mesma entrevista, Pai Pedro disse ainda que vinha exercendo a funo de intrprete da CEPLAC durante as visitas de africanos, informaes essas que legitimavam seu conhecimento de candombl e que

36

A quem, mais uma vez, agradeo por disponibilizar alguns de seus dados para mim.

197

produziam o efeito de fazer com que um terreiro de candombl em Ilhus pudesse ser to ou mais africano do que a prpria frica. As informaes de Pai Pedro aliadas s de Santos (2000) permitem supor que as dcadas de 60 e de 70 podem mesmo ter experimentado uma intensa presena africana em Ilhus. Como j observado em Encontros 1, Santos enfatiza os esforos de aproximao do governo brasileiro em direo ao continente africano como forma de criar um bloco de pases do terceiro mundo, tendo o Brasil como lder, esforos esses apoiados sobre afinidades culturais e sobre a imagem do pas como exemplo de democracia racial. Alm disso, seja compondo alianas ou seja em disputa direta, a relao de Ilhus e regio com os pases africanos era intensa em funo do cacau que, ainda segundo Santos, era o ponto suscetvel entre o governo brasileiro e pases africanos nesse desejo de aproximao, pois em fins da dcada de 60, esses ltimos passaram a ser a grande ameaa e mesmo os causadores de mais uma crise da economia cacaueira. A informao de Santos de que em 1968 houve a XI Conferncia da Aliana dos Produtores do Cacau justifica a visita dos ministros africanos a Pai Pedro (2000:40-1), o que deve ter ocorrido na cidade algumas outras vezes37. Apesar de ter ouvido poucas referncias a esse movimento, preciso registrar que fluxos de black soul tambm atingiram e agitaram parte da juventude negra de Ilhus. Alguns dos filhos mais velhos de D. Ilza costumavam freqentar os bailes da dcada de 70 e a produo deles e dos amigos era toda feita em sua casa: sapatos cavalo-de-pau lustrados e cabelos penteados com pente ouriador feito com cabo de madeira e pentes de guarda-chuva velho para deix-los no estilo black faziam parte dessa produo, o
37

O cacau responsvel tambm por outro tipo de interao de Ilhus com o continente africano, ainda que mais recente do que o perodo acima focalizado e que, muitas vezes, no chega a acontecer porque se transforma em tragdia. Em funo da queda de produo do cacau brasileiro, as indstrias passaram a import-lo de pases africanos. O produto chega pelo porto de Ilhus em grandes navios que trazem em seus pores passageiros clandestinos que vm de pases africanos para o Brasil. O problema que os gases txicos

198

que conta o presidente do Dilazenze, embora ele s pudesse observar o movimento, j que no tinha idade para os bailes. E vestgios da poca ainda alcanaram o grupo, pois o que se pode deduzir do nome dado ao seu primeiro concurso de beleza, em 1986: Garota Black Dilazenze. No ano seguinte, ele assume o nome de Noite da Beleza Negra, como o Il Aiy, e assim se mantm. O grupo de dana de clube que tambm esteve na origem do Fora Negra, conforme j observado antes, um outro exemplo desses mesmos agenciamentos. Embora um pouco mais tardio, j no momento em que o black soul comeava a ganhar os ares do funk, no final dos 70, a organizao em grupo de dana e a idia de que se tratava de msica de negro refletia as propostas do movimento anterior.

At o momento, este trabalho concentrou-se em apresentar como se deu o incio do movimento afro-cultural em Ilhus, tendo sido este o propsito dos trs primeiros captulos. Para que fosse possvel entender o que aconteceu na cidade, o primeiro relato de encontros foi dedicado a mostrar os agenciamentos que promoveram o (res)surgimento de uma srie de fenmenos que acabaram por configurar a esttica, o comportamento, a msica, as idias que compuseram o que veio a ser chamado de reafricanizao do carnaval, de Salvador e da vida de parcela da juventude negra. Entre esses fenmenos esto os blocos afro. Os fluxos que produziram mudanas na capital tambm atingiram Ilhus e com tanto mais fora medida que os fenmenos produzidos tambm criaram outros fluxos que se agenciaram com outros tantos existentes na cidade. Os dois captulos seguintes visaram passar por processos sociais criadores desses fluxos, fossem eles econmicos, histricos, polticos, culturais, religiosos etc.
produzidos pela fermentao das amndoas de cacau fazem com que boa parte dessas pessoas cheguem

199

Os dois prximos encontros formaro, ento, uma segunda parte da tese, cujo objetivo, grosso modo, ser apresentar o funcionamento do movimento dos blocos afro em Ilhus a partir de desejos de diferir, de incluir e de ser includo, que correspondem a agenciamentos que geram, respectivamente, modos de subjetivao negra, comunitria e artstica ou empresarial.

mortas cidade. No era raro ouvir esse tipo de notcia enquanto estive no campo.

200

Encontros 4

BLOCOS AFRO: SINGULARIZAO, TERRITRIOS EXISTENCIAIS, TERRITRIOS NEGROS

Novas prticas sociais, novas prticas estticas, novas prticas de si na relao com o outro, com o estrangeiro, como o estranho: todo um programa que parecer bem distante das urgncias do momento!
(Guattari 1995)

Quando o Miny Kongo e o L-gu Dep surgiram em Ilhus, fundados respectivamente em 1980 e 1981, o movimento dos blocos afro de Salvador j havia tomado corpo. Em fins dos anos 70, a Bahiatursa criou o termo bloco afro e oficialmente eles passaram a constituir uma categoria especfica no carnaval, o que significou horrio de desfile diverso dos demais blocos, verbas e quesitos de julgamento prprios tambm. Embora nem todos concordassem e esta fosse uma forma de domesticar preventivamente o fenmeno afrocarnavalesco (Risrio 1981:121) que comeava a aparecer, isolar esses blocos do conjunto dos blocos carnavalescos e classific-los sob o adjetivo afro certamente contribuiu para lhes dar a fora de um movimento. certo que no foi o termo implantado pela Bahiatursa que deu essa especificidade aos blocos afro. J em seu primeiro desfile, em 1975, ao permitir que s pessoas negras desfilassem, o Il Aiy mostrou que os organizadores do bloco e seus primeiros componentes partilhavam de uma outra viso de mundo distinta daquela que predominava

201

(e ainda predomina) na sociedade brasileira ou na sociedade baiana a respeito do que se costuma denominar relao racial. A primeira conseqncia disso foram as acusaes de racismo feitas ao bloco por parte da imprensa1. O Il queria ser um bloco original, como constava de seu primeiro cartaz de divulgao, e sua originalidade se manifestava no uso de elementos a indumentria, a msica, o nome, os temas que buscavam na frica sua inspirao: uma frica que passava por Lagos, na Nigria, presente na foto que ilustra o primeiro cartaz do bloco, mas que passava tambm pelo candombl, do Brasil, de onde vieram os primeiros instrumentos; enquanto o nome tinha origem simultaneamente nas duas fricas: Il, presente no nome do terreiro da me de um dos fundadores, e Aiy buscado num dicionrio de yorub emprestado por um amigo iugoslavo (Agier 2000:119 e Risrio 1981:45)2. Na descrio dos agenciamentos que produziram o surgimento do movimento dos blocos afro em Salvador (Encontros 1), pde-se ver que essa outra viso de mundo e o desejo de ser original foram gerados a partir de fluxos que passaram por movimentos polticos, culturais, religiosos, musicais, econmicos etc., que ocorriam na frica, nos Estados Unidos, na Jamaica, no Brasil... O adjetivo afro no tem, portanto, o mesmo sentido que de sujo, de arrasto, de trio ou de qualquer nomenclatura que sirva para categorizar um bloco de carnaval. At poderia ter, pois, em princpio, ele serviria para descrever que se tratava de um bloco carnavalesco que se diferenciava de outros por utilizar um tal ritmo, uma tal forma de se fantasiar, de privilegiar tais temas e alegorias. No entanto, dada sua vinculao a uma das formas mais poderosas de estratificao a racial , o adjetivo afro extrapola o carnaval porque mais do que uma designao de msica ou de fantasias para um bloco carnavalesco; ele marca distines que vo muito alm do momento do desfile. O adjetivo
1

Sobre a repercusso do primeiro desfile do Il Aiy e as acusaes de racismo, ver principalmente Gomes (1989), mas tambm Risrio (1981).

202

afro marca uma diferena no somente daquele bloco, mas daquelas pessoas em relao a outras e essa diferena no se restringe ao carnaval, ela pode se estender vida, ao dia-adia. nesse sentido, ento, que a etiqueta afro imposta aos blocos pela Bahiatursa participa da constituio de um movimento: ao identific-los em torno de uma caracterstica comum, ela contribuiu para que os grupos se aglutinassem a partir de objetivos tambm comuns, os quais passavam tanto pelo carnaval quanto pelo cotidiano, pelo anseio de mudanas sociais, polticas, enfim, pela vida. Alm de atividades conjuntas entre os blocos afro e destes com outros setores do movimento negro, em Salvador, foram geradas duas associaes a FEBAB e a ABAB 3 e em Ilhus, os blocos afro se organizaram no CEAC (ou CEACI, como a entidade era chamada de sua fundao at 1997), que ser melhor apresentado adiante. Um dos corolrios da idia de movimento o de perenidade dos blocos. Como j foi destacado antes, um bloco afro deve estar em atividade o ano inteiro e dizer que ele s aparece no carnaval uma forma de acusao. Um desdobramento disso que os blocos passaram a no se formar como grupos carnavalescos ao menos no em seus estatutos , mas como grupos culturais, associaes culturais e outros termos semelhantes. Assim, embora desfilar no carnaval continue sendo o principal motivador de constituio dos blocos4, a atividade passou a ser mais uma de suas atribuies e, dependendo do contexto especialmente para pessoas externas ao movimento , no nem mesmo a mais fundamental delas. Ao longo deste captulo, sero apresentadas evidncias etnogrficas para essa afirmao.

Il: Denominao da casa de candombl (...); casa; Aiy: (...) mundo, terra, tempo de vida (Cacciatore 1977:148; 41). 3 Cf. Encontros 1. 4 Autores que escrevem sobre blocos afro em Salvador relacionam outras motivaes para a criao das entidades que sero discutidas no decorrer deste captulo e do seguinte.

203

Os blocos afro surgiram no processo de emergncia dos novos movimentos sociais nas dcadas de 60 e 70, quando a luta poltica deixou de ser exclusiva da esfera da produo e se embrenhou em outros domnios da vida social, mostrando que a diferena de classe no era a nica existente nem a nica que exigia mudana. A luta contra outras formas de opresso tinha de passar inicialmente pela demonstrao de sua existncia, o que s seria possvel dando visibilidade s minorias e enfatizando as diferenas sobre as quais estavam calcadas as relaes de opresso. No caso da luta contra o racismo, assumir a negritude atravs de tudo o que pudesse ser identificado com cultura negra era a forma de marcar a diferena5 e mostrar uma modalidade de opresso sofrida exclusivamente pela populao negra no Brasil. Dever-se-ia ser negro acima de tudo. O nascimento do Il Aiy se d, ento, no agenciamento de fluxos do movimento do black soul e do black power, do reggae, das lutas de independncia de Angola, Moambique e Guin-Bissau, da valorizao do candombl, entre outros. Todos movimentos de afirmao de negritude. O Il nasce, assim, como mais uma forma de expressar a singularidade de ser negro numa sociedade que gosta de se conceber misturada e sem diferenas raciais, portanto, sem racismo. A essa postura dos movimentos sociais lembrando que enfatizar a especificidade era uma estratgia comum a todos os grupos minoritrios corresponde uma forma de anlise acadmica que privilegia essa diferena, tambm considerando-a acima de tudo. Assim, um outro corolrio dessa posio de movimento negro defendida pelos blocos reside no tipo de anlise acadmica que incide sobre eles, que faz com que no s a origem dos grupos, mas tambm todas as suas prticas, sejam explicadas pela tomada de conscincia, ou no, de uma identidade tnica.

Cf. a argumentao presente em Encontros 1.

204

A proposta aqui no negar que os blocos afro sejam grupos de pessoas que se organizam a partir da identificao com temas que podem ser chamados de raciais ou tnicos ou que tm origem na dispora negra... claro que as pessoas pensam nisso. Um dos objetivos desse novo relato de encontros mostrar atravs da etnografia que os blocos afro se constituem em torno de dois aspectos fundamentais: carnaval e cultura negra. Ambos so termos polmicos. O primeiro porque s vezes visto como um aspecto secundrio, at menor, do grupo; como se, entre muitas outras coisas, os blocos se organizassem para sair no carnaval. Ao contrrio do que costuma parecer, essa uma definio central, um argumento importante para diversos posicionamentos dos grupos frente s crticas que lhes so feitas. O segundo aspecto fundamental de definio dos blocos afro que eles so grupos de pessoas que, em geral, mas no exclusivamente6, so classificadas e se auto-classificam como negras e esto organizadas em entidades que tm como objetivos principais a valorizao, a preservao e a divulgao do que concebido por elas como cultura negra. Sem querer adotar uma viso legalista, o fato de ser essa a definio que consta da maioria dos estatutos dos blocos deve ser levado em considerao. E isso acontece. Ainda mais do que em relao ao primeiro aspecto o de serem entidades carnavalescas no h discordncias quanto ao segundo. No entanto, nas definies extradas dos trabalhos de pesquisa a respeito do tema, parece haver uma necessidade de um complemento para esta segunda definio: valorizar, preservar e divulgar a cultura negra no so objetivos que se encerrem em si mesmos; preciso que eles sejam seguidos de um para ou um a fim de aumentar a auto-estima da populao negra ou promover a conscincia negra ou a cidadania, ocupar um lugar na sociedade, construir uma identidade cultural negra,

Somente no Il Ayi h essa exclusividade.

205

entre outros complementos de mesmo significado7. Apresentar a existncia dos blocos afro em funo de seu objetivo de valorizao da cultura negra como forma de luta contra a dominao pela discriminao racial, aumentando a auto-estima, mostrando o negro como no inferior, como igual ao branco... um discurso recorrente nos grupos e entre os intelectuais que tratam do tema, alm de ser o que torna possvel a aproximao entre os blocos afro e os grupos do movimento negro dito poltico, apesar de todas as divergncias ainda colocadas. Contudo, parecem ser os intelectuais os que mais levam a srio esse discurso. No que ele seja falso, ou que os grupos no se julguem cumprindo esse papel ou ainda que os militantes do movimento negro no acreditem no trabalho dos blocos afro. A questo que, para a maioria dos componentes dos blocos, termos como auto-estima, cidadania negra ou conscincia negra no so natural e primariamente constitutivos deles, ou seja, eles no nasceram para isso, embora seu trabalho possa ter esses resultados. Na verdade, tambm isso o que enxergam os militantes do movimento negro poltico, da as constantes crticas que estes dirigem queles, baseadas na proposio de que a luta contra a discriminao racial deveria ser o objetivo principal, sendo cultura negra apenas o meio de promov-la. nesse sentido que parecem ser os intelectuais que estudam os blocos afro os que mais fazem uso desse discurso para defini-los. Ainda quando os trabalhos apresentam vrias outras dimenses do cotidiano dos blocos ou de suas motivaes para se organizarem, o enfoque na identidade tnica (ou etnicidade ou negritude) sobrecodifica todo o resto. A primeira seo deste Encontros 4 tem por objetivo explicitar por que caminhos, tambm neste trabalho, os blocos afro so concebidos como territrios negros. Esta uma definio bastante comum tanto na literatura especializada quanto no meio militante,
7

Zourabichvili (2000) observa que toda organizao poltica tem uma meta, um projeto a cumprir e uma

206

mas a idia de territrio aqui no passa necessariamente por um espao, mas por um modo de existncia, conforme ver-se- a seguir. A segunda seo visa apresentar a relao dos blocos afro de Ilhus com o candombl como principal, porm no nica, fonte de elementos de cultura negra, que alimenta cotidianamente a produo das atividades, da esttica, mas tambm das concepes e formas de agir de seus membros, ou pelo menos, de boa parte deles. Contudo, os grupos afro-culturais de Ilhus tambm se relacionam com outras religies, ou ainda, outras religies tambm interagem com o movimento dos blocos afro, assunto abordado em seguida. Na terceira seo far-se- uma descrio das atividades e elementos que caracterizam um bloco afro a partir de um vis que pode ser denominado de tnico, que produzem e so produzidos por um modo de subjetivao negro. Dado que os blocos afro so entidades carnavalescas, sobretudo na sua forma de se apresentar na festa fantasias, temas, coreografias, msica e em sua preparao Noite da Beleza Negra, Festival de Msica que mais se expressa sua singularidade. O carnaval a vitrine dos blocos afro, afirmao que j se tornou um clich entre acadmicos e militantes. E justamente porque os grupos afro se mostram mais racializados no carnaval, quando sua proposta de diferir fica mais em evidncia, que a festa constitui o grande foco de anlise das teorias sobre identidade e etnicidade que definem o movimento dos blocos afro. O carnaval concebido como o espao-tempo da produo de identidade; a fronteira onde ocorrem as relaes intertnicas. Seja como inverso, contestao ou deformao da realidade ou como elevao de auto-estima e imposio social, busca da ocupao de um lugar, investimento na mudana da organizao social... Uma rpida passagem sobre essas anlises e o que elas implicam para a definio de bloco afro ser o tema da quarta seo.

espcie de obrigao que todas elas venham acompanhadas da pergunta o que se prope? (:333).

207

Ao mesmo tempo em que bom assumir a negritude no espao do bloco, para alm do racismo que incide sobre as pessoas individual ou coletivamente racismo sentido assim como uma agresso pessoal ou sobre toda a populao negra , ser um grupo racialmente organizado tambm impe relaes racialmente orientadas, que ora podem significar uma conquista para os grupos, ora podem revelar-se pelo racismo de outros setores sociais. Descrever tais relaes o objetivo da quinta seo. Por fim, na sexta seo deste captulo, o foco ser o movimento afro-cultural essencialmente enquanto movimento: sua organizao como movimento cultural e suas relaes polticas.

Bloco afro como territrio negro Conforme foi adiantado no final do captulo anterior, este captulo e o prximo objetivam mostrar os agenciamentos que constituem o movimento afro-cultural de Ilhus. No h dvida de que o desejo de diferir fundamental na proposta de organizao de um bloco afro e que isso se d nos encontros de elementos provenientes do que concebido como cultura negra, gerando, ento, uma forma de pensar o mundo a partir desse desejo, ou seja, a partir de um modo de subjetivao negro. Porm, este no o nico desejo que constitui um bloco afro, nem o nico processo de subjetivao gerado por ele, da a importncia de situ-lo num captulo este reservando o seguinte para outros desejos e outras formas de subjetivao. amplamente difundida a idia de que a categoria negro foi construda pela escravido, que aboliu origens e transformou a todos em escravos, escravos vindos da frica, escravos negros. Mas a categoria imposta transformou-se em auto-percepo e em arma de luta. Retomando o artigo de Rolnik (1989), a idia de ser negro surgiu e se desenvolveu na senzala: o confinamento na terra de exlio foi capaz de transformar um

208

grupo cujo nico lao era a ancestralidade africana em comunidade (:30). A senzala, foi assim, o primeiro territrio negro. Ao longo do tempo, outros foram surgindo, sendo o quilombo o mais representativo deles, pois propunha uma forma de se pensar e de interagir com a sociedade como um grupo distinto, formado a partir da experincia singular e violenta da escravido. A associao entre bloco afro e territrio negro recorrente nos meios militantes e acadmicos, seja em artigos, em palavras de ordem ou em letras de msica. Guerreiro afirma que a noo de territorialidade uma marca das organizaes afro de Salvador (1998:112) e que esses territrios funcionam como local do encontro, da troca, das elaboraes simblicas que permitem a construo das identidades (:119). Michel Agier diz que depois da criao do Il Aiy, o bairro da Liberdade passou a ser chamado de novo quilombo (2000:63); o Curuzu, sub-bairro onde est situado o grupo, a nova senzala; a sede do Il tem o nome de Senzala do Barro Preto (significado do termo Curuzu). Ainda segundo Agier, os blocos afro so espaos negros urbanos definidos a partir de limites constitudos por traos fsicos, sociais ou culturais que formam fronteiras simblicas entre etnias, as quais so concebidas pela obrigatoriedade da identificao frente aos outros e ao olhar dos outros (2003:08). O nome escolhido do Il Aiy passa pela idia de territrio ou, para usar uma expresso de Agier, de espao social negro, pois d ao grupo uma noo de casa significado do termo il , de busca de um lugar, de um espao seguro, trao visvel de um ancoradouro cultural afirmado contra todas as depreciaes, sociais e culturais, s quais os negros so habitualmente submetidos nos espaos cotidianos no segregados (Agier 2000:121)8. Ribard (1999), embora no use o termo territrio, conduz a sua anlise do surgimento dos blocos afro em Salvador em torno da noo barthiana de fronteiras tnicas, de um ns que se forma como grupo

209

tnico frente a um outros, importando saber como a fronteira mantida, isto , como os blocos afro investem na diferenciao para construir e manter uma identidade tnica, que os permita ser outros9. De acordo com essa anlise, a rua, e mais exatamente o carnaval, seriam o lugar da fronteira, das relaes intertnicas entre movimento afro-baiano e sociedade global (:304), do confronto de dois mundos e duas identidades antinmicas, simbolizados pelo jovem negro do bloco afro e pelo jovem branco de um trio eltrico famoso (:306). Assim, o bloco afro, seja enquanto sede ou grupos de pessoas desfilando na avenida ou mesmo como referencial tnico de pessoas que se pensam como ns em oposio a outros, percebido como um lugar. Michel Agier (2000) conta a histria da fundao do Il Aiy a partir da organizao de jovens vizinhos, moradores do bairro da Liberdade, para o lazer. Mesmo antes da fundao da Zorra, uma espcie de pequena empresa que organizava excurses a partir da qual seria criado o Il, os jovens amigos saam juntos no carnaval formando uma banda (:69), estudavam na mesma escola (:66), organizavam torneio de futebol, grupos de quadrilhas para So Joo, saam juntos para praias, para os bailes... (:65). Era, assim como tantos outros, um grupo de amigos criando atividades para estar juntos. E o Il foi mais uma dessas atividades. O Ara Ketu tambm foi produto de um desejo coletivo de amigos e familiares que queriam sair no carnaval (Guerreiro 2000:37). Entre os blocos afro de Ilhus no foi diferente. O L-gu Dep surgiu quando pessoas que se juntavam para atividades artsticas e de lazer resolveram fundar um bloco afro. No Miny Kongo, mesmo antes da Academia Raiz e de Mrio Gusmo, da histria de formao do bloco contada por um dos seus fundadores pode-se concluir que eram amigos

o prprio Agier quem diz que a traduo para Il Aiy mais divulgada pelo grupo a de Mundo Negro (2000:122). 9 No primeiro captulo de sua obra, chamado A Questo tnica, Ribard (1999) faz um apanhado geral da noo de etnicidade, apresenta os conceitos de Frederik Barth cunhados em Os Grupos tnicos e suas Fronteiras, de 1969, e sua aplicao sobre o que ele chama de Mundo Afro de Salvador.

210

que saam juntos: segundo Atanagildo, foi numa excurso para Olivena, distrito hidromineral de Ilhus, que pela primeira vez se comentou sobre a formao de um bloco afro. O mesmo se d com o Fora Negra, formado a partir do MEPI10, e at mesmo com o Dilazenze: apesar do grupo vir na esteira da participao de seus membros em outros blocos, uma associao de amigos de bairro chamada Associao Juvenil do Alto dos Carilos AJAC foi uma das bases para a formao do bloco. Antes da AJAC, j havia a Associao Desportiva do Alto dos Carilos ASSEDAC. Apesar do termo desportiva, tratava-se de uma associao de moradores fundada e presidida por um irmo mais velho do atual presidente do Dilazenze. Talvez pela diferena de gerao, no havia espao na ASSEDAC para os adolescentes. A criao da AJAC visava suprir a demanda do grupo de amigos por passeios, festas e, principalmente, torneios de futebol, o que garantia uma mobilizao muito maior do que aquela conseguida pela associao de moradores, pois seu presidente no gostava de futebol. Os primeiros e nicos bens adquiridos pela associao foram material esportivo, como bolas de futebol e jogos de camisa. Poder-se-iam multiplicar muito os exemplos de blocos afro que nasceram a partir de outras formas de organizao, sejam comunitrias ou simplesmente de amigos de rua. Ribard afirma que uma das principais caractersticas dos grupos negros a socialidade baseada na idia de viver com, de estar junto (1999:479). Agier diz que os blocos so habitualmente os produtos da sociabilidade dos bairros (2000:59). Assim, preciso lembrar que um grupo afro enquanto um espao social negro, lugar onde os negros fiquem vontade, como um osis, tal como esse autor o define (1992:71), antes um espao social, onde, a princpio, amigos se renem e se sentem vontade. Os blocos afro, seriam, ento, territrios negros no somente porque so espaos onde pessoas negras
10

Uma associao estudantil, conforme descrito em Encontros 3.

211

se renem o que j acontecia antes mas, fundamentalmente, porque a produzida o que Guattari chama de uma subjetividade dissidente da subjetividade capitalstica, que a dominante (1986)11. Seguindo Raquel Rolnik (1989), ento, poder-se-ia afirmar que os blocos afro so territrios negros porque neles continua a se desenvolver um devir negro12, que floresceu ainda nas senzalas, como afirmao da vontade de solidariedade e autopreservao que fundamentava a existncia de uma comunidade africana em terras brasileiras. Foi essa vontade de solidariedade e autopreservao que fez com que grupos totalmente heterogneos, cujo nico lao era a ancestralidade africana, pudessem se constituir em comunidade (:30). Assim, a associao entre territrio negro e bloco afro conjuga o espao fsico do bloco seja como sede, mas tambm como grupo de pessoas desfilando na avenida, ensaiando em uma praa, promovendo ou assistindo a um espetculo com um territrio existencial, tal como definido por Guattari (1986): Um territrio o conjunto de projetos ou de representaes sobre o qual vai se desencadear pragmaticamente toda uma srie de comportamentos, de investimentos, nos tempos e nos espaos sociais, culturais, estticos, cognitivos. (:119). Diferentemente de ser um espao negro, a idia que guia este

11

Subjetividade dissidente o mesmo que processo de singularizao, singularidade; a inveno de outros modos de existncia: o termo singularizao usado por Guattari para designar os processos disruptores no campo da produo do desejo: trata-se dos movimentos de protesto do inconsciente contra a subjetividade capitalstica, atravs da afirmao de outras maneiras de ser, outras sensibilidades, outra percepo, etc. (Guattari e Rolnik 1996:45). Subjetividade capitalstica o mesmo que ordem capitalstica, cuja definio fica bem clara no seguinte trecho: A ordem capitalstica produz os modos das relaes humanas at em suas representaes inconscientes: os modos como se trabalha, como se ensinado, como se ama, como se trepa, como se fala, etc. Ela fabrica a relao com a produo, com a natureza, com os fatos, com o movimento, com o corpo, com a alimentao, com o presente, com o passado e com o futuro em suma, ela fabrica a relao do homem com o mundo e consigo mesmo. (:42). 12 Devir: termo de Deleuze e Guattari da ordem do desejo: que devir no imitar algo ou algum, identificar-se com ele. (...) Devir , a partir das formas que se tem, do sujeito que se , dos rgos que se possui ou das funes que se preenche, extrair partculas, entre as quais instauramos relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido, as mais prximas daquilo que estamos em vias de nos tornarmos, e atravs das quais nos tornamos. nesse sentido que o devir o processo do desejo. (...) O ator De Niro, numa seqncia de filme, anda como um caranguejo; mas no se trata, ele diz, de imitar o caranguejo; trata-se de compor com a imagem, com a velocidade da imagem, algo que tem a ver com o caranguejo. (Deleuze e Guattari 1997:64-67). Adiante, os autores dizem que at os negros, diziam os Black Panthers, tero que devir-negro. At as mulheres tero que devir-mulher. (:88).

212

trabalho a de perceber o bloco afro como territrio negro no sentido de lugar de produo de subjetividade negra.

Blocos afro e Religiosidade Bloco afro e candombl No primeiro captulo deste trabalho, ao mostrar que agenciamentos produziram o processo de reafricanizao do carnaval e o surgimento dos blocos afro, pde-se ver que o candombl teve uma posio de destaque em todo o processo. A partir das dcadas de 60 e 70, o candombl passou a ser valorizado especialmente como resultado da mistura, do sincretismo, do Brasil mestio, tornando-se, ento, religio alternativa e atrao turstica, imagem-smbolo da baianidade13. Por outro lado, os movimentos negros no permitiram que o candombl fosse apropriado exclusivamente pela idia de mestiagem e transformaram-no tambm em smbolo de negritude e de resistncia por sua forte relao com uma origem africana, cujos principais elementos caractersticos teriam sido conservados na lngua dos cnticos, nos mitos dos orixs, nas roupas, na dana, nos instrumentos, nos ritmos etc, o que faz da religio a mais importante fonte de cultura negra do pas. No bastasse o fato do candombl ser chamado de guardio da cultura negra no Brasil nos meios militantes e inspirar as manifestaes artsticas de boa parte dos grupos negros j existentes em meados dos anos 70, o primeiro bloco afro ainda surgiria no seio de um terreiro, influenciando sobremaneira o que passaria a ser assim concebido. Do candombl, saram ritmos, temas, nomes, danas, instrumentos, acessrios, vestimentas... Dessa perspectiva, todo o captulo poderia se resumir a esta seo, pois a maior parte dos elementos que constituem um bloco afro na dimenso que aqui est sendo referida como tnica poderia ser encontrada na sua relao com a religio. No entanto, eles tambm so

213

compostos a partir de outros agenciamentos, o que torna mais profcuo pens-los separadamente, levando em conta outras conexes. O candombl, porm, participa do funcionamento de um bloco afro sob uma outra dimenso, uma que no passa apenas por caractersticas, mas por rituais14, rivalidades entre os grupos e orientaes que guiam as aes dos dirigentes, por exemplo. Em Ilhus, nem todos os blocos afro tm relao com o candombl como religio15. Isso ocorre com mais intensidade em quatro deles. Na descrio do nascimento do Miny Kongo no captulo anterior, foram dadas informaes que ligam o grupo religio: seu nome, os primeiros instrumentos emprestados de dois terreiros e a relao de um de seus fundadores com um desses terreiros. O nome do Zambi Ax tambm tem origem no candombl: Zambi o deus supremo, o equivalente, na nao angola, a Olorum em ketu, e ax significa a fora, a energia que abarca e constitui tudo o que existe. Alm disso, e como j foi dito, o local onde o grupo guarda seus instrumentos e na frente da qual realiza seus ensaios, tambm um terreiro de umbanda, cujos ogs, filhos carnais da me-desanto, so importantes percussionistas do bloco. Outro grupo que tem seu dirigente e um dos principais percussionistas como og de uma casa de candombl o Danados do Reggae. Mas a relao mais explcita se d no caso do Dilazenze: em Ilhus, foi o nico grupo a nascer, assim como o Il Aiy, no interior de um terreiro de candombl, o Terreiro de Eu Tombency Neto, cuja data de fundao remonta a fins do sculo XIX, ainda que com outros nomes. A atual me-de-santo, tambm fundadora do L-gu Dep 16, a quarta gerao a ocupar a direo do terreiro, sucedendo sua me desde 1975, dois
13 14

Cf. Encontros 1. O ritual de sada do Il Aiy uma das caractersticas mais marcantes do bloco. Ele costuma ser mais comentado e prestigiado do que o prprio desfile do grupo. 15 O motivo da ressalva com sentido de esclarecimento que mesmo aqueles grupos cujos dirigentes no pertencem ao candombl, de uma forma ou de outra se relacionam com ele atravs dos elementos aqui chamados de caractersticos dos blocos.

214

anos aps o seu falecimento. Sua antecessora dirigiu o Terreiro de Senhora Santana Tombency Neto entre 1942 e 1973. Ela sucedera a seu irmo falecido em 1941. Foi nesse momento, mais exatamente em 1946 quando concluiu suas obrigaes religiosas que o terreiro passou a fazer parte da linha genealgica do Tombency, cuja matriz, em Salvador, o primeiro terreiro de nao angola do Brasil. Isso aconteceu porque a finalizao das obrigaes tanto da atual me-de-santo quanto de sua antecessora17 foram feitas por uma me-de-santo de um terreiro descendente do primeiro Tombency. Seu tio materno e pai-desanto antes de sua me havia assumido o terreiro em 1915 com o nome de Terreiro Roxo Mucumbo, um ano aps o falecimento de sua me, que havia fundado o Terreiro Aldeia de Angor em 1885. O nome do Dilazenze uma homenagem a um personagem importante da histria do terreiro. Dilazenze Malungo era a dijina18 de Hiplito Reis, amigo e pai-de-santo do tio da atual me-de-santo. Ele iniciou as obrigaes de sua me e faleceu antes que pudesse complet-las. Ele era africano (no se sabe dizer em que pas nasceu) e nem sabia falar bem o portugus, o que certamente lhe conferiu uma legitimidade ainda maior para exercer suas funes religiosas. tambm importante registrar que Hiplito Reis foi o paide-santo do tio da me-de-santo do Tombency, ainda que este j exercesse a funo h muito tempo, sem que houvesse sido iniciado por ningum exercia por dom, assim como sua me19.
16 17

Cf. Encontros 3. Me e filha de sangue, irms de santo, Dona Ilza, a atual me-de-santo ainda era criana quando foi feita no santo no mesmo barco que sua me, em meados da dcada de 40. Quando ela faleceu, D. Ilza era me pequena da casa, a segunda funo mais importante em um terreiro. 18 Dijina: nome pelo qual a filha ou filho de santo ser conhecido, dentro do ritual, aps sua iniciao. revelado pelo orix ou entidade protetora pessoal. formado pelo nome conhecido do santo, acrescido de uma qualidade especial deste, e mais, s vezes, o local de origem da divindidade ou da entidade. Termo usado nos candombls bantos e na Umbanda. (Cacciatore 1977:105). 19 Em 1997, durante meu primeiro trabalho de campo em Ilhus, foi-me solicitado que reunisse as informaes ali disponveis sobre a histria do terreiro e redigisse uma apostila para os compositores do bloco. O tema do carnaval de 1998 seria Tombency Angola, essa a sua histria, uma homenagem ao terreiro. Apostila um pequeno texto com as informaes necessrias sobre o tema para orientar os compositores na redao das msicas que concorrero no festival (quando ele acontece), cujas vencedoras

215

A vida do Dilazenze, ento, comeou fortemente vinculada ao terreiro. A prpria adoo do nome s foi possvel aps um pedido de permisso feito atravs do jogo de bzios, j que se tratava de um dos mais importantes eguns20 do terreiro. Dada a permisso e verificado que o Dilazenze devia ser consagrado de Xang, orix de Hiplito Reis, passou-se realizao de todos os rituais necessrios sua existncia. Os fundamentos21 do Dilazenze esto enterrados no centro do barraco do terreiro junto com os fundamentos deste, o que lhe d uma relao muito estreita com a dimenso do sagrado, um compromisso. E este compromisso costuma ser invocado, especialmente pela me-desanto, nas ocasies em que h algum conflito interno ao grupo: preciso respeitar os fundamentos, um compromisso que no pode ser desfeito por qualquer coisa. Na verdade, a interferncia do sagrado nos momentos de conflito entre os dirigentes do grupo que, no se deve esquecer, so irmos, o que faz qualquer conflito ser ainda mais grave recorrente. Um desses momentos, rapidamente descrito na Introduo deste trabalho, ocorreu s vsperas do carnaval de 2000. Eu havia chegado em Ilhus no sbado anterior ao carnaval, dia do festival de msica e Noite da Beleza Negra, quando eleita a rainha do bloco. Esse tambm o dia de tentar arrecadar recursos extras, j que o oramento do desfile costuma ser sempre mais alto do que o montante concedido pela prefeitura. O problema que s o prprio evento j consome recursos extras, alm do pouco conseguido junto a (raros) patrocinadores e ao governo municipal.

sero cantadas durante o desfile. Essa uma prtica tambm entre os blocos de Salvador (ver Ribard 1999:423; Risrio 1981:44; Agier 2000:36; 79-80; Guerreiro 2000:89-93). No considero o texto da apostila como de minha autoria: ele apenas , como disse, uma reunio de informaes contidas no livro Encontro de Naes de Candombl, 1984, em documentos do terreiro e complementadas por entrevistas com D. Ilza, a atual me-de-santo do Tombency. Miguel Vale de Almeida e Susana Viegas, ambos antroplogos portugueses realizando pesquisa em Ilhus durante meu primeiro perodo de campo, foram convidados por mim a acompanhar uma das entrevistas com D. Ilza, na qual tambm estavam presentes alguns de seus filhos carnais e filhas-de-santo do Tombency. Vale de Almeida reproduziu o texto da apostila parcialmente e com modificaes num artigo (2000:87-90). 20 Egun: Espritos, almas dos mortos ancestrais que voltam Terra em determinadas cerimnias rituais. (Cacciatore 1977:110). 21 Fundamentos: Assentamentos, objetos que contm o ax das divindidades e ficam enterrados sob o centro ou outro local especial do terreiro, constituindo a base mtica do mesmo. (Cacciatore 1977:132).

216

Um palco foi montado na rua, em frente quadra do Dilazenze, e at que compareceu um bom pblico se a chuva terrvel que caa for levada em conta, mas a arrecadao s deu para cobrir os custos do momento. Sem ter como adiantar a compra de todo o material para o desfile por falta de verbas, o jeito era esperar pelo dinheiro da prefeitura, que s foi liberado na tera-feira imediatamente anterior ao carnaval. A base da fantasia seria de tecido amarelo, amarelo forte, amarelo ouro, que uma das cores do Dilazenze, mas seria preciso encontrar tambm estampados com motivo afro e outras cores. Para facilitar a compra, aluguei um carro e nos dirigimos para Jequi, municpio situado a cerca de duas horas e meia de Ilhus, onde haveria uma concentrao de fbricas txteis; no encontramos, porm, os tecidos desejados por l. No dia seguinte, procuramos os tecidos em Ilhus o pouco que havia fora comprado no dia anterior por outros blocos, especialmente o Miny Kongo, cuja cor predominante tambm o amarelo. Fomos, ento, a Itabuna, municpio vizinho a Ilhus, e tambm nada foi achado. J era quarta-feira e as costureiras precisavam iniciar o trabalho, caso contrrio no haveria tempo de produzir as cerca de cento e cinqenta fantasias pretendidas. O clima estava tenso e era grande o nervosismo por parte de todos os envolvidos com o bloco. noite, no retorno de Itabuna, houve uma intensa discusso entre trs irmos: o presidente do bloco, o vice-presidente, e um outro, nem to envolvido com o grupo, mas nosso motorista naquela ocasio. Acusaes, gritos e nimos muito exaltados. Nesse momento, a me-de-santo, muito nervosa, tentava acalmar seus filhos, quando sua cabocla, uma das entidades mais importantes do terreiro, a possuiu. A discusso cessou e os trs foram chamados para conversas particulares com ela. Depois disso, todas as pessoas que de alguma forma estavam envolvidas na preparao do bloco para o carnaval ali presentes foram convocadas para passar por rituais de limpeza e de proteo. Enquanto aguardvamos a preparao dos banhos que todos deveramos tomar, resolvemos que o

217

carro seria alugado por mais um dia e iramos a Salvador comprar os tecidos. E assim fizemos, s retornando a Ilhus na madrugada da sexta-feira, quando as costureiras iniciaram o trabalho e no descansaram at a noite de domingo, mais precisamente at o momento de sada do grupo para o desfile. E o Dilazenze conquistou seu bicampeonato. As obrigaes para o carnaval do Dilazenze comeam cerca de uma semana antes, com providncias tomadas pela me-de-santo. Na noite anterior ao desfile, todas as pessoas de frente do bloco basicamente a diretoria, os responsveis pelo carro alegrico, as costureiras e outras pessoas envolvidas so convocadas para um cerimnia interna no terreiro, cujo maior objetivo proteger essas pessoas e o prprio bloco. E uma outra cerimnia acontece no momento de sada para o desfile, quando o bloco j est formado na rua, em frente ao terreiro de um lado e quadra do Dilazenze de outro. A me-de-santo faz oraes, entoa zuelas, joga pipoca e sopra p de pemba sobre todo o bloco. Ela diz que necessrio proteg-lo, pois ele passar por vrias encruzilhadas at chegar na avenida para o desfile, e isso pode ser perigoso, pode haver algum trabalho preparado contra todo o grupo ou contra algum de seus componentes. Interessante ver que em 2000, quando presenciei esse momento, alguns percussionistas se benziam com o sinal-da-cruz e espalhavam p de pemba sobre seus instrumentos, da mesma forma como os ogs fazem sobre os atabaques nas cerimnias de candombl 22. No carnaval de 1999, um outro episdio ocorrido no momento de sada tambm bastante revelador da importncia da dimenso do sagrado na vida do Dilazenze. Bloco armado na rua, aparentemente tudo pronto para descer, uma das filhas-de-santo do Tombency tambm irm dos dirigentes do Dilazenze virou no santo. Tratava-se de sua Pomba-Gira, ou escrava de sua santa, que vinha avisar que uma obrigao no fora

22

Vale informar tambm que cada novo instrumento do Dilazenze passa por obrigaes, para s depois ser usado, segundo depoimento de Marinho Rodrigues, presidente do Dilazenze, reproduzido por Cambria (2002:121).

218

realizada e que o bloco corria perigo, que havia trabalhos contra ele no caminho e que alguma coisa ruim poderia acontecer. O presidente do grupo reconheceu que havia esquecido de providenciar o animal para a oferenda a Exu, que deveria ter sido feita no sbado esta seria uma tarefa sua porque ele o responsvel pela distribuio da verba recebida da prefeitura para o carnaval. Na mesma hora, a me-de-santo tratou de improvisar uma oferenda e caprichou no p de pemba e na pipoca, cuidando de cada componente individualmente. S ento o bloco desceu para a avenida. No caminho, alguns incidentes ocorridos foram posteriormente interpretados como conseqncia dessa desateno e que eles poderiam ser muito mais graves, caso a entidade no tivesse avisado e no se providenciasse o mnimo necessrio para a proteo do bloco. Para o segundo dia de desfile, o corte para Exu foi feito e tudo correu bem23. O acontecimento foi marcante tambm porque este foi o ano da primeira vitria do Dilazenze, das cinco consecutivas, no concurso dos blocos afro. Em Ilhus, o Dilazenze o nico bloco que realiza esta cerimnia em funo de sua relao com o terreiro. A respeito de Salvador, Ribard afirma, generalizando, que os blocos afro realizam a cerimnia de sada antes do desfile (1999:447) e que mesmo quando o grupo no tem uma conexo muito estreita com o candombl, deve-se efetuar um certo nmero de rituais e seguir regras especficas, necessrios ao bom andamento dos projetos e das atividades (:406). Embora outros blocos realizem o pad de Exu antes do desfile, ao que parece, o Il realiza a cerimnia desde os primeiros carnavais. E o ritual de sada , sem dvida, a maior atrao do bloco, sendo, inclusive, transmitido pela TV e celebridades costumam marcar presena, como conta Agier, para quem este ritual a mais original das atividades do Il Aiy, sua mais importante marca de identidade; o que o faz ser percebido como o mais africano e o mais puro de todos os blocos de carnaval,
23

Goldman, Comunicao Pessoal.

219

parece ter sado de uma casa de candombl, pode ser definido como um afox, e sua existncia seria a prova de uma presena das tradies africanas no Brasil (Agier 2000:141-2). Agier entende o carnaval do Il como uma seqncia ritual que compreende trs momentos: os banhos de purificao, ou lavagens, no dia anterior ao carnaval que marcariam, em sua viso, a separao de uma condio social comum para a condio de ser Il todos preparam seus corpos e seus espritos para ser Il durante cinco dias (:143); a sada, ou abertura do caminho, que seria um momento liminar entre a separao e a reagregao j como Il Aiy no momento do desfile, que constituiria o terceiro momento da seqncia. Em seu conjunto, o processo que comea pelos banhos, passa pela sada e termina no desfile, teria por objetivo criar um mundo novo, formar uma nova identidade: seria a identidade individual dando lugar ao nascimento de uma identidade coletiva a identidade Il Aiy (:150). A etnografia da sada do Il Aiy feita por Agier24 muito interessante e mostra bem qual o sentido do ato: pipoca, pemba, oferendas a Exu... tudo visa proteger o bloco e seus componentes. bastante plausvel supor que o ritual de sada do bloco tenha se tornado mais espetacular medida que o grupo foi se tornando mais famoso, ganhando mesmo o status de atrao Agier informa que as emissoras de TV devem pagar ao grupo para filmar o ato (:141) , fazendo dele mais uma de suas marcas, tanto quanto a interdio ao desfile de pessoas brancas. Mas as duas caractersticas tm, me parece, razes de ser muito distintas. Manter o Il como um bloco s de negros expresso do desejo de diferir e de criao de um territrio nico, distinto, ou seguindo o raciocnio de Agier, um marcador de identidade. Mas o mesmo no pode ser dito para um ritual de candombl, ainda que ele colabore para reforar a diferena do bloco. Quando Agier diz
24

Ver Agier 2000, sees Le rite carnavalesque e La mise en scne de lidentit (:141-154).

220

que o ritual de sada a mais original das atividades do Il Aiy, sua mais importante marca de identidade (:141), parece no considerar que se trata de uma obrigao aos orixs, que o bloco deve ser protegido e que esse um procedimento usual e necessrio no candombl para todas as situaes em que algo ou algum corre riscos. O bloco simplesmente no pode sair sem essa obrigao. Em Ilhus, o Dilazenze o nico grupo a passar por esse ritual de sada, mas nunca foi dito que isso ocorresse para mostrar uma identidade negra ou para afirmar a negritude ou mesmo para marcar uma diferena, seja do bloco como bloco afro, ou seja em relao a outros blocos afro. Os motivos tm a ver com riscos de vida mesmo. O temor dos possveis trabalhos religiosos ou mgicos no exclusividade do Dilazenze, que no seria sua nica vtima. Outros blocos tambm julgam ser necessrio buscar proteo, mas contra o Dilazenze. Conversando com o dirigente de um bloco, ele pediu que eu lhe confirmasse que o Dilazenze fazia trabalho contra os demais blocos para ganhar o carnaval (no momento dessa pergunta, o Dilazenze havia conquistado seu tricampeonato). Neguei que isso acontecesse, ao que ele replicou: mas para se proteger, faz, no faz?. Faz. Nesse plano, a maior rivalidade em Ilhus se d entre o Dilazenze e o Miny Kongo, j que so os blocos que mantm relaes mais estreitas com o candombl. As acusaes so mtuas, at porque ambos so reconhecidos, ao lado do Rastafiry, como os melhores blocos da cidade, pois essa rivalidade no teria muito sentido se assim no fosse25. Contudo, outros blocos tambm podem ser envolvidos, j que h mes e pais-desanto prximos a outros dirigentes. Assim, em certas situaes, problemas do Dilazenze, por exemplo, podem vir a ser atribudos por seus membros a trabalhos de outros grupos ou a sentimentos de inveja o chamado olho grande; da mesma forma que as vitrias
25

Os trs continuam sendo os maiores blocos em nmero de componentes e politicamente ainda so reconhecidos como os mais importantes. Alm disso, cada um deles reivindica para si um motivo para

221

deste mesmo grupo podem ser percebidas por parte de membros de outros blocos tambm como resultado de trabalhos em favor do Dilazenze. A religiosidade est muito presente no dia-a-dia do Dilazenze, no s no carnaval. Antes de atividades importantes, reunies vistas como decisivas ou encontros promovidos pelo grupo, oraes e cnticos so entoados. Se membros do grupo forem participar de algum evento considerado importante, eles tambm so preparados para que possam estar protegidos; se o barraco do terreiro for usado para uma atividade coletiva com a presena de outros grupos, ele cuidado para que ningum possa trazer nada de mal para as pessoas dali. Esse foi o caso de uma palestra de um deputado federal do PT/BA, tambm dirigente nacional do MNU, ocorrida na abertura da Semana Nacional da Conscincia Negra. Na mesa armada para o palestrante e autoridades, havia um lindo arranjo que fora dado de presente para a Cabocla Jupira, entidade importante do terreiro. A me-de-santo do Tombency disse que sua funo seria mostrar a quem chegasse haveria muita gente de fora no barraco que a casa estava protegida, evitando, assim, a prpria tentativa de fazer qualquer coisa. Em 2000, o Dilazenze criou o Projeto Batuker, realizado com crianas e adolescentes da comunidade, que ser objeto de discusso do prximo captulo. Aqui interessa destacar que sua criao tambm passou por obrigaes: alm de ser um projeto do grupo e isso naturalmente aconteceria , o fato de utilizar em seu nome o termo er, que denomina o esprito criana, tambm exigia o pedido de permisso. O problema foi que isso demorou a acontecer. Logo que se iniciou o projeto, a me-de-santo do Dilazenze lembrava-nos constantemente de que era preciso oferecer um caruru, comida base de quiabo, aos orixs Ibeji, que corresponderiam a So Cosme e So Damio no sincretismo afro-brasileiro. E medida que diversos problemas foram ocorrendo no projeto, ela
receber um valor maior do que os demais: o Dilazenze tem sido campeo dos ltimos carnavais, o Miny

222

tornava-se mais insistente. Finalmente, quando saiu a primeira parcela dos recursos prometidos pela prefeitura para o Batuker, a primeira providncia foi fazer o caruru para todas as crianas e pessoas envolvidas com o projeto. E ao longo de todo o perodo de campo, ficou muito claro que cuidar do Batuker era tambm cuidar dos santos ers, especialmente daqueles das pessoas do terreiro. Assim, toda vez que em um evento diferente uma refeio especial era servida s crianas do projeto26, parte deveria ser guardada para as entidades; se doces fossem distribudos, alguns deveriam ser oferecidos a elas27. A direo do grupo tambm uma determinao dos orixs. O atual presidente ocupa a posio desde 1988 e dever presidir o Dilazenze pelo perodo de 21 anos. Nos quase dois primeiros anos do grupo, um irmo seu foi o presidente provisrio. Houve um consenso em escolh-lo como a pessoa que conduziria o processo de fundao do Dilazenze que, como dito anteriormente, passou por uma srie de obrigaes. Ao final destas, houve uma resoluo dos orixs de que o presidente atual deveria assumir. Apesar de ser uma determinao divina, isso no significa que no haja conflitos internos em torno da questo. Houve at um momento de afastamento do atual presidente que durou seis meses quando o vice-presidente, seu irmo, assumiu o cargo e tantos outros de reivindicao de mudanas ou de ameaas de renncia. Segundo o presidente do grupo, situao semelhante se passa no Il Aiy, do qual Vov, um de seus fundadores, no pode deixar a presidncia em circunstncia alguma, conforme tambm determinaram os orixs28.

Kongo o mais antigo e o Rastafiry argumenta ter o maior nmero de componentes na bateria. 26 A proposta do Projeto Batuker servir merenda para as crianas participantes diariamente, o que s no acontece quando no h forma alguma de obteno dos recursos. 27 Eu mesma fui aprendendo que se levasse balas para as crianas, deveria reservar algumas para os ers da casa. 28 Agier (2000) conta que Vov assumiu a presidncia trs anos aps a fundao do bloco, pois havia um acordo entre ele e Apolnio, tambm fundador, de que cada um deles dirigiria o grupo por esse perodo. Apolnio deveria voltar presidncia para o carnaval de 1981, mas ele deixou o bloco, que j se encontrava inteiramente instalado na casa de Vov (:79). Adiante, Agier diz que a posio de Vov como presidente acabou se tornando implicitamente permanente (:83).

223

Em Ilhus, terreiros e rituais de candombl no so atraes tursticas como em Salvador. Por muito tempo, o nico terreiro citado em folhetos ou em publicaes tursticas era o de Pedro Farias, falecido em 2003, e o nico evento era a Festa de Iemanj, na Baa do Pontal, mais precisamente na Praia da Maramata29, que recentemente passou a ser promovida com apoio da prefeitura e a ser anunciada como atrao turstica no calendrio divulgado pela Ilheustur (rgo municipal de turismo)30. Um outro evento famoso a Lavagem da Catedral de So Sebastio semelhante Lavagem da Igreja do Senhor do Bonfim , cuja relao com o candombl acaba sendo somente a presena das baianas lavando a escadaria com gua de cheiro e aparecendo nas fotos de promoo do evento, que uma homenagem a So Sebastio, um dos padroeiros da cidade31. Parece acontecer em Ilhus o mesmo que ocorre em Salvador, onde lavagens de escadarias e praas tornaram-se comuns como festas que no se justificam religiosamente como parte do ciclo pr-carnavalesco da cidade (Agier 2000:29). A pouca visibilidade do candombl na cidade, se comparada com Salvador, e os nmeros do Censo do IBGE de 1991 apenas 151 pessoas, ou 0,06% da populao, declararam ter o candombl ou a umbanda como religio poderiam levar a crer que no h muitos praticantes em Ilhus. Contudo, so muitos os terreiros de candombl e ainda que no seja possvel estabelecer precisamente quantos, parece legtimo supor que s o

29

Assim chamada aps a instalao do Campus das Espumas Flutuantes, sede da Universidade Livre do Mar e da Mata MARAMATA, entidade ambiental do governo municipal. 30 Heine (1996:61) cita a Festa de Iemanj como uma festa popular de Ilhus, uma festa profana (sic), na qual acontece uma procisso de barcos. Interessante sua concluso: Tambm acontece festa de largo, barracas, trios eltricos, que o baiano muito alegre e no precisa de muito motivo para fazer uma festa. O mrito de Iemanj parece ser bem diferente do que ela atribui a N. Sra. das Vitrias: a outra padroeira de Ilhus, merecendo pois todas as honrarias. Menezes (1998:93-8) conta que a festa comeou a ser realizada na Baa do Pontal em 1997 e no ano seguinte recebeu pela primeira vez o apoio da prefeitura. Assim, apesar de diversos outros terreiros tambm promoverem a cerimnia, a festa do Pontal passou a ser a oficial da cidade. 31 Ilhus tem ainda dois outros padroeiros: So Jorge e Nossa Senhora das Vitrias.

224

nmero das pessoas que ocupam cargos importantes nos terreiros seja maior do que aquele verificado no Censo. Dessa forma, mesmo aqueles grupos afro cujos dirigentes no participam ativamente de algum terreiro, estabelecem relaes ou tm componentes ligados religio, o que promove uma vinculao ainda mais estreita entre candombl e blocos afro. No que esta seja uma relao necessria. Isso foi negado por vrios dirigentes, mesmo por aqueles que se consideram de dentro da seita, como o presidente do Dilazenze, para quem j foi muito mais forte em Ilhus a concepo de que todo bloco afro tem que estar ligado a um terreiro. Na dcada de 80, quando nasciam os primeiros blocos, mesmo aqueles cujos dirigentes no pertenciam ao candombl procuravam vincular-se a um pai ou a uma me-de-santo como se tal relao fosse inerente a um bloco afro. Talvez isso tenha ocorrido porque alguns dos mais importantes blocos de Salvador possuam essa relao: o Il Aiy nasceu, praticamente, no interior de um terreiro; um dos fundadores do Ara Ketu era um pai-de-santo e sua presidente praticante da religio, guardando relaes estreitas com seu terreiro; a me de Joo Jorge, presidente do Olodum, tambm me-de-santo. Em Ilhus, o Miny Kongo era ligado ao terreiro de Pedro Farias; o L-gu Dep tinha relaes com o Tombency enquanto saa dos Carilos e passou a estar ligado a outro terreiro quando foi para o Malhado; o Ax Odara afirmava ter uma ligao tambm com o Tombency, pois a me-de-santo e alguns de seus filhos pertenciam ao bloco. Contudo, entre os principais blocos, talvez esta fosse a relao mais artificial na opinio do presidente do Dilazenze, j que no havia uma ligao verdadeira: no ficava claro que eles [os principais dirigentes] aceitavam isso [o candombl]. Era s o status do Ax Odara de ser ligado ao terreiro de Me Ilza, porque no se via a influncia do terreiro no bloco.

Bloco afro e outras religies

225

Ainda que os ritmos e as coreografias dos blocos afro tenham origem no candombl, fcil compreender que, com o tempo e com outras influncias, eles tenham sido desvinculados e tenham ganhado vida prpria: o ritmo (ou o estilo) que impera na maioria dos blocos afro desde meados dos anos 80 o samba-reggae32; a dana afro pode ser primitiva, contempornea, folclrica, entre outros. Assim, para fazer bloco afro, no precisa ser de candombl, no, como disse um dirigente que pertence a uma casa de santo. Se no necessrio ser de candombl, tambm no parece possvel que uma pessoa pertena simultaneamente a um bloco afro e a uma religio evanglica: o vnculo entre blocos afro e candombl freqentemente evocado como justificativa da sada de algum de um grupo quando essa pessoa convertida. Este foi o caso do Fora Negra e dos Gangas, grupos que deixaram de existir aps a converso de suas lideranas. O presidente do Fora Negra, cuja converso ocorreu dias antes da data marcada para sua iniciao numa casa de santo, disse que no seria mais possvel continuar com o bloco em funo de sua relao com o candombl. Nesse caso, porm, isso no significou seu afastamento da questo negra: ele teria dado continuidade ao seu trabalho de conscientizao numa Igreja Batista situada no bairro da Conquista, cuja maioria dos fiis negra, atravs da formao de grupos de percusso (com os instrumentos do bloco) que tocam msica de adorao a Deus em iorub nos cultos; ele tambm responsvel pela organizao de um grupo de dana afro e costuma promover palestras e debates sobre a questo racial 33. E ainda que afastado dos blocos afro, possvel encontr-lo em atividades promovidas por eles, nas quais, muitas vezes, j se sentiu discriminado por no ser de
32

Cambria (2002:74) defende que samba-reggae um conceito guarda-chuva que define a concepo de organizao rtmica adotada pelos blocos e compreende diversos ritmos especficos (principalmente: merengue, reggae, samba-reggae e suingue). 33 Burdick (2002) d exemplos de algumas igrejas evanglicas na regio metropolitana do Rio de Janeiro seu trabalho principalmente com as pentecostais que incentivam a formao de bandas juvenis de gneros musicais como samba, pagode, hiphop, rap com temas religiosos (:201-2).

226

candombl. Essa queixa foi feita em 2001, mas ele j falara disso em 1997, logo aps um debate na Semana da Conscincia Negra daquele ano, no qual o prefeito esteve presente e anunciou que implantaria o Conselho Municipal do Negro, o que acabou no acontecendo34. Naquela ocasio, o ex-dirigente do Fora Negra estava se referindo a um militante do MNU, filho carnal de uma me-de-santo e sem relao prvia com blocos afro, embora estivesse naquele momento assumindo o prprio Fora Negra junto com outros integrantes do MNU, e que lhe repreendeu por sua nova religio. J o ex-presidente dos Gangas esteve afastado dos grupos at recentemente quando, j vereador (eleito em 2000), voltou a se aproximar dos dirigentes, principalmente atravs do atendimento de pequenas solicitaes dos grupos, embora no comparecesse a nenhuma de suas atividades 35. Sobre sua relao com o candombl, a seguinte cena reveladora: ao entrar em sua sala e ouvir que eu conversava com seu assessor sobre o assunto, ele fez uma careta e se retirou. Um terceiro exemplo de mudana ps-converso apresenta uma posio bem distinta das anteriores. Trata-se do atual subsecretrio municipal de Esporte. Um dos seus irmos foi dirigente do Ax Odara, grupo ao qual tambm j pertenceu; ele primo do exdirigente do Fora Negra citado acima, e tambm j fez parte desse grupo, alm de ter contribudo com a fundao de alguns blocos novos, inclusive chegando a participar da diretoria do CEAC eleita em 1997 como membro do Zambi Ax. Como professor de educao fsica e diretor da Diviso de Desportos da Secretaria Municipal de Educao36, ele era responsvel por atividades de ginstica ao ar livre durante o vero e tinha um bloco

34 35

Sobre a tentativa de implantao do Conselho Municipal do Negro em Ilhus, ver Silva 1998:66-70. Os Gangas j no desfilavam h alguns anos, antes mesmo da converso de seu ex-presidente, mas o fim oficial do grupo coincide com o seu afastamento (ver Encontros 3). 36 Este era seu cargo na gesto 1997-2000 de Jabes Ribeiro; j no segundo mandato consecutivo de Jabes (2001-2004), a Diviso de Desporto foi transferida para a Secretaria de Esporte e Cidadania, onde ele passou a ser o subsecretrio de Esporte.

227

de carnaval chamado Timbalafro, uma espcie de levada de carnaval37, e chegou a desfilar no Dilazenze em mais de uma ocasio. Numa conversa reproduzida por Almeida (2000:28) antes de sua converso, Gurita, como conhecido, relacionava negros americanos e protestantismo, dizendo que eles perderam a identidade: no sabem o que o acaraj, o vatap, o caruru, o candombl, pois eles no teriam a mesma relao que o Brasil tem com a frica, o que lhes daria uma concepo de negritude diferente daquela existente no Brasil. Nas eleies municipais de 1996, o subsecretrio concorreu ao cargo de vereador e fez articulaes para ser o candidato de alguns blocos afro, mas no foi eleito. J nas eleies de 2000, ele esperava ser o candidato de todo o movimento negro38, o que tambm no conseguiu, mas havia uma diferena em relao tentativa anterior, pois agora ele era evanglico e sua relao com a cultura negra precisava ser outra, no poderia mais passar pela participao em blocos afro, ou seja, pela parte festiva da cultura negra, mas por sua organizao (quando ajudou a fundar o Guerreiros de Zulu ele j era protestante):
Hoje que eu no saio mais [em bloco afro] porque assumi uma postura religiosa outra, do protestantismo mesmo. Hoje eu sou um cidado evanglico. (...) Isso no me impede de trabalhar pela cultura negra. Eu deixei a parte festiva da cultura negra, mas vou continuar trabalhando na parte social, administrativa, que eu acho que muito mais importante do que a parte festiva. A parte festiva qualquer um pode trabalhar porque gosta de festa, gosta de beber, de tocar, de danar... mas a parte que eu me proponho a fazer a mais difcil. Eu acho que a minha relao vai ficar muito mais fortalecida, muito mais confivel a partir de agora.

A observao conjunta de suas declaraes mostra a relao por ele estabelecida entre cultura negra, blocos afro e candombl39, a qual tambm afirmada por membros

37

Grupo fundado em 1993, inicialmente para ser um bloco de trio, o que no se concretizou, transformandose, ento, em um grupo de dana para puxar blocos de trio. 38 Em meu trabalho de campo em 1997, Gurita j dizia isso e era algo que parecia ser vivel, pois durante todo o tempo ele buscava colaborar com os grupos e manifestava essa vontade, sendo, ento, apoiado por outros dirigentes (ver Silva 1998:72-74), mas em 2000, ele novamente no foi eleito. 39 O antagonismo existente entre o movimento negro e o movimento pentecostal, como conclui Burdick (2002), est fundamentado no fato de que do lado do movimento negro, o pentecostalismo visto como inimigo porque est impregnado da tradio religiosa europia e porque declarou guerra religiosidade afro.

228

dos grupos afro, para quem difcil conceber que uma boa relao possa ser estabelecida com a igreja evanglica sentimento que tambm se estende igreja catlica, como se ver em seguida. E se, de alguma forma, os personagens dos trs exemplos acima conseguem estar prximos dos blocos, isso acontece em funo de sua condio anterior de militantes do movimento afro-cultural. Um quarto exemplo deixar isso mais evidente. Em 2001, ainda que a contragosto dos dirigentes dos blocos afro, uma palestra com o deputado federal Pastor Reginaldo Germano (PFL/BA), fez parte da programao da Semana Nacional de Conscincia Negra em Ilhus. Pouqussimas pessoas compareceram e a palestra no aconteceu. A localizao da escola onde ocorreria o evento foi importante para o esvaziamento da palestra, mas o fato de ser um pastor alm de ser um poltico conhecido na regio, com uma boa base eleitoral entre evanglicos, especialmente da Igreja Universal tambm influenciou bastante. Isso no significa uma xenofobia religiosa, embora seus pronunciamentos contra os cultos afro-brasileiros tenham sido uma alegao contrria sua participao levantada por um dos presentes na reunio de preparao da Semana da Conscincia Negra em que a palestra foi proposta. O deputado at reconhecido como algum que toca na questo racial40, mas o entendimento das pessoas era que ele no teria nada a dizer a militantes de blocos afro. Alm do mais, como a proposta, assim como toda a articulao para o evento, partiu do secretrio de Esportes e Cidadania, poltico antigo da cidade com cinco mandatos como vereador , esta tentativa de aproximao pareceu extremamente eleitoreira aos olhos de alguns dirigentes, como se Pastor Reginaldo estivesse buscando novas bases eleitorais junto aos blocos afro utilizando o discurso da questo racial, o que tambm poderia vir a ser til ao secretrio.
Enquanto isso, os pentecostais solidrios com a luta contra o racismo sentem-se alienados do movimento negro por causa, entre outras razes, do compromisso deste ltimo com as religies afro. (:207). 40 Na ocasio, foi-nos dado um livrete com pronunciamentos de Reginaldo Germano na Cmara dos Deputados entre 1999 e 2001 a respeito de temas como discriminao racial, segurana pblica e justia, editado pelo Centro de Documentao e Informao/Coordenao de Publicaes da Cmara dos Deputados, Braslia, 2001.

229

Situao semelhante se passa na relao com a Igreja Catlica, mas no exatamente com a religio catlica, o que acaba por facilitar um pouco o entendimento com a primeira. A grande maioria dos integrantes dos blocos afro ilheenses se considera catlica. Visitas s casas de alguns deles para conversas ou entrevistas me permitiram ver imagens de santos em suas paredes, bblias na sala etc. Na verdade, o pequeno nmero de praticantes de candombl declarados ao Censo de 1991 do IBGE na cidade pode ser explicado, entre outras razes, porque parece no haver incompatibilidade entre ser catlico e ser do candombl. bem verdade que cada vez maior o nmero de pessoas, especialmente em Salvador, que desejam mudar a concepo de candombl como religio de sincretismo, afirmando sua pureza e negando a aproximao do catolicismo. No caso do Terreiro Tombency e do Dilazenze, em Ilhus, seu presidente um defensor dessa separao. Contudo, ao longo de todo o perodo de campo, foram inmeras as manifestaes religiosas de cunho catlico que presenciei, sobretudo no meio da famlia Dilazenze. Em 2001, uma das filhas do vice-presidente do grupo freqentava o catecismo para fazer sua primeira comunho. Nesse mesmo ano, numa das festas mais importantes do Terreiro Tombency, a festa de Nan, que acontece em julho, esta mesma menina e sua prima, quase da mesma idade, vestiram-se como (lindas) ekdis41 ainda no confirmadas42 e danaram na roda pela primeira vez. Foi uma novidade e um grande acontecimento, dotado, por diversas razes, de grande importncia. Em 1997, o Tombency encontrava-se na seguinte situao: a me-de-santo, algumas filhas e netos moravam nos cmodos do terreiro a camarinha (quarto de
41

Ekdi: Moa, mulher auxiliar das filhas de santo em transe, amparando-as para que no caiam, enxugando-lhes o suor, levando-as camarinha para vestir a roupa do orix etc. Seu orix deve se harmonizar com o da ia que ela auxilia. A ekdi no entra em transe. Em alguns candombls faz uma iniciao ligeira, como a dos ogs. (Cacciatore 1977:111).

230

recolhimento, onde ficam reclusas as pessoas que esto se preparando para a iniciao ou para o cumprimento de alguma etapa de sua vida religiosa) era o quarto de todos, enquanto a cozinha do terreiro foi dividida e teve um espao transformado em sala, cuja porta d para o barraco. Foi preciso ocupar os espaos do terreiro porque a antiga casa no tinha condies de moradia em funo de uma obra que j durava anos. Ao lado da casa, havia as runas do antigo terreiro, onde se encontravam os assentamentos dos orixs na frente do atual. A partir de 1999, as obras foram retomadas; a casa pde voltar a ser habitada e no lugar das runas foi construdo o quarto do santo, onde esto os assentamentos. Nesse mesmo ano, foi realizado um toque, uma cerimnia mais simples do que seria uma festa. E em maio de 2000, finalmente houve a primeira grande festa pblica (com durao de trs dias) do Terreiro de Eua Matamba Tombency Neto depois de alguns anos. Foi uma obrigao para Angor, orix do pai pequeno da casa, que comemorava seus 21 anos de feitura de santo, embora j tivesse completado 25 anos. Em dezembro, houve uma outra grande festa, na qual tambm foram comemorados os 50 anos de feitura de santo da ialorix do Tombency, completados desde 1996. A alegria de ver as meninas kdis danando na roda dizia respeito ao futuro do terreiro, mas tambm ao futuro do Dilazenze. Seu presidente comentou o quanto era importante para o grupo que o terreiro voltasse a funcionar para que os netos, que entravam na adolescncia, tambm pudessem ter a referncia do candombl, j que at ento eles no tinham visto (talvez apenas quando muito pequenos) as festas do terreiro. claro que durante todo esse tempo o terreiro funcionou, pois as obrigaes internas, e at umas poucas e pequenas cerimnias pblicas, no deixaram de acontecer, e at presumvel que as crianas participassem de alguma forma, j que costumam circular, na

42

Elas foram suspensas, ou seja, indicadas para o exerccio dessa funo por um orix, um ano antes, tambm na Festa de Nan. A confirmao ocorrer num momento posterior, depois de obrigaes e um perodo de recluso na camarinha.

231

medida do possvel, livremente por todos os espaos. No entanto, elas no podiam experimentar o que considerado fundamental para a vida do Dilazenze e dos blocos afro de maneira geral: a msica, a dana, as roupas, os gestos que s so vividos nas festas pblicas. O presidente do grupo dizia que a coregrafa, na ocasio com vinte e poucos anos, vivera intensamente as festas do terreiro na infncia, que coincidiu com o nascimento do bloco e do sucesso de seu grupo de dana, formado, em grande parte, por seus tios, todos com funes no terreiro. E essa vivncia teria colaborado imensamente para seu aprendizado como bailarina e coregrafa de dana afro. E o que vale para a dana, tambm vale para a aprendizagem da percusso. Em Encontros 1, mencionei a importncia da vivncia no candombl, ou com algum que fosse prximo a ele, na formao dos grandes percussionistas de Salvador. Durante um intervalo de uma festa do terreiro, alguns percussionistas do Dilazenze, que so tambm ogs, conversavam sobre o quo difcil e cansativo tocar os atabaques durante as festas, pois preciso estar atento e preparado para provocar ou atender solicitao de cada orix, o que sempre implica acelerao/reduo do ritmo ou mudana deste repentinamente. No preciso dizer que esta a melhor escola de percusso que pode haver. Compreende-se, assim, a alegria geral da famlia e dos que torcem pelo futuro do terreiro e do grupo de ver as meninas vestidas de ekdi e danando na roda pela primeira vez. Nesse mesmo perodo, passou a ser comum v-las com outras crianas imitando os passos desenvolvidos na roda. Tambm passou a ser recorrente ver, especialmente os meninos mais novos, tocando os atabaques durante o dia ou enquanto esperavam a festa comear ou ainda nos intervalos desta, alm da traquinagem de ficarem imitando as manifestaes dos orixs, com gritos, gestos e danas, e com imensa perfeio. No deve mesmo haver forma mais eficaz de aprendizagem e de garantia de que mais tarde, quando

232

tiverem de danar e de tocar no Dilazenze ou em alguma outra situao, eles sabero exatamente o que estaro fazendo. Retornando relao do Dilazenze, e do terreiro, com o catolicismo, setembro de 2001 foi um perodo extremamente interessante desse ponto de vista. No incio do ms, um percussionista do grupo e og do terreiro, participou de um cursilho43 masculino de um fim-de-semana no seminrio catlico da cidade. Ao final do encontro, no domingo, os participantes seriam recepcionados por suas famlias e l compareceram sua esposa, sua me e uma de suas irms. Alm disso, foi solicitado que familiares e amigos escrevessem mensagens em cartes com dizeres religiosos ou de amizade. Ao menos nas semanas seguintes, foi notrio seu entusiasmo para comparecer s missas. Outro episdio ocorreu cerca de duas semanas depois, quando houve uma festa importante no terreiro, a festa da Cabocla Jupira. Tratava-se da inaugurao de sua cabana, resultado tambm de uma obra longa, que se seguiu recuperao da casa da me-de-santo e reabertura do terreiro. Sendo o espao pequeno, a festa muito disputada e o lugar extremamente quente, permaneci pouco tempo no recinto, e quase no fotografei. Por alguns dias, em funo de outras atividades, no retornei ao terreiro. Recebi um recado de que as oferendas da cabana ainda no haviam sido retiradas esperando que eu pudesse fotografar o lugar que estava belssimo. Uma interessante coincidncia fez com que o dia em que fui fotografar a cabana da Cabocla Jupira fosse tambm o dia em que esteve na casa da me-de-santo Nossa Senhora Peregrina, uma imagem (Nossa Senhora de Ftima ou alguma outra) que percorre cidades e levada s casas que a solicitam, a permanecendo por um dia. Houve oraes e cnticos catlicos em torno da imagem.

43

Atividade comum na Igreja Catlica, na qual as pessoas (em geral apenas homens ou apenas mulheres) ficam reclusas por alguns dias para rezar, ouvir palestras, fazer discusses, cantar...

233

Tambm fui convidada a fotografar a santa e as pessoas presentes para as oraes44: a prpria me-de-santo e algumas suas filhas, de sangue e de santo. Em 1973, pouco antes de falecer, a me e antecessora da atual me-de-santo concluiu a construo de uma pequena capela dedicada Senhora Santana que corresponderia, segundo o sincretismo, Nan, seu orix em frente ao terreiro, para que a missa em comemorao ao seu dia pudesse ser realizada ali e para que fossem feitas todas as obrigaes do terreiro que necessitam de uma igreja, especialmente as de iniciao, quando a ia ou muzenza, como se denomina no candombl angola deve participar de uma missa ao final de sua preparao. Durante todo o perodo de campo, a capela foi usada como moradia para um filho e netos da me-de-santo. A igreja catlica em Ilhus, por sua vez, tem buscado uma aproximao junto aos terreiros, ainda que somente atravs do reitor do Seminrio e de seus assessores, responsvel pela Pastoral Afro de Ilhus e presidente da Aluf-G Associao do Resgate da Identidade e da Cultura Negra e Necessitados 45, uma entidade catlica vinculada Pastoral Afro. O termo necessitados como parte do nome da associao foi acrescentado a partir do entendimento dos membros fundadores de que a entidade no deveria ser exclusivamente dedicada ao negro, mas a todos que estivessem em condies sociais desfavorveis, que atingem principalmente a populao negra, mas no somente. Em Ilhus h alguns anos e um dos pouqussimos padres negros da cidade, o presidente da Aluf-G fomentou a fundao de uma Pastoral do Negro depois chamada de Pastoral Afro na Diocese e conseguiu que algumas parquias criassem seus ncleos havia quatro ncleos em 2001. O principal objetivo da pastoral proporcionar vivncias a
44

As fotografias com a imagem foram anteriores s da cabana. Para estas, a me-de-santo se produziu com uma roupa feita com um tecido de estampa no estilo afro.

234

partir do Evangelho no resgate da cultura afro-brasileira, perpassando pela conscientizao individual e coletiva da identidade do negro46. Ao menos naquele momento, suas atividades estavam centralizadas na realizao de missas em estilo afro, ou seja, cnticos em ritmos africanos, tocados com atabaques e outros instrumentos percussivos de origem africana, e letras sobre a questo negra, ou seja, letras sobre discriminao racial, escravido, pobreza; alm disso, h um ornamento especfico para a igreja, com muitos tecidos estampados, palhas, cestos e folhas. Esta era a ornamentao nas trs ocasies em que participei de atividades religiosas organizadas pela pastoral, duas em parceria com o movimento afro-cultural47. Ele tambm engajado num movimento interno igreja de bispos, padres e diconos negros, tendo Ilhus sediado o 4o Encontro de Bispos, Padres e Diconos Baianos Negros em 2001, o que seria uma conquista diante do preconceito racial que o padre reconhece existir na cidade. O primeiro movimento mais concreto de aproximao entre igreja catlica, grupos afro e terreiros ocorreu por ocasio das atividades da Semana Nacional de Conscincia Negra de 1997. Naquele ano, o ento gerente de ao cultural da Fundao Cultural de Ilhus (FUNDACI) e principal representante local do Movimento Negro Unificado48, tentou articular que a organizao da Semana fosse conjunta entre o governo municipal e sua entidade, os grupos afro e a Pastoral Afro. Tal aproximao foi provocada
45

O nome da entidade, como contou seu presidente, foi sugerido por seus integrantes. O termo aluf significaria sacerdote em iorub e a partcula G refere-se a seu nome, Getlio. 46 Conforme consta do documento Projeto da Pastoral do Negro da Diocese de Ilhus, s/d. 47 A terceira atividade foi um casamento afro celebrado na Catedral de So Sebastio, um marco para a consolidao da pastoral afro em Ilhus, segundo alguns de seus membros, que valorizaram ainda mais o ato posteriormente, comentando sobre o fato de que alguns freqentadores da igreja, brancos, se retiraram da cerimnia, gesto entendido como de desaprovao. Esta era a prova de que a realizao do casamento na Catedral fora uma audcia apoiada pelo bispo e que consistia, por isso, num grande avano na Diocese. Por outro lado, as reaes de alguns membros do Dilazenze presentes tambm foram bem interessantes e distintas: seu presidente se retirou desaprovando o uso de elementos do candombl no ritual; j seu vicepresidente acompanhou toda a cerimnia, realizando todos os gestos e oraes, apesar de risos e olhares de desaprovao em alguns momentos. Contudo, foi muito visvel seu entusiasmo quando uma me-de-santo presente, que estava co-celebrando o casamento, cantou uma zuela a Oxal, seu orix.

235

principalmente pelo gerente de ao cultural, que embora seja do candombl, militou na igreja catlica na juventude e naquele momento estava bem prximo dos blocos afro por ter participado da reativao do CEAC e por ser, ao menos em tese, seu canal de comunicao com o governo. A organizao conjunta resultaria num ato ecumnico, mas isso foi possvel pois os representantes da igreja protestante convidados no aceitaram participar. Houve, sim, um ato religioso um ato de reflexo, como ficou sendo denominado o evento no ptio de uma escola secundria, com leituras da bblia, cnticos catlicos, tambm atabaques, passos de dana do candombl, roupas como as que seriam usadas por escravos, oferendas que representavam coisas ligadas ao negro, como comidas tpicas (pipoca, milho, acaraj...), utenslios de barro e de palha, alm de muitos pronunciamentos. O grupo de dana do Dilazenze e mais recentemente tambm o grupo formado pelas crianas do Projeto Batuker so constantemente convidados a se apresentar em algum encontro promovido pela igreja catlica, seja no Abrigo So Vicente, prximo ao Dilazenze, com o qual existe uma espcie de parceria informal os grupos se apresentam gratuitamente e s vezes o Dilazenze solicita o espao para algum evento, ou pede doaes... , seja em eventos maiores, promovidos pela Diocese. Exemplo desse ltimo foi a apresentao do grupo no show de encerramento do X Encontro Intereclesial das Comunidades Eclesiais de Base, de 11 a 15 de julho de 2000, uma grande reunio promovida pela igreja catlica. Nessas ocasies, o Dilazenze apresentado como um grupo
49 folclrico e o show mais turstico: as meninas vestidas de baiana ou de gabriela

se apresentando em coreografias mais simples do que as da dana afro propriamente dita.

48

Sua participao no governo foi devida a uma coligao do PT, seu partido, com o PSDB, ento partido de Jabes Ribeiro, eleito prefeito em 1996. Em 1998, a coligao acabou graas ao apoio do prefeito a Fernando Henrique Cardoso, candidato presidncia apoiado por ACM. O lder do MNU, ento, deixou o governo. 49 Estar vestida de gabriela significa, em geral, usar um vestido estampado com flores, curto e decotado no modelo tomara-que-caia. Em Ilhus, gabriela tambm pode ser uma profisso: da moa que se veste desta

236

Dessa forma, o Dilazenze, assim como outros grupos, percebido mais como um produto da cultura regional, do que como um grupo do movimento negro, o que faz com que a relao com a igreja catlica tenha o mesmo significado de uma relao comercial ou com algum outro setor profissional. Em 2001, tambm por ocasio das comemoraes da Semana dedicada a Zumbi dos Palmares, uma nova aproximao se deu entre a igreja e os blocos afro. O primeiro intermedirio entre os grupos foi o ento secretrio municipal de Esporte e Cidadania, tambm membro da Aluf-G. Naquele momento, sua proximidade com o CEAC se dava, principalmente, em funo da criao do Memorial da Cultura Negra, que passava por sua secretaria, e do convnio estabelecido com o Dilazenze para o repasse de verbas para o Projeto Batuker, assunto do prximo captulo. Diferentemente de 1997, houve, de fato, uma tentativa de organizao conjunta de quase todas as atividades, entre as quais alguns debates e uma missa, que ocorreram no Abrigo So Vicente. As opinies dos membros da Pastoral Afro sobre a ao dos blocos muito semelhante s de outros setores do movimento negro o que ser enfocado adiante e, talvez por isso, a participao da Aluf-G foi restrita aos atos reflexivos, como os painis de discusso, e a missa. A parte festiva, que correspondeu a um show dos blocos afro na Praa da Conquista e a um torneio de futebol, ficou toda a cargo do CEAC. Os debates foram esvaziados, mas a missa, assim como o show que ocorreu logo aps, foram concorridos. A missa foi preparada como um grande acontecimento, mais um marco para a igreja catlica ilheense. A proposta inicial do padre responsvel pela Pastoral Afro era realiz-la na Catedral, para demonstrar fora perante a elite branca da prpria igreja que condenava esse tipo de missa, mas foi desaconselhado pelo bispo da

forma para trabalhar em hotis, restaurantes ou at mesmo em navios de turistas que chegam cidade, diz-se que gabriela, que trabalha de gabriela.

237

Diocese, que achava que aquele ainda no era o momento50. De qualquer forma, a ocasio foi concebida como muito especial: pela primeira vez o prprio bispo celebrou uma missa em estilo afro e ainda havia a presena do prefeito, com alguns assessores, do secretrio de Esporte e Cidadania e de duas ou trs mes-de-santo, entre elas a do Terreiro Tombency, que usava um abad de origem africana51. Alis, eram muitas as pessoas que exibiam alguma roupa ou acessrio em estilo afro, inclusive assim eram os paramentos dos celebrantes da missa. A produo do evento foi toda da Pastoral Afro, que solicitou, porm, que os percussionistas para a missa ficassem a cargo dos blocos, pois a pastoral tinha suas prprias bailarinas que costumavam se apresentar nas missas afro. O responsvel pelos blocos nessa comisso conjunta no providenciou os percussionistas, mas rapazes da prpria igreja tocaram durante a cerimnia, o que fez com que este fosse um evento exclusivamente produzido pela igreja e, at porque haveria o show posteriormente e muitas providncias de ltima hora precisavam ser tomadas, quase no houve a participao de dirigentes dos blocos. Terminada a Semana, o padre reclamou da ausncia dos componentes dos blocos, de sua pouca participao nos eventos, principalmente nos debates, e da no colaborao na missa, conforme sua solicitao. J o representante do CEAC reclamou da falta de apoio da Aluf-G para os demais eventos programados, os da parte festiva, assim como dos poucos presentes oriundos da pastoral afro ou da associao at mesmo nos debates. Na verdade, a parceria entre a igreja catlica e os blocos afro se restringiu, efetivamente, a um conjunto de cerca de dez pessoas participando de todos os eventos.
50

Uma informao de Agier a respeito do Il Aiy mostra a enorme diferena entre a igreja catlica de Salvador e a de Ilhus: este autor diz que Vov, presidente do Il, membro da Confraria da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, na qual em todo 1o de novembro realizada uma missa em comemorao ao aniversrio do grupo. Toda a cerimnia (msicas, objetos do ritual do ofertrio e oraes) tem como tema o mesmo escolhido para o desfile do grupo no carnaval seguinte. Depois da missa, o bloco sai em procisso at o Forte de Santo Antnio, onde realiza um ensaio (2000:125).

238

Em todas essas ocasies de aproximao entre a igreja catlica e o movimento afrocultural, chama a ateno que tambm aqui vem-se reproduzidos o problema e a soluo dos movimentos negros da dcada de 70: tenta-se superar a heterogeneidade dos movimentos latente nos debates e nas acusaes mtuas a partir do candombl como o substrato comum a eles, ou seja, como fonte de cultura negra. As formas de interao da igreja catlica com o movimento dos blocos afro levam a concluir que o resgate da cultura afro-brasileira, um dos objetivos da pastoral afro conforme descrito pginas atrs, passa pela coleta de elementos presentes no candombl a roupa, a dana, o ritmo, a comida, at a lngua (em algumas missas, h cnticos e oraes que utilizam expresses iorub ou angola, quando alguma me-de-santo da cidade convidada a participar) vistos como originais, como representantes de uma cultura ausente no dia-a-dia dos fiis catlicos, mas guardada, preservada pelos praticantes do candombl. Desse ponto de vista, os blocos afro se encaixam adequadamente na proposta: trabalham elementos do candombl sem serem entidades religiosas. Assim, tem-se acesso cultura negra do candombl, sem que seja preciso comprar o pacote inteiro. bem verdade que h tambm tentativas de aproximao da igreja com o prprio candombl, mas, em geral, nos espaos catlicos, sob a frmula de um mesmo Deus, sob diferentes formas. E, diante do que foi apresentado anteriormente a respeito da relao de pessoas ligadas ao candombl com a religio catlica, isso no muito difcil, embora esses momentos de interao se resumam a alguns poucos eventos anuais.

Bloco afro e subjetividade negra O Il Aiy, como primeiro bloco afro, foi criado a partir da apropriao dos elementos que compem um bloco de carnaval, tais como msica, tema, fantasia e alegoria, e do investimento sobre eles do que foi considerado como o mais puramente
51

O abad fora trazido de Londres como presente por um casal de amigos.

239

negro, de origem africana, ou como herana mais prxima do que era africano, guardado pelo candombl. Essa foi uma forma de seus fundadores diferenciarem-se do que existia, fazendo-se mais negros, fazendo outras pessoas se sentirem mais negras, inventando o que seria da em diante considerado mais negro, chamado de afro posteriormente. Como visto em Encontros 1, Salvador estava se reafricanizando nos anos 70, e os blocos afro so tanto conseqncia quanto contribuio para isso. E sua importncia central est no fato de que nenhum outro grupo ou movimento poderia ser to manifestamente negro em sua esttica, associada sua msica, quanto um bloco de carnaval, que permite a fantasia e a exibio como no se faz no dia-a-dia. Assim, os principais elementos considerados tnicos passaram pelo carnaval, mas ganharam outros domnios, foram para as ruas e para outras atividades que movimentam os grupos afro durante todo o ano, quando estes estruturam-se para isso. Esta seo pretende, ento, apresentar e analisar os principais elementos que participam da composio de um bloco afro, no apenas no carnaval, como tambm em outros momentos. A partir da rpida explicao de Deleuze (1992:203-4) sobre os gneros do conhecimento, pode-se dizer que a msica, a dana, a indumentria, os temas produzem uma idia, um conceito de ser negro novas maneiras de pensar. O conceito inspira, produz novos perceptos e afectos, que so tambm dimenses do conceito. Tm-se, assim, novas formas de se vestir, de usar os cabelos, de se movimentar que so singulares. Tratase de um percepto que funciona para si e para outros quando se dana de tal forma, se toca tal ritmo, se compe uma msica enfocando um tal tema novas maneiras de ver e ouvir. E, a partir dos perceptos, novos afectos, ou seja, novas maneiras de sentir e de devir negro, tornar-se outro52...

52

Deleuze sobre o mesmo tema: que o conceito, creio eu, comporta duas outras dimenses, as do percepto e do afecto. isso o que me interessa, e no as imagens. Os perceptos no so percepes, so pacotes de sensaes e de relaes que sobrevivem queles que os vivenciam. Os afectos no so sentimentos, so

240

A dana afro Agier sustenta que o Il Aiy introduziu um novo tipo de samba no Brasil, um samba re-etnicizado, em funo da reafricanizao (2000:159). Nesse novo samba, no s o ritmo novo, mas tambm a dana. Do samba que se conhecia, guarda-se a ginga, mas o grupo produz um novo estilo, novas regras que definem o que dana afro, cujas caractersticas fazem referncia a uma origem africana, de uma frica longnqua e no passado, mas tambm ao candombl, uma frica atual na Bahia (:159-60). Quando escreve Carnaval Ijex..., em 1981, Risrio revela que no Il no h alas de dana nem um modelo de coreografia para no oprimir as pessoas com uma forma nica de danar (1981:44): No Il, o destaque so todos, diz um dos membros do grupo. J Agier (2000), baseado em sua pesquisa realizada na primeira metade da dcada de 90, descreve o desfile do Il Aiy com uma pequena ala de dana formada por seis pessoas sobre um caminho e um outro grupo de componentes tambm formando uma ala de dana no cho. Alm disso, h dois danarinos mais prestigiados: um homem, que sempre o mesmo, e uma mulher, a Deusa de bano eleita na Noite da Beleza Negra (:95). Segundo Guerreiro (2000:40), o Mal Debal, surgido em 1979, foi o primeiro bloco afro a ter uma ala de dana em seu desfile. Ribard, referindo-se genericamente aos blocos afro, diz que cada ala tem sua prpria coreografia, como se fossem sub-grupos no interior de um bloco, homenageando orixs especficos (1999:434). A contribuio do Il Aiy na divulgao da dana afro inegvel; contudo, difcil conceder ao grupo a inveno do estilo. Alm dos afoxs, que j reproduziam passos de candombl nas ruas desde finais do sculo XIX, j no final da dcada de 60 e incio da de 70, havia grupos que estilizavam as danas dos orixs em apresentaes

devires que transbordam aquele que passa por eles (tornando-se outro). (...) O afecto, o percepto e o conceito so trs potncias inseparveis, potncias que vo da arte filosofia e vice-versa. (Deleuze 1992:171)

241

teatrais, como aquela de que Mrio Gusmo participou em 1971 (Bacelar 2003:238). Sua experincia nesse e noutros espetculos, e a descoberta de sua negritude e da dana afro com seu amigo Clyde Morgan, que tinha relaes com o candombl, fizeram de Mrio Gusmo um danarino profissional de afro. verdade que ele chegou a participar do Il Aiy no final dos anos 70, mas sua formao como bailarino de dana afro j era um fato. E sua experincia como danarino foi, certamente, sua maior contribuio para o surgimento do movimento afro-cultural de Ilhus. Entre as inmeras diferenas existentes entre os blocos afro de Ilhus e aqueles de Salvador (ao menos dos principais, cujas histrias so mais divulgadas), uma que se destaca quanto origem dos primeiros blocos ilheenses, aqueles surgidos nos anos 80: vrios nasceram a partir de grupos de dana afro. Alguns formaram-se a partir da dana e depois de algum tempo tornaram-se blocos afro; outros j foram criados como blocos afro, mas o grupo de dana foi a primeira atividade do grupo. Mrio Gusmo esteve diretamente ligado ao surgimento de dois deles e, indiretamente, a alguns outros. Alm disso, no se pode esquecer que a competncia de Gusmo deve ser conjugada com a proximidade com o candombl das pessoas que iniciaram os primeiros blocos. Retomando rapidamente a origem dos primeiros blocos, tanto o Miny Kongo quanto o L-gu Dep surgiram a partir de pessoas que inicialmente se organizaram para danar. Foi a dana afro que aproximou Luiz Carilo, que era bailarino clssico, da me-desanto do Tombency, que dana para os orixs. Ele desejava aprender o afro. Essa troca de experincias rendeu bons frutos: organizaram-se como grupo de teatro com a participao de Pedro Mattos e de dana; fundaram a SACI Sociedade de Artistas em Artes Cnicas de Ilhus , em cuja ata de fundao D. Ilza consta como danarina profissional primitiva, assim como trs de seus filhos que tambm assinam a ata; apresentaram-se num espetculo de dana vestidos como baianas e orixs na Lavagem

242

da Catedral de So Sebastio de 1981 e fundaram o L-gu Dep, promovendo o primeiro desfile no carnaval deste mesmo ano. O Miny Kongo foi fundado em novembro de 1980 com a proposta de ser bloco afro, mas no desfilou em 1981; logo depois do carnaval, Mrio Gusmo chegou em Ilhus, foi morar no Oiteiro de So Sebastio e trabalhar na Academia Razes, para onde levou vrios jovens vizinhos e lhes ensinou dana afro; dessa primeira organizao, juntamente com Atanagildo e Veludo, este ltimo pai de alguns dos alunos de Gusmo, o Miny Kongo estruturou-se para seu primeiro carnaval em 1982. E em seus dois primeiros anos, o grupo de dana do Miny Kongo, no segundo ano j com a presena tambm de D. Ilza e filhos, foi sucesso em toda a regio. Logo depois, surgia o Ax Odara tambm tendo origem num grupo de dana, praticamente o mesmo que participou da fundao do Miny Kongo, com Mrio Gusmo frente, mas tambm com D. Ilza e filhos. E, embora o grupo tenha desfilado j no carnaval seguinte sua fundao, ele mais reconhecido como um grupo de dana e de teatro que desfilava no carnaval do que como um bloco afro que possua um grupo de dana. Um exemplo ainda mais contundente do predomnio dos grupos de dana naquele momento o surgimento do Fora Negra, que nasce mesmo como grupo de dana e somente aps dois anos atuando desfila em seu primeiro carnaval. Houve ainda grupos como o Raa Negra, tambm na Conquista, formado por ex-componentes do Rastafiry e do Ax Odara, que durou cerca de um ano e nunca se constituiu em bloco. O Dilazenze, fundado em 1986, foi originalmente pensado como um bloco afro, mas sua primeira e principal atividade foi seu grupo de dana que, segundo conta seu presidente, nasceu com o diferencial de ser ainda mais voltado para a estilizao das danas dos orixs e logo fez muito sucesso. Anotaes, panfletos e notcias de jornal de

243

fato comprovam uma intensa atividade dos grupos de dana afro naquele momento na cidade. J entre os blocos afro surgidos na dcada de 90, apenas um, o Zambi Ax, nasceu a partir de um grupo de dana o Zalamandra, que no era afro. Os demais surgiram j como bloco ou como banda afro. Pode-se supor que esta mudana seja proveniente do sucesso de grupos como o Olodum e o Ara Ketu, assim como dos blocos mais antigos de Ilhus, atuando sob esse formato a partir do final dos anos 80. Tal como aconteceu com os grupos de dana, alguns blocos se constituram como uma etapa posterior de sua formao como banda; outros se mantiveram assim e acabaram extintos num momento de retrao do estilo a partir da metade da dcada de 90, quando a ax music ou o pagode baiano passaram a ser mais requisitados pelos hotis da cidade, principais contratadores dos blocos. Atualmente, apenas o Miny Kongo e o Dilazenze dedicam-se a preparar espetculos de dana afro na cidade; porm, s este ltimo tem um grupo de dana em permanente atividade, e o que tem garantido sua visibilidade em relao ao trabalho artstico. O Bal Afro Dilazenze, como chamado, recebe convites para se apresentar em eventos promovidos pela prefeitura e pela universidade local53. H algumas outras poucas oportunidades, todas, em geral, mal remuneradas ou mesmo prestadas como favores. Mas o grande mrito do grupo est no fato dele mesmo produzir eventos como shows em escolas, mostras de cultura, oficinas de dana e a apresentao da ala de dana no desfile de carnaval, que se tornou uma das atraes mais esperadas. O Miny Kongo tambm participa de alguns eventos e promove outros, mas sempre em menor intensidade do que o

53

Durante um certo perodo, alguns componentes do Dilazenze participaram de um grupo de dana afro formado na Universidade Estadual de Santa Cruz, que lhes dava uma pequena ajuda de custo. A coregrafa do grupo chegou a ensinar dana afro para crianas atendidas por um projeto social da universidade. Alm dos pequenos cachs recebidos vez por outra, essas foram as nicas oportunidades em que esses bailarinos foram pagos pela atividade de danar.

244

Dilazenze. Ambos j prepararam espetculos para serem especialmente apresentados no Teatro Municipal de Ilhus, inclusive com venda de ingressos. Entre os demais grupos, o Zambi Ax e o Guerreiros de Zulu tambm investem na preparao de danarinos e seguem o modelo do Dilazenze de ter uma ala de dana que realiza coreografias especficas durante o desfile. Nos outros blocos, os grupos de dana so compostos por pessoas, em geral meninas, que se apresentam nos shows da banda percussiva nos hotis e nos receptivos para os navios que chegam com turistas. Uma diferena marcante entre os grupos de dana afro atuais e aqueles formados na dcada de 80, em seu perodo ureo, est na participao masculina: apesar de no ter registro de todos os participantes de todos os grupos, pode-se dizer que a maioria dos componentes eram homens. Uma primeira mudana da composio de gnero ocorreu ainda nos grupos j ento formados. No mais famoso deles, o Ax Odara, foram as desavenas internas e acusaes ao ento dirigente que assumiu o grupo aps o afastamento de Mrio Gusmo, que levaram sada de grande parte dos rapazes, mas tambm das moas. O Ax Odara passou por uma renovao a partir da entrada de novos componentes, principalmente mulheres, e seguiu para Porto Seguro. No caso do Miny Kongo, uma boa parte de seus componentes iniciais foi para o Ax Odara; o grupo de dana foi assumido, ento, por pessoas que mais tarde viriam a fundar o Fora Negra, entre elas vrios rapazes. O Dilazenze comeou seu grupo de dana com um nmero equilibrado de homens e mulheres, pelo que consta em anotaes antigas do grupo, sendo seu primeiro diretor do grupo de dana o tambm primeiro presidente do bloco. Com o tempo, o grupo de dana do Dilazenze foi perdendo os rapazes e as mulheres passaram a ser maioria,

245

assumindo a direo do grupo: primeiramente foram as filhas mais novas da me-de-santo do Tombency, depois uma de suas netas, a atual coregrafa54. Atualmente, o grupo de dana do Dilazenze se apresenta com um nmero muito maior de mulheres do que de homens. A diviso sexual no grupo bem marcada: mulheres na dana e homens na percusso. Esta uma diviso bastante usual, seja em blocos afro ou no. No entanto, por se tratar de um grupo to estreitamente ligado a um terreiro de candombl, no se pode negligenciar esta relao, e mais uma vez a influncia da religio pode ser bem notada, j que tambm no candombl h uma diviso sexual acentuada: homens tocam atabaques, so ogs; mulheres viram no santo e danam na roda; homens que viram no santo so homossexuais ou so julgados assim. Em 2000, nas reunies de planejamento do Projeto Batuker55, havia uma preocupao em evitar que as crianas e adolescentes participantes tambm assumissem essa postura de diviso de tarefas por gnero. Assim, foi decidido que todos deveriam participar de todas as oficinas oferecidas pelo projeto: dana afro, percusso, criatividade (artesanato, teatro) e capoeira. A princpio, a participao de meninos na oficina de dana e de meninas na percusso era satisfatria e algo extica: todos comentavam sobre como alguns meninos danavam bem e sobre a disposio de tocar percusso, mesmo os instrumentos mais pesados, que as meninas demonstravam. No entanto, no tardou muito para que a diviso se estabelecesse e, apesar dos apelos dos instrutores, os meninos no compareciam mais oficina de dana. J as meninas freqentaram por mais tempo a oficina de percusso, pois, se por um lado, os meninos sofriam mais pela estigmatizao em torno da dana ou temiam por isso , por outro, parecia ser mais aceitvel, e mesmo mais admirvel, que as meninas tocassem.
54

No momento, ela se encontra afastada, embora continue dando assistncia a uma outra neta de D. Ilza, responsvel pelo grupo.

246

Durante alguns anos, outro grupo afro de Ilhus, o Rastafiry, teve um Banda Feminina de percusso e, segundo seu dirigente, esse era o segmento mais requisitado do grupo para a realizao de shows, era seu diferencial em relao aos demais blocos. Nos ltimos anos, a banda no tem se apresentado mais, porm, o trabalho gerou resultados: o Rastafiry ainda possui o maior nmero de mulheres em sua bateria. No meio masculinizado dos blocos afro, so raras as mulheres que atuam em suas baterias. De acordo com a opinio de um dirigente, no h mulheres na bateria porque nossa batida muito difcil, s vezes nem homem aprende declarao que explicita um pensamento dominante no meio dos blocos afro, embora poucos tenham coragem de afirm-la de maneira to contundente. V-se, assim, que uma outra proposta de viso de mundo, que uma subjetividade feminina precisa ser continuamente produzida a fim de possibilitar a criao de novos mundos diferentes deste em que os meninos do Batuker podem pressionar as meninas que desejam tocar percusso baseados na idia de que este o seu lugar, no o delas. O esvaziamento das oficinas a partir da diviso de gnero fez com que comeasse a haver uma reivindicao geral pela possibilidade de escolha das aulas que se desejaria fazer, o que acabou por oficializar a diviso sexual da arte. A influncia do candombl na constituio do que veio a ser conhecido como dana afro mais do que notria. A estilizao da dana dos orixs a base do afro. De acordo com o presidente do Dilazenze, este foi o grande trunfo de seu grupo de dana em seu surgimento: em funo de sua real relao com um terreiro, mais e melhor do que os outros o grupo saberia fazer uso do que conhecia sobre a dana dos orixs. Especialmente no caso desse grupo, por sua ligao com o terreiro, o candombl est sempre muito presente, seja por seus elementos, seja pela competncia dos bailarinos, seja pelos cuidados que devem ser tomados com a forma de tocar o ritmo empregado no pode ser to forte
55

Trata-se de um projeto social com crianas e adolescentes da comunidade do Dilazenze que ser

247

quanto o que se usa para chamar os orixs. H uma grande preocupao com o que poderia ser chamado de sade religiosa, isto , um bailarino designado para uma tal funo desempenhar o papel de um orix, por exemplo deve estar com suas obrigaes religiosas em dia, se ele as tiver, para no correr o risco de sentir-se mal, ou seja, de sofrer os primeiros sintomas da possesso mas no chegar a entrar em transe por no ser iniciado, ou mesmo de virar no santo. Durante um ensaio em 2001, um dos danarinos, que j fora avisado que tinha obrigaes a cumprir, comeou a entrar em transe durante o ensaio de um dos nmeros, cujo tema era a dana de Ians e Xang. Todo o grupo foi duramente repreendido pela me-de-santo, pois se as pessoas de dentro tivessem notado o que estava para acontecer, poderiam evitar a situao diminuindo o ritmo dos atabaques ou interrompendo o ensaio. O danarino, por sua vez, tambm foi lembrado de que precisava fazer o que havia para ser feito. Na ocasio, foram relatados outros episdios em que fatos semelhantes teriam acontecido. Uma delas foi durante um espetculo em que membros do Dilazenze tocavam, mas a possesso s foi notada por quem de dentro, pois aos olhos do pblico parecia parte da cena. Entretanto, os agenciamentos que produziram o que passou a ser chamado como dana afro desvincularam-na do candombl, no sendo a religio sua nica fonte. Documentrios sobre tribos africanas disponveis em fitas de vdeo ou filmes que tenham o continente africano como cenrio tambm so recursos teis, pelo menos para blocos afro como os de Ilhus, que no tm acesso a outros materiais. Porm, depois do candombl, talvez a mais importante fonte de informao sobre dana afro para os grupos de Ilhus sejam as visitas, embora no muito freqentes, de Zebrinha, bailarino de referncia nacional para a dana afro e diretor e coregrafo do Bal Folclrico da Bahia, famosa companhia de dana de Salvador. Vez por outra, ele convidado pela prefeitura para

apresentado no prximo captulo.

248

oferecer oficinas de dana na cidade. Nessas ocasies, a dana afro valorizada e mesmo bailarinos das academias de bal clssico participam das aulas56. Alm disso, intercmbios com grupos de Salvador tambm so apontados como importantes para a aquisio de conhecimento. Ultimamente eles tm sido raros, mas comenta-se que em outros tempos sempre dito que houve um outro perodo muito melhor para os blocos afro de Ilhus eram constantes as viagens para a capital baiana a fim de trocar experincias com grupos famosos, como o Olodum e o Il Aiy.

A roupa afro O candombl tambm fornece muitos dos elementos que compem a indumentria utilizada nos espetculos dos grupos afro de Ilhus, especialmente quando estes tematizam a dana dos orixs. Porm, para os desfiles no carnaval e outros shows, a inspirao a frica, preferencialmente aquela chamada de primitiva, a das tribos. Nesse caso, novamente documentrios, filmes e revistas so as principais fontes. Em funo da falta de recursos, os mais diferentes materiais podem ser utilizados como modelo, entre eles imagens dos grupos de Salvador conseguidas em fitas de vdeo ou pela transmisso da TV, mas tambm livros de fotos com temas africanos, revistas e documentrios produzidos pela National Geographic, aos quais alguns poucos grupos tm acesso, assim como filmes de fico, como a antiga srie de TV Tarzan e outros mais recentes como o filme hollywoodiano Um Prncipe em Nova York, que conta a histria de um prncipe de um pas africano que vai procurar uma noiva nos Estados Unidos. As pessoas que se referiram ao filme como fonte disseram que seu interesse nele passava pela observao das roupas utilizadas pelos africanos. No caso de Tarzan, a frica apresentada concebida como mais primitiva e inspira roupas para espetculos de dana afro tambm
56

Ao longo de meu trabalho de campo, iniciado em 1997, embora no tenha presenciado nenhuma dessas oficinas, soube algumas vezes da estada de Zebrinha na cidade. Uma dessas ocasies, precisamente daquele

249

primitiva, como a dana do fogo, tema de performance de diferentes grupos. Livros didticos ilustrados com figuras sobre o perodo da escravido, telenovelas de poca ou mesmo pinturas tambm foram citados. Um ex-dirigente comentou que uma de suas inspiraes para a criao de indumentrias para seu bloco foi um quadro que retratava o cotidiano dos escravos no Brasil, com suas roupas de algodo cru, e que inspirou Castro Alves em seus poemas. Possivelmente era um Rugendas. Nesse aspecto, a estrutura dos grandes blocos de Salvador muito diferente daquela dos de Ilhus que, possivelmente, se assemelha dos pequenos blocos da capital. Ainda na dcada de 70, o Il Aiy j pde contar com artefatos, tecidos, modelos diretamente vindos da frica. Em 1977, por exemplo, um de seus componentes, Macal, e Mrio Gusmo, ainda no integrado ao grupo na ocasio, foram Nigria para o II Festival de Artes Africanas em Lagos e trouxeram muito do que seria utilizado pelo Il Aiy no carnaval de 1979, quando homenageou aquele pas. Agier (2000) informa que os responsveis pelas pesquisas no Il Aiy chegaram a viajar para Angola, Senegal e Benin. Conhecer de perto os pases africanos era uma forma de mudar o foco da frica primitiva e ancestral para a frica contempornea, enfatizando as dimenses polticas e culturais desses pases (:79). Atravs de um intercmbio cultural com pases africanos promovido pela Fundao Gregrio de Matos (Guerreiro 2000:105), as viagens foram financiadas pelo governo municipal, possibilitando que membros dos grandes blocos de Salvador visitassem o continente africano, coletassem material e realizassem pesquisas que seriam

posteriormente desenvolvidas nos desfiles. Em depoimento a Risrio (1981:42), Vov, presidente do Il, diz que a roupa do bloco o resultado da mistura de diversos elementos do povo ou da regio enfocada; a roupa estilizada, no copiada, e pode agregar informaes sobre costumes, poltica, religio.

ano, encontra-se registrada no trabalho de Vale de Almeida 2001:48-9.

250

Como visto, prtica comum aos grupos afro a produo de apostilas ou enredos a respeito do tema escolhido para aquele ano que orientaro a composio do carro alegrico o carro de som e a criao das fantasias, mas sobretudo a composio das msicas que sero cantadas durante o desfile. Especialmente em seu incio, era comum que os grupos afro tivessem grupos ou equipes de pesquisa que se encarregavam da coleta de informaes sobre o tema escolhido e da seleo do material bsico a ser repassado para os compositores e demais responsveis pelas fantasias e alegorias. Entre os primeiros blocos de Salvador, a equipe de pesquisa abrigava intelectuais, artistas e pessoas ligadas ao movimento negro poltico que se aproximavam da entidade57. Contudo, de modo geral, esses grupos so formados pelas pessoas que possuem um nvel mais alto de escolaridade no interior do grupo, como diz Ribard: (...) essa coleta de dados cabendo a uma pessoa do bloco que tenha mais facilidade de ter acesso a essas informaes (1999:423), ou mesmo pelas lideranas, que determinam o tema e recolhem os subsdios que ajudaro na produo do carnaval. No incio do Dilazenze, por exemplo, h registros da existncia de equipes de pesquisa que produziam as apostilas e at assinavam-nas como tal. O presidente do grupo diz que a equipe constitua, na verdade, um grupo de estudos sobre histria da populao negra e sobre racismo. Esse grupo de pesquisa tambm era encarregado de produzir material para que todo o bloco discutisse sobre essas questes, alm de preparar textos sobre a histria do Dilazenze, seus objetivos e apresent-los aos novos componentes. Tambm h registros de grupos de pesquisa no Ax Odara e no Fora Negra. Uma das

57

Segundo Cunha (1991), esses grupos eram chamados de ncleos de apoio ou assessorias. O seguinte comentrio de Vov, lder do Il Aiy, reproduzido pela autora numa nota, faz entrever que, sob esse formato, esses grupos permaneciam numa relao quase que autnoma aos blocos: Com uma composio humana com poucos conhecimentos tericos sobre frica negra e negros, [os blocos afro] tiveram que recorrer a intelectuais brancos, negrlogos e negreiros para conseguir informao sobre sua prpria cultura, e estes intelectuais passam a ser padrinhos, madrinhas e conselheiros. Transmitindo uma viso particular da poltica para a diretoria e por conexo ao bloco e afox, geralmente contrrios s aspiraes dos associados (Ngo: boletim informativo do MNU 1982:3 apud Cunha 1991:161). Ver tambm Encontros 1.

251

pessoas mais importantes para o Dilazenze nesse aspecto foi seu primeiro presidente: mesmo aps ter deixado a presidncia do grupo, ele continuou frente das pesquisas e da criao das fantasias, at se afastar totalmente. Assim, com o passar do tempo, a proposta dos temas e os textos bsicos de orientao acabaram sendo feitos quase que exclusivamente por seu presidente58. Noutros grupos de Ilhus, os dirigentes so sempre os responsveis pelo tema e pela elaborao das apostilas, embora tambm contem com a ajuda de alguns membros e amigos do grupo. Como j se sabe, a disponibilidade de recursos no meio dos blocos afro de Ilhus escassa. Faltam-lhe livros e outros tipos de materiais que forneam informaes sobre o tema escolhido. Muitas vezes, esse material no nem mesmo necessrio, por exemplo, quando os temas giram em torno de personagens importantes para o grupo ou de sua prpria histria, ainda que, de qualquer forma, uma pequena compilao de dados seja feita para homogeneizar as informaes. Foi o que aconteceu em 1997, como j descrito, quando o presidente do Dilazenze solicitou que eu reunisse algumas das informaes existentes em documentos e na memria de algumas pessoas para homenagear o Terreiro Tombency. J quando o tema proposto um fato histrico apropriado pelo movimento negro como importante para a auto-afirmao e para a elevao da auto-estima da populao negra, como o so o Quilombo de Palmares e a Revolta dos Mals,

58

Em 2001, houve um fato indito, pelo menos para os ltimos anos: o tema do carnaval de 2002 foi decidido por eleio durante um encontro do Dilazenze em novembro. At ento, isso no ocorria. claro que sempre houve tentativas de se propor um tema diferente daquele encaminhado pelo presidente. No entanto, esbarra-se no obstculo da produo da apostila: quem quiser se contrapor, que prepare tambm a apostila para o grupo este o seu desafio e isso nunca acontece. A escolha do tema para o carnaval de 2002 foi de fato singular, pois no s a proposta do presidente perdeu a eleio, como ele mesmo aprontou a apostila. Mas havia um motivo muito particular para isso: o tema escolhido foram os 15 anos do grupo, completados em 2001. O consenso surgiu porque no haveria outro carnaval para comemorar a data, nem outra pessoa to organizada quanto ele para ter a histria do grupo j praticamente pronta. No carnaval de 2003, o presidente desejava homenagear Mrio Gusmo (o que acabou acontecendo no carnaval de 2004), mas sua proposta foi derrotada. Ainda que a me-de-santo do Dilazenze reconhecesse que no poderia votar contra Mrio Gusmo, seu voto acabou sendo por uma homenagem s iabs (orixs femininos) proposta pelo vice-presidente. E mais uma vez foi o prprio presidente do grupo quem preparou o material bsico para a organizao do carnaval por falta de quem o fizesse. Registre-se que nesse ano o grupo voltou a ter a colaborao de seu primeiro presidente, considerado um de seus melhores estilistas.

252

respectivamente em nveis nacional e estadual, e at mesmo a Revolta do Engenho de Santana, a nvel regional; ou pases da frica Negra, como Angola; ou movimentos de influncia sobre o movimento negro no Brasil, como o rastafarianismo etc.; at mesmo quando o tema so os orixs59, as fontes para as apostilas so aquelas que estiverem mo: livros didticos, revistas, matrias publicadas em jornais, material produzido por outros grupos 60 e, claro, a ajuda de outras pessoas que estejam dispostas a isso e, ao menos naquele momento, compartilhem da preocupao e do desejo de que o carnaval seja bom61. Essa ajuda pode vir at mesmo de um outro dirigente que j tenha desenvolvido o tema em ano anterior e concorde em ceder a apostila, o que um fato raro, mas no indito. A estrutura para a produo das fantasias e alegorias para o desfile tambm bem diferente entre os blocos de Ilhus e os grandes blocos de Salvador. O Il Aiy e o Olodum possuem suas prprias confeces, onde produzem os tecidos e as fantasias que sero utilizados naquele ano, de acordo com o tema escolhido. No caso do Olodum, sua fbrica no se limita ao carnaval e produz roupas e acessrios que podem ser encontrados em todos os pontos tursticos do pas. Essa uma de suas principais marcas do Olodum empresa, elogiado por uns e criticado por outros. Mas, mesmo entre os blocos menores de Salvador, com exceo de uns poucos que utilizam apenas camisetas, Ribard diz que vrios compram tecido e pintam-no ou mandam confeccionar com o emblema do bloco e do tema
59

evidente que as pessoas mais prximas ao terreiro conhecem os orixs, ou inquices, como so chamados no candombl angola, mas colocar esse conhecimento numa apostila requer um bom poder de elaborao de texto e sntese, sendo mais prtico e eficiente buscar os livros. 60 Depois que adquiriu uma certa estrutura organizativa e financeira, o Il Aiy passou a transformar o resultado de suas pesquisas, suas apostilas, em pequenos livros chamados Cadernos de Educao, utilizados na escola mantida pelo grupo e distribudo para algumas entidades. Alm do texto, so divulgadas tambm as letras das msicas que concorreram ao festival do ano em questo. 61 Assim que, de 1997 para c, em alguns desses anos, eu e meu orientador temos auxiliado das mais diversas formas a elaborao dessas apostilas, mas apenas naquele primeiro ano colaborei na redao. Nos demais, e apenas quando nos foi solicitado, ajudamos enviando pequenos textos ou artigos sobre o assunto, algumas vezes nem mesmo sem ter essa inteno. o caso do carnaval deste ano de 2004: ainda em Ilhus em 2001, compartilhando com o presidente do grupo de seu interesse sobre Mrio Gusmo, cedi-llhe uma

253

daquele ano; os blocos ainda fornecem as sandlias e os adereos, o que faz das fantasias dos blocos afro as mais custosas do carnaval, embora os blocos de trio possam cobrar muito mais por uma simples camiseta chamada de abad (1999:436-40), nome tomado das fantasias dos blocos afro. A situao dos blocos afro de Ilhus bem outra. Contando apenas com os recursos liberados pela prefeitura anualmente para o carnaval, suas fantasias so feitas com os tecidos que se consegue encontrar nos dias que antecedem a festa, em geral, seguindo as cores dos blocos. As estamparias de motivo afro, sempre desejadas mas nunca utilizadas at porque costumam ser tecidos importados, caros e difceis de achar so substitudas pelos estampados de cores fortes, comprados na prpria cidade, em cidades vizinhas ou na capital baiana. A compra de todo o material fora de Ilhus tem se tornado cada vez mais comum, pois os dirigentes dos blocos afro ilheenses costumam reclamar do aumento dos valores dos artigos de carnaval na cidade quando os lojistas ficam sabendo que a prefeitura liberou o dinheiro. Segundo dizem, a crise do cacau, o desemprego na cidade e a extino das escolas de samba fizeram com que os blocos afro passassem a ser os nicos grandes consumidores de tecido, aviamentos e outros artigos utilizados em fantasias de carnaval em Ilhus e, ao invs de aproveitarem a oportunidade para vender mais, os comerciantes exploram os blocos, que acabam preferindo comprar em outras cidades. Nesses momentos, at a tese de que esse tipo de comportamento herana do cacau, que ensinou esse pessoal [os mais ricos] a querer ganhar dinheiro fcil evocada. Talvez seja verdade que haja um aumento dos preos nessa poca, mas seria necessria uma pesquisa de mercado que comprovasse o argumento dos dirigentes. Por outro lado, talvez os blocos no sejam vistos pelos lojistas como to bons consumidores assim, pois o comrcio no s no faz descontos como nem mesmo se prepara com estoques dos tecidos
cpia de Bacelar (2001), artigo que este ano foi a base da apostila para a homenagem que o grupo fez ao

254

mais utilizados pelos grupos. Em 2000, durante a odissia j relatada para comprar o material do carnaval do Dilazenze, foi possvel constatar que simplesmente no havia tecidos considerados bsicos para qualquer agremiao carnavalesca nas cores amarela, vermelha ou branca, por exemplo 62. Outra hiptese que se pode levantar nesse sentido, que ao menos uma vez por ano uma loja de instrumentos musicais ganharia um bom dinheiro em Ilhus, se houvesse alguma. A maior parte dos recursos recebidos da prefeitura investida na compra de peles para os instrumentos, que so caras e tm vida curta, mas preciso ir a Itabuna adquiri-las, o que pode se transformar num problema, pois todos os blocos afro de Ilhus, assim como os blocos de arrasto, alm dos blocos da prpria cidade, dirigem-se s mesmas lojas para a compra do material e nem sempre os estoques conseguem suprir a demanda63. A confeco das fantasias varia de bloco para bloco. O Dilazenze, por exemplo, responsabiliza-se pela costura de todas as roupas: durante alguns dias sempre a depender da data de liberao do dinheiro da prefeitura trs ou quatro costureiras trabalham dia e noite aprontando tudo, contando com a ajuda de algumas outras mulheres para os arremates. Nos anos considerados mais organizados, o grupo vende suas fantasias em carns, que ficam em torno de quinze a vinte reais. A venda antecipada garante a entrada de algum recurso com antecedncia, mas nunca muito significativo. Alm disso, so poucas as fantasias vendidas, pois as duas maiores alas do bloco, a de dana e a de bateria, ganham suas roupas e, na ala do povo, muitas fantasias so doadas, seja porque se trata

grande precursor dos blocos afro de Ilhus. 62 No carnaval de 1999, primeiro ano das cinco vitrias consecutivas do Dilazenze, a fantasia do grupo na ala do povo ficou jocosamente conhecida sob o apelido de presidirio: com a falta de tecidos nas cores do bloco, optaram pela cor preta para compor a fantasia. Diante da reclamao geral de que o bloco no poderia sair usando tanto o preto (a me-de-santo do Dilazenze sempre adverte que isso no bom, do ponto de vista do candombl), combinaram-no com o branco, fazendo uma fantasia listrada de preto e branco, da o apelido. 63 Ribard (1999) cita a aquisio das peles para instrumentos de percusso, por seu custo, como um dos piores problemas dos blocos afro de Salvador sempre que se refere s suas dificuldades financeiras. Ver, entre outras, p. 435.

255

de algum da famlia, seja porque um convidado ou simplesmente porque no tem condies de pagar. Nos ltimos anos, h tambm a ala do Batuker, formada por crianas que participam do projeto e que tambm recebem suas fantasias. A nica exigncia que as pessoas comprem suas sandlias de couro, que o bloco no tem como fornecer. Em outros blocos, no Miny Kongo, por exemplo, o tecido comprado pelo dirigente e cpias desenhadas das fantasias so entregues s pessoas para que elas mesmas as costurem. s vezes, paga-se pelo tecido, mas nem sempre. O presidente do Dilazenze disse que o grupo j utilizou esse sistema uma vez, mas isso prejudicou a homogeneidade do desfile, pois, ainda que houvesse um modelo a ser seguido, algumas pessoas criaram suas prprias fantasias. Contudo, foi possvel ver que essa homogeneidade de fato importante nas alas de dana e de bateria, uma vez que na pressa dos ltimos minutos antes do bloco sair, vale at pano amarrado na ala do povo. A rigidez do julgamento de membros de blocos afro pode ser maior do que a dos jurados no dia do desfile, sobre os quais s vezes dito que no entendem nada de bloco afro. Portanto, para aqueles que entendem, as fantasias utilizadas definem se um grupo ou no um bloco afro. No que este julgamento acarrete qualquer conseqncia, ou seja, no o uso deste ou daquele tecido, desta ou daquela roupa que vai determinar se um grupo continuar fazendo parte do CEAC e se receber verbas no ano seguinte. Ento, talvez seja melhor dizer que o uso de uma fantasia revela se o grupo est se comportando ou no como um bloco afro sob o olhar, em geral, de membros de outros blocos afro. Do primeiro desfile do L-gu Dep em 1981 ao carnaval de 1994, segundo ano do governo de Antnio Olmpio, os blocos afro de Ilhus foram subvencionados. Depoimentos de vrios dirigentes atestam que esta nunca foi uma negociao fcil e, especialmente aps a criao do Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhus, ento

256

CEACI, os blocos considerados novos no recebiam o repasse das verbas, controladas pelos grandes que dirigiam a entidade. Segundo um ex-dirigente do Fora Negra, era preciso provar que se conseguiria sair sem recursos para ter direito a receb-los no ano seguinte. E, ainda assim, os considerados menores sempre recebiam quantias menores tambm. No perodo compreendido entre os anos de 1994 a 1996, a poltica de carnaval do governo mudou radicalmente: primeiramente, o carnaval foi transferido da Av. Soares Lopes para a Av. Litornea, no bairro do Malhado. Nos anos de 1995 e 1996, quando o carnaval foi antecipado, os blocos perderam sua subveno e apenas dois deles, o Dilazenze num ano e o Rastafiry no outro, desfilaram, mas utilizando apenas camisetas. Atualmente, o Olodum, o bloco afro mais conhecido do pas, utiliza apenas camisetas em seu desfile e alguns blocos de Ilhus acabaram seguindo seu exemplo. Na opinio de alguns, esta foi uma sada vlida na poca em que no havia recursos e as camisetas, alm de serem bem mais baratas, podiam ser financiadas por polticos ou por patrocinadores que teriam seu nome e sua marca estampados nelas. Em 2000, por exemplo, que era ano eleitoral, o Rastafiry utilizou uma camiseta em que constava o nome de um candidato a vereador. Outro aspecto considerado quanto concepo de fantasia de bloc o afro. Para alguns dirigentes, a influncia da TV mostrando escolas de samba do Rio e de So Paulo e a pouca divulgao dos blocos afro de Salvador que so pouco televisionados e, quando so transmitidos, isso acontece em horrios de pouca audincia , faz com que alguns dirigentes nunca tenham visto um bloco afro desfilar. Ele tem uma idia porque viu um flashezinho na TV, como contou um presidente de bloco que acabara de emprestar uma fita de vdeo com um desfile do Il Aiy para um outro dirigente. Por isso, alguns blocos seguem os modelos propostos pelas escolas de samba: tecidos com brilho, lantejoulas,

257

plumas e at madrinhas de bateria podem aparecer nos casos mais exagerados64, inclusive com mulheres utilizando biquni ou roupas sensuais, algo bastante condenado entre os blocos afro. O modelo dos blocos de trio acabam sendo adotados nos blocos afro por meninas que acham que botar um shortinho com uma camisetinha ficam mais na moda. bem verdade que esses so casos raros, mas h uma preocupao de que blocos trajados dessa forma no recebam boas notas dos jurados, para no fazer escola. Isso aconteceu, por exemplo, a partir do uso de camisetas pelo Rastafiry: de acordo com o mesmo dirigente citado acima, outros blocos seguiram o mesmo caminho, pois acharam que havia mais facilidade para vender. A preocupao vem de um dos elementos fundamentais para a concepo dos blocos afro: alm da msica, uma nova forma de se vestir, de se fazer belo, de se fazer moda, foi a grande novidade dos grupos afro nos anos 70: a auto-gesto esttica, expresso de Gilberto Gil reproduzida por Risrio (1981:26), que deve ser preservada. Na verdade, a expresso auto-gesto esttica uma boa forma de comear a abordagem de uma questo delicada, mas importante, tanto no meio do movimento negro cultural quanto no do poltico, ao menos em Ilhus. Nos anos 70, falar de auto-gesto esttica da juventude negromestia, como diz Risrio, significava ressaltar que uma parcela considervel da populao jovem e negra entrava em novos agenciamentos a partir dos mais diferentes fluxos e propunha novas formas de se vestir, de usar o cabelo, acessrios... uma nova moda que desejava fazer-se diferente da moda e do modo de ser dominantes. No tardou para que o novo estilo fosse, como tudo o mais, capturado pelo capitalismo, aceito e at mesmo estimulado por ele. Ainda assim, ele continuou a indicar diferenas, mas a idia de auto-gesto esttica tambm perdeu um pouco do seu sentido inicial, pois, em alguns contextos, ela passou a ser obrigatria, ditadora de posies. No
64

Em geral, so personagens da cidade que certamente desfilariam em escolas de samba se elas ainda

258

preciso passar muito tempo em Ilhus para saber que o movimento negro forte e predominante na cidade o dos blocos afro, mas, em termos de esttica do cotidiano, so os representantes do movimento negro poltico que se destacam: cabelos, batas, sandlias, boinas... Em meu primeiro dia na cidade ainda em 1997, disseram-me que seria fcil reconhecer o mais destacado representante do MNU em Ilhus e alguns outros membros por seus trajes. Simultaneamente, descobri que os trajes no diziam nada sobre os dirigentes dos blocos afro, pelo menos no em seu cotidiano. Roupas em estilo afro so reservadas para eventos. Pode-se afirmar que nenhum deles utiliza roupas, cabelos ou acessrios que o identifique como negro: nem batas, nem boinas ou gorros, nem cabelos dreadlocks, nem tranas, nem contas... E, em certas ocasies, isso constitui um motivo de acusao por parte de alguns representantes do movimento negro considerado mais poltico, que utilizam bastante esses elementos. Para estes ltimos, vestir-se dessa forma significa afirmar-se como negro, no ter vergonha de sua negritude. E foi mesmo com esse objetivo que o processo de reafricanizao do carnaval reafricanizou tambm os corpos. Como diz Risrio:
o novo visual da blackitude, diferenciando-a no conjunto da populao, representava exatamente o momento em que o pensamento se materializava, aqum e alm das palavras. Batas, bzios, trancinhas, etc., funcionavam, portanto, como sinais exteriores de identificao entre membros de uma comunidade reunida ao redor de interesses comuns. (...) [era] smbolo de inconformismo e afirmao de uma distncia (1981:101).

Talvez usar ou no usar tais roupas ou acessrios nunca tenha passado pela cabea dos dirigentes mais jovens, mas no se pode dizer o mesmo dos mais antigos, que viveram com mais ou menos intensidade as dcadas de 70 e de 80 e a febre da msica Eu sou Nego, de Gernimo, smbolo de afirmao de negritude. Contudo, diferentes fatores fizeram com que usar trajes afro no dia-a-dia no fosse mais possvel ou desejado:

existissem. Os blocos afro so apenas uma passarela.

259

discriminao no emprego, falta de recursos e at mesmo a idia, s vezes expressa num tom um tanto agressivo, de que no preciso estar fantasiado para mostrar que se negro e que se faz um trabalho srio pela populao negra, como disse um dos dirigentes. De fato, partindo de um vis mais prtico, as pessoas mais conhecidas do movimento negro poltico hoje de Ilhus que valorizam essa forma de se vestir, trabalham em locais alternativos e, na maioria das vezes, seu emprego ou sua forma de sobreviver passa por sua liderana ou por seu trabalho poltico/comunitrio. claro que a relao no causal e poder-se-ia legitimamente argumentar que empregos e posies de liderana vieram como conseqncia da postura assumida anteriormente. Porm, levando-se em considerao apenas o momento presente, a situao dos dirigentes dos blocos afro bem diferente. Em sua grande maioria, eles so desempregados e, quando tm emprego, no na rea de cultura ou de poltica de movimento, o que, segundo seus relatos, probem-nos de usar trancinhas ou roupas coloridas. O dirigente do Rastafiry lembra que chegou a usar dreadlocks, mas isso s aumentava a discriminao contra si mesmo e contra o grupo a partir da associao entre o cabelo rasta, o nome do grupo e o uso de maconha, o que o obrigou a cortar o cabelo para procurar emprego65. Apenas alguns poucos percussionistas, que conseguem tocar em bandas de ax music e tm um trabalho mais permanente, fazem uso de uma esttica afro no dia-a-dia, mas nesse caso poder-se-ia dizer que eles se vestem artisticamente. Estritamente desse ponto de vista, paradoxal que aqueles que acusam os blocos de s quererem saber da festa e da cultura, valorizem tanto a esttica, se apresentem mais culturalmente negros, enquanto aqueles que acusam os representantes do movimento poltico de s saberem falar e fazer reunies, paream avessos valorizao cotidiana da culturalizao dos corpos.

65

O Rastafiry sempre sofreu uma certa rejeio por parte da comunidade, talvez por no ter uma base familiar no bairro e, certamente, pela associao do nome do grupo ao consumo de maconha. J houve abaixo-assinado contra o grupo e ele j foi chamado de rasta-fumo.

260

Por outro lado, no se pode deixar de considerar que essa acusao por parte de pessoas do movimento negro poltico tem uma certa razo de ser. inegvel que o no uso de roupas e cores associadas a um estilo afro seja tambm produto do racismo, produto de uma viso de mundo, de um modo de subjetivao que atinge brancos, negros e pessoas de quaisquer outras cores, inclusive membros e dirigentes de blocos afro. Como disse uma pessoa envolvida com os blocos em Ilhus: Todo mundo quando pensa em negro, pensa logo em cores berrantes. Pensa em vermelho, amarelo, verde... uma pena que as pessoas no tragam isso para o seu dia-a-dia. Mas branco pode; negro tem que andar de branco ou de preto, para sumir. Essa mesma pessoa, ento, lembrou de alguns ditos populares preconceituosos sobre o uso de roupas de determinadas cores por pessoas negras. Como no imaginar que as pessoas no pensem nisso na hora de se vestir? Como supor que elas no temam, ainda que por instantes, ser comparadas com as imagens criadas por alguns desses ditos que talvez j tenham ouvido diversas vezes? Como supor que elas estejam dispostas a enfrentar possveis conflitos ou a produzir mudanas, a produzir uma outra forma de ver o mundo, todos os dias? Um pequeno dilogo entre dois membros de blocos afro torna bastante clara essa idia. Eles conversavam sobre a mudana da forma de se vestir daquele destacado membro do MNU que, como relatei acima, disseram-me que eu poderia facilmente reconhec-lo por seus trajes. Naquela poca, ele ocupava um cargo na prefeitura como representante do movimento negro. Afastado da prefeitura e do prprio MNU, um dos rapazes constatou que ele estava se vestindo diferente, no estava mais usando o estilo afro e que o motivo da mudana talvez fosse a necessidade de usar roupas mais formais para acompanhar as constantes audincias judiciais pelo assentamento rural do qual lder. Mas o outro rapaz disse que talvez seja, simplesmente, por estar cansado de ser discriminado.

261

praticamente senso comum nos estudos sobre a dispora negra a defesa da tese de que o corpo foi o meio mais utilizado, mesmo nico, de preservao e transmisso de uma memria coletiva frente opresso do sistema escravocrata. Assim, danas, gestos, marcas na pele, cabelos, roupas, acessrios foram e continuam a ser a principal forma de expresso de subjetividade negra. Para os componentes dos blocos afro, os desfiles so o momento mximo dessa expresso, quando todos os smbolos afro so acionados conjuntamente: vesturio, msica, dana, religio, temas, discursos. Alm do desfile de carnaval, h vrios outros eventos, ou seja, momentos especiais em que se produz e se expressa singularidade negra. Estes podem ser as comemoraes da Semana da Conscincia Negra; missas afro e cerimnias de candombl; shows; palestras; entrevistas; programas de TV; os festivais de msica afro e a Noite da Beleza Negra, entre outros. Isso no significa que as pessoas s desejem expresssar sua singularidade nesses momentos ou que aquelas que utilizam roupas afro no dia-a-dia sejam mais negras do que as demais: ainda que seja o cotidiano, utilizar tais roupas tem sentido por se conceber o trabalho, o provvel encontro na rua, o ato de ser visto por outros como eventos, momentos especiais em que se deseja expressar uma forma singular de ser, que negra. Por isso, constitui um erro relacionar o uso ou no de vestimentas ou adereos chamados de tnicos com idias como as de identidade ou conscincia tnica. Ambas as categorias circunscrevem os processos de singularizao, fazendo-os passar por um mesmo esquadrinhamento: assumir a identidade negra, tomar conscincia, ter conscincia tnica significa vestir-se, comportar-se, pensar e sentir de uma mesma forma, como se esta estivesse em algum lugar aguardando ser enxergada ou assumida. Tratar o movimento dos blocos afro, o movimento negro poltico ou qualquer outro movimento baseado em novas possibilidades de experimentar o mundo como uma questo de identidade ou de conscincia negar a criao possvel dos encontros, como se

262

houvesse uma nica forma de ser afetado por um novo modo de existncia, o qual j est l66. Como diz Guattari,
identidade e singularidade so duas coisas completamente diferentes. A singularidade um conceito existencial; j a identidade um conceito de referenciao, de circunscrio da realidade a quadros de referncia (...). Em outras palavras, a identidade aquilo que faz passar a singularidade de diferentes maneiras de existir por um s e mesmo quadro de referncia identificvel. (Guattari e Rolnik 1986:68).

A Noite da Beleza Negra Depois do desfile de carnaval, a Noite da Beleza Negra ou a eleio da rainha do bloco67 talvez seja o evento mais emblemtico promovido pelos blocos afro na produo de seu desejo de diferir. Ritmos, danas e roupas no significam tanto para a proposta de uma outra concepo da vida social quanto a afirmao de que uma esttica percebida como muito distinta da dominante deve ser admirada. Pois no corpo, no rosto, na cor da pele, na textura e forma dos cabelos que o racismo mais se agarra, onde o modelo nico mais se impe. O Il Aiy foi tambm o pioneiro na realizao de um concurso para eleger uma mulher com o objetivo de representar o bloco: a Deusa de bano. De acordo com Agier (2000) a Noite da Beleza Negra teria surgido na segunda fase do Il, caracterizada pela nfase no engajamento poltico, quando seus temas claramente demonstrariam uma
66

Um exemplo da no criao presente na idia de tomada de conscincia a observao de Zourabichvili (2000) a respeito do comunismo segundo o marxismo: o comunismo no est, propriamente falando, por vir; ele est, desde j, presente como uma tendncia, inscrita nas constradies do sistema atual. O que permite falar do futuro, sem descambar em princpio para o sonho ou para o arbitrrio, a possibilidade de decifr-lo no prprio presente em devir. Mas, desse modo, a estrutura de realizao aparece combatida de modo insuficiente: tem-se sempre previamente o futuro em imagem, graas ao instrumento dialtico; o realizvel apenas elevado a necessrio, enquanto o virtual conserva a forma antecipatria de uma meta (essa a maneira pela qual o futuro continua a se antecipar no presente). Da por que operador revolucionrio por excelncia a tomada de conscincia, que pressupe o prprio contedo e d, paradoxalmente, ao futuro a forma lgica do passado: no a emergncia de uma nova sensibilidade. (:344-5, nota 26). 67 Talvez porque receba este ttulo, e ainda que ressalte que em menor medida do que o maracatu, Ribard atribui a eleio da rainha influncia do coroamento do rei e da rainha na Congada (1999:166). Entretanto, bom lembrar que apesar dos padres estticos e critrios distintos, trata-se de um concurso de beleza, tal qual os concursos de miss que fizeram tanto sucesso no Brasil durante dcadas (e ainda existentes), cujas vencedoras recebem (ou recebiam) manto, coroa e cetro.

263

inteno africanista mais poltica e pedaggica (:79)68. Nessa poca surgiram o que o autor denomina de principais marcadores da identidade do grupo (:80). Alm da Noite da Beleza Negra, Agier tambm assim qualifica o Dia da Me Preta, comemorado em 28/09, dia em que foi assinada a Lei do Ventre Livre 69 (faz-se uma homenagem Me Hilda e, atravs dela, a todas as mes do bloco e debate-se o papel da mulher, especialmente da mulher negra) e Novembro Azeviche, que engloba uma srie de comemoraes de carter tnico ocorridas neste ms, comeando com o aniversrio do grupo, dia 1 o, depois o aniversrio de independncia de Angola, dia 11, a Semana da Conscincia Negra, comemorando o 20 de Novembro, dia de Zumbi dos Palmares e a Revolta das Chibatas, no dia 22 (:125)70. A Noite da Beleza Negra , sem dvida alguma, um concurso de beleza. Mas acima da beleza esttica corporal, h critrios estticos especficos que, ao menos em tese, devem ser levados em conta: a competncia na dana afro e a fidelidade do penteado e da roupa ao estilo afro. No Il, alm de saber danar para desfilar no alto de um carro alegrico critrio essencial em todos os blocos, segundo Ribard (1999:432, nota 61) preciso ter uma postura identitria ligada expresso da conscincia negra (:433). Para tanto, j na inscrio, a candidata deve responder a perguntas direcionadas a medir seu potencial de articulao verbal e suas idias a respeito do Il, uma forma de verificar se ela

68

Agier (2000) divide a histria do Il Aiy em trs fases distintas que correspondem caracterizao progressiva de sua identidade: a primeira fase, no surgimento do grupo, teria como principal caracterstica o desejo de participao no carnaval a partir de uma organizao informal, cujo diferencial do bloco estaria apoiado sobre um exotismo improvisado; a segunda fase enfatizaria seu engajamento poltico e uma concepo de africanizao mais trabalhada; j a terceira fase, j no final dos anos 80, seria marcada pelo investimento do grupo em seu carter associativo (os trabalhos sociais) e empresarial (:77). 69 Segundo Agier, o grupo buscava um dia para dedicar Me Preta e encontraram a data num calendrio de igreja (2000:125). 70 Na resenha que faz ao trabalho de Agier, entre vrias outras objees, Moura diz que o calendrio apresentado pelo autor no cumprido daquela forma e que o esquema de interpretao utilizado pelo autor [do qual o calendrio parte] parece ter vida prpria (2000:368). No entanto, ao final do pargrafo em que d essas informaes, o prprio Michel Agier observa que s o Dia de Zumbi dos Palmares comemorado com regularidade (2000:125).

264

se encaixa no perfil do bloco: ela deve ter conscincia racial e inspirar respeito (Agier 2000:137). E natural que exista essa exigncia, pois, como representante do bloco no caso do Il Aiy especialmente, por ser um grupo importante, pelo qual ela dar entrevistas, ser assediada pela imprensa e eleita para isso com base em critrios que valorizam elementos tnicos que diferem do padro de beleza hegemnico, necessrio que seu discurso condiza com a razo de ser do evento, cujos objetivos so: a busca constante da mudana dos modelos de beleza no pas, a valorizao da beleza negra, a satisfao do negro a partir de suas prprias caractersticas, a integrao do negro com seus valores na sociedade. (Agier 2000:131). O investimento do Il Aiy numa imagem de elite negra, tal como defendido por Agier (2000), constitudo no s pela diferenciao econmica, que teve origem na formao profissional e emprego de seus fundadores, mas tambm passa pela diferenciao moral de seus membros em relao aos esteretipos depreciativos atribudos populao negra. No caso da deusa de bano, por ser representante do bloco e por ser mulher e negra, sobre quem os esteretipos incidem com mais vigor, as exigncias em relao aos valores morais so ainda mais destacados. Ainda segundo Agier, a mulher no Il Aiy e isso dito s candidatas ao ttulo de Beleza Negra deve representar fora, dignidade (principalmente em relao sensualidade), deve ter relao com o candombl e com a cultura negra (o que significa ancestralidade) e deve ter sentido de famlia, pois estar representando a famlia Il Aiy (:131). No Dilazenze, o concurso foi realizado pela primeira vez sob o nome de Garota Black Dilazenze, em 1987. J na segunda edio passou a receber o mesmo nome criado pelo Il Aiy, e tambm apresenta preocupaes com os comportamentos morais de seus membros. Mas, no caso das candidatas Beleza Negra, os fatores, a princpio

265

preponderantes, so aqueles referentes participao anterior no bloco ou expectativa de que isso venha a acontecer. Apesar de haver inscries, uma pr-seleo feita a partir do prprio convite para o concurso, em geral dirigido a moas que integram o grupo de dana ou que tenham parentesco ou amizade com algum do grupo, sendo esta uma suposta garantia de que a vencedora vir a se integrar ao bloco, pois espera-se que sua presena no seja restrita ao desfile. Mas isso s um ideal. Unicamente a beleza de uma candidata sem relao prvia com o grupo, que parea s estar interessada em ganhar um concurso de beleza e ser destaque do bloco desfilando no alto do caminho, pode ser motivo suficiente para obter uma torcida forte entre os homens e causar discusses destes com [su]as mulheres. Aos jurados71 recomenda-se que observem se as candidatas sabem danar afro: como destacou Ribard para os blocos de Salvador, tambm em Ilhus este um critrio essencial. Algumas chegam a ter aulas com a coregrafa do grupo dias ou mesmo horas antes do desfile, mas nem sempre isso suficiente. Quando nenhuma das candidatas uma exmia danarina, os comentrios que levam a apostas e previses sobre quem vencer, ou sobre quem deveria vencer para o bem do grupo quem far mais bonito no carnaval , giram em torno da desenvoltura da candidata e da percepo ou no de suas habilidades para o aprendizado da dana, tarefa qual ela deve estar disposta a se dedicar no perodo entre o concurso e o carnaval que, em geral, no passa de uma semana. No julgamento das candidatas, deve-se observar tambm os trajes utilizados. dito que s vezes cada candidata representa um pas africano; em outros concursos, cada uma estiliza a roupa do seu orix ou do que se supe ser o seu orix, j que nem todas so do
71

Geralmente, o jri formado por artistas locais (msicos, escritores, atores e diretores) que acompanham a trajetria dos grupos afro atravs de uma participao ou outra em alguns eventos e pela posio mesma de jurados, em concursos como esses ou nos prprios desfiles; por patrocinadores quando eles existem , por pessoas consideradas ilustres que estejam na cidade e que se aproximam do grupo e, em algumas ocasies nos ltimos anos, por pesquisadores. Em 2000, por exemplo, o corpo de jurados era formado por mim; pelo ento secretrio de Esportes e que seria candidato a vereador naquele ano (que possui uma relao prxima aos blocos e j participou de alguns deles); por uma cantora de nome da cidade, que participou do Fora

266

candombl. Na Noite da Beleza Negra de 2000, o importante era que o traje fosse afro, ou seja, havia uma mistura de tecidos e estilos, concebida a partir de um certo improviso. Poucas candidatas possuam sua prpria roupa e todas elas foram, ainda que apenas com um ou outro detalhe, arrumadas pelas mulheres do grupo. Assim, tecidos com motivo de tigre ou de ona eram combinados com toros72, acessrio prprio do candombl, ou com lenos e saias amarrados das mais diferentes formas. No h prmios em dinheiro ou em bens para a vencedora. At h alguns anos, o trofu era o martelo de Xang, orix do Dilazenze, feito artesanalmente em madeira, tecido, palha e bzios. Atualmente, o artista plstico que colabora com o Dilazenze faz esculturas em madeira como trofu. Mas h tambm uma possibilidade, ainda que rara, de fazer uma carreira. Dois casos ocorridos nos ltimos anos so exemplares de quais so esses possveis ganhos. Em 1999, com a volta da competio entre os blocos, o Dilazenze desejava desfilar com uma rainha, mas pde realizar a Noite da Beleza Negra por falta de recursos. Convidou, ento, uma moa que j fora rainha do grupo e de outros blocos, alm de j ter pertencido ao grupo de dana do prprio Dilazenze, mas tambm do Ax Odara. Ela disse que s aceitaria o convite se recebesse um cach para isso, pois j teria recebido convites de outros blocos que lhe pagariam. O grupo recusou e a rainha daquele ano foi uma das filhas das irms do presidente do grupo. Outro exemplo o de uma menina moradora do bairro do Salobrinho (bairro perifrico onde est situada a UESC) que fazia aulas de dana com a coregrafa do grupo no programa social da Universidade. Ela foi um dos casos de candidata convidada a participar do concurso por j ser de um grupo de dana afro. Na Noite da Beleza Negra de 2001, ela ficou com o segundo lugar, mas acabou tambm desfilando no alto do caminho
Negra em seu incio; por uma poetisa e produtora cultural e por um representante do setor de financiamento de pequenos empreendimentos da Caixa Econmica Federal, da cidade vizinha de Itabuna.

267

na verdade, havia uma torcida grande por ela entre os componentes do grupo e como a deciso dos jurados no agradou muito, uma prerrogativa foi aberta exclusivamente neste ano para que a vice tambm desfilasse. Ela passou a se integrar ao grupo de dana do Dilazenze e a fazer apresentaes e foi, assim, projetada, como disse um dos integrantes do Dilazenze: Quem era ela antes do carnaval? Era uma menina l do Salobrinho. S. Mas ningum sabia quem era ela. Saiu no Dilazenze, fez filme para a Ilhustur. Est como gabriela73. Por qu? Porque foi vice. No foi nem rainha, foi vice. Mas ficou conhecida pelo Dilazenze desfilando. Esse pessoal [da Ilhustur] viu. O Rastafiry e o Miny Kongo tambm j chegaram a realizar a Noite da Beleza Negra em Ilhus, embora com bem menos freqncia do que o Dilazenze. At o fim do perodo desta pesquisa, o Rastafiry se contrapunha a esta vantagem orgulhando-se de ter implantado e promovido o Festival de Msica em maior nmero de vezes na disputa direta com o Dilazenze. No caso do Il Aiy, a Noite da Beleza Negra passou a ser um de seus maiores eventos, para o qual so convidadas pessoas famosas para compor o jri. Ele costuma acontecer em clubes ou outros espaos, fora do bairro da Liberdade. A descrio que Agier faz do concurso mostra ser este um momento especial para a participao feminina no bloco: h mulheres no jri; o concurso apresentado por uma mulher e o trofu uma escultura de Oxum, conhecida como a deusa da feminilidade (2000:137). Conforme visto acima, o Dia da Me Preta outro momento de homenagem s mulheres. De qualquer forma, o que chama a ateno nesses eventos justamente o fato de que h dias para homenagear as mulheres, raras na diretoria do grupo.

72

Xale ou manta que se enrola na cabea guisa de turbante (Dicionrio Aurlio Eletrnico Sculo XXI). 73 Tem como emprego aparecer em eventos promovidos pelo governo municipal trajada conforme descrito anteriormente.

268

Em 1981, em Carnaval Ijex..., Risrio j reclamava da ausncia de participao feminina nos blocos afro: encerro esse nosso papo aqui expressando um desejo: o de que as mulheres se movimentem e marquem presena na transa do afrocarnaval. Para ele, o papel das mulheres se limitava a tarefas determinadas pelos homens, em geral, ligadas a prendas domsticas e de escritrio (:128). Os trabalhos existentes sobre blocos afro de Salvador, assim como a experincia em Ilhus, mostram que pouco mudou desde ento. Embora Ribard (1999) comente a participao crescente das mulheres, a importncia da mulher no Mundo Afro em sua organizao familiar e social, na poltica, na comunidade e no terreiro (:431-2); embora afirme que cada vez mais e mais marcada a presena feminina nos diferentes nveis da concepo, da produo e da gesto de algumas entidades (:333), o fato que so poucos os exemplos que o autor pode dar. Ele cita Vera Lacerda, presidente do Ara Ketu, que foi sua fundadora, e Cristina Rodrigues, dirigente do Olodum, irm do presidente do grupo. Entre grupos exclusivamente formados por mulheres, ele cita o Filhas de Oxum, um afox criado como contraponto ao Filhos de Gandhi, e a Banda Did, fundada por Neguinho do Samba, ex-mestre de bateria do Olodum (:333-4) 74, que j havia tentado fundar uma banda feminina no Olodum que no foi frente. E os prprios blocos afro de Salvador reconhecem a ausncia de participao feminina em seus quadros, pelo menos o que diz um documento denominado Carta de Salvador, resultante do I Encontro Nacional de Dirigentes de Blocos Afro, ocorrido em novembro de 1993 e promovido pela FEBAB 75. Na seo intitulada A Situao dos Blocos Afro, h um tpico a respeito do assunto, onde est escrito: a participao da mulher no bloco afro ainda pequena pelo machismo que impera em vrias entidades.
74

provvel que desde 1995, ano em que Ribard realizou sua pesquisa, outros grupos e bandas afro devem ter surgido na capital baiana.

269

Porm, nas duas sees seguintes, chamadas Nossas Propostas [da direo da Federao] e Propostas dos Dirigentes para a FEBAB, nas quais deveriam constar encaminhamentos para os problemas levantados na seo anterior, no h nenhum relativo a mulheres. Para Agier, contudo, uma das caractersticas mais marcantes do Il Aiy a forte presena feminina. A partir de 1990, elas tornaram-se mais numerosas do que eles, em sua opinio, por duas razes: a primeira porque o bloco criou uma imagem de si como tradicional, com um grande nmero de mulheres mais velhas ligadas ao candombl as damas do Il; a segunda razo semelhante argumentao de Ribard a respeito da importncia do papel das mulheres baianas dos meios populares na organizao domstica, na criao de um sentimento familiar. A presena das damas do Il d ao grupo uma respeitabilidade moral e um ambiente familiar que favorecem e permitem a freqentao de mulheres (2000:103). Apesar do nmero de mulheres que integram o bloco, apesar da importncia que o grupo concede figura de Me Hilda e s mulheres em geral em eventos, debates e homenagens, em 1995, a diretoria do Il era composta de dezessete pessoas, sendo apenas quatro mulheres e destas, uma era irm e a outra esposa de Vov (:95). A observao de Risrio quanto ao lugar ocupado pelas mulheres no interior dos blocos afro nas prendas domsticas e de escritrio (1981:128) ainda vlida para os tempos atuais entre os grupos ilheenses. Alm dos espaos sexualmente bem marcados da percusso e da dana, conforme discutido pginas atrs, os espaos das tarefas mais gerais e o das decises, da organizao do bloco, tambm os so. Em reunies do CEAC ou nos locais de encontro dos dirigentes dos blocos, as nicas mulheres presentes eram a dirigente do Afox Filhos de Ogun, que s vezes estava acompanhada de alguma filha-de-santo, e eu. No entanto, em visita a alguma atividade promovida por um dos blocos ou mesmo para
75

Ver Encontros 1. Uma cpia do documento foi-me cedida por Marinho Rodrigues, presidente do

270

conhecer ou conversar com dirigentes, as mulheres mes, esposas, irms, vizinhas estavam sempre por perto, fosse na limpeza, na organizao dos papis, na preparao de comidas para vender ou servir ou no cuidado com as roupas. Os depoimentos de alguns exdirigentes, como os do L-gu Dep e do Fora Negra, ressaltam e valorizam muito a importncia de suas mes e irms, especialmente no incio do bloco, na confeco das fantasias e na arrecadao de recursos atravs de trabalhos considerados tipicamente femininos a me do ex-dirigente do Fora Negra, por exemplo, aprendeu a fazer trancinhas numa oficina dada pelo Olodum em Ilhus e assim conseguiu recursos para o primeiro desfile do bloco. No que tange participao feminina, o Dilazenze ocupa uma posio um tanto singular em relao aos demais blocos de Ilhus. Assim como acontece com Me Hilda no Il Aiy, a me-de-santo do Tombency tem exercido um papel fundamental no funcionamento do Dilazenze. O diferencial que sua presena imprime ao grupo que sua importncia reside no apenas no seu papel ritual, como diria Agier, de me, carnal e de-santo. Como j foi exaustivamente demonstrado aqui, D. Ilza uma pessoa carnavalesca e muito atuante, participando ativamente do dia-a-dia e das decises do grupo. A diretora do grupo de dana compe, ao lado do presidente e do vice, que tambm mestre da bateria, uma espcie de trio de deciso do Dilazenze. Antes da implantao do Projeto Batuker, em 2000, o bloco possua uma banda mirim, que tinha uma mulher como mestre76, algo bastante raro. Desde seu incio, a formao do grupo j indicava um quadro de maior participao feminina: os rapazes que participavam da bateria do Ax Odara e que tiveram a iniciativa de fundar um novo grupo, contaram com irms, primas, namoradas e amigas da rua para a nova empreitada. A formao do grupo a partir de uma base familiar e a liderana da me-de-santo, s vezes chamada por seus
Dilazenze, a quem, uma vez mais, agradeo.

271

membros de nossa matriarca, favorecem que a participao feminina seja mais intensa no Dilazenze do que a que costuma ocorrer nos demais blocos, mas est longe de ser a ideal. As tarefas domsticas continuam exclusivamente em mos femininas; a representao de organizao e direo do bloco, nas masculinas. Entre os blocos afro de Ilhus, o Zambi Ax tambm merece destaque no que tange participao feminina. O grupo de dana a partir do qual foi fundado tinha uma mulher como uma das principais lideranas, que tambm desempenhou um papel importante na sua fundao e em seus primeiros anos. Ela foi presidente do grupo, coregrafa, estilista e at compositora. E, mesmo morando em Salvador nos ltimos anos, continua a contribuir com o grupo nos carnavais, segundo seu atual presidente.

Msicas e temas Um dos elementos mais utilizados para caracterizar os blocos afro o tema usado em seus desfiles. O tema o assunto, ou o enredo, sobre o qual o bloco afro tratar em sua msica e em suas alegorias e fantasias. No incio do movimento dos blocos afro, eles se referiam, sobretudo, aos pases africanos. Segundo Gomes (1989:183; 185), o Olodum foi o responsvel pela expanso temtica, passando a trabalhar tambm com pases da dispora negra, inclusive com a histria da populao negra no Brasil, e at mesmo com pases que no fazem parte da frica Negra, como Egito e Madagascar77, dois grandes sucessos musicais do Olodum na segunda metade da dcada de 80. a partir da anlise dos temas enfocados pelo Il Aiy que Agier (2000:77) divide, como j visto, a histria do grupo em trs fases, privilegiando mais ou menos os pases africanos como locais de origem e explorando uma frica extica e o candombl como essa frica no Brasil, na primeira fase; as lutas polticas dos pases africanos, com nfase
76

Infelizmente falecida em 2001.

272

sobre os movimentos de independncia, na segunda; e o povo negro no Brasil a partir de seus principais eventos histricos e suas lutas mais atuais contra o racismo, trabalhando tambm com o apartheid na frica do Sul e as lutas norte-americanas na terceira fase. A diviso de fases em relao aos temas feita por Ribard (1999:419-20) difere um pouco daquela de Agier pela composio de cada uma delas, mas no dos temas em si. Primeiramente, o enfoque dos blocos afro teria sido sobre o candombl e sobre uma frica primitiva, original; no segundo momento, os temas concentraram-se sobre os pases e culturas-irms, lutas, heris e movimentos polticos e culturais da populao negra africana e americana; j no terceiro momento, o assunto dos grupos seria a situao atual do negro baiano a fim de propor intervenes sobre a realidade. Em geral, os blocos afro de Ilhus seguem esse padro temtico apontado pelos autores acima: candombl, pases africanos, eventos e personagens histricos 78. Alguns temas j foram enfocados por mais de um bloco, como Canudos, Revolta dos Bzios, Quilombo, entre outros. Tambm temas sobre orixs so bastante utilizados, mas talvez o Dilazenze tenha sido o bloco que mais trabalhou o candombl em seus desfiles: alm de ter feito homenagens a orixs, como Xang, Oxumar, Oxssi e as Iabs (orixs femininos), respectivamente nos anos de 1988, 1989, 1990 e 2003, por exemplo, o grupo homenageou a antecessora da atual me-de-santo do Tombency, e conseqentemente o terreiro, logo em sua estria em 1987, e em 1998 o tema foi a prpria histria do terreiro. H ocasies em que o bloco exalta a si mesmo, como fez o Dilazenze em 2002, comemorando seus 15 anos completados no ano anterior. Ou mesmo uma exaltao a todos os blocos da cidade, como fez o atual dirigente dos Mals em 1988, quando ainda era
77

Cf. Ribard 1999:426-9, onde o autor transcreve e faz uma anlise da letra de uma das msicas compostas para o tema Madagascar, do Olodum, de 1988. 78 preciso fazer uma observao quanto dificuldade de conseguir coletar essas informaes junto aos blocos afro de Ilhus, pois eles no possuem arquivos de seus temas e msicas. Na maioria dos casos, o nico registro a memria dos dirigentes. Para sua dissertao de mestrado, Cambria (2002) fez um trabalho

273

diretor dos Gangas. Ele sempre lembra de, provavelmente, seu melhor tema e msica j que tambm foi o compositor: Afrocomunho, uma homenagem a todos os blocos afro de Ilhus. Quando se conversa com diferentes pessoas sobre o movimento afro-cultural de Ilhus, como foi o meu caso, possvel perceber uma espcie de senso comum a respeito dos temas. Quase que como jarges, pessoas de experincias distintas declararam opinies muito semelhantes. Pessoalmente ou atravs de relatos de integrantes dos grupos afro, ouvi a mesma reclamao de que os blocos de Ilhus no trabalham temas locais, no valorizam o seu povo, a sua histria. De fato, alm de personagens importantes para cada bloco em particular 79, o tema local mais trabalhado pelos blocos afro a Revolta do Engenho de Santana, evento histrico resumidamente apresentado em Encontros 2. presumvel que quase todos os blocos, ao menos entre os mais antigos, j tenham se dedicado a apresent-lo. E isso acontece porque, em primeiro lugar, a revolta dos escravos do Engenho de Santana contada pelo prisma da resistncia e da vitria, e ainda que ao final os lderes tenham sido presos ou assassinados, simbolicamente o fato representa a origem da fora e da resistncia do movimento negro de Ilhus; em segundo lugar, h uma produo historiogrfica sobre o assunto, qual os blocos podem recorrer para montar suas apostilas. No entanto, como os grupos poderiam trabalhar sobre os negros da regio numa cidade cuja histria, como j foi visto em Encontros 2, no admite a existncia de escravido, no havendo, portanto, produo sobre o tema? Como esperar que os grupos afro explorem assuntos sobre os quais no h material a que possam recorrer? Essa dificuldade foi sentida na pele por militantes do MNU que assumiram o grupo Fora Negra
exaustivo de compilar o repertrio do Dilazenze, talvez o nico bloco em que isso seja possvel, j que o que possui um arquivo de documentos, ainda que com lacunas.

274

em 1997, aps este ter sido desativado em funo da converso de seus lderes ao protestantismo. A proposta dos novos dirigentes era a de fazer com que o grupo viesse a explorar a presena de negros angola na regio, tanto como tema de carnaval quanto em outros trabalhos no dia-a-dia. O argumento era baseado na hiptese de que a maior parte dos escravos que se dirigiram para o sul da Bahia era de origem bantu e que isso tivesse trazido especificidades para a cultura negra local, j realada nos terreiros de candombl, mas que poderia ser notada em outros elementos ainda no percebidos como herana dessa origem. Embora o Fora Negra no tivesse conseguido sequer montar um projeto sobre o tema por falta de material disponvel80, um dos seus principais lderes insistia na idia de que os grupos afro de Ilhus deveriam explorar a origem angola da populao negra da regio, pois isso poderia ser lucrativo para os grupos afro a partir da gerao de um trabalho distinto daquele produzido pelos blocos de Salvador, o que lhes possibilitaria alguma competitividade com estes ltimos no quadro geral do turismo do estado, alm de elevar a auto-estima dos negros da regio81. A mesma queixa da falta de trabalho dos blocos com temas locais vem tambm de um outro tipo de discurso: aquele que exige que os blocos prestem um servio comunidade, que sua relevncia para a cultura local seria maior se eles pudessem trazer ensinamentos para a populao trabalhando a histria da cidade como, por exemplo, pessoas negras ilustres de Ilhus ou que nela moraram. No obstante as intenes polticas das propostas, ambos os discursos tm, no fundo, a mesma concepo de que os grupos afro devem ter outros objetivos alm daquele de serem carnavalescos.

79

Neste ano de 2004, o Dilazenze homenageou Mrio Gusmo, enquanto o Miny Kongo fez o mesmo por Pai Pedro, falecido em 2003. 80 Nesse caso importante ressaltar que o grupo apresentava uma mdia de taxa de escolaridade bem diferente dos demais blocos afro, j que vrios de seus componentes estavam cursando o nvel superior. 81 Durante a reestruturao do CEAC em 1997, esse mesmo lder insistia que a entidade deveria constituir uma equipe de assessoria, tambm em pesquisa, para auxiliar os grupos.

275

A msica o discurso do bloco afro: discurso de afirmao, de valorizao, de denncia. (...) um ato poltico, o que diz um dos seus dirigentes em Ilhus. E isso tanto mais verdade se for considerado que as msicas dos blocos so compostas, em geral, em funo dos temas propostos para cada ano. So as msicas-tema. No Dilazenze, no Rastafiry e, mais raramente, em alguns outros blocos de Ilhus, elas so apresentadas nos festivais de msica que, em geral, ocorrem na mesma noite do concurso de Beleza Negra. Os autores que trabalham com o movimento dos blocos afro de Salvador classificam suas composies em msicas-tema e msicas-poesia: as primeiras compostas para os desfiles; as segundas no tm um tema imposto. Em geral, elas so romnticas, mas podem ser de denncia ou, como diz Vov, presidente do Il Aiy,
Existem muitas msicas romnticas hoje no Il Aiy. Existe um outro discurso, Il como um refgio, um ponto de apoio. A msica pode falar daquele que foi abandonado, daquele que est enamorado de uma Negona que ele encontrou no bloco... Essa msica da rua, ela fala da rua, das rvores, de uma mangueira... (Ribard 1999:426).

Tambm com base em sua pesquisa com o Il Aiy, Agier (2000) define msica-poesia como uma composio sem tema imposto, mas onde o autor deve, entretanto, desenvolver os valores (ideolgicos, morais, estticos, etc.) que ele reconhece no Il Aiy (:164). Seja msica composta para o desfile do bloco ou msica-poesia, o importante que ela seja msica negra: denunciando discriminao racial ou injustia social; enaltecendo heris negros; valorizando a origem cultural, seja pelo candombl ou pelos pases africanos; ou, o que mais comum na msica-poesia, promovendo a auto-estima da populao negra ao falar da beleza e do encantamento da mulher negra, da alegria e do prazer de um desfile do bloco, do valor de sua msica etc. Em sua dissertao de mestrado, cuja pesquisa de campo foi realizada junto ao Dilazenze, Cambria (2002) busca definir o que seria msica negra para o grupo. O autor chega concluso de que aquela que fala do negro, de sua realidade, de sua cultura.

276

(:119). Em nota, diz que as msicas-poesia que se referem questo negra, compostas fora do carnaval, de alguma forma, constituem uma ponte entre os dois tipos (:119), donde se poderia concluir que as msicas-poesia que no falam da questo negra no seriam, ento, msica negra. Tomando a fala de Vov, transcrita acima, letras de msica do Dilazenze e de outros blocos afro e a experincia de campo, no tenho dvidas em afirmar que as msicas de um bloco afro so sempre msica negra82. Isso no significa dizer que as msicas apresentadas pelos grupos afro em seus shows o sejam, pois msicas de ax, de pagode so sempre pedidas e a gente tem que tocar. evidente, como tambm diz Cambria (:119), que no suficiente [a msica] ter sido criada ou desenvolvida por pessoas negras, pois msica clssica tambm poderia s-lo, nem por isso seria msica negra. E um grupo pode at acusar um outro de no estar fazendo msica negra se quiser descaracteriz-lo como bloco afro, mas isso nunca seria dito enquanto discurso autoreferido. Se o Dilazenze explora mais freqentemente temas ligados ao candombl, o Rastafiry considerado o bloco mais poltico por trabalhar temas histricos com um enfoque mais social. Tambm em msica-poesia, o Rastafiry costuma fazer mais msica de protesto, enquanto o Dilazenze compe msicas mais romnticas. Quando o grupo conseguiu que uma de suas msicas fosse veiculada em rdios FM de Ilhus, esta foi uma msica considerada romntica, preferida pelas gravadoras segundo um compositor de bloco afro de Salvador em depoimento dado a Ribard (1999:230): para que uma msica negra seja tocada, ela deve ser romntica. E so justamente essas msicas que costumam ser ouvidas nos ensaios dos blocos e, como no so registradas, so apropriadas por blocos de trio ou bandas de ax, que mudam o ritmo e, s vezes, as letras83. interessante

82

Evidentemente, um componente de um bloco pode vir a compor msicas cuja temtica no seja negra, mas no composta para o grupo afro. 83 Cf. Ribard 1999:302.

277

que Guerreiro exemplifique essa situao com um caso ocorrido com o compositor Rey Zulu, que teve uma de suas msicas roubada por banda de trio e tocada em rdio antes mesmo de ser registrada84. Anos atrs, Rey Zulu conheceu uma msica de protesto do Dilazenze, quis grav-la e um pequeno nmero de msicos do grupo foi a Salvador participar da gravao. Sob a alegao de que poderia tornar a msica mais comercial, o componente do Olodum acelerou um pouco seu ritmo e modificou a letra, retirando seu carter de denncia de racismo e transformando-a em msica romntica. A princpio, causa estranheza que existam blocos afro em Ilhus que possuam a palavra reggae em seus nomes Danados do Reggae e Lees do Reggae , que eventos chamados Tera ou Sexta do Reggae sejam para apresentaes de bandas afro e que, por outro lado, bandas de reggae no faam parte do Conselho de Entidades AfroCulturais CEAC, nem sejam includas no que se chama de movimento negro da cidade. Isso no significa que o reggae no seja msica negra. As razes de sua no incluso no CEAC dizem respeito mais natureza deste como entidade que agrega blocos afro e trs outros grupos quase que a ele impostos, como ver-se- adiante, do que a uma classificao de reggae como msica negra ou no. Isso depende do contexto. Em 1997, quando da reestruturao do Conselho e da definio de que grupos poderiam fazer parte dele, chegou-se a cogitar a entrada de bandas de reggae na entidade. Discutiu-se, ento, a natureza do reggae como afro ou no. Entre afirmaes que argumentavam pela mesma origem africana do reggae e do afro, seja por sua concepo etope ou pela semelhana baseada na batida do ijex, que deu nome ao ritmo que se tornou prprio dos blocos afro, o samba-reggae, foi vetada a participao de bandas de reggae no Conselho porque elas nunca poderiam se tornar blocos afro. Por outro lado, naquele mesmo ano, com o objetivo de arrecadar fundos para o carnaval dos blocos, o
84

Guerreiro informa que se trata da msica Elejigb, gravada mais tarde pela cantora Margareth Menezes e

278

CEAC decidiu pela realizao de um grande show e o artista escolhido foi Edson Gomes, maior representante do reggae na Bahia e um dos maiores no Brasil. Alm da certeza de que o evento seria um sucesso, havia tambm a expectativa de que o artista cobrasse um cach baixo porque seria um show em benefcio de entidades negras, j que suas letras falam da realidade do povo negro ou so politizadas, segundo alguns integrantes do movimento, constituindo-se em protesto contra o racismo, contra a desigualdade social... Reggae msica de protesto, disseram. Foram semanas de tentativas de negociao, tanto com o artista quanto com a prefeitura, a qual deveria financiar parte dos custos do show como forma de um primeiro investimento nos grupos afro, que a partir da seriam capazes de gerar seus prprios recursos. Mas Edson Gomes acabou realizando um grande show em Ilhus trazido por uma empresria branca com auxlio da prefeitura, sem nenhuma participao dos blocos. Em 2000, houve um outro show de Edson Gomes na cidade, realizado no bairro da Conquista85, cuja populao majoritariamente negra. Porm, dessa vez, o reggae de Edson Gomes parecia bem menos com msica negra, de protesto: com invocaes a Deus e aclamaes ao Senhor a todo instante, foi como se Edson Gomes perdesse sua condio de representante da populao negra na luta contra o sistema que a oprime, para falar numa linguagem prpria ao estilo. Era reggae, mas j no era to msica de protesto assim...

que se tornou um grande sucesso (2000:147). 85 Sobre o bairro da Conquista, seus estigmas e a relao com os blocos afro de Ilhus, ver Encontros 2.

279

Nomes bvio que um dos mais importantes smbolos tnicos dos grupos afro so seus nomes. O nome do grupo o que primeiro aparece e o remete a algum dos elementos aceitos na definio de bloco afro. Em Ilhus, eles podem ser agrupados em trs categorias: candombl, negritude e preferncias musicais. Dos grupos com nomes referidos ao candombl, apenas o DLogun no diretamente ligado religio. Os demais Miny Kongo, L-gu Dep, Ax Odara e Dilazenze com mais ou menos intensidade, so ou foram vinculados a algum terreiro e a fora do bloco imaginada a partir do significado do nome escolhido. E isso seja porque se trata do orix da cabea do fundador ou porque importante para o conjunto das pessoas que o fundou, o que far com que elas ou o bloco sejam protegidos (caso do Miny Kongo e do L-gu Dep, respectivamente); seja porque o significado das palavras dentro do candombl representam coisas boas (como no caso do Ax Odara), ou ainda porque se trata do nome de algum que tem um significado muito especial para o grupo (como para o Dilazenze). A categoria negritude envolve as idias de africanismos e de resistncia negra, cuja reunio se d em funo do significado nico que elas encerram: a fora do povo negro que se quer dar ao bloco, esteja esta fora na idia de capacidade de luta Fora Negra , como guardio de uma origem africana Zimbabu, Guerreiros de Zulu, Razes Negras ou em sua resistncia a partir de movimentos histricos, como so os casos dos Gangas (originados de Gangazumba, primeiro lder do Quilombo dos Palmares) e dos Mals (da Revolta dos Bzios). O nome do grupo pode revelar ainda sua preferncia musical, como o caso do Lees e do Danados do Reggae. O Rastafiry tambm se enquadra nessa categoria,

280

porm, alm da preferncia pela batida do reggae o grupo sempre afirmou uma identificao com o Muzenza, bloco de Salvador conhecido tambm como o bloco do reggae86, o nome representa tambm a admirao de seus fundadores pelo rastafarianismo, embora nunca tenham sido praticantes, e, principalmente, por seus maiores lderes: na sede do Rastafiry h um grande cartaz com a foto de Bob Marley na parede.

Carnaval Por ser um evento em que so acionados de uma s vez vrios elementos buscados no que se denomina cultura negra e que participam da composio dos blocos afro, o carnaval definido por diversos autores como um momento em que se assume ou se produz uma identidade tnica, portanto, um lugar para o confronto ou para a interao de identidades. O conceito de identidade no pode ser pensado sem a determinao de um ns e de um outro. No caso dos blocos afro, estes assumem o lugar do ns enquanto a sociedade ou os blocos de trio assumem o lugar do outro. Sendo assim, no s o desfile em si, como tambm o famoso encontro dos blocos e sua disputa por horrios e audincia so momentos privilegiados na anlise. O objetivo desta seo discutir a experincia dos blocos afro em Ilhus sob esses mesmos prismas, comparando-a com o que observado por alguns dos autores que trabalham com o tema em Salvador.

O carnaval a vitrine dos trabalhos comunitrios dos grupos afro afirmao feita por Ribard (1999:26) que por j ser um clich, o autor escreve o termo vitrine em portugus. Em minha dissertao de mestrado, reproduzi esta mesma frase, que me fora dita por um representante do MNU em Ilhus quando valorizava politicamente o trabalho
86

Ver Encontros 1.

281

dos grupos afro em suas comunidades durante todo o ano e argumentava que apresentar esse trabalho para a sociedade era a funo do carnaval (Silva 1998:105). Tambm ouvi a frase de dirigentes de blocos afro, ressaltando a importncia da festa para os grupos. E talvez diversos outros autores, componentes de blocos, militantes do movimento negro, jornalistas etc., j tenham feito tal observao. Na acepo utilizada por Ribard, pelo representante do MNU em Ilhus e, em momentos especficos, por dirigentes dos blocos afro, o termo vitrine significaria mesmo uma pequena parte, uma amostra de um trabalho que ocorre durante o ano nas comunidades dos grupos afro e tem o desfile no carnaval como auge, como um momento culminante daquele esforo 87, cujo objetivo final deveria ser o de aumentar a auto-estima tanto das pessoas envolvidas no trabalho, quanto da populao negra de modo geral. O desfile do bloco afro no carnaval, seria, ento, percebido mais como um meio e no como algo que tem um fim em si mesmo. Ele seria um trabalho social, como ser visto no prximo captulo. Ainda de acordo com Ribard, o carnaval seria um meio para os blocos afro poderem aparecer, ser visveis atravs da apresentao e da expresso de um trabalho cultural (...) e tambm de ser reconhecidos pelas instncias oficiais e por patrocinadores, ainda que esse reconhecimento seja apenas hipottico. (1999:414). Essa tambm uma forma de ver o carnaval como vitrine, talvez no sentido mais usual do termo: o de se mostrar para se fazer (re)conhecido e, assim, poder ser beneficiado ou conseguir patrocnio. Chamando a ateno de que esse reconhecimento pode ser apenas hipottico, o autor parece desejar informar que dificilmente h uma mudana real na obteno de recursos para o bloco a partir de uma melhor ou pior apresentao no desfile, seja junto ao
87

Costuma-se dizer o mesmo para os desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro, embora nesse caso, o objeto em discusso sejam os carros alegricos, as fantasias e adereos, que comeam a ser confeccionados

282

governo, seja junto a patrocinadores. Mas no caso do Dilazenze em Ilhus, pode-se dizer que o carnaval, de fato, funcionou como vitrine e trouxe benefcios para o grupo, ainda que no exatamente financeiros. Depois de alguns anos sem desfile e alguns mais sem concurso, os blocos voltaram a receber recursos da prefeitura em 1997, e em 1999 voltaram a competir. Deste ano at 2003, o Dilazenze foi o campeo. Mesmo que em algumas edies do concurso sua vitria tenha sido por poucos pontos numa delas, apenas por meio ponto sobre o Miny Kongo na contagem final , as vitrias consecutivas combinadas com a implantao do Projeto Batuker, a organizao de outros eventos fora do perodo do carnaval (Mostra de Cultura, Seminrios, Semana de Folclore etc.) e uma conseqente maior presena na mdia compuseram uma tal configurao que fez com que comentrios a respeito da superioridade do Dilazenze em relao aos demais grupos comeassem a ser repetidos por seus membros e por representantes do governo, alm dos prprios jurados e mesmo membros de grupos menores e mais recentes. No carnaval de 2001, observaes dos jurados nesse sentido foram registradas nos versos das planilhas de apurao do concurso que, sendo repassadas ao grupo, s reforaram a idia e foram uma das justificativas para que em 2004 o Dilazenze deixasse de concorrer, tornando-se hors concurs. Mas a palavra vitrine pode expressar ainda uma outra percepo do carnaval que, embora englobe as j apresentadas, parece primeira em relao a elas, tanto a partir da proposta de constituio dos blocos quanto de sua prioridade atual. Todo o esforo empregado nos preparativos para o carnaval, o interesse no concurso, os comentrios posteriores, a rivalidade existente entre os grupos em funo da colocao no desfile... tudo isso mostra que para os blocos afro, apresentar-se no carnaval , antes de tudo, apresentar um espetculo e a proposta de mostrar-se diferente a partir de uma organizao do tipo
com muitos meses de antecedncia. Em alguns casos mais, em outros menos, diz-se que ali est o trabalho da

283

bloco de carnaval s tem sentido se o evento for concebido desse ponto de vista. Evidentemente essa percepo no exclusiva dos grupos afro, nem nova. As escolas de samba so o melhor exemplo de que o carnaval um espetculo o maior espetculo da terra, como se costuma qualificar o desfile no sambdromo do Rio de Janeiro , mas isso no se restringe a elas: qualquer agremiao de carnaval concebida a partir de um formato que envolve fantasias, alegorias etc., uma tal forma de danar ou de tocar, enfim, que se constitui para ser visto, um espetculo. Mesmo entre grupos considerados culturais, como o maracatu, os caboclinhos, os vrios tipos de blocos existentes no pas que tm a figura do boi como personagem central etc., a preservao da cultura se realiza na preparao, mas sobretudo, na apresentao do grupo frente a um pblico, na qual cada componente deseja ser apreciado por outrem com a fantasia do bloco e sentir-se bonito compondo o show a ser apresentado. No caso dos blocos afro, h aqueles que so considerados os artistas de fato, como o mestre da bateria, os cantores, os componentes da bateria e os danarinos, as pessoas que se vestem como destaques... E na chamada ala do povo, alm da prpria fantasia do bloco, os componentes buscam enfeitar-se com acessrios que os tornam ainda mais afro, como colares, pulseiras, faixas na cabea etc. Tudo isso bem diferente do que ocorre num bloco de arrasto ou num bloco de trio, nos quais as pessoas usam a mesma camiseta e o que importa a msica, estar no bloco. Enquanto nos blocos afro se desfila, nesses outros o que importa pular. A oposio carnaval-participao, referindo-se ao carnaval baiano, invadido pelos blocos de trio na dcada de 70, versus carnaval-espetculo, que descreve o estilo de carnaval do Rio de Janeiro, dominado pelas escolas de samba, tornou-se uma espcie de senso comum no Brasil88, qual foram agregados valores contidos em termos como

comunidade da escola. 88 Mas no apenas: j em 1967, um autor uruguaio definia o carnaval montevideano como carnaval de espetculos (Ver Carvalho Neto 1967 apud Frigerio 1996).

284

democrtico, do povo, em relao ao primeiro, e para turista ver, para ganhar dinheiro, para o carnaval do Rio de Janeiro. Apesar do crescimento dos blocos afro e dos novos afoxs em Salvador ao longo da dcada de 80, organizados como espetculos89, e da tambm crescente privatizao dos trios eltricos, a imagem de carnaval da participao e da democracia permaneceu. Em parte porque os grupos afro so vistos como manifestaes culturais majoritariamente formados por pessoas negras, portanto, populares, e tambm porque a msica que emana dos trios abastece tanto associados dos blocos como os folies pipoca (Guerreiro 2000:244), ou seja, quem est fora das cordas. Por outro lado, a imagem do carnaval do Rio como espetculo para turista tambm foi reforada com a inaugurao do Sambdromo em 1984, com a bem marcada setorizao do espao pela diferena de preos dos ingressos e pela cada vez maior quantidade de fantasias nas escolas destinadas a turistas 90. A nfase na dimenso de espetculo do carnaval dos blocos afro, ganha mais sentido se colocada junto s definies a respeito do evento produzidas por alguns dos autores com os quais este trabalho vem dialogando. Na introduo a este captulo, foi observado que a definio de bloco afro defendida pela grande maioria dos autores referese a ele como entidade de preservao de cultura negra, acompanhada de complementos que sugerem que as atividades desenvolvidas pelo bloco, principalmente o carnaval, so um meio de alcanar outros objetivos, geralmente relacionados a questes de carter tnico. Assim, as definies em torno do carnaval no poderiam seguir outro caminho. Ainda que nem sempre de maneira explcita, as anlises sobre o fenmeno carnavalesco a partir da observao dos blocos afro de Salvador parecem dialogar com a
89

Como mostra uma matria jornalstica que elogia os grupos afro em funo do espetculo montado para ser exibido e colher aplausos e critica os blocos de trio por serem culturalmente vazios (Jornal A Tarde, 09/02/86 apud Gomes 1989:182). 90 Ver Sheriff (1999) em artigo de ttulo bastante eloqente: The Theft of Carnaval: National Spectacle and Racial Politics in Rio de Janeiro (O Roubo do Carnaval: Espetculo Nacional e Polticas Raciais no Rio de Janeiro).

285

mais divulgada das teorias sobre o assunto no mbito da antropologia brasileira, a de Roberto DaMatta em Carnavais, Malandros e Heris (1979). Simplificando-a demasiadamente, trata-se de pensar o carnaval como um fenmeno que permite ritualmente a inverso da realidade, que suspende temporariamente a classificao precisa das coisas, pessoas, gestos, categorias e grupos sociais (...). A transformao do carnaval brasileiro , pois, aquela da hierarquia cotidiana na igualdade mgica de um momento passageiro. (:132). O fenmeno da reafricanizao do carnaval e dos blocos afro possibilitaria, de fato, uma mudana da realidade, ao contrrio do que postula DaMatta. o que parece dizer Antnio Risrio quando afirma que h uma fora transformadora atuando no carnaval e que no verdade dizer que depois do carnaval tudo volta a ser como era antes (1981:19). Nisso tambm acreditam Agier (2000), para quem o carnaval um espao de inveno de um outro mundo (:53), de deformao da realidade (:236) que pode se prolongar no cotidiano da cidade (:29); e Ribard (1999), que concebe a festa como um espao de contestao social (:72), que postula simbolicamente a transformao do equilbrio social e intertnico da sociedade (:476). H muitas distines entre as anlises desses autores, mas nem Ribard nem Agier afirmam que h uma mudana de fato na organizao social da cidade. O carnaval seria um meio, o principal deles91, de afirmar uma identidade tnica coletiva para Ribard, ou de ritualizar uma identidade de elite negra, no caso de Agier92, ao apresentar um outro mundo, no qual os negros estariam ocupando um outro lugar na sociedade; o desfile seria uma forma de exprimir reivindicaes comuns comunidade negra, propondo, assim, uma mudana nas
91

Agier trabalha com a idia de que o carnaval um contexto ritual: um espao-tempo fora do cotidiano, propcio simbolizao, sem prejulgar as formas e a densidade dele (...): a simbolizao ritual a diferente e desigualmente densa segundo os atores e os momentos (s vezes nulo e s vezes excessivo), e essas diferenas de sentido reenviam segmentao desse espao segundo as categorias sociais e scio-raciais presentes na cidade e na festa (2000:231) 92 Agier toma o cuidado de no generalizar a idia de que o carnaval uma distoro do real atravs da ritualizao de identidades para todos que dele participam. Ele primeiramente diz que s os grupos afro o

286

relaes intertnicas vigentes, como uma resposta s formas particulares do racismo brasileiro. (Agier 2000:54). No considero possvel pensar o carnaval como um fenmeno nico, definido a partir de valores ou comportamentos sociais que abrangeriam a populao ou a sociedade ou o Brasil, nem mesmo a Bahia ou o Rio de Janeiro. Em Ilhus, um dirigente de bloco afro, ou mesmo um componente com responsabilidades em relao sua organizao, como as costureiras por exemplo, podem viver poucos outros momentos de carnaval que no sejam aqueles do desfile de seu bloco, aos quais se resume a festa. bvio, ento, que num mesmo momento, carnavais muito diferentes estejam sendo vividos por um turista, por um folio de vrios blocos de arrasto ou por pessoas que s vo assistir aos shows das bandas de ax... Antes de prosseguir, preciso refletir a respeito da afirmao recorrente de que o carnaval um espao privilegiado de encontro de identidades, expressas pelo bloco afro, por um lado, e pela sociedade por outro. Um primeiro ponto a ser observado que s os grupos afro possuem uma identidade. A idia de encontro, nesse caso, vem do fato de que uma identidade s pode existir frente a outras, como defende Agier (2000:225). Adiante, ver-se- que, s vezes, essa outra identidade corporificada nos blocos de trio, chamados de blocos de branco, e as narrativas dos embates raciais so concentradas a, mas ainda assim a identidade permanece nos grupos afro. O momento da apresentao do bloco afro no desfile de carnaval quando esto reunidos todos os elementos que o constituem como afro: msica (letra e ritmo), dana, indumentria, tema, alegorias, alm de seu prprio nome. H nesse instante uma produo de subjetividade negra que afeta os componentes do bloco que, com exceo do Il, no so exclusivamente pessoas consideradas negras, e que racializa seus corpos atravs da
fazem e depois afirma que mesmo entre eles, os que mais ritualizam so os mais estruturados, aqueles

287

dana, dos acessrios, dos penteados... Tal subjetividade tambm pode afetar o pblico que assiste ao desfile e pode fazer com que, tanto pblico quanto componentes, concebam o desfile como momento de afirmao de que o mundo deveria ser de outra forma, de que no deveria mais haver discriminao, de que as pessoas negras e sua cultura deveriam ser valorizadas. A possibilidade disso vir a acontecer, de fato, mobiliza muitas pessoas em torno dos grupos afro. Todavia, ao menos entre os grupos afro de Ilhus, o que se espera mesmo de um desfile que o bloco seja bonito, admirado por quem o assiste. E cada componente deseja colaborar para isso, fazendo-se bonito, danando, tocando, cantando bem. Deseja-se mesmo que o espetculo seja bom. Blocos afro e blocos de trio Em Carnaval Ijex..., em 1981, Risrio queixava-se da privatizao dos trios eltricos (:113-4) como um fenmeno novo que comeava a acontecer no carnaval de Salvador: de resto, alguns blocos de pessoas mais ricas, a fim de no se misturarem com a crioulada, esto contratando pequenos (e lamentveis) trios eltricos para tocar s para eles, no espao privativo do bloco, balizado por cordes (:47). Os trios eltricos so fenmenos j considerados antigos do carnaval baiano o primeiro, de Dod e Osmar, de 1949. E, pela diferena de estilo e de potncia de som, desde o surgimento dos blocos afro h conflitos quando ocorrem encontros entre eles. Mas os embates entre blocos afro e blocos de trio foram acirrados a partir da privatizao desses ltimos, quando alm de potncia e estilo, outras diferenas foram ressaltadas e colocadas em plos opostos, como cor e classe social, conforme descrito por Risrio na citao acima quando o autor faz referncia a pessoas mais ricas que no desejam se misturar com a crioulada. Ao longo da dcada de 80, os chamados incidentes entre blocos afro e blocos de trio so

capazes de criar a imagem de uma elite negra, o ponto forte do carnaval africanizado (2000:55).

288

recorrentes: o encontro hipottico narrado por Gernimo em Macuxi Muita Onda (Eu sou Nego) pelo qual inicio o primeiro captulo deste trabalho, de fato acontece. O carnaval de Salvador ainda divulgado como o o mais democrtico do Brasil, embora seja notria a segmentao social e racial existente. Notcias a respeito de prticas racistas por parte dos blocos de trio so antigas Gomes (1989) informa que no incio dos anos 80 j havia denncias contra os blocos e perduram at o presente. Em 1999, chegou a ser aberta uma Comisso Especial de Inqurito sobre o assunto na Cmara de Vereadores de Salvador, que ficou conhecida como CEI do Racismo. Na poca, seis grandes blocos de trio foram acusados de proibir a participao de pessoas negras, mas o Relatrio Final da CEI encaminhou solicitao ao Ministrio Pblico que abrisse inqurito apenas contra um deles, A Barca 93. Tambm pesa contra o ttulo de democrtico dado ao carnaval de Salvador, o espao cada vez menor do folio pipoca, imprensado entre as cordas dos blocos e os camarotes e arquibancadas, ou seja, cada vez menor o nmero de no pagantes, de povo, que pode desfrutar do som do trio. Os blocos afro so, acima de tudo, percebidos por seu carter tnico, como fica claro pelas afirmaes da grande maioria dos autores que trabalham com esse objeto. Mas interessante notar que praticamente todos eles, assim como tambm fao, ao falar de blocos afro tocam tambm nos blocos de trio, at apontam prticas racistas, mas no lhes atribuem uma natureza poltica ou conotao tnica, como ressalta Guerreiro, mesmo dizendo que esses blocos constituem espaos brancos, s vezes originados em grmios de escolas 94, que angariam votos para polticos que os patrocinam e que alguns deles exigem foto e comprovante de residncia para a compra de seus abads (2000:127),
93

No site www.uol.com.br/times/nytimes constava o relatrio final original e o texto como foi apresentado pelo relator, com alteraes no aprovadas pela comisso que atenuavam as acusaes. 94 Esses jovens so, de modo geral, estudantes de escolas particulares e de cursinhos pr-vestibular, onde a maioria dessas organizaes se originou. Atualmente, os grmios das escolas particulares so dominados pelos blocos de carnaval e no por partidos polticos. Eles servem para cooptar novos folies e para angariar

289

garantindo homogeneidade na cor e na classe social de seus associados. Assim, a proposio de que no h conotao tnica nesses espaos derivada de uma concepo que s atribui smbolos tnicos, cultura, identidade a grupos minoritrios, como j observado antes neste trabalho. Porm, freqentemente os blocos de trio assumem o lugar do outro na construo da identidade negra do bloco afro. Diferentemente da maior parte dos autores, Ribard (1999) confere uma identidade ao folio de um bloco de trio famoso, considerando seu encontro com um folio de bloco afro como o confronto de dois mundos e duas identidades antinmicas, no qual cada um deles deseja ser reconhecido a partir de sua origem sociocultural ou tnica e ocupar um lugar na festa (: 306), o que propiciado pelas caractersticas do carnaval: espao de interao entre indivduos que, situados nas extremidades da escala social (...) no tm, ou tm pouco, a ocasio de se encontrar em tempos normais. (:72) e favorvel projeo e [] participao de cada um, qualquer que seja seu estatuto e sua posio social na sociedade. (:141). Existem inmeros exemplos para relativizar e minimizar a segregao scio-racial da qual os blocos de trio, por um lado, e os blocos afro, por outro, seriam seus plos. Contra as dicotomias bloco afro/pobres/negros versus bloco de trio/ricos/brancos, estabelecida tambm por Agier ao longo de sua obra, Moura (Moura e Agier 2000) argumenta que h vrios blocos de trio mais baratos do que alguns blocos afro, como o Olodum e o Il Aiy, e que por isso congregam um grande nmero de associados negros (:369). Por outro lado, baseado em sua tese de que o desfile do Il Aiy ritualiza uma identidade de elite negra, o prprio Agier diz: complemento inesperado do exerccio ritual, o custo da inscrio do bloco confirma a srie ritualmente criada para o desfile. O Il Aiy o mais caro dos blocos afro-brasileiros do carnaval e v-se que necessrio que
votos para os polticos que eventualmente patrocinam os trios, transformando alguns professores de segundo

290

seja. (:196). Segundo Ribard, na poca de sua pesquisa, as fantasias dos grandes blocos afro custavam em torno de duzentos reais, preo alto que permite que apenas uma classe mdia, seja negra, branca ou mestia, possa participar. Guerreiro tambm informa que, com exceo do Il, que s admite a participao de pessoas negras, os demais blocos afro, cujas bandas tm trnsito na mdia, so compostos por associados branco-mestios e, em menor escala, pela classe mdia negra. (2000:244). Alm do mais, esses blocos tambm viraram blocos de trio, ainda que afro, mas tm a mesma estrutura dos outros: trio eltrico, abads, cordas e cordeiros negros95. O primeiro incidente entre bloco afro e trio eltrico em Ilhus ocorreu com o Miny Kongo em 1984 ao encontrar-se com o trio eltrico de Dod e Osmar. Na ocasio, no houve maiores problemas porque o trio permitiu que o Miny Kongo o atravessasse e Osmar ainda pediu desculpas. Como ainda hoje, tratava-se de um trio eltrico que era seguido pelos folies, sem cordas ou associados. Os encontros entre blocos afro e trios eltricos da dcada de 90 so bem diferentes daquele de 1984. A partir de 1994, comeam a surgir em Ilhus os primeiros blocos de trio da cidade, como Pileque, Galera de Ilhus, Borimbora, Dk um Cheiro, Eva, Massicas, Chupa Rindo... (Borges 2002:37-8). Organizados por jovens de famlias ricas, todos, ou quase todos, os blocos de trio possuem ou possuam sede na Av. Soares Lopes, s vezes na prpria casa da famlia, remanescente do auge da poca cacaueira... Em 1997, durante meu primeiro perodo de pesquisa de campo, os blocos de trio, tambm chamados de bloco de baro ou bloco de branco pelos militantes do movimento afro-cultural, estavam em alta. Os dois ltimos carnavais antecipados, sob o nome de Ilhus Folia de 1996 e 1997, tinham sido exclusivamente promovidos por eles,
grau em donos de blocos carnavalescos. (Guerreiro 2000:127).

291

foi o que se chamou de privatizao do carnaval e era dito que ambos foram grandes sucessos. Tal como acontece no carnaval de Salvador, a estrutura de bloco de trio do Ilhus Folia de segregao, que Menezes (1998:83) chama de social, mas sem dvida alguma tambm racial. Apesar de sua observao sobre cor s fazer referncia aos seguranas (na maioria negros), a informao sobre o preo do abad (que custa em torno de 200 reais) permite saber quem est do lado de dentro da corda e quem est do lado de fora96. Do ponto de vista de um dirigente de bloco afro, bloco de trio s para rico e para negro pobre e ousado, que, segundo ele, se endivida durante todo o ano para desfilar num desses blocos. Nesse momento, eles eram bem mais numerosos e visveis do que nas visitas subseqentes, pois permaneciam na mdia durante todo o ano: promoviam shows trazendo atraes de fora, festas de fim de ano e festas de camisa. Essas ltimas so atividades particularmente interessantes em razo dos comentrios gerados no meio dos blocos afro. Festas de camisa so eventos em que o ingresso e o consumo da festa, mas nem sempre a compra de uma camisa do bloco, em 1997, entre trinta e cinqenta reais, preos considerados bastante altos. Apesar do preo e dos comentrios de que pessoas negras no eram bem tratadas, embora no houvesse proibio, os dias de festas de camisa constituam um acontecimento, ou seja, eram motivo de muitos comentrios e agitao na regio do Dilazenze, seja porque as pessoas lamentavam no ter o dinheiro para ir, seja porque algumas iam. O presidente do grupo reprovava essas pessoas, dizendo que algumas passa(va)m necessidades no dia-a-dia, mas no perde(ia)m uma dessas festas porque,
95

Cordeiros so os seguranas responsveis por segurar a corda a fim de evitar que pessoas sem abads entrem no bloco. Num captulo intitulado As Cordas, Guerreiro informa que os grandes blocos de trio utilizam, em mdia, um segurana para cada trs associados. 96 O artista plstico colaborador do Dilazenze contou que uma de suas experincias com racismo em Ilhus (ele de outra cidade) se deu num Ilhus Folia, quando foi proibido de entrar no espao dos camarotes, mesmo sendo convidado de seu cunhado, um alto funcionrio da Ilheustur.

292

segundo sua viso, elas gostavam de freqentar esses espaos, sentiam-se mais importantes por isso. Entretanto, numa reunio do CEAC em que os dirigentes buscavam uma forma de arrecadar recursos para os blocos, algum levantou a possibilidade de realizar uma festa de camisa, afinal, era sabido que os blocos de trio costumavam ter muito lucro com elas. A idia foi rebatida com o argumento de que eles teriam que cobrar muito pouco pela camisa e a festa acabaria no dando lucro, pois mesmo aqueles que pagavam caro para ir nas festas dos baresinhos, no iriam querer pagar nada para ir na festa de nego. Em 1999, em minha segunda ida a Ilhus, diante do anncio de uma dessas festas, fui informada de que houvera uma diminuio grande destas, pois os blocos diziam ter prejuzo com elas. Soube tambm que o preo das camisas havia aumentado muito (de trinta para setenta reais) sob a alegao de que estava indo muita gente do morro, muita gente feia disse um membro de bloco afro como se estivesse repetindo algo dito por dirigentes de blocos de trio, como se houvesse aspas em sua fala. Num primeiro momento, a implantao dos dois carnavais, o antecipado e o cultural, em 1997, parecia resolver o problema do encontro entre os blocos. Segundo Menezes (1998), a partir do depoimento de um dirigente de bloco afro,
a separao do carnaval de Ilhus acabou sendo um bom negcio para os blocos afro da cidade, que agora teriam mais destaque e no precisariam concorrer com os trios eltricos, como ocorria anteriormente, na poca em que s havia o carnaval oficial e os blocos que desfilam no cho e s com instrumentos de percusso ficavam desprestigiados frente aos trios eltricos (:85).

Mas no foi o que aconteceu realmente, pois, mesmo no carnaval cultural, a prefeitura manteve trios pequenos, que continuaram causando problemas, como o relatado por Vale de Almeida (2000) em sua experincia de desfilar no Dilazenze em 1998, quando houve uma verdadeira discusso entre um dos membros do grupo e o vocalista do trio (:144).

293

Horrio de desfile dos blocos Agier (2000) apresenta a programao do carnaval de Salvador a partir de uma classificao baseada em cor e classe. Durante a manh, predominariam os blocos organizados entre amigos, de pessoas fantasiadas a que a imprensa se refere como o antigo carnaval de rua , formados pela classe mdia mestia; depois do meio-dia, seria o momento dos blocos de trio, nos quais a presena de brancos a mais numerosa e so formados pelas classes mdia e superior da cidade (:44); e noite, seria o momento dos grupos afro-brasileiros: do ponto de vista da posio social dos participantes, o momento da chegada dos mais pobres no carnaval. E esse momento constitui, no conjunto, uma festa parte para os negros da Bahia, muito pouco presentes nas duas outras modalidades. (:48) 97. Gomes (1989:182) reproduz um artigo jornalstico de 1986 que j observava a existncia de segregao racial definida na programao dos desfiles dos blocos, mas s em 1987 ela seria oficializada: os trios eltricos s poderiam desfilar at as 19 horas (:183). Anos depois, a posio dos blocos, especialmente dos considerados pequenos, s piorou, pois, segundo Guerreiro (2000), os blocos afro s desfilam de madrugada, quando no h transmisso da TV e so poucos os espectadores. Em 1999, a antecipao do horrio do desfile dos blocos afro foi uma das reivindicaes presentes na CEI do Racismo, que acabou funcionando apenas para os cinco maiores blocos (Il Aiy, Olodum, Muzenza, Mal Debal e Filhos de Gandhi98): no carnaval de 2000, foi determinado que em dois dos trs dias de desfile, houvesse uma intercalao entre blocos afro e blocos de trio a partir das 19 horas na Passarela do Campo Grande (:223) 99.
97

Ribard especula, em nota, que o horrio do desfile dos blocos se deve ao pad de Exu que eles costumam realizar, o que s pode acontecer aps o pr-do-sol (1999:447). 98 O Ara Ketu, includo por Ribard, por exemplo, entre os cinco maiores, est ausente da relao de Guerreiro, talvez por j desfilar no horrio reservado aos blocos de trio, mas a autora no informa. 99 No Relatrio Final da CEI, consta a seguinte proposta: Promover mecanismos que garantam a democratizao dos espaos da festa, no circuito oficial, (Barra/Ondina, Campo Grande /S e nos que porventura venham a ser criados) em especial quanto ordem e horrio do desfile das entidades

294

Independentemente da suposta configurao racial dos componentes dos blocos, est-se tratando dos grupos em si, e no dos indivduos e, desse ponto de vista, o fato do desfile dos blocos afro ser tarde da noite , segundo pessoas pertencentes aos grupos, como disseram-me em Ilhus, um indicativo do desprezo que a organizao do carnaval tem pelos blocos afro, embora, ao menos entre os dirigentes ilheenses, dificilmente esse desprezo seja associado discriminao racial. Assim como em outras situaes como pagamento de cach, infra-estrutura para os shows..., so inmeros os relatos de tratamento diferenciado sempre para pior em relao aos demais grupos, mas a palavra discriminao raramente usada e, quando acontece, ela dirigida aos grupos afro como categoria, no como racismo, ou seja, no por ser um grupo formado por pessoas negras. Em Ilhus, os grupos tambm se queixam do horrio das apresentaes, mas pelo motivo inverso: eles se apresentam muito cedo. A organizao do carnaval costuma iniciar o desfile dos blocos afro por volta das dezoito horas, quando no h ningum na rua para ver, segundo um dos dirigentes. Sendo Ilhus uma cidade cujo maior atrativo so suas praias, e ainda durante o perodo do horrio de vero em que s anoitece horas depois, os componentes dos blocos afro alegam que as pessoas s vo para as ruas mais tarde e no fim da noite as ruas esto cheias. Observando-se a programao do carnaval ao longo dos anos, percebe-se que j ocorreu do horrio marcado para o incio dos trios ser anterior ao horrio de desfile do ltimo bloco afro. E, haja vista que este sempre sofre atrasos, no era raro haver tambm em Ilhus os famosos encontros entre o bloco afro e o trio eltrico. Nos ltimos anos, mesmo no tendo de concorrer com os trios, pois estes se apresentavam no carnaval

carnavalescas, atravs do sorteio combinado com critrios que garantam a pluralidade e multiplicidade de manifestaes e atores da festa: blocos de trio, blocos afro, afoxs, blocos de percusso, mudanas, levadas, trios eltricos independentes, grupos de folies, pipocas etc. (Relatrio Final da CEI sobre Racismo no Carnaval de Salvador in www.uol.com.br/times/nytimes).

295

antecipado100, conforme descrito em Encontros 3, o horrio nobre reservado aos shows de bandas de ax music, pagode e de forr da regio nos palcos montados pela prefeitura ao longo da Avenida Soares Lopes. Nos anos 80, quando ainda havia um bom nmero de afoxs, eles eram os primeiros a desfilar, tarde. Ainda era dia quando os blocos afro iniciavam seu desfile, logo aps os afoxs. Depois vinham os blocos de arrasto e, no horrio nobre, as escolas de samba, a maior atrao do carnaval de Ilhus at o incio da dcada de 90. Em funo do horrio de incio do desfile dos blocos, nota-se na programao de cada ano uma hierarquia na apresentao dos grupos afro: os primeiros a entrar na avenida sempre foram os afoxs, seguidos dos blocos estreantes ou menores. Quando chegava o momento dos grandes, j havia um pblico maior. Nos ltimos anos, o desfile tem ocorrido em dois dias, o que faz com que os menores grupos sejam distribudos nos primeiros horrios, comeando com o afox, com os pauzinhos ou com a levada da capoeira, mas ainda assim, grupos considerados nem to pequenos acabam desfilando ainda cedo. Em algumas ocasies, os j costumeiros atrasos do Dilazenze nos desfiles, ainda que em tom de brincadeira, so justificados como um ato de resistncia organizao do carnaval; uma forma de impor-se no horrio que se considera o ideal. Mas um atraso muito grande tambm pode acarretar a ausncia do pblico na avenida, j cansado de esperar, ou uma situao de conflito, como desfilar em frente a um palco j em show, como aconteceu em 2000. No houve maiores problemas porque o palco estava localizado num setor mais esvaziado da avenida, onde o grupo comea a se dispersar, e a banda que tocava parou por alguns instantes e pediu aplausos para o bloco que passava.

100

Ilhus teve dois carnavais entre os anos de 1997 e 2001. Nos dois anos seguintes, apenas o carnaval cultural aconteceu. Neste ano de 2004, tambm houve apenas um carnaval, mas foi antecipado em cerca de duas semanas em relao ao oficial, no qual trios e blocos afro voltaram a se apresentar nos mesmos dias.

296

At aqui, este captulo buscou apresentar os blocos afro a partir dos agenciamentos que os constituem em seu desejo de diferir atravs da produo de uma subjetividade negra. Tal produo se d na relao dos blocos com o candombl ou com elementos a ele vinculados, assim como nas relaes estabelecidas ou recusadas com outras religies, especificamente com as igrejas catlica e evanglicas. A proposta de perceber o mundo por um vis que se define como negro construda em atividades cotidianas do grupo, mas principalmente no carnaval, momento propcio para produzir um territrio negro e mostrar-se e, especialmente na viso de analistas, ser percebido como um outro. Todo o esforo em conceber uma forma outra de ver, de estar no mundo, de singularizar-se, faz parte de um movimento que vai na direo de mudanas, de que possvel imaginar outras frmulas de organizao da vida social, do trabalho, da cultura. Os modelos de economia poltica no so universais., como diz Guattari (1986:121). A isso, pode-se chamar luta, resistncia... Por outro lado, ao organizar-se como entidade racialmente orientada, o bloco afro corre o risco de sofrer, como instituio, o exerccio de prticas que tambm so racialmente orientadas, produzidas por outra forma de subjetividade, justamente aquela contra a qual os grupos desejam produzir uma subjetividade dissidente. O racismo aqui no se d pela cor da pele, individualmente, mas por uma postura, um posicionamento enquanto entidade organizada em torno da questo racial. Este o tema da prxima seo.

Bloco afro e racismo A fim de defender o Il Aiy das acusaes de racismo que sofria por parte da imprensa e de intelectuais em funo da interdio participao de no negros em seu desfile, Risrio escreveu que o que h no Il racismo institucional, no racismo

297

individual. A distino atribuda a Carmichael numa conferncia realizada em Londres, anos atrs. Para provar que as pessoas do grupo no so racistas, Risrio faz uso de argumentos semelhantes aos que so recorrentes entre no negros quando querem negar seu racismo (em geral, evidenciado em comentrios ou atos anteriores): membros do Il transam vontade com pessoas brancas, em relaes que vo da amizade ao envolvimento amoroso e sexual. (:45). O pargrafo acima no tem a inteno de introduzir uma discusso sobre a presena ou a ausncia de racismo no Il, assim como esta seo no pretende analisar se os membros dos blocos afro de Ilhus sofrem racismo individualmente ou se as pessoas com as quais eles lidam em seu dia-a-dia so racistas ou no. Experincias pessoais e de pesquisa, de autores e de militantes do movimento negro, atestam que dificilmente as pessoas admitem que, pessoalmente, sofreram racismo ou que o praticaram, embora relatos de discriminao racial tenham sido feitos aqui e ali ao longo da pesquisa. A proposta, ento, oferecer ao leitor descries de situaes em que os blocos afro sofreram prticas racistas enquanto entidades, tanto como prestadoras de trabalhos artsticos para setores ligados ao turismo e ao entretenimento, a includos rgos do governo, quanto na sua relao com a poltica partidria, onde novamente se encontra o governo. Antes de prosseguir, preciso esclarecer ainda que a definio de que as situaes que se seguem constituem prticas racistas oriunda do meu entendimento sobre elas e sobre a prpria concepo de racismo. Como foi adiantado na discusso anterior a respeito dos horrios dos blocos no desfile, o reconhecimento de que o grupo afro menosprezado ou maltratado no significa necessariamente reconhecer que h a uma situao de discriminao racial, e possvel que algumas das pessoas que protagonizaram os exemplos abaixo no concordem com essa forma de qualific-los. Elas poderiam argumentar que bandas de pagode ou de reggae tambm so formados por pessoas negras

298

e, em inmeras vezes, elas ocupam o lugar do outro termo nas comparaes que levam os grupos afro a afirmar que a forma de tratamento que lhes do pior do que a dispensada a outros. Todavia, ainda que no possa discutir absolutamente nada a respeito de bandas de reggae e de pagode, sustento a formulao com base nos argumentos de que: (i) esses grupos podem ter pessoas negras em sua composio mas isso no determinante de sua definio, que se d a partir do estilo musical, que nem sempre concebido como negro; (ii) as bandas afro, ainda que estejam constitudas apenas como grupos musicais, ou seja, no se expressem como pertencentes a um movimento negro, apresentam em suas msicas e em sua esttica uma concepo negra, assim apresentada e assim percebida; (iii) a argumentao est fundamentada num entendimento de racismo como uma viso de mundo e uma prtica que estabelecem lugares para pessoas, para culturas em funo do quanto elas no so o padro ou do grau de seu afastamento frente ao padro. Desse ponto de vista, prticas que contribuam para manter os grupos afro numa posio de minoria, que evitem seu movimento em direo a mudanas, so prticas de racismo.

Os blocos afro surgiram inicialmente como grupos carnavalescos, assim, desfilar no carnaval era seu nico objetivo. Mas os elementos que compem o momento de desfile dos blocos, como a dana afro e a msica, foram ao longo do tempo ganhando autonomia em relao ao carnaval, a ponto de alguns grupos nascerem antes como bandas afro ou grupos de dana para s depois se tornarem blocos afro. A autonomia dessas atividades fez com que fosse possvel transformar esses subgrupos no interior do bloco em grupos artsticos, que estabelecem relaes de prestao de servios com agncias de turismo, hotis, casas de show, produtoras de eventos e a prpria prefeitura nas mais diferentes ocasies 101. Essas
101

Mesmo quando no h essas subdivises oficialmente e o grupo que fecha o contrato, no o bloco que se apresenta, mas uma seleo de pessoas que compem o bloco.

299

relaes so especialmente etnicizadas, pois se baseiam na compra e venda de uma forma de arte gestada a partir de elementos entendidos como cultura negra. Como j ressaltado anteriormente, a poltica de turismo em Ilhus no apresenta grande investimento numa cultura afro-baiana, como em Salvador. Como aposta num turismo diferencial a fim de no competir com a capital, o investimento turstico da cidade dirige-se para Jorge Amado e suas obras, perfeitamente articulados com o cacau, produtoimagem de Ilhus102. Apesar disso, h algum espao para os grupos afro, especialmente porque, turisticamente, a cidade precisa tambm ser baiana e as imagens da Bahia, definidas por Salvador, tambm devem estar a disponveis. Mas esse espao limitado e determinado por quem gerencia o turismo na cidade, o que faz com que o mercado de trabalho para os grupos afro seja escasso e bastante competitivo. Essas condies justificam economicamente os baixssimos cachs, o que no significa negar o carter racista envolvido nessas situaes, explicitado tambm por uma srie de comportamentos e discursos que atingem os grupos. Os relatos feitos pelos dirigentes dos grupos afro sobre suas apresentaes nos hotis da cidade so todos bem semelhantes e parecem no mudar muito ao longo dos anos. Os blocos afro da cidade so contratados, ainda que cada vez mais raramente, pelos grandes hotis de luxo para apresentaes noturnas para os hspedes, especialmente na alta temporada de vero. Grupos maiores ou menores seguem um modelo semelhante de show, formado por percussionistas, cantores e danarinos. Logo que conheci o Dilazenze, seu presidente comentou essas apresentaes com orgulho, como sinal do sucesso do grupo. Com o passar do tempo, foi possvel perceber que elas constituam um trabalho para o grupo, necessrio, mas muito longe de ser um orgulho. A comear pelos cachs, extremamente baixos. Entre 1997 e 2001, eles no mudaram muito de valor: sempre entre
102

Ver Menezes 1998.

300

cem e cento e cinqenta reais, a serem divididos, em geral, para um nmero que variava de dez a quinze pessoas por apresentao, sendo s vezes ainda necessrio usar uma parte para a manuteno dos grupos, por exemplo, com reposio de peles dos instrumentos ou variao do guarda-roupa dos danarinos. Esse valor correspondia, em geral, a quatro horas de show, que poderiam se multiplicar em muitas mais, considerando o tempo entre o momento em que o grupo saa da sede (ou do local marcado) e o retorno. Num dos hotis, um dos mais caros e badalados do pas, era preciso esperar que todos os funcionrios terminassem seus trabalhos, j de madrugada, pois o nibus que traria o grupo seria o mesmo que fazia o transporte dos empregados. Outro motivo de reclamao dos grupos era a estrutura para seus shows: pssimas acomodaes nos camarins, comida de qualidade ruim sempre abaixo do que pedido pelos grupos na assinatura do contrato e desrespeito s exigncias dos grupos quanto aos locais de apresentao, o que constitui um problema em especial para danarinos, obrigados a correr riscos em pisos inapropriados. Apesar de tudo isso, no vero os hotis ainda representam (ou representavam) uma fonte de trabalho para os grupos, cujas pssimas condies de trabalho so garantidas pela competitividade entre eles: quando um grupo reclama e no as aceita, outro convidado e assume o lugar, at que tambm aquele passe a questionar a situao e outro seja chamado, chegando novamente ao primeiro. Assim, a maior parte dos blocos afro de Ilhus j passaram em momentos alternados por todos os hotis que costumam contrat-los. Um outro trabalho de vero dos grupos so os receptivos, que consistem na apresentao de pequenos shows para turistas que desembarcam no porto. Para esses trabalhos, os grupos so contratados por agncias de turismo em convnio com a Ilheustur, sendo esta ltima a responsvel pelo pagamento do cach, o dobro daquele pago pelos hotis, mas que, em compensao, pode atrasar em um ano ou mais, ou mesmo no ser

301

pago em funo de acordo de um novo trabalho. Condies ruins de transporte e infraestrutura s vezes nem gua tem tambm so reclamaes constantes dos grupos. Em algumas ocasies, quando os grupos afro so procurados pela prpria Ilheustur para outro tipo de trabalho, por outros rgos da prefeitura e at por empresas ou pessoas que supem ter uma relao com algum tipo de afinidade com eles, o que era compra e venda de servios, pode se transformar em troca. A prefeitura pode oferecer passagens para Salvador, peles para os instrumentos, som para os ensaios dos grupos, divulgao de programao... Mas, diante de argumentos que alegam a existncia de poucos recursos ou que um projeto, que dever ser lucrativo, est s comeando ou que os grupos devem ajudar a pessoa ou a instituio tal, a moeda de troca mais oferecida aos grupos so umas cervejinhas. Ao longo da pesquisa, foram inmeros os momentos em que os mais variados grupos, desde os maiores at outros formados recentemente, eram convidados para uma apresentao e quando perguntavam pelo cach, a resposta era que seria dada uma caixa de cerveja e, muitas vezes, isso ainda era dito sem muita certeza de que se poderia consegui-la. Segundo o presidente do Dilazenze, isso s acontece com bloco afro. Mas a situao pode ser ainda pior. Alm das inmeras vezes em que se oferece algo em troca dos servios dos grupos, ainda que sejam cervejinhas, h outras em que no se oferece absolutamente nada. Na verdade, o grupo deve se sentir honrado por ter sido selecionado para aquele evento, o que lhe d a oportunidade de divulgar o seu trabalho, mesmo quando o interlocutor est se referindo ao Dilazenze, ao Rastafiry ou at mesmo ao Miny Kongo, os trs considerados grandes e este ltimo, na poca da pesquisa, com quase vinte anos de existncia. Os exemplos seriam inmeros entre aqueles que presenciei e aqueles que me foram relatados, mas alguns so especialmente reveladores da viso que se tem dos grupos. Em

302

1999, pessoas importantes no meio cultural ilheense, o diretor do Teatro Municipal de Ilhus e um diretor/produtor de teatro, chamaram o Dilazenze para uma reunio. Elas disseram que estavam planejando uma cena como parte das atraes oferecidas pelo governo municipal para o rveillon. A cena envolveria percusso e danarinos dos blocos Dilazenze e Rastafiry s negros e cantores consagrados da cidade, sendo o repertrio composto de cantos da raa negra, como msicas de candombl, sugesto de uma das pessoas. Os grupos deveriam usar roupa branca, sendo os prprios blocos responsveis pelo guarda-roupa, j que no possvel que os grupos afro no tenham roupa branca, disse um dos responsveis pelo convite. Alis, no se tratou de um convite, pois em momento algum foi perguntado se os grupos gostariam de participar. Na conversa, um dos responsveis disse que as pessoas [entenda-se os habitantes ilheenses] no gostam de bloco afro, mas apreciam as apresentaes que os grupos fazem nos eventos da cidade. A cena imaginada por eles exigia um grande contingente de participantes, em torno de trinta, que deveriam ser recrutados em ambos os blocos. No houve nenhuma meno a cach, mesmo sendo um trabalho na noite do Ano Novo. Perguntei por que eles pensaram nos grupos afro para essa apresentao. O diretor do Teatro Municipal falou sobre Ilhus ser uma cidade muito preconceituosa herana do cacau , que preciso brigar com muita gente para dar espao para os grupos afro e, com um trabalho como esse, ele queria mostrar para a cidade o quanto o trabalho dos negros bonito. Outro episdio ocorreu na entrega do Trofu Jorge Amado de Cultura, um prmio anual do governo municipal que homenageia quem trabalha pela cultura na cidade. No ano de 2001, a produtora do evento procurou o Dilazenze no dia mesmo em que ele aconteceria porque queria um percussionista alto e forte, tipo nego mesmo para tocar atabaque para Oxssi, orix de Jorge Amado. O presidente do grupo props um de seus irmos e perguntou sobre o cach. Um pouco espantada, a produtora disse que se ele

303

quisesse um cach, ela veria o que seria possvel conseguir. At o momento do espetculo, nenhum cach foi possvel e o percussionista no foi. At mesmo na inaugurao do Memorial da Cultura Negra103, um espao que deveria funcionar para e pelos grupos afro, eles se sentiram discriminados. Durante toda a programao da noite, as atraes principais eram bandas de pagode, deixando que os blocos afro se apresentassem apenas momentos depois da assinatura do contrato de aluguel do local, logo em seguida voltaram as bandas de pagode. Segundo dirigentes dos grupos afro, as bandas de pagode tinham uma topic como transporte, enquanto eles tinham uma caminhonete; as bandas de pagode tinham cerveja e cachorro quente, enquanto os blocos afro tinham refrigerante e um sanduichinho de manteiga ou maionese, e um dos grupos afro nem ficou sabendo que teria direito a gua e refrigerante. Como disse o presidente do Dilazenze, os donos da festa foram s convidados. Numa segunda inaugurao naquele mesmo ano, no dia 20 de novembro, Dia da Conscincia Negra, novamente a programao foi basicamente de bandas de pagode. Contra os protestos dos dirigentes dos grupos afro, o secretrio de administrao municipal, responsvel pelo evento, tentou justificar dizendo que pagode tambm coisa de nego! Em datas de comemoraes importantes para o movimento negro, como o Dia de Zumbi dos Palmares, mas tambm em outras datas, como o Dia das Crianas e na Semana do Folclore, entidades filantrpicas e colgios, mesmo particulares, costumam solicitar que os grupos se apresentem e apelam para a causa, digamos assim, para no pagar por isso. s vezes, oferecem um lanche e o trabalho quase sempre aceito. Em alguns casos, h uma relao de cooperao entre as entidades ao longo do tempo, no sendo o lanche a

103

Na verdade, tratava-se da assinatura do contrato de aluguel do espao, mas o evento foi chamado de inaugurao. Ver-se- adiante que esta inaugurao, ocorrida em maio de 2000, foi s a primeira de algumas outras.

304

justificativa para o trabalho. Em outros, ele se justifica pela prpria apresentao, uma forma de ensaiar em tempos de trabalho escasso. A seguir, sero apresentados dois casos que podem, como quase tudo, ter mais de uma leitura. O primeiro deles, costuma ser elaborado como um dos momentos mais importantes dos blocos afro na cidade, quando fizeram muito sucesso. Trata-se do que ficou conhecido como a Usina. O segundo, a Caminhada Cultural de Ilhus, em 2001, assim como a de 2000, mostra a importncia dos grupos afro quando se pensa em cultura popular na cidade. Sem eles, o evento no aconteceria. Todavia, aqui ambos so exemplos bastante concretos de explorao do trabalho dos blocos por uma elite que domina os espaos e recursos da indstria do entretenimento.

Os bons tempos da USINA Nos anos 80, o sucesso dos blocos afro em Ilhus estava concentrado nos grupos de dana. Nos anos 90, especialmente depois do estouro internacional do Olodum, foram as bandas afro que passaram a ocupar a cena de atividade principal dos blocos fora do tempo de carnaval. No incio dos anos 90, e durante toda a dcada, os grupos surgiam a partir de bandas, e no mais de grupos de dana, como na dcada anterior. E, como bandas, o grande momento dos grupos de Ilhus foi a poca da Usina. A Usina foi como ficou conhecido um projeto de apresentao de bandas afro s teras-feiras num galpo de uma antiga fbrica, onde atualmente funciona uma igreja evanglica, em frente ao Terminal de nibus de Ilhus. Segundo um panfleto do projeto 104, Usina era o nome da primeira fbrica de chocolates do Brasil, fundada em 1928, na rua conhecida como Rua da Usina. O panfleto informa que o Espao Usina, inaugurado em 1994, seria um centro cultural, com oficinas de artesanato, arte, exposies, alm de

104

O acesso a um exemplar foi possvel graas ao timo acervo pessoal de Marinho Rodrigues, onde encontra-se preservada boa parte da histria do movimento afro-cultural de Ilhus.

305

lanchonete funcionando durante todo o dia, um bar noite e um palco para shows variados. Na verdade, a apresentao dos blocos era um projeto do Espao Usina e chamava-se Tera do Reggae. A cada semana, duas bandas eram convidadas a tocar e, embora se chamasse Tera do Reggae, as atraes eram as bandas afro. Segundo dizem pessoas que pertenciam aos blocos ou que vivenciaram aquele momento, o evento foi um grande sucesso, ou para usar o termo de um dirigente, foi um grande modismo: todo mundo ia. A estimativa de pblico era de duas a trs mil pessoas. E o lugar estava sempre cheio, em plena tera-feira, para ver bandas afro. Com exceo dos eventos envolvendo shows da Semana da Conscincia Negra, quando diversos grupos se apresentam no mesmo dia, por exemplo, este foi o nico momento em que componentes de todos os grupos afro se reuniram para assistir uns aos outros. Era arena neutra e, informao considerada importante para que isso viesse a acontecer, o projeto foi organizado por pessoas brancas, ou seja, no se tratava de um evento produzido por um dos blocos, o que seria motivo para os demais no comparecerem, do ponto de vista de alguns dirigentes. Embora tratasse de um projeto de pessoas brancas, havia um qu afro, tanto no logotipo do panfleto quanto no texto que diz que o lugar ganhou (...) a ginga dos ritmos negros. De acordo com as informaes que obtive, o projeto comeou com o investimento de capital de umas pessoas que, naquele momento de sucesso dos blocos de Salvador, como o Olodum e o Ara Ketu, sacaram que os blocos afro eram um grande lance, um grande negcio. Produziram o local para a realizao de shows e convidaram as bandas dos blocos, que recebiam um cach fixo por apresentao. A cada dia, havia uma banda principal e uma banda convidada, com cachs maiores e menores respectivamente. Alm do cach, as bandas recebiam o transporte e uma cota de cravinho (bebida alcolica). No possvel dizer quanto tempo durou o projeto, quantas bandas se apresentaram. O que

306

se diz que a Usina lotava enquanto no havia cobrana de ingressos, justamente porque era freqentada pelos moradores das comunidades dos blocos. Depois de algumas semanas de entrada gratuita, quando o projeto j havia se tornado um sucesso, os organizadores comearam a cobrar ingressos, a um ou dois reais, dependendo da banda. Segundo o presidente do Dilazenze, os organizadores do evento tinham um grande lucro com ele: recebiam pelos muitos ingressos vendidos, faturavam com a venda de cerveja e pagavam um pequeno cach s bandas, cujo valor era de sessenta reais, de acordo com uma cpia do contrato firmado entre as bandas e os organizadores105. O projeto acontecia justamente no momento em que os grupos afro estavam em seu melhor momento. O presidente do Dilazenze conta que no dia marcado para o show do grupo, por exemplo, ainda ficaram muitas pessoas do lado de fora, sem conseguirem ingresso, porque o local estava lotado. Nessa poca, em funo de seu sucesso na cidade e na regio, o grupo era chamado de Olodum de Ilhus: teve fama, fazia muitos shows, ganhava dinheiro com isso. Na verdade, o incio dos anos 90 considerado o melhor momento para todos os blocos em termos de realizao de shows, de promoo artstica. Alguns chegaram a ter msica tocada em rdios da regio a partir de fitas demo. Naquele momento da Usina, no auge do projeto, os grupos acreditavam que poderiam ser mais valorizados e reivindicaram condies diferentes de contrato. Quando eles perceberam que apenas os organizadores levavam vantagem com o evento s custas de seu trabalho, mas que pouco recebiam por isso, desistiram de tocar. As atraes passaram a ser bandas de reggae e, com pouco tempo, o espao foi desativado. Acabou porque o forte do negcio eram os blocos afro. E o pblico era de nego.

105

O texto que consta do contrato no deixa claro se este valor era dado a cada uma das bandas ou se deveria ser dividido entre as duas. Literalmente, a clusula diz que: Em cada tera, a Usina compromete-se a pagar a quantia de R$ 60,00 (sessenta reais) para os cachs da banda. A primeira abrir a noite sempre s 19 horas e tocar at as 21 horas; A banda principal entrar s 21 e tocar at as 23 horas, ficando a seu critrio se deve estender o tempo de apresentao. (Projeto Tera do Reggae).

307

A Caminhada Cultural Um outro episdio interessante porque reflete elementos da relao dos grupos com a prefeitura, com a TV local e com hotis da cidade. Desde o incio da dcada de 90, acontece em Salvador um evento chamado Caminhada Ax, reunindo grupos afro, afoxs, academias de capoeira, baianas... Trata-se de um grande desfile das entidades pelas ruas, caracterizando a abertura do calendrio turstico de vero da capital. Em Ilhus, em 2000 foi a primeira vez que houve a Caminhada Cultural, uma espcie de reproduo local do evento de Salvador organizado pela prefeitura de Ilhus e pela TV Santa Cruz, emissora regional sediada na cidade de Itabuna note-se que no h no nome do evento nenhuma referncia cultura negra como acontece em Salvador, embora os blocos afro representem quase a totalidade dos grupos que compem a Caminhada. Segundo o presidente do Dilazenze, neste primeiro ano de Caminhada, a organizao do evento pediu a participao de todos os blocos afro atravs do Conselho de Entidades Afro-Culturais. Os responsveis disseram que no havia verba, mas que se a caminhada fosse um sucesso, no ano seguinte seria diferente. Assim, a nica forma de pagamento prometida foi um retorno da mdia atravs da realizao de um videoclipe com todas as entidades que seria apresentado num programa regional da emissora. Mas isso no aconteceu. Alm disso, os blocos afro souberam que outros grupos, como um de dana da Universidade Estadual de Santa Cruz e um outro chamado pastorinhas de Olivena, por exemplo, foram pagos para desfilar. No ano de 2001, a organizao da Caminhada enviou convites individualmente s entidades para uma reunio com representantes de todos os grupos participantes. Antes, porm, os blocos afro se reuniram para combinar o que pediriam como pagamento e reivindicar um outro tipo de tratamento aos grupos. O primeiro encaminhamento foi que os

308

organizadores deveriam negociar com o CEAC como entidade de representao dos grupos. Novamente o presidente do Dilazenze deu como exemplo a relao dos blocos com o sindicato dos estivadores, responsvel pela organizao da Lavagem da Catedral. Ele disse que antigamente, eles contratavam as entidades e nunca davam nada. As entidades, ento, foram, aos poucos, deixando de participar do evento, mas de dois anos para c, o CEAC passou a negociar e acabou conseguindo camisas, gua e cerveja. A unio das entidades deveria ser demonstrada na reunio, para que nenhuma ficasse vulnervel, pois foi dito que no primeiro ano do evento, um representante da prefeitura ameaou no dar a verba do carnaval para a entidade que se recusasse a participar do evento. Os grupos, ento, fizeram uma relao de itens a serem solicitados como forma de pagamento pela participao: camisetas padronizadas; transporte para os grupos; gua mineral, cerveja e refrigerante; retorno real da mdia, ou seja, cobertura televisiva dos eventos dos grupos, incluindo os ensaios dos blocos; cpias de fitas de vdeo da Caminhada para todos os grupos e uma grande quantidade de peles para os instrumentos. Em troca, os grupos ofereceriam a participao de 600 pessoas. A primeira reunio de organizao do evento foi ocasio de um embate direto entre os grupos afro e os representantes da TV e da prefeitura, embora outras entidades tambm estivessem presentes (grupos de dana da UESC, um colgio particular e um curso de ingls, uma associao de baianas). Num primeiro momento, quando s havia representantes da prefeitura o da TV ainda no havia chegado , as entidades reclamaram da falta de apoio do governo municipal, que respondeu dizendo que os grupos afro deveriam trabalhar o ano todo para no terem que depender da prefeitura, como acontece hoje em dia, que eles deveriam aprender a andar com as prprias pernas. Este sempre o argumento utilizado nas ocasies em que o poder pblico cobrado pelos blocos. Na verdade, tambm o que dizem pessoas ligadas a partidos polticos de oposio ao

309

governo ou do movimento negro poltico, crticos da relao, s vezes muito estreita, estabelecida entre governo e movimento afro-cultural, a qual impediria, desse ponto de vista, a independncia poltica dos grupos. Quando finalmente o representante da TV chegou, os blocos afro cobraram as promessas de cobertura da mdia. Ele respondeu que isso no aconteceu por culpa dos blocos, pois estes no fizeram as solicitaes e que, alm disso, as pessoas deveriam ter bom senso para mostrar coisas interessantes, pois a imprensa no poderia mostrar qualquer coisa. medida que a reunio prosseguiu, as demais entidades foram se retirando e o clima tornou-se mais tenso. O representante da TV disse que o objetivo da Caminhada era social porque sua inteno era reunir grupos folclricos como seria atestado no prprio evento, praticamente s os grupos afro so os tais grupos folclricos e apresent-los para a comunidade, para os turistas. Diante da argumentao dos grupos de que a TV poderia conseguir patrocinadores para atender s reivindicaes, ele disse que no se poderia vender o evento, pois ele no podia ser econmico. No fim da discusso, o representante da emissora comprometeu-se apenas com a gua mineral e com o retorno da mdia e terminou dizendo que a tarefa de arrecadar recursos para sair na Caminhada seria dos grupos e que um dia os grupos daqui [de Ilhus] conseguiro exigir coisas, mas isso leva tempo.... Depois da reunio, os dirigentes dos blocos conversaram sobre como deveriam agir. Havia visivelmente uma vontade geral de no participar, mas todos exigiam o consenso, pois se apenas um ou dois blocos se recusassem, estes ficariam marcados pela prefeitura. Outro consenso era a idia de que os blocos, mais uma vez, seriam usados, pois s eles faziam a Caminhada acontecer. E falou-se em discriminao contra os blocos, que a TV e a prefeitura s agiam daquela forma porque estavam lidando com blocos afro. Por fim,

310

tiraram como encaminhamento que as entidades deveriam estar juntas, pois era certo que a TV e a prefeitura procurariam por elas, fazendo ofertas para cada uma separadamente. Esta breve reunio dos dirigentes aconteceu numa praa em frente ao Teatro Municipal de Ilhus e prxima Casa de Jorge Amado, onde ocorreu a anterior. Num caf prximo, estava uma professora da UESC, responsvel por um dos grupos de dana convidados para a Caminhada conversando com uma outra professora e com o representante da TV. Ela conhece o Dilazenze e chamou o presidente do grupo para junto de si quando os dirigentes se dispersaram. Apresentou-o, ento, formalmente ao representante da emissora, que elogiou o trabalho realizado pelo Dilazenze, disse-lhe que a TV sempre d cobertura ao grupo, que a Caminhada do ano anterior fora muito bonita em funo do Dilazenze e lhe deu seu carto, dizendo que ele poderia procurar pela TV quando precisasse. Comeou, ento, com o prprio Dilazenze o que seu presidente havia alertado que aconteceria com todos os grupos: eles seriam abordados individualmente. No decorrer das semanas, outras abordagens da prefeitura oferecendo trabalhos ao grupo Dilazenze foram interpretadas como formas de presso, como a indicao do Dilazenze para realizar a festa de rveillon de um hotel de luxo (no qual o grupo j havia se apresentado vrias vezes) por parte da esposa do prefeito e ofertas para o grupo fazer todos os receptivos por parte do presidente da Ilheustur106. Ao fim de semanas entre telefonemas e reunies, nos quais ficou claro que a TV no cederia em nada (apenas daria gua, como j fora firmado desde o primeiro encontro), os grupos conseguiram que a prefeitura lhes garantisse uma determinada quantidade de peles para os instrumentos, embora fosse abaixo daquela reivindicada. Assim, os grupos tambm combinaram entre si que levariam um nmero de pessoas muito abaixo do
106

O rveillon no hotel no foi acertado porque o valor oferecido pelo cach estava bem abaixo do imaginado pelo grupo para um dia to especial, em que os componentes do grupo teriam de abrir mo de estar com suas

311

prometido: cada grupo deveria se responsabilizar por desfilar com pelo menos vinte componentes, o que daria cerca de 200 pessoas, e no as 600 inicialmente oferecidas. O nmero final foi ainda bem abaixo desse, pois alguns grupos levaram ainda menos pessoas e outros sequer compareceram, mas a constatao final ao assistir Caminhada Cultural foi que sem os grupos afro, ela no aconteceria. Alm deles, havia uma fanfarra de uma escola particular e pequenos grupos, em geral de menos de dez pessoas: dois grupos de dana da universidade, um curso de ingls, uma academia de capoeira, atores trajados como personagens de uma pea que estava se apresentando no Teatro Municipal e algumas baianas que pertenciam a uma entidade chamada Centro Afro Brasileiro, na verdade, um terreiro de umbanda que presta servios prefeitura abrigando portadores de doenas mentais. Ainda durante o dia da Caminhada, ocorreu um episdio interpretado como racismo por membros do Dilazenze. Este grupo e o Miny Kongo foram convidados a dar entrevistas convidando a populao de Ilhus para a Caminhada no noticirio local. A gravao fora marcada na Praa da Catedral, em frente a um dos hotis mais famosos da cidade. Enquanto os grupos se organizavam os respectivos grupos de dana e alguns percussionistas um homem, posicionando-se em nome do hotel, proibiu que a gravao fosse realizada ali. A equipe da TV chegou a argumentar que seria uma propaganda para o estabelecimento, mas o homem continuou firme dizendo que aquilo atrapalharia a entrada dos hspedes, o que de forma alguma era verdade. Este foi um contra-argumento emprico insistncia do representante da TV nas negociaes com os blocos de que estes deveriam procurar o patrocnio dos hotis e pousadas da cidade, ao invs de apelar para a TV ou para o governo.

famlias para trabalhar. Como relatado anteriormente, dos muitos receptivos previstos, s 2 ou 3 aconteceram, pois a prefeitura no teve dinheiro para pagar os demais.

312

Alm de apresentaes e cachs, h outras situaes em que so manifestos o que visto como descaso e desrespeito aos blocos afro. Seriam incontveis os casos de longas esperas nas ante-salas de pessoas do governo nos mais diversos cargos, de acordos no cumpridos, de cancelamentos de verbas e de eventos sem avisar previamente... Tudo isso faz parte do dia-a-dia dos grupos, o que s vezes percebido como m vontade ou desprezo de uma determinada pessoa, que pode ser especificamente algum que no gosta de bloco afro e a ele(a) so atribudos todos os obstculos para o sucesso de alguma ao, mas tambm pode ser um(a) secretrio(a) ou um(a) segurana, de quem pode mesmo se dizer que racista ou que quer exercer mais poder do que realmente tem... explicaes que costumam ser aplicadas a funcionrios pblicos que atendem populao. Outras vezes, os problemas so vistos como resultado de burocracia, caracterstica da prefeitura: eles [governo de maneira geral] so muito enrolados, dizem... E, em raras vezes, essas atitudes so percebidas como discriminao: isso s acontece porque com bloco afro. E, de fato, seria mesmo muito difcil distinguir quando a razo do desrespeito uma e no outra. Por isso, este aspecto das relaes ser deixado de lado e o foco deste trabalho recair a seguir sobre a relao dos grupos com a poltica partidria. O assdio de polticos aos grupos afro sempre muito grande. O artista plstico colaborador do Dilazenze, cuja trajetria de vida , desde sua juventude, estreitamente vinculada poltica partidria de esquerda, certa vez resumiu bem a razo de todo esse assdio: conseguir reunir duzentas, trezentas pessoas, um ato de extrema habilidade. O diretor de bloco afro consegue colocar essa quantidade de gente dentro de um nico projeto. isso que faz todo poltico ficar doido!. E isso que faz tambm com que todo dirigente de bloco afro, mesmo aqueles com menor visibilidade, cujo nico trabalho o desfile no carnaval, seja uma liderana comunitria e, conseqentemente, seja dono de

313

votos, ainda que apenas em tese. Isso significa dizer que muitas vezes os grupos afro so procurados por polticos que os concebem tal como se pensa uma outra organizao social qualquer: um time de futebol, uma associao de moradores, um clube esportivo ou de lazer, uma entidade filantrpica, um terreiro de candombl, uma igreja etc. Buscam-se os votos que podem ser controlados por um lder daquele conjunto. No caso dos blocos afro, esse conjunto pode ser grande e abranger milhares de pessoas, se forem contabilizados os votos dos componentes e de familiares, amigos... Na contabilidade poltica anterior eleio, h sempre o milagre da multiplicao dos votos, quando as pessoas costumam ser donas de vrios votos alm do seu prprio. H tempos Risrio j escrevia que o que podemos dizer da classe poltica institucionalizada do PDS ao PMDB, passando por PT, PDT etc. que ela percebeu (...) que a penetrao nas entidades afrocarnavalescas pode ser extremamente lucrativa em termos eleitorais, fazendo de um afox ou de um bloco afro uma espcie urbana de curral eleitoral (1981:120). Mas os blocos afro de Ilhus oferecem um atrativo a mais: a possibilidade, imaginada tanto por eles quanto por alguns polticos que os procuram, de reunir todos os blocos em torno de uma nica candidatura, j que estes encontram-se organizados no CEAC, um rgo de representao e, supostamente, de controle dos grupos, o que faria desta pessoa o candidato do movimento negro. Virtualmente, esta posio poderia dar ao candidato os votos de todos os componentes dos grupos, cerca de duas mil pessoas, nmero mais do que suficiente para eleger um vereador em Ilhus, mesmo sem contar com a multiplicao dos votos. Concretamente, nunca houve em Ilhus um candidato a vereador que conseguisse ser mesmo o candidato do movimento negro. O momento em que isso esteve mais prximo de acontecer foi em 1992, quando Mirinho, ligado ao sindicato dos estivadores e ao candidato a vice-prefeito, Ronaldo Santana, tambm negro, tentou reunir todos os

314

grupos afro em torno de sua candidatura e da chapa majoritria, encabeada por Antnio Olmpio, que veio a vencer as eleies. A narrativa deste processo por parte de dirigentes dos grupos, inclui a cor do candidato a vice como um primeiro fator de aproximao dos blocos. No entanto, a aglutinao dos grupos afro em torno da candidatura de Mirinho e de Antnio Olmpio teve como mote principal a promessa deste ltimo de que construiria um Centro Afro-Cultural para os grupos afro de Ilhus. Sendo Mirinho o intermedirio dos grupos junto ao prefeito, sua eleio era considerada necessria para a concretizao da promessa. Mirinho no foi eleito, nem mesmo foi publicamente apoiado por todos os grupos, como disse um dos dirigentes de bloco afro: Mas quando chegou na hora, apareceu poltico com dinheiro e a gente s via os blocos se dispersando. O Centro AfroCultural no foi construdo e essa histria s seria retomada anos depois, com o Memorial da Cultura Negra, assunto a ser tratado adiante107. Em 1996 e em 2000, um outro candidato ambicionou a posio de representante do movimento afro-cultural: Gurita foi candidato a vereador e, especialmente na segunda candidatura, tentou articular todos os grupos afro ao seu redor. Se no caso de Mirinho havia o Centro Afro-Cultural como algo especfico para os blocos, na campanha de Gurita no havia nada que o identificasse com o movimento afro-cultural, exceto a palavra cultura em seu slogan, includa posteriormente divulgao de faixas em que constavam apenas as palavras juventude e esporte, pois sendo professor de educao fsica e diretor da Diviso de Esportes da Secretaria de Educao, estes seriam os campos nos quais estavam concentradas suas bases. Embora se apresentasse como candidato do movimento negro, suas alianas com os grupos nunca passaram por propostas diretamente voltadas para a populao negra ou mesmo para o movimento, sendo, ento, baseadas no que conseguisse ajudar ou no que prometesse ajudar a cada um dos grupos, como, em geral, so as alianas que as entidades fazem com
107

Relato e anlises mais aprofundadas desse episdio encontram-se em Goldman 2000.

315

quaisquer candidatos, mesmo os considerados brancos. E assumir essa posio foi tanto mais possvel a partir do momento em que o gerente de ao cultural, que era do PT e do MNU, deixou o cargo e Gurita passou a ser o intermedirio do governo junto aos blocos. Alm disso, a estratgia poltica de Gurita passou pela fundao de blocos afro, como o Guerreiros de Zulu, em 2000, j em plena campanha108, e na estruturao de alguns outros como o Zambi Ax e o Danados do Reggae. importante frisar que esta no uma postura exclusiva de candidatos considerados da direita. No possvel afirmar com certeza porque seria necessria uma pesquisa especfica, mas muito provvel que nunca tenha havido um candidato em Ilhus cuja campanha fosse baseada num programa voltado para, ou que sequer mencionasse, questes pertinentes populao negra, embora fossem muitos os que buscaram o apoio dos blocos, que constituem o setor mais expressivo do movimento negro da cidade. Observando superficialmente a poltica local 109, percebe-se que ao buscar o apoio dos blocos afro, os candidatos negros estabelecem relaes etnicizadas para dentro, para o conjunto do bloco, como afirmaes de valorizao da cultura negra ou relato de trabalhos anteriores no meio afro-cultural. No caso de candidatos sobre os quais pode-se ter dvidas quanto sua cor, apelos ao famoso p na cozinha ou na frica, so constantes. Esses candidatos pretendem construir uma forma de identificao com o grupo que ajude a garantir votos para alm do apoio dos dirigentes. No entanto, essa identificao no aparece para fora, pois no h propostas nem discurso voltados para a populao negra; nunca se , ento, um candidato negro, independentemente da cor da pele.

108

Na verdade, a fundao do bloco ocorreu em abril de 2000, durante uma reunio de campanha de Gurita na casa de um dos fundadores, os quais ele j conhecia por sua participao anterior no Zambi Ax. O grupo j era uma banda afro e foi sugesto de Gurita que ele se organizasse como bloco, insistindo sobre sua capacidade para tanto. Ele ainda ajudou o grupo na parte mais burocrtica de fundao do bloco e levou-o para os primeiros trabalhos em eventos de campanha do governo. 109 Um estudo aprofundado dela a partir do ponto de vista dos integrantes dos blocos afro realizado por Marcio Goldman h vrios anos. At o momento, encontram-se publicados os seguintes artigos sobre o tema: Goldman 2000 e 2001. Encontra-se no prelo um livro como produto de seu extenso trabalho de pesquisa.

316

Apesar disso, muito comum a participao artstica de blocos afro em comcios, em convenes, em eventos polticos em geral. Suas apresentaes so uma atrao ao mesmo tempo que uma demonstrao de apoio quele candidato, sendo difcil desvincular uma situao da outra, mesmo quando os grupos insistem que esto ali por trabalho. Esse trabalho, alis, geralmente muito mal pago, assim como todos os outros. E o prprio apoio dos blocos baseado em trocas que consistem em promessas de emprego para dirigentes ou familiares destes, cestas bsicas para os prprios dirigentes ou para pessoas do bloco, material para obras, caixas de cerveja para eventos do grupo, camisetas etc., nada diferente do que se costuma trocar por voto em qualquer lugar do pas. E interessante que seja este o tema das ltimas linhas de Risrio em Carnaval Ijex.... Descrevendo o assdio dos polticos sobre os blocos afro pela proximidade das eleies, o autor diz: E no preciso dizer o quanto esta investida poltica tem sido, aqui e ali, inescrupulosa, ao ponto de partidos oferecerem salrios a jovens lderes da periferia, em troca de apoio nas prximas eleies. O que, de resto, nem sempre recusado. (1981:156). Mas a oferta de salrio ainda pode ser muito: certa vez, em Ilhus, um vereador ofereceu uma cesta bsica a um dirigente de bloco afro para que ele fosse seu assessor parlamentar. Neste caso, foi o prprio dirigente em questo que percebeu a atitude como uma prtica racista e, dignamente, recusou a oferta interpretada como ofensa. muito recorrente o discurso de que os blocos afro aceitam participar de polticas de apadrinhamento, de clientelismo e que nunca conseguem ser independentes dos governantes, submetendo-se a eles o tempo todo. Por mais que cada um dos setores que o reproduzem pensem estar dizendo algo que identifica o problema dos blocos e propondo uma soluo a saber: tornar-se independente financeiramente este , na verdade, um discurso dito em unssono: autores que trabalham com o tema110, integrantes do
110

Ver, s para citar alguns, Ribard (1999:394), Agier (2000:115) e Moura (Moura e Agier 2000:371).

317

movimento negro poltico, os prprios dirigentes dos blocos, comerciantes quando so solicitados para patrocnio, governo quando cobrado pelos blocos, e at mesmo polticos que tm essa prtica, especialmente quando vem outros agindo assim e temem perder terreno. unnime, ao menos em termos de discurso, a opinio de que os blocos afro devem ser auto-sustentveis. Mas isso no acontece nem mesmo nos grandes blocos afro de Salvador, que s vezes so beneficiados com doaes de terrenos, subveno do governo, patrocnio de ongs internacionais e de grandes empresas, dependendo do bloco e do formato assumido. Na verdade, a auto-sustentabilidade de um bloco afro algo invivel se for considerado que seria preciso imaginar que cada uma de suas apresentaes, que exigem dedicao exclusiva de seus componentes para que a performance seja de alta qualidade, fosse vendida por um valor altssimo, capaz de sustentar os integrantes dos grupos, a manuteno dos equipamentos, a variao do guarda-roupa, os projetos sociais que acaso houvesse e ainda financiar o carnaval. Poder-se-ia contar ainda com a venda de fantasias, mas apenas se fosse um bloco para turistas, no um bloco afro situado numa comunidade de baixa renda. E, ainda assim, aqueles que o fazem, como o Olodum e o Il Aiy, cujas fantasias saem pelos mesmos preos dos abads dos caros blocos de trio, no so auto-sustentveis, pois tambm precisam doar fantasias para suas comunidades, cujos moradores no tm como pag-las. A observao feita no incio desta seo de que difcil qualificar de racismo algumas atitudes dirigidas aos blocos afro como grupos artsticos vale com ainda mais nfase no que diz respeito s prticas envolvidas nas relaes entre grupos afro e a poltica, ou mais exatamente, os polticos. A criao e a manuteno de um bloco afro uma luta que j desigual em sua essncia: sem condies de auto-sustentao, formado, em geral, por pessoas com pouca renda e, na maioria das vezes, desempregada at porque para que um grupo seja realmente ativo, ele precisa que algumas pessoas estejam disponveis para

318

ele e no meio de comunidades muito carentes. Isso faz com que se dependa sempre de outrem, o que torna os blocos afro um espao extremamente favorvel para a atuao da poltica partidria, tanto no intuito de angariar votos quanto no de formar lideranas que reproduzam localmente a estrutura de poder existente. E preciso mant-los assim para garantir que essa estrutura continue a existir. Dessa forma, utilizando o mesmo raciocnio anterior, sustento que prticas que visem parar o movimento dos grupos, mant-los no lugar que lhes foi imposto como seu, so prticas racistas. Os blocos afro so, pelos motivos expostos acima, extremamente dependentes dos rgos governamentais. E quanto mais ativos e maiores, mais dependentes so. Os pequenos grupos, aqueles que s aparecem no carnaval, utilizam os recursos da prefeitura apenas nessa ocasio, enquanto os demais buscam verbas e apoios em diversos momentos do ano, intensificando muito a relao entre o bloco e o governo, ou com determinadas pessoas no governo. Ao longo dos ltimos anos, desde o incio da dcada de 90 quando os grupos afro comearam a se organizar em conjunto, algumas pessoas negras, ora mais, ora menos vinculadas ao movimento afro-cultural, foram colocadas ou se colocaram em posies estratgicas de mediao entre os grupos afro e o governo. Invariavelmente, essas pessoas no obtiveram sucesso no que se propuseram a fazer, ou seja, no conseguiram fortalecer os grupos e melhorar suas condies de negociao com o governo. O primeiro dessa lista Mirinho, principal articulador do apoio dos grupos afro eleio de Antnio Olmpio em 1992 e candidato a vereador derrotado. Por sua ligao com Ronaldo Santana, vice-prefeito eleito, Mirinho ganhou um cargo na prefeitura e deveria ser o representante dos blocos junto ao governo, tanto mais porque, no mesmo perodo, ele foi eleito presidente do CEACI. Mas no houve ganho algum para os blocos na gesto de Antnio Olmpio; ao contrrio: em seus ltimos dois anos de governo, os grupos no tiveram nem os subsdios para desfilar no carnaval. Anos depois, dirigentes do

319

movimento consideraram Mirinho um obstculo para chegar ao governo: era preciso passar por ele para qualquer solicitao que os grupos viessem a fazer; o governo no lhe cedia nada, assim, os grupos tambm no obtinham nada. Em 1997, em funo da aliana do PT com o PSDB nas eleies majoritrias do ano anterior, Moacir Pinho, petista, militante do movimento pela posse da terra e do movimento negro, em Ilhus desde 1993 e considerado o principal representante do MNU na cidade, recebeu o cargo de gerente de ao cultural. Apesar do ttulo abrangente de seu cargo, sua funo era tratar das relaes entre o governo e os grupos afro, at porque todos os outros setores da cultura necessariamente estavam nas mos da equipe de Adriana, primeira-dama e uma espcie de chefe-maior de toda a poltica cultural do municpio. E, no caso de Moacir, havia um agravante em sua relao com os blocos afro: ele nunca havia pertencido a um deles. No leviano afirmar que ele no entendia nada de bloco afro como alguns dirigentes costumavam dizer ele mesmo reconheceu isso uma vez ou outra. Ainda mais do que nos tempos de Mirinho, ele era oficialmente designado para atender aos grupos, tentar resolver e encaminhar seus problemas. Mais de uma vez Moacir foi comparado a Mirinho como um obstculo aos grupos. Mais de uma vez, foi lembrado que tanto quanto Mirinho, o governo no apoiava nenhuma ao de Moacir: ele no tinha autonomia de recursos e mesmo aqueles solicitados eram negados , ele no tinha funcionrios sua disposio, ele no tinha uma sala prpria... Seu cargo era figurativo. Em entrevista a Vale de Almeida (2000), Val, militante do movimento negro poltico, embora no vinculado ao MNU, diz que uma forma de racismo dar cargos polticos, dar visibilidade a quem seria do movimento negro e no repassar recursos, pois, dessa forma, queima-se a liderana e ele referia-se justamente a Moacir: racismo, uma forma de queimar, porque a os nego (sic) vo procurar Moacir e ele tem que dizer que no tem dinheiro para fazer nada. (:117). A anlise de Val corretssima e a situao

320

j era assim percebida tanto pelo prprio Moacir quanto pelos dirigentes dos grupos. E parece ser este o mesmo racismo que atualmente d a Marinho Rodrigues, presidente do Dilazenze, o cargo de diretor do Memorial da Cultura Negra e no lhe repassa nenhum recurso, assunto a ser abordado adiante. Da lista de intermedirios dos blocos afro junto ao governo, ainda resta fazer referncia a Gurita. Desde 1997, ele se mantm em cargos com relativo poder na prefeitura, que lhe do visibilidade e trnsito em diversos setores ligados ao esporte e cultura negra. Apesar de suas tentativas de se eleger vereador terem sido frustradas, ele visto e/ou se comporta como representante dos grupos afro nas negociaes com o governo, o qual costuma contar com ele quando deseja ter os grupos para alguma atividade, por exemplo. Ao mesmo tempo, v-se claramente que Gurita no possui o apoio que desejaria ter do governo. Mesmo contando com seu intermdio, as solicitaes dos grupos no so atendidas, audincias com o prefeito no so marcadas, os recursos no so disponibilizados. No governo, atualmente Gurita a pessoa mais prxima dos grupos, mas, tanto quanto os outros, no possui poder e no brigaria por ele, seno j teria perdido o emprego para mudar coisa alguma. O papel exercido por ele num caso exemplar de tentativa de uso dos grupos afro pelo governo bem revelador.

O Caso John No dia 20 de julho de 2000, o deputado estadual do PT/BA, Paulo Anunciao, estava em Ilhus (havia passado tambm por Itabuna) reunindo-se com sindicalistas, especialmente com servidores municipais. Havia uma reunio na sede da Secretaria de Servios Pblicos e o deputado estava acompanhado de um candidato a vereador do mesmo partido, tambm sindicalista. Quando soube da assemblia o secretrio municipal de Servios Pblicos, John Ribeiro, irmo do ento prefeito Jabes Ribeiro, dirigiu-se ao

321

local e consta que agrediu fsica e moralmente Paulo Anunciao. O deputado conta que foi ameaado de morte, pois John apontou-lhe uma arma e o ofendeu racialmente. Uma jornalista que acompanhava a assemblia, segundo foi noticiado por um boletim informativo eletrnico do PT, relatou que John disse a Paulo que ele era um vagabundo. Quando Paulo se identificou como deputado, o secretrio duvidou e disse: deputado no tem esta cara, talvez por Paulo Anunciao ser negro e usar cabelo rasta. A Polcia Militar foi chamada e, em seguida, Paulo Anunciao fez queixa contra John Ribeiro. O episdio pouco repercutiu no noticirio de Ilhus. Eu mesma s soube porque no dia 24 encontrei um militante do PT que me contou o que acontecera. Dois dias depois, Gurita ligou para o presidente do Dilazenze solicitando sua presena para uma reunio com todos os blocos afro no dia seguinte. Nesse primeiro telefonema, o motivo da reunio no fora divulgado. Gurita apenas dissera que era de interesse dos blocos. Quando contei ao presidente do Dilazenze o que soubera, ele percebeu que se tratava de uma reunio para pedir o apoio dos grupos a John e disse que no iria, mostrando-se, ento, muito indignado com Gurita, tanto por estar se sentindo usado quanto pela situao de ver um candidato que se diz do movimento negro, ao invs de ficar do lado do que foi agredido por racismo, fica do lado de quem agride. No dia da reunio, Gurita novamente ligou para confirmar a presena do Dilazenze. Marinho disse que no compareceria para apoiar a John. Gurita disse que a reunio no tinha somente este objetivo e que seriam tratados vrios outros assuntos, inclusive o Projeto Batuker. Como ser visto no prximo captulo, aquele era um momento crucial para o Batuker: ele havia comeado h alguns meses, mas a verba que fora prometida pela prefeitura at ento no havia sido liberada e a cada dia as relaes entre a prefeitura e o Dilazenze tornavam-se mais tensas, especialmente com as pessoas do governo mais envolvidas nas negociaes da verba: Gurita e um funcionrio importante da Ilheustur.

322

Diante da presso feita por Gurita alegando que se trataria tambm do Projeto Batuker, Marinho hesitou bastante e ficou em dvidas quanto a ir ou no reunio. Se o Dilazenze fosse, certamente seria acusado pelos mais diferentes setores de ser um bloco afro defendendo algum que estava sendo acusado de racismo. Por outro lado, temia perder o apoio da prefeitura ao projeto. Acabou no indo. No dia 30 de julho, foi publicada nos jornais locais uma nota de esclarecimento, que ocupava uma pgina inteira, assinada por John Ribeiro. Evidentemente, a nota dava uma outra verso para os fatos, negava as acusaes do uso de arma de fogo e de palavras racistas e terminava dizendo: Quem me conhece, conhece a minha histria de vida, de homem negro e trabalhador, sabe que seria incapaz de tal atitude. (A Regio, 30/07/00). Em alguns momentos, o prefeito Jabes Ribeiro j disse ter um p na cozinha, ou seja, ter ascendncia negra, mas nunca se auto-classificou como seu irmo nesta oportunidade. Dias depois, o presidente do Dilazenze foi comprar acar num pequeno comrcio ao lado de sua casa e encontrou uma pilha de panfletos emoldurados com desenhos de motivo afro, cujo ttulo era O Movimento Negro Est com Jabes. O panfleto no citava o episdio com o irmo do prefeito, mas dizia que as entidades do movimento negro de Ilhus estavam apoiando Jabes, ento candidato reeleio, e relacionava o que Jabes teria feito pelo movimento, citando inclusive a criao do Conselho Municipal do Negro, tentativa frustrada de criao de um conselho em 1997 que no foi frente. Os panfletos deveriam ter sido entregues a Marinho, como este no estava, o portador deixou-os no balco desse comrcio. Ele foi enviado para todos os grupos, a fim de que estes os distribussem em suas comunidades. Segundo Gurita, o documento fora aprovado pelas pessoas que compareceram quela reunio (representantes de dois grupos) e que ele sabia que as entidades estavam mesmo com Jabes, ou seja, no era necessrio consultar ningum. O presidente do

323

Dilazenze, com o auxlio de outras pessoas, especialmente financeiro, redigiu um documento assinado pelo CEAC, do qual ele ainda era o presidente, que se no chegava a afrontar e negar o apoio ao prefeito, pelo menos reiterava a autonomia do CEAC e dizia que at aquele momento, a entidade no havia se decidido por nenhum candidato. Foram impressos mil exemplares e o panfleto foi distribudo pela cidade, gerando muitos comentrios. No dia seguinte, logo cedo, Gurita compareceu sua casa. Inicialmente, atribuiu o panfleto a lideranas do MNU e do PT. Como o presidente do Dilazenze assumiu inteiramente a culpa, caso contrrio estaria afirmando, como Gurita parecia querer dizer, que ele fora manipulado, Gurita desculpou-se pelo que fez, deixou cinqenta reais para ajudar na merenda do Batuker at ento era impossvel conseguir sua colaborao, solicitada em mais de uma vez e despediu-se dizendo que tentaria liberar junto ao prefeito uma parte da verba prometida para o projeto. O fato foi que naquele mesmo dia, tarde, o Dilazenze recebeu um telefonema com a liberao de mil reais, um tero da primeira parcela do convnio. Todos relacionaram o panfleto divulgado pelo Dilazenze ao dinheiro liberado. E era bom pensar assim. Aquela era uma das poucas vezes em que parecia que uma batalha havia sido ganha, ainda que no fosse esta a inteno do documento. Cerca de duas semanas depois, haveria uma reunio de pais do Projeto Batuker. No lanamento do projeto, em maio daquele mesmo ano, Gurita prometera doar cestas bsicas para todas as famlias participantes como parte de sua campanha poltica. A reunio teria, ento, este objetivo. Diferentemente das vezes anteriores, John Ribeiro tambm compareceu. Entre discursos e pedidos de voto para Jabes e para Gurita, John afirmou que tinha um voto de gratido com o Dilazenze, cuja diretoria mesmo sem querer saber se era verdade, o apoiou publicamente. Terminou seu discurso pedindo votos para o nego Gurita, o candidato das reas negras da cidade. Como a TV e

324

especialmente as rdios, quase todas do governo, no exploraram muito o assunto da acusao contra John, ningum pareceu entender muito bem do que ele estava falando. Este caso, pelo receio do presidente do Dilazenze de ter os recursos do Batuker negados por no ir reunio convocada por Gurita, assim como aquele da Caminhada Cultural quando, diante da proposta de recusa ao desfile, era necessrio garantir que todos os grupos cumpririam o acordo para que nenhum deles fosse punido pela prefeitura, mostram o quanto a dependncia dos blocos em relao ao poder pblico orienta grande parte de suas aes. Ameaas em relao no liberao da verba do carnaval so constantes e, ao menos uma vez, que perdurou por alguns anos, foi cumprida. O Bloco Afro Gangas surgiu no Alto do Baslio, um dos mais pobres de Ilhus, sob a liderana de Pel, tambm lder comunitrio. Logo em seus primeiros anos de organizao, o grupo acompanhou a comunidade numa manifestao reivindicando gua para o bairro que ocorreu na Praa da Prefeitura, no centro da cidade. Durante todo o governo daquele prefeito, o bloco no recebeu mais os recursos para sair no carnaval. A observao de campo, assim como relatos de membros dos grupos sobre acontecimentos anteriores e posteriores ao perodo da pesquisa, poderiam fornecer diversos exemplos de desprezo e de subestimao dos grupos afro por parte da grande maioria dos polticos locais, de outros setores sociais, como o comrcio e o turismo, e at mesmo de algumas pessoas que se colocam no campo do movimento negro poltico. Por razes bvias, claro que estas ltimas no desvalorizam os blocos afro porque seus componentes so negros, contudo, ao afirmarem que os grupos afro s sabem tocar tambor, que so manipulados pelos polticos e, at mesmo em poucos casos, que no gostam de estudar, esto dizendo que a grande maioria das pessoas negras age dessa forma, enquanto aqueles politizados do movimento negro poltico, em geral pessoas com nveis de escolaridade mais altos, que lem e discutem com muito mais freqncia, so como os outros deveriam

325

ser. No h nessa observao um desejo de apologia recusa ao estudo ou discusso poltica. O problema que, muitas vezes, pessoas que se consideram mais esclarecidas tambm entendem que, por isso, so mais capazes, e acabam caindo na lgica da lei de mercado que afirma que vence quem se esfora. Todos esses setores compartilham uma srie de esteretipos a respeito dos grupos afro, muitos tambm compartilhados por estes ltimos, especialmente quando se trata de acusaes mtuas atravs das quais um grupo imputa a outro caractersticas que costumam ser utilizadas por quem os qualifica como uma totalidade. Assim, os motivos dos fracassos polticos dos grupos afro so, em geral, atribudos a seu imediatismo, seu individualismo, desunio entre os grupos s vezes legitimada em funo da dificuldade de recursos , facilidade de ser enganado, de se aceitar qualquer coisa em troca de apoio... Enfim, os problemas dos grupos so gerados por suas incapacidades ou por seus defeitos, os quais so indissociveis da imagem de blocos afro que s querem tocar tambor, fazer msica, que o que o negro sabe fazer, segundo outro esteretipo reproduzido em toda a dispora africana. E pela existncia socialmente compartilhada desses esteretipos que relaes efetivas de dominao so forjadas, anulando o movimento afro-cultural enquanto potencial oposio e minimizando seu poder de pressionar o governo e os demais setores por melhores condies de trabalho e de respeito. O esteretipo sempre uma arma discursiva de poder (Herzfeld 1996:157), pois contribui para garantir a manuteno de uma tal relao de dominao. Entretanto, sabe-se que esta, por definio, no unilateral e os atores sociais reagem s aes baseadas em esteretipos em uma variedade de maneiras informadas ttica e etnograficamente interessantes (:164). Essas reaes fazem desses blocos um movimento no sentido inicialmente proposto, aquele do mobilizar-se para mudar, de mover-se de um lugar ou de

326

uma situao em que no se est satisfeito em direo a outros melhores, ainda que sejam concebidos assim apenas a priori. Todas as atividades at aqui relacionadas com a proposta de diferir realizadas pelos grupos afro so parte desse movimento, pois trata-se do desejo de mudana de uma dada concepo de mundo. Mas esse movimento pode se estabelecer em formas consideradas mais efetivas por tambm serem organizadas a partir da atribuio de esteretipos: porque os blocos afro so politicamente fracos, facilmente manipulados, desunidos, individualistas, preciso fortalec-los, o que pode acontecer unindo-os em torno de uma entidade de representao, por exemplo, como o Conselho de Entidades Afro-Culturais. O desejo de ter um Centro Afro-Cultural sob o controle dos grupos tem o mesmo sentido. Esses so dois exemplos a serem detalhados a seguir de movimentos dos blocos afro de Ilhus. No entanto, a idia de movimento no significa melhor ou pior. Os encontros so muitos e, a cada agenciamento, h ganho ou perda de potncia, para um, para outro, para muitos ou para todos.

O Conselho de Entidades Afro-Culturais muito difcil precisar datas e acontecimentos no que se refere ao surgimento das primeiras formas de organizao das entidades afro de Ilhus. Todos os documentos se perderam e s se pode contar com as memrias das pessoas. Estas s vezes so confusas; outras vezes, a confuso provm das diferentes prioridades que cada uma delas deu aos acontecimentos e da forma como os registrou. No inteno deste trabalho homogeneizar as lembranas e propor uma histria coerente do movimento, contudo, buscar-se- apresentar as informaes de forma a permitir que se forme um suposto fio ligando os acontecimentos.

327

No carnaval de 1987, em Salvador, acontecia o estouro do Olodum com a msica Fara e, atravs dele, os blocos afro ganhavam mais espao na mdia e passavam a ser conhecidos nacionalmente. Em Ilhus, os grupos comeavam a se fazer mais presentes e tambm buscavam mais espao, no carnaval e fora dele. Naquele ano, desfilaram sete blocos contra quatro em 1986. Os trs estreantes na Avenida Soares Lopes foram o Rastafiry, o Dilazenze e o Gangas. Com exceo do primeiro, fundado ainda em 1982, os outros haviam surgido no ano anterior. O ano de 1987 foi tambm de expectativas e preparao para o Centenrio da Abolio, que aconteceria no ano seguinte. Por todo o pas, grupos ligados aos movimentos negros comeavam a se organizar, fosse para comemorar, fosse para refletir e/ou protestar. O ano de 1988, ento, foi de grande efervescncia tambm no meio afro de Ilhus, quando surgiram duas organizaes que dariam origem ao Conselho de Entidades Afro-Culturais de Ilhus. A primeira dessas organizaes denominava-se Movimento Negro Unificado do Sul da Bahia. Ao contrrio do que seu nome indica, no havia nenhuma relao desta entidade com o Movimento Negro Unificado, o MNU, a essa altura j constitudo nacionalmente. Embora a entidade tenha conseguido agregar todos os blocos afro ento existentes e pessoas que no se sentiam vinculadas a nenhum bloco, mas que desejavam participar da discusso a respeito do movimento negro na cidade, apenas duas pessoas so apontadas como responsveis por sua organizao, ambas no mais moradoras de Ilhus e, na poca, integrantes do Ax Odara, mais exatamente seu ento presidente e um outro homem que, segundo dizem alguns, era uma espcie de empresrio do grupo. Como j observado antes, talvez pela presena inicial de Mrio Gusmo, o Ax Odara tinha um carter mais politizado do que os demais grupos. Um dos seus ex-integrantes afirma que havia uma divergncia interna acirrada entre aqueles que pretendiam fazer do grupo uma

328

entidade de discusso e ao poltica do movimento negro e outros que preferiam o formato de bloco afro e de grupo de espetculos. A presena de uma pessoa identificada como empresrio do grupo denota que a segunda opo predominou. O empresrio do Ax Odara chamava-se Joo Carlos e era conhecido como Gacho, apelido que revela uma caracterstica importante: ser de fora da cidade. Gacho chegara a Ilhus havia pouco tempo e, aparentemente, no tinha muitos vnculos com a cidade, tanto que a deixaria pouco tempo depois. A cor de Gacho uma outra caracterstica que costuma ser ressaltada pelas pessoas: branca para alguns e quase mulato para outros. Essas informaes poderiam ser irrelevantes no fosse pelo destino da entidade, atualmente lembrada mais pelas acusaes que pesam sobre seus organizadores, especialmente sobre Gacho, do que por seus possveis feitos. Alm de Gacho, Cato, presidente do Ax Odara, e Mirinho, que naquele momento no pertencia a nenhum grupo mas que viria a ser uma pessoa muito importante para o movimento negro de Ilhus, so considerados os organizadores do MNU-Sul da Bahia. A responsabilidade de cada um deles varia de acordo com o interlocutor e de sua opinio sobre a entidade. O prprio Mirinho afirma ter efetivamente participado dela, cuja sede era o sindicato dos estivadores de Ilhus, no qual ele militava111. Embora no pertencesse a nenhum grupo, Mirinho tinha acesso a todos, por amizade e porque assessorava os blocos na organizao burocrtica preparando atas, ofcios, documentos 112. Cumprindo este tipo de assessoria tambm para a nova entidade, ele foi seu secretrio. Afastado do movimento negro desde meados da dcada de 90, no momento da pesquisa
111

Mirinho formou-se em direito pela universidade local h no muito tempo, mas, segundo conta, foi universitrio por muitos anos, talvez desde essa poca. Em sua entrevista, ele diz que freqentou colgios particulares em Ilhus, condio rara para pessoas negras, certamente por ser de famlia de estivadores, que chegaram a formar uma pequena classe mdia negra na cidade durante vrias dcadas do sculo XX, enquanto o cacau sustentou o municpio. Seus avs materno e paterno foram fundadores do sindicato dos estivadores em 1919, profisso seguida pelos demais homens da famlia e por ele mesmo.

329

Mirinho pertencia ao Partido Liberal (PL) e era assessor de um vereador. Meu contato com ele se limitou a uma entrevista, e talvez por isso, ele no levantou nenhum problema em relao organizao. Segundo conta, seu fim deveu-se criao do CEACI de dois a trs anos aps o surgimento do MNU-Sul da Bahia por esta entidade ser de carter regional, enquanto a nova teria um compromisso exclusivamente com os blocos afro de Ilhus, o que seria uma necessidade destes. Porm, h outras formas bem diferentes de se falar sobre o Movimento Negro Unificado do Sul da Bahia. Algumas pessoas com as quais conversei consideram Gacho o mentor, o idealizador da entidade, e j haveria em sua proposta inicial objetivos escusos, pessoais, enquanto Cato, do Ax Odara, seria uma espcie de laranja, algum que estava sendo usado por Gacho, assim como Mirinho, que dava o suporte tcnico e a infra-estrutura cedendo o espao do sindicato e tinha a confiana de todos os grupos. difcil fazer afirmaes a respeito das atividades do Movimento Negro Unificado do Sul da Bahia: ora parece um grupo de discusso, ora parece formado exclusivamente para promover apresentaes dos grupos e gerar dinheiro para os principais organizadores, ou somente para Gacho, dependendo da verso. De toda forma, com exceo do depoimento feito por Mirinho, o fato mais recordado por todas as pessoas que fizeram referncia entidade foi o grande show do Ginsio de Esportes. Em 1988, o MNU-Sul da Bahia convocou todos os blocos afro ento existentes para uma grande apresentao no Ginsio de Esportes. Havia a proposta de que o dinheiro arrecadado com os ingressos seria dividido entre os grupos para fazer caixa, ou seja, financiar o carnaval. Segundo conta o presidente do Dilazenze, ele pressentiu que havia armao e o grupo no participou. Algumas outras pessoas dizem ter pensado o mesmo,

112

Alm de Mirinho, outras pessoas com nvel de escolaridade mais elevado cumpriam este mesmo papel junto aos grupos afro. Na verdade, ainda hoje os grupos necessitam e desejam poder contar com pessoas que colaborem nessas tarefas que exigem uma maior habilidade com a escrita e com procedimentos burocrticos.

330

comentava-se na poca sobre as ms intenes do presidente daquela entidade. Apesar disso, os grupos participaram e o Ginsio estava lotado: era perodo de campanha eleitoral e grande parte dos ingressos foi comprada por candidatos para distribui-los, carimbando seu nome atrs. De acordo com a estimativa do presidente do Dilazenze, haveria ali cerca de cinco mil pessoas. O show foi mesmo um sucesso, mas nenhum grupo teve qualquer participao na receita do evento: segundo contam, Gacho fugiu da cidade com ela. Isso torna relevantes as informaes dadas anteriormente de que ele no era da cidade e de que no pertencia ao movimento era apenas empresrio , no sendo nem mesmo considerado negro. Depois desse evento, como era de se esperar, o MNU-Sul da Bahia foi desarticulado. No mesmo ano de 1988, uma outra entidade foi articulada em Ilhus buscando o engajamento do movimento negro da cidade nas reflexes e eventos do Centenrio da Abolio. Na verdade, tratava-se de uma comisso coordenada por Luiz Carilo, presidente do L-gu Dep, e formada por representantes de blocos afro, por componentes do MEPI (Movimento Estudantil Promocional de Ilhus) e por outras pessoas interessadas na discusso113. Essa comisso manteve contato com pessoas em Salvador, especialmente com Mrio Gusmo, que na poca trabalhava com Gilberto Gil na Secretaria de Cultura. Seu objetivo bsico era tomar conhecimento dos eventos promovidos, do material elaborado para as discusses e repassar aos grupos em Ilhus, promovendo debates e eventos na cidade. Por no contarem com nenhum tipo de apoio financeiro, as viagens capital eram pagas por pessoas da prpria comisso que possuam recursos. E, tambm por falta de apoio, quase nada foi realizado na cidade no ano do Centenrio da Abolio.

113

Tanto Marinho, presidente do Dilazenze, quanto Joo Csar, ex-presidente do Fora Negra e considerado representante da vertente mais poltica do movimento negro ilheense, comentam terem participado de uma comisso nos mesmos moldes, embora citem integrantes bem diferentes. Tais informaes me fazem acreditar que se trata do mesmo grupo de pessoas.

331

Essa comisso funcionou como um embrio do futuro CEACI. A partir dela, uma outra comisso seria formada, desta vez para articular uma outra entidade a exemplo do Conselho de Entidades Negras da Bahia, o CENBA, de Salvador. Foram realizadas reunies na Catedral, no Terreiro Tombency, no Colgio Vitria (os dois ltimos situados no bairro da Conquista)... O Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhus, o CEACI, teria sido fruto dessa articulao, formalizado em 1989 com a eleio de Bob Jal, do Miny Kongo, para presidente, e Gilmar Rodrigues, que, embora fosse irmo dos fundadores do Dilazenze, considerava-se sem grupo na ocasio, segundo conta. Apesar de haver informaes divergentes, a eleio de Bob Jal no foi consensual; havia uma outra chapa formada por Cato, do Ax Odara, e por Csar, do Rastafiry. Aparentemente, depois de perder a eleio, Cato levou seu grupo para a cidade de Porto Seguro e no retornou mais a Ilhus. Por motivo de doena de sua esposa, Bob Jal teria se afastado da presidncia do CEACI, cargo ento assumido por Gilmar. Seis meses depois, o primeiro presidente teria tentado retornar, mas o Conselho no permitiu e Gilmar permaneceu no cargo at 1993, quando houve a segunda eleio da entidade. Assim, o carnaval de 1990 foi o primeiro cuja responsabilidade de dividir os recursos repassados pela prefeitura entre os blocos coube ao Conselho. O mesmo aconteceu em 1991. Antes da existncia do Conselho, a prefeitura repassava os recursos a cada entidade, mas os representantes dos grupos ento considerados menores dizem que havia controle das grandes entidades sobre a verba. Elas determinavam que grupos poderiam receber e quanto a partir do que fosse disponibilizado pela prefeitura. Os recursos para o primeiro carnaval do Dilazenze, por exemplo, em 1987, foram conseguidos diretamente com o ento presidente da Ilheustur por intermdio de um dos irmos mais velhos dos organizadores, naquele momento no participando mais de nenhuma entidade.

332

Segundo o presidente do Dilazenze, o Rastafiry tambm foi beneficiado (e possivelmente tambm o Gangas) e esses grupos receberam cerca de dez por cento do valor ento destinado ao L-gu Dep, ao Miny Kongo e ao Ax Odara. No carnaval de 1992, o ento prefeito Joo Lrio, sucessor de Jabes Ribeiro, no teria liberado recursos para os grupos, segundo afirmam alguns representantes do blocos afro. A ausncia de informaes sobre desfile dos blocos no Jornal Dirio da Tarde desse ano ratifica a informao, assim como a movimentao do CEACI nas eleies de 1992, embora esta seja mais uma especulao do que uma afirmao, j que nunca ouvi ningum vincular os fatos. Naquelas eleies para prefeito, Jabes Ribeiro era novamente candidato. Se vencesse, seria seu segundo mandato e a continuao de um mesmo governo, j que Joo Lrio fora o sucessor escolhido por ele (naquele momento, ainda no era permitida a reeleio do Executivo). Anteriormente, Jabes governara de 1983 a 1988, liberando recursos para os grupos em todos os anos. Mas em 1992, por uma articulao em torno do candidato a vice-prefeito de Antnio Olmpio, adversrio de Jabes Ribeiro, os grupos em peso fizeram oposio a Jabes, histria a ser melhor contada adiante. Mirinho, que fora secretrio da primeira tentativa de organizao das entidades, o Movimento Negro Unificado do Sul da Bahia, foi o principal articulador do apoio dos grupos a Antnio Olmpio e foi tambm candidato a vereador naquelas eleies. At ento sem pertencer a nenhum grupo, em 1992 Mirinho participou da fundao de um novo bloco afro, o DLogun, numa iniciativa conjunta com pessoas que integravam o Razes Negras, bloco fundado em 1990. O DLogun deu a Mirinho uma base comunitria para a campanha, embora ele conte que j realizava trabalhos comunitrios via igreja catlica, e lhe deu um grupo para que ele pudesse ser candidato presidncia do CEACI no ano seguinte.

333

Antnio Olmpio venceu as eleies, mas no Mirinho. Ele tornou-se suplente de vereador e passou a ocupar um cargo na Secretaria de Agricultura, Indstria e Comrcio, cujo secretrio era o vice-prefeito. E, apesar de nem todos os grupos terem feito campanha para Mirinho, aparentemente o CEACI encontrava-se unido, pois no houve a formao de uma outra chapa. Em 1993, as trs grandes entidades j no eram L-gu Dep, Ax Odara e Miny Kongo. S esta ltima continuou em atividade. Na nova formao do Conselho, o DLogun ocupou a presidncia com Mirinho a entidade era pequena, mas Mirinho era a grande liderana do momento; a vice-presidncia ficou com o Dilazenze; o tesoureiro e o diretor de patrimnio eram do Rastafiry e o secretrio pertencia ao Miny Kongo. Mirinho considera que a concomitncia entre estar participando do governo e ser presidente do Conselho foi muito interessante para o movimento. De fato, os anos de 1993 e 1994 foram de grande visibilidade para os blocos afro de Ilhus, so seus bons tempos. De acordo com o ex-presidente do CEACI, sua presena no governo e mesmo a ocupao da cadeira de vereador em algumas ocasies quando o titular entendia que ele teria mais condies de discutir questes ligadas ao movimento negro ou ao Porto , pode no ter sido forte o suficiente para garantir o cumprimento de algumas promessas de campanha, como o Centro Afro-Cultural e empregos para integrantes dos blocos, mas pde garantir que os grupos tivessem acesso a recursos de infra-estrutura para shows havia dois palanques minha disposio para os grupos, alm de gambiarras, som e outras coisas e passagens para participar de encontros em Salvador114. Todavia, no se pode esquecer que o sucesso dos blocos afro de Ilhus era um reflexo do que ocorria em Salvador. Este era um momento que os blocos afro estavam em alta no pas e o Olodum j era conhecido internacionalmente. 1993 foi o ano da reforma do Pelourinho, da inaugurao da Fbrica de Carnaval do Olodum (Guerreiro 2000:166), do

334

lanamento de seu disco que viria a receber o Disco de Ouro no ano seguinte (Schaeber 1998:152), tambm lanamento de um disco do Ara Ketu (Guerreiro 2000:296)... Enfim, a identificao entre os blocos afro de Ilhus e o Olodum significava trabalho e visibilidade para os primeiros. Ao longo do governo Antnio Olmpio, o CEACI foi sendo desmobilizado e perdendo sua fora. Em primeiro lugar, porque no foi cumprida a principal promessa de campanha do ento candidato para os blocos afro e sua principal motivao para mobilizao, o Centro Afro-Cultural. Depois, vieram os problemas com os carnavais. No ano de 1994, a prefeitura transferiu o carnaval da Av. Soares Lopes para a Av. Litornea, no bairro do Malhado, o que j provocou um primeiro esvaziamento deste. Nos dois anos seguintes, o governo municipal no s no liberou recursos para os grupos, como tambm s realizou o chamado carnaval antecipado. Alm disso, desde 1994, Mirinho afastou-se da presidncia do CEACI e Marinho Rodrigues, o vice-presidente, assumiu o cargo, mas com a entidade totalmente desarticulada. Afinal, no havia nem mesmo o dinheiro do carnaval para mobilizar os grupos afro em torno de algum objetivo comum. Se no incio dos anos 90, os blocos afro de Ilhus refletiram o sucesso dos grupos de Salvador, especialmente do Olodum, em meados da dcada eles passaram a refletir tambm a decadncia do mais famoso bloco afro do pas. O Olodum passou por uma grave crise institucional que gerou a sada de Neguinho do Samba, mestre de bateria do grupo e reconhecido como o inventor do samba-reggae, em 1996, e o afastamento de Joo Jorge da presidncia do grupo, que saiu da mdia, perdeu credibilidade, desativou seus trabalhos sociais e passou a ter mais sucesso no exterior do que na Bahia115. Alm disso, as bandas de ax ou pagode explodiram e tomaram todos os espaos. Os blocos afro j no eram

114

Em 1993 ocorreram pelo menos dois encontros de dirigentes de blocos afro em Salvador, um estadual e outro nacional, j citado anteriormente, dos quais representantes dos grupos de Ilhus compareceram. 115 Ver entrevista de Joo Jorge Rodrigues no Jornal Correio da Bahia, 27/04/99.

335

requisitados para apresentaes. Some-se a isso a falta de apoio aos blocos afro do governo municipal ilheense e ter-se- uma idia da conjuntura extremamente desfavorvel em que estes se encontravam no ano eleitoral de 1996. Sem poder de articulao e, conseqentemente, de negociao, os grupos afro se dispersaram e apoiaram ou trabalharam para os mais diferentes candidatos. Jabes Ribeiro, candidato a prefeito, contava naquele momento com o apoio de duas pessoas que poderiam estabelecer relaes com o movimento negro: Gurita, ento candidato a vereador, que at conseguiu o apoio de alguns grupos para sua prpria candidatura; e Moacir Pinho, liderana do Movimento Negro Unificado em Ilhus, dessa vez sim, uma subseo do MNU estadual existente no municpio desde 1993, com a chegada de Moacir, mas sem estabelecimento de relaes com os blocos afro at a campanha eleitoral de 1996. O apoio de Moacir e do MNU a Jabes se deu em funo da coligao entre seus partidos, PT e PSDB, respectivamente. Se as presenas de Gurita e de Moacir no foram decisivas para que Jabes tivesse o apoio da maioria dos blocos afro, essas pessoas sero importantes para a relao posteriormente estabelecida entre o novo prefeito, ento eleito para seu segundo mandato, e os grupos afro, especialmente no primeiro ano de governo e na rearticulao do Conselho de Entidades Afro-Culturais. J no incio de seu novo mandato, em 1997, Jabes Ribeiro reativou os grupos afro voltando a realizar o carnaval oficial, agora chamado de cultural, e liberando recursos. No toa, ele foi chamado de Carnaval do Resgate. Poucos grupos tiveram condies de desfilar em funo da desmobilizao experimentada nos anos anteriores e alguns se uniram a outros116. Dirigentes dos grupos afro disseram que a distribuio dos recursos foi muito confusa, principalmente porque ficou a cargo de Moacir, nomeado gerente de ao cultural
116

Cf. Anexo 4.

336

da Fundao Cultural de Ilhus, cuja funo seria a de intermediar a relao entre governo e blocos afro. Dado que Moacir no tinha contato com os grupos e eram poucas as informaes que possua a respeito do movimento, a distribuio da verba do carnaval foi uma negociao com cada entidade e destas com pessoas que consideravam influentes no governo e que, de fato, intervieram no processo, gerando vrios problemas entre elas e em sua relao com Moacir Pinho. A partir dessa experincia do carnaval de 1997 e, evidentemente, com base no desejo do movimento, tornou-se uma espcie de demanda do governo a rearticulao do Conselho. Segundo diziam Moacir e Gurita, agora mais prximo dos blocos por fazer parte da equipe de Adriana esposa do prefeito que controlava o que fosse pertinente cultura de Ilhus , Jabes Ribeiro avisara que s negociaria os recursos do carnaval com a entidade, no mais com cada um dos grupos. Porm, haja vista que os documentos do CEACI no poderiam ser recuperados, pois estavam desaparecidos havia alguns anos, optou-se por criar uma nova entidade, que passaria a ser chamada de CEAC Conselho de Entidades Afro-Culturais. Assim, ao longo daquele ano, mais intensamente nos meses de setembro e outubro, foram realizadas reunies com representantes de todas as entidades reconhecidas como blocos afro, mesmo algumas que nunca haviam desfilado, dois afoxs e uma academia de capoeira, cuja participao no Conselho foi defendida pela primeiradama. Apesar do nome do Conselho referir-se a um conjunto de entidades afro-culturais, desde que comeou a ser elaborado, ainda na dcada de 80, seu objetivo foi o de reunir blocos afro e no qualquer organizao que pudesse ser descrita pelo termo afro-cultural. A participao dos dois afoxs no novo Conselho foi uma concesso porque eles no poderiam ser abrigados em nenhuma outra entidade e porque atendiam aos requisitos bsicos de terem relao com cultura negra e de serem entidades carnavalescas.

337

O estatuto do CEAC define-o como uma entidade de representao das entidades afro-culturais na organizao do carnaval de Ilhus, o que significa dizer que, para pertencer ao Conselho, preciso que o grupo em questo seja um bloco afro, isto , que tenha o carnaval como prioridade de sua existncia. No momento de elaborao do estatuto para a nova entidade, chegou-se a debater intensamente se bandas afro tambm poderiam compor o Conselho. Enquanto uns alegavam que no deveriam porque bandas no desfilam no carnaval e, portanto, no realizam trabalhos comunitrios, outros defendiam o trabalho social das bandas. Na verdade, tratava-se de uma discusso em torno da integrao ou da excluso de determinadas pessoas que pertenciam a determinadas entidades, pois todas as bandas em questo desejavam tornar-se bloco afro, to logo dispusessem de recursos para comprar instrumentos suficientes para uma bateria. E foi o que aconteceu. Por outro lado, em algumas ocasies, instituies que realizam trabalhos sociais com crianas pobres de bairros perifricos de Ilhus j manifestaram desejo de desfilar como bloco afro no carnaval, integrando-se ao CEAC. Essas entidades so, em geral, ignoradas, embora nenhuma delas tenha realmente investido na empreitada. Isso acontece porque elas podem at sair como bloco afro, mas no o so, elas no so prioritariamente carnavalescas. Concludo o novo estatuto, houve ento a eleio da diretoria, proposta sob a forma de uma coordenao executiva por Moacir Pinho, que desejava aplicar no CEAC uma estrutura organizacional semelhante do MNU. Alm da coordenao executiva, constava dessa estrutura um Conselho Fiscal e a Assemblia Geral, composta por dois representantes com direito a voto de cada entidade filiada. A participao do governo na eleio do novo Conselho no se restringia ao fato de ter sido uma demanda sua e por ter Moacir coordenando o processo. Membros do MNU, Moacir entre eles, assumiram o Fora Negra em funo da converso de seu ex-presidente. O MNU desejava aproximar-se dos

338

blocos afro e desenvolver um trabalho mais ligado cultura atravs de um bloco. Assim, muitas vezes, Moacir parecia estar mais presente como Fora Negra ou como MNU do que como Fundao Cultural. O governo tinha, na verdade, Gurita como algum que o representava mais efetivamente. Toda a discusso a respeito de bandas e blocos visava incluir ou excluir Gurita, que se apresentava como representante de blocos recm-criados, ainda considerados bandas afro, j que no haviam desfilado. Alm das presenas de Moacir e de Gurita, o governo cedeu os espaos de discusso, a estrutura para a elaborao do estatuto117 e um coquetel para o dia da posse da nova diretoria, realizado no mesmo dia da eleio. A nova composio da diretoria foi a seguinte: a coordenao executiva coube ao Dilazenze; a coordenao de finanas ao Miny Kongo; a de organizao, ao Rastafiry; a de comunicao ao Fora Negra e a coordenao de eventos ao Zambi Ax, representado por Gurita. Naquele momento, o Conselho possua 15 entidades filiadas: 12 blocos afro (entre blocos e bandas que viriam a sair como blocos), 2 afoxs e a levada da capoeira. A posse da nova diretoria ocorreu no dia 25 de outubro. Durante algumas semanas, enquanto buscavam formas de angariar recursos para o carnaval, as assemblias mantiveram-se cheias. Alm da imposio de que s negociaria com o CEAC, outra determinao do governo que ele no daria mais recursos para os grupos e sim estabeleceria uma parceria com eles, ou seja, o governo poderia auxiliar os grupos na gerao de recursos, mas estes deveriam se auto-financiar. E contra o discurso do prefeito que dizia no querer mais ser paternalista para com os grupos, estes afirmavam que no se tratava de paternalismo, mas de um contrato, pois ao liberar recursos para o desfile dos
117

A digitao final do estatuto, a impresso e as fotocpias foram feitas com muita dificuldade e pode-se classificar todo esse processo como racismo nos moldes expostos em seo anterior por ter sido, por parte da presidncia da Fundao Cultural, um boicote ao trabalho de Moacir e dos blocos afro. Por no ter funcionrios sua disposio, todas essas tarefas simples e, supostamente, fceis, eram tratadas como favores que a Fundao estava prestando, sendo necessrio faz-las depois do expediente. Eu mesma cheguei a

339

grupos, o governo municipal estava pagando por suas apresentaes. Por outro lado, como afirmei anteriormente, buscar independncia do governo um desejo constante dos grupos, mas est longe de ser tarefa fcil. Logo os grupos se dispersaram e s voltaram a se reunir nas proximidades do carnaval de 1998 para estabelecer a diviso dos recursos, a qual foi novamente confusa, pois as decises tomadas em conjunto pelo CEAC com a Fundao Cultural foram atropeladas tanto por Moacir, que sem ter condies de colocar o Fora Negra na Avenida distribuiu seus recursos entre grupos que no pertenciam ao Conselho, quanto pelo presidente da Ilheustur que mudou valores a fim de beneficiar grupos sob sua proteo118. Em 1998, Moacir Pinho deixou o governo, assim como fizeram as demais pessoas do PT que ocupavam cargos em funo da coligao, pois esta foi desfeita pela aproximao de Jabes Ribeiro de Antnio Carlos Magalhes e pelo seu apoio reeleio de Fernando Henrique Cardoso presidncia e no a Lula, candidato pelo PT. Os anos de 1998 e 1999 foram de pouca atuao do CEAC e os planos de articulao das entidades em torno de uma srie de projetos no foram realizados. No ano 2000, o CEAC voltaria a ganhar destaque na poltica local e na mdia pelo retorno do Centro Afro-Cultural cena. E no se pode desconsiderar que era, novamente, ano de eleies municipais. Como ser descrito adiante, o processo de implantao do Centro Afro-Cultural, que acabou recebendo o nome de Memorial da Cultura Negra de Ilhus, comeou em abril de 2000 e terminou (as aspas sero entendidas posteriormente) em dezembro de 2002. Ainda na gesto de Marinho Rodrigues, presidente do Dilazenze, como coordenador executivo do CEAC, ocorreram a assinatura do convnio entre a prefeitura e o Clube 19 de

ajudar, digitando e revisando o estatuto, alm de insistir junto aos funcionrios responsveis que as tarefas fossem cumpridas. 118 Uma descrio mais detalhada da rearticulao do CEAC encontra-se em Silva 1998.

340

Maro que seria alugado para este fim e, meses depois, a primeira inaugurao, j com a promessa de que o presidente do Dilazenze seria o administrador do espao. Rege o estatuto do CEAC aprovado em 1997 que o mandato da coordenao executiva de trs anos. No final de 2000, houve uma primeira tentativa de eleio organizada pelo presidente do Rastafiry, ainda coordenador de organizao da entidade pela eleio anterior. Por irregularidades, reais ou assim interpretadas, a convocao para esta eleio no foi vlida. Uma nova eleio foi marcada para maro do ano seguinte, com duas chapas concorrendo, uma encabeada pelo Rastafiry e outra pelo DLogun, que j no desfilava h alguns anos mas seu representante era algum atuante na poltica partidria local como assessor de um vereador (como Mirinho, que tambm foi presidente do ento CEACI pelo DLogun e vinculado a um partido poltico). A estrutura organizacional e administrativa que consta do estatuto do CEAC no foi seguida pela chapa do DLogun, que acabou vencendo a eleio. Na verdade, ela nunca foi, de fato, considerada e, desde os primeiros momentos, Marinho, eleito coordenador executivo em 1997, j era chamado de presidente. Assim, em 2001, o CEAC passou a ter a seguinte composio: a presidncia coube ao DLogun; a vice-presidncia ao Dilazenze; a tesouraria ao Zambi Ax e a secretaria ao Lees do Reggae. Esta a atual composio do Conselho119, que recentemente voltou a ser chamado de CEACI por alguns, j que a nova entidade no foi regularizada. O extrato de seu estatuto foi publicado no Jornal Oficial do municpio logo aps a eleio de 1997, mas no houve o registro em cartrio. Na realidade, at h pouco tempo, o Dilazenze era o nico grupo em situao regular entre os blocos afro de Ilhus, situao alcanada em funo da realizao do Projeto Batuker, da necessidade de captar recursos e das exigncias burocrticas da advindas.
119

Recentemente, j em 2004, houve uma nova eleio para o CEAC, em que o presidente do DLogun foi reeleito contra uma outra chapa encabeada pelo Dilazenze na pessoa de seu vice-presidente. Desde a sua

341

A atual gesto do CEAC foi, sem dvida, a que teve a maior visibilidade na mdia. Em 2001, ocorreu na cidade o I Encontro de Dirigentes de Entidades Afro-Culturais que, embora no tenha sido organizado pelo presidente do Conselho, a entidade apareceu como promotora e, como resultado do encontro, foi elaborada uma carta de reivindicaes ao governo municipal que teve uma boa repercusso, como disseram120. Foi um dos raros momentos de afrontamento dos grupos ao governo municipal, pois a carta pedia apoio e o cumprimento de promessas. Mas o CEAC tambm foi para a mdia, especialmente para as emissoras de rdio121, pelas denncias de corrupo feitas por membros de alguns grupos afro contra a diretoria do Conselho. Contudo, o longo processo de implantao do Memorial da Cultura Negra, com suas vrias inauguraes, contribuiu muito para deixar o Conselho em constante evidncia.

O Memorial A inteno desta subseo reunir informaes que se encontram espalhadas ao longo do texto e tentar tornar mais inteligvel o que e o que representa atualmente o Memorial da Cultura Negra para os grupos afro de Ilhus. Aparentemente, a histria do Memorial comea na campanha eleitoral de 1992 para a prefeitura de Ilhus com a promessa de construo do Centro Afro-Cultural. Quando essa histria comea a ser contada pelos integrantes dos blocos afro, o relato no apresenta um autor para a idia do espao, trata-se de um compromisso assumido por um dos candidatos a prefeito com os grupos afro atravs de Mirinho, ento candidato a vereador.

fundao, ainda como CEACI, esta a primeira vez em que o Dilazenze no participa da diretoria do Conselho. 120 Uma nota sobre a realizao do encontro chegou a sair num jornal de circulao estadual. 121 Episdio descrito por Slvia Nogueira em sua comunicao Falar na Rdio como Estratgia Poltica: Um Retrato Etnogrfico do Racha entre Entidades Afro-Culturais de Ilhus, apresentada no Frum de Pesquisa Polticas e Subjetividades nos Novos Movimentos Culturais, na 24 Reunio Brasileira de Antropologia (Olinda, 12 a 15 de junho de 2004). A autora, tambm doutoranda do PPGAS/Museu Nacional UFRJ realizou pesquisa sobre as emissoras de rdio de Ilhus e sua tese encontra-se em fase de redao.

342

Goldman (2000) faz uma descrio detalhada de todo esse processo e, a partir das informaes obtidas, apresenta o Centro Afro-Cultural como
um prdio destinado a abrigar, expor e vender a cultura afro local, onde academias de capoeira, blocos afro, vendedores de artesanato, mes e pais-de-santo jogando bzios, dividiriam um espao que receberia uma grande quantidade de turistas. Alm de dar visibilidade cultura afro local, o Centro funcionaria, pois, como uma importante fonte de renda para os grupos e pessoas que fazem parte do movimento afro-cultural de Ilhus. (:320).

Ronaldo Santana, ento candidato a prefeito que assumiu esse compromisso com os grupos afro, aliou-se a Antnio Olmpio, considerado com mais chances de se eleger e tornou-se seu vice-prefeito. O apoio dos grupos permaneceu porque o compromisso de construo do Centro Afro-Cultural foi mantido por Antnio Olmpio. Integrantes de diferentes grupos afro que participaram daquele processo, invariavelmente, afirmam que os grupos trabalharam unidos pela eleio de Antnio Olmpio e que teriam sido responsveis por cerca de oito mil votos. Apesar de Mirinho, principal articulador do apoio das entidades afro a Antnio Olmpio, ter sido eleito presidente do CEACI em 1993 e ter participado do governo com um cargo na secretaria destinada ao vice-prefeito, especialmente a partir do segundo ano de mandato, aqueles foram anos difceis para o movimento afro-cultural de Ilhus. Somente em 1995, depois de muita presso dos grupos afro, segundo contam, o ento prefeito doou aos grupos um terreno que pertenceria ao governo municipal para a construo do Centro. A doao foi um grande fato poltico: a prefeitura e os grupos organizaram uma grande festa, a imprensa foi convocada e o prefeito fez, como pessoa fsica, a primeira doao em dinheiro a fim de iniciar uma campanha de arrecadao para a compra do material para a construo do Centro Afro-Cultural de Ilhus. No entanto, a doao do terreno foi feita antes de passar pela Cmara de Vereadores, que vetou o projeto. O Centro teria sido a primeira grande conquista do movimento negro de Ilhus a partir de um projeto poltico

343

nico, atravs do qual os grupos teriam demonstrado poder de mobilizao e seriam considerados uma fora poltica importante no municpio. A frustrao do projeto do Centro e a falta de apoio do governo Antnio Olmpio ao carnaval e aos grupos, dispersou o movimento. Nas eleies de 1996, os grupos foram procurados pelos candidatos a prefeito. Algumas pessoas contam que numa reunio de negociao de apoio a Jabes Ribeiro, o candidato que venceu aquelas eleies, os grupos apresentaram seus oito mil votos como capital e foram desafiados por ele a mostr-los elegendo um vereador que fosse seu representante, justamente Gurita, que se apresentava como membro do movimento negro e que teria o apoio do prefeito para reapresentar o projeto da construo do Centro na Cmara de Vereadores se eleito fosse. Alguns grupos at apoiaram Gurita, mas tambm trabalharam para outro candidato a prefeito. Gurita no obteve os votos necessrios para sua eleio e ficou como suplente de Gildo Pinto, candidato eleito que assumira a base eleitoral do DLogun, que apoiou Mirinho nas eleies de 1992. Gurita disse que se conseguisse assumir a cadeira em algum momento, encaminharia o projeto do Centro. Mas Gildo Pinto tambm pretendia faz-lo. Contudo, consta que o projeto teria sumido da Cmara, dessa forma, nenhum dos dois o apresentaria. Ainda em 1997, o Centro Afro-Cultural voltou a ser comentado numa Sesso Especial da Cmara por ocasio da Semana da Conscincia Negra, sesso esta convocada pelo nico vereador eleito pelo PT e foi dele mesmo que veio a notcia de que a construo do espao estaria prevista no oramento do municpio para o ano seguinte, segundo lhe informou Moacir Pinho, ainda no cargo de gerente de ao cultural da Fundao Cultural de Ilhus. Em 1998, nada aconteceu em relao ao Centro Afro-Cultural, a no ser que o vereador Gildo Pinto, de acordo com o presidente do Dilazenze, teria conseguido encontrar

344

o projeto de 1995 e desarquiv-lo, o que motivou uma nova conversa com o prefeito, que teria se comprometido a lev-lo adiante. Em 1999, em nova conversa a respeito do tema, o prefeito teria dito que a Petrobrs estaria construindo um Centro Cultural em Ilhus e que um bom espao em seu interior poderia ser utilizado pelo CEAC provisoriamente como o Centro Afro-Cultural, enquanto este no era construdo pela prefeitura. Mais uma vez, nada aconteceu, at porque nem mesmo a Petrobrs construiu seu Centro Cultural. Em abril de 2000, a idia do Centro Afro-Cultural comeou a ficar mais concreta. No dia 26 de abril, representantes de todos os grupos que compunham o Conselho, as academias de capoeira e os terreiros de candombl foram convidados a participar de uma reunio convocada pela prefeitura cujo assunto seria a potencializao social da cultura afro. Quinze minutos aps o horrio marcado, havia apenas representantes de trs grupos do CEAC, entre eles seu presidente, um representante do governo, Gurita, e um fotgrafo da Assessoria de Imprensa esperando para fotografar o prefeito, alm de mim. Pela presena do fotgrafo, deduz-se que o anncio de que a prefeitura estava para alugar um espao para a promoo de atividades afro-culturais deveria se tornar um fato poltico, mas para isso seria preciso que todos os convidados comparecessem. A reunio foi adiada e marcada outras duas vezes, e acabou acontecendo no dia 02 de maio, ainda que com poucos participantes: cinco representantes de grupos do Conselho e dois de terreiros de candombl. Nesta reunio, houve tambm a participao do ento secretrio de administrao. Na ocasio, o governo revelou que j havia um acerto com o proprietrio do Clube 19 de Maro para alug-lo. O Clube 19 de Maro originalmente um clube de domin, ou seja, lugar onde as pessoas se renem para jogar domin, ao que parece, uma organizao comum no interior da Bahia e uma prtica bastante difundida na cidade. Ao fim da tarde, em funo talvez do grande nmero de desempregados, muito comum ver grupos de pessoas, especialmente

345

homens, nas praas ou mesmo nas caladas das ruas, jogando domin e um outro tanto deles assistindo ao jogo. Propriedade de famlia negra, com a maior parte de seus scios negros, o Clube 19 de Maro , ainda hoje, um espao de lazer voltado para a populao negra. Sua localizao, nas imediaes da Av. Itabuna e no incio de uma das ruas que sobem para o bairro da Conquista, privilegiada desse ponto de vista, pois no est longe do Centro da cidade ao mesmo tempo em que pode ser facilmente freqentado pelos moradores do bairro mais negro da cidade. O espao possui dois andares e at hoje no se sabe ao certo se a prefeitura alugou todo o clube ou s o andar inferior nenhum membro dos grupos afro nunca viu o contrato. Na prtica, o Memorial, que at este momento ainda no tinha este nome, funciona no andar trreo e as atividades do clube no superior. Numa outra reunio com um outro representante do governo, desta vez em funo da implantao do Projeto Batuker, integrantes do Dilazenze tomaram conhecimento de que o espao estava sendo denominado de Casa da Cultura Afro. No dia 19 de maio, cerca de duas semanas aps a reunio com os grupos, houve um evento relativamente grande para a assinatura do contrato de aluguel. Vrios telefonemas dos representantes do governo diretamente envolvidos no projeto para o presidente do CEAC insistiam que ele deveria convocar e apelar para presena do maior nmero possvel de integrantes dos blocos afro. No entanto, a programao do evento foi toda de bandas de pagode. Um palanque foi armado em frente ao Clube. Em torno dele, faixas que no foram confeccionadas pelos grupos agradeciam em seu nome: Jabes Ax Entidades Afro (assinando); Dilazenze Rastafiry Miny Kongo Zambi Ax Danados do Reggae Filhos de Ogum agradecem ao Pref. Jabes Ribeiro o Memorial da Cultura Negra; Obrigado Jabes pelo Centro da Cultura Negra Moradores da Av. Itabuna (assinando); Maria de Lurdes 2000 parabeniza o Pref. Jabes Ribeiro pela iniciativa do Memorial da Cultura Negra; Obrigado Prof. Gurita por nos representar Assoc. Desportiva das Ruas

346

A B C (assinando)... S as faixas j seriam capazes de mostrar que o evento foi um grande comcio, mas alm delas houve presena de vereadores e candidatos ao cargo e discursos de alguns deles, alm do secretrio de administrao e, claro, do prefeito. Em nome dos blocos afro, o presidente do CEAC foi convidado a assinar o convnio, mas foram requisitadas tambm as assinaturas de pais e mes-de-santo presentes, cuja participao no processo foi restrita a esse momento. As faixas tambm revelam que ainda havia uma certa confuso entre os nomes propostos para o espao, mas o de Memorial da Cultura Negra j estava decidido pelo secretrio de administrao. E de nada valeram os protestos posteriores de membros dos grupos afro, pois parece que o nome j constava do convnio e no poderia ser mudado. Nos meses subseqentes, pouco aconteceu em relao ao Memorial. O lanamento da candidatura de Gurita, no prprio Clube 19 de Maro em julho de 2000, foi uma oportunidade para o prefeito referir-se ao Memorial como algo em prol do movimento negro de Ilhus que seria plenamente viabilizado em seu segundo mandato. Os meses se passaram e a campanha eleitoral tambm. Praticamente todos os grupos afro apoiaram Jabes Ribeiro, que foi reeleito. Quanto ao Memorial, a nica iniciativa tomada a seu respeito foi uma pintura externa com motivos afro. Sua inaugurao, ou a primeira delas, ocorreu no dia 20 de Novembro daquele ano, Dia da Conscincia Negra. Em fevereiro de 2001, em reunio com o prefeito, o presidente do Dilazenze foi informado de que seria o administrador do Memorial, cuja nomeao sairia no fim do ms, mas nesse momento no se sabia a que rgo do governo o espao ficaria ligado. Dizia-se que poderia ser Fundao Cultural. Por outro lado, uma nova secretaria que comeava a funcionar no novo mandato requisitava o Memorial para si. Tratava-se da Secretaria de Esportes e Cidadania, cujo secretrio era um poltico antigo da cidade, ex-presidente da Cmara e com cinco mandatos de vereador, mas que no havia sido reeleito no pleito de

347

2000. Alm disso, um outro interessado no Memorial, Gurita, tambm no eleito, era o subsecretrio de Esporte dessa secretaria. Segundo um dos dirigentes dos blocos afro, a secretaria teria sido concebida em substituio a uma promessa de campanha do prefeito ao deputado federal Pastor Reginaldo, que tem as cidades de Ilhus e Itabuna como base eleitoral. Este teria solicitado a Jabes que implantasse em seu governo uma Secretaria de Assuntos Afro, a ser chefiada pelo mesmo poltico, seu aliado na cidade. O prefeito, ento, props esta outra, que seria mais abrangente, mas que poderia atender ao pblico desejado pelo deputado. Desde sua inaugurao, o Memorial passou a ser utilizado para aulas de capoeira de uma academia e para aulas de dana afro dadas por um componente do Lees do Reggae a crianas de sua comunidade. Esta foi a informao do presidente do bloco, que afirmou que as aulas faziam parte de seu trabalho social. Tambm passaram a ser realizadas nele algumas reunies do CEAC. Durante todo o ano de 2001, foram feitas promessas de obras no espao e de nomeao do presidente do Dilazenze como seu administrador. Sua preocupao, alm de seu emprego, evidentemente, era que houvera primeiramente um evento de assinatura do convnio, depois o espao fora pintado e inaugurado e ainda no estava funcionando. Isso poderia denotar incompetncia dos grupos afro para a sociedade, j que ningum sabia o que estava acontecendo. Nesse momento, era a Secretaria de Esporte e Cidadania a responsvel pelo Memorial, mas por ser uma secretaria nova, alegava que no tinha recursos disponveis para dar encaminhamento s obras necessrias e muito menos contratao do administrador. A carta resultante do I Encontro de Dirigentes de Blocos Afro de Ilhus fazia referncias ao Memorial e informava a populao das condies em que este se encontrava e do no cumprimento das promessas de obras feitas pelo governo. Aparentemente, isso fez com que a primeira dama fosse at o espao e solicitasse uma vez mais isso j havia

348

acontecido outras vezes um relatrio sobre o que ainda era necessrio fazer para que o Memorial comeasse a funcionar. O prefeito disse ao presidente do Dilazenze que havia determinado que a cozinha uma das propostas que houvesse um restaurante de comida afro-baiana no Memorial fosse instalada at o dia 20 de Novembro. Isso alertou os grupos afro de que o prefeito desejaria, com a instalao da cozinha, fazer uma nova inaugurao e que o movimento afro-cultural j estava virando piada na cidade. A cozinha no foi instalada e apenas uma feijoada foi realizada no Memorial durante a Semana da Conscincia Negra daquele ano, com pouca participao do governo. As obras imprescindveis para o funcionamento do Memorial instalao da cozinha e banheiros, alm de boxes para que cada grupo afro pudesse expor e vender produtos s foram mesmo realizadas no ano seguinte. No aniversrio da cidade, em junho de 2002, com a presena de autoridades importantes do Estado da Bahia, como o governador Csar Borges, o senador Antnio Carlos Magalhes, alm do ento candidato a governador, Paulo Souto 2002 foi novamente ano de eleies , o Memorial foi reinaugurado. No entanto, ele permaneceu fechado at janeiro de 2003, pois s em dezembro o presidente do Dilazenze foi finalmente nomeado administrador do lugar, embora com salrio 50% menor do que o recebido por pessoas com cargos equivalentes ao seu. E, diferentemente do que fora acertado, desde a real abertura do Memorial, a prefeitura no repassou sequer um centavo para o seu funcionamento. Pela falta de investimento da prefeitura, por rixas internas ao movimento negro, pela ausncia de uma poltica deliberada de mobilizao dos grupos e pela prpria falta de estrutura destes, o Memorial tem funcionado, mas est longe de alcanar os objetivos inicialmente propostos para o Centro Afro-Cultural. Depois de uma primeira tentativa de administrar em conjunto o restaurante, os grupos ento responsveis desistiram dele, que foi assumido pelo Dilazenze. Na verdade, apenas este grupo tem feito uso do Memorial

349

com exposio de produtos e promovendo boa parte de suas atividades nele. Outros grupos ocuparam seus boxes com fotos, mas apenas isso. Muito pouco para algo to desejado.

Conforme anunciado na introduo deste captulo, seu objetivo foi apresentar os blocos afro de Ilhus como territrios negros, mas no sentido de territrios existenciais, nos quais se produz um modo de subjetivao negro a partir de sua relao com o candombl como fonte de cultura negra e das diversas atividades promovidas pelos blocos, especialmente aquelas que objetivam a preparao para o carnaval e o prprio desfile, no qual mais se expressa seu desejo de singularidade. Esta forma de se colocar no mundo permite aos grupos afro sua constituio enquanto movimento, ou seja, enquanto produtor de uma vontade de sair de um lugar em direo a outro vislumbrado como melhor. Contudo, tambm torna possvel que a maioria aja sobre eles impedindo tal movimento a partir de sua singularidade de grupos racialmente organizados. A isso denomina-se racismo. A prpria apresentao dos processos de singularizao produzidos pelos blocos afro como territrios negros permitiu entrever que outras formas de subjetivao so produzidas nos mesmos processos, como as que geraram o Projeto Batuker e a formao dos blocos como grupos de dana ou bandas, que fazem de seus componentes artistas. A idia de que as atividades, a esttica, a msica, enfim, os blocos afro surgiram a partir do desejo de diferir, da produo de uma subjetividade dissidente (Guattari 1986), encaminha a discusso para pensar sobre que desejos e modos de subjetivao esto em jogo nessas outras formas de conceber o bloco afro. Em termos gerais, este o objetivo do prximo captulo.

350

Encontros 5

BLOCO AFRO: CAPTURAS

Criatividade. Delito cada vez menos freqente. (Galeano 2000)

O Grupo Cultural Olodum, de Salvador, constitui o exemplo mais extremo de uma tenso que afeta todos os blocos afro que conseguem atuar alm do perodo carnavalesco e, de maneira especial, aqueles que possuem uma base comunitria. O caso do Olodum pode ser chamado de extremo no s porque ele o bloco afro mais conhecido do Brasil, mas principalmente porque ele se tornou famoso pelas duas vertentes seguidas e exps a tenso entre elas, criando mesmo a idia de que a existe uma oposio. Entre os grandes blocos afro de Salvador, o Il Aiy tido como o representante mais famoso da vertente associativa, comunitria e o Ara Ketu o grupo musical, so os artistas1. provvel que haja uma tenso tambm nesses blocos, mas eles fizeram opes claras, a partir das quais criaram imagens de si que direcionam suas aes e fazem-nos manter uma linha em nome da prpria sobrevivncia do bloco2, ainda que tenham de ceder vez por outra: o Il Aiy,

Numa entrevista publicada no Jornal Correio da Bahia (27/04/99), pergunta-se a Joo Jorge se o Olodum estaria hoje mais prximo da viso de negritude do Il Aiy ou do Ara Ketu, o que demonstra um reconhecimento dessa oposio. 2 Penso ser legtimo especular que se o Il Aiy introduzisse instrumentos eletrnicos e adotasse o formato de trio eltrico, por exemplo, ele perderia muito do que garante seu sucesso, que sua singularidade baseada numa idia de pureza.

351

por exemplo, criou um bloco alternativo para turistas e pessoas brancas e o Ara Ketu, diferenciando-se das bandas de ax music, mantm uma escola comunitria. O caso do Olodum especial porque ele j fez opes distintas e tanto na forma associativa investindo nos trabalhos sociais com a comunidade quanto como grupo artstico, o bloco alcanou sucesso, embora no tenha conseguido mant-lo de maneira estvel. A experincia do Olodum mostra que as duas posies so dificilmente conciliveis: no momento em que uma est em alta, a outra parece cair. preciso fazer escolhas sempre. Embora opostas, ambas as opes so produzidas por uma mesma forma de subjetivao. Tanto no caso dos trabalhos sociais dos grupos afro quanto na vontade de seus membros de obter renda com suas atividades artsticas, tm-se a formas do que Guattari chama de subjetividade capitalstica (Guattari e Rolnik 1996:15) produzindo o desejo de incluir quem supostamente est fora, ou seja, aqueles que estariam excludos do sistema e de seus benefcios, assim como o desejo de estar includo, de buscar esses mesmos benefcios para si e para outros atravs do trabalho como artista e/ou dos imaginados prestgio e poder de ser dono de bloco, ou ainda fazendo do bloco uma empresa que produz lucro. preciso deixar claro que a afirmao de que tais desejos so produzidos por um modo de existncia capitalstico no significa negar a atuao de outras formas de subjetivao. Retomando ainda mais uma vez o que j foi bastante ressaltado ao longo deste trabalho, tudo produzido a partir de encontros, agenciamentos dos mais diversos fluxos que so, por sua vez, produzidos a partir de tantos outros agenciamentos. Entretanto, prprio do capitalismo agir por sobrecodificao e integrao diferencial atravs da captura de modos de subjetivao dissidentes3. Assim, agenciamentos produzidos pelo candombl, por uma idia ampla de famlia, pela criao de um novo territrio existencial
3

Questo a ser retomada adiante.

352

ou simplesmente por uma dada concepo de lazer geram desejos de solidariedade, de comunidade; tais desejos podem vir a ser capturados por uma viso de mundo ou subjetividade definida pela idia de onguizao4 do mundo, fruto da subjetividade capitalstica tanto quanto o mercado, que captura desejos de arte, de msica, de diferir. O que interessante notar e guardar neste momento da exposio que, como no poderia deixar de ser, a subjetividade capitalstica transforma todos esses desejos em trabalho: trabalhos que podem ser chamados de artsticos embora sejam comumente chamados apenas de trabalho ou trabalhos sociais. A proposta deste captulo , ento, descrever os agenciamentos que constituem os blocos afro tanto em seu carter associativo quanto artstico ou empresarial. A primeira seo apresentar os elementos que so levados em conta por membros do bloco para conceb-lo como um coletivo, como um grupo de fato. Desse ponto de vista, um bloco afro definido por suas atividades comunitrias, as quais, como pode ser percebido na trajetria do Dilazenze, vo ganhando novos significados medida que o grupo entra em novos agenciamentos. Assim, uma mesma atividade que num primeiro momento acontecia pela festa ou para angariar recursos para o bloco, no momento seguinte pode ganhar o objetivo de aumentar a auto-estima da comunidade e ser pensada como um trabalho social do grupo e, algum tempo depois, pode ser uma estratgia para promover a incluso social de crianas e adolescentes forma pensada a partir da implantao do Projeto Batuker. A segunda seo deste captulo ser dedicada, ento, ao Projeto Batuker: que encontros o produziram, como se deu seu desenvolvimento, que relaes e tenses
4

Estou chamando de onguizao a uma forma de subjetivao que homogeneiza a ao, fazendo com que os mais diversos tipos de organizao, no apenas as denominadas organizaes no-governamentais, tais como entidades filantrpicas, religiosas, comunitrias e governamentais, formulem suas prticas e objetivos segundo um modelo considerado caracterstico dessas organizaes. Sendo uma forma de subjetivao, ela tambm atinge a mdia e maciamente propagada por ela e a todos ns, fazendo-nos pensar o mundo atravs de valores como voluntariedade, solidariedade, participao etc. O tema ser retomado adiante.

353

decorrentes do projeto perpassam o Dilazenze. Nesse caso, o grupo no percebido apenas por seu carter associativo, mas, fundamentalmente, social no sentido de um grupo que trabalha para uma coletividade e no diretamente por si mesmo. A princpio, a definio de um bloco afro por seu carter coletivo (associativo ou social) pode parecer natural j que ele geralmente surge de uma coletividade, de um espao social, como ressaltado no captulo anterior. Entretanto, os blocos afro tambm costumam ter um dono e podem privilegiar seu desenvolvimento como um grupo de artistas ou como fonte de renda para alguns membros. Nesse caso, so enfatizados seus aspectos artstico ou empresarial, investimentos que costumam gerar tenses com o bloco como coletividade ou para cuidar da coletividade. Apesar desses aspectos serem to naturais aos grupos afro quanto seu carter associativo, j que um bloco afro surge como entidade carnavalesca e necessariamente artstica, eles costumam ser moralmente reprovados. Algumas das implicaes dessas posies sero enfocadas na terceira seo.

Bloco afro: forma associativa

Eu estou falando essas coisas porque, como o Olodum muito citado como exemplo de sucesso, preciso que a gente saiba exatamente que o sucesso tem um preo 5. Sucesso tem as dificuldades, sucesso tem as perdas. medida que o Olodum cresceu, se organizou, andou pelo mundo inteiro, ganhou muitas coisas, mas perdeu muito. Muitas pessoas que chegaram ao Olodum pela forma associativa, pelo seu carter de uma organizao do movimento negro, de cultura afrobrasileira, depois continuaram no Olodum pensando no Olodum como um emprego pblico. [grifo meu] (Vrios 1999:62).

A forma associativa, termo pinado da citao acima de Joo Jorge Rodrigues, presidente do Olodum, como, em geral, nasce o bloco afro: fruto do desejo de pessoas que compartilham um espao social de famlia, de vizinhana, de futebol, de associao de
5

Trecho retirado de um debate sobre a economia do carnaval do qual Joo Jorge participava em 1998. Nesse debate, a interveno de Joo Jorge seguiu-se de Marcelo Dantas, possivelmente o autor mais citado quando se trata de pensar sobre o sucesso do Olodum como uma empresa. Assim, vrios trechos de sua

354

moradores ou mesmo de amigos que saam juntos no carnaval em algum outro tipo de bloco ou at em outro bloco afro. Mas o termo pode significar mais do que um formato se estiver fazendo referncia a um bloco afro, especialmente depois que a crise de identidade do Olodum estabeleceu que pode haver formas diferentes de orientar o bloco, o que fica claro nas palavras de seu presidente:
A base do Olodum a cultura, a educao, a cidadania e uma msica originria de tudo isso. (...) No semestre passado, voltamos a fazer ensaios gratuitos aos domingos, no Largo do Pelourinho, realizamos uma vasta programao sobre os 200 anos da Revoluo dos Bzios, comeamos a publicar de novo o Jornal do Olodum, gratuitamente, e acabamos de inaugurar o prdio novo da Escola Criativa Olodum. (...) No possvel se aproximar da viso do Ara Ketu, hoje, pois isso significaria o fim do Olodum como organizao. Falo isso porque passamos recentemente por uma crise de identidade. Sempre nos caracterizamos como um bloco de negros com mestios e brancos, que atua como um brao forte do movimento negro brasileiro, para fazer duras denncias sociais, ter uma ligao na luta contra a violncia policial e ser uma expresso da populao negra pobre e sem voz. Esse o nosso perfil. (...) No show business, negritude significa possibilidade de ganhar dinheiro e se dar bem. Essa palavra, no entanto, deveria significar outra coisa: conscincia negra, atitude, gesto poltico, diferencial de comportamento, viso estratgica para a populao negra... (Correio da Bahia, 27/04/99).

A citao acima composta de trechos selecionados de uma entrevista de Joo Jorge quando ele voltava a ocupar o cargo depois de alguns anos afastado da presidncia6. Sua misso seria reerguer o bloco, que na dcada de 90 foi abalado por uma crise organizacional que esvaziou suas pretenses socioculturais, conforme consta da apresentao da entrevista. Percebe-se nesses trechos que Joo Jorge evidencia uma oposio entre o Olodum enquanto associao, organizao e o Olodum como uma empresa; entre o Olodum constitudo como um movimento social e o Olodum grupo musical.

fala, como o supracitado, constituem respostas s colocaes anteriores de Dantas (Vrios 1999:51-6). Ver tambm Dantas 1994; 1996 e Fischer 1993. 6 Note-se que Joo Jorge Rodrigues nunca se afastou totalmente da direo do Olodum.

355

Em 1997, era discusso recorrente entre os blocos afro de Ilhus a aprovao ou no das mudanas ocorridas no Olodum: dever-se-ia buscar os caminhos do Olodum conhecido pelos trabalhos comunitrios ou do Olodum daquele momento, famoso por se tornar uma empresa geradora de empregos, mas tambm de renda e de lucro, e por ser uma banda que excursionava pelo pas e pelo mundo, vendia muitos discos e ganhava altos cachs? A opo pela segunda tendncia parecia bem mais atraente aos blocos afro de Ilhus, embora qualquer declarao nesse sentido estivesse sempre cercada de muitas ressalvas. Mas naquele momento, essas escolhas eram apenas especulativas, pois nenhum dos blocos precisava realmente faz-las: ser um grupo musical de sucesso ou investir em trabalhos sociais no eram caminhos excludentes porque havia poucas possibilidades de realizao de um ou de outro. O momento atual um pouco diferente, ao menos para o Dilazenze, que se encontra frente a duas propostas de investimento que correspondem a formas distintas de concepo de bloco afro: por um lado, h um trabalho social com crianas e adolescentes da comunidade atravs de oficinas de atividades concernentes ao grupo, como dana afro e percusso; por outro, um grupo de samba/pagode formado por componentes do Dilazenze que se apresenta em shows. Na disputa por espao no interior do bloco, cada um desses projetos foi assumido como prioritrio por grupos diferentes, opondo, como no caso do Olodum, o bloco afro como movimento comunitrio e voltado para os trabalhos sociais ao bloco afro como grupo formado por artistas que almejam fazer dele um meio de sobrevivncia financeira. Por ser o nico bloco afro de Ilhus a apresentar tais possibilidades, ainda mais do que nos captulos anteriores o Dilazenze ser o foco das descries e anlises desta ltima parte do trabalho. Apesar da forma associativa, com raras excees, os blocos afro possuem donos. Em geral, o dono de um bloco seu fundador (ou um deles) ou algum que o herdou ou

356

assumiu; sua funo no interior do bloco comumente a de presidente, alm de ser seu representante na maioria das situaes de encontro dos blocos afro. Alguns donos afirmam que seus blocos esto mesmo registrados em seus nomes, ou seja, o grupo de sua propriedade, como se fosse uma empresa. A longevidade do bloco afro geralmente depende da capacidade de seu dono de geri-lo com eficcia e de garantir sua base comunitria. claro que h grupos que j nascem com alguns elementos, ao menos em tese, favorveis a uma vida longa, como uma famlia extensa ou com uma ligao estreita com um terreiro de candombl, ou ambos, como o Il Aiy e o Dilazenze. Porm, estes blocos so exemplares para mostrar que nada determinante e o que apontado como algo que pode ajudar o bloco num momento, como a famlia, pode tambm ser considerado prejudicial ao seu desenvolvimento.

Bloco afro e famlia No captulo anterior, ao definir os blocos afro como territrios negros, busquei enfatizar que antes de serem espaos sociais negros no sentido proposto por Agier (1992:71), os grupos afro so espaos sociais7. Em geral precedido por algum outro tipo de organizao, ainda que apenas de um grupo de amigos, o bloco j costuma nascer com um carter associativo forte, tanto mais se sua base de sustentao for uma famlia numerosa e moradora da mesma regio, o que no raro nas comunidades situadas em periferias. Os casos do Il Aiy, em Salvador, e do Dilazenze em Ilhus, so exemplares desse tipo de situao e se assemelham nas vantagens e nos problemas que a presena intensa da famlia pode provocar. Agier (2000) conta que Me Hilda, me do presidente do Il Aiy, instalou-se na rua do Curuzu com seus pais em 1938, no mesmo lugar que se encontra at hoje. Ela teve cinco filhos, sendo Vov, presidente do grupo, o mais velho deles e, aparentemente, todos

357

so moradores do local, onde ainda habitam netos, outros familiares e amigos (:113). Na mesma casa funcionava at recentemente a sede do grupo 8 e o terreiro de candombl Il Ax Jitolu, do qual Me Hilda a me-de-santo. No caso do Dilazenze, no posso datar exatamente quando a antiga chcara onde hoje esto situados o terreiro Tombency Neto, a sede do grupo e as moradias da me-desanto, seus irmos e filhos foi comprado por seus pais, mas certo dizer que a famlia o ocupa desde, pelo menos, finais dos anos 30. Ela teve quatorze filhos, dos quais, atualmente, doze habitam o mesmo terreno ou suas imediaes, que tambm constituam a chcara antes do desmembramento dos terrenos. Alm disso, alguns netos j constituram famlia e tambm moram no local. O mesmo se passa com alguns dos irmos da matriarca do Dilazenze, o que significa dizer que uma grande parte da vizinhana guarda relaes de parentesco entre si. Essas informaes tm o propsito de enfatizar que nos casos do Dilazenze e do Il Aiy, h, anteriormente formao do bloco, uma base comunitria que tanto familiar quanto dada pelo candombl. No Dilazenze, qualquer atividade de reunio da famlia torna-se uma grande festa. E isso d ao grupo a garantia de ter sempre um bom pblico em suas atividades, especialmente se forem para crianas: filhos, sobrinhos, primos e filhos de sobrinhos e primos dos diretores do grupo j formam um contingente considervel. A base familiar do Dilazenze apontada por muitas pessoas, inclusive por dirigentes de outros grupos afro de Ilhus, como a responsvel pela longevidade do grupo. Quando ocorrem conflitos internos, eles so resolvidos com a interveno materna ou divina nos casos mais difceis9. E, diferentemente do que ocorreria numa outra situao, o fato de tratar-se de uma famlia faz com que o rompimento de algum com o bloco

7 8

Ver Encontros 4. Uma nova sede de amplas dimenses foi inaugurada h poucos meses em frente antiga. 9 Ver Encontros 4 para um exemplo que permite essa afirmao.

358

provoque o afastamento da pessoa, o que costuma ser momentneo, mas no uma segmentao que levaria formao de um novo grupo e, assim, a um rompimento definitivo. A anlise que Agier faz da importncia da famlia para a longevidade do Il Aiy cabe perfeitamente para o Dilazenze. O autor diz que:
O ancoradouro da rede nessa casa (de Vov) um dos ns da histria do Il Aiy. A famlia tende a fechar o grupo num movimento centrpeto freando de uma certa maneira a tendncia natural das redes a se expandir em estrelas sucessivas tudo nele dando uma base slida, estrutural, para durar. Esse dilema entre a rede e a famlia, a abertura e o fechamento e, de uma certa maneira, entre a alteridade e a identidade se reencontrar em toda a vida da futura associao Il Aiy, provocando comentrios crticos, conflitos, rupturas, mas assegurando tambm a perenidade do bloco. (Agier 2000:67).

Ainda de acordo com Agier, o sentimento de unidade numa associao carnavalesca depende da eficcia de grupos rituais de criar identidade e ligaes sociais fortes entre seus membros. Termos como casa, comunidade e famlia teriam essa funo (2000:87). Para Agier, parte do sucesso do Il Aiy vem de sua capacidade de se fazer conceber como uma grande famlia, uma famlia simblica. A composio dessa imagem de famlia dar-se-ia em funo, entre outras coisas, da figura ritual e social de Me Hilda (:105), da numerosa presena feminina que daria ao Il uma forte idia de tradio e nfase nos valores morais, ou seja, uma respeitabilidade moral e um ambiente familiar (:103) e de uma relao familiar dos membros entre si em 1992, 72,8% dos associados possuam ao menos um parente no bloco (:105). Entretanto, Agier tambm atribui forte presena familiar a existncia de uma tenso no Il Aiy entre permanecer ligado ao lugar, s relaes e aos valores de origem e tornar-se, de fato, uma instituio econmica (uma empresa no sentido liberal), social (uma associao direcionada a seu bairro) e poltica (um componente do movimento negro brasileiro) (2000:114). Seu argumento que o mesmo esprito de famlia que envolve

359

os associados em funo do carter indissocivel entre o grupo, o terreiro, as casas em que vivem o presidente e sua famlia, tambm representaria um obstculo presena da entidade na vida da cidade, ou seja, como uma instituio atuante em relaes que estariam para alm da famlia e do bairro. Alis, especialmente no que concerne s relaes polticas do bloco, para Agier a tenso estaria representada na permanncia de caractersticas familiares tais como personalizao de poder, luta das redes, atrao pelas solues clientelistas, economia sem transparncia10 que estariam em oposio aos princpios universalistas da poltica. Tais caractersticas explicariam as dificuldades polticas, assim como estratgicas e organizacionais dos agrupamentos de base associativa, local ou familiar, em geral. (2000:115) 11. No Dilazenze, quando se deseja homenagear ou agradar algum, diz-se que a pessoa j faz parte da famlia Dilazenze. E se algum que passa a colaborar com o grupo, brinca-se dizendo que a pessoa um agregado, ou seja, algum que vive no grupo como se fosse da famlia. Assim como no Il, tambm no Dilazenze essas declaraes remetem a uma famlia simblica, embora nem to simblica assim: neste grupo, a quase totalidade da diretoria e dos principais membros so da mesma famlia; nos anos 80, entre os quinze diretores do Il, estavam Vov, sua me (madrinha do bloco), sua irm, seu irmo, sua esposa e um cunhado (Agier 2000:67) e em 1995, alm do prprio Vov e de sua esposa, tambm sua me, um irmo e uma irm ainda faziam parte da diretoria do bloco e duas irms trabalhavam como professoras na Escola Me Hilda (Agier 2000:100;113).

10 11

No original lconomie souterraine. A atribuio de Agier de caractersticas familiares a relaes polticas que, segundo sua argumentao, claramente deveriam ser diferentes, uma forma usual de produzir explicaes para prticas sociais que no seguem os modelos esperados. As prticas polticas so especialmente propcias para essa forma de abordagem, na qual se afirma que a poltica deveria funcionar conforme regras e conceitos que compem o sistema e, diante de uma outra forma de funcionamento, esta explicada por caractersticas muito particulares dos agentes sociais (ver Goldman e SantAnna 1999 para uma crtica a este tipo de abordagem nos estudos sobre o voto no Brasil).

360

Costuma-se dizer que o sucesso do Dilazenze deve-se, em parte, sua forte base familiar. Por outro lado, a organizao do grupo sobre uma estrutura totalmente familiar pode ser apontada como um problema. Uma situao paradigmtica ocorreu durante um curso de formao de lideranas promovido por uma empresa privada em parceria com a prefeitura de Ilhus12. Especificamente neste dia, o Grupo Dilazenze estava representado por trs pessoas: o presidente, o vice-presidente seu irmo e o artista plstico que costuma colaborar com o grupo 13. Uma das dinmicas consistia em que representantes das entidades apresentassem o que entendiam como os pontos forte e fraco de sua organizao. O artista plstico do Dilazenze repetiu o que uma espcie de senso comum sobre o grupo a respeito dos benefcios de sua forte base familiar. A apresentao do que seria o ponto fraco seria aps um intervalo, durante o qual o presidente do grupo fez uma pequena repreenso ao artista plstico dizendo-lhe que o enaltecimento da famlia poderia dar a entender que o Dilazenze um grupo fechado, que dificulta a insero de no membros da famlia, ao que este ltimo retrucou dizendo ser ele mesmo um exemplo do contrrio. Entretanto, ambos, em diferentes situaes, reconheceram o quanto difcil para algum no pertencente famlia interferir na direo do grupo. O prprio artista plstico s conseguiu faz-lo por algum tempo por ter se tornado o principal interlocutor do presidente do Dilazenze. Acrescente-se ainda que nos momentos de conflito interno, relativamente comum as pessoas que no fazem parte da famlia serem acusadas de provocar intrigas entre os familiares, o que, em geral, acaba por afast-las do grupo.
12

Trata-se do Projeto Maxitel Comunidade Lder, um curso promovido por essa empresa telefnica em convnio com prefeituras e organizado por uma empresa de consultoria em administrao. A Secretaria de Ao Social em conjunto com a empresa de consultoria selecionou dez entidades do municpio para o curso, desenvolvido em mdulos ao longo do segundo semestre de 2001, sendo o Dilazenze o nico grupo afro, na verdade, o nico grupo cultural, embora ele tenha sido escolhido claramente em funo do Batuker. As demais entidades eram filantrpicas ou associativas, como a de diabticos ou das associaes de moradores de Ilhus. 13 Tratava-se do primeiro dia do curso. Tendo chegado em Ilhus naquela semana para o ltimo perodo de trabalho de campo, fui convidada pelos participantes do Dilazenze a ocupar a quarta vaga a que eles tinham

361

No retorno do intervalo do curso, foi solicitado que as entidades falassem sobre seu ponto fraco. O vice-presidente do Dilazenze declarou que tambm era a famlia, argumentando que, no caso do Projeto Batuker, muitos pais das crianas so irmos ou primos dos dirigentes do grupo e no do apoio ao projeto: a prpria famlia no apia como deveria. Mas esta no foi a nica queixa em relao famlia colocada pelo vice-presidente. Por ocasio de uma reunio da diretoria do Dilazenze, ele tambm disse que o fato de serem todos da mesma famlia atrapalha[va] muito o grupo, pois ningum se sente na obrigao de ser formal, profissional... Fica um ti-ti-ti e ningum conversa direito, disse ele numa crtica direta ao presidente. Em suma, dependendo do ponto de vista, a famlia pode mesmo ser o ponto forte base, pblico nos eventos, obstculo para a segmentao ou o ponto fraco do Dilazenze dificuldade de integrao de pessoas de fora, informalidade excessiva, intrigas familiares, indissociao entre os espaos do grupo e da famlia. Alm da base familiar do Dilazenze, tambm o Terreiro Tombency Neto costuma ser apontado como um elemento importante para perenidade do grupo e de sua forte relao com a comunidade. A representao do terreiro como local de abrigo, de caridade e de famlia no exclusividade do candombl; ela prpria da maior parte dos templos religiosos. Mas a figura da me-de-santo extrapola o domnio religioso. Assim, tanto o Il Aiy quanto o Dilazenze, como outros diversos grupos afro, foram beneficiados pela aglomerao de pessoas e pelas relaes estabelecidas a partir do candombl. As idias de famlia e de solidariedade mtua necessariamente permeiam a organizao dos terreiros. E, dada a indivisibilidade dos espaos entre eles e os blocos citados, alm das presenas muito ativas das mes-de-santo na formao desses, presumvel supor que ambos j tenham nascido com redes suficientemente numerosas capazes de garantir suas existncias
direito: seria uma forma de observar o curso vontade que eu manifestara e de me capacitar para auxili-

362

e o pblico de qualquer atividade. Referindo-se ao Il Aiy, Moura chama a ateno para a relao com a estrutura organizacional do candombl que faz com que algumas funes sejam abarcadas pelo bloco, como distribuir comida a crianas mais pobres, manter uma pequena escola com subsdios governamentais ou no-governamentais e, sobretudo, garantir uma referncia forte de identificao para seus associados histricos. (Moura e Agier 2000:371).

Bloco afro e trabalhos sociais Retomando uma das citaes do presidente do Olodum, a afirmao de que a base do Olodum a cultura, a educao, a cidadania e uma msica originria de tudo isso (Correio da Bahia 27/04/99), d a entender que cultura, educao e cidadania seriam uma forma de resultado da msica, algo gerado por ela. As cobranas feitas aos blocos afro de Ilhus por parte de representantes de organizaes no-governamentais, do governo, de partidos de esquerda e de movimentos negros chamados de polticos tm essa concepo como premissa, como se a proposta original dos diretores do Olodum fosse a realizao de trabalhos com a comunidade, sendo o bloco afro a forma de fazer a interveno. Tratando-se do bloco afro mais famoso e importante do pas, o Olodum tornase, ento, o modelo do que um bloco afro e de como ele deve agir. Antes do Dilazenze implantar o Batuker, o Olodum era a principal referncia do que um bloco afro deveria ser em funo do trabalho social realizado pela entidade com crianas e adolescentes da comunidade do Maciel/Pelourinho em Salvador. Pessoas no pertencentes aos blocos afro de Ilhus costumavam cobrar destes que tivessem o mesmo trabalho feito pelo Olodum, sem sequer levar em considerao as diferenas de estrutura entre os grupos de Ilhus e o mais famoso bloco afro do Brasil. A fim de refutar a idia de que esse trabalho seria inerente definio de bloco afro, o que recorrentemente
los na redao do projeto final de captao de recursos para a entidade previsto pelo curso.

363

argumentado nas crticas aos grupos ilheenses, o presidente do Dilazenze lembra e enfatiza que os trabalhos sociais do Olodum comearam por uma necessidade do bloco de garantir a segurana dos freqentadores dos ensaios, ameaada pela violncia local. O primeiro trabalho social do Olodum foi a Banda Mirim que, de acordo com um depoimento reproduzido por Nunes (1997:93), teria sido uma iniciativa de Neguinho do Samba, mestre de bateria do bloco e inventor do samba-reggae14. A Banda Mirim passou a fazer parte do projeto Rufar dos Tambores, o primeiro do grupo, criado em 1984 pouco depois do Bloco Olodum passar a ser chamado de Grupo Cultural Olodum. Em 1991 foi criada a Escola Criativa do Olodum como um desenvolvimento do projeto anterior, que em 1994 chegou a implantar o ensino formal de 1 a a 4a sries (:53). Esta foi uma experincia de curta durao, pois a partir de 1997, em virtude das muitas dificuldades, a Escola voltou a oferecer somente cursos informais, como teoria musical, dico de voz, percusso, dana, teatro de bonecos, mas tambm ingls, fotografia e informtica (:130). Entre dirigentes dos blocos afro de Ilhus, tambm costuma-se dizer que os primeiros convnios do Olodum teriam beneficiado bastante o grupo e garantido parte de sua infra-estrutura de bloco e banda atravs, por exemplo, do uso de instrumentos adquiridos pela Banda Mirim. Nesse caso, notria a inteno de atribuir um interesse outro alm da preocupao social s aes do Olodum. J nos anos 90, o que se v que o sucesso do Olodum empresa inverteu a situao e os projetos sociais que passaram a depender dos recursos gerados pela banda e foram, assim, colocados em segundo plano15.

14 15

Ver Encontros 1. Em sua dissertao de mestrado sobre o grupo, Nunes mostra que os problemas financeiros gerados pela Escola Criativa trouxeram tona a seguinte polmica: as empresas comerciais (Fbrica, Boutique) devem sustentar a empresa social/cultural? (Escola) (1997:130). Importa ressaltar que sua pesquisa foi realizada num bom momento do Olodum como empresa e como grupo musical: justamente em 1996, quando Michael Jackson, um dos artistas mais famosos do mundo, gravou parte de um clipe com o Olodum no Pelourinho sob a direo de Spike Lee. A autora conta que depois do clipe o Olodum foi convidado a participar de programas na TV e todo o seu estoque de mercadorias acabou, sendo as camisetas utilizadas pelo astro pop durante a gravao as mais procuradas. O prprio Spike Lee, diretor de cinema norte-americano engajado na luta anti-racista e dono de uma loja tnica, teria encomendado cem camisetas (:115).

364

Isso acabou gerando uma crise no grupo. Em 1996, Neguinho do Samba afastou-se do Olodum alegando a falta de interesse deste nos projetos sociais: na realidade, todos os blocos afro mudaram. Deixaram de lado o social e partiram para o comercial. (A Tarde 10/08/96 apud Nunes 1997:128). Em 1999, quando Joo Jorge voltou a ocupar o cargo de presidente do grupo, sua principal tarefa era reativar os trabalhos socioculturais do Olodum. Apesar das crticas ao Olodum empresa e da retomada de um perfil mais social do grupo em fins dos anos 90, tornou-se importante para os dirigentes dos blocos afro de Ilhus ressaltar o que seria um outro lado dos projetos sociais do Olodum que eles traziam benefcios diretos para o grupo como parte do argumento de que os blocos afro no se definem pela realizao de trabalhos sociais. Invariavelmente, dirigentes dos grupos afro de Ilhus manifestam a vontade de realiz-los mesmo aqueles que mal conseguem organizar-se para desfilar no carnaval dizem que gostariam de fazer algum trabalho com sua comunidade , mas concordar que um bloco afro tem essa obrigao seria admitir fracasso ou incompetncia na prpria constituio como bloco afro no caso daqueles que no promovem tais trabalhos. O Dilazenze o nico bloco afro de Ilhus reconhecido por pessoas ligadas a partidos de esquerda, ao movimento negro poltico, a organizaes no-governamentais e tambm ao governo municipal como promotor de trabalhos sociais. Mas tal reconhecimento s foi adquirido depois que o grupo conseguiu implementar e manter o Projeto Batuker. A partir dessa iniciativa, o bloco tornou-se uma referncia para essas mesmas pessoas do que se espera de um bloco afro. A frase todos os blocos afro deveriam ter um projeto como o do Dilazenze e outras de sentido semelhante passaram a estar presentes em todos os discursos dirigidos a blocos afro e a respeito deles. O padre responsvel pela pastoral afro, por exemplo, disse que em funo do Batuker, o Dilazenze

365

estaria fazendo, pensando como o Il Aiy e o Olodum 16, o que para ele significa estar preocupado com a questo de ser negro e defender sua identidade. Em Ilhus, assim como em outras cidades brasileiras, a existncia de uma elite branca bem marcada em relao a uma populao majoritariamente negra faz com que a pobreza seja ainda mais negra, ou seja, ser negro ainda mais identificado com ser pobre. Assim, atualmente, nas falas de representantes do movimento negro poltico, do governo ou de outras entidades, implcita a idia de que quando o movimento negro se organiza, exige-se que seja para tratar da pobreza, da misria social e que defender a identidade negra dar assistncia populao negra. Ver-se- adiante neste trabalho a defesa de que este um discurso relativamente recente e fruto de uma nova viso de mundo regida pela idia de incluso. Apesar da posio de destaque assumida pelo Dilazenze, seu presidente continua a insistir que os blocos afro no tm a obrigao de realizar trabalhos sociais. Como o Olodum comeou a fazer isso, passaram a achar que todo bloco afro tem de fazer trabalho comunitrio. Bloco afro entidade carnavalesca. E no h nenhuma contradio entre a opinio do presidente do Dilazenze, um dos mais enfticos defensores de que os blocos afro no tm a obrigao de realizar trabalhos sociais e a posio assumida por este grupo em funo do que o Projeto Batuker passou a representar. Sua nfase na negao da obrigatoriedade do bloco afro realizar trabalhos sociais reflete sua preocupao de garantir a autonomia dos blocos afro, pois defini-los a partir de sua relao com a comunidade, de seus trabalhos sociais uma forma de lhes impor o que ser e o que fazer: eu defendo que [o trabalho comunitrio] seja uma coisa do prprio processo de organizao, de crescimento [do bloco] junto comunidade (...). Contudo, se esta colocao for associada s mudanas ocorridas no Dilazenze aps a implementao do Projeto Batuker e a uma viso de que mesmo as apresentaes da banda e do grupo de dana, assim como as
16

O Olodum mantm a Escola Criativa, fundada em 1991, e o Il Aiy trabalha diversas atividades

366

atividades de preparao para o carnaval, podem ser definidas como trabalhos sociais, tal como argumenta o presidente do Dilazenze, conclui-se que um grupo afro no pode ser definido a partir deles, mas ele se torna um grupo melhor se puder realiz-los.

Os trabalhos sociais do Dilazenze As aspas duplas no ttulo desta subseo indicam que a expresso trabalho social realmente usada pelos membros do Dilazenze. Os significados que lhe so atribudos podem ser bem variados e incluem desde a prpria existncia do bloco afro at o Projeto Batuker, este sim amplamente reconhecido como tal. De maneira geral, costuma-se empregar a expresso para designar quaisquer atividades realizadas pelo grupo que visem elevar o sentimento de auto-estima e a melhoria da qualidade de vida da comunidade e/ou dos membros do bloco (Silva 1998:138)17. Pela definio acima, sob a rubrica de trabalho social encontra-se toda atividade realizada pelos blocos afro. Sua prpria existncia j seria um trabalho social em funo do bloco conseguir aglomerar um certo nmero de pessoas em torno de aes tais como tocar, danar, cantar etc. que valorizam uma cultura concebida como diferente da dominante e, portanto, especfica da maioria da populao que compe aquela comunidade. O principal benefcio do bloco afro seria, ento, o de promover a elevao do sentimento de auto-estima das pessoas com as quais atua. Em 1997, quando estive em Ilhus pela primeira vez para a pesquisa de campo que resultaria em minha dissertao de mestrado, a relao entre bloco afro e promoo de

educativas no Projeto de Extenso Pedaggica, iniciado em meados dos anos 90 (Silva 1997). 17 A ttulo de ilustrao de que as categorias sociais podem assumir significados bastante distintos, a expresso trabalhos sociais j fizera parte de uma pesquisa anterior realizada por mim e por Marcio Goldman sobre a campanha eleitoral de um candidato a vereador num municpio do interior do Estado do Rio de Janeiro. Nesse contexto, trabalho social era definido pelo candidato e por seus assessores como servios que o candidato prestava comunidade: se uma pessoa morre, ele [o candidato] consegue a urna; se algum est com fome, ele consegue uma cesta bsica... Isso trabalho social. A doao de remdios, o transporte de doentes, a instalao de gua corrente tambm eram trabalhos sociais (Goldman e Silva 1999:153).

367

auto-estima era o argumento central evocado pelo presidente do Dilazenze para afirmar que todo bloco afro realiza trabalhos sociais em suas atividades de preparao para o carnaval, mesmo que estes se resumam aos ensaios da bateria e do grupo de dana, alm do prprio desfile. Desse ponto de vista, at as apresentaes da banda de show do bloco afro so uma forma de fazer trabalho social, desde que sua msica seja negra, que valorize a cultura e a populao negras. Porm, h atividades que so mais diretas em seu objetivo de promover a autoestima da populao negra e que nem todos os blocos afro praticam. A Noite da Beleza Negra, por exemplo, um momento bastante especial nesse sentido por valorizar os aspectos fenotpicos, os alvos mais explorados pelo racismo. O Festival de Msica que antecede o carnaval tambm especial pela valorizao de ritmos e temas ligados populao negra e/ou comunidade do bloco. Mas esses eventos so tambm um trabalho social por proporcionarem lazer para a vizinhana do bloco. O mesmo pode ser dito em relao a apresentaes de bandas afro, festivais de sorvete ou de cachorro-quente, comemoraes do Dia das Crianas e os prprios ensaios do grupo. Tambm constitui um trabalho social a oferta de atividades de lazer para a comunidade em funo da ausncia de oportunidades e de locais prprios para isso nos bairros onde esto situados os blocos. Mas no apenas por isso. Como visto anteriormente18, o acesso ao lazer restrito queles que possuem recursos e que freqentam as reas centrais da cidade, o que constitui uma forma de segregao espacial e visivelmente racial e contribui para diminuir a auto-estima da populao que habita os bairros perifricos. Assim, quando o lazer proporcionado pelo bloco afro justificado tambm pela elevao da auto-estima de sua comunidade, a atividade ganha a conotao de produtora do desejo de diferir a partir da perspectiva de que a existe uma forma de
18

Ver Encontros 2.

368

segregao e, como tal, deve ser transformada numa proposta de singularizao, do bloco afro espacialmente proposto como um territrio existencial no sentido definido no captulo anterior. Nesse caso, mais do que oferecendo opes de lazer a quem no as tem, o trabalho social do bloco afro estaria na valorizao da comunidade, na afirmao de sua importncia e de sua singularidade frente a uma cidade que a discrimina e segrega. Seguindo esse mesmo raciocnio, o sucesso do bloco nas atividades promovidas e o afluxo de pessoas de outros bairros, assim como a divulgao do nome do bloco na imprensa, tambm so concebidos como um benefcio social do grupo sua comunidade, como disse um dirigente de bloco afro de Ilhus, pois torna-a conhecida e faz com que as pessoas tenham orgulho do lugar onde se vive, aumentando-lhes, assim, o sentimento de auto-estima (Silva 1998:122). Promover o sentimento de auto-estima um objetivo presente na maior parte das atividades dos blocos afro, mas h algumas em que a idia de trabalho social como uma contribuio, uma ajuda do grupo sua comunidade ainda mais explcita. No Dilazenze, antes da implantao do Batuker, a formao e a manuteno das bandas mirim e juvenil ensaiando durante todo o ano era uma forma de ocupar as crianas e os adolescentes, que se no estivessem ensaiando, estariam na rua roubando, usando drogas ou se prostituindo, de acordo com o presidente do Dilazenze (Silva 1998:120)19. O mesmo argumento vale para as oficinas de dana afro e de percusso por manterem os jovens prximos do bloco e afastados da marginalidade. A carncia dos bairros onde os blocos esto localizados tambm justifica vrias das atividades relacionadas acima, pois um grupo afro deve ajudar sua comunidade. Alm de dar ocupao a crianas e adolescentes, aumentar a auto-estima da populao e oferecer momentos de lazer, h outras formas do bloco ajudar. Uma delas atuando em nome da

369

comunidade, ou seja, reivindicando melhorias e servios para a regio ou sendo um ponto de apoio para intervenes governamentais no bairro. Quanto ao primeiro aspecto, trata-se de algo concebido mais na chave da possibilidade do que efetivamente praticado em Ilhus. O nico exemplo concreto que costuma ser citado em funo desse tipo de atuao entre os blocos afro da cidade ocorreu logo no incio dos Gangas, grupo do Alto do Baslio, em finais da dcada de 80, quando o bloco participou de uma manifestao de reivindicao por gua para o bairro e sofreu represlias por parte do governo municipal na ocasio, deixando de receber recursos para desfilar no carnaval por alguns anos. Por outro lado, a atuao dos blocos afro como apoio para intervenes governamentais no bairro bem mais freqente (embora estas no o sejam tanto), sobretudo no caso do Dilazenze em funo deste possuir uma base comunitria e uma sede, a qual funciona como espao para reunies, para a execuo de programas educativos com crianas etc. No raro a sede do grupo ser solicitada para distribuio de cestas bsicas, para cadastramento de moradores para algum programa social ou, por exemplo, para a realizao de programas da Secretaria Municipal de Sade. Alm das formas de atuao citadas acima, o Dilazenze ainda promove ou concebe como uma proposta de atividade vivel, embora poucas vezes realizada eventos que tm a caridade como um motivador importante. Exemplos desse tipo de atividade so as gincanas sempre beneficentes , cujas tarefas envolvem arrecadao de alimentos e de agasalhos para alguma instituio ou campanha. Ajudar a comunidade em funo de sua carncia uma das justificativas mais comuns da maioria dos blocos afro para esse tipo de trabalho social. Contudo, no caso do Dilazenze, a vontade de ajudar as pessoas uma herana familiar, um ensinamento deixado por D. Roxa, me e antecessora da atual me-de-santo do Terreiro Tombency, tanto por sua bondade, por sua solidariedade,
19

Outros blocos afro de Ilhus tm ou tiveram em algum momento bandas mirim e juvenil com base no

370

quanto pelo fato de ser um terreiro de candombl. Segundo relata o presidente do Dilazenze, seu neto, D. Roxa fazia distribuio de cestas bsicas para famlias carentes do Alto dos Carilos, dava esmolas s segundas-feiras e ajudava qualquer um que chegasse no terreiro. A caridade era uma qualidade pessoal de D. Roxa, mas tambm algo que dito existir ou deveria existir naturalmente num terreiro de candombl.

Retomando a discusso com a qual iniciei o captulo anterior, os blocos afro costumam ser definidos como entidades carnavalescas de valorizao, preservao e divulgao de cultura negra. Seu surgimento foi gerado a partir de agenciamentos produzidos em diferentes encontros, que por sua vez tambm geraram outras formas de movimentos negros. O que havia de comum entre esses grupos era o desejo de diferir atravs de um modo de existncia negro. Assumir a negritude era, ento, singularizar-se. E, tal como foi defendido antes neste trabalho, valorizar, preservar e divulgar cultura negra valem pela singularizao que produzem, sem que seja necessrio haver uma outra finalidade. A experincia de alguns anos de pesquisa com dirigentes de blocos afro de Ilhus mostrou que, se por um lado, defende-se que o bloco afro seja uma entidade carnavalesca no sentido proposto no pargrafo acima, por outro lado cada vez mais notria a necessidade de atribuir outras funes ao bloco. Realizar atividades recreativas e beneficentes, ajudar as pessoas e dar ocupao a crianas e adolescentes so prticas antigas que os blocos afro sempre fizeram, como diz o presidente do Dilazenze. Prticas e discursos permanecem aparentemente semelhantes ao que sempre foi feito, mas possvel perceber novas formas de subjetivao dando-lhes novos significados.

mesmo propsito de ocupar as crianas e os adolescentes, como o Rastafiry e o Guerreiros de Zulu.

371

Documentos do Dilazenze e conversas com seus membros mostram que desde que foi fundado, o grupo vem realizando ensaios, apresentaes, gincanas, comemoraes de Dia das Crianas, oficinas de percusso e de dana afro etc. Cada uma dessas atividades possuiria um objetivo em si mesma: o ensaio prepararia o bloco para o carnaval e promoveria a arrecadao de recursos, assim como as apresentaes; as gincanas e as comemoraes poderiam ser atividades recreativas e beneficentes, afora o fato de que qualquer atividade no Dilazenze, especialmente se for dirigida a crianas, uma grande festa de famlia e vale por isso; as oficinas tambm preparariam as pessoas para o carnaval e para as apresentaes do bloco, alm de aglutinar outros membros e/ou comprometer melhor os j simpatizantes. Em 1997, uma determinada conjugao de acontecimentos provocou uma mudana na concepo dessas atividades. Como foi ressaltado antes, as opes do Olodum e suas conseqncias para a definio de bloco afro eram intensamente discutidas pelos grupos de Ilhus; a elaborao de um novo estatuto do Conselho de Entidades Afro-Culturais (CEAC), que estava sendo re-fundado, tambm obrigava a refletir sobre o que era pertinente a um grupo afro ou no; e a aproximao do Movimento Negro Unificado atravs do gerente de ao cultural da prefeitura que coordenou todo o processo de rearticulao do CEAC e que tentava direcionar a discusso para uma concepo de bloco afro poltica e socialmente engajada, foram acontecimentos que afetaram as percepes que se tinha do que deveria ser um bloco afro. No se trata de afirmar que a percepo de que as atividades do bloco tm por objetivo elevar a auto-estima da populao tenha surgido naquele momento. Aprender a gostar de si e a se valorizar, rejeitando a imputao de inferioridade inerente prtica do racismo , so pressupostos bsicos para assumir a negritude, lema dos movimentos negros, pelo menos, desde os anos 70. A mudana estaria no desejo de relacionar as

372

atividades do bloco afro, e sua prpria existncia, com idias como trabalho social, trabalho comunitrio, contribuio com a comunidade, projeto poltico, cujos significados so abarcados por uma concepo ampla de cidadania que, especialmente a partir dos anos 90, se imps como uma forma de estar no mundo que todos deveriam praticar. Como procurei mostrar em trabalho anterior (Silva 1998), ainda que naquele momento os grupos afro de Ilhus no utilizassem o termo cidadania para definir o objetivo de suas atividades, estas seriam prticas que, embora sob outros nomes, poderiam ser tambm assim denominadas. O conceito de cidadania circula em diferentes espaos e interage com os atores sociais, fazendo com que estes se apropriem dele no exatamente da categoria e dem significado a prticas distintas que, no caso do movimento afrocultural de Ilhus, podem, simultaneamente, ser abarcadas por outras categorias, como as que passaram a denominar as atividades dos grupos afro justificadas pelo objetivo de elevar a auto-estima da comunidade: trabalho social, trabalho comunitrio, militncia etc. Reflexes posteriores quele trabalho levam agora a concluir que certo que os blocos afro de Ilhus, assim como os representantes do movimento negro chamado poltico, como o ento gerente de ao cultural da prefeitura e dirigente do MNU local, estavam sendo afetados pelo que pode ser chamado de processo de cidadanizao. Simplificada e resumidamente, pode-se afirmar que a categoria cidadania pode abrigar muitos significados conforme o contexto histrico 20, porm, de qualquer forma, esses so sempre sustentados pela noo de igualdade: ser cidado fazer parte de um mundo de iguais, ainda que definido de diferentes formas. Os direitos bsicos, que

20

A noo de cidadania um objeto historicamente construdo e passvel de ser observado em uso nas prticas sociais e, por isso mesmo, perdeu e agregou significados ao longo do tempo. A obra de T. H. Marshall (1967) a principal referncia quando se trata de reconstituir a forma como se deu a construo do conceito hegemnico de cidadania, definido pela posse de direitos bsicos classificados em civis, polticos e sociais.

373

constituem a noo, so o que garante a participao dos indivduos que possuem o status de cidado nos sistemas econmico e poltico vigentes, mas tambm determinam como se dar tal participao. Por isso, a cidadania o maior mecanismo regulador do Estado (Santos 1997:240). Primeiramente passando a abranger grupos sociais que estavam excludos das relaes de produo, cada vez mais a cidadania foi invadindo as relaes cotidianas e o status de cidado deixou de ser atribudo apenas queles que se enquadram em determinadas caractersticas como possuir documentos, por exemplo e passou a designar tambm modelos de comportamento: respeitar o trnsito, no jogar lixo no cho, fazer trabalho voluntrio, doar alimentos para campanhas beneficentes, fazer sexo seguro... tudo isso faz algum ser cidado. esse processo que torna todas as aes passveis de serem observadas pelo prisma do fazer a sua parte para o bem coletivo que est sendo chamado de cidadanizao21. Afirmar, ento, que grupos afro de Ilhus, assim como grupos ligados ao movimento negro poltico, foram afetados pelo processo de cidadanizao significa dizer que eles passaram a ter a preocupao de que suas atividades pudessem ser observadas desse ponto de vista. Ainda que sob outras designaes, isto , sem utilizar a palavra cidadania, as atividades dos grupos deveriam resultar em prticas de cidadania. Assim sendo, elevar a auto-estima da populao negra um trabalho social do bloco afro porque uma forma de contribuir com a comunidade, de fazer algo por ela22. No decorrer desse processo, intensificaram-se os agenciamentos dos grupos afro, especialmente do Dilazenze, com o que vou chamar, por ora, de forma-ong. Ainda em 1997, houve uma tentativa de formar uma organizao no-governamental envolvendo os

21

A noo de cidadania pode ser pensada, assim, como um dos principais dispositivos da sociedade de controle, termo usado por Deleuze para designar o mundo em que vivemos atualmente (Deleuze 1992). 22 preciso frisar que no se trata de clculo ou de conscincia ou inconscincia do grupo afro em sua preocupao com os resultados de suas aes. Ser afetado diz respeito a entrar em agenciamentos que produzem novas formas de viver o mundo, involuntariamente.

374

quatro blocos afro sediados no bairro da Conquista. Tendo tomado conhecimento de que o Dilazenze e o Rastafiry possuam projetos para oferecer oficinas de dana afro, percusso, artesanato e outras atividades para crianas e adolescentes, o idealizador da ong algum no pertencente a nenhum dos blocos props a criao da entidade unindo esses grupos e ainda o Razes Negras e o DLogun. A ong seria formada por representantes dos quatro grupos e por ele como assessor. Segundo sua proposta, ao invs de buscar recursos para implementar os projetos de cada um dos blocos, a ong deveria propor um grande projeto como uma creche ou um pr-escolar, o qual facilmente obteria recursos das agncias financiadoras em funo da necessidade desse tipo de servio na comunidade e da realidade carente do bairro. O projeto no foi frente por diversos motivos 23, mas vale ressaltar que o desinteresse dos blocos pela entidade, entre outras coisas, devia-se ao fato de que as atividades propostas no possuam nenhuma afinidade com os objetivos dos grupos. Alm do mais, a idia da formao de uma outra entidade no parecia fazer muito sentido seno como emprego para o assessor, que esperava ser remunerado por isso. Os dirigentes dos grupos almejavam obter recursos para suas entidades individualmente, a fim de desenvolver seus projetos junto s suas comunidades. Ao longo dos dois anos seguintes, eu e Marcio Goldman fizemos algumas consultas junto a instituies nacionais e internacionais para saber como seria possvel obter financiamentos para o Dilazenze. Essa experincia revelou que para entrar no mundo das ongs preciso uma competncia bastante especfica, a qual no possuamos (e no possumos)24.

23 24

Uma descrio detalhada do episdio encontra-se em Silva 1998:127-131. Sem querer aprofundar questo a respeito das relaes travadas entre pesquisadores e pesquisados, nossa participao foi uma solicitao do grupo a partir da interao durante e aps nossos diferentes momentos de pesquisa de campo e deve ser lida na mesma chave exposta no captulo anterior a respeito da dificuldade dos grupos afro de acesso aos meios, no caso, contatos que nos forneceram nomes de instituies, computadores, boa redao em portugus e em ingls.

375

As exposies acima a respeito da proposta de fundao da ong e da busca por agncias financiadoras tiveram o propsito de mostrar que aos poucos uma proposta alternativa de atuao dos blocos afro foi sendo percebida cada vez mais prxima. No se deve esquecer ainda as campanhas televisivas que apelavam para a cidadania ou para a solidariedade, muitas vezes encabeadas por grandes organizaes no-governamentais, e a chegada e/ou divulgao do trabalho de entidades desse tipo em Ilhus. Se o Dilazenze j tinha a preocupao em contribuir com a comunidade, a cada vez mais intensa aproximao com a forma-ong vai indicar o que e como fazer. Desses novos agenciamentos, vai surgir o Projeto Batuker, assunto da prxima seo.

O Projeto Batuker O Projeto Batuker comeou a tomar corpo em novembro de 1999, ainda sem nome e sem muita clareza do que se pretendia fazer; no se sabia nem mesmo se seria um projeto com crianas. Pensava-se na busca de recursos para desenvolver alguma atividade que j fizesse parte do Dilazenze e que atendesse a alguma de suas necessidades. Pensava-se tambm que o que quer que fosse desenvolvido, isso deveria gerar renda tanto para o Dilazenze quanto para as pessoas que se envolvessem no projeto. Os critrios de necessidade do grupo e de gerao de renda estavam sempre juntos, pois imaginava-se que se uma tal coisa fosse necessidade do Dilazenze, certamente seria de outros blocos e, assim, o grupo teria a quem vender um mercado. A partir desse raciocnio, foram inicialmente imaginadas uma escola de msica, incluindo uma fbrica de instrumentos musicais que poderiam vir a ser adquiridos pelos demais blocos e por outros grupos, e uma academia de dana, no somente dana afro, mas especializada nela, que cobraria mensalidades mdicas de quem pertencesse a grupos afro e preos mais altos de pessoas de classe mdia e de turistas.

376

A vontade de promover projetos sociais ou profissionalizantes no Dilazenze no nasceu em 1999. Outros j haviam sido formulados, embora sem sucesso. Sua realizao dependia de doaes que eram solicitadas ao governo e ao comrcio local atravs de ofcios, cujo modelo bsico era constitudo de uma rpida descrio da atividade proposta e do oramento, no qual eram includos o material necessrio a ser utilizado e remunerao para os instrutores. Na verdade, tratava-se do mesmo modelo usado pelo Dilazenze para solicitar patrocnio para seus eventos. Projetos e cursos mais longos eram difceis de pr em prtica, mas o grupo sempre conseguiu realizar oficinas, em geral de dana afro e de percusso, alm de seminrios, mostras culturais, festas em comemorao ao Dia das Crianas, gincanas etc. Contudo, transformar essas atividades em projeto social deveu-se, ainda que no exclusivamente, a novos encontros que possibilitaram novas formas de se pensar sobre isso, os quais sero descritos a seguir. Em novembro de 1999, o presidente do Dilazenze encontrava-se envolvido, direta ou indiretamente, em trs projetos sociais que passavam pela Secretaria Municipal de Assistncia Social, mas eram financiados pelo governo federal ou pelo Unicef (Fundo das Naes Unidas para a Infncia e Adolescncia). Tambm o artista plstico que colabora com o grupo, principal interlocutor do presidente do Dilazenze, comeava nesse mesmo momento a participar de um projeto social com crianas de um distrito de Una, municpio vizinho a Ilhus. Financiado pela prefeitura e vinculado Secretaria Municipal de Educao, o projeto oferecia oficinas de arte, capoeira, dana... e foi importante como modelo para ajudar a pensar na estrutura que o Projeto Batuker viria a ter. Um dos projetos promovidos pela prefeitura de Ilhus do qual o presidente do Dilazenze participou chamava-se Capites de Areia, em homenagem ao romance homnimo de Jorge Amado, e era realizado no bairro Teotnio Vilela, um dos mais pobres do municpio e, depois de um crescimento rpido e muito recente, um dos mais populosos

377

tambm. O gerenciamento do projeto estava a cargo da secretria de Assistncia Social, nesse momento cotada para ocupar a vice-prefeitura na chapa de reeleio do ento prefeito Jabes Ribeiro25. A indicao do presidente do Dilazenze para o cargo de instrutor de percusso foi feita por Gurita, ento candidato a vereador apoiado pela secretria. Esta concedeu-lhe parte das indicaes dos instrutores assim como das crianas que seriam atendidas pelo projeto. Uma outra parte seria indicada por um outro candidato, tambm apoiado por ela. As pessoas mais prximas do presidente do Dilazenze costumavam dizer que seu trabalho era muito bom, pois tinha um salrio de trezentos e cinqenta reais para trabalhar por duas horas por dia, quatro dias por semana, fazendo algo que gostava muito e que ainda dava tempo para cuidar do Dilazenze. Esse trabalho trouxe-lhe a expectativa de entrar no circuito, pois a secretria garantiu que o indicaria para outros projetos semelhantes at que tivesse condies de [lhe] conseguir um emprego fixo. O projeto Capites de Areia deveria atender a crianas que estivessem fora da escola, inclusive aquelas com dependncia qumica, dando-lhes ocupao durante todo o dia, alimentao e uma cesta bsica para cada famlia, benefcio que prosseguiria no ano seguinte apenas se a criana fosse matriculada na escola. A idia era que atravs do fornecimento de alimentao, cesta bsica e atividades, o projeto conseguiria evitar que as crianas fossem ou voltassem para as ruas. O projeto foi inaugurado com grande pompa, presena do prefeito, matrias nos jornais locais. No entanto, quase um ms aps seu incio, somente a oficina de percusso, cujo instrutor era o presidente do Dilazenze, e a de futebol, a cargo do ex-dirigente do grupo Fora Negra que se tornou evanglico, estavam funcionando com regularidade. E, embora tenham trabalhado por alguns meses, receberam apenas um salrio. Alm disso, as
25

A secretria de Assistncia Social acabou no sendo candidata vice-prefeitura e candidatou-se ao cargo

378

crianas que freqentavam o projeto no eram aquelas para as quais ele fora criado. Tratava-se de filhos e filhas de pessoas ligadas ao coordenador do projeto. A participao do presidente do Dilazenze no Capites de Areia foi um grande estmulo para que ele comeasse a pensar que o grupo teria condies de fazer algo semelhante. O desejo cresceu depois que ele teve acesso ao projeto em sua forma escrita e avaliou que no seria to difcil assim redigir uma proposta. No mesmo novembro de 1999, o Dilazenze foi procurado para fornecer um instrutor de percusso para um outro projeto promovido pela prefeitura, mas desta vez em convnio com um orfanato localizado no bairro da Conquista. O instrutor indicado foi o mestre de bateria do grupo, mas a participao do Dilazenze deveria ir alm: novamente a secretria de Assistncia Social sugeriu que Gurita indicasse as crianas a serem atendidas e o presidente do Dilazenze, que conhecia melhor o bairro, deveria ajudar na tarefa de escolh-las. Nesse mesmo momento, o Dilazenze tambm foi procurado para participar de um projeto financiado pelo Unicef em parceria com a prefeitura, sendo os blocos afro do bairro da Conquista e a associao de moradores os demais parceiros. O nome do projeto era Bem-Viver e sua clientela seriam crianas carentes das comunidades dos blocos afro da regio Dilazenze, Rastafiry, DLogun e Razes Negras , envolvidos no projeto atravs de um morador do bairro e amigo de uma das representantes do Unicef em Salvador, o mesmo que props a fundao da ong que uniria os blocos afro sediados na Conquista alguns anos antes. Ele afirmava ter poder de articulao e mobilizao junto aos blocos afro, o que lhe possibilitou ser um dos coordenadores do projeto em Ilhus, recebendo remunerao pela funo 26, juntamente com funcionrios da Secretaria de Assistncia Social. Alm disso, ainda de acordo com os dirigentes dos blocos, consta que
de vereador, mas no foi eleita. Sobre o processo eleitoral de 2000 em Ilhus, ver Goldman 2001.

379

ele elaborou ou ajudou a redigir o projeto e se colocou como intermedirio entre a secretaria e os blocos afro. Segundo teria dito aos dirigentes dos blocos, o objetivo do projeto seria combater as drogas atravs da oferta de atividades para as crianas, as quais, inicialmente, deveriam ser profissionalizantes e de reforo escolar, ou seja, o projeto no previa oficinas de dana ou percusso, capoeira e outras coisas que os blocos estariam acostumados a fazer, o que logo foi identificado pelos dirigentes dos blocos com a mesma posio assumida por ele no episdio da fundao da ong. Para um dos dirigentes, mais uma vez essa postura revelava que ele no gosta de blocos afro. Tambm no foi bem vista pelos dirigentes dos blocos a recusa do coordenador do Bem-Viver de repassar o projeto em sua forma original para seu conhecimento sob a alegao de que eles no entenderiam a linguagem. E, embora fosse dito que havia dinheiro para o projeto, o valor a ser pago aos blocos afro era nfimo, pois cada um deveria ceder dois instrutores, mas o pagamento seria feito entidade: cem reais mensais para cada uma. As negociaes entre o coordenador do projeto e o Dilazenze continuaram entre o bimestre final de 1999 e todo o primeiro semestre de 2000, sem nunca chegar a um consenso. Com o tempo, foi aceito que o Dilazenze trabalhasse com oficinas de percusso e de dana afro, as mesmas que j faziam parte do Projeto Batuker, a essa altura j em andamento. Mas para atender a um nmero maior de crianas alm daquelas j inscritas no Batuker, o Dilazenze exigiu que o Bem-Viver fornecesse o material para as aulas e merenda tambm para o Batuker como forma de compensar o trabalho, o que continuou a ser negado pelo projeto. A situao chegou ao limite quando o coordenador do Bem-Viver afirmou que no poderia comprar material algum e pediu que a esposa do presidente do

26

Sendo professor da rede municipal, ele pde ser cedido para essa funo, contudo, segundo diziam dirigentes dos blocos afro participantes, seu salrio quase triplicou durante o perodo em que se dedicou ao projeto.

380

Dilazenze ficasse responsvel pela merenda, oferecendo uma cesta bsica pelo servio. Esta atitude foi a gota dgua para o interrompimento das negociaes. Em resumo, apenas o Rastafiry trabalhou para o projeto por pouco tempo com uma oficina de construo de instrumentos musicais, mas no havia dinheiro para a compra de material e logo tambm no havia merenda. De qualquer forma, a aproximao do Dilazenze do Projeto Bem-Viver, que no possua concretamente uma base, uma estrutura, mas conseguira financiamento do Unicef, fez alguns de seus membros imaginarem que um projeto bem feito teria grandes chances de obter recursos. Ainda em novembro de 1999, ocorreu a visita a Ilhus, e mais especificamente ao Dilazenze, de uma pessoa atuante no movimento negro carioca, prxima do mundo das ongs e naquele momento no processo de fundao de sua prpria entidade voltada para assuntos relativos populao negra27. Sua visita gerou uma grande expectativa em funo do seu know-how para escrever um projeto e dos seus possveis contatos junto a agncias financiadoras de grande porte28, com os quais o Dilazenze esperava poder contar. No entanto, as conversas iniciais logo deixaram expostas as diferenas das concepes ali presentes: enquanto o presidente do Dilazenze sugeria uma academia de dana e uma escola de msica para gerar emprego e renda para quem faz dana e msica no bloco, o representante da forma-ong sugeria uma fbrica de reciclagem de plstico, que geraria emprego e renda para a comunidade. O resultado dessa primeira troca de idias foi a formulao de um projeto que recebeu o significativo nome de OGAM Organizando Atravs da Msica, sugerido pelo visitante carioca, evidentemente, pois era ele o representante da forma-organizao
27

Essa primeira visita acabou gerando um vnculo importante junto ao terreiro, pois em menos de um ano ele j era og confirmado da casa. 28 Entre suas experincias de trabalho estavam o Instituto Brasileiro de Anlises Sociais e Econmicas IBASE, uma das organizaes no-governamentais mais importantes do pas, e o Grupo Cultural Afro Reggae, entidade conhecida por sua atuao como grupo musical (Banda Afro Reggae) e por seu trabalho junto a crianas e adolescentes em grandes favelas da cidade do Rio de Janeiro.

381

no-governamental. O projeto seria constitudo em trs fases: uma primeira de estruturao administrativa do Dilazenze, outra de aulas e seminrios com consultores convidados29 dirigidos a futuros monitores, e uma terceira de multiplicao de conhecimento, quando os monitores ofereceriam oficinas a jovens da comunidade. Essas oficinas podem ser classificadas em profissionalizantes e de formao, entendendo-se por este ltimo termo o que concebido como importante que membros de uma entidade do movimento negro saibam. Eram assim classificadas as oficinas de histria, da frica e do Brasil, e de religio, com enfoque sobre o candombl angola. As oficinas de carter profissionalizante eram as de msica, de dana afro, de arte e de montagem de espetculo. Pode-se dizer que as trs primeiras eram freqentemente realizadas no Dilazenze, mas ganharam o perfil de profissionalizantes em funo do que foi proposto como ementa para elas, algo bem diferente do que era comum se fazer no bloco: no caso da oficina de msica, as aulas abordariam noes tericas, harmonia percussiva e tcnicas de registro; no caso da dana afro trabalhar-se-iam noes de argumento, roteiro e coreografia; a oficina de arte ensinaria a trabalhar com escultura, gravura, fotografia artesanal e serigrafia. E a oficina de montagem de espetculo, esta nunca antes pensada no grupo, daria noes bsicas de iluminao, sonorizao e cenografia. O projeto acima no saiu do papel, mas ele foi a base para que um outro comeasse a ser pensado, pois, pela primeira vez, fora discutido no Dilazenze um projeto dentro do modelo reconhecido como correto para as agncias financiadoras. Foi assim que em maro, logo depois do carnaval, o Batuker comeou a ser formulado. Mas antes de descrev-lo, preciso passar pelo carnaval de 2000 e pela disposio manifesta pelo governo de patrocinar esse tipo de projeto, o que, sem dvida, foi um grande estmulo naquele momento.
29

A maior parte de acadmicos ou de tcnicos j envolvidos com organizaes no-governamentais de

382

O Dilazenze foi o campeo do carnaval de 2000. No sbado seguinte, o governo municipal ofereceu um almoo s agremiaes carnavalescas, durante o qual o grupo foi bastante homenageado por seu bicampeonato ( preciso lembrar que no atual carnaval de Ilhus, s os blocos afro concorrem entre si). Em seu discurso, o prefeito valorizou o carnaval cultural, com o qual disse ter um compromisso, e convidou os blocos afro para uma parceria: [aqueles] que quiserem fazer trabalhos sociais, podem contar com a ajuda da prefeitura. Dias depois, teve incio uma srie de reunies entre o Dilazenze e um funcionrio importante da Ilheustur, que ficara encarregado pelo prefeito, segundo disse, de organizar os blocos afro para eventos comemorativos pelos 500 anos do Brasil. Foram concebidos dois eventos de participao dos blocos afro: um deles seria uma semana de cultura afro, cujo nome seria Mama frica Festival e durante a qual ocorreria o 2o Encontro de Entidades Afro de Ilhus, no ms de junho; e o outro seria uma exposio sobre o movimento negro de Ilhus no Centro de Convenes na semana de comemoraes do aniversrio da cidade, entre os dias 28 de junho e 02 de julho. Nenhum dos dois eventos foi concretizado, mas essas reunies foram uma espcie de ratificao do interesse do governo em colaborar com os blocos afro declarado pelo prefeito durante o almoo aps o carnaval. O texto abaixo bastante elucidativo de como a parceria entre o governo e o grupo estava sendo concebida, ao menos para o primeiro; ele foi redigido pelo mesmo funcionrio da Ilheustur quando da inaugurao do Projeto Batuker como um release enviado aos meios de comunicao. O texto afirmava que
o Projeto Batuker [era] fruto de uma iniciativa do prefeito Jabes Ribeiro, que durante o ltimo carnaval, props que a beleza e a fora do Dilazenzi (sic) (campeo do carnaval 2000) fosse (sic) colocada a servio de um projeto social capaz de mudar a difcil realidade da comunidade dos Carilos.

grande porte.

383

Aos poucos, o Projeto Batuker foi, ento, ganhando forma30. claro que havia um desejo de realizar um bom trabalho com as crianas da comunidade, ocup-las e formlas tambm para o Dilazenze. Mas havia tambm uma preocupao muito grande em garantir que as pessoas envolvidas no projeto, os instrutores, tivessem uma remunerao, pois o grupo poderia acabar perdendo seus profissionais, j que, como disse seu presidente, as pessoas tm oportunidades fora do Dilazenze e ele no tem como competir. Assim, seria preciso dar condies para que as pessoas trabalhem: estrutura e condies financeiras para que as pessoas possam se dedicar. Com base nesse raciocnio, o Batuker deveria ser constitudo pelo que os principais profissionais do Dilazenze pudessem oferecer e ser remunerados por isso. Dessa forma, o Projeto Batuker ofereceria as seguintes oficinas: dana afro, sob a responsabilidade da coregrafa e diretora do grupo de dana e de uma outra bailarina fundadora do grupo; percusso, a cargo do mestre de bateria e tambm vice-presidente do grupo; arte, a ser dirigida pelo artista plstico do grupo e capoeira em funo da proximidade de um mestre de capoeira angola que se disps a fazer esse trabalho mesmo antes do Batuker. Alm dos quatro profissionais, o projeto ainda deveria prever remunerao para o coordenador, que seria o prprio presidente do Dilazenze e que j cumpriria naturalmente a funo; para a esposa do mestre de bateria que j atuava como secretria do grupo e faria o trabalho pelo projeto, e para a esposa do presidente, que atuaria na preparao da merenda, por ser reconhecidamente uma tima cozinheira e pela experincia de trabalho em lanchonetes e restaurantes. Naquele momento, o que levou concepo do Batuker foi a idia de que formalizar um projeto e conseguir patrocnio para ele seria a nica forma de ser

30

Aquele momento foi favorvel formulao do Projeto Batuker tambm pela possibilidade de acesso a determinados recursos, como o computador, por exemplo. Pelo j exposto no captulo anterior, de se imaginar que, a partir do momento em que esse acesso torna-se possvel e h algum disposto a colaborar, haja uma mudana da relao dos grupos com a produo escrita que os projetos exigem. Assim, eu e meu computador tambm participamos do processo.

384

remunerado pelo que j se fazia; seria uma forma de obter uma renda para sobreviver atravs do trabalho que seria feito de qualquer jeito, que j era voluntrio h anos, muito antes disso virar cidadania. Mas esse ponto ser retomado adiante.

Batuker e governo municipal Nas conversas iniciais entre o Dilazenze e a prefeitura, representada pelo funcionrio da Ilheustur, ficou estabelecido que o governo municipal sustentaria o projeto com valores que variavam de dois a trs mil reais por ms e ainda forneceria cestas bsicas atravs de um programa social da prefeitura, implantado naquele ano e que teve a durao de poucos meses chamado Cesta-Escola, sobre o qual fcil deduzir que se tratava da doao de uma cesta bsica mensal a cada famlia que possusse crianas na rede municipal de educao. Alm disso, o Dilazenze fez um oramento solicitando oitocentos reais para o lanamento do projeto. Uma parte da verba seria usada na confeco de bermudas e de camisas com o smbolo do projeto para as crianas e adolescentes, enquanto uma outra parte cobriria as despesas do coquetel de lanamento, para o qual seriam esperadas quase duzentas pessoas entre os participantes, seus familiares e convidados. J num segundo momento, a prefeitura mudou a proposta inicial do convnio, oferecendo um montante total de dez mil e quinhentos reais para a realizao do Batuker, que seria dividido em trs parcelas, com a seguinte distribuio: trs mil reais em maio, trs mil e quinhentos reais em junho e quatro mil reais em julho. Havia, ainda, a proposta de que os salrios dos instrutores viriam de bolsas fornecidas pela universidade atravs de um convnio j existente com o governo municipal, o que logo foi descartado pois, evidentemente, era preciso ser universitrio para ter direito s bolsas. A soluo possvel seria tirar o valor dos salrios da verba da prefeitura, diminuindo a compra de material inicialmente previsto para o projeto.

385

Prevista inicialmente para o fim de abril, a inaugurao foi adiada numa primeira vez para o dia 11 de maio devido dificuldade de fazer com que a prefeitura liberasse o recurso solicitado para a sua realizao, o que acabou s acontecendo quando o grupo conseguiu que a encomenda das camisas fosse feita em nome da prpria Ilheustur, que se viu, ento, obrigada a pagar. As bermudas foram confeccionadas pelas costureiras do Dilazenze mediante uma promessa de pagamento com o mesmo recurso da prefeitura. O material utilizado foi uma sobra de tecido comprado para as fantasias do carnaval. No dia 13 de maio, a secretria de Assistncia Social compareceu ao Dilazenze levando cestas bsicas para serem distribudas s famlias j cadastradas do Batuker. Nesse momento, ela ainda era pr-candidata vice-prefeitura 31 e estava apoiando Gurita para vereador, que tambm aparecia como distribuidor das cestas. Uma nova data para o lanamento do projeto foi acertada. Seria no dia 26 de maio, com a presena do prefeito. No dia marcado ele no compareceu, mas estiveram presentes a ento secretria de Assistncia Social, Gurita, o funcionrio da Ilheustur encarregado das negociaes iniciais e duas pessoas ligadas ao Servio de Apoio s Micro e Pequenas Empresas (SEBRAE) de Ilhus, sendo uma delas Luiz Carilo, ex-dirigente do L-gu Dep que trabalhava como consultor da entidade, cuja presena foi uma surpresa muito festejada. O convite participao do SEBRAE fora proposto e articulado pelo funcionrio da Ilheustur a partir de sua expectativa e concepo de que um trabalho como o Batuker geraria emprego e renda para a comunidade, ou como disse em seu discurso: esse um caminho profissional para essas crianas porque a Bahia exportadora de cultura. O discurso do representante do SEBRAE seguiu pelo mesmo caminho, porm, com ainda mais nfase na idia de trabalho social como gerador de emprego: cada um de vocs [apontando para as crianas] se veja como um empreendedor, como um empresrio. Eu
31

O nome da vice-prefeita s foi publicamente anunciado no dia 28 de junho de 2000 (Goldman 2001:64).

386

estou vendo vrios futuros empresrios aqui. Gurita tambm ressaltou que o Dilazenze, a prefeitura e o SEBRAE estariam dando profissionalizao quelas crianas. A palavra cidadania tambm foi repetida algumas vezes por essas pessoas, sempre acoplada idia de emprego e renda. O funcionrio da Ilheustur, por exemplo, afirmou que o prximo carnaval seria a comemorao da cidadania, com o desfile das crianas do Batuker como uma ala do Dilazenze. Diferentemente das demais pessoas que discursaram, o presidente do Dilazenze no se referiu a emprego e renda e cidadania como objetivos do projeto naquele momento. Seu enfoque foi sobre a violncia que atingia o bairro, especialmente a sub-regio do Dilazenze, e de como o Batuker poderia ser til dando ocupao s crianas e aos adolescentes, tanto mais porque a violncia vinha de pessoas prximas, adolescentes que os organizadores do projeto viram crescer32. Manter as crianas ocupadas, passando manhs e tardes na escola e no projeto era uma forma de evitar que elas tivessem mais contato com aqueles rapazes, dos quais algumas crianas eram irms. Ao longo do projeto, as pessoas realmente se preocupavam em manter as crianas mais prximas daqueles adolescentes debaixo da vista para que elas no viessem a ter o mesmo comportamento. O Projeto Batuker efetivamente comeou a funcionar no dia 29 de maio, ainda sem a liberao da verba prometida pelo governo municipal. Nas primeiras semanas, o projeto contou com doaes e com alguns ingredientes das cestas bsicas levadas por Gurita e no distribudas na ocasio porque as famlias no compareceram. Ao longo de todo o ms de junho, houve vrias tentativas inteis de conseguir a liberao da primeira parcela do convnio que, na verdade, nunca foi assinado. Ele s existiu como proposta da prefeitura.

32

Episdios freqentes de violncia protagonizados por esses adolescentes vinham dominando as conversas e as preocupaes de todos ao longo de vrias semanas.

387

Ao mesmo tempo em que buscava o financiamento do governo, o Dilazenze tambm procurava por empresrios e comerciantes. Foram redigidos inmeros ofcios solicitando material para as oficinas e auxlio em dinheiro ou em mercadoria para a merenda. Dos mais de vinte ofcios distribudos, somente uma papelaria atendeu doando algum material. A essa altura, em meados de julho, j havia uma dvida com a padaria, que fornecera po para o projeto por alguns dias e no havia mais cestas bsicas. Somente poder-se-ia contar com as doaes, que j no sustentavam o projeto. Comentando sobre o auxlio de grandes empresas aos blocos afro de Salvador, Ribard (1999) diz, em nota, que os pequenos comerciantes ajudam os grupos em nome da solidariedade tnica (:396). No caso especfico do Batuker, o que se poderia dizer sobre o fato de os comerciantes locais no ajudarem? Seguindo o raciocnio de Ribard, poder-se-ia falar de racismo ou de rivalidade tnica, j que no existiria a solidariedade tnica? Difcil dizer isso sobre os que no ajudam e mesmo sobre os que ajudam em outras ocasies. O Dilazenze, assim como outros blocos afro, est sempre demandando auxlio e muitas vezes os comerciantes cedem mercadorias porque isso faz parte de uma relao estabelecida com o bairro ou com as entidades locais, o que os faz doar pes tanto para o grupo afro quanto para o asilo de idosos sustentado pela igreja catlica. Mas eles tambm podem ajudar em funo de quem solicita a ajuda s vezes, discute-se no grupo quem vai procurar por que comerciantes, se existe uma relao de amizade ou de consumidor que poderia facilitar a negociao...; e ainda porque os comerciantes podem vir a ser beneficiados se houver alguma perspectiva do grupo obter algum recurso, o que lhe possibilitaria pagar por algum produto. No dia 23 de julho, deu-se o lanamento da candidatura de Gurita no andar superior do Clube 19 de Maro, o mesmo onde foi abrigado o Memorial da Cultura Negra. Durante um discurso de apoio ao candidato, o presidente do Dilazenze voltou a falar do Projeto Batuker como forma de combater a violncia e disse que contava com a ajuda do prefeito,

388

ali presente e tambm candidato reeleio. Sua fala converteu-se, ento, em mote para o discurso do prefeito, que elogiou o Dilazenze e seu presidente e disse que violncia no se resolve com polcia, mas com capoeira, com samba, com movimento afro, com escola... e com o Batuker do Dilazenze. Ao despedir-se do presidente do grupo, o prefeito lhe disse que o dinheiro seria liberado no dia seguinte. Mais uma vez isso no aconteceu. O funcionrio da Ilheustur que vinha intermediando o processo desistiu dele e disse que se afastaria. A partir daquele momento, seria preciso falar diretamente com o prefeito. Tentativas de audincia sucederam-se em vo. At que em fins de julho e incio de agosto, ocorreu o episdio descrito no captulo anterior sobre a acusao de racismo contra o secretrio de Servios Pblicos municipal, e irmo do prefeito, seguido da distribuio de um panfleto de apoio ao secretrio elaborado pela prefeitura em nome das entidades afro. Como resposta, o presidente do Dilazenze, tambm presidindo o CEAC, elaborou um outro documento negando o apoio incondicional ao governo que fora atribudo ao Conselho no panfleto anterior redigido pela prefeitura. O desfecho do episdio foi a liberao de mil reais para o Batuker no dia seguinte ao lanamento do panfleto, logo que o governo constatou que a autoria era do presidente do Dilazenze. Quando o grupo soube da liberao, entendeu que se tratava de um cala boca e relutou um pouco em aceitar, com medo de que se tornasse ainda mais difcil reivindicar o restante da verba prometida. E o que o grupo temia, foi o que aconteceu: durante o ano de 2000, nenhum outro recurso foi conseguido pelo Batuker. Apesar da verba liberada pela prefeitura ter sido muito abaixo do necessrio para a continuao do projeto, ele prosseguiu at o fim do ano, ainda que sem merenda e sem material para as oficinas. Nos meses de janeiro e fevereiro de 2001, as crianas e os adolescentes do Batuker foram reunidos para desfilar como uma ala do Dilazenze, freqentando oficinas especialmente voltadas para esse fim, com ensaios para a coreografia

389

da ala, percusso e confeco de suas prprias fantasias. A participao das crianas no desfile havia sido planejada como uma forma de mostrar o resultado do trabalho do ano todo; seria o Dilazenze na forma de bloco afro como entidade de trabalhos sociais, to valorizada em tantos meios. Seria tambm uma espcie de contrapartida do grupo para a verba doada pela prefeitura, uma forma de fazer propaganda desta. E apesar da pouca contribuio dada pelo governo municipal, o fato do grupo ter conseguido manter o Batuker e faz-lo desfilar, acabou sendo mesmo uma propaganda, pois a realizao do projeto foi totalmente vinculada ajuda da prefeitura, pelo menos assim foi percebido pelos outros blocos afro. Em 2001, o Projeto Batuker foi retomado em abril, novamente a partir do compromisso do governo municipal de colaborar com ele. Desta vez, o intermedirio foi o ento secretrio de Esporte e Cidadania, que fora procurado pelo presidente do Dilazenze e pelo novo presidente do Conselho de Entidades Afro-Culturais, que lhe era politicamente prximo. Segundo o prprio secretrio, ele teria se encantado com o projeto quando o visitou em maro, num dia em que as crianas foram reunidas especialmente para a sua visita j que o projeto ainda no havia sido retomado. E, embora sua secretaria no tivesse recursos prprios por ter sido criada naquele ano e, portanto, no houvesse oramento previsto para ela, ele conseguiria fechar um convnio entre a prefeitura e o Dilazenze. Na verdade, o Projeto Batuker seria o primeiro projeto apoiado pela Secretaria de Esporte e Cidadania, que at aquele momento apenas patrocinava alguns eventos esportivos, mas nada alm disso. Segundo disse o secretrio, o Batuker seria o pontap inicial (...) da parte [da secretaria] relativa cidadania, que estaria inserida em todas as oficinas do projeto. Assim, no dia 08 de abril, durante a posse da nova diretoria do CEAC, que ocorreu no Terreiro Tombency, o secretrio garantiu a assinatura do convnio nos seguintes moldes: ele teria a validade de seis meses, renovvel por mais seis, e seriam

390

repassados trs mil reais ao Dilazenze, em trs parcelas de mil reais nos meses de maio, junho e julho. Na ocasio, o ento secretrio fez um discurso muito elogioso ao Dilazenze e ao Projeto Batuker, levantando as mesmas idias tantas vezes ressaltadas quanto importncia de se ter um projeto social para que o bloco afro no seja apenas carnavalesco. Disse que quando viu o nome do projeto, pensou que seria mais uma entidade que tratava nica e exclusivamente do carnaval, porm, a partir de sua leitura e posteriormente de sua visita, abraou-o e fez sua defesa perante o prefeito, argumentando que a prefeitura no gastaria muito, posto que a maior parte do custo desse projeto est, efetivamente, sob a responsabilidade de Marinho [presidente do Dilazenze] e dos seus familiares e da equipe que o ajuda. Ou seja: a viabilizao do projeto estreitamente vinculada ao trabalho voluntrio. Apesar dos esforos do secretrio de Esporte e Cidadania, o convnio s foi efetivamente assinado em junho e, em funo do atraso na liberao dos recursos, a parcela correspondente aos trs primeiros meses foi de mil, seiscentos e setenta reais. A segunda parcela, prometida para agosto, teve o valor de mil, seiscentos e trinta reais e s veio a ser liberada em fevereiro de 2002. Ao longo dos anos seguintes, o Batuker continuou em atividade, embora muito precariamente, pois nenhum outro recurso foi obtido, afora uma doao de instrumentos musicais e de um sistema de som em outubro de 2003. Esta foi feita por uma fundao com sede em Salvador vinculada a um banco. Quando do primeiro contato com a instituio, o Dilazenze solicitou o que havia de mais urgente para a manuteno do projeto: recursos para a merenda, material para as oficinas e salrios para os instrutores. Porm, seguindo uma espcie de regra geral das agncias financiadoras desse tipo de projeto33, a fundao

33

Bartholdson (2000) faz uma rpida anlise de duas organizaes no-governamentais de Salvador e de sua relao com agncias financiadoras. Ele mostra que a que adere aos programas das agncias sempre obtm recursos, enquanto a outra, que deseja preservar sua autonomia, tem muito mais dificuldades para receber

391

alegou que s financiaria recursos permanentes, o que exclua merenda e, principalmente, salrios. Foi iniciativa sua a doao dos instrumentos e do sistema de som, cujo valor total ficou em cerca de dez mil reais. O Dilazenze vem estabelecendo contatos com agncias financiadoras de projetos e organizaes no-governamentais j h algum tempo e torna-se cada vez mais clara a impossibilidade de financiamento do trabalho das pessoas, que , na linguagem usual do mundo das ongs, chamado de contrapartida do grupo. A idia de contrapartida revela que o desejo de realizao de um trabalho social, desse ponto de vista, deve ser um desejo do grupo de contribuir com a sociedade, de promover cidadania, de ajudar sua comunidade etc. O trabalho voluntrio seria a forma de fazer a sua parte, numa espcie de jargo existente no meio, e as agncias entrariam com os recursos estritamente materiais e, s vezes, de formao: preciso ensinar aos grupos como eles devem agir. Apesar de todas as dificuldades, o Batuker permaneceu em atividade, o que se deve menos ao trabalho voluntrio dos instrutores do que sua capacidade de criar um desejo de continuidade do projeto desencadeado entre as prprias crianas e adolescentes. Embora nunca o tenham abandonado definitivamente, os instrutores originais foram deixando de trabalhar regularmente no Batuker logo que este comeou a se desestruturar com a falta de merenda e de materiais para as oficinas e, evidentemente, quando as esperanas de remunerao foram se esvaindo. Contudo, o pouco tempo de bom funcionamento do projeto foi suficiente para gerar nas crianas e adolescentes participantes uma vontade de que ele no deixasse de existir, e talvez este tenha sido seu grande mrito. Aos poucos, especialmente os adolescentes foram assumindo as funes de instrutores. No caso da percusso, por exemplo, inicialmente um sobrinho do mestre de bateria, de cerca de vinte anos, foi designado para ocupar o seu lugar, mas quando este tambm no pode,
financiamentos e, quando isso acontece, ela sofre a interveno direta das agncias, que tentam mold-la

392

um outro sobrinho adolescente, ainda mais novo, cumpre a funo. Porm, no caso das oficinas de dana e de criatividade, esse desejo ficou ainda mais claro porque elas foram, de fato, assumidas pelas crianas, numa organizao prpria, sem interferncias de adultos. bem verdade que o instrutor responsvel pela oficina de criatividade, por exemplo, de vez em quando realiza algum trabalho especfico direcionado para algum evento, mas a oficina permanece em atividade mesmo em sua ausncia. As crianas e adolescentes compem msicas, criam coreografias, montam e ensaiam peas de teatro com temas sociais... Pode-se especular que uma tal disposio seja gerada pelo agenciamento de fluxos produzidos pelas prprias atividades de percusso e de dana afro realizadas pelo Dilazenze, das quais as crianas almejam, um dia, participar34, mas tambm por terem sido afetadas por um novo modo de subjetivao, o mesmo que fez com que o Batuker viesse a existir. O espao de funcionamento do Batuker tambm deve ser levado em conta na composio dos agenciamentos que produziram esse desejo de continuidade do projeto nas crianas e adolescentes. As oficinas so realizadas tanto na quadra do Dilazenze, que aberta, quanto no barraco do Terreiro Tombency, especialmente para as aulas de dana em funo do piso mais apropriado do que o da quadra e quando est chovendo. Ambos so espaos quase pblicos: o primeiro por ser local de passagem para vrias moradias e o segundo pelo livre acesso s crianas da famlia. Alm disso, preciso observar, tanto a quadra quanto o barraco so timos locais para se estar e para brincar. Assim, um outro mrito do projeto foi o de ter tornado o espao do Dilazenze ainda mais social do que j o era. Desde o incio do Batuker, a quadra e o terreiro estavam sempre ocupados por muitas crianas, o que ora era comentado com orgulho pelos adultos como
segundo seus padres.

393

um efeito positivo do projeto, ora constitua uma reclamao, pois era preciso mandar as crianas para suas casas. O Batuker tornou-se parte do cotidiano dessas crianas e adolescentes como um momento de sociabilidade e de lazer, o que, sem dvida, muito bom para o futuro do Dilazenze. As relaes de vizinhana e de parentesco entre os participantes do Batuker tambm favorecem esse desejo de continuidade. Em 2001, pde-se constatar que cerca de 80% dos freqentadores do projeto moravam na prpria Av. Brasil, onde esto situados o Dilazenze e o Terreiro Tombency, ou em suas imediaes, e que 70% deles ingressaram no projeto no ano anterior. De modo geral, so filhos e filhas de pessoas que guardam relaes entre si de parentesco ou de amizade ou de proximidade do Dilazenze ou do terreiro. Como foi ressaltado antes, a base familiar que sustenta o Dilazenze tambm a base do Batuker. Deve-se considerar ainda nessa disposio das crianas, tanto para assumir o Batuker quanto para aceitar que outras crianas o assumam, um modo de subjetivao produzido pela escola. H um desejo de organizao baseado na forma-escola a partir do binmio aluno-professor, que a forma de organizao que se conhece, que assegura a continuidade do modelo que j estava implantado no projeto. Algumas crianas assumiram o lugar dos instrutores e outras aceitaram os novos professores.

Concepes do Batuker O modelo escolar do Batuker j estava presente em sua concepo a partir da exigncia de que os participantes deveriam estar freqentando a escola para fazerem parte do projeto. Essa exigncia costuma ser caracterstica de grande parte dos projetos sociais de mesmo tipo, pois acredita-se com essa medida estar contribuindo para a diminuio da

34

Para que esses adolescentes continuem frente das oficinas do Batuker, foram tomadas duas providncias em 2003: a primeira foi mudar o limite da idade mxima de quatorze para dezesseis anos; a segunda foi incorporar esses adolescentes nos grupos de dana afro e de percusso do Dilazenze.

394

evaso escolar, problema grave que afeta a populao mais pobre do pas inteiro 35. Na primeira reunio de pais do Projeto Batuker, cerca de dois meses aps o seu incio, foram dados exemplos tanto de crianas que passaram a freqentar e a ter melhor rendimento na escola, quanto daquelas que pioraram e por isso recebiam ameaas dos pais de que se no melhorassem seriam obrigadas a sair do projeto. No entanto, no caso do Batuker, a forma-escola se imps tambm por outras vias. Especialmente entre as mulheres ligadas ao projeto (instrutoras de dana afro, a secretria e a responsvel pela merenda), era cultivado um jeito de ser bastante professoral, com alguns dos dispositivos disciplinares da escola, como a lista de chamada ou dirio, notas em redaes e pequenos trabalhos, exigncias de comportamento... Uma das instrutoras chegou a ir at a algumas das escolas freqentadas pelas crianas para saber sobre seu comportamento e rendimento junto aos professores. Encaixa-se tambm nessa forma-escola uma idia levantada em diversas ocasies, tanto por parte dos prprios instrutores como tambm de pessoas do governo ou prximas ao Dilazenze, de que o projeto deveria oferecer, alm das oficinas, aulas de reforo escolar ou redao. Desse ponto de vista, caberia a ele funcionar como um complemento escola. Evidencia-se o mesmo sentido nas propostas feitas por militantes do MNU graduados em histria e professores desta disciplina que se aproximaram do projeto dispostos a dar aulas sobre histria da frica, ausente dos currculos escolares. Aqui, como na proposta do projeto elaborado em 1999 pelo Dilazenze junto com o militante do movimento negro do Rio de Janeiro descrita anteriormente, enfatiza-se o carter tnico

35

Sem querer entrar no mrito da discusso, mais apropriada para especialistas em educao, essa exigncia parece baseada na suposio de que ela pode funcionar como uma forma de compensao ou de castigo: a escola ruim, mas se a criana for capaz de suport-la, ela poder participar dos projetos, que costumam oferecer atividades mais agradveis; ou a escola ruim e se a criana no conseguir suport-la, ento, tambm no poder participar dos projetos.

395

que deveria ter o Batuker por ser promovido por uma entidade do movimento negro. O modelo escolar favorece a preocupao com a educao formal. Mas a forma-escola s uma das vertentes de concepo do Batuker. Uma outra que no se ope propriamente a essa a do Batuker como um espao de profissionalizao. No h dvidas de que de todas as oficinas originalmente oferecidas pelo projeto, a de percusso a que pode ser melhor encaixada na proposta de formar profissionais, especialmente em Ilhus, onde as oportunidades para danarinos so bem mais raras do que para percussionistas, que podem ser contratados por bandas de pagode, de ax ou de forr, sem deixar de levar em conta a esperana de que as bandas afro faro sucesso novamente e provero sustento financeiro para seus percussionistas. E o mestre de bateria do Dilazenze, instrutor da oficina de percusso do Batuker, ainda que nem sempre esteja empregado, um exemplo de profissional da percusso, tendo trabalhado em diversas bandas na cidade e formado algumas outras, inclusive aquela em que est atuando no momento (formada exclusivamente por componentes do Dilazenze). Essa diferena entre concepes foi o que provocou a mudana do nome da oficina de artesanato, pensado inicialmente, para criatividade. A idia de oficina de artesanato pressupunha a produo de artefatos que poderiam vir a ser vendidos pelas crianas. Em geral, de onde se espera que venha a tal gerao de emprego e renda e de autosustentabilidade de projetos sociais como esse. Justamente o responsvel pela oficina, artista plstico que costuma colaborar com o Dilazenze, possui uma concepo bastante diferente do que deveria ser o Batuker. Para ele, o projeto no deveria ser nem profissionalizante nem um complemento escola, mas uma alternativa a ela. Assim, sua proposta de trabalho no pretendia ensinar a fazer objetos que pudessem ser vendidos posteriormente, mas proporcionar s crianas um certo investimento na esttica a partir da pintura, do manuseio de diferentes materiais, de diferentes formas... A ampliao da idia

396

de oficina de artesanato para criatividade tambm lhe permitiu trabalhar com teatro e expresso corporal, especialmente diante da falta de materiais bsicos como papel, tesoura, cola, tinta etc. Um exemplo muito claro de choque entre essas concepes ocorreu no incio de 2001. O coordenador do Batuker foi procurado por uma moa que ensinava a fazer artesanato em cermica. Ela ensinaria s crianas a tcnica de se fazer um tipo de artesanato muito comum nas lojas dos locais tursticos de Ilhus, cujos motivos, em geral, so produtos da regio como o cacau, ou da Bahia, como o coco e o berimbau, por exemplo. Ela ofereceu seus prstimos, mas no gratuitamente. Mesmo sabendo que o valor do recurso prometido pela prefeitura no seria muito alto e que a contratao da artes desagradaria aos demais instrutores, pois at aquele momento eles no haviam recebido nenhum pagamento por seu trabalho, o coordenador do Batuker optou por contrat-la baseado na idia de que seu curso seria til tanto para as crianas do Batuker quanto para os adultos do Dilazenze. Era a concepo do Batuker profissionalizante se sobrepondo s demais36. Haja vista que a verba prometida pela prefeitura no s atrasou como foi reduzida a pouco mais da metade e que as dvidas j eram grandes com alguns comerciantes, o descontentamento das pessoas que recomearam o trabalho no Batuker esperando receber alguma coisa por isso foi ainda maior quando perceberam que uma parte do pouco dinheiro recebido pelo projeto seria pago artes. E, no fim das contas, a oficina pouco valeu para as crianas, que nem mesmo ficaram com os objetos produzidos nas poucas aulas. Apesar das diferentes concepes dos responsveis pelo Batuker, a proposta profissionalizante a que mais parece adequ-lo s idias presentes na mdia, no governo,

36

Nessa poca, uma matria sobre o Batuker publicada no jornal da Fundao Cultural de Ilhus FUNDACI (Pauta, junho/2001) informava que o projeto contava com oficinas de criatividade e de artesanato e cermica, valorizando seu carter profissionalizante.

397

nas organizaes no-governamentais e at mesmo no movimento negro poltico sobre o que deve ser um projeto social. Por isso, no release enviado aos meios de comunicao quando do lanamento do Batuker, foi essa a concepo que prevaleceu. Nele constava que o objetivo do Batuker seria: fornecer alternativa ocupacional, educacional e profissionalizante para crianas e adolescentes dessa comunidade [dos Carilos], desenvolvendo neles conhecimentos artsticos e prticos que possam proporcionar-lhes futura capacitao profissional. A profissionalizao uma caracterstica inerente aos projetos sociais. Quando se trata de projetos com crianas carentes, a arte o principal recurso empregado, seja como cultura popular sob o argumento de que j faz parte do mundo daquela comunidade se forem projetos ligados a blocos afro ou escolas de samba, busca-se formar percussionistas , seja como cultura erudita, com base na proposta de que preciso oferecer o que aquelas crianas no teriam acesso por si mesmas nesses casos, costuma-se ensinar bal ou msica clssicos. Entre os blocos afro, tambm o Olodum o grande exemplo de sucesso dessa concepo:
(...) pode-se dizer que o Olodum apresentou-se, para alguns moradores do Pelourinho, como uma alternativa de vida, uma possibilidade de ascenso social, de status e prestgio. Muitos meninos, hoje integrantes da Banda Show Olodum, moravam no Pelourinho ou arredores, no tinham perspectivas de trabalho e, no dizer do Maestro Neguinho do Samba, muitos deles, que poderiam estar cheirando cola ou ento roubando, fazem msica. Nunca sonharam nem com Feira de Santana e, hoje, conhecem Nova York, Miami, conhecem o mundo quase inteiro e ainda recebem seu cach como artista. (05/03/96) (Nunes 1997:56).

Contudo, sabe-se que, apesar dos esforos dos responsveis por esses projetos, um nmero insignificante de pessoas conseguem tornar sua profisso aquilo que lhes foi ensinado, j que no possvel para o mercado absorver tantos artistas. Como no se trata de revolucionar, mas de incluir, preciso dar ao mercado o que se supe que ele esteja

398

procurando. Mais uma vez o Olodum, antenado com os imperativos da forma-ong, referncia. Como disse seu presidente quando reassumiu o grupo em fins da dcada de 90:
Queremos que a Escola Criativa Olodum seja de cultura e tecnologia. No queremos mais formar pobreza. No vamos dar mais nenhum curso em que as pessoas no possam vir a trabalhar depois. No d mais para ser s percussionista ou danarino. Vamos oferecer cultura? Sim, mas com ingls, informtica, administrao... (Correio da Bahia, 27/04/99).

E h sempre quem reivindique que o Projeto Batuker seja semelhante.

O Projeto Batuker na mdia Em meados de julho de 2000, o Dilazenze enviou informaes (releases) para emissoras de rdio e TV locais sobre o Projeto Batuker com a inteno de divulg-lo, mas tambm de tornar mais eficiente a presso sobre o governo municipal para a liberao da verba prometida. Alguns dias depois, foi marcada a primeira matria com uma das emissoras de TV e no mesmo dia, tarde, o presidente do Dilazenze daria entrevistas em duas rdios. Depois, outras rdios e uma emissora de TV contriburam na divulgao do projeto, embora nem sempre favoravelmente, especialmente no caso das TVs, quando no se pode, no momento da gravao, ter controle sobre o que vai ao ar. Na primeira matria da TV, a reprter procurou enfocar o projeto como uma realizao no s do Dilazenze, mas tambm do terreiro, solicitando, inclusive, que se montasse um altarzinho com imagens de orixs no barraco, onde parte da matria foi gravada. No se pode dizer se em funo de um preconceito contra o candombl ou contra blocos afro, houve uma primeira conseqncia desagradvel por parte de um pai que, separado da esposa e morando em outra cidade, reconheceu a filha na TV e ameaou pedir a guarda desta sob a alegao de que sua ex-esposa estaria permitindo que a menina freqentasse ambientes ruins como o Batuker. Como era de se esperar, a menina deixou de participar do projeto.

399

A segunda matria para a TV exemplar de uma distoro grave, mas significativa em relao forma como esses projetos sociais so usualmente concebidos para lidar com crianas em situao de risco social, segundo a linguagem utilizada pela mdia e por ongs e agncias financiadoras. A matria foi feita por uma outra emissora que entendeu e descreveu o projeto como atendendo a crianas carentes que seriam vtimas da droga ou da prostituio infantil. E mesmo diante da negao de que o projeto envolvesse crianas nessa situao, o reprter insistia em querer entrevistar um menino ou uma menina que tivessem sido tirados dessa vida pelo Batuker. Nenhuma criana foi entrevistada, mas a matria foi ao ar com esse vis, o que fez com que vrios responsveis procurassem pelos instrutores do projeto para esclarecimentos 37. E o Dilazenze chegou mesmo a ser insistentemente procurado por instituies de atendimento a meninos e meninas de rua para que estes fossem inseridos no Batuker, o que era sempre recusado, tanto porque o presidente do grupo no queria ver o projeto vinculado a esse trabalho quanto porque ele considerava necessrio que houvesse profissionais capacitados para isso. Especialmente ao longo de seus dois primeiros anos, o Projeto Batuker e, conseqentemente, o Dilazenze ganharam projeo na mdia e o trabalho do bloco passou a ser valorizado em funo do projeto. A citao a seguir, retirada de uma matria sobre o projeto num jornal publicado pela Fundao Cultural de Ilhus, s um registro de algo que passou a ser repetido por membros do governo, por pessoas ligadas ao movimento negro poltico e outras ligadas a entidades filantrpicas ou organizaes nogovernamentais: [o Dilazenze] no limita suas atividades apenas ao carnaval, mas multiplica-as o ano inteiro, atravs desta grande iniciativa, possibilitando aos jovens

37

O Olodum teve um problema semelhante quando fez um convnio com o Projeto Ax, sendo que este era mesmo o objetivo do trabalho: inserir meninos e meninas de rua na Escola Criativa do Olodum. Segundo Nunes (1997:60), mes de crianas que j participavam do Olodum no queriam que seus filhos fossem confundidos com meninos de rua.

400

daquela comunidade a construo coletiva da cidadania e a esperana de um futuro melhor.38

O Batuker para o Dilazenze A projeo que o Batuker deu ao Dilazenze foi importantssima para provocar mudanas em suas relaes com o governo e com outros setores sociais de Ilhus. Mas preciso pensar tambm sobre os efeitos do projeto para dentro do grupo. Dependendo do contexto, ele pode ser mais ou menos valorizado, a ele podem ser atribudos benefcios ou problemas do Dilazenze, e uma tal variao pode ocorrer a partir de um mesmo interlocutor. Logo que comeou a funcionar, o Batuker foi muito valorizado, especialmente pelos moradores prximos e pelos pais das crianas e dos adolescentes atendidos. No era a primeira vez que o Dilazenze realizava um trabalho com crianas, mas o fato de ser um projeto dirio, em que as crianas usavam uniforme, que possua uma placa com o nome, que foi inaugurado com a presena de autoridades do governo municipal, foi mostrado na TV... Tudo isso dava ao projeto uma dimenso diferente daquela que se costumava ter nas atividades do Dilazenze. Por outro lado, principalmente no incio, no era incomum ouvir comentrios que tornavam o Batuker equivalente a outros projetos j desenvolvidos pelo grupo, especialmente diante de pessoas ou situaes que o valorizavam de maneira excessiva, ou seja, frente a afirmaes que ao engrandecerem muito o novo projeto, acabavam minimizando demais o que j havia sido feito at ento. Era como se s a partir do Batuker o Dilazenze tivesse ganhado conscincia, tivesse se tornado um bloco afro tal como todos deveriam ser. Nesses momentos, o presidente do Dilazenze costumava dizer

38

Pauta, junho/2001.

401

que o Batuker tinha apenas uma aparncia de algo mais organizado, mas no era muito diferente de outras atividades que o grupo j realizara:
eu no sei se o que o Dilazenze faz hoje no o que o Dilazenze fazia h anos. S porque se criou um projeto que a gente colocou: esse o projeto social do Dilazenze, que o Batuker... Mas o pessoal continua achando que a percusso do Dilazenze, que o trabalho de dana... que isso no projeto social.

Em termos de objetivos, o Batuker pode no ser muito diferente de outros projetos, como o da banda mirim por exemplo; porm, sua aparncia como bem disse o artista plstico colaborador do Dilazenze, o Batuker um projeto que tem as caractersticas de todos os projetos, ento, a eles enxergam como social e a visibilidade ganha tornaram o Projeto Batuker realmente importante para o Dilazenze. Isso pode ser constatado, em primeiro lugar, na continuidade do projeto apesar de todas as dificuldades. Ele est em seu quarto ano de funcionamento e entrando agora em novas relaes com organizaes no-governamentais que podero projet-lo ainda mais e lhe fornecer recursos como merenda e materiais para as oficinas39. Mas dentre muitas outras situaes, duas podem ilustrar bem a dimenso da importncia que o projeto tomou para as pessoas do Dilazenze. Em 2001, o Dilazenze completou 15 anos. Como visto anteriormente, no muito comum no grupo que a escolha do tema do carnaval seja por votao, mas isso aconteceu num encontro do Dilazenze em novembro daquele ano, quando se decidiu que no carnaval de 2002 o bloco exaltaria sua prpria histria em seus 15 anos de existncia. Dado que o tema era de conhecimento de todos os possveis compositores, no foi elaborada exatamente uma apostila, mas um pequeno texto. Nele, ressaltavam-se os trabalhos do Dilazenze na comunidade, mas no especificamente o Batuker, como se pode ver neste

39

Alm disso, tal como em 2000, quando o Batuker foi criado, este novamente um ano de eleies municipais. Assim, o governo voltou a oferecer cestas bsicas, ausentes desde antes das eleies de 2000, e negociaes com um candidato a vereador devem resultar em novos uniformes para os participantes do projeto.

402

trecho retirado do texto: outro importante aspecto do trabalho do Dilazenze sua profunda ligao com a comunidade onde atua. Diversos projetos sociais foram e continuam sendo desenvolvidos pelo grupo em benefcio dos moradores da Conquista, especialmente de suas crianas e adolescentes. (Grupo Cultural Dilazenze 2001). Contudo, das cinco msicas que concorreram no Festival de Msica do Dilazenze em 2002, cuja vencedora seria cantada durante o desfile, quatro fizeram referncia ou citaram o Batuker como um momento importante da histria do grupo. E esta no foi a primeira vez que o projeto foi cantado. No carnaval de 2001, cujo tema era Dilazenze Angola Bahia, um dos compositores tambm mencionou o Batuker 40. Uma outra situao em que a importncia do Projeto Batuker foi muito destacada pelos membros do Dilazenze ocorreu no mesmo encontro citado acima em que se escolheu o tema do carnaval 2002. O encontro ocorreu no dia 03 de novembro de 2001 com a presena de cerca de trinta pessoas entre diretores, componentes do grupo de dana e da bateria e colaboradores. Segundo seus organizadores, o resultado esperado do encontro deveria ser a identificao dos problemas enfrentados pelo Dilazenze e a apresentao de propostas visando solues e novas perspectivas que orientariam o planejamento do grupo para o ano seguinte. Assim, como primeira atividade, foi proposta uma dinmica de grupo41 cujo objetivo seria identificar os principais problemas do Dilazenze. O item falta de verba para o Batuker foi eleito como o principal problema do grupo, sendo que os
40

As letras dessas msicas encontram-se no Anexo 5. Agradeo mais uma vez a Vincenzo Cambria que me cedeu as letras das msicas produzidas pelo Dilazenze, compiladas por ele para sua dissertao de mestrado (ver Cambria 2002). 41 A dinmica consistiu na diviso da plenria em quatro grupos que deveriam discutir a respeito dos problemas enfrentados pelo Dilazenze. Em seguida, a coordenao solicitou que cada participante relacionasse dez problemas e elegesse os trs mais importantes. De volta plenria, cada pessoa citou um dos problemas selecionados por ela. Depois de uma primeira rodada de intervenes, as pessoas que assim o desejassem poderiam citar outros problemas, o que resultou num total de 45. Estes foram relacionados num quadro e cada pessoa foi convidada a eleger cinco dentre aqueles e lhes conceder notas de 1 a 5, de acordo com a importncia que cada um deles tivesse para a entidade. Aqueles que recebessem as maiores pontuaes no final da dinmica seriam considerados os piores problemas do grupo. Essa dinmica foi aprendida pelos organizadores no curso de formao de lideranas comunitrias patrocinado por uma empresa de telefonia mencionado anteriormente.

403

dois seguintes em ordem de prioridade tambm foram justificados em funo do projeto: falta de aproveitamento da quadra [do bloco] e falta de eventos para arrecadar fundos para o Dilazenze eram problemas fundamentalmente porque se o grupo tivesse recursos prprios no precisaria depender de ningum para manter o Batuker. Um segundo momento do encontro foi dedicado s sugestes de solues e propostas de encaminhamentos para o Dilazenze. Novamente as pessoas foram divididas em grupos para que elaborassem cartazes em que as gravuras escolhidas deveriam refletir suas propostas e anseios para o bloco. Como era de se imaginar, todos os grupos fizeram sugestes voltadas para o Batuker: em todos os cartazes, havia fotos de crianas sorrindo ou em situao de pobreza que foram explicadas pela importncia do projeto para as crianas da comunidade. As propostas dos grupos para o Batuker foram: Grupo 1: Fortalecer o projeto Batuker para que as crianas da comunidade tenham melhores perspectivas de trabalho para o futuro. Grupo 2: Procurar o apoio de alguma pessoa influente que seja padrinho (ou madrinha) do projeto Batuker. Grupo 3: Enriquecer o trabalho com as crianas do projeto Batuker com atividades ligadas ao artesanato, ao esporte e ao reforo escolar. Grupo 4: Expandir os trabalhos sociais do Dilazenze para atender s necessidades no s das crianas e dos adolescentes, mas tambm dos adultos da comunidade. (Grupo Cultural Dilazenze 2001) A mesma dinmica permitiu tornar mais visveis os desejos dos componentes do Dilazenze em relao ao seu desenvolvimento enquanto grupo artstico. Algumas propostas foram feitas nesse sentido. Entretanto, tambm nessas percebe-se a imposio do Batuker, ou dos trabalhos sociais de modo geral, como prioridade do grupo. preciso observar que uma tal imposio no obra de uma pessoa ou de um grupo, ou seja, no se trata de fazer prevalecer um desejo sobre outros. H at alguns momentos em que as diferentes concepes de bloco afro so colocadas em disputa, porm, no caso em questo,

404

quando o bloco est sendo pensado coletivamente, o que se v um novo modo de subjetivao, aquele processo de cidadanizao, perpassando todo o grupo. No se trata tambm de dizer que as pessoas no desejam ter sucesso, ser reconhecidas como artistas. O que se passa que enquanto ideal de bloco afro e isso o que uma dinmica como essa apresenta , no h divergncias nessas concepes; como se o desejo de sucesso no pudesse vir sozinho, como se isso no fosse correto: as pessoas devem poder sobreviver de seu trabalho no bloco como artistas que so, mas bom que isso esteja a servio de algo considerado maior, ou seja, algo como o trabalho com a comunidade. Nas propostas formuladas nos grupos visando o crescimento do Dilazenze como grupo artstico percebese que isso significa tambm gerar recursos para a entidade a fim de torn-la independente, buscando solucionar, assim, os principais problemas apontados na dinmica anterior. As propostas formuladas pelos grupos foram as seguintes: Grupo 1: Reativar a banda musical para estimular e dar visibilidade ao talento de jovens msicos e compositores do grupo e, ao mesmo tempo, gerar recursos para os projetos da entidade. Grupo 2: Resgatar e profissionalizar a banda musical para gerar recursos e ter uma base j pronta para a bateria do bloco para o carnaval; e realizar oficinas de dana permanentes que, alm de fornecer novos danarinos para o grupo de dana, possam gerar recursos para a entidade. Grupo 3: Procurar um produtor que possa captar recursos de forma mais eficaz e vender os trabalhos da entidade; e ter uma banda musical permanente tentando melhorar a qualidade do trabalho desenvolvido (ex. trabalhar mais a voz). Grupo 4: Valorizar o trabalho musical do Dilazenze visando a profissionalizao de seus integrantes mas sem esquecer das oficinas com as pessoas da comunidade. importante que essas ltimas sejam desenvolvidas durante o ano todo. (Grupo Cultural Dilazenze 2001). Ao longo dos ltimos trs anos foram realizadas diversas tentativas de obter recursos junto a diferentes instituies, governamentais ou no, para o Batuker. medida

405

que os recursos no vieram, o projeto perdeu um pouco sua importncia, embora nunca tenha sido realmente interrompido. Parte disso aconteceu tambm porque os principais instrutores, assim como o coordenador do projeto, passaram a ter outras ocupaes ou mudaram da cidade. Esse perodo em que o Batuker continuou a existir graas, em grande parte, ao empenho das prprias crianas e adolescentes, corresponde a um momento em que o Dilazenze passou a ter destaque tambm sob outros aspectos, um que pode ser chamado de empresarial e um outro artstico, ambos impulsionados pelo seu envolvimento no Memorial da Cultura Negra.

Bloco afro: forma grupo artstico e forma empresa Em termos sociolgicos, o bloco afro uma organizao social de difcil definio. Em geral, ele concebido como um movimento social em funo do grande nmero de pessoas que ele capaz de aglutinar e, principalmente, porque o foco da anlise jogado, s vezes exclusivamente, sobre o que seria seu carter tnico e de luta contra o racismo. Isso faz com que muitos pesquisadores privilegiem este aspecto e ignorem ou faam outros parecerem problemas: como conceber que um grupo do movimento social no tenha a democracia como objetivo e mantenha o mesmo presidente por anos a fio? S mesmo atribuindo-lhe caractersticas que no deveriam fazer parte deste universo, como as familiares que Agier atribui ao Il Aiy para explicar suas relaes polticas (Agier 2000:115). Tambm causa estranheza quando algum que tem essa concepo a respeito de bloco afro ouve algum dirigente referir-se sua entidade como meu bloco ou algum outro membro informar que o dono do bloco fulano. No incio da pesquisa, eu mesma estava includa entre as pessoas que no compreendiam esse tipo de atitude e presenciei outras vivendo a mesma experincia. Conhecendo-se melhor o movimento afro-cultural,

406

percebe-se que no h nada de estranho nisso, pois um bloco afro sempre tem um ou alguns donos e o termo no nada incomum no vocabulrio dos grupos: tanto Ribard (1999:334) quanto Agier (2000:111) citam-no em suas obras 42, cujas pesquisas foram realizadas junto aos blocos afro de Salvador. Ainda que todo bloco afro tenha um dono e isso seja reconhecido e aceito pelos seus membros, dependendo do contexto, o carter coletivo do grupo pode ser reivindicado por pessoas que internamente se colocam como oposio ao presidente com o intuito de produzir mudanas. Por outro lado, esse discurso pela coletividade tambm pode ser assumido pelo prprio dono, fazendo com que seu trabalho seja um sacrifcio pelo bloco, no um desejo seu. E, recorrentemente, o carter comercial ou empresarial do bloco reprovado por militantes de partidos de esquerda ou do movimento negro poltico. A tenso entre o bloco afro como propriedade de algum e como coletividade ou concebido como movimento social pode ser agravada quando entra em cena o grupo afro sendo formado por artistas que colocam suas carreiras e o desejo de prover seu sustento financeiro atravs deste trabalho como prioridade. Esses aspectos e tudo o mais que foi visto at aqui complicam a definio de bloco afro. Em diversos momentos ao longo deste trabalho, foi enfatizado que o bloco afro nasce de um desejo de singularizao, de uma vontade de diferir atravs da produo de um novo modo de subjetivao, que dissidente em relao subjetividade capitalstica porque negro. Encontros 4 buscou mostrar como o bloco afro produz e produzido pela singularidade negra. No entanto, o desejo de produzir um novo modo de existncia no acontece sozinho, pois ele se encontra com ou capturado por aquilo mesmo de que ele buscava diferir-se. E, assim, a singularizao do bloco afro transformada em trabalho e,

42

Ambos os autores traduzem a palavra dono como proprietrio ou chefe, propritaire ou patron, nos originais em francs.

407

conseqentemente, em mercadoria, tornando-se reconhecvel, familiar para o modo de subjetivao capitalista. Nas sees anteriores deste captulo, viu-se que as atividades do bloco afro, ainda que continuem produzindo uma outra forma de viver o mundo, so afetadas por novas subjetividades, passam a ser concebidas como trabalho social e acabam ganhando um formato prprio, o da forma-ong. Mas o desejo de singularizao do bloco afro, expresso pela msica, pela dana, pela esttica, por uma arte singular, tambm pode ser capturado pela subjetividade capitalstica de uma outra forma, a forma trabalho, seja artstico ou empresarial. Esta seo pretende refletir sobre alguns desses aspectos levantados nos pargrafos acima pensados na chave do desejo de se estar includo e nas tenses geradas por ele em relao com os demais desejos que criam um bloco afro.

Bloco afro como trabalho Durante uma reunio relativamente recente, uma discusso entre o presidente e o vice-presidente do Dilazenze explicitou um impasse que acompanha o grupo h anos e de maneira especial os protagonistas da cena: um bloco afro seria um grupo de artistas ou no? O vice-presidente reivindicava que sim; o presidente dizia que no, que o Dilazenze era um bloco que desenvolvia um trabalho artstico, cultural e social. A questo levantada est no cerne da discusso sobre que concepo de bloco afro deve predominar no grupo e volta tona toda vez que h uma possibilidade de mudana, ou seja, quando h algum indcio de que o Dilazenze poder vir a fazer sucesso tambm com sua msica, no somente com seu carnaval e, situao bem mais recente, com seus trabalhos sociais. O mote para a retomada da questo foi a reativao do Sambadila, um grupo de samba de roda formado por componentes do Dilazenze. Criado no incio da dcada de 90

408

meio por acaso quando tocava por lazer num bar perto da quadra do Dilazenze, na poca inexistente, o grupo Sambadila logo passou a ser requisitado para ser atrao neste mesmo bar e em outros, chegando a se apresentar em restaurantes na orla da cidade. Fazia o maior sucesso, contou o presidente do grupo. Com o advento dos bons tempos das bandas afro por volta dos anos de 1993 e 1994, o grupo foi deixado de lado. Em 2003, o Sambadila voltou a se organizar para tocar na prpria quadra do Dilazenze quando o bar do grupo, que estava fechado havia algum tempo, voltou a funcionar. Com a nomeao do presidente do Dilazenze para ser o administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhus em fins de 2003, o Sambadila comeou a se apresentar nas noites de sexta-feira e tornou-se a principal atrao do espao. Dado que o governo municipal no faz repasse de verbas para o Memorial, o presidente do Dilazenze entendeu que ele era pago para ser administrador do lugar, mas os eventos realizados l seriam de responsabilidade de quem os propusesse. Assim, a programao das sextas-feiras, chamada de Sexta Cultural, era um evento do Dilazenze: na sua viso, era o Dilazenze que vendia bebida e comida; era o Dilazenze que se apresentava no show e, ento, era o Dilazenze que lucrava. Mas as pessoas que compunham o Sambadila entenderam que o grupo era formado por pessoas que participavam do Dilazenze, mas no era o Dilazenze. Por isso, o administrador do Memorial, ou o Dilazenze, deveria lhes pagar um cach. Ao mesmo tempo, o grupo passou a ser convidado para se apresentar em outros lugares e levava seus instrumentos, de propriedade do bloco. Diferentemente de outros momentos em que problemas semelhantes foram levantados, aquele era bastante especial e delicado, pois o que estava em jogo era que os interesses eram realmente conflitantes e envolviam dinheiro e carreiras. Por um lado, os artistas do Sambadila acusavam o presidente do Dilazenze de no pensar no grupo, pois

409

ele estava recebendo um salrio como administrador do Memorial em funo de tudo o que o Dilazenze havia lhe dado e, ao negar ajuda ao Sambadila, ele estaria impedindo que outras pessoas do grupo tambm fossem beneficiadas pela boa situao do bloco. Por outro lado, o presidente do Dilazenze acusava o Sambadila de estar tirando proveito do grupo, usando seu nome e seus instrumentos, mas no querendo colaborar com ele, explorando-o como se fosse um contratante qualquer. Alm disso, os componentes do Sambadila estariam esquecendo que se o grupo estava sendo chamado para outras apresentaes era porque o Dilazenze havia lhes proporcionado isso. Em situaes bastante especficas, acusados poderiam concordar com acusadores, isto , os componentes do Sambadila diriam que o Dilazenze lhes formou e que o nome do grupo ajuda a conseguir apresentaes, enquanto o presidente do bloco diria que se ele est ocupando o cargo de administrador do Memorial, ele deve isso ao Dilazenze. No entanto, o discurso do sacrifcio pelo grupo muito mais recorrente. Tanto o presidente do Dilazenze quanto o mestre de bateria podem passar horas comentando sobre todo o seu esforo pelo grupo e o quanto isso nunca lhes rendeu nada. O vice-presidente do Dilazenze tambm seu mestre de bateria e considerado um dos melhores, seno o melhor, de Ilhus. og confirmado do Terreiro Tombency desde pequeno e tornou-se mestre de bateria quando o presidente do Dilazenze assumiu este cargo, pois, na fundao do grupo, este ltimo era o mestre. Um outro irmo seu j havia ocupado a funo em outro bloco afro e todos os seus irmos, com exceo de um que foi feito no santo, tambm so ogs, ou seja, tocam atabaques durante as cerimnias e sempre tocaram em blocos de carnaval, do tipo afro ou no. Apesar de ser de uma famlia de percussionistas, s o vice-presidente fez uma carreira como msico, ainda que esta seja bastante instvel. Mais de uma vez ele esteve frente da criao de bandas no vinculadas ao Dilazenze e j foi contratado por outras maiores, de ax music ou de forr. Vez por

410

outra ainda chamado para participar de alguma apresentao ou substituir algum msico, mas dificilmente encontra-se empregado. O presidente do Dilazenze tambm percussionista, mas suas atuaes costumam ser limitadas ao bloco, quando necessrio, e ao terreiro, tambm como og. Foi vocalista e percussionista da banda do Dilazenze, mas sua carreira aconteceu como presidente do grupo, cargo que ele ocupa h cerca de dezessete anos e que, se j era um lder do movimento afro-cultural, ganhou ainda mais notoriedade com a visibilidade que o Batuker deu ao Dilazenze. Atualmente ele administrador do Memorial da Cultura Negra, o que lhe garante um salrio enquanto a prefeitura o mantiver contratado. Chegou a ser cogitado para ser candidato a vereador nas eleies de 2004, mas recusou a indicao. Os irmos representam duas concepes distintas de bloco afro, embora possam compartilh-las quando no esto em disputa direta e possam ser muito mais abertos para a concepo oposta do que pode parecer nesta exposio, necessariamente objetiva, portanto, simplista. Em comum, ambos anseiam por viver de seu trabalho no bloco, seja chamando-o de cultural, tal como o presidente do Dilazenze concebe sua funo 43, seja como artista, na viso do vice-presidente. O presidente do Dilazenze pensa o bloco como parte do movimento negro e como entidade de divulgao da cultura negra, o que inclui eventos culturais e sociais; para ele importante que o grupo continue realizando trabalhos sociais e recebendo a admirao de outros setores a fim de permanecer como liderana frente a outros grupos. Sua vida pensar e dirigir o Dilazenze e o movimento afro-cultural de Ilhus, buscando os frutos que a posio de lder pode lhe dar, financeiramente ou no. O vice-presidente investe principalmente no Dilazenze como grupo musical. Sua carreira como artista, como msico. Seu trabalho pelo grupo deveria lhe permitir viver

43

Segundo Agier (2000), quando Vov, presidente do Il Aiy, assumiu o bloco como seu presidente definitivo, ou seja, quando Apolnio, o outro fundador, deixou o grupo, ele saiu de seu emprego numa empresa qumica e assinou sua carteira como produtor cultural (:79).

411

de msica, no apenas como instrutor, mas com apresentaes, que poderia dar emprego a outras pessoas. Esta deveria ser a prioridade do Dilazenze. Comparando as duas vises com a discusso colocada no incio deste captulo a respeito do Olodum, poder-se-ia dizer ressaltando que no h nenhum juzo de valor nessa proposio que o presidente do Dilazenze tenderia para o Olodum dos trabalhos sociais, enquanto o vice-presidente defenderia o Olodum do sucesso musical. De forma alguma este um problema exclusivo do Dilazenze. O captulo anterior mostrou que a maioria dos blocos afro de Ilhus nasceu a partir da formao como grupos de dana e outros como bandas afro. importante notar que mesmo sendo prioritariamente entidades carnavalescas, a maior parte do tempo e do esforo dos grupos afro investida com vistas a incrementar suas atividades artsticas ao longo de todo o ano. Os grupos afro so necessariamente formados por artistas ou artistas so formados nos grupos afro, e eles esperam fazer de sua arte sua profisso. Esse desejo pode gerar diferentes conseqncias, sendo responsvel por muitos movimentos do movimento afro-cultural. Mais uma vez, o grande exemplo para a concepo de bloco afro como grupo musical o Olodum. Alguns de seus componentes, especificamente aqueles que fizeram parte da banda principal ou da diretoria do grupo no auge do sucesso, tornaram-se o modelo de carreira para todo msico de bloco afro. Atravs deles, os grupos afro passaram a representar uma chance de mobilidade social, mesmo que membros do movimento afrocultural de Ilhus comentem que alguns poucos msicos, de fato, tenham conseguido ascender socialmente44. Na verdade, a expectativa de fazer carreira por parte do msico do bloco afro no est no prprio grupo, mas em outros tipos de bandas, principalmente de ax. Costuma-se
44

Assim, parece um certo exagero Schaeber (1999) dizer que com o sucesso da msica, estes grupos culturais [blocos afro] comearam a oferecer estratgias de sobrevivncia para negro-mestios, com a

412

dizer que o msico de bloco afro s passa a ser respeitado quando vai buscar outras bandas. O prprio mestre de bateria do Dilazenze diz que era discriminado quando s tocava em bloco afro e que s teve seu trabalho reconhecido quando foi para outra banda, ainda que antes lhe dissessem que ele era muito bom. Em Ilhus, so inmeros os casos, especialmente de vocalistas de bandas afro, que tentam trabalho em outros grupos musicais. E, quando conseguem, no costumam voltar a cantar em bloco afro, pois isso significaria rebaixar-se, segundo contam alguns dirigentes referindo-se forma de pensar desses msicos. Os pequenos blocos afro seriam locais de formao de msicos para outras bandas, no caso dos blocos de Ilhus, ou mesmo para blocos maiores, como acontece com os blocos afro de Salvador (Ribard 1999:354)45. Nas situaes de impasse como a que ocorre no Dilazenze, uma das solues mais comuns a sada dos lderes artistas especialmente se o dono do bloco no o for para fundar outro bloco afro, no qual poder-se-ia executar o que era pretendido no anterior46. A fundao de um bloco afro envolve vrios motivos, mas quase todos os grupos tm como fundadores pessoas que no tinham muito destaque como msicos no bloco anterior e passam a t-lo no seu bloco. Ribard constata o mesmo em Salvador: (...) seguindo o percurso individual de pessoas formadas ou tendo pertencido a esse quadro [do Il Aiy], pode-se seguir, de maneira mais ou menos direta, o percurso de criao de um certo nmero de entidades afro existentes. (1999:342). Uma outra soluo de trabalho para os artistas dos grupos afro a formao de bandas paralelas, s vezes de samba, como no caso do Sambadila, ou mesmo de ax music,
ampliao de atividades fora do circuito de carnaval. Os blocos afro, num primeiro momento, oferecem possibilidades de mobilidade social atravs das tpicas carreiras de msica e cultura. (:65). 45 Ribard diz ainda que quando um msico formado por um bloco pequeno consegue trabalho num bloco grande, ele se torna um orgulho para seu bloco de origem. Alm disso, esse dado usado como argumento dos blocos menores para reivindicarem auxlio por parte dos blocos grandes (1999:355). Talvez isso ocorra em Salvador em funo da distncia existente entre os cinco maiores e os demais blocos afro.

413

pois o que o povo gosta de ouvir, como disse um dirigente que acabava de fundar uma banda assim. Um dos dirigentes de Ilhus disse que era preciso apelar para esse tipo de msica para se ter trabalho, pois a banda afro s faz sucesso em Ilhus se estiver fazendo sucesso em Salvador: quando o Olodum estoura, a gente tem trabalho. Um outro presidente de um bloco cuja atividade alm do carnaval resume-se a apresentaes de sua banda em hotis, disse que era preciso tocar ax porque o que o povo pede, mas que ele fazia questo de entremear com o afro para ir mudando o gosto do povo. Ver uma banda afro tocando ax pode ser motivo de comentrios de reprovao por parte de militantes do movimento negro e at de outros dirigentes de blocos afro, que concebem seu trabalho como voltado para a tradio, mais fiel ao que seria a msica caracterstica do bloco afro. No entanto, mesmo estes reconhecem que seria preciso tornar o afro mais comercial e aqueles que tocam ax dizem que gostariam de tocar somente afro, mas precisam vender seu trabalho. Em todos esses casos, com mais ou menos convico, a msica do bloco afro concebida como produtora de subjetividade negra, mas o desejo de diferir capturado pelo modo de existncia capitalstico, e a msica tem de ser transformada em trabalho para ser vendida, o que se torna possvel quando sua capacidade de diferir minimizada e ela includa e passa a ser reconhecida pelo sistema.

A produo da Sexta Cultural no Memorial da Cultura Negra deu ao Dilazenze uma outra possibilidade at ento inexistente para os blocos afro de Ilhus, a de experimentar a forma empresa. Obviamente no se trata de uma empresa nos moldes administrativos, mas o evento exige que o Dilazenze gerencie diferentes atividades, para as quais preciso que ele mobilize um pequeno nmero de pessoas que tm obrigaes como se fossem
46

Conforme visto no incio deste captulo, o Dilazenze apresenta caractersticas como a forte base familiar, a relao religiosa... que impedem esse tipo de soluo para o grupo e o mantm coeso, o que, de um certo

414

funcionrios e recebem gratificaes por isso. Este um outro aspecto do bloco afro que se ope a pens-lo exclusivamente sob o vis do movimento social, pois dirigentes e componentes, ao menos aqueles mais prximos que participam do dia-a-dia do grupo, esperam que ele seja capaz de gerar empregos e de pagar a quem lhe presta servios. A novidade da experincia no est no pagamento das pessoas. A exemplo de outros blocos afro de Ilhus, aqueles que participam mais intensamente e com maiores responsabilidades dos preparativos do carnaval recebem uma gratificao, cujo valor depende do oramento do carnaval e do dinheiro repassado pela prefeitura. Mas esse sempre um momento complicado e de muita negociao. Aqueles que defendem o bloco afro como uma empresa que deve pagar por servios prestados costumam entrar em conflito com aqueles que insistem no bloco como uma entidade da qual as pessoas participam em funo de um sentimento de pertencimento em relao a ele. No caso do Dilazenze, o fato de serem essas pessoas da mesma famlia torna tudo mais difcil, pois, por um lado, exige-se que o trabalho pelo grupo seja ainda mais dedicado; por outro, argumenta-se que por ser todo mundo da famlia, a gratificao deveria ser maior. A novidade da experincia no Memorial est mesmo na proposta: o trabalho do Dilazenze deve gerar prestgio para o grupo e para o administrador do espao, mas deve mesmo representar uma fonte de renda e de emprego. O presidente do Dilazenze orgulhase de poder, pela primeira vez, empregar algumas pessoas no bar, na limpeza e na segurana do lugar, alm de conseguir gerar recursos para pagar uma secretria para o grupo e manter uma conta telefnica que serve ao grupo e ao Memorial. Disse que desde da fundao do Dilazenze, sempre sonhou que era possvel sobreviver fazendo cultura, viver daquilo que as pessoas estavam produzindo.

ponto de vista, tornam a situao do grupo ainda mais complicada.

415

Apesar da satisfao pela experincia, novamente o Olodum aparece como um exemplo, sob um determinado ponto de vista, mal sucedido desse caminho. Segundo o presidente do Dilazenze, a extrema profissionalizao do grupo de Salvador teria provocado o afastamento da comunidade: comearam a entrar pessoas que eram profissionais, funcionrios, que eram pagas para fazer aquilo, no tinham compromisso com o trabalho do Olodum. E a partir dessa nova experincia, um problema h tempos existente torna-se ainda mais explcito: trata-se da posio de presidente ou de dono do bloco. Alm de empregar pessoas e de gerar lucros, o bloco afro costuma ter a estrutura organizacional de uma empresa, obviamente num plano muito superficial. Salvo em alguns raros casos, seu presidente seu fundador ou um deles, s vezes com seu nome registrado em cartrio como proprietrio do bloco. Ainda que outras pessoas possam geri-lo, as principais decises so suas. Esse o caso, por exemplo, do Miny Kongo, que pode ser assumido por pessoas diferentes dependendo do momento, mas o dono seu fundador, que disse j ter pensado em passar o grupo no cartrio para as mos do principal dirigente do bloco na poca da pesquisa. Ainda que o bloco seja registrado como uma associao ou grupo cultural, o que exige a existncia de um estatuto que rege a realizao de eleies periodicamente, dificilmente elas ocorrem de fato. Para atualizar a documentao de um grupo, elas podem ser simuladas, mas nem mesmo isso acontece. Em Ilhus, por exemplo, apenas o Dilazenze possui sua documentao em dia47. Em relao a Salvador, Ribard constata em sua

47

Em funo de ser o nico grupo em situao legal, em 2003 o Dilazenze recebeu todo o recurso do carnaval em seu nome cerca de cinqenta mil reais , o qual seria repassado para os demais blocos. Por isso, o grupo foi acusado por um vereador de oposio de ser usado pela prefeitura para desvio de verbas. A partir de ento, a prefeitura exigiu que todos os grupos se regularizassem se quisessem receber recursos do governo municipal.

416

pesquisa que s o Mal Debal seria um grupo democrtico por realizar eleies para a sua diretoria (1999:337)48. Em virtude do bloco afro ser concebido, especialmente entre pesquisadores e militantes polticos, como uma entidade comunitria, estranho aos ouvidos a informao de que um bloco foi passado para algum ou a frase [fulano] me deu o bloco, mas essas situaes so muito recorrentes na histria do movimento afro-cultural de Ilhus. Em geral, exceto em casos como o do Miny Kongo, ser o dono do bloco significa represent-lo no Conselho das Entidades Afro-Culturais, receber o dinheiro do carnaval, decidir sobre o desfile do bloco, vender o bloco (ou a banda) para apresentaes e organizar outras atividades recreativas ou de finanas. Por isso, quando se d o bloco para algum, cobra-se que isso seja feito em cartrio j que envolve dinheiro e o antigo dono pode querer tomar o bloco de volta. Tambm pode acontecer do dono do bloco querer deix-lo nas mos de algum em quem confie para retom-lo quando voltar de uma viagem, ou de um emprego que vai lhe tomar muito tempo... Ao menos em Ilhus, o modelo de bloco afro como comunidade a exceo, no a regra. O Dilazenze o grupo que apresenta peculiaridades em relao aos demais blocos49. Isso no quer dizer que sua estrutura organizacional no seja de dono. Entretanto, mais uma vez a forte presena da famlia faz a diferena tambm nesse aspecto. O presidente do Dilazenze lembra com orgulho de ter ouvido Mrio Gusmo elogiar o Lgu Dep para sua me porque ela referia-se ao grupo dizendo nosso bloco e no meu bloco. A caracterstica familiar do Dilazenze impede qualquer afirmao de propriedade do bloco, mas no impede um certo sentimento de propriedade, tanto por parte do
48

Nos outros quatro grandes blocos de Salvador, seus presidentes so os donos dos blocos, talvez com exceo do Olodum, embora depois da experincia de Joo Jorge longe da presidncia e das conseqncias disso para o grupo, tudo indique que no haver mudanas to cedo. 49 Entre os outros blocos afro de Ilhus, talvez o Guerreiros de Zulu no tenha uma estrutura de dono e tenha uma relao de representao com a comunidade, j que mais recente e foi fundado por trs amigos. Os demais, mesmo aqueles mais novos, possuem lderes que so donos ou herdeiros de donos.

417

presidente quanto de outros componentes que, na maior parte do tempo, agem como se o bloco lhe pertencesse. A reivindicao de democracia interna s acontece em momentos muito circunstanciais. A nova experincia vivida pelo Dilazenze como empresa na produo da Sexta Cultural no Memorial da Cultura Negra um deles. O presidente do Dilazenze julga que manter o grupo sob seu controle a melhor forma de garantir sua eficincia, haja vista a sua experincia na funo e seu conhecimento. Alm disso, sua concepo de bloco afro impediria o grupo de tornar-se uma empresa nos moldes do Olodum e garantiria sua posio como um grupo de cultura negra, conforme sua crtica citada pginas atrs. Outros componentes liderados pelo vicepresidente do grupo, que reivindicam uma mudana na diretoria, pensam que o grupo poderia ser mais eficiente, poderia lucrar mais se tomasse outras diretrizes. O interessante nessa contenda que o presidente do Dilazenze pretende defender o grupo como bloco comunitrio mantendo-se no cargo; por outro lado, em nome da eficincia do bloco empresa, a oposio reivindica a democracia do bloco como movimento social. Mas a democracia que pode existir num bloco afro tem de ser bem entendida: dificilmente o bloco realmente muda de mos, pois, como diz Moura, em todo bloco afro, quando se fala em democratizao, trata-se da diviso de alguns cargos e encargos entre os notveis fiis ao grupo nuclear, que normalmente aquele que fundou o bloco ou o resgatou de uma crise histrica. (Agier e Moura 2000:371). Qualquer disputa necessariamente vai ocorrer entre aqueles considerados legtimos para assumir a direo do bloco. Apesar desses aspectos do bloco como empresa e de ser controlado, em geral, por uma pessoa, a discusso colocada no final deste captulo no pretende negar o carter comunitrio do bloco afro. Em primeiro lugar, a posio de dono de bloco tem muito de sua importncia baseada no fato de que dirigir um bloco afro pode implicar uma grande

418

influncia sobre um nmero considervel de pessoas que se aproximam do grupo. Isso faz dos dirigentes dos blocos afro lderes e, como ressaltado no captulo anterior, alvos preferenciais para o investimento de polticos, facilitado pelo desejo do dirigente de perenidade no poder do bloco e que este pode proporcionar. Mas no apenas por isso: tal como foi enfatizado no captulo anterior, um bloco afro constitui um territrio existencial onde pessoas entram em devir negro e viver isso vale a pena, para componentes e para dirigentes, ainda que seja somente durante o desfile do carnaval, como acontece com a maior parte dos grupos de Ilhus.

O bloco afro nasce de encontros de fluxos que produzem uma nova forma de estar no mundo. um territrio negro porque produz um modo de existncia negro, que outro, dissidente do dominante. Da, do desejo de dissidncia em relao a uma forma de subjetivao dominante que oprime, que discrimina, que faz sofrer, nascem novas msicas, novos ritmos, uma nova esttica, novas maneiras de usar o tempo, novas concepes do que est volta: uma nova possibilidade de vida. Este foi o tema do captulo anterior. Este captulo pretendeu mostrar que a subjetividade capitalstica afeta as pessoas sem cessar, capturando os processos de singularizao gerados pelo desejo de diferir que produzem o territrio negro do bloco afro. Atravs de outros desejos, o de incluir pessoas ou de se sentir includo, ela transforma as atividades dos blocos afro em mercadorias que podem ser vendidas agora ou no futuro (tratando-se da

profissionalizao de crianas e adolescentes). No se trata aqui de condenar tais aes. Esta no uma questo pertinente, pois esses aspectos constituem os blocos afro tanto

419

quanto sua singularidade50. Se utilizo a idia de captura porque o desejo de diferir vem primeiro afinal, as pessoas poderiam tentar ser includas por outras vias mais fceis do que a do bloco afro , mas uma vez concebido dessa forma, a venda da arte e das atividades dos grupos torna-se uma de suas caractersticas e, cada vez mais, seus trabalhos sociais tambm. Assim os blocos afro tm sido definidos.

50

H sempre algo de precrio, de frgil nos processos de singularizao. Eles esto sempre correndo o risco de serem recuperados, tanto por uma institucionalizao, quanto por um devir grupelho. Pode acontecer, por exemplo, de um processo de singularizao ter uma perspectiva ativa a nvel do agenciamento e, simultaneamente, a esse mesmo nvel, fechar-se em gueto. (Guattari e Rolnik 1986:53).

420

Concluso

Acreditar no mundo o que mais nos falta; ns perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaos-tempos (...). Necessita-se ao mesmo tempo de criao e povo.
(Deleuze 1992:218)

Cada um dos captulos deste trabalho teve o objetivo de descrever o movimento afro-cultural de Ilhus, ou mais exatamente o que um bloco afro no contexto deste movimento. Para entender seu surgimento em Ilhus foi preciso comear pela descrio dos agenciamentos que tornaram possvel o nascimento do primeiro bloco afro, assim como de toda uma nova forma de ver e de viver o mundo a partir dos encontros que reafricanizaram o carnaval e a vida de Salvador. Os segundo e terceiro captulos foram dedicados a pensar sobre os fluxos que passavam em Ilhus e que, em agenciamentos com aqueles de Salvador, produziram o Miny Kongo e o L-gu Dep, os primeiros blocos afro da cidade. J os dois captulos seguintes concentraram-se na descrio stricto senso do que compe um bloco afro, primeiramente a partir do que o singulariza pela produo de uma forma de subjetivao negra e, em seguida, de sua captura pela subjetividade capitalstica atravs da homogeneizao de suas atividades: tudo transformado em trabalho artstico ou social. Considerando-se o que foi discutido em Encontros 1 a respeito da novidade do surgimento do primeiro bloco afro o Il Aiy enquanto forma de expressar, de dar

421

visibilidade a um desejo de mostrar-se diferente e de, assim, propor mudanas na forma de experimentar o mundo, a transformao das atividades do bloco afro em trabalho representa o aniquilamento dessa produo de singularidade. Como salientado no primeiro captulo, os movimentos negros, entre eles os blocos afro, tambm foram chamados de novos movimentos sociais por proporem a diferena como base para as reivindicaes, para novas lutas fora da esfera da produo. O problema que tambm os movimentos sociais podem ser modelizados segundo discursos e prticas. Isso fez com que desde o incio os blocos afro fossem criticados e condenados por no agirem como se espera de um movimento social, por enfatizarem a cultura em detrimento da poltica. E tem sido assim. A maior parte das crticas ao movimento afrocultural de Ilhus vem de militantes de movimentos negros que concebem a poltica como seu campo privilegiado de ao, mas elas tambm podem ser feitas por polticos de partidos de esquerda ou de direita, por representantes do governo e por outros setores que mantm relaes com os grupos afro, como, por exemplo, entidades que desenvolvem trabalhos sociais que criticam os blocos afro quando estes cobram por suas apresentaes 1. Do ponto de vista de sua posio de minoria, tanto o mercado que sobrecodifica as atividades artsticas dos grupos afro e transforma-as em trabalho o qual preciso vender, isto , cobrar pelas apresentaes quanto a forma-ong que modela e transforma em trabalhos sociais suas atividades cotidianas constituem formas de reduzir a potncia do movimento afro-cultural, retirando sua capacidade de entrar em um devir-minoritrio, de devir-negro2.

1 2

Ver Encontros 4. Deleuze e Guattari entendem minoria como conjunto ou estado (1997:88) em relao a uma maioria, entendida no como uma quantidade relativamente maior, mas a determinao de um estado ou de um padro em relao ao qual tanto as quantidades maiores quanto as menores sero ditas minoritrias: homembranco, adulto-macho, etc. Maioria supe um estado de dominao, no o inverso. (:87). Minoritrio devir ou processo (:88); o meio de singularizar-se e de no ser maioria nem minoria, de escapar do enquadramento por um padro, seja dentro dele (maioria) ou em relao a ele (minoria).

422

No entanto, s a primeira forma de captura do bloco afro, que o faz desejar incluirse no mercado, costuma ser criticada. A segunda captura efetuada pela forma-ong ao contrrio da primeira, parece adequar o bloco ao que se espera dele, conforme visto no captulo anterior a partir da implantao do Projeto Batuker pelo Grupo Cultural Dilazenze. Isso ocorre porque tambm os movimentos negros polticos, os movimentos sociais, os militantes de esquerda tanto quanto os representantes de governo, os empresrios, enfim, todos so (somos) afetados por uma nova forma de subjetivao produzida pelo capitalismo: a onguizao. A partir de uma rpida anlise de como tanto os blocos afro quanto o movimento negro poltico de Ilhus esto sendo afetados pela onguizao, ao final deste trabalho cabe refletir sobre essa nova proposta de atuao dos movimentos negros.

Logo no incio do Miny Kongo, em 1980, aproximaram-se do grupo pessoas que pensavam o bloco afro como um meio de aglutinar a populao negra para discutir questes relativas ao racismo e a outras formas de opresso. No havendo espao para esse tipo de discusso no bloco, boa parte dessas pessoas participou da fundao do Ax Odara que, como visto em Encontros 3, tinha um perfil muito mais poltico: foi o primeiro a promover protestos no 13 de Maio (data da abolio da escravido no Brasil), a comemorar o 20 de Novembro (aniversrio da morte de Zumbi, lder do Quilombo dos Palmares) e o aniversrio de independncia de Angola, a oferecer palestras sobre a temtica racial etc. Aps sua fundao, o Ax Odara no tardou a se transformar num grupo voltado para a realizao de espetculos, o que acabou por afastar os militantes, ou seja, aqueles que concebiam o grupo como um veculo de atuao do movimento negro poltico.

423

Algumas dessas pessoas ainda participaram de uma primeira tentativa de fundar um grupo do Movimento Negro Unificado em Ilhus em 1988, no bojo das comemoraes do centenrio da Abolio. Diante do fracasso do empreendimento, alguns militantes continuaram atuando isoladamente e outros participaram da fundao do MNU de Ilhus alguns anos mais tarde3. Do final dos anos 80 at 1997, dirigentes dos blocos afro e pessoas consideradas ligadas a grupos do movimento negro poltico pouco se relacionaram, a no ser em debates em escolas e outros eventos relativos ao 13 de Maio ou ao 20 de Novembro as nicas datas em que a populao negra recebe ateno e as entidades negras tm visibilidade. Nessas ocasies, quando representantes dos blocos afro e membros do movimento negro poltico eram chamados para a mesma mesa, as acusaes eram mtuas e de mesmo teor ano aps ano: enquanto o movimento negro poltico dizia que o movimento afro-cultural no tinha conscincia poltica, que s queria fazer festa, ou seja, que suas atividades no ajudavam a mudar a realidade da populao negra, os grupos afro acusavam o movimento poltico de no conseguir atingir a massa, de ser muito intelectual, de s ficar fazendo reunies e de querer dirigir e usar os blocos... Discusses em tudo semelhantes quelas que existiam entre grupos do movimento negro poltico e grupos chamados de culturais ou culturalistas, como forma de acusao especialmente nos anos 70 e 80 no Rio de Janeiro, em Salvador ou em outros lugares onde esses grupos estivessem presentes. As histrias de vida das pessoas ligadas ao movimento negro poltico tm em comum uma passagem pelo Partido dos Trabalhadores (PT) ou uma aproximao deste nos anos 80 e/ou 904, sendo que algumas ainda pertencem a ele, outras esto ou passaram por
3

Alm do movimento afro-cultural, do MNU, da pastoral afro da igreja catlica e de grupos negros formados no interior de igrejas evanglicas, em Ilhus h tambm uma seo do UNEGRO, mas de reduzida visibilidade. 4 O PT surgiu, e assim continuou por vrios anos, com uma imbricao muito forte com o movimento popular, o interior do partido reproduzindo os diversos movimentos existentes na sociedade atravs dos seus ncleos de base.

424

outros partidos e outras ainda afastaram-se de partidos polticos. De qualquer maneira, todas eram e ainda so identificadas com o PT por membros dos blocos afro. Essa identificao fazia com que qualquer aproximao dessas pessoas do movimento afrocultural fosse entendida como uma aproximao poltico-partidria: seria o PT querendo usar politicamente os blocos afro. Por outro lado, pessoas do movimento negro poltico costumam dizer que os representantes dos grupos afro so despolitizados ou se deixam usar pelos polticos, subentendidos como de partidos de direita, e que praticam com eles uma relao clientelista, imediatista, ... que, enfim, os dirigentes dos blocos afro no teriam conscincia poltica. Ento, para os grupos afro-culturais, o movimento negro seria poltico demais porque mistura tudo com poltica e, na verdade, no gosta e no sabe nada de cultura negra; para os representantes do movimento poltico, os blocos afro no sabem nada de poltica, se deixam usar para poderem tocar tambor e ter o dinheiro do carnaval. Com base em sua pesquisa sobre poltica do ponto de vista do movimento afrocultural de Ilhus, Goldman (2000) conclui que o que se denomina poltica , sobretudo, o que os polticos fazem, ou seja, uma atividade (:318) que transcorre em qualquer lugar considerado mais ou menos legtimo. Concordando com o autor, pode-se afirmar que sendo poltica algo que se faz, ela constitui, ento, um meio para conseguir outras coisas: para uns ela pode trazer enriquecimento, emprego para amigos e familiares, prestgio junto a outros polticos mais influentes e outros ganhos pessoais; para outros, a poltica pode ser o modo de obter melhorias para uma comunidade ou para um grupo especfico de pessoas (portadores de deficincias, estudantes, trabalhadores de uma tal categoria etc.), por

425

exemplo5. Quando o prprio dirigente do bloco afro faz poltica, seu objetivo pode ser um emprego para ele ou para algum da famlia, a reforma da quadra, o patrocnio do carnaval ou de algum evento... Fazer poltica no seria algo muito bom, especialmente nesses casos, quando se admite que preciso fazer poltica como se fosse um ltimo recurso no intuito de alcanar algo muito necessrio. Por isso, a afirmao por parte de membros dos blocos afro de que as pessoas do movimento negro so polticas demais uma acusao, e sua aproximao algo que deve ser rejeitado ou tomado com cuidado, pois todas as suas aes em relao aos blocos seriam para fazer poltica. J o movimento negro poltico conceberia a poltica como uma esfera da vida social. Sendo um domnio, preciso desejar participar dela a fim de poder influenciar o aspecto final que ela assume; especialmente ao longo dos anos 80 e 90, demandava-se a participao poltica das pessoas como sua forma de contribuir para um pas melhor, por exemplo. Assim, poltica no algo que se faz, mas uma espcie de lugar onde todos deveriam querer atuar; no se faz poltica, participa-se dela para transform-la. Nesse sentido, poltica parece poder ser objetivamente definida. Dessa forma, dizer que os dirigentes dos blocos afro no tm conscincia poltica, que se deixam usar pelos polticos significa dizer que eles no esto participando como seria esperado de um grupo de movimento social, cujo objetivo deveria ser o de provocar uma mudana na poltica almejando modificar as relaes de poder e, com elas, a sociedade. Poltica, ento, no seria um meio, mas seu prprio fim. Em relao cultura, haveria uma inverso na forma como ela concebida por esses diferentes movimentos negros. Se para os blocos afro a poltica uma atividade, algo que se faz, ao contrrio, a cultura seria um domnio da vida social, o qual preciso viver. Quando um bloco afro se define como um grupo de preservao da cultura negra, ele est
5

E, evidentemente, um mesmo poltico pode trabalhar por todas essas coisas, o que, alis, o que

426

dizendo que cada uma de suas atividades (desfile de carnaval, msicas, apresentaes de dana, forma de se vestir, temas enfocados...), uma manifestao de cultura negra algo que existe e que os blocos afro mostram para as pessoas como ela a fim de no a deixar desaparecer. Este seu valor. Cultura negra seria, ento, um modo de vida e as

atividades dos blocos afro so uma forma de criar um novo territrio existencial que produz esse modo de vida. Assim, no basta ser negro para viver a cultura negra; preciso desejar vivenci-la, experiment-la no dia-a-dia do bloco, que deve, por isso e para isso, existir o ano todo. Partindo dessa perspectiva, representantes dos blocos afro podem dizer que as pessoas do movimento negro no sabem nada de cultura negra porque no a vivem, j que no vivem sua msica, sua dana, sua religio. Agora, tomando o ponto de vista do movimento negro poltico, a cultura negra que uma atividade; alguma coisa que os blocos afro fazem, especialmente quando se pensa o bloco afro como um grupo formado por pessoas que desejam sobreviver de fazer cultura: cultura negra torna-se, ento, uma atividade que se vende. Por ser concebida como uma atividade, a cultura negra reivindicada pelos movimentos negros polticos como algo que deveria ser um meio, um instrumento para levar as pessoas a quererem participar da poltica e esta deveria ser a sua principal funo. Sistematizando e, claro, simplificando: para representantes dos blocos afro, a poltica seria uma atividade e um meio; enquanto a cultura seria uma dimenso da vida social e teria uma finalidade em si mesma. J para o movimento negro poltico, a poltica que teria uma finalidade em si e seria uma dimenso da vida social; a cultura seria uma atividade e deveria ser um meio. Como consta do captulo anterior, em 1997 o Movimento Negro Unificado (MNU) de Ilhus, o grupo de maior expresso do movimento negro poltico da cidade, aproximou-

geralmente ocorre.

427

se dos blocos afro atravs do gerente de ao cultural da Fundao Cultural de Ilhus, seu mais importante representante. Essa aproximao influenciou tanto os blocos afro quanto o prprio MNU, ao menos o representante em questo, considerado seu porta-voz. Seus discursos apresentaram mudanas sutis, mas estas evidenciaram que ambos os grupos estavam sendo afetados pelo que chamei de processos de cidadanizao no captulo anterior. As mudanas sutis fizeram-se notar principalmente na aceitao dos argumentos do outro grupo, que naquele momento pareciam fazer mais sentido do que antes. Assim, o MNU ainda insistia na participao poltica dos grupos afro-culturais, mas sua nfase passou a estar na organizao das pessoas envolvidas pelo bloco afro atravs das atividades que objetivavam elevao de auto-estima argumento dos blocos afro para justificar sua importncia social, ainda que somente por existirem. Alm de fazer nascer ou fortalecer o desejo de ser negro, de assumir a negritude, o MNU passou a entender as atividades dos grupos afro como um meio de levar as pessoas a se valorizarem mais e, conseqentemente, a buscarem solues para seus problemas, que poderiam no passar pela interveno na poltica o importante a organizao das pessoas em torno do grupo afro. Por sua vez, os blocos afro, ainda mais do que antes, passaram a enfatizar a promoo das atividades culturais que antes eram criticadas pelo movimento negro poltico tambm pela noo de auto-estima: elevar a auto-estima das pessoas era a contribuio que o bloco poderia dar sua comunidade. Assim, mesmo que um bloco no promovesse eventos sociais para sua comunidade o que seria sua funo, de acordo com os representantes do MNU , suas apresentaes, ensaios e o desfile no carnaval j seriam seu trabalho social, sua forma de contribuir. O raciocnio de que qualquer atividade do bloco

428

afro poderia ser concebida como trabalho social j era uma forma de admitir que esta deveria ser uma preocupao sua. Todo esse processo, cujo incio em 1997 corresponde apenas a um momento de maior evidncia, seguiu intensificando-se. A implantao do Projeto Batuker pelo Grupo Cultural Dilazenze em 2000 foi produto dos encontros deste, conforme a descrio do captulo anterior, com o que chamei de forma-ong. Seu desenvolvimento, ou apenas o desejo de realiz-lo quando ainda era uma idia, produziu mudanas nas formas de interao do Dilazenze com outros grupos sociais. A partir do Batuker, o grupo passou a ser visto como um modelo, uma referncia do que um bloco afro deveria ser, pois agora estaria cumprindo sua funo social, como disse o padre responsvel pela Pastoral Afro. As mudanas nas relaes do governo, de entidades filantrpicas e principalmente do movimento negro poltico com o Dilazenze e nos discursos a seu respeito demonstram que todos esto sendo afetados por uma nova forma de subjetivao gerada pelo capitalismo, a onguizao. No caso de militantes do movimento negro poltico que sempre criticaram os grupos afro por sua falta de conscincia poltica, a mudana de perspectiva em relao ao Dilazenze notria na procura pelo grupo para propor atividades conjuntas e convnios com o Batuker, o que evidentemente s possvel porque esses militantes realizam atividades semelhantes. Muitos deles esto afastados da militncia poltica stricto sensu e atualmente dedicam-se a participar de organizaes que trabalham com comunidades carentes, quase sempre em projetos de educao e de gerao de emprego e renda. Tais mudanas nas relaes entre o Dilazenze e o movimento negro poltico no significam que eles estejam mais prximos ou unidos em torno de objetivos comuns; tampouco que suas concepes a respeito de cultura e de poltica mudaram completamente. A onguizao, como uma nova forma de subjetivao, gera novas prticas e agrega novos

429

significados ao que j existe. Ao serem afetados por ela, esses grupos passam a conceber suas prticas por outros prismas. Para o movimento afro-cultural, especificamente para o Dilazenze que tem experimentado com mais intensidade essa nova forma de subjetivao, a cultura negra continua sendo vivida e tendo uma finalidade em si mesma, alm de ser lembrada como forma de promover a auto-estima; porm, mais do que isso, cultura negra atribuda capacidade de produzir uma interveno social, como se costuma dizer. A incluso social o principal objetivo do projeto: o Batuker tira as crianas da rua e lhes d uma profisso. E a poltica ainda um meio para conseguir outras coisas, mas fazer o Batuker continuar a funcionar prioridade: faz-se poltica para isso. J para as pessoas do movimento negro poltico, agora envolvidas em entidades formadas como organizaes no-governamentais ou em convnios com elas, a cultura continua sendo um meio, tanto que a cultura negra faz parte dos projetos em aulas de dana afro, percusso e capoeira, que atraem e seguram crianas e adolescentes estes so seus objetivos. Mas a poltica no mais somente uma esfera privilegiada da vida social tendo uma finalidade em si mesma lugar e razo da luta. Ela tambm se torna um meio porque deve ser instrumento para melhorar a vida das pessoas de uma tal comunidade, atendidas por um tal projeto, organizadas para um tal objetivo, e no mais para mudar a sociedade.

Se o desejo de singularizao que criou o bloco afro relaciona-se com a proposta de uma forma distinta de experimentar o mundo, os desejos de incluir e de estar includo capturam a singularidade e relacionam-se com a idia de aceitao do mundo tal como ele

430

existe6. Luta-se para participar dele ou para fazer outros participarem, no para modificlo. Desejos criados pelo mercado capitalista, que sempre teve na incluso sua principal forma de expanso. Ele descodifica os fluxos, desterritorializa-os, para logo depois sobrecodific-los, isto , fazer com que os fluxos descodificados passem por um mesmo fluxo. o mesmo que dizer, como o fazem Hardt e Negri, que tudo passa a ser visto de uma perspectiva monetria: no existe nada, nenhuma vida nua e crua, nenhum panorama exterior, que possa ser proposto fora desse campo permeado pelo dinheiro; nada escapa do dinheiro. (2001:51). O capitalismo no admite um lado de fora, nada lhe exterior:
(...) o mercado capitalista uma mquina que sempre foi de encontro a qualquer diviso entre o dentro e o fora. Ele contrariado por barreiras e excluses; e floresce quando inclui mais e mais em sua esfera. O lucro s pode ser gerado pelo contato, pelo compromisso, pelo intercmbio e pelo comrcio. A realizao do mercado mundial constituiria o ponto de chegada dessa tendncia. Em sua forma ideal, no h exterior para o mercado mundial: o globo inteiro seu domnio. (Hardt e Negri 2001:209)7.

Sendo as organizaes no-governamentais produto da subjetividade capitalstica, sua lgica de atuao a mesma do capitalismo: incluir. Mas incluso significa tambm serializao, modelizao, no-singularizao. Hardt e Negri sustentam que agindo a partir de imperativos ticos e morais (2001:54), as ongs so as mais poderosas armas de paz da nova ordem mundial (...). Essas ONGs8 movem guerras justas sem armas, sem

O que faz a fora da subjetividade capitalstica que ela se produz tanto ao nvel dos opressores quanto dos oprimidos. (Guattari e Rolnik 1986:44). 7 Reproduzo a seguir a nota que os autores vinculam ao trecho citado por desejar fazer o mesmo tipo de ressalva: H indubitavelmente zonas de privao dentro do mercado mundial onde o fluxo de capital e de bens reduzido ao mnimo. s vezes, essa privao determinada por uma explcita deciso poltica (como nas sanes comerciais contra o Iraque), e outras vezes decorrncia da lgica implcita do capital global (como nos ciclos de pobreza e inanio na frica subsaariana). Em todos os casos, entretanto, essas zonas no constituem um lado de fora do mercado capitalista; na realidade, funcionam dentro do mercado mundial como degraus mais subordinados da hierarquia econmica global (Hardt e Negri 2001:467, nota 12). 8 Os autores referem-se principalmente s organizaes globais, regionais e locais dedicadas a obras de socorro e proteo de direitos humanos, como Anistia Internacional, Oxfam, e Mdicos sem Fronteiras. (Hardt e Negri 2001:54). claro que h diferentes tipos e propostas de atuao de organizaes nogovernamentais e no se trata de desqualificar seu trabalho, no entanto, essas diferenas no so relevantes para a minha argumentao, j que meu interesse em sua proposta mais ampla de organizao social movida pelo desejo de interveno e incluso social, comum a todas.

431

violncia, sem fronteiras; agem em nome de uma cidadania universal baseada em necessidades universais e direitos humanos (:55), que elas ajudam a estabelecer quais so diante de um mundo que est dado. Termos como globalizao, mundo globalizado ou o mercado so recursos que evocam a impossibilidade de se fazer diferente e naturalizam a forma que as coisas tm, assim como, evidentemente, os valores contidos nesse mundo. A rede mundial de computadores, a internet, o maior smbolo da globalizao; ter acesso a ela , ento, a melhor forma de algum ou de um grupo se sentir includo neste mundo. Depois de outras necessidades consideradas mais bsicas, como o acesso comida e escrita, por exemplo, o conhecimento de informtica tomado como algo essencial para qualquer pessoa, ao menos o que se pode concluir a partir da observao de inmeros programas sociais de incluso digital implantados por ongs ou por governos, da valorizao dos meios de comunicao a esses projetos e, voltando experincia de campo, da vontade de diversas pessoas de que o Projeto Batuker viesse a oferecer esse cursos de informtica. Nos anos 60 e 70, os novos movimentos sociais foram o produto de inmeros processos de singularizao. Como diz Guattari (1986), o que caracteriza os novos movimentos sociais no somente uma resistncia contra esse processo geral de serializao da subjetividade, mas tambm a tentativa de produzir modos de subjetividade originais e singulares. (:45). A onguizao, como uma forma de subjetivao que afeta os blocos afro, o movimento negro poltico, os movimentos sociais, os governos e cada um de ns paralisa os processos de singularizao e diminui a possibilidade de inveno de outros modos de existncia porque ela busca impedir a emergncia do intolervel, pois s ele pode suscitar revolues:
Nossas relaes habituais com o mundo se revelam convenes arbitrrias, que nos protegem do mundo e o tornam tolervel para ns: e a est o compromisso intolervel com a misria de toda natureza e os poderes que a alimentam e propagam. Nossos interesses se

432

inclinam, claro, sempre para o lado da obedincia. Os esquemas sensrio-motores, respostas totalmente prontas a situaes de sofrimento sempre singulares e evolutivas, so testemunhas de uma interiorizao da represso [...]. Os clichs da luta ou da compaixo parecem chegar, hoje, a seu paroxismo, ainda mais vergonhoso pelo fato de manifestarem uma fantstica capacidade de adaptao ao odioso e a suas causas (vergonha tambm de ns mesmos, j que esse mundo o nosso). (Zourabichvili 2000:349).

Ao contrrio dos novos movimentos sociais, a onguizao interiorizao da represso, seguindo a citao de Zourabichvili modela, serializa, nos diz como reagir, e sempre da mesma maneira 9, aos problemas do mundo para torn-lo mais tolervel, o que significa um mundo em que um nmero cada vez maior de pessoas tenha os mesmos desejos: participar e fazer participar do sistema capitalista. Nesse aspecto, como salientou Zourabichvili na citao acima atravs da idia de clichs da luta ou da compaixo, movimentos polticos ou filantrpicos e as organizaes no-governamentais se encaixam em ambos os tipos criam formas de adaptao ao mundo, no de mudanas. O modelo de atuao imposto pela onguizao o de supresso de carncias, detectadas, evidentemente, por quem supe no as ter, pelos j includos. So as deficincias, o que falta, que impedem algumas pessoas (mesmo que sejam bilhes) de participarem desse mundo, ento, preciso cuidar de tais carncias a fim de inclu-las. Como, desse ponto de vista, o mundo assim e no h outra forma de vida possvel fora dele, ou ao menos uma que seja considerada boa, torna-se uma obrigao moral de quem participa dele ajudar os excludos. Nesse sentido, atuar numa ong passa a ser mais importante do que ser militante de um partido poltico. Uma formulao de Peter Gow (1999) a respeito do desejo de antroplogos de promover a alfabetizao de grupos indgenas ajuda a situar melhor o problema. Sem entrar no mrito da questo, o fato que as pessoas que implementam projetos de
9

a isso que Zourabichvili chama de clichs, ou seja, tudo o que vemos, dizemos, vivemos, e at mesmo imaginamos e sentimos j est, definitivamente, reconhecido; carrega, por antecipao, a marca da

433

alfabetizao indgena consideram que a aquisio da escrita uma coisa boa para os grupos e que se trata de uma ao politicamente desejvel e eticamente obrigatria10. Gow se pergunta, ento, qual a concepo de poltica que permeia a defesa desse tipo de ao. Para ele, trata-se de um modelo baseado na viso do mundo como sendo constitudo por problemas sobre os quais preciso agir; essas aes constituem pessoas como agentes, aquelas que fazem, e tornam outras pacientes: umas e outras so hierarquicamente ordenadas. Os pacientes so dados por suas deficincias e os agentes pela ao para ajudar os primeiros a super-las. Assim, segundo o modelo, a ao poltica est na agncia e neg-la isto , questionar tais aes ou recusar-se a agir no atuar politicamente. Hardt e Negri (2001) sustentam que embora as ongs estejam fora do poder do Estado e geralmente em conflito com ele, elas tampouco esto do lado dos interesses do capital e do projeto neoliberal (:334). No que tange s ongs enquanto entidades concretas, os autores podem ter razo. Contudo, talvez no se possa dizer o mesmo da viso de mundo difundida por elas. A multiplicao dessas entidades ao redor do mundo veio na mesma esteira do crescimento do neoliberalismo e da diminuio do tamanho da responsabilidade atribuda ao Estado na vida de cada um de ns. Assim, faz parte do vocabulrio dessa nova viso de mundo expresses como solidariedade, compromisso social e cada um deve fazer a sua parte unidas numa mesma ao: um indivduo se une a outro indivduo para ajudar alguns outros, no todos; um indivduo pode ajudar muitos fazendo um trabalho social numa escola ou doando sopa para quem mora na rua, mas ele no pretende melhorar a qualidade de toda a educao do pas ou resolver o problema da
recognio, a forma do j visto e do j ouvido. (...): tudo tem, de sada, a forma do que j estava presente, do que j est totalmente feito, do preexistente. (Zourabichvili 2000:349). 10 interessante que Gow observe que esses antroplogos falem como os missionrios que eles pretendem desprezar, pois Hardt e Negri (2001) tambm assemelham as ongs a religiosos: como os dominicanos do fim do perodo medieval e os jesutas na alvorada da modernidade, esses grupos lutam para identificar necessidades universais e defender direitos humanos. (:55).

434

habitao ou do desemprego. Esses so problemas do Estado que o cidado no pretende resolver; seu problema com a fome das pessoas que moram na rua ou com as crianas da escola da vizinhana que no sabem informtica, pois elas no podem esperar11. Retomando a anlise de Gow, a concepo de poltica em jogo no contexto da discusso sobre educao indgena privilegia a ao (agency) em detrimento do contedo desta ou de uma reflexo mais aprofundada; importa fazer alguma coisa. Embora os grupos dos movimentos negros de Ilhus, culturais ou polticos, no se refiram aos seus trabalhos sociais como poltica, a onguizao como uma nova forma de subjetivao pode agregar novos significados ao que entendido por cultura e por poltica. Uma matria de jornal intitulada A nova conscincia negra (O Globo 14/09/03) exemplar do processo de mudana a partir da afetao por essa nova subjetividade. Segundo a matria, a luta contra o racismo dar-se-ia agora de forma diferente: trocarse-ia o engajamento poltico pela militncia na arte com compromisso social. E ainda: no lugar dos manifestos polticos pr-igualdade racial, esto as letras de msicas e os grupos de voluntrios para melhorar as condies de vida de quem mora no morro. Arte social, compromisso social, interveno na comunidade, incluso social, trabalho, exemplos [pessoas negras bem-sucedidas em seus trabalhos como artistas], so as formas de se lutar pela igualdade. A viso predominante entre os entrevistados da matria jornalstica a mesma que Cunha (2000) atribui ao Grupo Cultural Afro Reggae, sendo um de seus lderes um dos entrevistados. Segundo a autora, a ao do Afro Reggae dirigida aos excludos, queles moradores da comunidade, entendida como conjunto em torno do qual fronteiras,
11

Diariamente v-se matrias jornalsticas na TV sobre trabalhos voluntrios. Uma delas versava sobre uma pessoa (uma mulher por volta dos cinqenta anos, cuja profisso foi informada como sendo a de dona de casa) que distribua sopa s teras-feiras noite para moradores das ruas de So Paulo. Ela falou sobre o quanto era gratificante e faz[ia] se sentir bem, feliz poder dar comida a algum com fome. claro que preciso reconhecer a generosidade dessa ao, porm, soa estranho ouvir algum dizer que fica

435

principalmente socioeconmicas e geogrficas foram estabelecidas e formuladas como tal e que compartilham dessa identidade imposta pela excluso e pela marginalizao. (:366). A nfase na marginalizao ou na excluso retira o carter tnico da ao do grupo se a gente trabalhar apenas com negros ou se dedicar apenas a fazer trabalhos voltados para essa populao, vamos continuar isolados, diz o diretor do Afro Reggae na matria do jornal. Da mesma forma, Cunha mostra que o discurso da cidadania substitui o da identidade negra na proposta de ao do Afro Reggae:
Se a nfase no binmio mobilizao/conscientizao parecia no mais ter relevncia nem ser objeto de projetos do grupo, sua lgica foi recontextualizada atravs da utilizao da noo de cidadania. A idia era desenvolver atividades que estimulassem aos (principalmente) jovens e crianas envolvidos, auto-estima, oportunidades culturais e educacionais e o acesso a algum tipo de experincia profissionalizante. Todos esses objetivos se justificavam na necessidade de se diminurem as distncias sociais e culturais entre os moradores das favelas e do asfalto e dificultar o acesso de jovens s carreiras criminosas atravs da criao de oportunidades culturais/recreativas e profissionais, passos importantes para uma experincia de transformao do jovem antes marginalizado em cidado. (:363).

Voltando matria do jornal, em seu depoimento o lder do Afro Reggae diz que se orgulha de ter tirado muito jovem do trfico preocupao tambm do Dilazenze, que utiliza o Batuker para dar ocupao s crianas e aos adolescentes a fim de tir-los do trfico. V-se, assim, que os objetivos do Afro Reggae so em tudo muito semelhantes aos do Dilazenze na realizao do Projeto Batuker, e ambos se assemelham a diversos outros projetos sociais, todos afetados por uma mesma forma de subjetivao.

A proposta de ao dos blocos afro, de Ilhus ou de Salvador, mas tambm do movimento negro poltico e de grupos como o Afro Reggae tm em comum uma mesma concepo de luta contra o racismo. Guardadas as devidas diferenas acerca do
feliz por dar alimento a uma pessoa com fome, pois, nesse contexto, a fome do outro parece um motivo

436

investimento na visibilidade da populao negra que certamente maior entre os blocos afro do que num grupo como o Afro Reggae , percebe-se que a incluso social o meio privilegiado da mudana, principalmente atravs da educao e da profissionalizao. A arte, refiro-me especialmente msica, tambm seria responsvel pela transformao da sociedade por sua tripla funo: ela seria conscientizadora pelas mensagens de denncia e porque mostraria a realidade 12 tanto para as pessoas negras quanto para a sociedade, atingindo, inclusive, parte da elite branca; seria um meio de mostrar o talento de pessoas negras e, assim, negar os esteretipos que incidem sobre elas, alm de, evidentemente, proporcionar uma vida melhor para quem se destaca; seria tambm o principal veculo para a formao de referncias, de exemplos de pessoas negras bem-sucedidas, o que promoveria o aumento da auto-estima da populao negra13 e o vislumbre de uma outra vida14. Sendo assim, boa parte dos projetos sociais tem por base o trip arte, profissionalizao e educao: enquanto a primeira empenhar-se-ia sobretudo em mudar conscincias, as outras duas cuidariam de melhorar as condies socioeconmicas da populao excluda, no exclusivamente negra na grande maioria dos casos. A concepo de que a incluso social uma forma de combate ao racismo tambm constitui a base para a implementao de polticas de reparao, como as cotas nas universidades, por exemplo. Chamar a ateno para a vinculao entre incluso social e combate ao racismo presente tanto nos projetos sociais quanto nas propostas de ao afirmativa no significa dizer que se trata da teoria de que o preconceito no racial e que
para deixar algum feliz... 12 Segundo o presidente do Dilazenze, a msica o carro-chefe do processo de conscientizao. 13 A importncia de dar boas referncias a crianas negras tambm estaria no intuito de mant-las afastadas da marginalidade: para muitos meninos e meninas, talvez a nica referncia de pessoa bem-sucedida seja um traficante. (coordenador executivo do Afro Reggae, O Globo 14/09/03). 14 muito comum a mdia dar destaque a pessoas negras que fazem sucesso se elas tm ou tiveram uma infncia pobre ou participam de um projeto social. Ora concedendo o mrito ao projeto, ora prpria pessoa, o importante mostrar que uma vida alternativa da grande maioria das pessoas negras e pobres estaria ao alcance de todos. Alm de todas as questes referentes fama e sua efemeridade, esse tipo de recurso em

437

quando as pessoas negras tiverem melhores condies de vida o racismo desaparecer. Pessoas ligadas a organizaes no-governamentais e a movimentos negros polticos enfatizam que a promoo de tais projetos no significa o abandono de outras formas de luta no campo poltico. Como disse um dos atores entrevistados na matria citada acima, vale tudo na luta contra o preconceito. Contudo, como este trabalho tentou mostrar, a incluso social que significar sempre incluso diferencial um dispositivo do capitalismo, faz parte de seu processo de captura. Impedindo a existncia do fora, ele tenta impedir tambm a produo dos processos de singularizao a partir da conexo dos fluxos que escapam de sua sobrecodificao, o que poderia resultar em algo diferente dele e ser um obstculo sua expanso. O racismo, conforme a concepo que ser defendida aqui, outro desses dispositivos na medida em que ele geralmente aparece como resultado da incluso diferencial. (Hardt 2000:366). Diferentemente do que s vezes se imagina, o racismo, tal qual o conhecemos, no algo que sempre existiu. Em seu curso Em Defesa da Sociedade, ministrado em 1976, Foucault (1999) data o racismo e o discurso racista no sculo XIX. Em suas aulas, ele mostra como o discurso da guerra das raas do sculo XVII que era contra a soberania, isto , contra a monarquia, contra o Estado transformou-se em discurso racista, melhor ainda, em racismo de Estado no XIX. O discurso da guerra das raas nasceu como contra-histria porque impunha uma nova forma de contar a histria a partir das relaes de fora, das batalhas, dos perdedores, enfim, da guerra e no mais como produto de leis naturais ou de uma vontade divina; o historiador dividia a sociedade em dois lados e se posicionava num deles (:66-7); seu interesse no era o da legitimao da soberania, era o da contestao (:76), mas tambm de
nada se difere do discurso capitalista de que todos podem vencer e que s depende do esforo de cada um, o

438

reivindicao de poder (:84). Tratava-se, sem dvida, de um discurso contra o dominante o rei , entretanto, no era de propriedade dos oprimidos e subjugados, servindo tambm prpria nobreza. Foucault mostra, ento, que o discurso histrico foi reapropriado tanto pelos movimentos nacionalistas e pela colonizao europia na vertente biolgica (:71), quanto como guerra social e apareceu como luta de classes (:72). Nessa segunda forma, a contra-histria foi apreendida pelo discurso revolucionrio, que estava para transformar a luta das raas em luta de classes. A contra-histria foi, ento, contraposta por outra contrahistria, que recodificou tudo em luta das raas, mas no sentido mdico e biolgico do termo. Como diz Foucault: [tem-se] o desenvolvimento de um racismo biolgico-social, com a idia que absolutamente nova e que vai fazer o discurso funcionar de modo muito diferente de que a outra raa, no fundo, no aquela que veio de outro lugar, no aquela que, por uns tempos, triunfou e dominou, mas aquela que, permanente e continuamente, se infiltra no corpo social, ou melhor, se recria permanentemente no tecido social e a partir dele. Em outras palavras: o que vemos como polaridade, como fratura binria na sociedade, no o enfrentamento de duas raas exteriores uma outra; o desdobramento de uma nica e mesma raa em uma super-raa e uma sub-raa. Ou ainda: o reaparecimento, a partir de uma raa, de seu prprio passado. Em resumo, o avesso e parte de baixo da raa que aparece nela. (:72). A guerra das raas, que tratava da luta de campos opostos, tornou-se uma luta da raa que detm o poder, que considerada como sendo a verdadeira e a nica (:72) contra aqueles que esto fora da norma imposta por ela (:73). E dessa concluso de Foucault que vem o ttulo do curso: o discurso histrico da guerra das raas visava defender-se contra a sociedade contra a monarquia, contra o Estado; nesse novo discurso racista, trata-se de defender a sociedade da sub-raa, dos perigos para o

que retira muito do peso que teriam o racismo e a desigualdade na configurao social.

439

patrimnio biolgico (:73) 15. Resumidamente, a operao de aparecimento dessa contrahistria como racismo d-se da seguinte forma: a guerra histrica (origem dos povos, invases...) substituda pela luta pela vida, pela seleo do mais forte. A sociedade no mais binria e sim biologicamente monstica, sendo ameaada apenas pelo que lhe estranho, diferente do que normal. O Estado, que protegia uma raa da outra, ter a funo de proteger a raa. A idia de pureza da raa substitui a de luta das raas (:95). Segundo Foucault, o racismo no uma ideologia que se prestou a ser antirevolucionria: o racismo no , pois, vinculado por acidente ao discurso e poltica antirevolucionria do Ocidente. Ele o discurso revolucionrio ao avesso, nascido para conservar a soberania do Estado atravs de tcnicas mdico-normalizadoras (:95-6). O racismo produto da biopoltica, tecnologia de poder que passa pela eugenia, pela normalizao do saber, pela medicalizao da populao, mas tambm pelos seguros de vida, pela seguridade social, pela poupana etc. Seu objetivo fazer viver (:294) e deixar morrer, quando necessrio, e o racismo funciona como justificativa para isso:
o racismo, acho eu, assegura a funo de morte na economia do biopoder, segundo o princpio de que a morte dos outros o fortalecimento biolgico da prpria pessoa na medida em que ela membro de uma raa ou de uma populao, na medida em que se elemento numa pluralidade unitria e viva. (:307-8).

15

E o problema seria saber como, a partir desse deslocamento (se no dessa decadncia) do papel da guerra no discurso histrico, essa relao de guerra dominada assim no interior do discurso histrico vai reaparecer, mas com um papel negativo, de certo modo exterior: um papel no mais constitutivo da histria, mas protetor e conservador da sociedade; a guerra no mais como condio de existncia da sociedade e das relaes polticas, mas condio de sua sobrevivncia em suas relaes polticas. Vai aparecer, nesse momento, a idia de uma guerra interna como defesa da sociedade contra os perigos que nascem em seu prprio corpo e de seu prprio corpo; , se vocs preferirem, a grande reviravolta do histrico para o biolgico, do constituinte para o mdico no pensamento da guerra social. (Foucault 1999:258). E interessante notar que em seu O Dezoito Brumrio de Louis Bonaparte, Marx v na mesma direo que Foucault quanto luta de classes ser concebida pela burguesia como a luta de quem superior, de quem a sociedade contra quem nocivo a ela. Ao escrever sobre as revolues proletrias de junho de 1848 barbaramente massacradas pela burguesia, ele observa que Durante as jornadas de junho todas as classes e partidos se tinham congregado no partido da ordem, frente classe proletria, considerada como o partido da anarquia, do socialismo, do comunismo. Tinham salvo a sociedade dos inimigos da sociedade. Tinham dado como consigna ao seu exrcito as palavras de ordem da velha sociedade propriedade, famlia, religio, ordem e proclamado cruzada contra-revolucionria: Sob este signo vencers! (Marx 1987:27) (grifos do autor).

440

No discurso da guerra das raas, a diferena racial foi a base para a formao de povos e naes em sua vertente biolgica. A partir dela, formou-se o esquema binrio, a sociedade dividida em funo do que Foucault chamou de fatos de nacionalidade: lngua, pas de origem, hbitos ancestrais, espessura de um passado comum, existncia de um direito arcaico, redescoberta de velhas leis (:131). No se tratava de racismo, mas de uma diviso baseada na idia de alteridade existncia de um outro a partir do qual forma-se uma identidade. Na concepo de racismo tal como formulada por Foucault, j no sculo XIX, no existe um outro. H diferenas em relao a uma normalidade, as quais devem ser combatidas, sobre as quais se exerce um poder. Assim tambm Deleuze e Guattari concebem o racismo. Tal como para o capitalismo, tambm para o racismo no existe um fora: do ponto de vista do racismo, no existem pessoas de fora. S existem pessoas que deveriam ser como ns, e cujo crime no o serem. (...) O racismo jamais detecta as partculas do outro, ele propaga as ondas do mesmo at a extino daquilo que no se deixa identificar (ou que s se deixa identificar a partir de tal ou qual desvio). (1996:45-6). Deleuze e Guattari usam a noo de rosto e derivados (rostidade, rostificao) para explicar o racismo, que busca economia e organizao de poder (:42). A mquina abstrata de rostidade procede sempre por correlao biunvoca em busca de uma unidade: um homem ou uma mulher, um rico ou um pobre, um adulto ou uma criana, um chefe ou um subalterno, um x ou um y. (:44). Quando se depara com rostos ainda no classificados, no conformes a ela (s suas subjetivaes), a mquina opera por desvios padro de desviana, fazendo com o que no estava includo nas categorias da correlao biunvoca, o seja numa segunda, terceira, quarta... ensima

441

categoria escolhida pela mquina, sempre numa relao binria com a primeira16. Assim funciona o racismo. Se o rosto o Cristo, isto , o homem-branco-masculino-adultohabitante das cidades-falante de uma lngua padro-europeu-heterossexual (:52), ento, este o padro a partir do qual todos os traos no conformes sero classificados por no serem como ele. O que importa para a mquina de rostidade tornar algo reconhecido, inscrito no quadriculado17 (:45). O racismo pode ser compreendido, ento, como a identificao em quadros de referncias dos processos de singularizao (Tudo o que surpreende, ainda que levemente, deve ser classificvel em alguma zona de enquadramento, de referenciao. (Guattari e Rolnik 1986:43). E preciso que seja assim, pois se prprio do capitalismo incluir, integrar, ele no pode conceber outros, um lugar, algum fora de seu campo de atuao: h diferenas de grau em relao ao padro e sobre elas que se exerce o poder 18. Ou, como diriam Hardt e Negri, trata-se de uma
estratgia de incluso diferenciada (...): a subordinao realizada em regimes de prticas dirias, que so mveis e flexveis mas criam hierarquias raciais estveis e brutais, apesar de tudo. (...) O racismo imperial 19, ou racismo diferenciado, integra outros sua ordem e ento orquestra essas diferenas num sistema de controle. (Hardt e Negri 2001:213-4).

16

Por exemplo: A professora ficou louca; mas a loucura um rosto conforme de ensima escolha (entretanto, no o ltimo, visto que existem ainda rostos de loucos no-conformes loucura tal como supomos que ela deva ser). (Deleuze e Guattari 1996:45) 17 E isso no vale apenas para os rostos que a mquina produz. Ela rostifica tudo: corpos, roupas, objetos (:42). E poder-se-ia dizer o mesmo para instituies: a criao da categoria bloco afro foi uma rostificao, assim como a onguizao rostifica atividades, objetivos e transforma-os em trabalho social. Mais geralmente, nenhuma polivocidade, nenhum trao de rizoma podem ser suportados: uma criana que corre, que brinca, que dana, que desenha no pode concentrar sua ateno na linguagem e na escrita, ela tampouco ser um bom sujeito. (:48). A partir desse trecho, uma analogia pode ser feita com relao aos blocos afro: aqueles que s querem tocar tambor, que no realizam trabalhos sociais, no podem ser bons sujeitos. 18 Como diz Guattari, condio para as sociedades capitalsticas se manterem, que elas sejam calcadas em uma certa axiomtica de segregao subjetiva. Se os negros no existissem, seria preciso invent-los de alguma maneira. (Guattari e Rolnik 1986:77). 19 Hardt e Negri denominam o racismo tal como concebido por Deleuze e Guattari de racismo imperial (2001:210) em oposio ao racismo colonial: este ltimo seria prprio da soberania moderna e estaria calcado nas diferenas biolgicas, constituindo um eu e um outro (:157), enquanto o primeiro estaria consonante com o Imprio, uma nova ordem mundial constituda por uma nova forma de soberania e fundamentalmente pelo biopoder, que no concebe um outro (:12-3).

442

interessante notar que a descrio que Negri e Hardt (2001) fazem do racismo imperial poderia ser apropriada para descrever o racismo brasileiro, ou melhor, sua especificidade frente a outras formas de discriminao racial, como aquelas que vigeram nos Estados Unidos e na frica do Sul, ambos pases que costumam ser acionados como o outro termo da comparao. comum ouvir dizer que o racismo no Brasil seria mais brando porque seria mais sutil, menos agressivo, menos explcito. Chega-se mesmo a argumentar que no haveria racismo, segundo a lgica de que se h casos isolados de discriminao, ela devida a aspectos socioeconmicos e no raciais; se a grande maioria da populao pobre formada por pessoas negras, trata-se de uma contingncia histrica e, alm disso, tambm h pessoas brancas pobres. Segundo Hardt e Negri (2001), a teoria racista imperial nega que haja divises raciais da humanidade e localiza as diferenas em termos de culturas historicamente determinadas (:211), como no caso do racismo brasileiro. Para esses autores, no h uma hierarquia racial a priori, mas esta se d como efeito do desempenho das culturas (:212)20. Estas so necessariamente submetidas cultura-valor, termo que corresponde em Guattari (Guattari e Rolnik 1986) ao ncleo semntico da palavra cultura no sentido desta como resultante de um determinado trabalho, a partir do qual diferencia-se quem compartilha desse resultado, desse produto ou no, ou seja, quem tem ou quem no tem cultura (:17). A cultura-valor funciona como um padro de tradutibilidade geral, ela a referncia a partir da qual as culturas que nessa acepo corresponderiam ao que Guattari chama de cultura-alma coletiva21 (:18) sero organizadas, isto , segregadas: atrs dessa falsa democracia da cultura continuam a se instaurar de modo
20

Um exemplo a afirmao de uma suposta aptido musical ou para o esporte de pessoas negras e a quase total ausncia delas em profisses de carter mais intelectualizado, de nveis de instruo mais altos. Desigualdades sociais tornam-se, assim, questes culturais e, ironicamente falando, ningum tem culpa se no h mercado para que todas as pessoas negras ganhem muito dinheiro com seu talento.

443

completamente subjacente os mesmos sistemas de segregao a partir de uma categoria geral de cultura. (:20)22. A observao com que Hardt e Negri comeam sua descrio do racismo imperial tambm revela sua semelhana com o racismo brasileiro: os autores chamam a ateno de que polticos, a mdia e at historiadores continuamente nos dizem que o racismo retrocedeu nas sociedades modernas enquanto que na realidade [o racismo] progrediu no mundo contemporneo, tanto em extenso como em intensidade (:210). Tanto no racismo imperial quanto no racismo brasileiro, o segredo para que eles paream no ser racistas est na invisibilidade de quem discriminado, na ausncia de um outro: a cultura no sentido de alma coletiva de Guattari (Guattari e Rolnik 1986:17) daqueles que so afetados pelo racismo tolerada como um aspecto de sua vida, no como sua vida; produzse cultura como se produz outras mercadorias e aqui trata-se da cultura-mercadoria , no se vive. Quando se deseja produzir a integrao do pas ou do mercado mundial esse um mecanismo absolutamente necessrio 23. Assim, talvez a questo no esteja exatamente na semelhana entre o que seria o racismo brasileiro e o racismo imperial. Talvez o problema esteja em considerar que as outras formas de racismo como no Sul dos Estados Unidos ou na frica do Sul sejam, de fato, muito diferentes dessas. A alteridade presente nesses outros regimes racistas tinha limites muito claros: ela no produziu excludos de fato. Mesmo nesses casos, o que havia era incluso diferencial, mecanismo que define o racismo segundo Deleuze e
21

Cultura-alma coletiva a cultura como uma esfera da vida social, que cada alma coletiva (os povos, as etnias, os grupos sociais) possui: essa uma cultura muito democrtica: qualquer um pode reivindicar sua identidade cultural. (Guattari e Rolnik 1986:17-8). 22 H ainda um terceiro ncleo semntico da palavra cultura na viso de Guattari. Trata-se da culturamercadoria, isto , da produo e da difuso de mercadorias culturais: livros, filmes, mas tambm salas de cultura, profissionais de cultura etc. (Guattari e Rolnik 1986:17;19). 23 Disse Guattari em sua visita ao Brasil em 1982: no duvido nada de que, um dia, vocs tero aqui um Ministrio das Personalidades Culturais, cuja incumbncia no vai ser a de esmagar todos esses modos de expresso especficos das diferentes regies brasileiras, mas, pelo contrrio, a de desenvolv-los, incentiv-

444

Guattari. Entre as chamadas sociedades modernas, o racismo de Estado mais prximo da guerra das raas, ou seja, da idia de uma raa contra outra, seria a sociedade nazista, segundo Foucault (1999:97). Contudo, mesmo a no se trata da idia de um outro, mas de que possvel depurar-se uma raa, torn-la mais forte atravs do biopoder e do poder soberano de matar que, no limite, pertence a todos, no apenas ao Estado, que tambm pode matar a todos, at mesmo os seus prprios: o Estado nazista tornou absolutamente co-extensivos o campo de uma vida que ele organiza, protege, garante, cultiva biologicamente, e, ao mesmo tempo, o direito soberano de matar quem quer que seja no s os outros, mas os seus prprios (:311). Retomando a questo que levou a toda esta reflexo sobre concepes de racismo, o fundamento que d sustentao maior parte dos projetos sociais, especialmente queles que tm a luta contra a discriminao racial como um de seus objetivos, parece ser a aposta na idia de que algum tipo de igualdade possvel no capitalismo, seja social ou racial. Como este trabalho tentou mostrar, o mercado mundial nada mais faz do que gerir suas diferenas. Estas nada tm a ver com alteridades a partir do momento em que algo foi capturado, no se trata mais de um outro; as diferenas no capitalismo so de grau em relao a um parmetro, a um padro. Assim, se o racismo age pela incluso e pelo esquadrinhamento, pela organizao e pelo controle de multiplicidades, qualquer forma de identidade, qualquer forma de reificao de uma subjetividade s facilita seu trabalho. Se no h possibilidade de igualdade, no h possibilidade de tornar-se outro, ou seja, no h uma identidade a construir ou um lugar a ocupar. Porm, h, sim, a possibilidade da criao, do acontecimento, de novos encontros, enfim, de processos de singularizao que escapam ao esquadrinhamento e que produzem
los, enquanto, bvio, eles no interferirem nas coisas srias, isto , as coisas da produo e da poltica.

445

novos territrios existenciais. Nesse sentido, produzindo formas de subjetivao singulares, os blocos afro podem ser mesmo espaos de resistncia, tomando resistncia como primeira em relao reao: resistir fugir dos esquemas, dos clichs; , como diz Deleuze no trecho que serve de epgrafe a esta concluso, suscitar novos acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle (1992:218); singularizar-se. E, a partir da, isto , da resistncia, preciso buscar novas formas de reagir, formas capazes de produzir mais mudanas no mundo do que adaptaes a ele, pois a possibilidade do novo reside sempre nas tentativas de escapar regulao. A criao do Il Aiy se deu num processo de singularizao, pela entrada num devir-negro, e fez surgir os blocos afro. Mas no se pode parar, deixar-se capturar por inteiro. Retomando o que disse um dos fundadores dos primeiros blocos afro de Ilhus, estes surgiram porque comeou a aparecer por aqui um movimento. Um tal movimento que no se sabia bem o que era, tanto que gerou toda a polmica em torno de qual teria sido o primeiro bloco afro da cidade. Tratava-se, pois, de um movimento diferente. E esta a melhor definio de bloco afro: movimento e diferente. Como foi visto ao longo deste trabalho, h muitas paradas e capturas no caminho, mas se os blocos afro de Ilhus ainda resistem, isso acontece porque existe o desejo em seus dirigentes e membros de moverem-se em direo a novos encontros com outros processos de singularizao. E por acreditar nisso que, ao final de um trabalho que foi guiado por desejos, deixo aqui tambm o meu: que os grupos afro-culturais de Ilhus continuem a ser movimento, a ser diferentes; que, retomando a epgrafe de Deleuze que deu incio a este trabalho, eles busquem bons encontros e que se reinventem como blocos afro permanentemente.

(Guattari e Rolnik 1986:72).

463

Bibliografia

ADONIAS FILHO 1946 Os Servos da Morte. Jos Olympio, Rio de Janeiro. 1952 Memrias de Lzaro. Editora O Cruzeiro, Rio de Janeiro: Ed. O Cruzeiro. 1962 Corpo Vivo. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. 1968 Lguas de Promisso. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. 1971 Luanda Beira Bahia. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. 1975 As Velhas. Editora Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. 1976 Sul da Bahia: Cho de Cacau (Uma Civilizao Regional). Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. AGIER, Michel 1992a Ethnopolitique: racisme, status et mouviment noir Bahia. Cahiers d'Etudes Africaines XXXII (01): 53-81. 1992b Etnopoltica. A Dinmica do Espao Afro-Baiano. Estudos AfroAsiticos 22: 99-115. 1997 Cosmographies africaines. Le samba des Noirs brsiliens. Autrepart 1: 41-57. 2000 Anthropologie du Carnaval: La ville, la fte et l'Afrique Bahia. ditions Parenthses / IRD, Marseille. 2001 Distrbios identitrios em tempos de globalizao. Mana 7(2): 7-33. 2003 Introduo. Problmes d'Amrique Latine 48. AGIER, Michel e CARVALHO, Maria Rosrio de 1994 Nation, Race, Culture. Les Mouvements Noirs et Indiens au Brsil. Cahiers des Amriques Latines 17: 107-124. AMADO, Jorge 1933 Cacau. Record, Rio de Janeiro. 1943 Terras do Sem Fim. Record, Rio de Janeiro. 1944 So Jorge dos Ilhus. Record, Rio de Janeiro. 1958 Gabriela, Cravo e Canela. Record, Rio de Janeiro. 1982 O Menino Grapina. Record, Rio de Janeiro. 1984 Tocaia Grande. Record, Rio de Janeiro. ANDRADE, Maria Palma 1996 Ilhus: Passado e Presente. BDA-Bahia, Salvador. ANDRADE, Elaine Nunes de 1997 Do movimento-negro juvenil a uma proposta multicultural de ensino: reflexes. In: V.V.A.A. Educao e os afro-brasileiros. Programa a Cor da Bahia - UFBa, Salvador. ANDREWS, George Reid 1998 Negros e Brancos em So Paulo (1888-1988). EDUSC - Editora da

464

Universidade do Sagrado Corao, Bauru. ARMSTRONG, Piers 2001 Songs of Olodum: Ethnicity, Activism, and Art in a Globalized Carnival Community. In: Charles A. Perrone and Christopher Dunn (org.). Brazilian Popular Music and Globalization: Routledge, New York/London. ASMAR, Selem Rachid 1983 Sociologia da Microregio Cacaueira. Itagrafe, Itabuna. BACELAR, Jeferson 2001 Mrio Gusmo. O Santo Guerreiro contra o Drago da Maldade. A Hierarquia das Raas. Negros e Brancos em Salvador. Pallas, Rio de Janeiro. 2003 Mrio Gusmo. Um prncipe negro nas terras dos drages da maldade. UFBA (Tese de Doutorado em Cincias Sociais). BANKS, Marcus 1996 Ethnicity: anthropological constructions. Routledge, London. BARBOSA, Carlos Roberto Arlo 1994 Notcia Histrica de Ilhus. Itabuna. BARROS, Francisco Borges 1915 Memria sobre o Municpio de Ilhus. Publicao Oficial, Ilhus. BARTH, Fredrik 1969 Introduction. Ethnic Groups and Boundaries: George Allen & Unwin, London. BARTHOLDSON, Orjan 2000 The Ambiguous discourse of Afro-Brazilian Identity among NGOs in Salvador. I Simpsio Internacional 'O Desafio da Diferena - Articulando Gnero, Raa e Classe. Salvador. BHAGUE, Gerard 2000 La "samba-reggae": invencin de un nuevo ritmo, smbolo de la "negritud" bahiana (Brasil). III Congresso Latino Americano da IASPM (Associao Internacional para o Estudo da Msica Popular). BORGES, Michelle Assuno 2002 As Transformaes do Carnaval de Ilhus: das Modinhas de Samba ao Ritmo do Ax. Universidade Estadual de Santa Cruz (Monografia de Concluso de Curso). BURDICK, John 2002 Pentecostalismo e Identidade Negra no Brasil: mistura impossvel?. In: Yvonne Maggie e Claudia Barcellos Rezende (org.). Raa como Retrica. A construo da diferena. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. BYRNE, Bryan e FORTINE, Louis 1997 The use of emic racial categories as a tool for enumerating Brazilian

465

demographic profiles: a re-analysis of Harris' 1970 study.. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi 13(1): 3-25. CAMBRIA, Vincenzo 2002 Msica e Identidade Negra. O caso de um Bloco Afro-carnavalesco de Ilhus. UFRJ (Dissertao de Mestrado). CAMPOS, Silva 1981 Crnica da Capitania de So Jorge dos Ilhus. MEC, Rio de Janeiro. CARNEIRO, Edison 1991 Candombls da Bahia. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. CARVALHO, Jos Jorge 1993 Black music of all colors. The construction of black ethnicity in ritual and popular genres of Afro-Brazilian Music. Srie Antropologia, UNB. CARVALHO, Nadja Miranda de 1994 Arte-Educao e Etnicidade: Elementos para uma Interpretao da Experincia Educativa do Grupo Olodum. UFSC (Dissertao de Mestrado). CARVALHO NETO, Paulo 1967 El Carnaval de Montevideo. Publicaciones del Seminrio Antropolgico Americano, Sevilla. CASTRO, Epaminondas Berbert de 1981 Formao Econmica e Social de Ilhus. Prefeitura Municipal de Ilhus, Ilhus. CROOK, Larry 1993 Black Consciousness, samba-reggae, and the Re-Africanization of Bahian Carnival Music in Brazil. The World of Music 2: 90-108. CUNHA, Manuela Carneiro da. 1986 Etnicidade: da cultura residual mas irredutvel.Antropologia do Brasil: mito, histria, etnicidade: Brasiliense/ EDUSP, So Paulo. CUNHA, Olvia Maria Gomes da 1991 Coraes Rastafari. Lazer, Poltica e Religio em Salvador. Museu Nacional/UFRJ (Dissertao de Mestrado). 1993 Fazendo a "coisa certa": rastas, reggae e pentecostais em Salvador. Revista Brasileira de Cincias Sociais: 120-137. 2000 Depois da Festa. Movimentos Negros e "polticas de identidade" no Brasil. In: Evelina Dagnino e Arturo Escobar Sonia Alvarez (org.). Cultura e Poltica nos Movimentos Sociais Latino-Americanos. Novas Leituras. UFMG, Belo Horizonte. DAMATTA, Roberto 1979 Carnavais, Malandros e Heris. Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro. Zahar, Rio de Janeiro.

466

DANTAS, Marcelo 1994 Olodum. De Bloco Afro a Holding Cultural. Edies Olodum, Salvador. 1996 Gesto, Cultura e Leadership - O Caso de Trs Organizaes AfroBaianas. In: Tnia Fischer (org.). Gesto Contempornea - Cidades Estratgicas e Organizaes Locais: Editora da Fundao Getlio Vargas, Rio de Janeiro. DELEUZE, Gilles 1978 L'affect et l'ide (aula de 24/01/78). www.webdeleuze.com. 1981 Spinoza (20/01/81). www.imaginet.fr/deleuze. 1992 Conversaes. Editora 34, Rio de Janeiro. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix 1996 1933 - Micropoltica e Segmentaridade. In: Mil Plats. Capitalismo e Esquizofrenia. Ed. 34, Rio de Janeiro. 1996 Ano Zero - Rostidade. In: Mil Plats. Capitalismo e Esquizofrenia. Ed. 34, Rio de Janeiro. 1997 1730 - Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel. In: Mil Plats. Capitalismo e Esquizofrenia. Ed. 34, Rio de Janeiro. DILAZENZE, Grupo Cultural 2001 Dilazenze, 15 anos de histria. Mimeo, Ilhus. 2002 Relatrio do I Encontro do Dilazenze para Planejamento de 2002. Mimeo, Ilhus. DUBET, Franois e LAPEYRONNIE, Didier 1992 Les quartiers d'exil. Editions du Seuil, Paris. DUNN, Christopher e PERRONE, Charles 2001 Brazilian Popular Music and Globalization. Routledge, New York/London. FALCN, Gustavo 1995 Os Coronis do Cacau. Ianam, Salvador. FISCHER, Tnia et alli. 1993 Olodum - A Arte e o Negcio. In: Tnia Fischer (org.). Poder Local: Governo e Cidadania: 259-271. FGV, Rio de Janeiro. FLORY, Thomas 1977 Race and Social Control in Independent Brazil. Latin American Studies 199-224. FOUCAULT, Michel 1999 Em Defesa da Sociedade - curso no Collge de France (1975-1976). Martins Fontes, So Paulo. FRIGERIO, Alejandro 1996 Imagens do negro no Uruguai: carnaval e reproduo de mitologias de excluso. Revista Afro-Asitica 30.

467

FRY, Peter 1977 Feijoada e Soul Food: Notas sobre a Manipulao de Smbolos tnicos e Nacionais. Ensaios de Opinio 2: 45-47. FRY, Peter; CARRARA, Srgio e MARTINS-COSTA, Ana Luiza 1988 Negros e Brancos no Carnaval da Velha Repblica. In: Joo Jos Reis (org.). Escravido e Inveno da Liberdade. Estudos sobre o negro no Brasil. Editora Brasiliense, Rio de Janeiro. GALEANO, Eduardo 2000 Dicionrio da Nova Ordem Mundial (imprescindvel na bolsa da dama e no bolso do cavalheiro). Ser como Eles. Revan, Rio de Janeiro. GALIZA, Cleide 1995 ONGs Populares e Manifestaes Culturais Afro-Brasileiras: uma proposta de cidadania. In: Ftima Quintas (org.). O Negro: Identidade e Cidadania Anais do IV Congresso Afro-Brasileiro. Recife, abril, 1994. Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana, Recife. GARCEZ, Angelina Nobre Rolim e FREITAS, Antnio Fernando G. de 1979 Bahia Cacaueira: um estudo de histria recente. Centro Editorial e Didtico da Universidade Federal da Bahia, Salvador. GASPARETTO, Agenor 1986 Cacau, Mitos e Outras Coisas Mais. Proplan, Itabuna. GILROY, Paul 2001 O Atlntico Negro: modernidade e dupla conscincia. Editora 34/UCAMCentro de Estudos Afro-Asiticos, So Paulo/Rio de Janeiro. GODI, Antnio J. V. dos Santos 1991 De ndio a Negro, ou o Reverso. In: Caderno CRH. Suplemento Cantos e Toques - Etnografia do Espao Negro na Bahia. 1997 Msica afro-carnavalesca: das multides para o sucesso das massas eltricas. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em trnsito: scioantropologia da msica baiana. Dynamis Editorial / Programa a Cor da Bahia e Projeto S.A.M.B.A., So Paulo/Salvador. 1999 A Msica no Processo de Legitimao da Cultura Negra Contempornea. In: Jeferson Bacelar e Carlos Caroso (org.). Brasil: um pas de negros?. Pallas/CEAO, Rio de Janeiro/Salvador. 2001 Reggae and Samba-reggae in Bahia: a case of long-distance belonging. In: Charles A. Perrone e Christopher Dunn (org.). Brazilian Popular Music and Globalization: Routledge, New York/London. GOLDMAN, Marcio 2000 Uma teoria etnogrfica da democracia: a poltica do ponto de vista do movimento negro de Ilhus, Bahia, Brasil. Etnogrfica 2: 311-332. 2001 Segmentaridades e Movimentos Negros nas Eleies de Ilhus. Mana 7(2): 57-93.

468

GOLDMAN, Marcio e SANT'ANNA, Ronaldo dos Santos 1999 Teorias, representaes e prticas. In: Marcio Goldman. Alguma Antropologia. Relume Dumar, Rio de Janeiro. GOLDMAN, Marcio e SILVA, Ana Claudia Cruz da 1999 Por que se perde uma eleio?. In: Marcio Goldman. Alguma Antropologia. Relume Dumar, Rio de Janeiro. GOMES, Olvia Maria dos Santos 1989 Impresses da Festa: blocos afro sob o olhar da imprensa baiana. Estudos Afro-Asiticos 16: 171-187. GONZALES, Lelia 1985 The Unified Black Mouvement. A New Stage in Black Political Mobilization. In: Pierre-Michel Fontaine (org.). Race, Class and Power in Brazil. University of California Press, Los Angeles. GONZALES, Llia e HASENBALG, Carlos 1982 Lugar de Negro. Marco Zero, Rio de Janeiro. GOVERNO DO ESTADO DA BAHIA. 2002 SEI/EBDA/SEADE. GOW, Peter 1999 Writing that speaks: literacy imagined in Western Amazonia. GUATTARI, Flix 1986 Les Annes d'Hiver. Barrault, Paris. 1995 As Trs Ecologias. Papirus, Campinas. GUATTARI, Flix e ROLNIK, Sueli 1996 Micropoltica. Cartografias do Desejo. Vozes, Petrpolis. GUERREIRO, Goli 1994 Histria do Carnaval da Bahia. O Mito da Democracia Racial. Anlise & Dados, Salvador, CEI 4: 100-105. 1998 Um mapa em preto e branco da msica na Bahia - territorializao e mestiagem no meio musical de Salvador. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-Antropologia da Msica Baiana. Dynamis Editorial, Salvador. 1999 As trilhas do samba-reggae: a inveno de um ritmo. Latin American Music Review 1. 2000 A Trama dos Tambores. A Msica Afro-pop de Salvador. Editora 34, So Paulo. GUIMARES, Elias Lins 1995 Os Saberes de uma Festa: conhecimento e vivncia de jovens negros no Bloco Afro Araketu. Universidade Federal da Bahia (Dissertao de Mestrado). HANCHARD, Michael George

469

1994 Orpheus and Power: the movimento negro of Rio de Janeiro and So Paulo, 1945-1988. Princeton University Press, Princeton. 2001 Orfeu e o Poder. Movimento Negro no Rio e So Paulo. Eduerj, Rio de Janeiro. HANDLER, Richard 1994 Is 'identity' a useful cross-cultural concept?. In: John K. Gillis (org.). Commemorations. The Politics of National Identity: Princeton University Press, Princeton. HARDT, Michael 2000 A Sociedade Mundial de Controle. In: ric Alliez (org.). Gilles Deleuze. Uma Vida Filosfica. Ed. 34, So Paulo. HARDT, Michael e NEGRI, Antonio 2001 Imprio. Record, Rio de Janeiro. HARRIS, Marvin 1990 Emics and Etics Revisited. In: Kenneth Pike and Marvin Harris Thomas Headland (org.). Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate. Sage. HARRIS, Marvin et alli. 1993 Who are the Whites? Imposed Census Categories and the Racial Demography of Brazil. Social Forces 72(2): 451-462. HASENBALG, Carlos A. 1996 Entre o Mito e os Fatos: Racismo e Relaes Raciais no Brasil. In: Marcos Chor Maio e Ricardo Ventura Santos (org.). Raa, Cincia e Sociedade. FIOCRUZ/CCBB, Rio de Janeiro. HEINE, Maria Luiza 1996 Passeio Histrico na Capitania de So Jorge dos Ilhus. GRD, So Paulo. HERZFELD, Michael 1991 A Place in History. Social and Monumental Time in a Creatan Town. Princeton University Press, Princeton. 1996 Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State. Routledge, New York/London. INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA - IBGE 1991 Censo Demogrfico de 1991. 1999 Produo Agrcola Municipal. 1999 Pesquisa de Informaes Bsicas Municipais. 2000 Censo Demogrfico 2000. 2002 Base de Informaes por Setor Censitrio / Censo Demogrfico 2000 Resultados do Universo. IBGE, Rio de Janeiro (CD) JENKINS, Richard 1996 Social Identity. Routledge, London e New York. 1997 Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations. Sage, London.

470

LANDES, Ruth 1967 A Cidade das Mulheres. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro. LUEDY, Eduardo e GUERREIRO, Goli 2000 Um debate em torno da msica baiana. Afro-sia 24: 379-395. LIMA, Ari 1997 Espao, lazer, msica e diferena cultural na Bahia. Estudos AfroAsiticos 31: 151-167. 1998 O fenmeno Timbalada: cultura musical afro-pop e juventude baiana negro-mestia. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-Antropologia da Msica Baiana: 161-180. Dynamis Editorial, Salvador. 2001 Black or Brau: Music and Subjectivity in a Global Context. In: Charles A. Perrone and Christopher Dunn (org.). Brazilian Popular Music and Globalization: Routledge, New York/London. MACHADO, Elielma Ayres 1996 Ritmo da cor. Raa e gnero no bloco Agbara Dudu. Papis Avulsos Coordenao Inter-disciplinar de Estudos Culturais, Escola de Comunicao/UFRJ, Rio de Janeiro. MAGGIE, Yvonne 1996 "Aqueles a quem foi negada a cor do dia": As categorias cor e raa na cultura brasileira. In: Marcos Chor Maio e Ricardo Ventura (org.). Raa, Cincia e Sociedade. FIOCRUZ/CCBB, Rio de Janeiro. MAHONY, Mary Ann 1996 The World Cacao Made: Society, Politics, and History in Southern Bahia, Brazil, 1822-1919. Yale University (Tese de Doutorado). 1998 Afro-Brazilians, Land Reform, and the Question of Social Mobility in Southern Bahia, 1880-1920. In: Hendrik Kraay (org.). Afro-Brazilian Culture and Politics. Bahia, 1790s to 1990s. M.E. Sharpe, New York/London. MALIK, Kenan 1996 The Meaning of Race. MacMillan, London. MARCIS, Teresinha 2000 Viagem ao Engenho de Santana. Editus - Editora da Uesc, Ilhus. MARSHALL, T. H. 1967 Cidadania e Classe Social. In: T. H. Marshall (org.). Cidadania, Classe Social e Status. Zahar Editores, Rio de Janeiro. MARX, Karl 1987 O Dezoito Brumrio de Louis Bonaparte. Editora Moraes, So Paulo. MELLO, Ceclia 2003 Obras de arte e conceitos: cultura e antropologia do ponto de vista de um grupo afro-indgena do sul da Bahia. Museu Nacional/UFRJ (Dissertao de Mestrado).

471

MENEZES, Thereza Cristina Cardoso 1998 Hospitalidade e Turismo. Um Estudo Sobre Produo de Identidades em Ilhus. Museu Nacional/UFRJ (Dissertao de Mestrado). MITCHELL, Michael 1985 Black and the Abertura Democrtica. In: Pierre-Michel Fontaine (org.). Race, Class and Power in Brazil. Center for Afro-American Studies/University of California, Los Angeles. MOVIMENTO NEGRO UNIFICADO 1982 Ngo: boletim informativo do MNU (3). MORALES, Anamaria 1988 O afox Filhos de Gandhi pede paz. In: Joo Jos Reis (org.). Escravido e Inveno da Liberdade. Estudos sobre o negro no Brasil. Editora Brasiliense, So Paulo. 1990 Etnicidade e Mobilizao Cultural Negra em Salvador. UFBA (Dissertao de Mestrado). 1991 Blocos Negros em Salvador: reelaborao cultural e smbolos de baianidade. Caderno CRH/UFBa. Suplemento Cantos e Toques: Etnografias do Espao Negro na Bahia. MOURA, Milton 1987 Fara, um poder musical. Cadernos do CEAS 112: 10-29, nov./dez. 2001 World of Fantasy, Fantasy of the World: Geographic Space and Representation of Identity in the Carnival of Salvador, Bahia. In: Charles A. Perrone and Christopher Dunn (org.). Brazilian Popular Music and Globalization: Routledge, New York/London. MOURA, Milton e AGIER, Michel 2000 Um debate sobre o carnaval do Il Aiy. Afro-sia 24: 367-378. MUNANGA, K. 1986 Negritude: Usos e Sentidos. tica, So Paulo. 1988 Construo da Identidade Negra: diversidade de contextos e problemas ideolgicos. In: Josideth Gomes Consorte e Marcia Regina da Costa (org.). Religio, Poltica, Identidade. Educ, So Paulo. 1999 Rediscutindo a mestiagem no Brasil. Vozes, Petrpolis. NASCIMENTO, Regina Clia Oliveira 1994 Trajetria de uma identidade. (Dissertao de Mestrado).

Universidade Estadual de Campinas

NINA RODRIGUES, Raimundo 1906 Os Africanos no Brasil. CEN, So Paulo. NUNES, Margarete Fagundes 1997 O Turbante do Fara: O Olodum no mundo negro de Salvador. UFSC. (Dissertao de Mestrado). 1998 frica e Brasil. A msica carnavalesca afro-baiana e os movimentos de

472

negritude no mundo contemporneo. Cincias & Letras 21-22: 299-322. OKAMURA, J. Y. 1981 Situacional Ethnicity. Ethnic and Racial Studies 4. OLIVIERI-GODET, Rita e SOUZA, Lcia Soares de (org.) 2001 Identidades e Representaes na Cultura Brasileira. Idia, Joo Pessoa. OSSOWICKI, Tomas Martin 2003 Ser e Pertencer: Alm da Etnicidade. Museu Nacional/UFRJ (Dissertao de Mestrado). PERALVA, Angelina 1995 O Racismo e a Cidade. In: Michel Wieviorka (org.). Racismo e Modernidade. Bertrand Editora, Venda Nova. PEREIRA, Carlos Alberto Messeder 2002 Cacique de Ramos. Uma histria que deu samba. E-papers Servios Editoriais, Rio de Janeiro. PTONNET, Colette 1986 La Pleur Noire: Couleur et culture aus tats-Unis. L'Homme - Revue franaise d'anthropologie 97-98: 171-188. PINHO, Osmundo de Arajo 1997 'The Songs of Freedom': notas etnogrficas sobre cultura negra global e prticas contraculturais locais. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-Antropologia da Msica Baiana. Dynamis Editorial, Salvador. 2001 "Fogo na Babilnia": Reggae, Black Counterculture, and Globalization in Brazil. In: Charles A. Perrone and Christopher Dunn (org.). Brazilian Popular Music and Globalization. Routledge, New York/London. PINTO, Regina Pahim 1995 Negro: a identidade reivindicada e a identidade vivida. In: Ftima Quintas (org.). O Negro: Identidade e Cidadania - Anais do IV Congresso Afro-Brasileiro. Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana, Recife. POSADA, Jorge Enrique Mendoza 1989 Cor segundo os censos demogrficos. III Seminrio Metodolgico dos Censos Demogrficos. Ouro Preto. POUTINAGT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. 1998 Teorias da Etnicidade. Seguido de Grupos tnicos e suas Fronteiras de Fredrik Barth. Fundao Editora da Unesp, So Paulo. PRANDI, Reginaldo 1991 Os Candombls de So Paulo. A Velha Magia na Metrpole. Hucitec/EDUSP, So Paulo. QUERINO, Manoel

473

1955 A Raa Africana. Progresso, Salvador. REIS, Joo Jos e SILVA, Eduardo 1989 Negociao e Conflito: a resistncia negra Companhia das Letras, So Paulo.

no Brasil Escravista.

RIBARD, Franc 1999 Le Carnaval Noir de Bahia. Etnicit, Identit, Fette Afro Salvador. L'Harmattan, Paris. RIBEIRO, Andr Lus Rosa 2001 Famlia, Poder e Mito: o municpio de S. Jorge dos Ilhus (1880-1912). Editus - Editora da UESC, Ilhus. RISRIO, Antnio 1981 Carnaval Ijex. Notas sobre Afoxs e Blocos do Novo Carnaval Afrobaiano. Corrupio, Salvador. ROLNIK, Raquel 1989 Territrios Negros nas Cidades Brasileiras. Estudos Afro-Asiticos 17: 29-41. ROLNIK, Suely 1992a Comentrio sobre o Vdeo da Pulso. Mimeo. 1992b Comentrio para o Simpsio "A Pulso e seus Conceitos" - Ncleo/PUC 09 a 12/09/92. Simpsio "A Pulso e seus Conceitos". PUC So Paulo. Mimeo. SANSONE, Lvio 1997 Funk baiano: uma verso local de um fenmeno global?. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em trnsito. Scio-antropologia da msica baiana. Dynamis Editorial/Programa A Cor da Bahia e Projeto S.A.M.B.A., So Paulo/Salvador. SANTOS, Boaventura de Souza 1997 Pela Mo de Alice: O Social e o Poltico na Ps-Modernidade. Cortez Editora, So Paulo. SANTOS, Joclio Teles dos 1997 Divertimentos Estrondosos: batuques e sambas no sculo XIX. In: Livio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-antropologia da msica baiana. Dynamis Editorial/Programa A Cor da Bahia e Projeto S.A.M.B.A, So Paulo. 1998 A Mixed-Race Nation: Afro-Brazilians and Cultural Policy in Bahia, 1970-1990. In: Hendrik Kraay (org.). Afro-Brazilian Culture and Politics. Bahia, 1790s1990s.. M. E. Sharpe, New York/London. 2000 O Poder da Cultura e a Cultura no Poder. A construo da disputa simblica da herana cultural negra no Brasil. Universidade de So Paulo (Tese de Doutorado). SCHAEBER, Petra

474

1998 Msica negra nos tempos de globalizao: produo musical e management da identidade tnica - o caso do Olodum. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-Antropologia da Msica Baiana. Dynamis Editorial, Salvador. 1999 Carro do ano, celular, antena parablica - smbolos de uma vida melhor? Ascenso Social de Negro-mestios atravs de Grupos Culturais em Salvador - o Exemplo do Olodum. In: Jeferson Bacelar e Carlos Caroso (org.). Brasil: um pas de negros?. Pallas / CEAO, Rio de Janeiro / Salvador. SCHWARTZ, Stuart 1977 Resistance and Accomodation in 18th Century Brazil: the Slaves' View of Slavery. The Hispanic American Historical Review 1: 80-1. 1988 Segredos Internos: Engenhos e escravos na sociedade colonial. Companhia das Letras, So Paulo. SERRA, Ordep 2000 Rumores de Festa. O sagrado e o profano na Bahia. Edufba, Salvador. SEYFERTH, Giralda 1999 Etnicidade, Poltica e Ascenso Social. Mana - Estudos de Antropologia Social 5(2): 61-88. SHERIFF, Robin E. 1999 The Theft of Carnaval: National Spectacle and Racial Politics in Rio de Janeiro. Cultural Anthropology 1: 3-28. SILVA, Carlos Benedito Rodrigues da 1995 Da terra das primaveras Ilha do Amor: reggae, lazer e identidade cultural. EDUFMA, So Lus. SILVA, Nelson do Valle 1996 Morenidade: Modo de Usar. Estudos Afro-Asiticos 30: 79-95. SILVA, Paula Cristina da 1997 Educao pluricultural e anti-racista em Salvador - algumas experincias nos anos 80 e 90. In: V.V.A.A. (org.). Educao e os afro-brasileiros. Programa a Cor da Bahia - UFBa, Salvador. SILVA, P. B. G. 1991 Socializao e formao da identidade: anotaes para discutir a questo a partir do ponto de vista do movimento negro. In: V. Triumpho (org.). Aspectos da negritude. Martins Livreiro / Ed. Porto Alegre, Porto Alegre.. 1995 Movimento Negro, Educao e Produo do Conhecimento de Interesse dos Afro-Brasileiros. UFSCar, So Carlos. SILVA, Ana Claudia Cruz da 1998 A Cidadania no Ritmo do Movimento Afro-Cultural de Ilhus. PPGAS. Museu Nacional/UFRJ (Dissertao de Mestrado). SILVA, Nelson Fernando Inocencio da

475

2001 Conscincia Negra em Cartaz. Editora Universidade de Braslia, Braslia. SILVEIRA, Renato da 1988 Pragmatismo e milagres de f no Extremo Oriente. In: Joo Jos Reis (org.). Escravido e Inveno da Liberdade: 166-197. Editora Brasiliense, So Paulo. SIQUEIRA, Maria de Lourdes 1993 Dimenses organizativas da cultura afro-baiana em Salvador. In: Tnia Fischer (org.). Poder local: governo e cidadania: 164-175. FGV, Rio de Janeiro. 1996 Il Ayi: uma dinmica de educao na perspectiva cultural afrobrasileira. In: Kabengele Munanga (org.). Estratgias e Polticas de Combate Discriminao Racial. Editora da Universidade de So Paulo: Estao Cincia, So Paulo. SOUZA, Florentina Silva 2001 O Il-Aiy e o discurso da construo identitria na Bahia. In: Rita Olivieri-Godet e Lcia Soares de Souza (org.). Identidades e Representaes na Cultura Brasileira: 199-210. Idia, Joo Pessoa. STOKES, Martin (org.) 1997 Ethnicity, Identity and Music. The Musical Construction of Place. Berg, Oxford/New York. TAGUIEFF, Pierre-Andr 1987 La Force du Prjug: essai sur le racisme et ses doubles. Gallimard, Paris. TELLES, Edward 1993 Cor da Pele e Segregao Residencial no Brasil. Estudos Afro-Asiticos 24: 5-22. 1995 Who are the Morenas?. Social Forces 73(4): 1609-1611. TURRA, Cleusa e VENTURA, Gustavo 1995 Racismo Cordial. A mais completa anlise sobre o preconceito de cor no Brasil. Folha de So Paulo/Data Folha/Ed. tica, So Paulo. VALE DE ALMEIDA, Miguel 2000 Ilhus: etnografia do movimento afro-cultural numa cidade baiana. Um Mar da Cor da Terra: Raa, Cultura e Poltica da Identidade. Celta Editora, Oeiras. VRIOS 1984 Encontro de Naes-de-Candombl. Centro de Estudos Afro-OrientaisUFBA/Ianam/Centro Editorial e Didtico-UFBA, Salvador. VRIOS 1998 Educao e os Afro-Brasileiros. Trajetrias, Identidades e Alternativas. Dynamis Editorial, Salvador. VRIOS 1999 Seminrios de Carnaval II. Pr-Reitoria de Extenso da UFBA, Salvador. VEIGA, Ericivaldo

476

1991 Bloco Afro Muzenza: "Clareza da Vida" e "Vo da Imaginao" (Estudo Antropolgico de Blocos Afro do Carnaval Baiano). UFBA (Dissertao de Mestrado). 1997 O errante e apocalptico Muzenza. In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em trnsito. Scio-antropologia da msica baiana. Dynamis Editorial/Programa A Cor da Bahia e Projeto S.A.M.B.A., So Paulo/Salvador. VIDIGAL, Leo 1996 Bob Marley no Brasil. Massive reggae 6: 12-15. VIEIRA FILHO, Raphael 1995 A africanizao do carnaval de Salvador, Bahia - a recriao do espao carnavalesco (1876-1930). PUC-So Paulo (Dissertao de Mestrado). 1997 Folguedos negros no carnaval de Salvador (1880-1930). In: Lvio Sansone e Joclio Teles dos Santos (org.). Ritmos em Trnsito. Scio-antropologia da Msica Baiana. Dynamis Editorial/Programa A Cor da Bahia e Projeto S.A.M.B.A, So Paulo/Salvador. VINHES, Jos Carlos 2001 So Jorge dos Ilhus: da capitania ao fim do sculo XX. Editus, Ilhus. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo 1999 Etnologia Brasileira. In: Sergio Miceli (org.). O que ler na Cincia Social Brasileira (1970-1995). Editora Sumar/Anpocs/Capes, So Paulo / Braslia. WACQUANT, Loc 1992 'The zone': le mtier de 'hustler' dans le guetto noir amricain. Actes de la Recherche en Sciences Sociales 92: 38-58. 1994 Estado e destino do gueto: retraando a linha da cor urbana na Amrica ps-fordista. Estudos Afro-Asiticos 26: 99-139. 1995 Proscritos da Cidade. Estigma e diviso social no gueto americano e na periferia urbana francesa. Novos Estudos CEBRAP 43: 64-83. 1996 Trs Premissas Perniciosas no Estudo do Gueto Norte-americano. Mana - Estudos de Antropologia Social 2(2): 145-161. 1998 Elias no Gueto. Revista de Sociologia e Poltica 10/11: 213-218. WILKINSON, D. 1992 Isolating the poor: work and community in the inner city. Harvard University (B. A. Honor's Thesis). ZOURABICHVILI, Franois 2000 Deleuze e o Possvel (Sobre o Involuntarismo na Poltica). In: ric Alliez (org.). Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Editora 34, So Paulo.

ANEXOS

ANEXO 1

ANEXO 2

449

ANEXO 3

1980 1982 (4) Ax Odara (6) Dilazenze

(1) Miny Kongo (3) Rastafiry

(2) L-Gu DeP

1984

(5) Zimbabu

1986

(7) Gangas

1988

(8) Fora Negra (9) Danados do Reggae (10) Razes Negras (12) DLogun (11) Mals (13) Zambi Ax

1990

1992

1994

1996 (14) Lees do Reggae 1998 (15) Guerreiros de Zulu

2000

ANEXO 4

451

ANEXO 5 QUADRO RESUMO DA PARTICIPAO DOS BLOCOS AFRO NOS CARNAVAIS DE ILHUS (1981-2004)
ANO 1981* 1982 1983 1984 1985 1986 1987** 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995*** 1996*** 1997**** 1998**** 1999**** 2000**** 2001**** LOCAL Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Litornea BLOCOS L-gu Dep L-gu Dep e Miny Kongo L-gu Dep e Miny Kongo L-gu Dep e Miny Kongo L-gu Dep, Miny Kongo e Ax Odara L-gu Dep, Miny Kongo e Ax Odara Zimbabu, Gangas, Rastafiry, Dilazenze, Miny Kongo, Ax Odara e L-gu Dep L-gu Dep, Zimbabu, Rastafiry, Ax Odara, Dilazenze e Miny Kongo Rastafiry, Dilazenze, Miny Kongo, Zimbabu e Ax Odara Gangas, Dilazenze, Zimbabu, Miny Kongo, Ax Odara e Rastafiry Gangas, Miny Kongo, Dilazenze e Rastafiry Rastafiry CONCURSO CAMPEO

X X X X X X

Miny Kongo Miny Kongo L-gu Dep L-gu Dep Ax Odara

Rastafiry

Obatal, Mals, Razes Negras, DLogun, Fora Negra, Miny Kongo, Gangas, Dilazenze, Zimbabu e Rastafiry DLogun, Obatal, Mals, Razes Negras, Zimbabu, Rastafiry, Fora Negra, Gangas, Dilazenze e Miny Kongo Av. Litornea Rastafiry (como levada) Av. Litornea Miny Kongo, Rastafiry e Dilazenze (como levada) Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Dois de Julho Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Av. Soares Lopes Rastafiry, Dilazenze, Miny Kongo, Zimbabu, AfroCentro (Razes Negras e DLogun) e AfroNorte (Mals e Gangas) Dilazenze, Rastafiry, Miny Kongo, Razes Negras, Zambi Ax, Zimbabu e Danados do Reggae Dilazenze, Miny Kongo, Rastafiry, Mals, Razes Negras, Zambi Ax Dilazenze, Rastafiry, Zambi Ax, Danados do Reggae, Razes Negras e Miny Kongo Danados do Reggae, Miny Kongo, Dilazenze, Rastafiry, Razes Negras, Zambi Ax, Guerreiros de Zulu e Lees do Reggae Dilazenze, Miny Kongo, Rastafiry, Zambi Ax, Guerreiros de Zulu, Mals, Lees do Reggae, Razes Negras, Zimbabu e Danados do Reggae. Dilazenze, Miny Kongo, Rastafiry, Zambi Ax, Guerreiros de Zulu Dilazenze, Miny Kongo, Zambi Ax, Guerreiros de Zulu, Rastafiry, Lees do Reggae, Danados do Reggae, Razes Negras Rastafiry (ver
observao abaixo)

X X X X X X

Dilazenze Dilazenze Dilazenze

2002

Dilazenze

2003 2004***

Dilazenze Miny Kongo

452

*Todos os blocos participantes receberam o Trofu do Centenrio. ** No houve julgamento porque os blocos no concordaram com o corpo de jurados (Dirio da Tarde 06/03/87). *** Somente o carnaval antecipado foi realizado. **** Foram realizados o carnaval antecipado e o carnaval cultural. Observao: no houve julgamento oficial, mas o grupo foi aclamado como campeo do carnaval e assim se considera.

453

ANEXO 6

DILAZENZE DE ANGOLA A BAHIA

(2001)

Compositor: Gilvane Rodrigues Interprete: Kak

Do jeito que envolve nosso sentimento e o Dilazenze com sua histria que vem apresentar Do jeito que envolve nosso sentimento lai lai o Dilazenze com a sua histria que vem apresentar Dilazenze, Angola, Bahia os negros trazidos ao Brasil so nativos da frica de diferentes regies Hoje na Bahia a influncia banto samba, candombl e capoeira culinria e o folclore baiano testamento do boi na luta africana o batuque agora Cad minha Angola Angola Angola

Cad minha Angola

Dilazenze Malungo significa fora para ia foi Hipolito Reis que tudo isso comeou nascido da nao Angola soberana fora e resistncia Tombency fundamento com me Mukal na quarta gerao Cad minha Angola Angola Cad minha Angola Angola Atinando um sonho de criana revelando seu potencial lindo de ver o reflexo do projeto Batuker mergulha na histria de Angola infinito poder cultural eu sou Dilazenze o bloco envolvente do carnaval

454

IDIL OBA KA

(2002)

Compositor: Valrio Bonfim Interprete: Menina Gleu

Histria de amor e confiana trabalho, esperana, lutas e dor Dilazenze lutou em todas as frentes mostrou a essa gente o que da frica herdou Dilazenze Malungo africano lutador nao Tombency aqui iniciou Me Roxa Isabel bandanelunga mostrou para o mundo religio nag De Angola ao Brasil foi que chegamos em Ilhus para fincar razes de uma arvore arvore frondosa cheira cravo, cheira rosa ela Kizunguir. REFRO: Ka Kabiecy odil odil (bis) Por isso que hoje somos floresta com marrombas ensabas com azeite de dend Kabocla Jupira rainha do Jurema mameto Mukal pronta a nos defender Ew Tombency

unzo de inkisse quarta gerao com seus filhos e nao Nao Angola congo, tupy de tudo temos aqui pai Ogun do Kariri REFRO Nascido nos Carilos em fevereiro bloco pioneiro em salvar os seus ers tirando das ruas sua crianas ensinando cultura esperana, arte e dana

Dila no racismo nem discriminao Ka nosso patrono o rei da justia justia que a gente faz Aqui vamos agora gritar alto e dizer que crianas nas ruas nunca mais iremos ver Com ax de Ka Olorum e os orixs idil oba que nos traga toda paz REFRO

Para que todos agora vejam e possam crer itan batuker netos de Oxumar

So 15 anos que os Carilos mudou com as benos de Xang somos paz e muito amor REFRO

Misso Dilazenze preservar, valorizar agregar, expandir e tambm disseminar Cultura, beleza fora e unio

455

FALANDO DO DILA

(2002)

Compositores: Gilsonei Rodrigues Santos e Gilson Rodrigues Santos Interprete: Gilsonei Rodrigues Santos

Eu quero me sentir a vontade pra falar do Dila Eu quero penetrar no mundo dessa famlia Por favor, me deixe entrar meu amor E quando eu falo do Dila eu lembro Toinho Brother Eu lembro Nerisvaldo, Dilazenze Malungo e Dona Miriam Esta gente de fora no pode ficar Cantando, danando, preservando a cultura negra Vocs no saem das nossas cabeas Essa imagem eu hei de guardar

REFRO:

Me leva com voc Pra ver o Dilazenze passar Quero sentir esse calor 15 anos de histria pra contar

Tudo comeou em 1986 Jovens astutos e marotos Disseram chegou a nossa vez No Terreiro Tombency e protegido por Xang Comeou a trajetria que Mucal abenoou REFRO Hoje sou Batuker, sou a esperana do amanh Preservando a nao Angola, j fao parte dessa histria REFRO

456

FUTURO DA NAO Compositor: Joilsom

(2002)

Quinze anos de histria Dilazenze criou projeto Batuker dando esperana pra todas as crianas Dizendo a verdade do que o amor e dando educao que nas ruas eles no tinham no Mostrando ao Brasil toda verdade crianas nas ruas abandonadas como animais Cad meu Brasil REFRO: Cad meu Brasil como que ? vamos tirar crianas das ruas ela o futuro de nossa nao A natureza criou, criou, criou a beleza negra Dilazenze mostrou o que ser negro de verdade Quinze anos de histria com raa e pudor hoje no Dilazenze temos rainhas e princesas REFRO

451

ANEXO 7 FOTOS