Dissertatio19 20

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
DISSERTATIO
REVISTA DE FILOSOFIA
NMERO 19-20
Apresentao A presente edio especial da revista Dissertatio reveste-se de uma significao muito especial, pois chegamos ao seu vigsimo nmero. A revista do Departamento de Filosofia do Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Pelotas surgiu, com efeito, no ano de 1995, reunindo, em seu nmero inicial, fundamentalmente, artigos de autores ligados ao Curso de Filosofia da UFPel. De fato, o surgimento de Dissertatio estava inserido nas comemoraes do dcimo aniversrio de criao do curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. Dez anos depois, podemos oferecer aos leitores esta edio especial que reflete o crescimento da revista e do curso que ela representa. De fato, a revista que, inicialmente, buscava mostrar a produo filosfica dos docentes do Departamento de Filosofia, foi modificando seu perfil, uma vez que, sem deixar de lado seu propsito inicial, buscou cada vez mais reunir importantes contribuies de nomes significativos do pensamento filosfico no apenas do Brasil, mas tambm de outras naes. Esta edio especial que celebra os vinte anos de criao do curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas o reflexo do crescimento do prprio curso. Se hoje Dissertatio pode ter a honra de oferecer aos seus leitores um to grande nmero de contribuies de notveis pesquisadores brasileiros e do exterior isto deve-se, fundamentalmente, aos contatos mantidos pelos professores do curso de Filosofia, particularmente em seus estudos de doutorado e psdoutorado, mantidos no Brasil e no exterior. Esta edio especial quer mostrar que a revista Dissertatio e o curso de Filosofia que ela representa esto enfrentando o desafio de realizar um qualificado trabalho de produo filosfica. Agradecemos, pois, a todos aqueles que na UFPel ou fora dela tem nos ajudado nesta tarefa. Prof. Dr. Manoel Vasconcellos
Lista de Colaboradores Filosofia Antiga Pierre Aubenque (Universit de Paris IV) Enrico Berti (Universit di Padova) JeanLuc Prilli (Universit de Montpelier) Alonso Tordesillas (Universit de Provence, Aix-Marseille I) Marco Zingano (USP) Filosofia Medieval Claudia DAmico (Universidad de Buenos Aires) Luis Alberto De Boni (PUCRS) Gregorio Piaia (Universit di Padova) Roberto Pich (PUCRS) Filosofia Moderna Clademir Araldi (UFPel) Agemir Bavaresco (UCPel) Hans-Georg Bensch (Universitt Hannover) Walter Jaeschke (Ruhr Universitt Bochum) Filosofia Contempornea Peter Baumann (University of Aberdeen) Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC) Scarlett Marton (USP)
ARISTTELES ERA COMUNITARISTA?1 Pierre AUBENQUE

Universit de Paris IV Centre Lon Robin
No vivo debate que existe hoje, notadamente nos Estados Unidos, entre comunitaristas e liberais, bem conhecido que, se os liberais apiam-se, em geral, sobre a filosofia poltica dos modernos, em particular sobre a teoria rousseauniana do contrato social, a maior parte dos comunitaristas, de Michael Sandel e Alasdair MacIntyre a Michel Walzer e Charles Taylor, reivindica a filosofia prtica de Aristteles, de maneira que se pode considerar o comunitarismo como uma das formas do neo-aristotelismo contemporneo2. O comunitarismo , de um modo geral, uma reao contra o universalismo das teorias modernas dos direitos do homem, ao que ele ope os direitos especficos dos homens pertencendo, em primeiro lugar, a uma comunidade determinada, consistindo o primeiro destes direitos na afirmao de sua prpria identidade cultural e a recusa de dissolv-la numa universalidade, fosse ela racional. Ser facilmente reconhecida a atualidade no somente filosfica, mas tambm socio-poltica deste debate que alimenta largamente a discusso e contribui para determinar a prtica social, tanto no interior das sociedades desenvolvidas quanto nas do terceiro mundo. Como Aristteles ainda hoje permanece uma autoridade seja para os progressistas, seja para os conservadores (esta diviso no cobrindo de nenhuma maneira a distino precedente, mas esgotando de algum modo o campo das posies concernidas), no , talvez, sem interesse perguntar, mesmo se a questo , em muitos
1 Este artigo foi originalmente publicado, em francs, na obra En torno a Aristteles (homenaje al Professor Pierre Aubenque). Coordinadores: ngel vares Gomez, Rafael Martnez Castro. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 1998, pp. 31-43. 2 Cf. VOLPI, Fr. art. Philosophie pratique. In: Dictionnaire dthique et philosophie morale, Paris, 1996, pp. 1136.
Filosofia ICH/UFPel, vinte anos.
sentidos, anacrnica, de qual lado Aristteles se engajaria neste debate entre comunitaristas e liberais. Para precisar os termos da discusso, me apoiarei sobre uma excelente caracterizao do comunitarismo que encontro no livro de Carlos Thiebault sobre Los limites de la comunidad (Madrid, 1993, p. 143)3. Segundo ele, os pensadores comunitaristas, na sua crtica do programa liberal, tm em comum os seguintes pressupostos: 1) A prioridade das noes de bem sobre os acordos de justia. 2) A crtica ao eu sem atributos do pensamento atomista liberal, e 3) A inevitabilidade dos determinantes contextuais e histricos, na forma de valores comunitrios e tradies. Eu gostaria de examinar se, e em qual medida, estas trs teses podem reivindicar a filosofia prtica de Aristteles, Examinarei primeiro a segunda e a terceira, deixando para o fim a questo essencial da justia. I Em se tratando do estatuto do indivduo em relao comunidade poltica, somos inevitavelmente remetidos s diversas definies ou caracterizaes do prprio do homem que encontramos em Aristteles. As mais clebres situam-se no comeo da Poltica, onde afirmado que o homem por natureza um animal poltico (I, 2, 1253a 3) e que, por esta razo (sou eu que sublinho), ele de todos os animais, o nico a possuir a linguagem (logos) (1253a 10). A relao de finalidade entre a posse da linguagem e a natureza poltica do homem claramente afirmada: para permitir-lhe participar da vida poltica que a natureza, que no faz nada em vo (1253a 9-10), deu ao homem a linguagem. Esta se distingue da simples voz (phone), que
Cf. tambm esclarecedora apresentao do debate em Maria Pilar Gonzles Altable, Liberalismo vs. Comunitarismo (John Rawls: una concepcin poltica del bien). Doxa, 17-18 (1995), pp. 117-135.
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Revista Dissertatio, Pelotas, edio comemorativa (19-20), 2004.
encontramos tambm em certos animais: a voz permite manifestar o prazer e a dor, mas somente a linguagem (logos), permite significar o que vantajoso e nocivo e, por conseguinte, o justo e o injusto (1253a 15). Se verdadeiro que a linguagem um prprio do homem, compreender-se-, tambm, que seja um prprio do homem ter a percepo do bem, do mal, do justo. Ora, ter tais noes em comum, o que faz uma famlia e uma cidade (polis) (a 18-19). pelo fato de possuir a linguagem que o homem tem percepo das noes morais e, possuindo os homens esta percepo em comum com outros homens, eles constituem com estes uma comunidade, seja familiar, seja poltica. Mas a questo que se coloca saber qual a natureza do vnculo, do qual o logos a expresso, entre a comunidade poltica ( qual a comunidade familiar est subordinada) e a percepo comum dos valores. Trata-se para o homem de aderir aos valores que so os da comunidade onde o acaso o fez nascer? Neste caso, no se v que papel caberia ao logos, se no o de registrar passivamente, e sem crtica, os costumes da tribo para fazer disto as normas da ao individual. Mas parece que Aristteles atribui ao logos uma funo mais elevada, que a de deliberar, e de deliberar em comum, sobre o que bom ou justo de fazer ou no. Isto no claramente afirmado aqui, mas resulta do fato que a pertena comunidade, que tambm uma comunidade de valores, no nunca automtica; ela implica, com efeito, duas condies: a necessidade e a capacidade. Um indivduo autrquico que, tal qual um deus, bastaria-se-ia a si mesmo, no teria necessidade da mediao comunitria para ser o que ele ou realizar suas virtualidades. Mas, ao contrrio, no pode fazer parte de uma comunidade um indivduo incapaz de comunicar (koinonein). A petena comunidade implica, da parte do indivduo, a vontade e a capacidade de comunicar, de compartir, de partilhar, de participar4. Certo, a natureza do homem
Na linha 1253a 28, traduzo o verbo koinonein por comunicar, e no, como o fazem outros tradutores, por pertencer a uma comunidade (P. Pellegrin) ou viver em comunidade (J. Aubonnet). Se o entendssemos assim, o propsito de Aristteles seria tautolgico: somente um homem capaz de pertencer a uma comunidade pode pertencer a uma comunidade, Aristteles diz mais: somente um homem capaz de comunicar com outros homens, que partilham a mesma
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que o faz animal poltico e comunitrio, mas a natureza o oposto de uma determinao mecnica; ela uma potencialidade que pede para ser atualizada e, no caso da natureza humana, ela s pode s-lo por uma atitude ativa do homem. Por este meio, explica-se o paradoxo aparente que faz com que a comunidade, embora seja natural, tenha necessidade de ser fundada, instituda, por um primeiro legislador (1253a 30). Este ser a causa dos maiores bens se, e somente se, esta instituio da cidade obedece consideraes de justia: pois a justia a ordem da comunidade poltica, politikes koinonias taxis (1253a 34). A interpretao desta ltima expresso nos introduz, diretamente, no debate contemporneo. necessrio entender, no sentido em que se trataria de um genitivo subjetivo, que o justo a ordem que emana da comunidade poltica, toda comunidade poltica possuindo, por conseqncia, sua ordem prpria, eventualmente diferente da ordem de outras comunidades do mesmo gnero? Ou necessrio entender, no sentido de um genitivo objetivo, que a justia a ordenao da comunidadade poltica, esta ordem resultando, por conseguinte, no da naturalidade histrica e contingente desta comunidade, mas de um princpio mais elevado, universal e racional, que se impe a esta comunidade, como se impe, por direito, da mesma forma, a todas as outras? Parece que o contexto, que insiste sobre o carter ativo da participao do cidado na cidade, e da instituio da cidade por um legislador justo, v antes neste segundo sentido, o de uma determinao intencional, portanto racional e universalizvel, das regras da justia que devem pr ordem na cidade. , lias, neste mesmo sentido que, como veremos, Aristteles define a virtude da justia no livro V da tica a Nicmaco. Portanto claro que, para Aristteles, a polis no uma agregao artificial de indivduos naturalmente solitrios, que somente acederiam vida poltica por um contrato, em que cada um s alienaria sua independncia sob a condio da representao de uma utilidade mais elevada: logo, Aristteles no liberal no sentido da modernidade.
capacidade, pode com eles constituir uma comunidade. a comunicao que funda a comunidade, no o contrrio. A pertena a conseqncia, no a causa, da participao.
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No a solido (como em Rousseau), mas a participao na comunidade que para ele natural. Mas esta participao ativa e voluntria: a prova disto que o indivduo pode escapar, seja por excesso, se ele um ser quase divino, um deus entre os homens, que seria ele mesmo a Lei5; seja por falta, caso no qual ele recai na bestialidade. No caso mais freqente, o homem, que por natureza um animal comunitrio, atualiza esta tendncia natural; mas esta atualizao tem necessidade de ser auxiliada e orientada pelo logos. II O segundo trao do comunitarismo a afirmao do particularismo das diversas comunidades concretas, inevitavelmente submetidas determinaes contextuais e histricas. Para Aristteles tambm, h como uma particularidade e uma individualidade das diferentes cidades. A comunidade , por definio, finita. A comunidade rene, mas dentro de limites, que so as condies mesmas da partilha: no se pode tudo partilhar com todos. A idia de comunidade aberta contraditria. Mas quais so os limites da comunidade? O que constitui a identidade de uma comunidade? Aristteles aborda expressamente esta questo, especialmente no livro III da Poltica. O territrio aparece como a primeira condio da unidade e da identidade de uma comunidade. A comunidade poltica , em primeiro lugar, a partilha de um territrio. O territrio, por definio limitado, no deve ser nem demasiado grande, nem demasiado pequeno. Se demasiado pequeno, no auto-suficiente economicamente. Se demasiado grande, falta aos cidados a conscincia de pertencer mesma comunidade: pode bem se tratar ento de um povo (ethnos), mas no de uma polis. Aristteles cita o exemplo da Babilnia, aglomerao to desmesuradamente grande, que no terceiro dia da tomada da cidade, toda uma parte dela mesma no havia se apercebido. A continuidade territorial no suficiente para assegurar a comunidade de destino sem
Pol. III, 13, 1284a 10-14. uma das razes pelas quais um deus no tem a necessidade de viver em comunidade (Pol. I, 2, 1253a 28-29).
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a qual no h cidade una. O ideal o de um territrio que se pode abarcar com um s olhar6. A unidade territorial , portanto, uma condio necessria existncia da cidade, mas no suficiente. Ento, a unidade tnica que faz a comunidade poltica? Aristteles examina esta questo na Pol. III, 3, 1276a 33: prefervel que a cidade seja composta de um s povo (ethnos), ou de vrios? Mas ele no atribui muito importncia questo, pois claro que os indivduos que povoam uma cidade nascem e morrem, que h, por conseguinte, uma renovao contnua, que entretanto no afeta a continuidade da cidade. Dir-se-, ento, que, em todo o caso, a filiao deveria constituir o critrio de pertena a uma comunidade determinada? Mas Aristteles ironiza sobre o que chamaramos hoje a lei do sangue, segundo a qual cidado o que nascido de dois pais eles mesmos cidados. Este critrio , a rigor, inaplicvel, pois em qual av ou bisav parar? Seria necessrio remontar ao infinito para provar a cidadania de qualquer cidado que seja, o que reduz ao absurdo a regra da filiao: No possvel aplicar tambm aos primeiros habitantes ou aos fundadores de uma cidade, a definio do cidado como nascido de um cidado e de uma cidad (III, 2, 1275b 32-34). As cidades gregas conheciam e praticavam um outro meio de acesso cidadania: a naturalizao. Mas Aristteles (que era ele prprio um estrangeiro em Atenas) no aprecia alm da medida, o afluxo dos estrangeiros em uma comunidade j instituda, pois eles foram nutridos sob outras leis e isto, no dizer de alguns, no vantajoso para uma boa legislao, nem para o excesso da populao (VII, 6, 1327a 14-15), Aristteles refere-se s vivas discusses que haviam levantado em Atenas os decretos de Clstenes, que, aps a expulso dos tiranos e em reao contra a sua poltica, tinham naturalizado muitos estrangeiros e escravos residentes (III, 2, 1275b 36), criando assim uma grande massa de neocidados (neopolitai). Aristteles afirma que se pode pensar o que se quer dos decretos de Clstenes, mas, na medida em que foram um ato jurdico, necessrio aplic-los e respeitar seus
Pol. VII, 5, 1327a 2ss.
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efeitos. O essencial no saber quem o cidado, mas se ele o justa ou injustamente, isto , em virtude ou no da lei. Logo, a cidadania no fundada sobre a raa, mas sobre a lei. As consideraes tnicas no esto ausentes da reflexo poltica de Aristteles, mas elas so a posteriori e no tm carter normativo. um fato que, por mais distante que remontemos no tempo, povos determinados vivem em regies determinadas e que esses povos tm, cada um, sua caracterstica prpria. Os povos do Norte so corajosos, mas pouco inteligentes, de maneira que so incapazes de comandar. Os da sia so inteligentes, mas sem coragem, o que os predispe a viver na escravido. Entre os dois, h os gregos, o povo do meio, que possuem as qualidades de uns e outros, o que os torna mais aptos que outros a levar uma vida livre sob as melhores instituies polticas. Seria ainda necessrio que dessem a si mesmos estas boas instituies e que, especialmente, vencessem sua tendncia atomizao das cidades e adotassem uma constituio nica, mia politeia, para toda a Grcia: somente neste caso eles podero legitimamente comandar aos outros (VII, 7, 1327b 19-33). No momento em que escreve, Aristteles deplora que isto no seja ainda o caso7. No se v aqui nada que justifique, pela pluralidade das etnias e das caractersticas nacionais, uma pluralidade de comunidades aderindo diferentes sistemas de valores, mas todos igualmente legtimos na sua diferena o que , hoje, a tese dos comunitaristas. Aristteles pensa que h formas de organizao poltica melhores que outras, mesmo se verdadeiro que os povos so mais ou menos predispostos delas se aproximar. O problema poltico encontrar, fora de toda pertena tnica, a melhor constituio possvel para todos os povos, a que cada comunidade deveria poder, de fato, realizar. O que faz a unidade, e mesmo a identidade prpria de uma comunidade, sua constituio (politeia). Aristteles examina este ponto em detalhe, bem como as conseqncias que dele decorrem., no
Sobre o problema da unidade constitucional da Grcia, tal como Aristteles o invoca, cf. EHRENBERG. Alexander and the greeks, Oxford, 1938, e WEIL, R. Aristote et lhistoire, Paris, 1960 (em particular, pp. 411-415).
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captulo 3 do livro III da Poltica. Quando uma democracia, por exemplo, se estabelece no lugar de uma oligarquia ou de uma tirania, a cidade j no mais a mesma, conquanto seus habitantes permaneam os mesmos. Inversamente, a cidade permaneceria a mesma se habitada por outros homens, desde que sua constituio permanecesse a mesma. Aristteles admite duvidar questo que perdeu hoje sua atualidade que um regime democrtico sucedendo a um regime tirnico deva honrar os engajamentos assumidos pelo regime precedente, j que a identidade da cidade mudou. O que , ento, uma constituio? No um contrato concludo em vista de uma utlidade, como sustentava o sofista Licofron; no suficiente, com efeito, para que haja uma polis, que homens se renam para fazer trocas ou permutas comerciais, ou ainda para se proteger contra um inimigo: a cidade no uma comunidade de lugar, estabelecida a fim de se evitar as injustias mtuas e permitir as trocas (III, 9, 1280b 30-31); a cidade mais do que isto: ela uma comunidade de vida feliz (eu zen) (1280b 34), isto , da qual o fim uma vida perfeita e autrquica para as famlias que a compe. O fim da cidade, a vida feliz e as relaes que ela permite instituir so a obra da amizade, pois a amizade a escolha refletida (prohairesis) de viver junto (1280b 38-40). Esta determinao do justo poltico como um conjunto de regras livremente estabelecidas pela instituio poltica em funo no somente do viver junto, mas tambm da felicidade de seus cidados, perfeitamente universal ou universalizvel. Ela no leva em conta os particularismos locais que, fundados na territorialidade, so to somente a condio necessria, mas no suficiente, da comunidade politica. Em lugar algum Aristteles afirma que a comunidade tenha uma histria prpria que poderia dar-lhe uma identidade distinta; a comunidade definida antes por seu telos, sua finalidade, e este telos o mesmo para todos, a saber, a felicidade. De onde vem a idia segundo a qual Aristteles, em oposio s teorias modernas do direito natural, enraza as normas polticas e morais, no em uma idia abstrata do homem, mas na realidade histrica dos costumes tal qual ela se realiza em um povo, isto , nisto que Hegel nomeia Sittlichkeit, moralidade concreta distinta da Moralitt
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universal e abstrata? Certo, verdade que Aristteles recusa a concepo segundo a qual a polis seria um agregado de indivduos, um tipo de artefato, justificvel apenas na medida em que seria o instrumento indireto de uma utilidade ou mesmo de uma finalidade moral individual. Hegel observou, com razo, que Aristteles se ope diretamente ao princpio moderno, que parte do indivduo, e segundo o qual o indivduo d seu sufrgio, e faz com que seja apenas pelo seu sufrgio que possa nascer uma comunidade8. Para diz-lo nos termos do debate contemporneo entre liberais e comunitaristas, o bem da cidade , para Aristteles, um bem substancial, no procedural, e ele est, neste sentido, muito distante do liberalismo dos Modernos. De resto, a ausncia que Hegel deplorava na concepo grega de Estado: A liberdade civil ... um momento necessrio que os Estados antigos no conheciam9. A polis , portanto, para Aristteles, uma totalidade orgnica e natural. Mas necessrio acrescentar o que seguidamente esquecem os comentadores de inspirao hegeliana que a natureza que funda a realidade da polis , como toda physis, um telos e no um dado histrico que produziria efeitos necessrios. A natureza humana participa desta teleologia geral da natureza, mas, alm disto, o elemento de indeterminao que introduz a liberdade humana faz com que a natureza do homem seja uma natureza inacabada natura inchoata como dir Ccero10 -, que tem a necessidade da cultura para produzir seus frutos mais perfeitos11. Na ordem da vida em comum, o instrumento
HEGEL, G. W. F.. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke, ed. Suhrkamp, vol. XIX, p. 225. 9 Ibid., p. 228. 10 CCERO. De Finibus, IV, 13 (trata-se de um texto onde Ccero expe o ponto de vista dos peripatticos). 11 Ccero, seguindo aqui Teofrasto, o primeiro dos discpulos de Aristteles, ilustra o paradigma da vinha: a vinha, ser natural, mas cuja natureza inacabada, tem necessidade de cultura e de cuidados (cura) para produzir as virtualidades mais altas das quais sua natureza capaz. Da mesma maneira, o homem tem necessidade de sabedoria (sapientia) e de razo (ratio) para realizar sua natureza (De Finibus, IV, 14 e V, 14). Compreende-se da que a cidade situa-se na interseco da natureza e da cultura: instituio natural (o homem
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desta cultura o logos, a palavra trocada, e mais particularmente a deliberao (bouleusis), que permite aos cidados reunidos tomar, aps um exame dos argumentos a favor e contra, a deciso mais razovel a cada vez para o bem maior da comunidade12. somente por estas mediaes racionais que a natureza humana pode realizar suas virtualidades mais elevadas. Esta natureza, mesmo se ela perfectvel e mais ou menos acabada aqui ou ali, , enquanto fim, a mesma para todos os homens: no h, por conseguinte, nenhum espao neste momento para o reconhecimento das diferenas naturais que dariam lugar a constituies e a sistemas jurdicos diversos, incompatveis entre eles e, entretanto, igualmente legtimos. H, certamente, diferenas entre as comunidades, mas Aristteles se esfora em orden-las e, num sentido, elimin-las, buscando para todas a melhor constituio possvel (ariste politeia), que no permitiria suprimir as fronteiras entre as comunidades, mas dar uma estutura a cada uma e um modo de governo idntico ou, pelo menos, anlogo. Poder-se-ia objetar que Aristteles invoca seguidamente a diversidade das opinies correntes no domnio prtico. Assim ele nos diz na tica a Nicmaco (I, 1, 1094b 14ss) que as coisas belas e as coisas justas que so o objeto da poltica do lugar tais divergncias e tais incertezas que parecem existir somente por conveno e no por natureza. Mas esta ltima tese s verdadeira em aparncia. O filsofo poltico deve abster-se de proceder de forma apodtica, maneira dos matemticos, mas nada o impede de raciocinar, mesmo se de modo
por natureza um animal poltico), ela no tem menos necessidade da vontade e da inteligncia dos homens para tornar-se o que ela . 12 Uma deliberao preliminar no requerida para fundar a cidade. Aristteles rejeita a tese de Antifon, segundo a qual as leis seriam o resultado de um contrato (homologia) (Diels, Vorsokr. 87 B 44, col. 1-2). Mas se o quadro da cidade bem dado pela natureza, as decises particulares que a cidade deve tomar tm de ser objeto de um consensus, ao menos majoritrio, consecutivo a uma deliberao. Cf. P. AUBENQUE, Aristote et la conception delibrative de la dmocratie. In: The concept of democracy and its problems, Atas do VII Symposium da FISP (Ankara, janeiro 1998), ed. por I. Kuuradi, Ankara, 1998.
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ainda esquemtico (typoi), a partir do que se produz o mais freqentemente (hos epi to polu) (1094b 19-21). Da mesma forma, os homens professam opinies diferentes sobre a felicidade, que alguns situam no prazer, outros na riqueza, outros nas honras, outros, enfim, no bem transcendente (EN, I 2). Mas todas estas opinies no se equivalem, e Aristteles leva em considerao as que so as mais difundidas e parecem ter um fundamento racional (echein tina logon) (1095 a 30). Aristteles chega a definir a felicidade de uma maneira que suscetvel de estabelecer o consenso entre todos: a felicidade consiste numa atividade da alma conforme a excelncia (arete) prpria do homem e, no caso de uma pluralidade de excelncias ou virtudes, conforme mais excelente e perfeita dentre elas (EN I, 6, 1098a 1618). III A anlise precedente mostra que, contrariamente ao que sugere MacIntyre, nada indica que as virtudes aristotlicas correspondem aos modelos ou paradigmas ligados a uma certa civilizao e suscetveis de variar de uma comunidade a outra no espao e no tempo. Eu tomarei aqui somente o exemplo da justia, importante para nosso propsito, pois a justia a virtude da ordem e, em particular, da ordem poltica. Sem poder entrar no detalhe das anlises dadas por Aristteles no livro V da tica a Nicmaco, eu gostaria de insistir sobre o alcance universal, universal porque natural, da definio aristotlicas das espcies de justia. verdade que, contrariamente ao que afirmam os liberais modernos, a justia para Aristteles uma virtude substancial, mais fundamental que os acordos aos quais ela poderia ocasionar. As regras de justia no so o resultado de um procedimento contratual, pelo qual os homens fixariam as regras de sua vida em comum. Estas regras no derivam da conveno, e nem mesmo de um consenso espontneo, ou ainda de um contrato tcito, isto , em todos estes casos no derivam de um procedimento que fundamentaria sua validade relativa, ela mesma revogvel segundo o mesmo procedimento (por exemplo, o procedimento do voto). As regras de justia so normas, os nomoi, mas que derivam da physis, quer dizer, da natureza das coisas e do homem.
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Este carter natural, universalizvel, resulta claramente do fato que a justia, nas suas duas formas propriamente polticas, fundada em princpios matemticos: o da igualdade geomtrica ou proporo no caso da justia distributiva, e o da igualdade aritmtica no caso da justia dita comutativa ou corretiva (diorthotike)13. No primeiro caso, trata-se do princpio segundo o qual os bens dos quais dispe a cidade e as funes sociais, assim como as honras que lhes so prprias, devem ser repartidas entre os cidados proporcionalmente ao valor14 (axia) de cada um dentre eles. O princpio claramente matemtico, mas alguma incerteza parece ser introduzida na sua aplicao pelo recurso varivel do valor. Longe de dar uma definio objetiva deste, Aristteles parece abandonar a definio de valor s diferentes concepes que se faz dele nos diferentes regimes polticos: Os democratas dizem que o valor a liberdade, os partidrios da oligarquia, a riqueza, ou a nobreza da raa, e os defensores da aristocracia, a virtude (EN V, 6, 1131a 26-28). Este texto pareceria ir no sentido de um relativismo das regras de justia, tal como sustenta hoje MacIntyre; poder-se-ia perguntar com ele, a partir do momento em que questo de justia e de regras de direito racionais: Whose justice? Which Rationality?15 e poderia se defender a tese seguinte: Nenhuma tradio pode pretender a uma superioridade racional sobre uma outra. Pois toda tradio tem sua prpria idia, inerente, do que a superioridade racional sobre assuntos tais como a racionalidade prtica e ajustia, e os adeptos de cada tradio julgaro em funo desta idia ... Todo o debate racional fundamental s pode ter lugar no interior de uma tradio e no entre as diferentes tradies16. Mas no assim que Aristteles pensa: se tomamos o
Cf. AUBENQUE, P. The twofold natural fondation of justice according to Aristotle. In: Aristotle and moral realism, ed. By R. Heinaman (The Keeling colloquia I). Londres: 1995, pp. 35-47. 14 N.T.: ou mrito. 15 o ttulo de uma obra publicada em 1988 por A. MACINTYRE (University of Notre Dame). Traduo em portugus: Justia de Quem? Qual Racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991. 16 Justia de Quem? Qual Racionalidade?, p. 374 (N.T.: cf. a traduo francesa utilizada pelo autor. Quelle justice? Quelle Rationalit? Paris: PUF, 1993).
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exemplo crucial das tradies ligadas regimes poltcos democracia, oligarquia, aristocracia -, nada impede de comparar, em nome de uma instncia superior que o logos, estas tradies e de avaliar sua respectiva racionalidade. No caso presente, provvel que Aristteles conceda uma superioridade independente de toda tradio particular aristocracia, governo dos melhores, que define o valor da virtude. Mesmo se na Poltica, Aristteles pondera um pouco este juzo, acordando a preferncia a um regime misto, a politeia, mescla de aristocracia e democracia, permanece o fato que seu objetivo o de estabelecer uma hierarquia objetiva de constituies, universalmente vlida, pois liberada de todo prejulgamento ligado histria e ao costume. um outro problema saber se a pluralidade das opinies no tm de ser respeitadas numa sociedade que diramos democrtica. A pluralidade legtima das opinies e interesses que, por um lado, elas refletem, encontra o lugar de sua expresso na assemblia deliberante (boule). Mas a deliberao (bouleusis) permite ultrapassar esta pluralidade: a assemblia no fica exposta opinies adversas; aps ter ouvido e comparado os argumentos prs e contras, ela procede a uma escolha (prohairesis), que a deciso unvoca em fazer o que parece mais sensato. No caso da justia comutativa ou corretiva, a determinao matemtica da regra ainda mais evidente. Nas relaes entre pessoas, toda ofensa ao direito deve ser reparada pelo juiz sob a forma de uma igualizao: restituio em caso de roubo, indenizao no caso de leso ou de um homicdio e, em ambas situaes, punio do culpado para compensar o sofrimento que ele infligiu a outrem. Aristteles precisa que, para aplicar estritamente esta regra, o juiz deve julgar da mesma maneira qualquer que seja a qualidade e a classe social da vtima e do culpado (V, 7, 1132a 1-6). Ele no deve dar preferncia a ningum e tratar as partes como iguais, isto , como iguais perante a lei. Mesmo que a distribuio dos bens e honras possa ser aritmeticamente desigual, pois ela leva em considerao o valor e o mrito desiguais das pessoas, existe uma esfera, a da vida privada, onde os homens so todos intrinsecamente iguais, portadores dos mesmos direitos individuais e, em particular, de um direito igual para todos de possuir e de ver reconhecidos um certo nmero de bens elementares: a integridade
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fsica, a vida, a sade, a propriedade, a boa reputao, o respeito de si mesmo. Em relao ao direito de possuir estes bens elementares, no h discriminao legtima, o que impede tanto os privilgios fundados sobre a filiao ou sobre a riqueza, quanto a pretenso, avanada hoje pelos comunitaristas, de conceder direitos adicionais ou discriminaes positivas aos indivduos pertencentes aos grupos minoritrios. Restaria para analisar uma passagem invocada pelos que crem encontrar em Aristteles uma teoria do direito natural concreto, respeitoso da diversidade de tradies e circunstncias e, por conseqncia, ele mesmo diversificado, em oposio ao direito natural abstrato e universal invocado pelas modernas teorias dos direitos do homem. o texto do captulo 10 do livro V da tica a Nicmaco, que distingue o justo ou direito poltico (dikaion politikon) e o justo ou direito natural (dikaion phusikon). Alguns dizem que s h o justo poltico, isto , prprio a cada cidade, pois as normas jurdicas so variveis de um pas a outro e parecem, por conseguinte, fixadas por conveno (nomoi), antes que fundadas por natureza (phusei). Aristteles objeta a esta tese, que a variabilidade no se ope naturalidade e que, ao contrrio, a universalidade pode no ser sinal de naturalidade: se a ambidestria fosse universalizada entre os homens pela coao de uma educao contra a natureza, ela no seria, entretanto, natural. Inversamente, as regras do direito, universais no seu princpio, podem ser particularizadas na sua formulao e no nvel das regras de aplicao, sem cessar, contudo, de serem naturais. Aristteles parece querer dizer que o direito positivo, se no pode ser deduzido do direito natural, no deve jamais estar em oposio a este. O direito positivo ocupa legitimamente o espao que o direito natural no determina, porque este espao indiferente natureza e desde logo abandonado sem inconveniente ao costume: assim o , por exemplo, o montante da fiana a pagar para a libertao de um prisioneiro ou para tomar um exemplo mais atual a forma ou o montante dos impostos. Mas a diversidade das legislaes fiscais de um pas a outro no contradiz em nada o princpio do direito natural, segundo o qual o cidado deve contribuir, proporcionalmente sua fortuna, para as despesas ocasionadas pela defesa e administrao do Estado. Compreende-se, portanto, conclui Aristteles, que as regras do direito que no so fundadas sobre a natureza, mas sobre a vontade do homem, no so em todos os lugares as mesmas, pois a forma de
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governo no o . Aristteles admite como um fato a variedade das constituies, que dependem em parte do costume e da histria prpria dos diferentes povos, mas ele acrescenta imediatamente: Entretanto h, to somente, uma nica forma de governo que , em todos os lugares, naturalmente a melhor (V, 10, 1135a 3-7)17. No momento mesmo em que ele reconhece uma certa diversidade natural pois fundada sobre diferenas naturais de caracteres e de situaes das formas de organizao da vida social, Aristteles mantm a exigncia teleolgica de uma excelncia nica, que transcende, pelo menos tendencialmente, a diversidade de fato. A filosofia poltica de Aristteles uma filosofia de inspirao naturalista, que se ope claramente ao formalismo e ao proceduralismo dos modernos. Mas o naturalismo no conduz, necessariamente, ao relativismo. Pois a natureza no somente um dado, que seria, de fato, diversificado, mas um telos, que no homem, animal racional, toma a forma de um fim a atingir em comum, de uma tarefa coletiva a realizar. Esta tarefa e o logos que seu instrumento, so os mesmos para todos os homens. Mas o logos aristotlico sem dvida a originalidade do seu conceito em relao razo dos modernos s atinge o universal pelas mediaes da palavra trocada, da deliberao em comum sobre os meios, da discusso racional. o logos que se diversifica e se pluraliza atravs da diversidade dos modelos aretolgicos e das formas aceitveis de constituio. Em conseqncia, seria contrrio inspirao de
Nesta passagem, entendo dorovante em todos os lugares (pantachou) no sentido bvio de: em todos os lugares. Eu tinha inicialmente tentado dar pantachou o sentido distributivo de em cada lugar (o que justificaria uma pluralidade de constituies, das quais cada uma seria, a cada vez, naturalmente a melhor para o povo considerado). Mas devo, hoje, reconhecer que esta interpretao combina mal com o contexto, que admite a variedade do que natural, mas afirma a unicidade teleolgica do que naturalmente o melhor. Cf. meu artigo citado nota 13 (The twofold natural fondation of justice according to Aristotle, p. 44, nota 13) e, no mesmo volume, o comentrio de Troels Engberg-Pedersen, pp. 55-56 (que v na passagem discutida one of the clearest statements of his moral realist position).
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Aristteles querer fixar esta pluralidade propriamente dialtica, porque desejada pelo logos, numa justaposio de identidades insulares, monolgicas e exclusivas.
Traduo: Joo Hobuss (UFPel Capes/Cofecub) e Agemir Bavaresco (UCPel)
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THE CONCEPT OF FIRST IN ARISTOTLE'S METAPHYSICS Enrico BERTI

Universit di Padova
1. A singular convergence: from analytical philosophy to Platonism A problem much discussed by Aristotelian scholars concerns the unity of metaphysics, i. e. of the science described in the work of the same title. This science is presented in fact by Aristotle himself on the one hand as science of being qua being, i. as universal (katholou) science, called afterwards ontology (Metaph. IV 1), and on the other hand as a science of unmovable substances, i. e. the first (prt) philosophy, called by himself theology (more precisely theologic, an adjective which probably implies the substantive science, cf. Metaph. VI 1, 1026 a 19). But Aristotle then claims that they are the same science, which would be universal in this way, because it is first (1026 a 30-31: katholou houts hoti prt)1. This unity appeared hardly justifiable to P. Natorp, who did not hesitate, in order to defend the concept of metaphysics as ontology, to remove from the text many passages, where the first philosophy is identified with theology2. It was then denied by W. Jaeger, who explained the presence of two different conceptions of metaphysics in the same work by attributing them to two distinct chronological phases3; and it was denied also by P. Aubenque, who, rejecting the developmental explanation, admitted the contemporary presence in the Aristotelian text of both conceptions and denounced an unresolved contrast between them4.
1Cf. The Complete Works of Aristotle, The revised Oxford translation, ed. by J. Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1985. 2 NATORP, P. Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philosophische Monatshefte, 24, 1888, pp. 37-65 and 540-574. 3 JAEGER, W. Aristoteles. Berlin: Weidmann, 1923. 4AUBENQUE, P. Le problme de l'tre chez Aristote. Paris: P.U.F., 1962.
An attempt to defend the unity of Aristotelian metaphysics was made more than 40 years ago by G. Patzig, a German scholar with an analytical education, who used for this purpose an Aristotelian theory which was been the object of much attention by analytical English philosophy, i. e. the concept of paronymy, identified by Patzig himself, as by some preceding English scholars, with the concept of to be said in relation to one thing (pros hen legesthai)5. As a matter of fact the two concepts for Aristotle do not coincide perfectly, because paronymy, which is defined in Cat. 1, 1 a 12-15, and 8, 10 a 32-b 1, as a particular case of homonymy, exists only among things which have different names, though derived from each other, while the notion of to be said in relation to one thing concerns things which have the same name. Nonetheless Patizg, like Ross, considers the latter concept a particular case of paronymy6. Paronymy was the object of attention, at the end of the Thirties, by J. L. Austin, who can be considered the founder of Oxford analytical philosophy, in an article on the term agathon in Aristotle, where he claimed that this term is used by paronymy, i. e. with many meanings, but all in relation to one of them, called by him the nuclear meaning7. Later, in the Symposium Aristotelicum held at Oxford in 1957, G.E.L. Owen devoted a famous paper to the concept of to be said in relation to one thing, which he distinguished from paronymy and called focal meaning; in the paper he showed how this concept permits the science of being qua being, i. e. ontology, to be a unitary science, though being covers many senses, because these many senses, which correspond to the categories, are all in relation to one of them,
PATZIG, G. Theologie und ontologie in der Metaphysik des Aristoteles. Kant-Studien, 52, 1960-1961, pp. 185-205. This article is, as the author claims, the development of his unprinted doctoral thesis of 1950. 6W. D. Ross, in Aristotle's Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1924, I, p. 256. 7 AUSTIN, J. L. Agathon and eudaimonia in the Ethics of Aristotle. In: MORAVCSIK, J.M.E. (ed.), Aristotle. London: Macmillan, 1968, pp. 261-296.
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which is the sense in which being is used of ousia8. Owen analyzed this concept, affirming that it implies a logical priority, besides the ontological one, between the substance and the other categories, because each category contains in its definition a reference to the substance, while the definition of the substance do not need to refer to other categories. But he did not try to use this theory in order to explain the relation between the science of being qua being and theology, i. e. he did not admit that the unmovable substance is the focal meaning of being qua being, and therefore he did not admit any logical priority of that substance with respect to this being. On the contrary, Patzig, apparently ignoring the articles of Austin and Owen, employed paronymy not only to explain the dependence of the other categories on the substance, i. e. the unity of ontology, as clearly emerges from the Aristotelian text, but also to explain the dependence of the various kinds of substance on the unmovable substance, and then to justify the unity of ontology with theology. For Patzig, not only is being used in many senses, all referred to one of them, i. e. to the substance, but also the substance is used in many senses, i.e. it means three kinds of substance, the movable and corruptible (the terrestrial bodies), the movable and incorruptible (the heavenly bodies) and the unmovable (the movers of the spheres). The latter, as it is the cause of the others, is first and principle with regard to them, therefore, on the basis of the rule exposed by Aristotle in Metaph IV 2, 1003 b 16-17 (everywhere science deals chiefly with that which is primary, and on which the other things depend, and in virtue of which they get their names), the science of the substance is principally the science of the unmovable substance, i. e. it is theology. But, as the science of the substance, in virtue of the paronymy of being qua being, is also the science of being, theology will coincide with ontology, and it will be universal in this way, because it is first. Patzig founds this interpretation on many passages, where Aristotle actually says that the unmovable substance is principle
OWEN, G.E.L. Logic and metaphysics in some earlier works of Aristotle. In: DRING, I. and OWEN, G.E.L. (eds.), Aristotle and Plato in the mid-fourth century. Gteborg: Almqvist & Wiksell, 1960, pp. 162-190.
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(Metaph. XII 7, 1072 b 11-14: arch) and is the first (Metaph. XII 8, 1073 a 30: prt), but in his opinion it is the first in a paronymic sense, i. e. it is that which gives a name to all substances and, through these, to all beings. The first mover says Patzig is the paronymic principle of the substances, the substance of the substances. First philosophy is first because it is the science of the first, not because it comes before the others (on the contrary, it comes last), nor because of the dignity of its object. In this way we can explain the double denomination of first philosophy as ontology and as theology: it consists of a unique and consequential process of thinking, which goes from books I-VI to book XII of the Metaphysics, even if in books VII-IX, which for Patzig are posterior, paronymy is substituted by analogy. In his opinion, in conclusion, between the different kinds of substance and the unmovable substance there is the same relation of paronymy, in the sense of being said in relation to one thing, which exists between the categories and the substance9. The same interpretation has been recently reproposed and further developed by M. Frede, educated like Patzig in the climate of analytical anglo-american philosophy10. Frede, considering Owen's article, no longer speaks of paronymy, but of focal meaning, and does not hesitate to affirm that the substance is the focal meaning of being and also the unmovable substance is the focal meaning of the substance, and therefore of the whole being. More precisely he claims that the unmovable substance, i. e. the divine, is a particular way of being, in terms of which all other ways of being have to be explained, and therefore it is the focal way or sense of being. It seems that Frede considers the concept of focal meaning in the technical sense in which it was defined by Owen, i. e. as implying a logical priority, besides the
the English translation of his article, published in J. BARNES, M. SCHOFIELD and R. SORABJI. Articles on Aristotel, vol. III. London: Duckwort, 1973, pp. 33-49, Patzig corrects his interpretation, distinguishing the paronymy from the focal meaning and founding the unity of metaphysics only on the latter. 10 FREDE, M. Essays in ancient philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, pp. 81-95.
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ontological one, not only between the substance and the other categories, but also between the unmovable, i. e. divine, substance and the other kinds of substance. The expression in terms of which seems in fact to refer to a notion contained in another, i. e. precisely to the logical priority. Frede is conscious that in Aristotle's texts this thesis is not explicitly present, but he thinks that it is implicitly contained, on the basis of what Aristotle affirms about the sensible substance in book VII of Metaphysics. Here, as is well known, Aristotle identifies the substantial form the expression used by Frede with the first substance, i. e. with the substance in terms of which the substantiality of the sensible substances has to be explained. Now the unmovable substances are nothing but substantial forms separated from matter, therefore they have the same type of substantiality which belongs to the substantial forms; they are prior, as substances, to the sensible ones and we shall achieve a full understanding of the substantiality of sensible substances only when we have understood the substantiality of nonsensible substances. The conclusion that Frede proposes, on the basis of a passage where Aristotle says that the simple and actual substance, i. e. God, is the first intelligible object (Metaph. XII 7, 1072 a 26 ss.), is that ultimately nothing is intelligible unless it is understood in its dependence on God. It seems clear that here he admits between God and all the remaining beings not only an ontological, but also a logical priority. This is confirmed by his presentation of the whole Aristotelian ontology in terms of a scale of perfection, in which the lower forms of being somehow imitate higher forms: animals procreate to imitate, assuring eternity to their own species, the eternity of the heavens, and the heavens eternally rotate to imitate, as well as they can, the unchanging nature of the unmovable mover. The unmovable movers continues Frede are beings in a paradigmatic way, in that they are perfectly real, and the separate substances are paradigmatic as substances, because they have the necessary qualifications for substantiality, which are to be the last subject of predication and to be separate. In this way general metaphysics has as its core the study of the way of being of the divine substances, i. e. theology.
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It seems to me that this conception of being is more Platonic than Aristotelian, or in any case is the result of an interpretation of Aristotle in a Platonizing, or even in a Neoplatoninzing sense11. The relation of imitation that it establishes among the various ways of being is in fact the same which Plato admitted between Ideas and sensible things and can be supported only by some Aristotelian texts, being in contrast with others. It is true that Aristotle considers procreation as an imitation of the eternity of the heavens (De Gen. Corr. II 10, 336 b 32337 a 7; De an. II 4, 415 a 26-b 2), but he never says that the circular motion of the heavens is an imitation of the immobility of the unmovable mover. This is only an interpretation of his thought, whose Platonizing character was already denounced by Theophrastus, who attributed the conception of heaven's desire as imitation of the unmovable mover to people who admit the One and the numbers, i. e. the Platonists12. Aristotle, on the contrary, sharply criticizes the exemplaristic, i. e. paradigmatic, causality of those separate substances which are Platonic Ideas, and therefore also their utility for understanding the sensible substances, affirming that the cause of Achilles is not the universal man, who does not exist, but Peleus, i. e. his efficient cause, and of you, your father (Metaph. XII 5, 1071 a 2122). Frede's interpretation, for its tendency to consider the causality of unmovable substances in terms not only of ontological, but also of logical priority, derives certainly from analytical philosophy, i. e. from the analysis of ontological relations in terms of logico-linguistical relations, whose model is Owen's analysis of the focal meaning. Nonetheless it converges singularly with Platonism: singularly because analytical philosophy is a sort of empiricism and therefore it ought to differ greatly from Platonism. But the results of Frede's interpretation are exactly the same as those obtained, 50 years ago, by a well known Thomist interpreter of Aristotle's Metaphysics, Father J. Owens, a pupil
This has been noted also by an Italian scolar who shares the interpretation of Frede, i. e. P. Donini, La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura. Firenze: La Nuova Italia, 1995, p. 101. 12 THEOPRASTUS, Metaph. 7, 5 a 25-27.
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of E. Gilson in the Pontifical Institute of Mediaeval Studies in Toronto and therefore belonging to that stream which emphasizes the Platonic and Neoplatonic elements of Thomism. Owens in fact, in his book of 1951 on The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, claimed precisely that between the sensible and the separate substance there is the same relation of pros hen legesthai which exists between the other categories and the substance, and that this one (called by him entity), in its primary instance, is the form, which can be the form of a compound or a pure, i. e. separate, form13. Owens too, like most of the Platonizing interpreters, considers the causality of the unmovable mover as an exemplaristic causality, admitting that the heavens move circularly in order to imitate the immobility of the unmovable mover14. On this problem I would like to repropose the thesis of an article published more than 20 years ago, which though written in English and included in an international volume, has remained nearly unknown15. In it I claimed that among the different kinds of substance there is a difference of genus, not only of species, therefore the substance too, like the being, is used in many senses. Then I claimed that among these different genera there is a unity, which is neither paronymy nor focal meaning, but unity of consecution (efexes); finally that this relation does not imply any logical priority of the first term with respect to the others, but implies an ontological priority, i. e. a precise relation of causality, which is sufficient to ensure the unity of metaphysics. Despite this proposition two other scholars, namely J. Cleary and A. Vigo, have recently allied themselves to the thesis of Patzig
OWENS, J. The doctrine of being in the aristotelian Metaphysics. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978, pp. 395, 457. 14 Cf. also J. OWENS, The Relation of God to the World in the Metaphysics. In: AUBENQUE, P. (d.), Etudes sur la Mtaphysique d'Aristote. Paris: Vrin, 1978, pp. 207-228. 15BERTI, E. Logical and ontological priority among the genera of substance in Aristotle. In: MANSFELD, J. and. De RIJK, L. M (eds.), Kephalaion. Studies in greek philosophy and its continuation offered to Prof. C. J. de Vogel. Assen: van Gorcum, 1975, pp. 55-69.
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(without citing Frede). Both, by examining the Aristotelian notion of priority, have interpreted the focal meaning as a logical as well as an ontological priority (like Owen) and as applicable not only to the horizontal relation between the substance and the other categories, but also to the vertical relation between the unmovable substance and the other genera of substance. They admit that between God and all other beings there is a logical priority too, i. e. that the reference to God is a necessary condition for understanding completely all the other beings16. I will try to consider also these interpretations, by reexamining the Aristotelian concept of priority. 2. The concept of first Let us see, first of all, what Aristotle means exactly by first (prton). Although this term does not appear among those analyzed in book Delta of Metaphysics but there is proteron , Aristotle considers it a pollakhs legomenon and distinguishes clearly its meanings in Metaph. VII 1, 1028 a 31-b 2, where he claims that substance is the first among the meanings of being in all the senses in which we use the term first. This can mean, for Aristotle, the first in notion, in knowledge and in time (kai logi kai gnsei kai khroni). The primacy of substance is immediately explained by three reasons: 1) it is the only one of the categories which is separate (khriston); 2) its notion is contained (enuparkhein) in the definition, or the notion (logi), of the other categories; 3) we think we know (eidenai) anything most fully (malista) when we know its essence, i. e. its substance. Probably the first reason concerns the primacy in time, the second the primacy in notion and the third the primacy in knowledge. The first in notion is that whose notion is contained in the notion of the others; first in knowledge is what constitutes the essence of the others; first in time what exists independently of the others. The first type of primacy is what Owen called logical priority, the third is what he called ontological priority, while the second does not
CLEARY, J. Aristotle and the many senses of priority. Barbondale-Edwardsville: Southern Illinois U. P., 1988, A. Vigo, Prioridad logica y prioridad ontologica segun Aristoteles. Methexis, 4, 1991, pp. 115-127.
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coincide either with logical or with ontological priority, therefore we could call it gnoseological or epistemological priority. Aristotle seems return on logical priority only once, at least using explicitly the term proton, i. e. in the passage of Metaph. IV 2, often quoted by the interpreters, where he says: everywhere science deals chiefly with that which is primary, and on which the other things depend, and in virtue of which they get their names (1003 b 16-17). Here the logical priority would be indicated, for Owen, by the fact that the first is that in virtue of which the others get their names, while the ontological priority is given by the fact that the first is that on which the other things depend. Both types of priority are indicated in this passage, I suppose in a disjoined and not in a joined way, as conditions for having science, because science concerns chiefly what is first. From this we could perhaps conclude that epistemological priority, i. e. priority in knowledge, can be founded on the logical as well as on the ontological priority. In short, we can have science of a thing when we know what is prior to it in a logical sense and, separately, when we know what is prior to it in an ontological sense, but a fortiori also when we know what is prior to it in both senses; this is the case, as is well known, of the substance with respect to the other categories. The ontological priority, with explicit reference to the term proton, is clearly explained in Phys. IV 1, 208 a 35-209 a 1: that without which nothing else can exist, while it can exist without the others, must needs be first. Finally the epistemological priority is indicated, in my opinion, in Metaph. I 3, 983 a 25-26: we say we know each thing when we think we recognize its first cause (tn prtn aitian). But this type of priority concerns also the famous distinction between the things better known for us and the things better known by nature (Metaph. VII 3, 1029 a 33-b 12). We can therefore conclude that the epistemological priority , when it refers to the best known by nature, implies the ontological, or the logical one, i. e. it is a priority which belongs to a cause, formal or not formal; when, on the contrary, it refers to the best known for us, it does not imply any other priority, either ontological or logical, and cannot be called properly epistemological priority: we could
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call it methodological priority, with reference to the way, or to the path (methodos) of knowledge. The fact that the epistemological priority implies the logical or the ontological one raises the problem of the relation between the concept of first (prton) and those of principle (arkh) and cause (aition). These concepts are used by Aristotle, as is well known, to characterize that form of knowledge which is science. The relation between the concept of first and that of principle is explicitly explained by Aristotle in Top. IV 1, 121 b 8-11. Here, speaking of the relation between the genus and the species, he observes that of terms which can be interchanged, like for instance being and one, neither is the genus of the other, since their denotation is equal. Likewise, also he adds , if primitives and principles were to be placed one under the other; for a principle is a primitive and a primitive is a principle (h te gar arkh proton kai to prton arkh), so that either the two are identical or neither is the genus of the other. This identification of the first with the principle authorizes us to apply to the notion of first all the meanings that in Metaph. V 1 Aristotle distinguishes for the principle. These are, as is known: 1) that part of a thing from which one would start first, for instance the beginning of a line; 2) that from which each thing would be best originated, for instance the point from which we should learn most easily; 3) that from which (as an immanent part) a thing first arises, for instance the keel of a ship and the heart of the animals; 4) that from which (not as an immanent part) a thing first arises, i. e. the cause of movement or of generation; 5) that by whose choice that which is moved is moved, e. g. the magistracies in cities; 6) that from which a thing can first be known, e. g. premisses in respect to demonstrations. We can observe that the second meaning coincides with what we called the first in the methodological sense, which is a particular case of priority in knowledge, while the sixth one coincides with what we called the epistemological priority. Another case of epistemological priority, not quoted here, is the logical priority of the notion with respect to the definition which contains it. The third and the fourth meaning are two cases of ontological priority, that which belongs to an immanent cause and that which belongs to an external efficient cause.
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We find again in the meanings of principle all the meanings of first, in addition to another two, belonging to the Greek language, i. e. the first meaning, which is beginning, and the fifth, which is command. There is, finally, a last remark which Aristotle makes at the end of the chapter and that for us is important, i. e. causes are spoken of in an equal number of senses, for all causes are principles. It is common, then, to all to be the first point (to prton) from which a thing either is or comes to be or is known; but of these some are immanent in the thing and others are outside. Therefore the nature of a thing is a principle, and so are the elements of a thing, and thought and choice, and substance, and that for the sake of which (1013 a 14-21). From this it seems possible to conclude not only that first can be interchanged with principle, but also that it can be interchanged with cause, however the latter is understood. Obviously, for the first, as well as for the principle and the cause, we must distinguish the logical, the ontological and the epistemological priority. 3. The concept of prior Now let us see the meanings of the term proteron, i. e. prior, because here Aristotle returns to the distinction between logical, ontological and epistemological priority. In Cat. 12, which, if authentic, is perhaps the earliest formulation of this subject, Aristotle distinguishes four meanings of proteron: 1) First and more strictly, in respect of time, as well one thing is called older or more ancient than another; 2) what does not reciprocate as to implication of existence, for instance the priority of one with respect to two; 3) in respect of some order, as with sciences and speeches, for instance in grammar the elements are prior to syllables; 4) what is better and more valued in thought, for instance reputed people with respect to common people. Afterwards Aristotle adds a fifth meaning to this list, saying that of things which reciprocate as to the implication of existence, that which is in some way the cause of the other's existence might reasonably be called prior by nature (14 b 9-23). This specification shows that ontological priority, mentioned in the second meaning, consists in any case in being the cause, in convertible as well as in non convertible things. The third meaning, then, seems to concern logical
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priority understood in a wide sense, i. e. concerning every form of discourse, not only the scientific, and it shows that the priority of the premisses of the demonstration is only a particular case of logical priority. In conclusion the distinction of the meanings of proteron seems to confirm that of the meanings of prton. The same impression emerges from the passage of Metaph. V devoted to proteron, i. e. ch. 11. Here, after having mentioned the things which are prior because nearer to the first and the principle (considered as synonyms) with respect to space, time, movement, power and order, Aristotle considers priority in knowledge (gnosei), distinguishing in it priority regarding notion (kata ton logon) and priority regarding perception (kata tn aisthesin). The former concerns the universals and the accidents in relation to the whole, for instance musical to musical man, for the notion cannot exist as a whole without the part, even if musicalness cannot exist unless there is someone who is musical; the latter concerns individuals (1018 b 30-32). The example shows that by notion Aristotle means the definition, whose parts are the genus and the differentia, i. e. the accident, therefore priority in notion is what we called logical priority; on the contrary priority regarding perception is what we called methodological priority. Both are included in priority in knowledge. After mentioning the priority of properties, Aristotle defines priority in nature and substance (kata phusin kai ousian), attributing it to the things which can exist without others, while these cannot exist without those. He adds: a distinction which Plato used, but then he applies this type of priority to the meanings of being which he himself has distinguished, saying that in this sense the substratum, i. e. the substance, is prior to the other categories, and that some things are prior with respect to potency, i. e. the half line to the whole line, the part to the whole and the matter to the substance, while others are prior with respect to actuality, i. e. the line, the whole and the substance, because the former can exist only after the dissolution of the latter (1019 a 1-11). This is what we called ontological priority, whose concept Aristotle recognises as present already in Plato (apparently in the theory of the principles), but he does not reject it, applying it to his own distinction of the meanings of being. It is interesting to remark
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that, when ontological priority is understood with respect to actuality, it implies the priority of the whole to the part, i. e. the contrary of logical priority. This shows that the two types of priority can be joined, but can be also separated. The most mature exposition of the different meanings of proteron is Metaph. IX 8, concerning the priority of the act with respect to potency. The act is prior to potency, for Aristotle, in notion (logi), in time (khroni) and in substance (ousiai). It is prior in notion because I say (leg) capable of building that which can build, i. e. because the definition of the thing in potency contains a reference to the thing in act. This, for Aristotle, is priority in knowledge (gnsei) too. It is logical priority, considered as a particular case of epistemological priority. With respect to time, act is prior to potency because every being is preceded by a being in act of its same species, man by a man in act, musical by a musical in act, everything in general by a first mover (kinountos tinos prtou), which moves already in act. Potency, on the contrary, always with respect to time, is the individual, because the matter of this particular man is prior to him, the seed of this particular corn is prior to it, the capacity of seeing of this particular eye is prior to its seeing in act (1049 b 17-29). And afterwards Aristotle adds that one actuality always precedes another in time right back to the actuality of the eternal prime mover (1050 b 4-6). Therefore the priority of the act with respect to time and in species, i. e. the priority of an individual in act with respect to the individual which derives from it, coincides with the ontological priority and is exemplified by Aristotle with its moving, or efficient, cause (the mover in act, which is termed prime with respect to what it moves), while the priority of an individual is purely chronological. Here not only can we see the coincidence of the first with the cause, but the cause which is first is the moving cause, even the first mover. Finally the act is prior with respect to the substance first of all because the things which are last in generation are prior in substance, for instance the form with respect to the matter and the aim (telos) with respect to the action requested for its realisation, and they are in act (1050 a 4-b 3). Secondly the act is prior to the potency because the incorruptible beings, which are in act, are prior to the corruptible,
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which are in potency. As examples of incorruptible beings Aristotle mentions the stars and the heavens, their eternal movement and the necessary beings (ta ex anagks onta), by saying that these are first because, if they did not exist, nothing would exist. And he adds that things affected by change, such as earth and fire, imitate the incorruptible ones, by exercising their movements always (1050 b 6-30). The first kind of priority, concerning the aim, seems a logical more than an ontological priority, while the second coincides without any doubt with ontological priority. The same distinction is clearly affirmed in Metaph. XIII 3, 1077 a 36-b 11, where Aristotle declares explicitly that not everything which has a logical priority (mathematical objects, such as surfaces, lines and points) has also an ontological priority. All these passages show that between the substance and the other categories there is a priority which is ontological as well as logical, while between the unmovable substance and the other substances there is only an ontogical priority. The unmovable substance, in fact, not only is often called first (Metaph. IV 3, 1005 a 35; XII 7, 1072 a 31-32; XII 8, 1073 a 30), but is said explicitly to be the principle on which the heavens and the whole nature depend) (XII 7, 1072 b 13-14) and it is surely the moving cause of the heavens. But, as we have seen, the ontological priority is sufficient to ensure the unity of the science, because it is essentially the priority of cause with respect to effect, and science is precisely the knowledge of causes. For this reason the priority of the unmovable substance to the other kinds of substance is sufficient to ensure the unity of metysics, i. e. to justify Aristotle's sentence that first philosophy is universal in this way, because it is first. It seems to me very doubtful that the unmovable substance has also a logical priority to the other kinds of substance, as Patzig and Frede claim, because I do not see how the definition of the movable substance can contain the notion of the unmovable substance. There is only one passage which could be going in this direction. It is Metaph. XII 7, 1072 a 27-32, where Aristotle affirms that the primary (ta prta) object of desire and thought are the same and that they are the substance which is simple and exists actually. This substance Aristotle adds like all the terms of the positive series, is intelligible
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by itself (noet kath'hautn). This means surely that the notion of the unmovable substance does not contain other notions, i. e. that it belongs to the things better known by nature, not for us, because it is the farthest from perception. Does this mean that the notion of the unmovable substance is contained also in the definition of other substances? Certainly the notion of the form, or the notion of the act, is contained in the definition of all the substances, but not the notion of separate form, or of pure act. It does not seem to me that these notions are without qualification, as Frede claims, because separateness and purity are important qualifications, which we discover only at the end of the philosophical research, that is after having demonstrated the existence of an unmovable mover. Therefore, among the different affirmations made by Frede I can share the one where he says nothing is intelligible unless it is understood in its dependence on God, only if by dependence we mean an ontological, not a logical dependence. I can share also the affirmation that God is the being in terms of which all other ways of being have to be explained, only if in terms of which means in dependence on which, where the dependence is still an ontological dependence. I cannot, finally, share the affirmation that God is being in a paradigmatic way, because I do not believe that Aristotle admitted a relation of exemplarity, i. e. an imitation, between God and the other substances, which seems to me to belong rather to Platonism. What I want to emphasise is that, for Aristotle, to be the first does not mean necessarily to be a model, a perfect exemplar, the highest degree, the purest instance, but can mean also merely principle, or cause, or moving cause.
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LA THEORIE SOPHISTIQUE DU CONTRAT DAPRES GLAUCON Jean-Luc PERILLIE

Universit de Montpelier
On peut penser que la justice est une invention purement humaine, quelle est le fruit dun contrat par lequel les hommes mettent un terme loppression sans limite de ltat de nature, afin de se conformer la loi et aux contraintes plus ou moins consenties de la vie civilise. Si tel est le cas, il ny a pas dautre justice que ce qui est lgal, que cette lgislation sur laquelle les hommes se sont mis daccord, et qui aurait pu tre autre. Et il ne saurait y avoir dautre lgitimit que la lgalit : en vertu de quoi telle convention serait-elle en effet plus convenable que telle autre ? La convention nimplique-t-elle pas larbitraire du code ? De cette conception pour le moins conomique, mais cohrente, de lorigine du droit se peroit cependant une sorte de dsenchantement : on ressent cette duret de ton, cette scheresse caractristique des rductionnismes intransigeants. Que dire alors de lamour de la justice ? Est-ce donc un leurre de croire en une justice universelle ? Nexiste-t-il pas une aspiration spirituelle, une vertu de justice, un sens de lquit qui transcende toutes les lois institues et qui sert mme de norme toute jurisprudence ? Cest l, rsum en quelques mots, tout le dbat qui oppose la conception platonicienne qui admet cette vision universelle et vertueuse de la justice, la philosophie du droit des sophistes qui, quant elle, en reste une approche contractuelle et lgaliste extrmement radicale, voire dprciative. La justice ne serait quun instrument au service des faibles pour ne plus subir loppression. Une telle conception qui se veut raliste, dsenchante et cohrente nous est, semble-t-il, prsente par Glaucon dans le passage (358e3-359b5) issu du livre II de la Rpublique passage clbre qui martle lidentit totale entre le juste et le lgal, avant de dboucher sur le
rcit de lanneau de Gygs. Absence de lois implique absence de justice, dira clairement le mythe. Preuve que la loi pose est dcisive : limpunit est la porte ouverte toutes les transgressions. Aprs avoir prsent prcdemment une classification des biens (357a-358e), le jeune interlocuteur de Socrate avoue avoir t branl par la puissance persuasive de la philosophie politique des sophistes, laquelle nassimile pas la justice de la cit un bien, mais seulement une contrainte. Le brave Glaucon se fait ds lors le porteparole de la vision sophistique, par lexposition dun ultime dfi que Socrate est mis en demeure de relever. Aussi notre extrait se prsente-til au dbut du livre II comme lexacte antithse du point de vue platonicien. Le sophiste Thrasymaque ayant trop rapidement succomb la fascination qua exerce sur lui la dialectique socratique la fin du livre I, il appartient donc au jeune frre de Platon de prendre la relve et dexposer la thse conventionnaliste dans toute sa force. Il va sans dire que ce passage ne saurait tre un texte mineur. Sil est trs concis, il nen est pas moins solide. Et il y a tout lieu de croire quil est sciemment prsent ici dans la Rpublique comme un rsum extrmement lapidaire et incisif de philosophie sophistique, une sorte de quintessence doctrinale de la philosophie sophistique du droit. Ce qui nous tonne dans ce passage, cest son apparente autonomie thorique : mme si Glaucon annonce en 358bc quil va passer en revue largumentation de Thrasymaque, ce discours ne fait prcisment rfrence aucun concept antrieur du sophiste, si ce nest le thme du lgalisme qui apparaissait implicitement dans les propos dcousus du personnage. Plus thorique, plus progressive, plus organise, moins provocatrice, cette nouvelle formulation de la thorie sophistique du droit se prsente demble comme un logos (559b5) achev et total, bien que rduit son expression la plus laconique et la plus essentielle. Il fait mme intervenir, en prime, une conceptualisation savante, avec prcisment cette qute hautement philosophique de lessence (ousia) concept qui, de ce fait, pourrait fort bien ne pas tre dorigine platonicienne. Or, jusqu maintenant, les commentateurs ont rarement, semble-t-il, tudi ce texte en le saisissant dans son organisation interne, dans sa totalit autosuffisante, soit en le rapportant immdiatement au point de vue de Thrasymaque et en le
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considrant comme un complment dinformation, soit en le rapportant au point de vue voisin de Callicls dans le Gorgias, ou encore celui dHippias. Nous ne voulons pas par l signifier que de tels rapprochements sont indus et nous y procderons nous-mme mais, dun point de vue mthodologique, il nous semble important dinsister dabord sur la ncessit de prsenter le propos comme un tout, avant de le mettre en relation avec dautres lments thoriques extrieurs pour en clairer certains passages. La finalit de ce logos au sein de lorganisation du livre II de la Rpublique est donc de montrer brivement que la justice sociale nest que pure convention humaine, pure contrainte et ne peut tre aime comme un bien en soi. Il se dcompose alors en trois tapes principales. La premire (358e3-359a4) propose une explication de lorigine de la justice partir dune conception naturaliste du bien et du mal. La seconde fait intervenir la dfinition, lessence de la justice comme milieu entre le bien et le mal (359a4-b1). Enfin, en consquence de la dfinition, Glaucon avancera lide que la justice ne peut pas tre aime comme un bien, mme si elle est honore (359b1-4). Aprs une phrase incroyablement longue de plus de 15 lignes, qui contient tout le raisonnement (ce qui montre quel point le propos est dense et ramass), lextrait se termine par une courte phrase conclusive, marquant limportance de cette thse sur la gense et la dfinition de la justice propose Socrate (359b4-5). 1. Origine de la justice 358e3 Pephukenai gar d phasin to men adikein agathon, to de adikeisthai kakon, pleoni de... Car on dit que commettre linjustice est par nature un bien, alors que la subir est un mal, et que Il est vident que Glaucon nest quun rapporteur dune thse qui nest pas la sienne : il rapporte ce quon dit (phasin), do la tendance apparemment lgitime chercher le sophiste qui pourrait en tre lauteur. Cependant, force est de constater que le propos reste expressment anonyme. Cest l une donne qui doit tre prise en
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compte. Mais liminons dabord ce qui nest vraisemblablement quune fausse ambigut, car ce propos anonyme de Glaucon1 peut laisser croire que celui-ci ne livre quune opinion commune, une vision impersonnelle proche de la rumeur, donc une conception populaire plus ou moins rpandue. De fait, nous pouvons rapidement constater quil y a l un radicalisme qui dpasse de loin ce que la vision populaire a coutume de concevoir, notamment puisquil est dit que linjustice est un bien par nature (pephukenai ... to men adikein agathon). Sexpose ds lors une paradoxale justification naturaliste de linjustice qui relve dun certain cynisme thorique susceptible de heurter le bon sens populaire celui-ci, restant malgr tout attach aux valeurs traditionnelles de la justice et de lhonntet, ne va jamais jusqu percevoir un bien dans linjustice.2 Donc, forcment, le discours outrepasse la vision populaire et simpose comme sophistique. En consquence, puisque le propos reste anonyme, plutt que de rechercher systmatiquement le sophiste cach, nous prfrons nous rapporter, pour linstant, comme le texte nous invite le faire, une sorte de nbuleuse plus ou moins informelle, plus ou moins imprcise, mais en laquelle on peut dj percevoir ce qui fait lesprit mme de la sophistique, par opposition la vision populaire de la justice. Mais cela nempche pas quil ne saurait y avoir de franche rupture entre le point de vue populaire et ce point de vue extrme. Par exemple, la conception ngative de la loi comme pure contrainte est une vision populaire assez enracine, et le propre de la sophistique sera de tirer les consquences ultimes de la vision populaire plutt incohrente en elle-mme, voire hypocrite (dun ct on vnre la justice, de lautre on enfreint la loi contraignante si on peut le faire, comme le rvle le mythe de lanneau de Gygs). Certes, cet esprit
Lexpression classique to men ... to de ... ouvre une premire assertion elle mme ddouble et lexpression pleoni de... en ouvre une seconde relevant toujours de cette pense rapporte. 2 Le point de vue traditionnel et populaire est reprsent dans le livre I par Polmarque qui rapporte les propos de Simonide (331d-332a) et dans le livre II par Adimante qui exprime le souci de la rputation dun homme qui se veut juste au moins en apparence (362e-364b).
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radical sest dj prsent chez Thrasymaque dans le livre I de la Rpublique (338c), lorsque celui-ci affirmait dune manire agressive le propos rducteur selon lequel le juste nest rien dautre que lintrt du plus fort. Mais cest plus prcisment dans un certain propos de Socrate dans le Gorgias quon saisit le mieux comment lesprit de la sophistique sapparente et en mme temps se distingue de la vision populaire ce qui devrait nous permettre de lever cette apparente ambigut du on dit. En effet, dans le Gorgias (492d), aprs que Callicls ait expos un point de vue aussi radical, aussi cynique que les points de vue exprims par Thrasymaque et Glaucon, Socrate lui rpond ceci: () ton expos Callicls ne manque pas de bravoure et de franchise : tu as exprim clairement ce que les autres pensent mais nosent pas dire. (trad. Croiset) La sophistique qui dit haut et fort ce que beaucoup pensent tout bas, serait ds lors la mauvaise conscience populaire. Toutefois, si certains points de vue de base conservent une attache avec la vision populaire, il nen reste pas moins que la pense rationnelle se met dj luvre dans la sophistique, particulirement dans notre extrait, et il y a tout lieu de croire que nous avons affaire une philosophie savante, associant de manire extrmement cohrente le naturalisme et le positivisme juridique. Et cest ds maintenant, aprs cette invitable mise en relation avec ce que nous nommons lesprit de la sophistique, que le texte demande tre examin dans son indpendance thorique. Ainsi, il est dit que linjustice est par nature un bien et que le fait de subir linjustice est un mal. Les deux assertions (to men ... to de) vont ensemble et ne doivent pas tre examines sparment. Premire chose : il ne sagit pas de voir ici une conception univoque et manichenne du bien et du mal. En aucun cas il ne saurait y avoir un bien en soi qui soppose un mal absolu, puisque cest une seule et mme chose, linjustice, qui reoit les qualificatifs opposs du bien et du mal, sans quil y ait contradiction puisque ces qualificatifs varient selon le point de vue des individus. Ce qui est un bien dun certain point de vue (celui qui commet linjustice) est un mal dun autre point de vue (celui qui la subit). Lopposition bien/mal renvoie la simple opposition action/passion, du point de vue du sujet. Au bien et au
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mal traditionnels qui simposent comme valeurs et contre-valeurs caractre gnral et non interchangeable, se substitue ici un pur relativisme : le bien de lun est un mal pour lautre. Or comme le fait de subir linjustice est une souffrance, on peut facilement dduire que lopposition bien/mal nest autre que lopposition plaisir/souffrance. Ceci est confirm par lexpression verbale tre par nature (pephukenai) qui demande tre interprte. La cohrence de la thse sophistique rside dans le fait que nous sommes dans un pur immanentisme. Contrairement la morale traditionnelle qui admet plus ou moins intuitivement lexistence de valeurs a priori, catgoriques et universelles du bien et du mal, la sophistique plus prudente ramne le bien et le mal leur pure dimension empirique et naturelle de plaisir et de souffrance. Puisque pour les sophistes, il ny a pas dautre ralit fondamentale que la nature, et puisque lacte dinjustice est gnralement commis pour satisfaire un dsir et procurer du plaisir, il sensuit tout naturellement que cet acte est un bien pour celui qui commet linjustice. Cette cohrence du point de vue sophistique nous amne dailleurs la constatation de lincohrence manifeste de la vision populaire (comme cest encore le cas de nos jours avec la morale dite laque3) qui, dun ct, tend ne pas voir dautre existence que celle de la matrialit des choses et qui, de lautre, fait le distinguo entre le bien moral et le simple plaisir. Inversement, la formule apparemment scandaleuse selon laquelle linjustice est un bien par nature est inattaquable, si lon admet que le bien est naturellement fond sur le plaisir. Par contre, si lon admet le prsuppos beaucoup plus coteux sur le plan mtaphysique selon lequel, au monde naturel, se superpose un monde divin des valeurs ternelles du bien et du mal (Rp. I, 352b), dans ce cas, et dans ce cas seulement, on est logiquement autoris refuser de considrer linjustice comme un bien et ne pas identifier bien et plaisir. Dailleurs, cet gard, la position de Socrate implique le dpassement du naturalisme, lorsquil admet dune manire antithtique au point de vue sophistique que commettre linjustice est un plus grand
Voir par exemple la critique que fait Sartre de la morale laque des professeurs franais de la fin du XIXme sicle dans lExistentialisme est un humanisme, Nagel Paris, 1970 p. 34 sq.
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mal que de la subir (Apol. 30c) : linjuste se met ds lors intrieurement en contradiction avec les normes divines et absolues, ce qui nest pas le cas pour celui qui subit linjustice, qui nest en rien responsable du mal quil subit. Mais que signifie ici le terme injustice associ au bien ? Glaucon se rfre-t-il implicitement une conception de la justice naturelle ou de la justice sociale ? Faut-il faire ncessairement intervenir la double dfinition de Thrasymaque, assez problmatique dailleurs, ou plus simplement lopposition phusis/nomos, les deux formes de la justice selon la nature et selon la loi quinvoque Callicls4 ? Conservons notre ligne directrice qui est de nous en tenir prioritairement au texte et de ne faire intervenir les conceptions diversifies des sophistes connus que dune manire secondaire, lorsque le rapprochement simpose. Puisque, dans notre passage, la dfinition technique, explicite du juste interviendra dans la mise en place du contrat, aprs lexplication de lorigine, on peut sen tenir initialement, pour ce qui concerne ltat de nature antrieur au contrat, une perception seulement naturelle, seulement empirique de linjustice. Autrement dit, lobjet de la rflexion du discours consiste
De ce point de vue, il est vrai que la thse de George B. Kerferd (Le mouvement sophistique, Vrin 1999, trad. fr. dA. Tordesillas et de D. Bigou, pp. 181-184.) parvient clairement concilier les deux thses apparemment contradictoires de Thrasymaque : le juste est dune part pour les gouvernants dimposer leurs normes par leur domination (avantage du plus fort) (Rp. I, 338c) et pour les faibles dobir aux lois qui sont lavantage du plus fort (relativement un bien tranger pour eux) (Rp. I, 343c). Mais aussi clairante quelle soit, cette explication qui dpend de la convention tablie ne peut pour linstant nous aider comprendre le dbut du passage, puisquil nest pas encore question (dans le passage que nous tudions) de la justice institutionnelle. On ne peut mme pas dire que la vision primitive de la justice implique est exactement celle de la recherche du bien pour autrui (comme contraire de la recherche du bien pour soi qui est injustice) puisque Thrasymaque fait dpendre cette conception de la justice, de la convention. De mme, lopposition justice naturelle et justice de la cit (selon le rapport phusis/nomos) propose par Callicls ne peut tre invoque car la justice ou linjustice naturelle dans le passage de Glaucon nest pas antithtique avec la justice et linjustice civique.
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passer dune vision intuitive de linjustice, une vision plus explicite de la justice et de linjustice, dpendant du contrat, sans pour autant que les deux conceptions ne sopposent dans le fond selon la dualit phusis / nomos. Puisquil est question dinjustice avant que la norme de justice soit fixe par le contrat, il est donc logique que le texte fasse appel une conception intuitive du droit naturel, selon une perception immanente de linjustice, correspondant un droit non crit antrieur au contrat (vcu en termes de plaisir et de dplaisir), avant que les notions juridiques soient stabilises par la convention de la loi et prennent alors tout leur sens. En somme, ce passage met laccent sur une certaine exprience naturelle de linjustice, avant de prsenter la justice conventionnelle de la cit, ce qui nest pas sans rvler une vritable finesse dobservation des comportements humains que chacun peut vrifier : lenfant ne sait pas originellement ce quest le juste, mais il a nanmoins intuitivement, une vive perception de linjustice quand il subit un dplaisir et mme quand il commet un acte dommageable envers autrui.5 Il ne sait pas ce quest la justice, mais il sait ce quelle nest pas. Il nest donc pas illogique de penser que, pour le sophiste dont Glaucon est le porteparole, le vcu de linjustice prcde naturellement ltablissement de la norme du juste. En tout cas, partir de cette conception naturaliste du bien et du mal qui implique linjustice comme poursuite dun bien pour soi, Glaucon dbouche sur une description trs implicite de ltat de nature comme un tat de souffrance, cet tat de nature problmatique ncessitant, pour ceux qui subissent linjustice, la mise en place des conventions instituant le droit et la justice de la cit. 358e4 pleoni de kakoi huperballein to adikeisthai agathoi to adikein,
Voir dans le Premier Alcibiade (109b1-2) la perception premire de linjustice par le jeune Alcibiade : je sais que nous disons quon nous trompe, quon nous fait violence et quon nous dpouille . Les notions du juste et de linjuste (to dikais to adiks) (109b5-6) sont introduites par des reprsentations qui rvlent dabord la ngativit de linjustice.
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on dit aussi que subir linjustice est un mal plus grand quest le bien la commettre On notera le caractre quantitatif et neutre de lvaluation du bien et du mal qui annonce la mtriopathie des plaisirs et de peines dEpicure. Il y a quantitativement plus de mal donc de souffrance subir linjustice quil y a quantitativement du bien, donc du plaisir, la commettre. Cette assertion pourrait tre comprise comme un aveu implicite selon lequel le plaisir de commettre linjustice nest pas vraiment satisfaisant, car entach dimpuret. En fait, il nen est rien, et il faut rester ici dans une approche non pas qualitative, mais purement quantitative des affections vcues. La nature faisant que les acteurs de linjustice sont en nombre restreint alors que les victimes sont en nombre lev, il sensuit logiquement que ltat de nature antrieur ldification des institutions sociales est davantage un tat de souffrance quun tat de bonheur. Cette conception raliste de ltat de nature qui renvoie finalement un tat de violence6 et de souffrance, aura, on le sait, une prestigieuse postrit dans lhistoire de la philosophie, avec Hobbes (De Cive, X, 1), partiellement Rousseau dans sa phase finale de ltat de nature (Discours sur lOrigine et les fondements de lingalit, 2me Partie) o la proprit intervient (la socit naissante fit place au plus horrible tat de guerre), et avec Hegel (Propdeutique philosophique, section I, chap. 2 25). Une telle prsentation de ltat de nature comme tat de souffrance est pratiquement toujours invoque pour expliquer lapparition du droit et dune forme contractuelle de ldification de la socit. Finalement, nos grands philosophes modernes nont fait que reprendre une antique tradition dont on voit ici quelle a t inaugure par les sophistes. Aristote (Les Politiques, III, 9, 1280b10) dsigne prcisment le sophiste Lycophron pour avoir dvelopp une thorie
La reprsentation ngative de ltat de nature trouve sa premire expression chez Dmocrite (fr. 5), sans quil y ait prcisment de thorie contractuelle en rupture avec ltat de nature : cest progressivement que les hommes, par la ncessit des choses, dveloppent la civilisation. Protagoras, son disciple, reprend dans le clbre mythe de Promthe (Protagoras, 320-322d) la vision ngative de ltat de nature, mais introduit la convention sous le mode de la rupture et sous un mode thologique. Voir ci-dessous note 8.
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contractuelle, mais sans donner plus de renseignements. Un interprte moderne dcle plutt des liens assez probants entre le propos de Glaucon et la philosophie dHippias dElis, qui oppose clairement la nature et la loi, et auquel Platon aurait mme emprunt le principe de la classification des biens.7 Quoi quil en soit examinons cette thorie dans notre passage. 358e5 hst epeidan alllous adiksi te kai adikntai kai amphotern geuntai, tois m dunamenois to 359a1 men ekpheugein to de hairein dokei lusitelein sunthesthai alllois mt adikein mtadikeisthai. En consquence, lorsque les hommes commettent entre eux des injustices, et lorsquils les subissent, et quils font lexprience des deux <aspects de linjustice>, pour ceux qui sont incapables de fuir et de choisir, il <leur> apparat quil
DUPREL, Eugne. Les Sophistes, Protagoras, Gorgias, Prodicus Hippias. Neuchtel: dit. Du Griffon, 1948, 1980, p. 357 sq.. Lidentification du discours rapport par Glaucon la philosophie dHippias trouve de nombreux points de confirmation : le sens rsolument empirique de la dfinition chez le sophiste (Hipp. maj. 287e sq.) ; sa conception du juste comme obissance la loi, en rapport avec une conception du droit naturel non crit (Xnophon, Mmorables, IV, 4, 18-19) ; sa conception la convention de la loi en rupture avec ltat de nature (cf. Platon, Protagoras, 337d) ; une conception de lousia qui dcoule dune totalit naturelle, non pas dune distinction artificielle (Hipp. maj., 301b6-8). Duprel (p. 311) voit encore des liens entre le passage du Sophiste (232c) qui parle de genesis et dousia et la thorie du savoir dHippias prsente dans le paragraphe 8 des Dissoi logoi. A cela nous ajoutons un certain sens de la mdit (eis to meson) perceptible dans le discours du Protagoras (338a1). Mais, quand bien mme ces rapprochements seraient troublants, le propos de Glaucon vient davantage clairer les lments disperss qui nous restent du sophiste que linverse. Il faut donc partir de notre extrait pour percevoir les lments hippiens plutt que de faire le contraire, car notre discours est un tout achev.
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est avantageux de passer un accord les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir linjustice. On note le lien logique (hste...) qui associe la prcdente proposition celle-ci. Il sagit donc bien dun raisonnement serr que Platon, par lintermdiaire de Glaucon, restitue dans toute sa rigueur. Glaucon rcapitule ou reprend les prmisses du raisonnement dj invoques, et en dgage la consquence qui est ltablissement dune convention, dun accord. Voici comment on peut expliciter et complter le raisonnement livr sous une forme minimale : 1re prmisse : dans le conflit des rapports de forces (injustices commises et subies), ceux qui subissent, les victimes, ne peuvent choisir le bien pour elles-mmes (perptrer linjustice), ni fuir le mal. 2me prmisse implicite : lunion fait la force. Consquence : les victimes sunissant entre elles, devenues plus fortes que ceux qui dominent habituellement dans la nature, tablissent un accord pour que les injustices ne soient plus commises ni subies. Bien que logique, lempirisme dune telle conception de lorigine du droit simpose lvidence. La cause de la convention est principalement naturelle et repose essentiellement sur un rapport de forces. Le vcu de linjustice rpandue dans ltat de nature ne peut donner existence un nouveau rgne de justice, sans que se mette en place un retournement des rapports de forces, que seule une convention peut concrtiser. Autrement dit, sil y a un droit naturel intuitif qui fait ressentir ce qui est injuste dans la nature, il reste sans effet tant que la force ne se met pas son service. Sur le plan du dploiement des notions, cest au dpart lexprience de la souffrance de linjustice subie (geuesthai: goter, expression renforce par la forme moyenne) qui se trouve lorigine du droit. Le droit va tre finalement institu pour mettre un terme dfinitif ltat de nature dnu de lois. Les lois effectives, comme normes imposes par la force sont linvention des hommes, en particulier des faibles, qui sassocient entre eux pour radiquer de la socit linjustice subie par eux-mmes. lvidence, se met en place une conception assez pathologique de linstitution du droit, mme si la norme du droit est
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pralablement prescrite (en ngatif) dans la nature. Ce sont ceux qui subissent et qui sont incapables mentalement et physiquement de choisir le bien, cest--dire linjustice, la domination, qui imposent des lois. Ce nest pas quils ne voudraient pas tre injustes en recherchant leur bien, comme les dominants, mais cest parce quils ne peuvent pas dominer, par manque de moyens individuels, quils font collectivement les lois. Cette ide sera reprise dune manire plus radicale par Callicls in Gorgias 483bc, en liminant dailleurs toute rfrence un quelconque droit naturel qui porterait en germe les normes du droit institutionnel, et en lui substituant lopposition absolue phusis/nomos, avec des droits de la nature et de la cit radicalement opposs (ce qui nest pas le cas, rptons-le, dans le passage de Glaucon). Aussi, plutt que de voir la conception inhrente au discours rapport par Glaucon comme sexpliquant par celle de Callicls et de Thrasymaque, il faut faire le cheminement inverse : les thses de ces deux sophistes sont plus vraisemblablement des dveloppements extrmes dune thorie de base que Glaucon nous prsente la premire, celle de Callicls, opposant deux types de droits antithtiques (droit de la nature comme droit des puissants, et droit de la cit comme droit des impuissants), et la seconde, celle de Thrasymaque, extrmement lgaliste, analysant les rapports dominants-domins au sein de lentit politique (les dominants comme exerant la justice selon leur intrt et les domins pratiquant lobissance aux lois, donc la justice dfinie pour eux comme bien tranger).8 Ainsi lanonymat du propos trouve un lment dexplication puisquil conserve un caractre synthtique, car gntique, de la philosophie sophistique du droit. Lattribuer explicitement
E. Duprel (op. cit. p. 359) a certainement vu juste quand il dit : Il pourrait bien rsulter de tout ceci que les morales de la force quexpose Callicls dans le Gorgias et ici Thrasymaque et Glaucon, ce dernier sans y souscrire, auraient t labores non pas sur les vues de Protagoras, qui sacrifiait entirement la nature, mais sur celle dHippias, qui ne pose le rapport de la convention et de la nature que comme celui dune valeur pratique et dune valeur primordiale . On note en effet que le point de vue de Protagoras consiste apporter une caution thologique et morale - Herms, au nom de Zeus apportant pudeur, justice et art politique - la convention des hommes qui avait prcdemment chou quand elle reposait sur des bases purement naturelles.
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Thrasymaque aurait t inexact, et lattribuer prcisment Hippias aurait trop vite exclu le point de vue de Thrasymaque qui lui est apparent. Le juste naturel, bien quen germe, ne peut rien sans les lois. En fait lintuition du juste naturel est purement ngative et permet seulement de ressentir comme injuste un outrage subi, mais en soi elle est sans efficace. Ltat de nature nest quun tat dinjustice et ce nest pas pour faire triompher une norme encore extrmement floue du droit naturel, mais cest seulement dune manire trs pragmatique, par pur objectif de profit (lusitelein, 359a1), que les incapables, les faibles sassocient entre eux. Il ny a rien en eux de gnreux, lidal recherch nest autre que de pouvoir se partager le bnfice du bien commun, puisquils sont exclus de tout bien-tre dans le cadre de vie purement naturel. 359a2 kai enteuthen d arxasthai nomous tithesthai kai sunthkas hautn, kai onomasai to hupo tou nomou epitagma nominon te kai dikaion... Cest dans cette situation que commena stablir leurs lois et leurs conventions, et ils appelrent la prescription institue par la loi ce qui est lgal et ce qui est juste. On passe ds lors du juste naturel vcu ngativement et majoritairement dans la souffrance, la prescription du juste qui pourra stablir par la rvolte des faibles associs au moyen dune convention. La norme du juste pourra ds lors tre proclame dans sa pure positivit, dans le seul fait de la loi pose. Il ne peut pas y avoir dautre positivit du juste que dans limposition de la loi : voil le point fort du positivisme juridique du discours nonc par Glaucon, qui savre ds lors beaucoup plus subtil que le lgalisme brutal de Thrasymaque.9 Le
Cf. Rp. I, 339b7-8 : le juste est lobissance aux gouvernants . Sur le rejet de la thorie du droit naturel, voir le fragment 8 in Diels Kranz Vorsokratiker. Voir encore MAGUIRE, J. P. Thrasymachus or Plato ?. Phronesis, vol. XVI, 2, 1971 p. 158 sq. Il est communment admis que le lgalisme de
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contrat permettra de passer du rgne de linjustice unilatrale commise par les forts celui de la justice impose tous. Et linsistance lgaliste est l pour montrer lampleur du changement, limportance de la transformation opre par le contrat. Les faibles tablissent maintenant leurs lois, et ils ont tellement besoin de la force pour limposer quils en viennent identifier totalement le juste et le lgal. Cest eux maintenant de simposer et duser voire dabuser de la force. Alors que le droit naturel tait pressenti dans linjustice subie, il passe maintenant inaperu, il est oubli ds lors que linstitution juridique positive se met en place. La rfrence naturelle au lgitime ou plutt lillgitime se trouve demble absorbe dans lunique sphre du lgal. On comprend que, prise la lettre, cette thse nuance, dune grande finesse psychologique, ait pu tre exploite dans un sens exclusivement lgaliste (sans aucune rfrence au droit naturel) par un sophiste comme Thrasymaque, et mme dans le sens dun double rductionnisme de la part de Callicls. Il y a en effet chez ce dernier un premier rductionnisme qui supprime dfinitivement toute prfiguration naturelle du droit civique, et un second qui porte le soupon sur laspect rationnel du droit, en ne voyant dans ldification de la loi que leffet dun groupement dincapables.10 La thse exprime par Glaucon ne va pas si loin et, toute en nuance et en qute de la mdit, elle ferait une subtile transition entre la thorie forte et plus ancienne du droit naturel conue dans les cercles pythagoriciens et les thories plus tardives et plus radicales de Callicls et de Thrasymaque. Elle pourrait tre mi-chemin entre lillumination de la premire doctrine du droit naturel et le dsenchantement total des thories de ces deux sophistes.
Thrasymaque est : the expression of an ethical nihilism . Attribuer une thorie du droit naturel, mme immorale, parat plutt forc ( all this is bravado ) en opposition la clart de lopposition de Callicls entre justice naturelle et justice conventionnelle. 10 Callicls in Gorgias, 492c : Le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur des conventions contraires la nature ne sont que niaiseries et nant (trad. A. Croiset, Belles Lettres).
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Une note doxographique dAristote nous a permis en effet de connatre cette premire conception du droit naturel antrieure la conception sophistique, qui peroit dans lordre cosmique une loi universelle, rationnelle et efficace servant de fondement lgitime toute dification humaine du droit. Comme exemple de cette loi non crite intemporelle, loi de toutes les lois, Aristote cite lexemple trivial du vgtarisme (interdiction de tuer tout animal), mais le contenu du propos est dune porte beaucoup plus grande, et suscite une vocation cosmique et grandiose quon ne retrouvera pas dans la sophistique. Car il existe un juste et un injuste dont tous les hommes ont une divination, et dont la connaissance est naturelle et universelle, en dehors de toute communaut mutuelle, ou encore dun contrat : mais la loi universelle stend en tout sens, de part lEther lointain et la terre immense Aristote, Rhtorique I, XIII citant un fragment dEmpdocle (fr. 135), que lon retrouve dans la Vie Pythagorique de Jamblique, 108.11 Ce propos clbre exprime tous les caractres dun jusnaturalisme fort, car ici lintuition naturelle nest pas cense nous rvler seulement la ngativit de linjustice mais aussi la positivit universelle de la norme du juste.12 Dune manire flagrante, cest l lantithse mme de toute thorie contractuelle. Cependant, on a vu que notre discours, tout en exprimant la thse contractuelle, na pas pour autant limin tout principe dune intuition du droit naturel. Mais ce droit naturel se rduit son expression la plus conomique. Comme il en est de mme pour le droit positif. Force est de reconnatre que notre
LEther, lment cosmo-thologique des astres et des mes est un concept pythagoricien plutt quempdoclen, puisque le philosophe sicilien ramenait les lments au nombre de quatre (eau, terre, feu, air). 12 Il est vrai que la loi se prsente le plus souvent sous la forme ngative de linterdiction de ceci ou de cela. Cependant, la justice naturelle des pythagoriciens nest pas que ngative dans le sens o elle se prsente comme une norme prcise respecter, la norme de lgalit ayant pour eux un caractre cosmo-thologique. Cf. infra note 21. Par contre, pour le sophiste de Glaucon (Rp. II, 559c), lgalit nintervient pas dans la nature, mais seulement partir du contrat.
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texte tablit bien, comme on la vu, une sorte de distanciation vis--vis du contrat en parlant de leurs lois (nomous ... hautn) comme seulement particulires, non pas des lois comme ayant une valeur gnrale et universelle. Alors que linjustice naturelle tait communment perue en tant que telle, autant par les acteurs poursuivant leur bien que par les victimes subissant le mal, on passe maintenant de linjustice universelle la justice particulire. On passe de linjustice gnralise la particularit de la justice comme obissance la loi pose. Le droit naturel universel se particularise dans la lgislation positive, mais en changeant de sens, en passant de la ngativit la positivit, en passant de linjustice naturelle la justice de la cit. Cette restriction dans lextension (passage de luniversel au particulier) fait que la conscience collective ne slve pas vraiment par ldification du droit vers une conception de la gnralit et de la rationalit de la loi civique. Et le discours laisse par l-mme planer un soupon sur la lgitimit du contrat, car il ne sagit, comme on la dit, que dune association pathologique, que dun groupement dincapables (tois m dunamenois, 358e6). Plutt quune lvation des sentiments brutaux vers la raison, plutt que le fameux anoblissement des facults de lme auquel croit Rousseau, il y a tout lieu de penser que pour le sophiste auteur du discours, le contrat nest que loccasion dun rglement de compte partisan, au mieux, il na quune fonction rgulatrice de la souffrance. Derrire la ncessit de lordre social ne se cache principalement que limpuissance, et la rationalit implicite du sentiment initial de justice reste trop faible pour quon puisse aimer la justice comme un bien (359a8-359b1, agapasthai oukh hs agathon). On la craint, on lhonore pour ne pas subir le chtiment quencourt tout individu qui enfreint les lois, mais ce nest l quune question de rapport de forces. On lhonore encore pour ses consquences, qui permettent daplanir la vie en commun, mais dans une vision qui nest finalement pas si loigne du pessimisme tragique, on ne lui reconnat pas suffisamment de valeur positive pour quelle puisse tre aime comme un bien en soi. cet thorie finalement dprciative du contrat et de la justice, Platon, se replaant davantage dans la tradition pythagoricienne de la thorie du droit naturel, dans le livre II de la Rpublique (369c sq.) rpondra par une conception progressive de ldification de la socit
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partir dune base naturelle. Le besoin cre lassociation (sunoikia) selon le principe naturel des aptitudes individuelles et complmentaires, les diffrenciations individuelles tant prfigures naturellement (base naturelle du principe de loikeion ergon, comme fonction propre). Et, progressivement, la cit passe de la sunoikia primitive la koinnia par ltablissement de lchange. Pour Platon, il ne saurait y avoir de contrat, mais seulement un dveloppement de la socit selon les principes universels, implicites dans le texte mais nanmoins prsents, du Peras et de lApeiron. Le second principe de lIllimit assimil au mal, entrane rapidement la cit naissante dgnrer vers la socit de luxe, moins quune rforme lgislative la ramne au principe cosmo-thologique du Limitant (Peras), conu dans une pure doctrine normative du droit naturel.13 Autrement dit, linjustice na pas pour Platon dorigine naturelle (le mode de vie naturel strictement encadr par les simples besoins vitaux prsentant plutt une sorte dge dor), mais reste le produit dune dcadence de la cit, mine de lintrieur par la prsence exponentielle du mal. Plutt quun contrat qui mettrait fin linjustice naturelle, Platon prvoit la rvolution politique des philosophes-rois, cense combattre efficacement linjustice sociale. Il est notoire que Platon vient sopposer de front lidologie commune des penseurs affilis au mouvement sophistique, ceux-ci expliquant principalement lorigine de la socit par un retournement des rapports de forces par lesquels des faibles, lasss de subir linjustice des forts se mettent imposer leurs lois. Mais ce nest l que la face visible de la nbuleuse sophistique. Le propos rapport par Glaucon se prsente, en effet, la fois comme complexe et profond et comme la matrice commune qui pourra engendrer, par extrapolation, au moins deux conceptions radicales : le lgalisme pur et dur de Thrasymaque, et la critique extrmiste de linstitution de la cit dmocratique chez Callicls.
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Sur la prsence implicite des principes du Limitant et de lIllimit dans la Rpublique (correspondant lUn et la Dyade indfinie de lenseignement oral), voir SZLEZK, Th. LIde du Bien en tant quArch. In: La philosophie de Platon, dir. Fattal, Paris, 2001 p. 357.
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Ceci dit, examinons maintenant comment le sophiste que fait parler Glaucon dfinit exactement lessence (ousia) de la justice de la cit dans le prolongement de son expos sur la gense. 2. Essence de la justice 359a4 kai einai d tautn genesin te kai ousian dikaiosuns Telle est bien lorigine et lessence de la justice: La phrase a valeur de transition, et dbouche immdiatement sur la dfinition de la justice, mais il faut bien comprendre que dans une conception trs concrte, trs gntique de lessence, celle-ci dcoule en droit fil dune reconstitution de lorigine de la justice. 359a5 metaxu ousan tou men aristou ontos, ean adikn m didi dikn, tou de kakistou, ean adikoumenos timreisthai adunatos i; to de dikaion en mesoi on toutn amphotern elle tient une position intermdiaire entre ce qui est le bien suprme, qui est dtre injuste sans quon puisse nous rendre justice, et ce qui est le mal suprme, cest--dire subir linjustice et dtre impuissant venger son honneur ; le juste se trouve au milieu de ces deux extrmes Cette conception, dont on a pu percevoir lempirisme, soppose la conception populaire, tout en lui tant partiellement apparente. Le fait est que, dune manire gnrale, les empirismes ne se dmarquent jamais totalement de ce quon peut appeler globalement la sagesse des nations. Dans un sens, elle sen distingue car, comme on la vu, parler de bien ou mme de bien suprme pratiquer linjustice en toute impunit, ne peut que heurter le sens moral, les prceptes de lducation traditionnelle. Par ailleurs, il faut remarquer que la conscience commune va rarement jusqu considrer que la justice est le bien suprme, le bien en soi, si tant est quelle slve cette notion abstraite. La justice reste gnralement un bien de second ordre, aprs le bonheur par exemple, car elle est bnfique seulement du point de vue de ses consquences utiles pour la vie sociale. Cependant, la justice tant pour
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le peuple une valeur idologique, on peut remarquer que celui-ci fait rarement leffort de remettre en question les valeurs constitutives de la cit, surtout si les fondements du juste et de linjuste sont poss son avantage, et lanalyse du sophiste de Glaucon, comme celle de Callicls apporte sur ce point un lment de confirmation et dexplication. Le point de vue sophistique nonce par Glaucon peut donc se comprendre encore une fois comme une radicalisation, et mme une rationalisation systmatique de la vision populaire. Ainsi, daprs Glaucon, la justice sophistique nest ni le bien ni le mal, mais lintermdiaire entre les deux. Si originale quelle soit, cette dfinition nest pas arbitraire et ne peut tre quen cohrence avec ce qui a t dit prcdemment. Elle ne peut sidentifier au bien, puisque le bien a t dfini comme le fait de commettre les injustices. Elle ne peut pas non plus sidentifier au mal, puisquelle empche par la loi de commettre linjustice. Elle est donc mi-chemin entre les deux, en dsamorant dans un mme mouvement et la domination des forts sur les faibles et la soumission des faibles envers les forts. Bien que la justice institue ne provienne que du parti des faibles, elle se situe la limite entre le bien et le mal, puisque la loi empche le bien et en consquence le mal de se produire. Notons que ce nest pas le bien absolu qui est ici dsign comme le bien suprme (to on ariston), mais le bien ultime qui consiste pouvoir accomplir toutes les injustices pour son propre profit. Ariston ne peut tre quun superlatif relatif, non pas absolu, puisque la doctrine fait du bien quelque chose de purement relatif lindividu. Ce plus grand bien, qui pourrait tre la domination sans partage dun tyran local, est en mme temps le plus grand mal pour le peuple rduit lesclavage, et cest cela que la loi empche. La loi dmocratique se trouve donc mi-chemin entre la tyrannie (bien extrme) et lesclavage (mal extrme). Cependant, le texte ajoute que la convention rsout pour les victimes le problme de la vengeance non assouvie. La mention du thme de lhonneur dfendre (timreisthai) est ici significative, car elle sous-entend que, dans ltat de nature, les individus vivent non pas en douce harmonie, mais selon le principe de la vendetta, ce qui est un fait vident pour tout groupement humain non rgi par un tat de droit. La fonction de ltat, les sophistes semblent lavoir bien compris, est donc
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bien de mettre un terme la vendetta,14 en raison de lincapacit pour les faibles dassumer les contraintes inhrentes ce mode de vie anarchique. En fait, cest le caractre de la vengeance qui prcde et qui reste de ce fait prdominant dans la mise en place du contrat. Les faibles, en proie la souffrance autant morale que physique, se liguent entre eux pour pouvoir mettre mal la puissance des dominants et laver leur honneur fltri. Ce nest pas vraiment la raison qui est inscrite dans le contrat, le droit naturel rationnel ntant en fin de compte quun spectre vanescent, mais la vengeance. Ce passage de la Rpublique met en avant un thme que Nietzsche a pu longuement mditer : Linstinct de la vengeance sest tellement empar de lhumanit au cours des sicles que toute la mtaphysique, la psychologie, lhistoire et surtout la morale en portent lempreinte. Ds que lhomme a pens, il a introduit dans les choses le bacille de vengeance (VP, III, 458). Le droit contractuel nest autre pour les sophistes que la vengeance institutionnelle des faibles sur les forts. Les institutions apparemment les plus respectables sont infectes la base. Comment croire ds lors en la valeur de la justice ? Lessence (ousia) de la justice se trouve donc mi-chemin entre le bien et le mal. Le juste (to dikaion) est le principe, lessence de la justice. On note ici le degr de conceptualisation de la sophistique qui cherche tablir des dfinitions rationnelles sur les principes abstraits exprims sous la forme grammaticale du neutre, des essences. La catgorie du neutre joue, daprs Henri Joly,15 comme indication de gnralit () par lui les choses et les essences peuvent avoir le mme nom sans avoir le mme tre. Ainsi se constitue la notion de classe. On
Max Weber, en voyant dans la fonction essentielle de lEtat le monopole de la violence lgitime , ne dira pas autre chose (Politik als Beruf, 1919 ; trad. J. Freund. In: Le savant et le politique, Paris, 10-18 p. 100-102). La lgitimit naturelle de la violence fait place la lgitimit tatique qui se confond avec le lgal. 15 JOLY, Henri. Le renversement platonicien, Logos, episteme, polis. Paris: Vrin, 1974, p. 26.
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note cet gard la diffrence entre la sophistique et le platonisme : avant que Platon projette les essences dans lempyre du ciel intelligible, les sophistes avaient commenc laborer une philosophie de lessence, de lousia applique aux affaires purement humaines. Alors que, pour Platon, il y a la gnralit transcendante (au sens dirrductible aux donnes de lexprience) des essences universelles, pour les sophistes, il ny a que la gnralit empirique des essences issues de la pratique humaine. Mieux encore, en situant le juste au milieu (en mesi) entre les deux extrmes, on saperoit que la sophistique vient occuper une place particulire et significative au sein de la vaste culture de la mdit constitue ds le VIme sicle par la philosophie grecque, partir du socle commun de la sagesse archaque, comme culture de la mesure (metron) ou de la juste mesure (metrion). Alors que Platon et Aristote apportent la juste mesure archaque une formulation mathmatisante la justice devenant une mdit gomtrique ou arithmtique pour Aristote16 (prolongeant ainsi le principe de lanalogia platonicienne) et fassent dune manire gnrale de la mdit une excellence, une norme, un principe dordre suprieur,17 le sophiste de Glaucon, au contraire, a maintenu la mdit dans son abstraction empirique et a vu en elle non pas une norme, mais un tat limite et contraignant entre le bien et le mal. Alors que pour Aristote la mdit (mesots) est le bien, la vertu, et les extrmes sont chacun un aspect du mal par excs et par dfaut, pour le sophiste, seul un des deux extrmes constitue le bien, la mdit tant dans la neutralit entre le bien et le mal. Le neutre
Aristote, Ethique Nicomaque V, chap. 6-7. Prcisons encore que pour Aristote (ibid.) le dikaion distributif na pas de mdit, car la proportion nest pas continue, par contre le dikaion correctif est dans la mdit ou moyenne arithmtique entre le trop et le trop peu. Cependant, dans les deux cas, la justice est une galit gomtrique (qui rend compte de la valeur morale des individus) ou arithmtique (qui met chacun galit). Pour les sophistes, on voit que le dikaion est une galit arithmtique (mme sils nutilisent pas ce vocabulaire), mais ils ne connaissent pas lgalit gomtrique des sophoi qui ne sont pas les sophistai. Cf. infra note 21. Pour les mdits platoniciennes caractre mathmatique et cosmo-thologique, cf. Platon, Time, 36a.
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grammatical du concept du juste est en mme temps un neutre thique. Loin den faire le signe dun sommet, dune excellence morale, la mdit est chez lui lexpression dun moindre tre sur le plan de lthique et de la rgulation naturelle des choses. La neutralit du juste nest autre que lexpression dune nantisation de la force, dune force naturelle dsamorce, qui ne peut plus atteindre ni le bien, ni le mal, sans plaisir ni souffrance. Le juste nest autre chose que lexpression dune vie teinte, rduite nant. Et la neutralit finalement synonyme de mort.18 Alors que toute nature, rajoutera Glaucon (359c), entrane par le dsir davoir plus (pleonexia), poursuit naturellement ce dsir comme son bien, la loi intervient de force pour imposer le respect de lgalit (epi tn to isou timn). la puissance dbordante du dsir soppose dsormais la froide mathmatique galitariste de la loi.19 Si tant est que lon puisse reprsenter gomtriquement la mdit sophistique, nous pouvons tenter ce schma comparatif entre les deux mdits, aristotlicienne et sophistique. Ce schma nest peuttre pas hors de propos si le sophiste cach du discours se trouve bien tre le mathmaticien qui sest illustr par sa construction de la quadratrice : Hippias dElis.
Mdit comme sommet Extrme du bien Mdit comme tat neutre Extrme du mal Mdit aristotlicienne Mdit sophistique
Excs
Dfaut
Voir le thme du nihilisme dans DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962, 19734 p. 79. 19 Sur lopposition entre la pleonexia et la mathmatique de lgalit voir infra note
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Autant la perfection du demi-cercle convient pour exprimer la mdit aristotlicienne comme sommet (un sommet qui arrondit les angles), autant le caractre anguleux, pointu, convient davantage pour exprimer le sommet sophistique quest linjustice commise, non pas la mdit. Comme dans la pense traditionnelle, le juste sophistique reste une mesure, un milieu, cest la loi, mais cette mesure juste ne saurait tre une juste mesure au sens thique. Lexcellence, sil en est une, se maintient dans lextrme, dans lhubris de linjustice commise. Alors que le milieu du point de vue de lessence est sommet du point de vue de lexcellence chez Aristote,20 dune manire encore plus concise, chez le sophiste, le milieu du point de vue de lessence, reste pur milieu du point de vue de lexcellence. En toute logique, milieu dessence et milieu dexcellence nont pas se distinguer : le mdium de laret cohabite avec le mdium de lousia. La mdit, loin dtre dore, ne dpasse pas le niveau de la mdiocrit au sens o on lentend de nos jours. On reconnatra, en tout cas, dans cette conception sophistique de la mdit, une version originale de la justice-mdit21 qui soppose
Aristote, ibid. II, 6, 1107a6-8 : Voil pourquoi dans lordre de lousia et de la dfinition exprimant ce qui a t donn dtre, la vertu est une mdit, tandis que dans lordre de lexcellence et du parfait elle est un sommet (dio kata men tn ousian kai ton logon ton to ti n einai legonta mesots estin aret, kata de to ariston kai to eu akrots). 21 Dans le Gorgias, 507e-508a, Socrate oppose la pleonexia de Callicls la version pythagoricienne (hoi sophoi) de la justice, contemporaine des sophistes, correspondant lgalit gomtrique. Telle est, dailleurs, lorigine du concept de justice distributive chez Aristote. Si on admet lattribution des fragments du Peri nom kai dikaiosunas au vritable Archytas de Tarente, selon lauthentification justifie par A. Delatte (Essai sur la politique pythagoricienne. Lige, 1922, p. 71 sq.), on remarque que chez ce philosophe, la justice tait dfinie dune manire plus systmatique que chez Aristote par la mdit. a m Archytas dfinit la justice oligarchique par la mdit arithmtique < , car m b elle distribue aux plus petits termes les plus grands rapports. La justice
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totalement la justice harmonie de Platon comme justesse proportionnelle et juste mesure, telle quelle est dfinie dans le livre IV. Ou plutt, la conception de la justice harmonie de la Rpublique sera la rponse platonicienne la justice mdit des sophistes, dans le but de rtablir lidentit entre le dikaion et lagathon ou entre le juste et la juste mesure comme norme. Lthique sophistique est une thique de lextrme, alors que la justice de Platon est une nouvelle version raffine de lthique traditionnelle de la juste mesure. 3. La justice nest pas aime comme un bien mais elle est honore 359a8 agapasthai oukh hs 359b1 agathon, all hs arrstiai tou adikein timmenon... il [le juste] nest pas aim comme un bien, mais il est honor parce quon est impuissant commettre linjustice...
a m = , car les rapports des m b grands et des petits termes sont gaux. Et la justice aristocratique est a m harmonique > , car cette proportion distribue aux plus grands termes les m b plus grands rapports. Ces diffrentes prsentations pythagoriciennes ne sont contradictoires quen apparence, car le propre dArchytas est dintroduire le concept de mdit pour tous les types de droits, alors que ses prdcesseurs utilisaient la proportion gomtrique discontinue (sans mdit) pour le droit aristocratique, ce que Platon continuera de faire dans la Rpublique (VIII, 546c) et dans les Lois (VI, 756e-758a). cet gard, les sophistes font de mme, ils nusent de la mdit que pour dfinir le droit dmocratique, exclusivement caractristique selon eux du droit politique. De ce point de vue, force est de reconnatre que la conception du droit sophistique, malgr sa grande cohrence, reprsente une doctrine dun rationalisme moins sophistiqu, en tout cas moins dtaill que celui des Pythagoriciens.
dmocratique est dfinie par la mdit gomtrique
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On comprend ds lors que, pour les sophistes, le juste ne soit pas aim comme un bien mais quil soit seulement honor (timmenon), cest--dire respect, parce que tout homme est maintenant rduit limpuissance des faibles et ne peut poursuivre le bien, donc linjustice, sans devoir subir la duret de la loi. En bref, du point de vue de la classification des biens, il est clair que la justice est nest pas un bien en soi. En raction contre cette classification svre, Adimante interviendra (in Rp. II, 362e sq.) pour entreprendre de situer davantage la justice parmi les biens valables du point de vue de leurs consquences, en reprenant le problme du point de vue de lducation et de la religion.22 Mais si la justice pour le sophiste de Glaucon reste honore, elle nest pas pour autant un bien indirect puisque le respect de la loi est impos, non pas par un bien quelconque, mais uniquement par le mal de la violence punitive et carcrale. Elle nest pas un bien parce quelle nest quune contrainte, comme Glaucon lavait lui-mme annonc lorsquil fixait son programme de recherche sur la justice en Rp. II, 358c. Cest effectivement parce que la loi est accompagne de sanction que les hommes sont dans la cit rduits limpuissance. Il nest donc dsormais plus possible daccomplir linjustice en toute impunit. lvidence, cette allusion implicite limpunit introduit directement le clbre mythe de lanneau de Gygs. Ce discours (logos) (559b5) et la fable quon rapporte (muthologousin in Rp. II 359d6) concernant lanneau font donc partie dun seul et mme ensemble et il faut comprendre le rcit non pas comme une fable traditionnelle anodine, mais comme un rcit que Platon a d emprunter la littrature sophistique rcit qui devait tre abondamment comment comme
En fait, cette opposition nest quapparente. Les deux frres ont pour objectif de pousser Socrate montrer que la justice fait bien partie des biens de la deuxime classe (Rp. II, 358a) (les biens aims pour eux-mmes et du point de vue des consquences). Glaucon se charge de mettre laccent sur le bien en soi, Adimante sur les consquences. Ils reprsentent chacun une partie de la seconde classification des biens. Cf. ANNAS, J. In: Introduction la Rpublique de Platon, trad. fr . Paris: PUF, p. 86. Voir infra note 24.
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preuve manifeste que la justice nest pas aime comme bien mais pratique seulement sous la pression de la contrainte. Si la loi est pose, elle na donc pas la positivit dune valeur a priori ou dun bienfait que les hommes se donnent, mais seulement la ngativit dune contrainte. Elle est finalement plus un mal quun bien, mais elle est un moindre mal car elle dissuade le mal extrme de linjustice. La justice est purement dissuasive. Or, puisquelle est un moindre mal, qui na pour fonction que de nous prserver dun plus grand mal, elle ne peut tre choisie pour elle-mme. Cest ce qui apparat encore dans le propos suivant qui dit en substance que cest pure folie de pratiquer la justice, alors que lon dispose de la garantie de limpunit. 359b1 epei ton dunamenon auto poiein kai hs alths andra oud an eni pote sunthesthai to mte adikein mte adikeisthai: mainesthai gar an. Car celui qui est capable de commettre linjustice et qui est vritablement homme ne sengagerait jamais dans une convention pour sempcher de commettre linjustice et de la subir: ce serait tre fou. Ce passage laisse entrevoir une conception assez caractristique des sophistes : seuls les hommes capables de pratiquer linjustice sont rellement des hommes. Ce qui implique que les autres, les faibles, les impuissants ne sont finalement que des sous-hommes. Cette apologie de lhomme fort qui conduit en droit fil lapologie de la tyrannie, comme entreprise daccomplissement de linjustice grande chelle, est pousse lextrme par Callicls : Mais quon rencontre un homme assez heureusement dou pour secouer, briser, rejeter toutes ces chanes, je suis sr que, foulant aux pieds nos crits () nos lois contraires la nature, il se rvolterait, se dresserait en matre devant nous (). (Gorgias, 484a). Le sophiste de Glaucon ne va pas forcment jusque l, car rien nindique, dans le propos, que la loi soit conue comme absolument
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contraire la nature. Il y a la fois rupture et continuit. On peut parler dune gense (genesis), une prparation naturelle de la justice positive partir de lpreuve ngative de linjustice naturelle, et en mme temps, dune institution artificielle en rupture avec les pratiques naturelles. Mais lapologie de la libert daction de lhomme fort en toute impunit reste un lment commun aux doctrines sophistiques. Autrement dit, si un tel homme a toutes les dispositions ncessaires pour satisfaire ses dsirs, pour poursuivre son bien sans entrave, il serait littralement stupide de ne pas sengager dans cette voie. Cette phrase qui vient clore largumentaire, et qui annonce en mme temps le mythe de lanneau de Gygs, a encore une valeur de preuve a posteriori de ce qui vient dtre dit : en aucun cas ce ne peut tre le but dun homme fort de sengager dans une convention pour sempcher de commettre linjustice, moins quil soit compltement drang. En sengageant respecter les clauses dun tel contrat cet homme vraiment homme, perdrait en un instant tous les avantages qui rendent sa vie plaisante et heureuse. On pourra remarquer que le comportement de lhomme juste, tel Socrate, qui se montre prt pratiquer la justice contre son intrt individuel, ne peut qutre tax de folie douce. Et on peut croire aussi que dans cette allusion lhomme fort compromis dans un comportement de justice, Socrate est implicitement vis.23 En tout cas, Glaucon termine son propos par cette phrase : 359b4 men oun d phusis dikaiosuns, Scrates, haut te kai toiaut, kai ex hn pephuke toiauta, hs ho logos. Voil donc, Socrate, la nature de la justice, ce quelle est et de quelle sorte elle est, et quelles sont par nature ses origines, selon le discours.
Si on sen tient la prsentation que fait Alcibiade de Socrate, la fin du Banquet, il apparat que Socrate est une sorte de surhomme qui aurait trs bien pu pratiquer linjustice grande chelle, sans devoir en subir les consquences, par la seule puissance persuasive de son verbe.
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Dans lexpression phusis dikaiosuns, le concept de phusis a le sens de dfinition gnrale. Certes, la justice rpondant lordre du nomos tabli artificiellement, soppose la nature en tant que donn et substrat originel des choses. Mais comme cet ordre du nomos prend, dans loptique du sophiste de Glaucon, une valeur gnrale, il devient comme une seconde nature ; il devient la substance mme de lordre social. On peut stonner de voir cette dfinition du nomos, qui finalement ne sapplique qu la cit dmocratique grecque, prendre une telle valeur gnrale, car les Grecs de cette poque savaient fort bien que toute socit humaine ntait pas fonde uniquement sur la valeur du nomos dmocratique. Mais ne voyaient-ils pas les autres constitutions comme des panachages plus ou moins divers entre dmocratie et tyrannie ? Tout se passe comme si, dans leur esprit, la dmocratie, malgr son caractre particulier, partisan, reprsentait lessence mme de lordre de la cit. Ce quest la nature de la justice : cest sa dfinition (haut), ce quelle est en soi (mdit entre le bien et le mal) et de quelle sorte elle est (toiaut). Autrement dit, le toiaut pose le problme de sa qualit par comparaison autre chose quelle-mme : comment elle est produite par dautres agents, ce qui peut vouloir dire : comment elle vient lexistence. Lexpression vient donc rsumer la distinction entre lousia et la genesis, qui se trouve nouveau ractive par linterrogation finale sur les origines par nature. On pourra ainsi considrer que la cause de la justice reste naturelle et il sagit bien dun naturalisme , mme si lordre du nomos vient sinscrire en rupture par rapport la pratique spontane de linjustice considre par nature comme un bien. Il ny a donc aucune transcendance dans la dikaiosun pratique dans la cit des hommes pour trois raisons : elle ne correspond aucun mieux-tre ; elle nest pas conforme la raison, mais renvoie la vengeance des faibles contre les forts ; et enfin, elle ne sexplique que par des causes naturelles, non pas par des causes suprieures, divines, spirituelles ou idalistes. Si le sentiment de linjustice naturelle peut renvoyer une vague conception thologique de ce que lon ne doit pas faire, en pratique et dans ltat civique, on peut constater lathisme effectif de cette conception de lapparition du droit civique. Indniablement, cette conception se dmarque sensiblement du
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jusnaturalisme traditionnel, qui fait dpendre directement linstitution des lois de laction dun lgislateur inspir par les dieux. Il est vrai quen rapportant un logos aussi labor, Platon na pas choisi la solution de facilit,24 car il doit maintenant tenir compte dun parti philosophique particulirement subtil et puissant. Et Platon luimme ne minimise pas la difficult lorsquil affirme deux reprises (362d et 368b) que Socrate a t lui mme branl par la force de largumentation. On comprend ds lors lambition qui a t celle de lauteur du grand ouvrage de la Rpublique, en cherchant apporter une rponse politique, circonstancie et complte, la grande antithse sophistique quil mentionne ici en quelques lignes, sans attnuer pour autant la porte du discours. Lironie de lhistoire est que nous ne connaissons actuellement les arcanes principaux de la pense politicojuridique des sophistes que par leur plus grand adversaire. On pourra cependant apprcier, ce titre, lhonntet intellectuelle de Platon qui a su exposer dans la Rpublique une thse adverse dans toute sa force, sans dnaturer le message, quand bien mme il le rduisait son expression la plus concise. Si Platon a ridiculis lhomme Thrasymaque, il na pas ridiculis loin de l, la doctrine de base que celui-ci profrait avec quelques variantes avec Callicls (si tant est que ce personnage ait exist) : il la reconstitue dans toute sa puret originelle pour pouvoir mieux la rfuter. Il prend en compte finalement un point de vue plus fort, plus srieux que celui de Thrasymaque (la thse du livre I ntant quun avatar plutt brouillon), ce qui explique lvincement du personnage dans le dialogue. Il ne sagit donc pas, la base, dun pur lgalisme, car le droit naturel nest pas compltement ni, mme sil est prsent ngativement sous le vcu naturel de linjustice. Le discours ne ferme mme pas la porte la dimension religieuse, car le thme du droit
J. Annas, op. cit. p. 89, dmontre en plus que le dfi de Glaucon qui consiste demander Socrate de montrer que la justice est aime comme un bien conformment la deuxime classification (les biens en soi et du point de vue des consquences) est accentue par le fait que sont exclues les consquences dites artificielles (dpendant des conventions) valables pour linjuste qui parat juste, comme pour le juste, sont exclues.
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naturel pourrait en appeler une sorte de thologie ngative de linjustice (on ne sait pas ce quest la justice divine, mais on sait au moins ce quelle nest pas, linjustice gnralise de ltat de nature). Le culte de lextrme des sophistes apparat bien dans ce passage, mais il reste tempr par la justice mdit. La loi de la cit est ramene au niveau particulier de la rvolte des faibles, mais sa gense, produit dun rapport de forces quasi mcanique, apparat invitable, comme un moindre mal ncessaire. Cest donc un vritable tour de force de la pense sophistique (ou de Platon dans son compte rendu) davoir labor une philosophie du droit, non seulement cohrente dun bout lautre, mais se posant dsormais comme un des grands piliers de la rflexion juridique. Dans les deux premiers livres de la Rpublique, entre Socrate et les sophistes, se met donc dj en place le grand dbat qui va occuper toute la philosophie occidentale du droit entre, dune part, la thse traditionnelle du jusnaturalisme fortement thologique dfendue par Platon dans la ligne de lancien pythagorisme, reprise plus tard par le stocisme et la philosophie de Montesquieu (le plus ancien des modernes) et, de lautre, la thse artificialiste plus marginale au dpart, mais plus lhonneur de nos jours : celle du positivisme juridique qui, chez les sophistes, nous ramne une gense (genesis) la fois humaine et naturelle, et ne relevant en dernier recours que de causes fondamentalement naturelles. Le discours rapport par Glaucon permet de sapercevoir quil existait chez les sophistes un lgalisme plus nuanc que celui de Thrasymaque, ce qui le rendait pour Platon dautant plus redoutable.
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EQIDADE E KAIRONOMIA EM ARISTTELES* Alonso TORDESILLAS

Universit de Provence, Aix-Marseille I
O estudo de Pierre Aubenque sobre A Prudncia em Aristteles, ao enfatizar a filosofia prtica de Aristteles, indica, em algumas pginas memorveis1, a importncia que adquire a noo de epieikeia nessa investigao quando, analisada em sua relao com a justia e a lei, ela associada busca de uma regra para os casos que caem sob a indeterminao, casos que dependem apenas de uma regra, ela mesma indeterminada2. Nos textos em que Aristteles trata dessas questes, a descrio do equnime apresenta uma forma pela qual se determina a pesquisa destinada a encontrar a regra capaz de reger as excees no estudo circunstanciado dos casos. Dessa perspectiva, Aristteles segue os passos de Plato, que igualmente se dedicou a tal investigao, no Poltico, sem, para tanto, lev-la a termo no plano da aplicao da regra em questo, plano no qual situava sua investigao, mas reenviando o conjunto da questo, por um lado, a uma perspectiva exclusivamente eidtica, por outro, deixando a questo para um exame ulterior3. Aristteles, retomando as anlises tradicionais da epieikeia no contexto
As linhas mestras deste estudo foram apresentadas em Paris no Center de recherches sur la pense antique Lon Robin (CNRS Paris IV-Sorbonne), em 25 de abril de 1997, sob o ttulo: Le prudent, le magnanime, lquitable. Agradeo, em especial, ao Professor Pierre Aubenque por suas observaes sobre a interpretao das difceis linhas de tica Nicomaquia V, 14, 1137b 34 1138a 1, e a Michel Narcy por seus comentrios sobre epieikes e spoudaios, os quais me permitiram esclarecer certos pontos relativos a estas questes. 1 AUBENQUE, P. La Prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963, pp. 41-46, 150152. 2 Cf. AUBENQUE, ibid, p. 44; Aristteles, tica Nicomaquia, V, 14, 1137b 29. 3 Sobre o fracasso da tentativa eidtica platnica para fundar uma kaironomia, que nos seja permitido remeter a TORDESILLAS, A., Le point culminant de la mtrtique. In: ROWE, C. J., ed., Reading the Statesman. Proceedings of the III Symposium Platonicum. Sankt Augustin, 1995, pp. 102-111.
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que se situa na fronteira entre a tica e o jurdico, parece estar em condies de estabelecer os elementos daquilo que propomos nomear kaironomia4. Duas sries de textos balizam o propsito de Aristteles sobre a eqidade e o equnime: por um lado, os textos que se encontram no captulo 14 do livro V da tica Nicomaquia; por outro, os do captulo 13 do primeiro livro da Retrica. Tais noes, cujo crdito da inveno se atribui a Aristteles, no que diz respeito ao alcance filosfico, sciojurdico e poltico oscilam, do ponto de vista da exegese, entre dois extremos igualmente estigmatizados por Aristteles: o excesso e a falta. As interpretaes divergem entre uma posio minimalista e uma maximalista. Na verso otimista, a noo de eqidade aparece como superior de justia; na verso pessimista, a noo de eqidade aparece como a muleta de uma justia claudicante e uma lei deficiente. Pode-se mesmo achar que as duas interpretaes se completam, na medida em que se v na epieikeia o paliativo de uma justia defeituosa e, a este ttulo, superior a ela. A primeira interpretao sustentada por Ren-Antoine Gauthier e Jean-Yves Jolif. No comentrio que propem tica Nicomaquia, os autores, apoiando-se nos textos que mencionam atos perdoveis e imperdoveis5, consideram a eqidade como algo muito prximo de um sentimento de indulgncia que se inscreve no homem como uma lei de sua natureza6. Dessa perspectiva, se a eqidade melhora a aplicao da lei nas questes da cidade, isto se deve ao seu
Sobre a importncia da noo de kairos, nesses domnios, cf. Aubenque, op. cit., pp. 95-105; sobre a utilizao que Aristteles faz dessa noo em comparao, por um lado, a Plato e, por outro lado, aos sofistas, cf. RODRIGO, P., et TORDESILLAS, A., Politique, ontologie, rhtorique: lments dune karologie aristotlicienne?. In: TORDESILLAS, A., d., Aristote politique. tudes sur la Politique dAristote sous la direction de Pierre Aubenque. Paris: PUF, 1993, pp. 399-419. 5 Aristteles, t. Nic. V, 11, 1136a 5-9; ver, igualmente, VI, 11, 1143a 19-24 e VII, 6, 1148b 15-1149a 20. 6 ARISTOTE. L thique Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif. Louvain-Paris: 19702, pp. 431-433.
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alcance moral, que a conduz a ser sempre indulgente nos casos em que a ao, embora ao arrepio da lei, no de inspirao viciosa. Com efeito, um ato no pode ser reputado efetivamente injusto, a no ser que seja realizado de modo maduramente deliberado e com pleno conhecimento de causa7, o que o distingue dos atos desarrazoados, das faltas e dos atos cometidos por efeito de qualquer conseqncia da natureza humana (clera ou outra paixo, fome ou outra necessidade), caso em que o ato injusto face lei sem que aquele que o comete o seja. num contexto similar que, examinando o problema do perdo (Retrica, I, 13), surge o exame da eqidade. Convm distinguir a adversidade, o erro e o delito8. No primeiro caso, o autor do ato, no tendo suficientemente refletido sobre sua ao, no previu um fato que ento se produz por acaso. No segundo caso, a ao suficientemente premeditada, mas aquele que age ignora um dos fatores que constituem o conhecimento do ato. Malgrado o prejuzo advindo, o equnime pode perdoar estas faltas, desde que o erro seja reparado ou o dano compensado, pois os atos no decorrem do vcio. Ao contrrio, o delito cometido deliberadamente e com pleno conhecimento de causa, vicioso em sua prpria inspirao, no ser perdoado pelo homem equnime. Se, na tica Nicomaquia, Aristteles se lembra ou tem sob os olhos os textos da Retrica ao examinar o problema dos atos imperdoveis, no surpreende que ele passe, por assim dizer, naturalmente, da idia de perdo e de indulgncia anlise da noo de eqidade, no captulo 14, a qual aparece, ento, como uma concluso do livro V, onde, aps haver tratado da justia, o Estagirita volta a falar dessa forma superior de justia, a eqidade, pois, se belo ser justo, ainda mais belo ser equnime. A eqidade, desse ponto de vista, seria uma lei inscrita na natureza do homem, uma norma dessa natureza que se ope lei escrita, se inscrevendo, desse modo, na investigao sobre a oposio entre natureza e lei, de onde o recurso, em Retrica, I, 13, Antgona de Sfocles e a Alcidamas.
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ARISTTELES, t. Nic. V, 10, 1135a 24. ARISTTELES, Retrica I, 13, 1374b 2-8.
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Contra a justia de bronze, contra a arrogncia do direito positivo, faz-se apelo a uma forma de justia mais compreensiva e mais indulgente, opondo-se dik a epieikeia, justia superior e natural que se identificaria com a indulgncia (suggnm)9. A eqidade seria ento, concluem Ren-Antoine Gauthier e Jean-Yves Jolif, como um ideal superior, seja fora do domnio do direito e se remetendo a uma lei no escrita, fonte de indulgncia10, seja a expresso de uma lei inscrita na natureza dos homens, norma de um direito natural e, portanto, na esfera do direito, mas de um direito natural onde a eqidade se oporia simplesmente lei escrita11. Assim, a tica Nicomaquia, mesmo marcando a proximidade tradicional da eqidade com a indulgncia e a brandura, opostas ao rigor da lei e arrogncia do direito, no exclui, no entanto, a eqidade da esfera do direito, mas a faz sua fonte enquanto forma superior da justia inscrita na natureza12.
Ver, por exemplo, SFOCLES, frag. 427 Ahrens; EURPEDES, frag. 1030 Nauck2; e Aristteles, t. Nic. VI, 11, 1143a 19-24. 10 Ret. I, 13, 1374a 26. 11 Ret. I, 15, 1375a 27: se a lei escrita desfavorvel nossa causa, preciso recorrer lei comum e s razes mais equnimes e mais justas, e servir-se delas no melhor esprito (gnmi ti aristi) significa no se ater rigorosamente s leis escritas. O eqitativo permanece sempre o mesmo e sem nunca mudar, tanto quanto a lei comum (a qual segundo a natureza), enquanto as leis escritas mudam freqentemente, lei que, como diz o texto que Aristteles cita, no de hoje, nem de ontem, mas eterna. 12 Para uma interpretao clssica da eqidade como brandura ou mansido ver UNTERSTEINER, M., I sofisti, Milano, 1967, pp. 275-288 (trad. francesa: Les Sophistes, I, Paris, 1993, cap. VII: Gorgias: lthique, pp. 253-265); DAGOSTINO, F., Epieikeia. Il tema dell equit nell antichit greca, Milano, 1967, pp. 1-22; de ROMILLY, J., La Douceur dans pense grecque, 1979 (esp., pp. 53-63). Em um artigo, ao qual s tive acesso tardiamente (BRUNSCHWIG, J. Rule and exception. On the aristotelian theory of equity. In STRIKER, M. FREDE-G., ed., Racionality in greek thought, Oxford, 1996, pp. 115-155), o autor examina o uso aristotlico do sentido tradicional de epieikeia (pp. 117-126) e mostra como este sentido amplo de epieikeia converge para o sentido estrito e jurdico da eqidade na anlise de Aristteles, que se desenvolve a partir de um fundo de herana platnica. Nesse artigo, J. Brunschwig mostra a
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A esta interpretao da eqidade como superior mesmo justia, atravs da qual Aristteles justificaria Plato ao dar uma justificao terica para os modos de evitar as imperfeies das leis escritas13, se ope uma segunda interpretao, minimalista, decorrente, no do excesso, mas da falta. Nessa perspectiva, a eqidade vem corrigir o que as leis tm de demasiadamente absoluto. Um dos mais recentes defensores dessa tese Cham Perelman14. Para Cham Perelman , como para Lambros Couloubaritsis, o interesse das anlises aristotlicas repousa em que elas ultrapassam o contexto estritamente jurdico e fazem da eqidade uma noo que concerne a um conjunto de aes e regras para uma sociedade dada. A referncia eqidade
coerncia entre os textos da tica Nicomaquia e da Retrica sobre a epieikeia, na perspectiva aristotlica da soluo terica de um problema de ordem jurdica e judiciria. 13 Plato constata essas imperfeies em numerosos textos (Poltico, 294a; As Leis, IX, 875a-d, VI, 757d-e). No existindo a cidade ideal, a eqidade salva da submisso necessidade e coero das regulamentaes e leis imperfeitas (ver Aubenque, La Prudence..., op. cit., p.44). Todavia, mesmo que algumas vezes se encontre os termos epieikeia e epieiks (por ex., Apologia, 22a; Protgoras, 346e 5; Repblica, III, 404b 7; As Leis, V, 735a 2, Carta VII, 325b 5; etc.), as passagens do Poltico e das Leis, nas quais Plato examina as deficincias de uma lei necessariamente imperfeita dada sua generalidade, no valorizam a noo de eqidade, de modo que esta no desempenha, propriamente falando, nenhum papel na anlise platnica, a qual, essencialmente, considera o papel do legislador na perspectiva de uma construo terica. Em certo sentido, Plato, nas anlises que faz da lei em cujas trilhas Aristteles inscreve sua anlise da eqidade -, h espao para a emergncia da epieikeia tal como a descreve e interpreta Aristteles: ver Brunschwig, art. cit., pp. 126-135; tambm AUBENQUE, P. La loi selon Aristote. Archives de la philosophie du droit, 1980, 25, pp. 147-157. 14 PERELMAN, C. Justice et raison, Bruxelles, 1963, pp. 9-80, em especial, pp. 42-51 e 52-60. De modo mais moderado, em menor medida e numa perspectiva diferente, Lambros Couloubaritsis se inscreve na mesma linha, ver: COULOUBARITSIS, L. La fondation aristotlicienne de la notion de justice. In: Mlanges offerts Robert Legros, Bruxelles, 1985, pp. 79-101; e La modernit face la notion aristotlicienne dquit. In: BOUDOURIS, K., ed., On Justice, Athens, 1989, pp. 129-137.
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permite equilibrar as injustias sociais. Esta viso supe que o horizonte ltimo das aes e a confrontao de interesses que implicam, devam se reportar a uma certa idia de igualdade que permite, na aplicao das regras, igualizar as desigualdades e equilibrar os desequilbrios15. A eqidade intervm quando a justia encontra obstculo para sua concretizao, e por justia esses autores entendem um princpio de ao segundo o qual os seres de uma mesma categoria essencial devem ser tratados da mesma maneira16. Mas esta formulao no diz nem quando dois seres pertencem mesma categoria, nem como preciso trat-los, seno que preciso trat-los de maneira igual, de modo que um no seja desfavorecido em relao ao outro17. Isso ainda mais precrio quando intervm variveis cuja presena simultnea, numa situao dada, conduz antinomias. sobretudo nos casos em que a aplicao da justia constrangida a exceder, ou mesmo a transgredir, a justia formal que se recorre eqidade. Ao contrrio das artes, onde o homem de ofcio exerce seu savoir faire em vista daquilo que melhor para aquele em vista do qual ele o exerce, o rigor das leis escritas se sustenta no quadro das magistraturas, onde a influncia da paixo tal que os homens so tentados a perseguir antes o seu prprio interesse de que o dos cidados18, de modo que as leis so necessrias para que os governados tenham uma norma com a ajuda da qual possam velar por que os governantes exeram corretamente suas funes. Mas, na medida em que a lei no pode definir tudo, restam casos que devem ser julgados por homens qualificados19. A eqidade aparece, ento, como a muleta da justia e seu complemento indispensvel, cada vez que a aplicao da justia se revela impossvel em razo da co-presena de muitas caractersticas essenciais que obstam
Ver COULOUBARITSIS, La modernit face la notion aristotlicienne dquit, art. cit., p.130. 16 PERELMAN, C., Justice et raison, op. cit., p. 26. 17 PERELMAN, ibid., pp. 45-46. 18 ARISTTELES, Poltica III, 16, 1287a 36. 19 Pol. III, 16, 1287a 25
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certos casos de aplicao20. A eqidade pois, a sustentao ou suporte da justia, que lhe permite manter-se de p, e sem a qual ela colapsaria: para que a justia no seja claudicante, para que possa se subtrair eqidade, preciso que se deseje aplicar to somente uma frmula nica de justia concreta, sem levar em considerao as transformaes suscetveis de determinar modificaes imprevistas da situao21. Como isso s seria possvel se a justia fosse estreitamente definida e estritamente limitativa ou se, ao contrrio, ela fosse to ampla e to extensiva para que pudesse abarcar todas as caractersticas, segue-se que a eqidade , ao mesmo tempo, uma muleta e um complemento indispensvel. Se a justia pudesse ser curada (idealmente) dessas aporias, a muleta, que a eqidade, se tornaria intil. Mas essa extrapolao no aceitvel, pois aquilo a que se aplica a justia demasiado complexo para que a extrapolao seja realizvel. A recusa da extrapolao se efetua, pois, em detrimento da eqidade, a qual deve, ela tambm, ser limitada. A concluso que extrai Perelman de sua reflexo sobre a concepo de direito para o Estagirita, esclarece essa posio: o princpio de eqidade no pode ser estendido de maneira ilimitada alm da justia, pois um excesso de eqidade destruiria a segurana jurdica, diluindo, de certo modo, a pertinncia da lei, para atribuir ao juiz e, atravs dele, ao poder poltico, um poder de deciso desenfreado. Em suma, enquanto uma justia demasiado formal conduz legislao sem juzes, uma justia demasiado concreta que, em nome da eqidade, atribui pleno poder deliberao do juiz, no conduz seno a um tipo de justia sem legislao, de modo que um poder de deciso sem limites to perigoso quanto uma justia absolutamente regrada e que exclua toda deciso do juiz. Se, pois, a eqidade a muleta de uma justia claudicante, ela inferior justia, isto porque, na medida em que um artefato de apoio, a eqidade deve ser, por sua vez, limitada. Ao contrrio, se a eqidade a indulgncia, a clemncia ou a norma inscrita na natureza do homem, ou se ela se ope lei escrita, ela superior justia. Ora, se olhamos de perto os textos de Aristteles que concernem eqidade e ao
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PERELMAN, op. cit., pp. 45-46. PERELMAN, op. cit., p. 50.

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equnime, percebe-se que, na ausncia de uma leitura contextual, as duas interpretaes pecam pelos extremos estigmatizados por Aristteles, o excesso e a falta. Como mostrou Pierre Aubenque22, na tica Nicomaquia, a posio de Aristteles sobre a eqidade tem razes na sua doutrina da aret, e, a este ttulo, a tica se apia na phronsis, esta investigao flexvel que se exerce no contingente23. Quando trata das virtudes dianoticas, Aristteles expe o ponto de partida de sua pesquisa: tudo o que pertence ao campo da ao diz respeito aos casos particulares e aos termos da deliberao, pois o homem prudente deve conhecer os fatos particulares, e a sunesis e a faculdade de discernimento (gnm) concernem s aes a cumprir, as quais so os termos ltimos. Com efeito, o intelecto se aplica aos termos ltimos, em dois sentidos ao mesmo tempo, visto que os termos primeiros, tanto quanto os ltimos, so do domnio do intelecto e no da discusso: por um lado, nas demonstraes, o intelecto apreende os termos imutveis e primeiros; por outro, nos raciocnios de ordem prtica, ele apreende o termo ltimo, o contingente e a dita premissa menor, visto que esses fatos so os princpios do fim, os casos particulares servindo do ponto de partida para os universais24. Mas como o individual no decorre de um absoluto, as trs virtudes dianoticas so a expresso de uma dialtica prtica que conduz o homem excelncia porque ele no abandona as coisas ao inacessvel e multiplicidade irracional dos acontecimentos, mas as modela lhes dando a marca plena de humanidade. De imediato, a investigao sobre a eqidade e o equnime se inscreve no contingente e na interveno humana, se distanciando de toda tentativa de idealizao do campo das prakta, como de todo oportunismo situacionista. O quinto livro da tica Nicomaquia oferece, a este respeito, a melhor ilustrao desse propsito: o saber tico, diferentemente do saber tcnico, no decorre, propriamente falando, de um
AUBENQUE, op. cit., pp. 41-46, 150-152. VILLEY, M. Abrg du droit thique. Archives de philosophie du droit, 5, 1961, p. 54. 24 t. Nic. VI, 12, 1143a 32-b 5.
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conhecimento; tambm no imposto de fora, e no se pode tampouco dispens-lo, pois o homem est sempre em situao de agir25. As decises que concernem ao campo prtico se impe pelo prprio fato de, para o homem, viver decidir. A perplexidade que nasce desse propsito extrada da anlise da epieikeia. primeira vista, a justia deveria aparecer, em Aristteles, como o resultado da aplicao da lei aos casos da espcie, logo, como resultado de uma tekhn e no da phronsis. Mas a interveno da epieikeia mostra que Aristteles no se ilude quanto possibilidade de aplicao mecnica da lei, e o indcio disso que, antes mesmo de ser uma eventual tcnica corretiva da lei, quando a lei no se adapta ao caso singular, a epieikeia permite ao humana, num mundo sujeito a mudanas como o nosso, persistir como thos, e no se reduzir phusis, conservando, assim, uma margem irredutvel que lhe permite escapar a determinao absoluta26. Isso fica ainda mais claro se nos darmos conta do fato de a epieikeia se ver atribuda do carter de aret. Nesse nvel intervm a contribuio dos sofistas e seu uso do kairos. Malgrado o nmero escasso de textos dos sofistas que chagaram at ns, o vnculo entre epieikeia e kairos parece claramente estabelecido, ao menos no domnio tico, e igualmente, embora de modo menos seguro, no domnio judicirio27. Mesmo em
GADAMER, H. Warheit und Method. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, 19652, pp. 301-302. 26 Este ponto foi particularmente enfatizado por GADAMER, loc. cit.. 27 Ver UNTERSTEINER, M., I sofisti, op. cit., pp. 275-288 (trad. franc.: Les Sophistes, I, cap. VII: Gorgias: lthique, pp. 253-265) e, sobretudo, DAGOSTINO, F., Epieikeia, op. cit., pp. 23-49 (cap. II: Kairos ed epieikeia). Os comentadores aproximam o tema da epieikeia, tal como aparece nos sofistas (especialmente na interpretao do fragmento dos Epitfios, de Grgias [82 B 6 D.-K.]), da perspectiva desenvolvida pelos autores trgicos sobre a questo, inclusive quando a noo aparece no contexto jurdico. Mas a aproximao das noes de epieikeia e de kairos, e a maneira como Aristteles utiliza os sofistas na descrio que faz dos autores que o precederam a propsito da anlise de kairos (ver RODRIGO et TORDESILLAS, Politique, ontologie, rhtorique..., art. cit., pp. 399-419), permite reconhecer a importncia dos sofistas na interpretao aristotlica da epieikeia. Isso parece ainda mais provvel, uma vez
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Aristteles, aret e kairos permanecem intimamente entremeados, ao ponto de a justa medida virtuosa ter mesmo um sentido de determinao do kairos28, de modo que o discurso tico (especialmente no domnio da justia), centrado no discernimento das virtudes humanas, implica, mais do que uma tcnica do discurso moral, a idia de que a conduta humana mede pelas singularidades, singularidades que determinam as modalidades da conduta humana29. Na tica Nicomaquia, o Estagirita, aps enfatizar que epieikeia e dikaion no so nem idnticas nem heterogneas, resolve a aporia dizendo que o epieikes dikaion, no no sentido de conformidade lei, mas no sentido de corretivo (epanorthma) do justo legal: logo, o justo e o eqitativo so idnticos e ambos so bons (spoudaioin), ainda que o eqitativo seja melhor. A aporia nasce do fato de o eqitativo ser justo, no kata nomon, mas como um corretivo (epanorthma) do justo legal. A razo que a lei sempre enuncia um universal (pas katholou), mas h casos em que impossvel se pronunciar (eipein) corretamente (orths) em termos gerais (katholou)30. Se fosse apenas isso que Aristteles quisesse dizer, no haveria grande novidade em relao ao que Plato diz no Poltico (294a-b), nem mesmo em relao ao que o prprio Aristteles enuncia em Poltica III, 15, 1286a 9. Mas o propsito de Aristteles demonstrar que a legalidade no pode ser toda a justia, ainda que seja justia completa. Nesse contexto, o enunciado aristotlico se inscreve no quadro do estabelecimento de um vnculo direto entre epieikeia, dikaiosun e direito31, e no somente com a suggnm, na perspectiva da indulgncia ou da compreenso em relao ao rigor da lei, logo, em certo sentido, numa perspectiva moral.
que Aristteles recorre, nos exemplos usados em Retrica, I, 13, no por acaso, ao sofista Alcidamas, discpulo de Grgias. 28 Ver AUBENQUE, op. cit,. pp. 95-105. 29 Ver DAGOSTINO, op. cit., pp. 65-100, aqui, p. 69. 30 t. Nic. 1137b 9-15. 31 Ver BRUNSCHWIG, J., Rule and exception, art. cit., pp. 135-137.
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A passagem do V livro da tica Nicomaquia, consagrada epieikeia, se inicia por uma comparao entre o dikaion e o epieikes32, onde epieikes aparece como equivalente de spoudaion. A aproximao serve a Aristteles para lembrar a concepo popular de epieikeia, os paradoxos aos quais ela conduz e o carter dialtico de sua investigao. As passagens onde epieikes utilizado como simples sinnimo de agathos so muito numerosas33, e no domnio da aret seria permitido empregar spoudaios, na ausncia de paronmico34. A etimologia35 aproxima epieikeia e eikos, sob a forma do particpio neutro da forma verbal eoika, no pela aproximao com a idia de similitude, mas com a de convenincia36, onde o perfeito epeioke utilizado como presente recebe, nos clssicos, um sentido normativo de conveniente, moderado, eqitativo37, por oposio a dikaios, que designa a aplicao estrita da lei. A etimologia refora o sentido de concesso tradicionalmente reconhecido noo de eqidade. Epieikes, a esta
t. Nic. 1137a 31-b5: ainda preciso tratar da eqidade e do equnime e suas relaes com a justia e o justo, respectivamente. Com efeito, se olharmos atentamente, parece que a justia e a eqidade no so nem absolutamente idnticas, nem genericamente diferentes; ora louvamos o que eqitativo e o prprio homem equnime ao ponto de, procedendo assim, dilatarmos o termo eqitativo fazendo-o equivalente de bom (agathon), indicando como mais eqitativa alguma coisa que melhor (beltion); prosseguindo esse raciocnio, ora nos parece estranho que o eqitativo seja louvado, se algo que se distancia do justo; com efeito , se so diferentes, ou o justo no bom (spoudaion), ou o eqitativo no justo, ou, se ambos so bons, ento, so idnticos. 33 Para permanecer apenas na tica Nicomaquia, assinalemos as seguintes passagens: I, 1102a 10; IV, 1120b, 1121b; 1126b, IX, 1167b, 1168a 33, 1169a 16, 1170a 3; X, 1172b, 1175b etc. 34 Como observou, a justo ttulo, Michel Narcy (cf. supra, nota indicada com asterisco). 35 Ver CHANTRAINE, P., Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Historie des mots, I, Paris, 1968 ss., p. 355, col. 1, s. v. eoika 3. 36 Donde, por exemplo, a traduo de Armando Plebe de epieikes por conveniente. 37 Do ponto de vista tcnico, a moderao corresponde eqidade, do ponto de vista moral, indulgncia.
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poca, freqentemente utilizado para designar aqueles cujas qualidades so apropriadas s situaes e que, a este ttulo, apresentam qualidades positivas (por oposio a referncias vergonhosas ou ultrajantes), mesmo se os textos no especifiquem necessariamente essas qualidades. Assim, por distenso do termo agathos, encontra-se uma substantivao, oi epieikeis, para designar aqueles que so excelentes, com a interveno clara da noo de indivduo, e no quadro da responsabilidade penal, o princpio da igualdade social perante a justia, sem perda do carter individual daquele que se apresenta diante dela38. Esses traos esto presentes em Aristteles, na tica Nicomaquia, V, 7, onde o epieikes, o homem de bem, se ope ao que mau, ao desprezvel (phaulos), embora ambos sejam considerados iguais perante a lei39. Aqui, h manifestamente uma herana sofstica, na qual epieikes est na conjuno entre a tica e o judicirio e, atravs desta aproximao, j mencionada, com a noo de kairos40. A anlise
Ver UNTERSTEINER, M., Les Sophistes, II, trad. fr. de A. Tordesillas, Apndice: Les origines sociales de la sophistique, pp. 222-223. 39 t. Nic., V, 7, 1132a 2-7: com efeito, no h diferena alguma em que seja um epieikes que despoje um phaulos, ou um pulha que despoje um homem de bem, ou que o adultrio tenha sido cometido por um epieikes ou por um phaulos; a nica diferena perante a lei o prejuzo causado, e ela trata as partes com igualdade, perguntando quem cometeu e quem sofreu a injustia, ou quem foi o autor e quem foi a vtima do prejuzo. A dificuldade reside na interpretao de diaphoran: a diferena concerne prpria natureza do prejuzo, diferena especfica, ou a diferena da gravidade da injustia resulta da posio ocupada pelos homens em causa, na medida em que se o homem de bem e o pfio so iguais enquanto cidados, a injustia no a mesma, segundo se aplique a um magistrado no exerccio de suas funes ou a qualquer outro indivduo cujo ofcio seria diferente? 40 Ver UNTERSTEINER, M., Les Sophistes, II, trad. fr. de A. Tordesillas, captulo VII: Gorgias: lthique, pp. 253-265, onde o autor analisa a passagem da esfera moral esfera jurdica, especialmente a passagem do conveniente, do moderado ao apropriado e ao oportuno, para a constituio de uma categoria de agathoi; ver, tambm, para a passagem ao judicirio, GERNET, L. Les institutions des arbitres publics Athnes. Revue dtudes grecques, 52, 1939, pp. 389-414.
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lingstica viria corroborar esta leitura41. No entanto, Aristteles no se atm a uma perspectiva exclusivamente dialtica, que lembra a concepo popular de epieikeia. Quer superar a dificuldade e, para tanto, enfatiza que a epieikeia justia, e nada mais que justia, mesmo se ela superior, ou antes, melhor, do que um certo tipo de justia, a justia legal42. Justo e eqitativo so, pois, idnticos quanto ao gnero, e a superioridade ou a inferioridade devem ser compreendidas noutra perspectiva. A superioridade do eqitativo, ou sua inferioridade enquanto correo, no podem ser contravenes do justo na medida em que a prpria lei, em um sentido, encarna o justo. Por isso, a correo que o equnime efetua na lei no exprimiria uma extrapolao do que a lei edita, mas a reconduo a um nvel, no superior, mas melhor, como diz o texto (beltion), que, por si mesmo, est ausente da lei: o nvel do concreto ou do contingente. Tal nvel extrado a partir
MOUTSOPOULOS, . Tlerance et qite. In: MOUTSOPOULOS, ., Philosophie de la culture grecque, terceira parte: L aristotlisme, Athnes, 1998, pp. 195-198, onde o autor lembra que, em Aristteles (ver p. 196, n. 4), se pensarmos a noo de epieikeia como sinnima de virtude, oposta a phaulotes, ao lado do adjetivo epieikes atribudo pessoa considerada como pouco severa, e consideramos to epieikes, entendido como adjetivo substantivo designando a reparao do direito legal [...], a relao entre o tema weik- e o latim vic-em (de um nominativo vix inusitado; cf., vic-arius, substituto) como significando no lugar de, mostra como justa a interpretao [...] segundo a qual a eqidade consiste em pr-se no lugar daquele que se julga para melhor compreend-lo (p. 197). A aproximao entre epieikeia e eikn, inclusive no sentido de semelhana, indica o sentido de alternncia entre o verdadeiro objeto e sua imagem, na perspectiva de uma inverso de papis. O vnculo com o kairos se efetua a partir da qualidade flexibilidade. Longe de designar a fraqueza que decorre de uma carncia, a indulgncia, e para alm desse sentido, a epieikeia, em geral, designa o grau de adaptao s circunstncias, uma potncia que [lhe] inerente e que permite [...] agir segundo o esprito de respeito aos seres humanos (p. 198; cf. BEES, C., Quelques rflexions sur lepieikeia aristotlicienne. Dik, 26, 1995, pp. 117126). 42 t. Nic. V, 14, 1137b 23-25.
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de uma tripla conexo, na qual a lei (comum) aparece como o resultado de uma legislao (nomothesia), a eqidade supe a justia e o direito, e o objetivo dos julgamentos equnimes so, aparentemente, meios tcnicos para remediar as deficincias de uma lei e de uma justia expressas em termos demasiado genricos. A primeira coisa a observar que, na tica Nicomaquia, trata-se de definir quem julga enquanto equnime43. O texto mostra que a imagem, por assim dizer, daquele que qualificado para desempenhar o papel de juiz, depende dos vnculos que se estabelecem entre equnime e justo. Antes, preciso responder questo: o que um juiz justo?, visto que o juiz tende a ser, por assim dizer, o justo vivo (ho gar dikasths bouletai einai hoion dikaion empsukhon)44. O juiz (dikasths), pois, que como o justo encarnado (empsukhon), s um bom juiz se ele for justo (dikaion) e equnime (epieikes), e se a justia e a eqidade no diferirem quanto ao gnero, salvo se a eqidade for uma retificao, uma correo, uma restaurao, uma regulagem, talvez uma orientao do justo legal (epanorthma nomimou dikaiou). O sentido de epanorthma fica enfraquecido se traduzido por corretivo; no se trata de corrigir um erro ou uma falha da lei, mas de dirigir ou orient-la corretamente em direo ao concreto, para que a se aplique justamente. Talvez seja por isso que na primeira traduo latina de Roberto de Grosseteste, se traduza epanorthma por directio. H, ainda, outra pequena complicao se nos lembrarmos que o contexto no qual intervm a noo de epieikes se apia na terminologia relativa ao direito particular, e que o eqitativo visto como um costume ou um trao que pertence famlia das virtudes e dos vcios. O problema se refere base de aceitao e obedincia lei para a promoo de uma justia que visa conformidade das leis de uma cidade particular e s possibilidades de sua violao.
Ponto fortemente estabelecido por Brunschwig, Rule and exception..., art. cit., p. 137. frente, veremos que tal interpretao no restritiva e se acorda plenamente com a viso poltica na qual a epieikeia do juiz a garantia da epieikeia de todo cidado na politeia digna desse nome. 44 t. Nic. V.7, 1132a 21-22; ver toda a passagem 1132a 14-23.
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A pessoa que possui a qualidade da epieikeia , pois, proba, decente e eqitativa. Como tal, ela igualmente boa, ainda que o termo epieikes no tenha a mesma preciso de agathos ou de spoudaios. Isto porque, o equnime mostra esta qualidade ao exibir sua capacidade de adequao a uma mirade de situaes indeterminadas, ou seja, situaes que no podem ser determinadas ou resolvidas pelo exame estrito de sua conformidade ao justo legal. Nesses casos, preciso recorrer ao julgamento eqitativo. Note-se que, nessas passagens, no h meno ao koinon, como parecem crer Ren-Antoine Gauthier e Jean-Yves Jolif, logo, no h invocao comunidade de uma norma, a um direito vlido para todas as cidades e para todos os homens, um certo direito natural. Esta questo s aparece nos textos da Retrica45. Na tica Nicomaquia, sempre trata-se de cidades particulares e o legislador sempre considera as situaes nas quais ele trabalha. Mas se, quando julgamos, queremos sempre a prevalncia do justo, na medida em que a justia conformidade lei, e a lei sempre tem a forma de um enunciado geral, a ocorrncia de casos que no so previstos pela lei exige o recurso justia enquanto eqidade. Esta a razo pela qual a ao de julgar assume a forma de uma retificao ou correo da lei, sem que, para tanto, sua universalidade seja atingida. Isso no significa, porm, que a lei seja defeituosa, visto que a generalidade da lei sempre pode ser aplicada aos casos por ela previstos ou, ao menos, quando a maioria deles o so. Mas, na medida em que ambos os projetos no podem ser sempre atingidos, preciso recorrer a outro meio pelo qual se possa considerar a relao entre o direito e os casos de jurisprudncia, como teria feito o legislador se estivesse presente46. No , pois, em razo da deficincia intrnseca justia que preciso recorrer eqidade, mas em razo do momento ou da situao na qual ela se aplica: a falha (hamartma) no da lei ou do legislador, mas da natureza da situao (all en ti phusei tou pragmatos). Qual o pragma e qual sua natureza? A frase seguinte diz que a hamartma que afeta a obteno da absoluta universalidade na redao das leis, cujo resultado o comprometimento do seu carter absoluto, reside no fato de a
Mas trata-se de outro contexto e o problema posto em termos diferentes: ver Brunschwig, Rule and exception..., art. cit., pp.141-150. 46 t. Nic. V, 14, 1137b 13-24. Ver Brunschwig, art. cit., pp.150-154.
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matria das aes [humanas] euthus ser [scil. irregular]. Os legisladores no tm outra escolha seno procurar a regularidade, seno universal, ao menos na ordem do mais freqente (hs epi to pleon, 1137b 15), sem ignorar que erros surjam da. Neste caso, apenas se pode procurar regularizar o irregular com a ajuda do nomos. Restam os casos onde o nomos, embora seja declarado katholou, concretamente elptico em sua generalidade e, portanto, incapaz de cobrir todo o campo dos desvios. Quando parece que as regras gerais carecem de preciso ou de completude, intervm, ento, a eqidade e o juiz, o qual corrige a regra do legislador ou, antes, a orienta. Aristteles no produz exemplos especficos de casos onde h oposio entre a lei, em sua generalidade, e o caso singular considerado, provavelmente porque no considerava a eqidade como um caso de exceo, mas a prpria vida da justia em sua aplicao. Assim como no se refere ao direito natural que serviria de norma eqidade, mas recorre noo de retido (orths) ou de correo e orientao (epanorthma). O equnime corrige a impreciso da lei evocando o modo pelo qual o legislador teria compreendido o caso se o tivesse conhecido. O equnime dir o que o legislador provavelmente teria dito se estivesse presente, decidir o que o prprio legislador teria decidido se estivesse presente para decidir, dir o que o legislador provavelmente teria dito se tivesse conhecimento deste caso. As decises do equnime so conformes inteno do legislador47 de manter as regularidades e as constncias l onde a lei no pode englobar a totalidade dos fatos. As aes de retificao, por serem justas, devem tomar a forma de decises que ampliam a generalidade da lei aos casos particulares, interpretando as leis no esprito do legislador, no quadro das leis existentes para suprimir as lacunas ou considerar as excees que se apresentam agora ou possam se apresentar no futuro. Com efeito, se pode dizer que a considerao da inteno legal em sua generalidade corresponde correo de sua funo reguladora ou normativa e da situao particular que deve ser regrada. Mas essa correo ou retificao , antes, a orientao ou a indicao da direo na aplicao da lei, como o mostra a concluso do argumento em que
Segundo J. Brunschwing, trata-se do momento essencial da anlise aristotlica da epieikeia. Ver sua discusso acerca desta expresso em Rule and exception..., art. cit., pp. 151-152.
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aparece o exemplo da rgua de chumbo usada em Lesbos, confrontando-o questo do decreto (psphisma) na assemblia: a rgua se adapta aos contornos da pedra e no rgida: o mesmo vale para o decreto em relao aos fatos48. Nesse sentido, a eqidade aparece como a justia do caso concreto e o direito do caso particular49. O decreto, presente e com durao determinada, que no substitui a lei mas intervm nos seus interstcios, difere, contudo, da lei; tampouco o nomos se reduz ao decreto ou decorre da coleo ou inventrio de decretos. Assim, ao fim do captulo 14 do livro V da tica Nicomaquia, Aristteles ter mostrado que, mesmo que o epieikes no se situe na ordem epistmica e no seja, estritamente falando, o nomotheta, ele no deixa de ser menos excelente. Alm disso, porque , antes de tudo, homem virtuoso, no cumpre nada contra a lei, e a eqidade se aplica aos acontecimentos que se subtraem, primeira vista, regra, em razo da impossibilidade de aplicar a generalidade a todas as excees. O equnime intervm onde a lei, em funo de sua generalidade, no pode se estatuir. Para cumprir atos eqitativos, o juiz equnime no precisa se ater letra da lei, o que, em certos casos, conduz a agir de maneira pior, e deve s vezes decidir exatamente o contrrio do que a lei, em sua literalidade, prescreve. Isso implica que o cumprimento constante de atos eqitativos se acompanhe, naquele que os cumpre, da virtude de mesmo nome. Isso indica a razo pela qual o fim do captulo consagrado epieikeia, na tica Nicomaquia, acentua a virtude do homem equnime e as caractersticas tipolgicas daquele que pode ser dito tal, pois so os homens de valor que so juizes do valor enquanto tal50. De onde a aproximao entre epieikes e spoudaios, cuja fora se mede pela qualidade do julgamento, sendo ele mesmo medida do valor51, e que, na ausncia de qualquer norma que possa impor sua deciso, critrio ltimo, ele mesmo seu prprio critrio52.
t. Nic. V, 14, 1137b 31-32. DAGOSTINO. Epieikeia, op. cit., p.79 e n. 27. 50 Aubenque, L Prudence chez Aristote, op. cit., p. 46. 51 Aubenque, ibid, p. 45. 52 Aubenque, ibid, p. 44.
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Compreende-se, ento, dado o contexto em que o captulo escrito, porque este mesmo captulo parece se enderear queles que aplicam as leis: os magistrados e juizes ou, ao menos, os cidados encarregados desse oficio, no momento, dos quais se espera que assumam plenamente a obrigao da eqidade. claro que os textos ultrapassam o contexto estritamente jurdico e que uma sociedade somente pode ser justa se todos os membros manifestam seu respeito lei e mostram a possesso tanto da excelncia da eqidade quanto da justia. Este provavelmente um dos traos que definem, para Aristteles, uma politeia digna desse nome53. A caracterstica do epieikes, no plano do direito, apresenta-o como aquele que no se apega rigorosamente aos seus direitos no pior sentido, mas tem a tendncia a requisitar para si menos do que lhe devido, ainda que a lei esteja a seu favor, este um homem equnime54. Esta passagem suscitou grande perplexidade em todos os tempos. Em sua traduo, Jules Tricot, assim como RenAntoine Gauthier e Jean-Yves Jolif55, compreende que o homem equnime aquele que tem tendncia a defender seus prprios interesses, mas que capaz, em alguns casos, quando a lei lhe favorvel, de tomar para si menos do que poderia fazer56. Tais interpretaes parecem ter o apoio de outros textos de Aristteles. Nos Tpicos, VI, 3, 141a 16, Aristteles lembra a posio que define a epieikeia como o fato de no fazer valer plenamente (elattsin) seus direitos em relao ao til (tn sumpherontn) e ao justo (tn dikain); com efeito, prossegue o texto, o que justo um aspecto do que til e est, pois, contido neste ltimo. Mas o texto dos Tpicos se inscreve precisamente numa crtica dirigida a Plato, o qual sustenta a seguinte posio:
C.f. Poltica IV, 1292a 32 e Aubenque, La loi selon Aristote, art. cit., p. 148. t. Nic. V. 14, 1137b 34-1138a 1 (no original francs, traduo de Tricot). 55 Isto nos faz ver o que um homem equnime. O homem assim feito tem a inteno de fazer e faz efetivamente coisas eqitativas. O homem que no mesquinho em relao s disposies da justia, mas que se contenta com a pior parte, mesmo que tenha a lei a seu favor. 56 Encontra-se, ainda, a idia do epieikes como akribodikaios no lxico annimino Etymologium Gudianum, onde epieikes apresentado como aquele que est disposto a ceder seus direitos.
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Equidade: disposio para ceder seus direitos e seus interesses57. No possvel, pois, apoiar-se neste texto para justificar tal interpretao. O mesmo vale para os textos da Magna Moralia, os quais desenvolvem uma concepo, de certo modo privada e individual, da epieikeia58: a equidade e o homem equnime so a inclinao para tomar para si menos do que justo segundo a lei (ho elatttikos tn dikain tn kata nomon). Os comentadores modernos compreendem essas passagens como se referindo exclusivamente ao indivduo que seria equnime, na medida em que este renuncia a reclamar para si o que poderia lhe ser outorgado pela aplicao estrita da lei, em virtude de seus direitos59. Na tica Nicomaquia, onde o contexto a prtica judiciria, tomar menos do que o devido no parece poder ser interpretado dessa forma, em termos de interesse, e parece prefervel a interpretao dos comentadores antigos60, segundo a qual elatttikos deve ser entendido no sentido de atenuao da pena61. Aristteles procura um critrio aplicvel s excees, uma regra que regesse as excees, e no caso presente, a expresso no significa, pois, tomar menos do que lhe devido a ttulo pessoal mas, antes, enuncia um princpio de atenuao da justia ou da regra legal. Portanto, isso se inscreve na perspectiva da ilustrao do epanorthma nomimou dikaiou. A eqidade atenua a lei e o juiz sempre pode fazer menos do que a lei impe ou autoriza, mas no pode exceder a lei impondo, por exemplo, penas superiores quelas previstas por lei para tal ou tal delito. Trata-se de considerar as
Plato, Def., 412b 8. Aristteles, Magna Moralia II, 1198b-1199a. 59 Ver, por exemplo, STEWART, J. Notes on the Nichomachean Ethics of Aristotle, I, Oxford. 1892, p.526. 60 Ver, por exemplo, Miguel de feso, 68, 29-30 (HAYDUCK, M., Michaells Ephessi in librum quintum Ethicorum Nichomacheorum commentaria, Berlin, 1901). 61 Jacques Brunschwig tambm adota essa intepretaro (Rule and exception..., art. cit., pp. 135-141), segundo a qual o equitativo de que se trata nesta passagem da tica Nicomaquia s pode ser o juiz que sabe fazer corresponder as prescries da lei com os fatos, e mostra que somente esta interpretao torna coerente o conjunto do captulo. Ver, no mesmo sentido, NATALI, C., n. 547 ad Aristotele. tica Nicomachea, traduzione, introduzione e note, Roma Bari, 1999, p. 500.
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circunstncias, as quais tambm chamamos circunstncias atenuantes. Qual princpio, se pergunta Aristteles, preside tal atenuao, preside este fazer menos? Seria laxismo? Trata-se da latitude deixada ao juiz, que lhe permite no aplicar a pena mxima prevista pela lei? Talvez se possa falar, neste caso, de um princpio de humanidade ou de flilantropia62. De qualquer maneira, esses textos no podem ser separados nem dos textos do livro seguinte63 nem dos da Magna Moralia, aos quais j fizemos referncia, que tratam das relaes entre sunesis, gnm e eugnmosun64 , e onde o bom discernimento, inseparvel da eqidade, da inteligncia do equnime, reside na sagacidade em dirimir as situaes concretas65, as quais ocasionam dificuldades ou so matria para deliberao66. Sunesis e gnm so instncias crticas, cuja unidade de medida a realidade prtica67. Aristteles declara: tal faculdade de discernimento (gnm), em funo da qual dizemos das pessoas que elas tm bom julgamento (ekhein gnmn) e que possuem a faculdade de discernimento (eugnmonas), a determinao correta (krisis orth) do que eqitativo. A prova que chamamos eqanime aquele que compreensivo (suggnmonikon), e a eqidade no outra coisa seno compreender certas coisas. A compreenso uma reta faculdade
62 No sentido em que se encontra este tempo em Iscrates (Antidosis, 276), no contexto gorgiano, onde o autor afirma que qualquer um que queira escrever discursos de valor, deve escolher os argumentos (hupotheseis): megalas kai kalas
kai philanthrpous kai peri tn koinn pragmatn; m gar toiautas euriskn ouden diapraxetai tn deontn. SSS, W. Ethos. Studien zur lteren grieschischen Rhetorik,
Leipzig-Berlin, 1910, pp. 96-97, ento deduz que possivel atribuir a Grgias to philanthrpon (ver Untersteiner, Les sophistes, I, op. Cit., p.189, n.58). Pierre Aubenque, na discusso destacada acima (ver, supra, nota indicada com asterisco), prope reenviar noo de caridade. 63 t. Nic. VI, 1143a 19-24. 64 Ver as anlises de Aubenque, La Prudence chez Aristote, op. cit,, pp. 150-152. 65 Aubenque, ibid., p. 151. 66 t. Nic. VI, 11, 1143a 4-6. 67 O mesmo vale para a prudncia. Ver Villey, M., La formation de la pense juridique moderne. Paris, 1968, pp. 54-44: la prudence est nomothtique ou dikastique lgislatrice ou judiciaire; pourquoi les Romains parleront de jurisprudence.
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de discernimento crtico (gnm esti kritik) do que eqitativo. Reto, isto , conforme verdade68. A epieikeia, apreendida luz da eugnmosun, no apenas a busca da justia na aplicao no rigorosa da lei como exerccio de humanidade69, mas, igualmente, a utilizao de um instrumento menos rigoroso, menos cientfico que o prprio intelecto, no mbito dos fatos singulares, instrumento que permite, como o diz Pierre Aubenque, penetrar o sensvel e o singular com uma razo mais razovel do que racional70. Tal perspectiva se harmoniza com o que dito sobre a epieikeia e a gnm, no livro I da Retrica: se a lei escrita desfavorvel nossa causa, preciso recorrer lei comum e s razes mais equnimes e justas. E servir-se delas no melhor esprito (gnmi ti aristi) significa no se ater ao rigor das leis escritas; o eqanime e a lei comum (lei que segundo a natureza) permanecem sempre o mesmo sem nunca mudar, enquanto as leis escritas mudam constantemente71. No se esquea, como sublinha, a justo ttulo, Pierre Aubenque72, que a Retrica examina os argumentos utilizados na tcnica judiciria. Ento, no h por que qu se deter particularmente sobre a questo de saber se a lei comum a lei no escrita. O recurso lei no escrita, por Antgona, em Antgona de Sfocles, no exemplo citado por Aristteles, deve ser compreendido na seguinte perspectiva: no caso em que a lei escrita desfavorvel nossa causa, preciso recorrer lei no escrita, e o mesmo se pode dizer para o caso da matana de animais (Empdocles) ou o da escravido (Alcidamas)73. O recurso a Alcidamas recoloca o contexto na perspectiva do uso sofistico das antilogias, o qual Aristteles v um procedimento retrico til nas defesas diante dos tribunais, como o
t. Nic. VI, 11, 1143a 21-24. Como possvel ver ainda em Iscrates, Aer., 83. 70 Aubenque, L Prudence chez Aristole, op. cit., p. 152. 71 Retrica I, 13, 1375a 27-33. Ver BRUNSCHWIG, J. Du mouvement et de Iimmobilit de la loi. Revue internationale de philosophe, 133-134, 1980, pp. 512540. 72 Aubenque, L loi selon Aristole, art. cit., 1980, p. 152. No mesmo sentido, ver doravante Brunschwig, Rule and exception..., art. cit., pp. 141-150. 73 Retrica I, 13, 1373b 9-18.
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confirmam as Refutaes sofisticas74. No fundo, h um paralelismo entre os textos da Retrica e os da tica Nicomaquia. Aristteles esclarece que as deficincias da lei podem se produzir ou revelia do legislador, porque algo lhe teria escapado, ou deliberadamente, porque ele considera que a expresso da lei, em sua universalidade, probe fazer diferentemente do que a lei estabelece. Mas como ele declara, na tica Nicomaquia, que toda lei formulada de maneira geral porque o legislador no pode prever todos os casos, ento preciso buscar uma orientao em direo regularidade que se produz, seno em todos os casos, ao menos na maior parte deles (hs epi to polu). Se o que h para definir e decidir indeterminado, ao passo que preciso legislar, se est obrigado a falar de modo absoluto, supondo somente a adaptao da lei aos casos particulares, o que Aristteles ilustra com o clebre exemplo do ferro: se a lei probe ferir algum ferro, como a lei no pode considerar todos os casos particulares, quando se fere algum com um anel de ferro, se culpado perante a lei, mas no segundo a verdade. Ser equnime considerar a verdade da ao concreta, de modo que ser equnime estar atento tanto s fraquezas humanas (Retrica, I, 13, 1374b 2-11), quanto natureza das situaes (Retrica, I, 13, 1374a 30 e tica Nicomaquia, V, 14, 1137b 14-19). porque o juiz considera a situao que ele se torna um tipo de justia viva, mesmo que o equnime ao qual se refere o juiz possa a aparecer como um justo que ultrapassa a lei escrita e que preenche suas lacunas (Retrica, I, 13, 1374a 26-28). A eqidade aparece, pois, como um tipo de verdade e de vida
Aristteles, Refutaes sofisticas, 13, 17a 7-18: Um topos bastante difundido o que tem por efeito conduzir os homens a enunciar paradoxos pela aplicao da regra: segundo a natureza e segundo a lei, como o Grgias descreve a dedicao de Clices a isso, cuja eficcia acreditavam todos os amigos. Com efeito, segundo eles, natureza e lei so contrrias, e a justia segundo a lei boa, mas no a justia segundo a natureza. Assim, a quem fala segundo a natureza, deve-se responder segundo a lei; e se fala segundo a lei, deve-se argumentar segundo a natureza; com efeito, nos dois casos, o resultado ser a declarao de paradoxos; na opinio deles, o que segundo a lei, o que a multido aprovava. Por conseqncia, est claro que eles tambm, como os homens atuais, se propunham a refutar seu interlocutor ou lev-los a enunciar paradoxos.
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da prpria justia, na medida em que corrige a justia em sua forma mais geral. assim que ela pode proceder por decreto. O decreto no o paliativo de uma justia deficitria absolutamente, mas, graas conceitualizao da eqidade, ele revela que se deve renunciar a ver uma enfermidade na justia, para a qual a eqidade seria a sustentao ou a muleta. Por essa razo, se a eqidade deve corrigir a lei na ordem jurdica, como vimos, ela deve com mais fora faz-lo no que concerne aos costumes ou instituies, os quais so, como diz Retrica, I, 13, leis particulares, e no comuns, mas no so, por isso, leis escritas. O que no significa que a eqidade suprime as lacunas da lei particular escrita pendendo para o lado da lei no escrita particular ou do costume, mas que ela permite igualmente corrigi-los quando eles no atingem o objetivo visado pela ordem social e poltica. A eqidade a prpria vida da justia porque viver , antes de tudo, funcionar (se podemos traduzir assim energeia), e a eqidade no permite cidade apenas funcionar, mas se aperfeioar em funo dos casos concretos, cuja multiplicidade permite o exerccio e o aprendizado do bom discernimento. Assim, ela consiste na condio de funcionamento de toda boa constituio que, ao se referir, por exemplo, ao princpio de igualdade, autoriza a promover a pluralidade, ou seja, as opinies e atividades mltiplas que produzem necessariamente antinomias. Dentro das caractersticas do eqitativo, no se trata somente de concorrer ao estabelecimento de uma ordem legal corrigida, mas ao aperfeioamento desta ordem graas correo incessante da justia legal75. O caso singular, mesmo que se possa subsum-lo s disposies legais, no se inclina, por si mesmo, de forma decisiva, ao sentido da lei, em funo de sua imprevisvel novidade e do aspecto particular das circunstncias que ele manifesta. Isso implica a necessidade de uma norma que prescreva a orientao na qual a lei dever se desenvolver, sem que isso aparea como um garrote. Por isso a justia no basta, pois a lei, para conquistar sua universalidade, deve se exprimir como fazer o que convm, no momento que convm. No kairos do caso, preciso recorrer eqidade e ao equnime, ao verdadeiro justo, o qual substitui o justo absoluto, que no visa seno as categorias universais da
Ver respeito a anlise de Coloubaritsis, L modernit face l notion aristotlicienne dquit, art. cit., p. 136.
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ao, ou o que vale na maior parte dos casos (Retrica), ou o mais freqente (tica Nicomaquia), mas no visa, como a eqidade, as circunstncias, ou seja, o elemento individual em matria de direito, onde a deliberao, o logos, persuadem que o fato singular, tal como se manifesta, eqitativo. A justia do equnime decorre da instaurao do direito do caso particular, onde se resolve antes pela palavra do que pela ao76. uma justia ocasional, onde a lei escrita repetio, enquanto a lei no escrita, quando assume a forma da eqidade, a improvisao pelo juiz. V-se a dvida de Aristteles em relao aos sofistas e o carter inovador de suas anlises. A eqidade o que permite a vida e a vida na cidade. Enquanto tal, pensada, por Aristteles, como a regra que os sofistas procuravam para reger as excees, essa kaironomia que, com Aristteles, assume o nome de eqidade, termo j utilizado nesse sentido por Grgias, nos Epitfios, mas que Aristteles estende a todos os domnios, tanto o jurdico quanto o tico ou poltico. A eqidade a ponta desconhecida e no representada antes do cumprimento do ato eqitativo e que a manifesta como virtude. O como fazer parceiro do momento. na prpria prtica da eqidade que se desenvolve e se adquire a regra, graas ao exerccio da faculdade de discernir, graas ao domnio progressivo das situaes, cada vez mais complexas e onde a justia geral ser aplicada em funo das situaes particulares e das circunstncias77, graas ao exerccio do raciocnio que examina as razes apresentadas, por intermdio do qual o julgamento se forma, menos pela ao, do que pela deliberao e pela palavra, como diz a Retrica, inclusive no domnio poltico78. A excelncia da eqidade se declina segundo as situaes. Bem legislar , pois, estabelecer com discernimento uma constituio excelente para
Retrica I, 13, 1374b 19. Ver Aubenque, P., Politique et thique chez Aristote. Ktema, 5, 1980, pp. 211-221. especialmente, p. 218. 78 Cf. as anlises de BODUS, R. Politique et philosophie chez Aristote. Namur, 1991, pp. 75-76.
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conduzir os cidados na direo do melhor possvel79. Nisso consiste a compreenso da situao: julgamento crtico aguado e manifestao, no presente momento, da reta regra ou correo que manifesta, aqui e agora, a ao eqitativa. A lei, desta perspectiva e em sua generalidade, aparece como a expresso do constrangimento ou da coero, por intermdio da qual se pode medir o julgamento do juiz reflexivo, sagaz, eqitativo e que, ao contrrio, por sua generalidade, induz s constncias e aos hbitos que permitem a essa eqidade se exercer e ao cidado viver o melhor possvel numa cidade para a qual o nomotheta produziu leis que melhor convm constituio da cidade; onde o juiz eqitativo aquele que melhor julga em tal ou tal situao para o bem tanto dos cidados quanto da cidade. No prprio exerccio da eqidade se manifesta a compreenso das circunstncias e a inteligncia da situao, extraindo os traos de constncia (na maior parte dos casos, o mais freqentemente) na pluralidade das singularidades, por isso que, como vimos, a eqidade se alinha ao discernimento e ao kairos. A convergncia de todos esses pontos apenas se produz nas situaes de exceo, em certo sentido todas as situaes so de exceo, nas ocasies, cuja forma judiciria se apresenta como justia ocasional ou eqidade, nos julgamentos que requerem improviso com constncia e regularidade a cada ocasio. Situao, constncia, ocasio, discernimento, julgamento, oportunidade, contingncia, deliberao, os elementos de uma kaironomia esto doravante estabelecidos.
Traduo: Marisa Lopes
RODRIGO, P. Dune excellente constitution. Revue de philosophie ancienne. V-1, 1987, pp. 71-93.
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DELIBERAO E INFERNCIA PRTICA EM ARISTTELES Marco ZINGANO

Universidade de So Paulo
No sistema aristotlico, h uma diviso primria em trs grupos de objetos aos quais corresponde algum saber: o objeto terico ou contemplativo, o objeto de ao e o de produo. A estes objetos esto ligados, respectivamente, a teoria ou cincia, a prxis e a arte ou tcnica. Cada grupo tem sua atividade prpria: contemplao, ao, produo. Cada um definido como uma disposio de um certo tipo: a cincia terica uma disposio demonstrativa, hexis apodeiktik, a prxis uma disposio deliberativa ou prtica, hexis praktik ou proairetik, e a tcnica ou arte uma disposio produtiva, hexis poitik. Esta tripartio serve de base para o sistema aristotlico dos saberes e tem de ser levada em considerao em todo exame geral de seu sistema. Embora Aristteles tenha procurado distingui-la simultaneamente da ao e da contemplao, a produo parece, contudo, ocupar um lugar anfbio. Parece mais natural, com efeito, subordin-la simultaneamente ao e contemplao: ou bem um saber terico aplicado, ou bem a parte metdica e terica envolvida em uma ao. A insistncia de Aristteles em manter a tripartio v-se enfraquecida, alis, quando, em certos momentos, ele prprio passa a fazer suas anlises com base em uma bipartio, levando em conta unicamente a teoria e a ao, a vida contemplativa e a vida ativa, o conhecer e o agir; o terceiro elemento passa como que despercebido, devendo ser posteriormente adaptado a um ou outro dos dois eixos principais. Isto ocorre em particular quando Aristteles quer examinar os tipos bsicos de pensamento, o intelecto contemplativo e o intelecto prtico; no h meno, nesta bipartio, a um eventual intelecto produtivo, que, no entanto, no seria surpreendente, haja vista tripartio primria dos tipos de saber. Deixemos de lado, ento, esta tripartio e fixemos nossa anlise na bipartio, a qual, se no de direito, pelo menos de fato
ocupa a ateno de Aristteles. uma questo especialmente difcil determinar com clareza como feita a demarcao entre intelecto terico e intelecto prtico em Aristteles. Embora a razo seja vista igualmente como uma faculdade de inferncia, sua aplicao a um domnio e outro, ao e contemplao, no se faz segundo as mesmas condies de verdade. Qual o elemento que estabelece uma diviso irredutvel entre um campo e outro? Um bom candidato a noo de fim: o domnio prtico estaria subordinado a fins, enquanto o domnio terico seria isento de teleologia. Isto explicaria, por exemplo, a centralidade do discurso imperativo na moral, a sua inerente escala de valores e sua ainda mais conspcua ausncia na explicao cientfica. Infelizmente, esta resposta no estava disponvel, nestes termos, a Aristteles, pois a teleologia invade, em seu sistema, os mais longnquos recantos do ser, no podendo servir de divisor entre um uso e outro da razo. Mesmo assim, aquilo que vai permitir-lhe traar a fronteira entre um e outro domnio dependente desta noo, o que um sinal interno importante de como o sistema aristotlico se corrigiria, caso tivesse sido confrontado a novas teses. Com efeito, quer-me parecer que o que faz as vezes de separador entre um e outro campo, como que sucedneo da finalidade inoperante porque omnipresente, a noo estreitamente conexa de intensionalidade. Obviamente, proposies tericas podem estar expressas em contextos intensionais (as modalidades so um bom exemplo disso), mas o divisor de guas parece ser o fato que, no domnio prtico, a determinao do valor de verdade das proposies depende crucialmente de uma considerao intensional, o que nem sempre o caso no campo terico, e talvez no o seja por excelncia. Proposies tericas, ao contrrio, geram-se prioritariamente em contextos extensionais, longe das obscuridades inerentes a atitudes proposicionais e contextos intensionais; proposies prticas, porm, esto inevitavelmente imersas no mar revolto da intensionalidade. A meu ver, a percepo aguda, por parte de Aristteles, do papel que cumpre a intensionalidade na determinao do valor de verdade das proposies que lhe autoriza a distinguir fortemente o uso prtico do uso terico da razo. Aristteles permanece defensor incansvel do realismo grego: porque o mundo assim que a proposio verdadeira e no o contrrio. Porm, o valor de verdade
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das proposies prticas depende ineliminavelmente do modo como o sujeito toma ou considera seu objeto, o que no ocorre no domnio terico. Esta marca lgica no cerne da proposio, diretamente envolvida com suas condies de verdade, faz as vezes de divisor de guas entre ao e contemplao. No entanto, Aristteles ter sempre dificuldades para exprimir esta tese, j que aquilo que de fato a funda, a noo de finalidade, lhe permanece sistematicamente fugidio porque difuso. Em uma passagem do De anima, ele observa que as proposies prticas so sempre verdadeiras ou falsas para algum, enquanto as tericas o so simpliciter, sem outra considerao (III 7 431b10-12). Talvez esta passagem, uma observao suplementar acrescentada a um outro argumento, seja a expresso mais clara que Aristteles conseguiu formular a respeito. Mas h tambm outros sinais, mais ou menos claros, de sua operatividade no pensamento de Aristteles. A noo de bem aparente provavelmente , entre estes ltimos, a mais importante. Como tudo tende a um bem, isto vale tanto para a ao quanto para o ser, o que no permite distinguir um domnio do outro. No entanto, o campo prtico dominado no pela noo de agathon, mas pela de phainomenon agathon. O bem aparente, na moral, no figura mais meramente como um bem falso, somente aparente, ao qual se ope o que verdadeiramente bom; ele agora pensado como a condio necessria para que algo seja objeto de busca ou fuga, figurando assim como fim de uma ao. somente no interior do que aparece ou tomado como um bem que pode encontrar-se o que verdadeiramente bom. O bem verdadeiro, portanto, est submerso nas condies de parca visibilidade que lhe so dadas pelo bem aparente. Deste modo oblquo, a finalidade reposta como marca especfica do domnio prtico em um discurso que tinha obliterado tal caminho ao fazer da teleologia uma perspectiva geral para tudo o que , graas ao fato que o ato de tomar alguma coisa de um certo modo visto agora como a condio necessria para todo bem prtico. Um outro momento privilegiado desta diviso de usos da razo a distino entre deliberao e demonstrao como procedimentos por excelncia, respectivamente, do pensamento prtico e do pensamento terico. Como procedimento racional de tomada de deciso no domnio prtico, a deliberao consiste em um ato de pesar razes rivais que no pode ser reduzido a demonstraes. O prudente
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o homem que sabe bem deliberar, enquanto o sbio sabe bem demonstrar; um e outro so os luminares dos usos agora distinguidos da razo. Sbios podem ser altamente imprudentes na ao e prudentes podem ser muito ignorantes na teoria; a presena de um uso da razo no assegura a presena do outro. Em EN I 1, Aristteles limita o saber moral indicao da verdade, afastando-o de vez do campo da demonstrao. A tica deve limitar-se a indicar a verdade, talthes endeiknusthai (1094b20). Esta indicao, endeixis, contrasta fortemente com a demonstrao da verdade, a apodeixis que a marca central da cincia terica. Deste modo, Aristteles volta a sedimentar a distino entre os dois grandes domnios da razo: o domnio terico, demonstrativo, e o domnio prtico, deliberativo, mediante a diferena entre os procedimentos que caracterizam cada um destes usos. Esta ltima estratgia no deixa, contudo, de ser problemtica. A razo que Aristteles possui igualmente uma doutrina do silogismo em matria prtica, o que cria a seguinte dificuldade, que considervel: existe uma inferncia prtica, exposta pelo silogismo prtico, que procede por demonstrao, e esta inferncia prtica parece tomar o inteiro lugar do procedimento deliberativo. Ora, em que medida a deliberao pode ser substituda por um silogismo sem que a deliberao seja reduzida aos procedimentos demonstrativos da cincia terica? Poder-se-ia pensar que os termos que proponho para o problema sejam excessivos, pois nem todo silogismo demonstrativo. Com efeito, Aristteles discute tambm silogismos dialticos, que diferem dos silogismos demonstrativos no pela estrutura da inferncia, mas pela natureza das premissas. No silogismo cientfico ou demonstrativo, as premissas so verdadeiras, enquanto as do silogismo dialtico so endoxa, premissas aceitas pelos debatedores. Ora, a tica, aparentemente, aproxima-se em mais de um sentido da dialtica, ou pelo menos faz freqentemente apelo a argumentos dialticos; talvez a presena do silogismo em matria prtica se explique do mesmo modo como no caso da dialtica, a saber, em funo da natureza das premissas. Sem querer discutir at que ponto a tica permevel a argumentos dialticos, pode-se recusar esta objeo observando que o contraste entre os dois procedimentos, a deliberao e a demonstrao, no est na natureza das premissas, pois em ambas a verdade que est em questo. No caso da tica, ainda que esteja limitada a indicar, o que
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ela indica a verdade, exatamente o mesmo que buscado pela cincia. O contraste feito de outro modo: diz respeito ao modo como se obtm a concluso, no natureza das premissas. A irredutibilidade da deliberao em relao demonstrao reside no fato de proceder por escolhas e excluses com vistas a um certo fim, o que se faz pelo ato de pesar razes rivais, e este ato escapa s restries impostas pela demonstrao. No pelo abrandamento da noo de verdade, mas pelo reconhecimento de um outro procedimento para a determinao da verdade que o uso da razo prtica se distingue do da razo terica. Nesta medida, o silogismo parece ficar sempre aqum do procedimento prtico da razo. Como escreveu D. Davidson, o silogismo prtico esgota seu papel ao apresentar uma ao como seguindo uma razo; deste modo, ele no pode ser transformado em uma reconstruo do raciocnio prtico, que implica o ato de pesar razes rivais1. O problema permanece, portanto. Para buscar uma resposta, convm inicialmente fazer uma observao geral sobre o lugar em que se discute a doutrina dos silogismos prticos. O silogismo prtico no tratado sistematicamente por Aristteles em nenhum lugar, mas aparece de modo relevante em pelo menos trs momentos. Em dois deles, Aristteles quer mostrar por que o pensamento por vezes acompanhado de ao e por vezes no. Em ambas as passagens (De motu 7 e De anima III 11), a resposta geral me parece ser que o pensamento no move se for contemplativo, mas move se for prtico. Para mostrar isso, Aristteles faz apelo ao fato que a ao segue imediatamente o silogismo prtico, valendo mesmo como sua concluso, enquanto a reflexo sobre o ser no se conclui com uma ao. Nestas duas passagens, mas em especial no De motu, a imediatez da ao como concluso do raciocnio em matria prtica fortemente realada, o que permite mesmo uma aproximao com os outros animais, os quais, contudo, no possuem razo, portanto no so capazes de silogismo. Apesar desta limitao, h algo anlogo aqui: os animais so ditos agir do mesmo modo como os brinquedos mecnicos, isto , automaticamente ou, no que interessa aqui, imediatamente, o que tambm os homens fazem, pois agem imediatamente, ainda que
DAVIDSON, D. Essays on actions and events. Oxford, 1980, p.16.

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com base em silogismos. E Aristteles insiste sobre isto a ponto de dizer que, por vezes, haja vista imediatez da ao, a razo apenas ou nem mesmo considera a segunda premissa, a mais evidente, e como que pula diretamente ao, que conclui o silogismo2. Na terceira passagem em que Aristteles trata de silogismos prticos, porm, a situao diferente. Estamos agora em EN VII 4, no livro que examina ex professo a acrasia. Aqui, as premissas so expressas, em especial a segunda, que podia ser ignorada por motivos de rapidez no De motu, mas que aqui expressamente declarada estar ativa (1147a33: haut de energei). Sob a forma de silogismo, no caso da acrasia, a concluso pode mesmo ser enunciada, porm nenhuma ao conforme a ela feita, o que cria a contradio prtica caracterstica do homem acrtico: em um sentido relevante, ele conhece as premissas (portanto pode concluir, enunciando a concluso), contudo no age de acordo com a concluso. Os contextos so, assim, distintos, notadamente em relao segunda premissa (l, pode estar ausente; aqui, est obrigatoriamente presente), e isto torna ainda mais difcil ver com alguma clareza o que est sendo discutido alm do ponto em comum de uma ao que vale pela concluso, que l toma o inteiro campo da enunciao e aqui se faz esperar, ainda que a concluso seja enunciada. Mais ainda, difcil entender por que o silogismo prtico est
No De motu, a segunda premissa descrita como tn dln, a que bvia (7 701a27). De fato, os silogismos apresentados surpreendem pela obviedade da segunda premissa. Aristteles apresenta dois grupos. No primeiro, h silogismos do tipo todo homem deve fazer caminhadas; ele um homem; caminha imediatamente; ou agora nenhum homem deve fazer caminhadas, ele um homem; imediatamente fica em repouso (701a13-15), se a caminhada um bem para o homem, no discute que um homem (701a26-27). Aristteles ilustra a obviedade da segunda premissa com este ltimo silogismo. O outro grupo contm os silogismos que quero analisar mais adiante: deve fazer-me um bem; a casa um bem; faz a casa imediatamente. Preciso de um manto, o manto uma roupa; preciso de um manto (701a16-18). Na EN VII, a segunda premissa dita incidir ou sobre o prprio agente ou sobre a coisa: por exemplo, que os alimentos secos convm a todo homem e que ele prprio homem ou que tal coisa alimento seco (1147a5-7); a segunda premissa evidente particularmente no primeiro caso, ele prprio homem.
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sendo discutido nestes dois contextos. No caso do De motu e do De anima, os passos da inferncia podem diferir a ao, a ponto de serem pulados pela razo em prol da imediatez da ao; na EN, no claro por que a acrasia um problema que requer uma passagem pela doutrina dos silogismos prticos, se, aparentemente, o fato mesmo de Aristteles ter aceito que elementos no racionais, as emoes, podem levar o homem ao independente ou contrariamente s suas razes desfaz todo o mistrio e dificuldade que a acrasia tinha na perspectiva intelectualista de Scrates. Na verdade, o que h de mais seguro que, nestes dois contextos, pouco claro por que Aristteles faz apelo a uma tal doutrina. Assim, em terreno to minado toda cautela pouca. Apesar disso, voltemos questo formulada acima: em que medida a deliberao pode ser substituda por um silogismo sem que o ato de deliberar seja reduzido aos procedimentos demonstrativos da cincia terica? Duas sadas podem ser de imediato sugeridas. Pode-se ver na doutrina do silogismo prtico uma evoluo do pensamento aristotlico em relao a uma teoria mais satisfatria da ao, pois Aristteles estaria substituindo sua anlise da ao em termos de deliberao sobre meios em vista de um fim por um esquema mais interessante, o de seguir uma regra, representado pela anlise em termos de silogismos prticos3. Esta tese tem a vantagem de, suplementarmente, oferecer uma sada s dificuldades postas doutrina moral pela restrio que Aristteles faz deliberao, a saber, que porta unicamente sobre os meios e nunca sobre os fins: Aristteles teria por fim simplesmente abandonado tal hiptese em proveito de uma tese menos controversa. Uma segunda sada consiste em sustentar que a deliberao e o silogismo prtico devem ser vistos no como concorrentes, mas como complementares: pela deliberao, o agente vai, a partir do fim, at a determinao do ltimo meio (que ainda um termo geral, mesmo que ltimo); pelo silogismo prtico, trata-se de subsumir a este ltimo meio um caso particular, o que resulta ento imediatamente em uma ao4. Esta sada tem igualmente uma vantagem
Ver, por exemplo, D. J. Allan, The Practical Syllogism, publicado em Autour dAristote, Louvain, 1955, pp. 325-340. 4 Ver, por exemplo, J. COOPER, Reason and Human Good, Cambridge 1975.
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suplementar. Segundo Aristteles, a ao se segue imediatamente inferncia, de modo que a concluso de um silogismo uma ao. Contudo, obviamente a ao no se segue imediatamente a toda deliberao, pois podemos deliberar sobre situaes futuras ou pesar razes rivais sem a inteno de agir imediatamente. Se, porm, forem complementares, a tese da imediatez da ao no vale para a deliberao, mas somente para o silogismo prtico, o que parece bem mais satisfatrio. No entanto, ambas as sadas no parecem encontrar real apoio no texto. No s o esquema meios-para-um-fim no incompatvel com uma apresentao silogstica, como Aristteles usou um pelo outro sem parecer ter um como devendo substituir o outro em seu esquema de anlise da ao5. Aristteles jamais manifestou, nas passagens em que usa silogismos prticos, o sentimento de estar crucialmente alterando seu modo de examinar a questo prtica. A segunda sada esbarra igualmente em uma dificuldade de base textual. Aristteles apresenta deliberaes sob a forma de inferncias prticas sem querer impor distino entre a determinao deliberativa do ltimo meio e a subsuno sob forma silogstica do caso particular que o realiza o peso filosfico para separar um procedimento do outro relativamente imediatez da ao. Ao contrrio, quando analisa a deliberao em EN III 5, afirma expressamente que o ltimo elemento de anlise na deliberao precisamente o primeiro item a ser a realizado na ao (III 5 1112b23-24: kai to eskhaton en ti analusei prton einai en ti genesei), o que equivalente afirmao que a concluso de um silogismo prtico a ao. Deliberaes no so desculpas para procrastinaes, pelo menos no mais do que o seriam os silogismos prticos. Vou aventurar-me assim a seguir um outro caminho. Sucintamente, creio que a tese de Aristteles consiste em afirmar que, embora a deliberao no possa ser reduzida a uma demonstrao, ela tem de poder ser apresentada sob forma inferencial, pois um procedimento racional de deciso e a razo uma faculdade de
Uma importante crtica tese de Allan foi feita por D. Wiggins em Deliberation and Practical Reason (Proceedings of the Aristotelian Society, 76 1975-76, pp. 29-51).
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inferncias. Este me parece ser o centro de sua doutrina do silogismo prtico: a deliberao no pode ser reduzida a um silogismo (ou a uma demonstrao), mas tem de poder ser apresentada sob forma silogstica, pois um procedimento racional, portanto inferencial. O silogismo prtico nem substitui nem complementa, mas unicamente apresenta sob forma inferencial o que foi decidido por deliberao. Para que tal apresentao seja possvel, no entanto, preciso fazer previamente certos artifcios, que pretendo encontrar no que vou chamar de fixao do termo mdio na premissa menor. Estes artifcios so necessrios apresentao da deliberao sob forma silogstica e concernem ao cerne do ato deliberativo, a escolha deliberada, que se presta ento apresentao sob forma silogstica. Para tanto, gostaria de examinar um silogismo em matria prtica apresentado pelo prprio Aristteles. No De Motu Animalium, Aristteles apresentou o seguinte silogismo prtico: skepasmatos deomai, imation de skepasma, imatiou deomai (7 701a17-18). Em uma traduo direta: preciso de roupa; manto roupa, preciso de manto. Ora, primeira vista, isto impressionante, pois Aristteles no somente parece querer apresentar a deliberao sob forma inferencial, como tambm introduz um silogismo que ele mesmo sabe ser invlido no campo torico. Com efeito, o silogismo apresenta o seguinte esquema (visto que premissas indefinidas so assimilveis a particulares): AiB BiC / AiC, que Aristteles expressamente declara como invlido (APriora I 4 26b21). fcil perceber que invlido, se expresso no domnio terico: "vi um animal; ora, o elefante um animal; por conseguinte, vi um elefante". Pode-se transformar a premissa menor em uma universal (afinal, todo manto uma roupa), mas isto no de nenhuma valia, pois o silogismo AiB - BaC / AiC tambm reconhecidamente invlido (APriora I 4 26a33). O que salvaria o silogismo seria transformar a primeira premissa em uma universal, pois ento reencontraramos o velho e bom esquema Barbara: AaB - BaC / AaC. No entanto, isto insensato, pois a primeira premissa diz somente que eu preciso de uma roupa, enquanto AaB diz que preciso de todas as roupas. No entanto, Aristteles aceita o silogismo em questo, e isto no parece ser um erro ocasional. Com efeito, imediatamente antes de
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o mencionar, Aristteles formula um outro silogismo com a mesma estrutura invlida, com a diferena de estar na terceira pessoa: deve fazer-me um bem; a casa um bem; faz a casa imediatamente (7 701a16-17). Estaria Aristteles disposto a aceitar inferncias no domnio prtico que so reconhecidamente invlidas no terico? o que props A. Kenny, para resolver o problema destes silogismos prticos, ao introduzir um operador prtico Fiat que tornaria vlido o esquema claramente invlido na teoria6. No entanto, isto implicaria no somente que Aristteles distingue dois usos da razo, o uso prtico e o uso terico, mas que, mais fundamentalmente, admite duas razes, uma prtica e outra terica, cada uma com suas prprias inferncias. Isto, no entanto, teria conseqncias por demais vertiginosas, e no somente para o sistema aristotlico7. Jonathan Barnes props uma soluo extremamente elegante a este problema8. Para ele, possvel reconstruir o silogismo prtico em questo sem adotar nenhuma inferncia reconhecidamente invlida no campo terico. A soluo consiste basicamente no modo como reconstruda logicamente a primeira premissa, preciso de uma roupa. Adotando (x) (Bx Ax) e (x) (Bx Ax) como equivalentes, no clculo de predicados, respectivamente, s frmulas silogsticas AaB e AiB, tem-se, para a primeira premissa (x) (Bx Ax), algo como existe uma roupa que eu preciso. No entanto, isto no corresponde exatamente ao que est em questo. O ponto fica mais claro se tomarmos como exemplo desejo ter um filho: seguramente no pode ser lido como (x) (Bx Ax), pois isto significaria que existe um filho que eu desejo ter, quando justamente eu desejo ter um filho... que no existe ainda! Na soluo proposta por Barnes, denominada de lgica orctica, a lgica dos desejos, vontades e necessidades, as premissas
KENNY, A. Practical Inference. Analysis 26 1965/6, pp. 65-75. Por argumentos diferentes, J.-L. LABARRIRE defendeu mais recentemente a distino no entre dois usos, mas entre dois intelectos; ver De lunit de lintellect chez Aristote et du choix de la vie la meilleure, publicado em Le style de la pense (ed. M. Canto-Sperber e P. Pellegrin), Paris 2002, pp. 221-243. 8 BARNES, J. Aristote dans la Philosophie Anglo-Saxonne, publicado na Revue Philosophique de Louvain 75 1977, pp. 205-218.
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devem ser construdas fundamentalmente como orationes obliquae. Isto , supe-se como forma primeira no x deseja a, a sendo um objeto direto, mas x deseja que p, x precisa que p, onde p uma proposio, por exemplo: x engendra um filho. Assim, x deseja que p significa x deseja que x engendre um filho, o desejo sendo basicamente um desejo proposicional. Deste modo, eu preciso de uma roupa deve ser tomado como uma estrutura encurtada de eu preciso que eu possua uma roupa, e esta ltima frase no pode ter obviamente como forma lgica (x) (Bx Ax). Tomando xD:p como abreviatura da frmula x deseja que p e Pxy por x possui y, ento se pode propor para eu preciso de uma roupa a frmula seguinte: (x) (Bx yD: Pyx). Esta frmula nos diz que, para um objeto qualquer, se ele uma roupa, ento eu preciso possu-la. Ela deve ser fortemente distinguida de yD: (x) (Bx Pyx), pois esta ltima nos diz que eu preciso de todas as roupas que existem. Se assim, ento o silogismo prtico apresentado por Aristteles teria a seguinte estrutura: (x) (Bx yD: Pyx) (x) (Cx Bx) (x) (Cx yD: Pyx) Ora, este esquema reconhecidamente vlido: ele no outro seno o reconfortante Barbara. Parte importante desta estratgia consiste, por conseguinte, em distinguir (x) (Bx yD: Pyx) de yD: (x) (Bx Pyx), de modo a tornar sensata a universalizao operada na premissa maior. Uma objeo possvel, que o prprio Barnes menciona, seria a seguinte: supondo que existam somente duas roupas, a e b, e se (x) (Bx yD: Pyx) verdadeiro, ento y deseja possuir a e y deseja possuir b, o que nos leva de volta ao problema de querer possuir todas as roupas, o que absurdo. Contra isso, Barnes assinalou corretamente que de y deseja possuir a e de y deseja possuir b no se segue que y deseja possuir (a b). Uma ilustrao deste ltimo ponto o conflito de desejos: freqentemente desejamos a e no-a, mas no desejamos (a no-a). Barnes considera que (x) (Bx yD: Pyx) exprime perfeitamente o estado mental que procuramos, a saber, o estado mental do pedinte: se voc lhe oferece uma roupa qualquer, ele a
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tomar, mas ele no quer pegar todas as roupas do mundo: uma s lhe basta, pouco importa qual9. Barnes mostra assim, com razo e muita elegncia, que no h uma inferncia prtica que seria vlida no campo da ao, mas invlida no campo terico. O silogismo prtico inferencial do mesmo modo que o silogismo terico o ; na verdade, a prpria expresso silogismo prtico enganadora, pois sugere uma outra inferncia que a do silogismo terico, enquanto Aristteles fala somente de silogismos que tm por objeto aes, sullogismos tn praktn (EN VI 12 1144a31-32), isto , inferncias que se aplicam a aes, mas que so as mesmas que valem no campo terico. Com efeito, a estratgia consiste em propor como estrutura silogstica AaB - BaC / AaC, a velha e bem conhecida estrutura Barbara, ao mesmo tempo que torna palatvel a primeira premissa sob forma universal, AaB. Sem a reformulao proposta, teramos que preciso de todas as roupas (o que absurdo, e equivale a yD: (x) (Bx Pyx)); reformulado como sugere Barnes, temos que preciso de uma roupa, qualquer que ela seja (o que equivale a (x) (Bx yD: Pyx)). Feita a reformulao da premissa maior, basta universalizar a menor e concluir confortavelmente em modelo Barbara. A soluo de Barnes , do ponto de vista lgico, extremamente sedutora e plenamente satisfatria para o caso em anlise. No entanto, pode ela ser generalizada para o ponto de vista prtico, isto , a lgica orctica em geral tal que preciso de uma roupa, qualquer que ela seja? uma constatao sociolgica que nem mesmo o pedinte pega qualquer coisa, mas faz escolhas, por mnimas que sejam; isto no vale como argumento aqui, mas talvez sirva de motivo para insistir filosoficamente no ponto. Ainda que se admita que satisfaa a lgica de um pedinte, resta que tal lgica no parece satisfazer algo mais exigente, como o a lgica da preferncia, que consiste justamente em tomar a de preferncia a b, o que exclui que se tome um x, qualquer que ele seja. Ora, a lgica orctica em geral parece ser antes uma lgica da preferncia, to geral alis que, ainda que minimamente, at um mendigo a adota. Na soluo de Barnes, o operador D designa um desejo, e isto em parte satisfeito pela lgica do pedinte; porm, se tomarmos a preferncia
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J. BARNES, op. cit., p. 216.
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como a marca por excelncia de uma lgica orctica, talvez sejamos levados a privilegiar outra coisa, algo como a escolha que algum, e quem escolhe no pega qualquer coisa. Assim, embora resolva o problema da natureza inferencial deste silogismo prtico, a soluo apresentada ainda no resolve o problema que causa a introduo de uma doutrina do silogismo prtico, pelo menos no se a lgica orctica for mais exigente que a de um pedinte. Para tanto, creio que se deve observar que o silogismo prtico no tem nem pode ter por funo tomar o lugar da deliberao prtica; Aristteles quer mostrar simplesmente que deliberaes prticas, isto , atos de pesar razes rivais, que consistem justamente nas escolhas feitas, podem ser apresentadas sob forma silogstica, concedidos certos artifcios, pois so decises racionais, ainda que no possam ser reduzidas ou substitudas integralmente por esses silogismos prticos. Estes artifcios lgicos no operam na universalizao da premissa maior, como sugeriu Barnes, mas, aventuro-me a propor, na restrio introduzida por uma escolha deliberada relativamente premissa menor. No captulo I 13 dos Primeiros Analticos, Aristteles distingue dois tipos de contingente: (a) aquele ao qual falta necessidade no sentido de poder existir ou no existir, mas, se existe, ento possui certas determinaes ou necessariamente ou nas mais das vezes e (b) aquele ao qual falta necessidade no somente no sentido de poder existir ou deixar de existir, mas que tambm, ao existir, no mais assim do que no assim. No primeiro sentido, contingente tudo o que no tem existncia contnua, pois no existe sempre por exemplo, o homem no existe sempre. O homem, porm, quando existe, nas mais das vezes encanece e, necessariamente, se homem, dispe de razo. No segundo sentido, o contingente no somente aquilo a que a existncia pode falhar, mas o que, quando existe, pode ser tanto assim como o seu contrrio, no mais assim do que no assim. Aristteles denomina o primeiro de contingente natural, pephukos, pois segue o registro do que, existindo, tem um modo determinado de ser, seja necessariamente (sob a forma de necessidade hipottica), seja, pelo menos, no registro do bom nmero de vezes. O outro modo denominado aoriston, indeterminado: um homem acidentalmente branco, ele no mais branco do que no branco. Aristteles d como um exemplo de contingente indeterminado uma caminhada, isto , uma
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ao. Uma ao no mais assim do que no assim: no se caminha ou se deixa de caminhar nas mais das vezes, mas segundo um desejo ou uma escolha deliberada. Isso pode constituir, com o tempo, um certo hbito, de modo a ocorrer freqentemente a caminhada: a pessoa sai, por exemplo, regularmente ao entardecer para caminhar ao longo da Rebouas acompanhado de seu fiel Rex. Mesmo assim, a freqencia no inaugura um domnio de naturalidade ou normalidade. O homem encanecer freqente porque normal ou natural encanecer; a caminhada pode tornar-se freqente, e s, pois a cada caminhada prevalece a abertura aos contrrios que caracteriza toda ao (com efeito, se voc faz algo, ento voc sempre pode deixar de o fazer). No basta ser freqente para valer o domnio natural das mais das vezes; preciso que essa freqncia esteja fundada em uma normalidade de cunho natural. Ora, isso no ocorre com a ao; relativamente a cada ao, o agente senhor do fazer ou no fazer do incio ao fim (EN III 8 1114b31-32). Por este motivo, Aristteles dir que a regra prtica , em um sentido relevante, indeterminada, pois seu objeto, as aes, , em um sentido relevante, indeterminado (EN V 14 1137b29-30: tou gar aoristou aoristos kai ho kann estin). De modo mais dramtico, Aristteles ir mesmo declarar, na Magna Moralia, que o indeterminado ronda toda ao, estin d en tois praktois to aoriston (I 17 1189b25). Introduzi este ponto porque penso que Aristteles nos fornece a chave para a explicao da doutrina silogstica no domnio da ao quando escreve, em seqncia distino entre contingente natural e indeterminado, que no h cincia nem silogismo demonstrativo (sullogismos apodeiktikos) dos contingentes indeterminados (tn aoristn) em razo do carter instvel (atakton) do termo mdio, mas h cincia e silogismo demonstrativo dos contingentes naturais (tn pephukotn), e, em geral, os raciocnios e as investigaes no concernem seno a estes ltimos contingentes. Pode haver silogismo no primeiro caso, mas, de todo modo, no se tem costume de tom-lo como objeto de investigao (APriora I 13 32b18-22). O carter indeterminado da ao no impede de todo a apresentao sob forma inferencial da deliberao, mas torna invivel sua reduo forma demonstrativa. A razo disso reside na instabilidade do termo mdio. Por que o termo mdio instvel? A resposta parece ser: porque, em certas circunstncias, bem agir fazer isso; em outras, pode ser exatamente o
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contrrio. Como Aristteles escreve na Ethica Nicomachea, no domnio das aes e do que conduz ao bem, nada h de fixo (ouden estkos) (EN II 2 1104a3-4). Reencontramos aqui o tema da indeterminao radical da ao, que impede a reduo da deliberao demonstrao e limita singularmente o uso de silogismo a seu respeito. Para que o silogismo se torne vivel, preciso estabilizar o termo mdio. Como isso pode ser conseguido? Na deliberao, a escolha deliberada (prohairesis) procede por atribuio de preferncia a isto antes que quilo, o que justamente torna fixo o termo mdio nas circunstncias em questo. Convm salientar a etimologia de prohairesis: pro designa no a antecedncia no tempo (escolher algo antes de outra coisa: tal meio vem antes de tal outro e assim por diante), mas indica a preferncia que o agente d a algo em detrimento de outra coisa (escolher isto de preferncia quilo). Em certas circunstncias, precisar de roupa no significa outra coisa seno precisar de um manto, isto , nestas circunstncias, roupa equivale a manto; porm, em outras circunstncias, pode ser um casaco, e ento, nestas outras circunstncias, roupa equivale a casaco. Na passagem do De Motu Animalium que apresenta o silogismo estudado, Aristteles observa que as premissas que dirigem a ao se engendram de dois modos: uma fornece o bem (a premissa maior: preciso de uma roupa, este o bem buscado), a outra estabelece o possvel (o manto uma roupa). Este possvel o objeto de ao: com efeito, passo imediatamente a fazer um manto, e aquilo que passo imediatamente a fazer o objeto de ao. O objeto de ao, to prakton, , como se sabe pela Metafsica, o objeto de escolha deliberada, to proaireton10. Ora, o objeto de escolha deliberada o resultado de um procedimento de excluso, no qual dou preferncia a isto em detrimento de tudo o mais que esteja ao meu alcance como um caso do meu desejo. de se supor, assim, que, na premissa menor, ocorra um artifcio de fixao do termo mdio mediante a excluso de tudo o mais que possa figurar como objeto de desejo em prol de um s, aquele que foi escolhido como objeto de ao, ao qual equivale agora o fim buscado.
Metafsica E 1 1025b24: to auto gar to prakton kai proaireton, o mesmo o objeto de ao e o objeto de escolha deliberada.
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A lgica orctica revela-se assim no exatamente uma lgica do pedinte; ao contrrio, pressupe algo bem mais exigente, a saber, a fixao preliminar do objeto de ao mediante o procedimento deliberativo: na minha atual situao de necessidade de roupa, eu no tomo qualquer roupa, mas considero, por deliberao, que a roupa em questo ou equivale a um manto. Nestas circunstncias, portanto, precisar de roupa o mesmo que precisar de manto. Mediante a escolha deliberada, eu excluo do inteiro campo do termo mdio todas as outras possibilidades, restando somente, no caso, o manto, de sorte que ter um manto coincide, por preferncia, com o fim da ao, ter uma roupa. A deliberao fixa assim o termo mdio, escolhendo a de preferncia a b, c ou d: o campo dos x fica equivalente aos casos de a. Assim como o pedinte, ele no quer todos os x, mas um x; porm, diferentemente do pedinte, no pega qualquer x, mas exclui b, c, d etc, preferindo unicamente a dentre todos os x sua disposio. Isto me parece captar com mais felicidade o artifcio que permite a apresentao da deliberao sob forma inferencial: uma vez fixado o termo mdio por excluso de tudo o mais que poderia figurar como um caso de x, a premissa menor (a premissa do possvel) restringe o campo aberto pela premissa maior (a premissa do fim) em proveito de um determinado item, ao qual se torna equivalente o fim. Na proposta de Barnes, a lgica orctica tinha a frmula seguinte, satisfazendo o que ele prprio chamou de lgica do pedinte: (x) (Bx yD: Pyx) (x) (Cx Bx) (x) (Cx yD: Pyx). Talvez, porm, a lgica da preferncia institua um outro artifcio a fim de permitir sua apresentao sob forma silogstica, a saber, a fixao do termo mdio na premissa menor. Dizer que, nas circunstncias em questo, precisar de roupa equivale a possuir um manto pode ser formulado mediante um enunciado de identidade: o manto identifica-se, em tais circunstncias, roupa, pois o agente escolhe que ter uma roupa, nas circunstncias em questo, coincide com ter um manto. Se pudermos ento tratar a premissa menor como
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uma identidade, isto , como C = B, ento possvel proceder logicamente por substituio: (x) (Bx Ax) C=B (x) (Cx Ax) Em linguagem silogstica, como a converso vale para a identidade, possvel formul-lo de modo vlido na terceira figura: AiB - CaB / AiC (Disamis). O ponto que h algo prvio apresentao sob forma inferencial, a saber, a escolha, por deliberao, que, ao restringir o campo de B a unicamente C, gera uma equivalncia entre estes termos. Ora, esta equivalncia, que provm de um ato de escolha, pode ser tratada, do ponto de vista lgico, como uma identidade. Aceita a identidade, possvel fazer a converso, na premissa menor, de todo C B (BaC) em todo B C (CaB), o que, de outro modo, estaria inteiramente interditado. O que fundamental aqui que o agente no toma qualquer B, mas restringe todo B em questo a C, e isto fundado em suas preferncias, o que ento permite um tratamento silogstico de seu ato de dar preferncia algo, mediante identidade e converso. Barnes havia observado que todo desejo proposicional, devendo ser construdo mediante uma oratio obliqua, o que pe em cena a intensionalidade. Na reconstruo que proponho, porm, este elemento volta para o fundo da cena, pois passa a ser parte interna da escolha que y faz de modo que todo B em questo seja um C, sem aparecer explicitamente, porm, na inferncia. O fato de a intensionalidade no mais ser explcita pode ser visto como uma desvantagem. Talvez, porm, no o seja, ou pelo menos no inteiramente. Por um lado, no h de modo algum uma recusa do elemento intensional, pois justamente ele est no interior da escolha: escolher tomar algo como um bem, faz-lo seu fim, o que tipicamente uma atitude proposicional. Por outro lado, o elemento intensional aparecer sempre de esguelha, sem um lugar adequado como de fato, alis, ocorre no sistema aristotlico. Mesmo assim, como insisti acima, a soluo de Barnes muito elegante, ao passo que a que apresentei tem a irresistvel aparncia de
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um patinho feio. Com efeito, ela reside em uma equivalncia prtica que aparece, na frmula lgica, sob a forma de um enunciado de identidade. O silogismo era: skepasmatos deomai, imation de skepasma, imatiou deomai,preciso de roupa; manto roupa, preciso de manto, e nada, inicialmente, parece indicar que a segunda premissa, imation de skepasma, deva ser lida como manto equivale ( idntico) a roupa. Pode tal interpretao justificar-se diante do tribunal da lgica? A resposta : sim e no. No estrito domnio da lgica, no, pois se trata de uma particular afirmativa, BiC; alm disso, embora possa ser transformada em uma universal afirmativa, BaC, resta que a converso necessria para tornar vlido o silogismo, CaB, est sob rigorosa interdio. Porm, a resposta tambm sim, se formos mais flexveis, pois em algum sentido a premissa menor manto roupa enuncia algo como manto a roupa que quero ou manto equivale a roupa, e esta equivalncia pode ser formulada na linguagem da identidade, o que permite a converso antes sob absoluta interdio. Quem faz este artifcio, porm, no a lgica, mas a escolha deliberada, ao fixar o termo mdio notoriamente instvel. A inadequao da forma silogstica evidencia simplesmente os limites da prpria lgica diante de um procedimento mais complexo, rico e cheio de surpresas que a escolha humana. A tica parece ter como destino mostrar os limites no somente filosofia, mas tambm lgica. Para que serve, ento, apresentar a deliberao sob forma de silogismo, j que, mesmo que um artifcio permita tal apresentao, ele tem um ar monstruoso que repugna ao lgico? Eles servem, na verdade, para pouca coisa. Relativamente aos contingentes, os silogismos concernem propriamente aos naturais, os que seguem o registro nas mais das vezes; a respeito das aes, contingentes que no so mais assim do que no assim e que sofrem de profunda instabilidade, s pode haver silogismo se for aplicado previamente este artifcio na premissa menor, o que elimina, porm, grande parte de seu interesse, justamente por tornar artificial sua descrio. O problema do silogismo prtico no somente que no agimos com base neles de fato, no agimos com base neles , mas ainda por cima eles distorcem a estrutura de razes com base na qual agimos, a saber, as deliberaes. Mesmo assim, silogismos em matria prtica contm uma vantagem, a de pr em realce a estreita solidariedade entre deliberar e agir. O ltimo
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elemento da deliberao precisamente o primeiro da ao, mas no raro encontrar pessoas para as quais deliberaes so meros estratagemas para procrastinar a ao. Apresentando-as sob forma silogstica, Aristteles pe em evidncia a imediatez da ao como sua concluso. Nos silogismos nos quais a razo como que pula a segunda premissa e d diretamente na ao a ttulo de concluso, tal vnculo fica bem evidente. No que diz respeito acrasia, a vantagem estaria no fato que, inversamente, a ao no ocorre, quando deveria, porm, suceder sem delongas o reconhecimento da verdade das premissas, o que precisamente caracteriza a contradio prtica em que se encontra o homem acrtico. uma vantagem, contudo, pequena e ao custo de fazer desaparecer o cerne mesmo de todo o procedimento deliberativo, o ato de pesar razes rivais. Fora destes dois contextos, o silogismo prtico pea de uma artilharia intil para a filosofia e felizmente, como o prprio Aristteles reconheceu, de todo modo, no se tem costume de tom-lo como objeto de investigao (APriora I 13 32b22)11.
Agradeo a Giovanni Queiroz e Joo Verglio Cuter as observaes que fizeram a verses preliminares deste trabalho.
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MARSILIO DE PADUA Y NICOLS DE CUSA: pluraliter et indiferenter. ALGUNAS COINCIDENCIAS EN TORNO A LA FUNDAMENTACIN DEL CONCILIARISMO Claudia DAMICO
Universidad Nacional de La Plata Universidad de Buenos Aires
I Ms de un siglo, un contexto histrico por completo diferente e intenciones muy dispares, separan las propuestas conciliaristas de Marsilio de Padua tal como se presenta en el Defensor Pacis (DP) y la de Nicols de Cusa en su De Concordantia Catholica (DCC)1. En efecto, la obra marsiliana, escrita en 1324, en tiempos en que el Papa Juan XXII resida en Avignon, se ubica en un perodo de cruenta oposicin entre el poder pontificio y los poderes temporales. En este marco, el DP representa uno de los tratados filo-imperiales ms contundentes de su tiempo. La fundamentacin marsiliana de un gobierno conciliar para la Iglesia debe ser entendida en estos trminos muy contundentes: negar la plenitudo potestatis papal, prescindir del papado como institucin de gobierno y reservar para el emperador el manejo de las instituciones secundarias ligadas a la Iglesia. En la propuesta conciliarista de Marsilio de Padua hay algunos motivos recurrentes: una visin mtica de la Iglesia primitiva, la consideracin del concilio o snodo como una de las estructuras ms antiguas de la Iglesia, la ejemplicacinm permanente con la referencia a alguno de los ocho concilios que en el siglo IV fueron convocados por el emperador, bajo la proteccin del Imperio y sin la asistencia ni
Acerca del movimiento conciliar cf. THIERNEY, B., Foundations of the conciliar theory. The Contribution of the medieval canonist from Gratian to the Great Schism, Cambridge, 1955; ALBERIGO, G., Chiesa conciliare. Identit e significato del conciliarismo, Brescia, 1981.
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presidencia del Papa2. La fundamentacin terica que Marsilio realiza de la posicin conciliarista no es la de un jurista, antes bien, en este tema como en los del resto de su obra se trata de una consideracin filosfico poltica que intenta fortalecerse con la recurrencia a la Escritura3. El concilio general, presidido por el gobernante temporal debe estar constituido, segn Marsilio, por el conjunto de los cristianos, o su valentior pars elegida para representar la universitas fidelium4. Un siglo ms tarde, en 1434, Nicols de Cusa publica su primera gran obra, el DCC, como una de las bases doctrinales ms slidas del entonces partido conciliar presente en el concilio de Basilea. La situacin poltica de la Iglesia haba cambiado radicalmente: en 1378 se haba producido el gran Cisma de Occidente que di lugar a dos Papas y dos curias -una en Roma, otra en Avignon- que luchaban por su primaca5. El concilio de Constanza, pone fin al Cisma en 1417, al redactar el decreto Frequens mediante el cual se estableca para la Iglesia un gobierno conciliar y un calendario preciso de reuniones conciliares6.
Cf. QUILLET, J. La philosophie de Marsile de Padoue, Paris, 1970, p.173. Cf. ULLMANN, W. Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, Madrid, 1985, p. 281. 4 Cf. DP, II, XX, 2. 5 Cf. Dellaruelle-Labande-Ourliac, El gran cisma de Occidente, en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, T.XV. 6 Se ha sealado como antecedente de este decreto al canonista francs Guillermo Duranti, quien un siglo antes haba formulado esa misma idea (cf. MITHKE, J. Las ideas polticas en la Edad Media, Buenos Aires, 1993, p. 175). El decreto conciliar, como lo seala Ullmann (op.cit., p.290), si bien es fruto de los juristas tiene por detrs la revisin extrajurdica del concepto de Iglesia que haban hecho pensadores como Marsilio. En este sentido, creemos que Francisco Zabarella, uno de los principales canonistas de Constanza, es un testimonio de lo que afirma Ullmann, pues se trata de un jurista infludo por las tesis filosficas de Marsilio (cf. PIAIA, G., La fondazione filosofica della teoria conciliare in Francesco Zabarellaen Scienzia e filosofia lUniversit di Padova nellQuattrocento, (Contributi alla storia delluniversita di Padova, 15), Trieste-Padova, 1983; MORRISSEY, T., Ein unruhiges Leben. Franciscus Zabarella an der Universitt von Padua (1390-1410), en Mitteilungen und
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El concilio de Basilea, convocado por Martn V aunque presidido, finalmente, por Eugenio IV, formaba parte del calendario determinado por el Frequens para discutir la reforma de la Iglesia7. Si bien, como se sabe, Nicols de Cusa es doctor en derecho cannico, graduado en Padua, el DCC no es una obra eminentemente jurdica ni tampoco un tratado de filosofa poltica, sino que, creemos, se trata de una obra profundamente teolgica. En efecto, laconcordantia catholica para Nicols de Cusa, es aquella que resulta necesario establecer como imagen finita de la concordantia simple e infinita de la Trinidad8. Tomando como base, en este momento de su pensamiento, las jerarquas de Dionisio Pseudo Areopagita, el Cusano establece una primera concordancia finita, la jerarqua celeste, a la cual debe suceder otra concordancia finita, la concordancia catlica. Esta ltima es entendida como la concordancia de un compuesto alma-cuerpo: el poder temporal (cuerpo) y el poder espiritual (alma)9. El fundamento de esta concordancia no es otro que el consensus. Para Nicols de Cusa, Concilio e Imperio son, ambos, los representantes de ese consenso10. El DCC, pues, est estructurado en tres libros que se ocupan respectivamente del compuesto en cuanto totalidad (L.I), del alma
Forschung der Cusanus-Gesellschaft 24: Nikolaus von Kues als Kanonist und Rechtshistoriker, 1998, pp. 5-40. 7 No desarrollaremos el perodo transcurrido entre Constanza y Basilea perodo que incluye los Concilios establecidos en el Frequens Paris-Siena- ni las controversias y resoluciones surgidas en cada caso. Los documentos ms importantes pueden verse en MIETHKE, J. und WEINRICH, L. (herausg.) Quellen zur Kirchen-Reform im Zeitalter der grossen Konzilien des 15.Jahrhunderts [zweiter Teil: Die Konzilien von Pavia/Siena (1423/4), Basel (1431-1449) und Ferrara/Florenz (1438-1445)], Darmstadt, 2002. 8 Cf. DCC, I, II, 9. 9 Cf. DCC, Prefacio, 3. 10 Cf. DCC, II, I. La publicacin anual Mitteilungen und forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft ha dedicado un tomo completo a este tema (T.21 1994) con el ttulo Kirche uns Respublica Christiana. Konkordanz, Reprsentanz und Konsens. Cf. DAMICO, C., Consensus y representatio en el De Concordantia Catholica de Nicols de Cusa en Patristica et Mediaevalia XXII (2001) pp. 45-57.
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(L.II) y del cuerpo (L.III). Las referencias explcitas a Marsilio de Padua son tres en toda la obra: dos en el libro segundo cuando se trata acerca del Concilio11 y una en la apertura del libro tercero acerca del Imperio12. Una de estas alusiones (DCC, II, XXXIV, 256) hace referencia al rechazo de Marsilio de Padua de la tesis segn la cual Pedro habra ejercido el obispado en Roma (DP, II, XVI). En este punto, Nicols de Cusa se opone a la visin marsiliana. Sin embargo, creemos importante pones de manifiesto lo siguiente: la referencia al obispado de Pedro en Roma se encuentra en el DP includa en una argumentacin que resulta uno de los fundamentos en contra de la preeminencia papal an en el seno de la Iglesia: la argumentacin acerca de la igualdad de los apstoles. Nicols de Cusa, por su parte, tambin aborda esta cuestin (DCC, II, XIII). Analizaremos, pues, estos textos a fin de establecer algunas relaciones13. II Para comprender la fundamentacin a partir de textos escriturarios que realiza Marsilio acerca de la igualdad de los apstoles, resulta imprescindible considerar el tratamiento que lo precede acerca del oficio sacerdotal (DP, II, XV)14: De sacerdotalis officii per essentialem ac accidentalem, separabilem et inseparabilem auctoritatem divisione, et quod
DCC, II, XXXIV, 256 y 265. DCC, III, Proemio. Acerca de la evaluacin de la influencia de Marsilio de Padua en el libro tercero del DCC cf. WATANABE, M, The political ideas of Nicholas of Cusa, Genve, 1963, pp. 35-36. SIGMUND, P. Nicholas of Cusa and Medieval Political Thought, Cambridge, 1963, pp. 188 ss. 13 Dos artculos imprescindibles sealan la relacin entre ambos pensadores: PIAIA, G., Marsilius von Padua (+ um 1342) und Nicolaus Cusanus (+1464): Eine zweideutige Beziehung? en Mitteilungen und Forschung der CusanusGesellschaft 24: Nikolaus von Kues als Kanonist und Rechtshistoriker, 1998, pp. 171194; SIGMUND, P., Konzens, reprsentation und die Herrschaft der Mehrheit bei Marsilius und Cusanus ibidem, pp. 195-204. 14 Las citas se realizan de acuerdo a la edicin de Prvit- Orton, The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Cambridge, 1928.
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in essentiali dignitate quicumque presbyter episcopo non sit inferior, sed in accidentali tantummodo (II, XV, 1). Para Marsilio, todos los oficios designan hbitos del alma (habitus animae). Lo que diferencia el oficio sacerdotal de los otros oficios que se cumplen en la ciudad es el hecho de que su causa eficiente inmediata (causa efficiens per se inmediata) es el mismo Dios. Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios, en cuanto hombre desarroll un ministerio que despes desempearon los sacerdotes. Sin embargo, lo que a Marsilio le interesa poner en relieve es que el carcter sacerdotal de los apstoles fue dado a ellos por Cristo en tanto Dios. El poder de imprimir este habitus en el alma que es el oficio sacerdotal slo pertenece a Dios, no es potestad ni de los apstoles ni de sus sucesores. Esto significa que Cristo-Dios es quien sigue imprimiendo ese carcter en todos los sacerdotes mediante -y slo mediante- la imposicin de las manos de otros consagrados: Nam apostolis aut reliquis sacerdotibus manum aliis imponentibus et debita verba seu orationes ad haec proferentibus, Christus inquantum Deus hunc habitum seu characterem sacerdotalem digne suscipere volentibus imprimit (II, XV, 2). Marsilio de Padua repasa diversas opiniones acerca de qu sea el carcter sacerdotal en sentido esencial e inseparable, vale decir aquello que hace que un presbtero sea tal. Su propia posicin es la que considera que la autoridad esencial del sacerdote est determinada por dos potestades: aquella por la cual pueden realizar el Sacramento de la Eucarista, tal como lo consigna claramente la Escritura15, y aquella de atar y desatar16, esto es de perdonar o retener los pecados. Sostiene el paduano la validez de la sucesin de ambas potestades esenciales tambin a partir de textos del Nuevo
Mt., XXVI, 26-28; Mc. XIV, 22-24; Lc. XXII, 19. Marsilio hace referencia a los tres textos pero transcribe slo el de Lucas. 16 Mt., XVIII, 18.
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Testamento17 en los que se relata de qu manera los presbteros de la Iglesia primitiva imponan las manos a otros hombres para que sean presbteros a su vez; sin embargo, teniendo siempre presente que es Dios mismo, y no ellos, quienes impriman el carcter sacerdotal. Esto determina la igualdad de todos y cada uno de los sacerdotes como miembros de una misma especie o en cuanto a su carcter esencial y, en este sentido no pueden establecerse distinciones entre el Obispo Romano y el ms simple de los sacerdotes: Hunc siquidem sacerdotalem characterem (sive unum sive plures), quem diximus potestatem conficiendi sacramentum eucharistiae seu corporis et sanguinis Christi ac potestatem solvendi atque ligandi homines a peccatis (et quem etiam deinceps appellabimus auctoritatem essentialem seu inseparabilem presbytero, inquantum presbyter est), probabiliter mihi videtur, quod omnes sacerdotes habent eundem specie, nec ampliorem habet hunc Romanus episcopus aut alter aliquis quam simplex dictus sacerdos quicumque (II,XV,4). Las opiniones que se oponen a establecer la igualdad de todos los sacerdotes son, segn Marsilio, contrarias a las Escrituras18. Esto resulta confirmado, por otra parte, con otra de las habituales referencias a la iglesia primitiva para la cual presbytery episcopus eran sinnimos en lo que concierne al ministerio, slo que se reservaba el primer nombre para los ms ancianos y se prefera el segundo para la funcin de superintendente(superintendens) de un lugar determinado19. El aumento del nmero de sacerdotes justific el hecho de que el Obispo, de algn modo, supervisara y regulara a los dems20. Como vemos, la potestad del Obispo por sobre los simples sacerdotes se debi a causas accidentales y, en todo caso, se trat de una eleccin hecha por los
1Tim., IV, 14; Hech.VI, 6. Cf. II, XV, 4. 19 Cf.II, XV, 5. 20 Cf.II, XV, 6.
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hombres y esto, de ningn modo, otorga al elegido mayor mrito esencial: Aprioribus itaque inchoantes, in hoc ostendemus primum, apostolorum neminem ad alios habuisse praeminentiam in essentiali dignitate, sacerdotali scilicet, sibi datam a Christo; deinde vero quod in nulla institutione alia, quam secundariam diximus, et eo minus in iuricdictione aliqua coactiva, inmediate sibi datis per Christum, quamvis hoc proximum sufficienter demostrantum fuerit IV huius et V. Ex quibus etiam per necessitatem deducemus, episcoporum sibi succesorum neminem singulariter auctoritatem seu potestatem aliquam iam dictarum in reliquos sibi coepiscopus sed compresbyteros habere, nec oppositum huius virtute verborum Scriturae, sed magis propositum posse convinci (II, XVI, 1). Al finalizar la presentacin del captulo, anuncia Marsilio que de todo lo dicho, habr de inferirse que corresponde al legislador humano la potestad en las instituciones que ha dado en llamar secundarias, y acaso sta sea la conclusin que ms le interesa destacar. Con todo, no nos ocuparemos de ella aqu sino que retomaremos estrictamente los puntos que aluden a la igualdad entre los apstoles a partir de la ya establecida igualdad esencial. La afirmacin de la igualdad entre los apstoles constituir una pieza clave para fundamentar la validez de un gobierno conciliar para la Iglesia. Como se desprende del prrafo transcripto, Marsilio ha tratado de establecer -en correspondencia con el captulo anterior- el hecho de que ningn apstol tuvo preeminencia sobre los otros en cuanto a la dignidad sacerdotal dada a ellos por Cristo-Dios. A partir del anlisis de una serie de textos21 mostrar que, en todos los casos, Cristo se dirigi a
Lc. XXII, 19; Jn.XX, 21-23; Mt.XXVIII, 19. Es necesario destacar el texto de Juan en el cual se refiere el momento en que Cristo da a sus apstoles el Espritu Santo para perdonar o retener los pecados. Marsilio presenta este texto como contrapartida de aquel segn el cual Pedro tendra la potestad de las llaves.
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sus apstoles pluraliter et indifferenter22. Esta igualdad entre Pedro y el resto de los apstoles incluye tambin a Pablo quien declara explcitamente, en primer lugar, que l es igual a Pedro23y, por otra parte, el haber recibido su apostolado directamente de Cristo, a lo que Marsilio agrega: y no de Pedro: Qui ergo fuit operatus Petro in apostolatum, operatus fuit et Paulo;hic autem fuit Christus; ergo huiusmodi officium non suscepit a Petro, et similiter nec apostoli reliqui (II, XVI, 3). Seala asimismo el Paduano que la dignidad sacerdotal, una y la misma en todos, no implica, en ningn caso, jurisdiccin coactiva. Cristo mismo impidi a sus apstoles de esta jurisdiccin. Para apoyar esto remite a captulos anteriores24 en los cuales, precisamente, se hace referencia al hecho de que Cristo no vino al mundo a dominar a los hombres ni a gobernar sobre asuntos temporales sino que siempre se someti al poder vigente. Cristo se excluy a s mismo de esto en forma explcita: Mi reino no es de este mundo25. As excluy tambin a los apstoles y a sus sucesores del principado y el juicio coactivo en este mundo. Ningn apstol tuvo jurisdiccin coactiva sobre otro, tampoco Pedro26. La Escritura confirma que l no se arrogaba para s mismo autoridad por sobre los dems27. Afirma Marsilio que podra concederse que Pedro ha sido primero slo en consideracin a su edad, o acaso al tiempo, o por eleccin de los otros apstoles aunque, reconoce, no puede justificarse esta eleccin a partir de los textos escriturarios: Nullam ergo potestatem, eoque minus coactivam reliquos, neque instituendi eos in officio sacerdotali, neque segregandi
Cf. II, XVI, 2. Gl. II, 6-9. 24 Cf. fundamentalmente II, IV, 4-5. 25 Jn.XVIII, 36. 26 Cf. II, IV, 9. 27 Cf. II, XVI, 11.
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eos seu mittendi ad officium praedicationis; nisi quod hoc sane concedi potest, ipsum iurisdictionem habuit Petrus a Deo immediate super apostolos fuisse priorem aliis aetate vel officio fortasse secundum tempus aut apostolorum electione qui eum propterea reverebantur merito, quamvis hanc electionem ex Scriptura nemo convincere possit (II,XVI,4). Algunos ejemplos aportados por Marsilio refuerzan esta actitud de Pedro. En ellos se pone en evidencia cmo fueron tratados por el primero de los apstoles las dudas acerca del contenido de la fe que se suscitaban entre los primeros cristianos. El Paduano no duda en introducir en el marco de estos ejemplos el tema de la plenitudo potestatis papal, mostrando de qu manera esta concentracin del poder era por completa ajena a Pedro: Non ergo determinavit Petrus supradicta dubia circa fidem de plenitudo potestatis, quam quidam somniantes, quamvis magistri in Israel, habere dicunt Romanum episcopum, qui pronuntiaverunt in non-scriptis dogmatibus ipsum per se solum (quod non ausit Petrus) ea, quae circa fidem dubia sunt, determinare posse; quod falsum apertum est et Scripturae dissonans palam (II, XVI,5). Veamos cmo proceda Pedro en estos casos pues su proceder, segn la visin marsiliana, debera haber sido paradigmtico para los que dicen de s mismos ser sus sucesores: Deliberavit ergo, dubium determinavit, eligit, et scripsit fidelium doctorum congregatio; et hac auctoritate validum fuit sic determinatum atque mandatum (II, XVI, 6). Creemos que ste es un texto central puesto que resume la fundamentacin de Marsilio de Padua acerca de la superioridad de la congregatio fidelium doctorum respecto del propio Pedro o, lo que es lo mismo en orden a la sucesin, la superioridad del concilio respecto del Papa en lo que concierne a las cuestiones de la fe. Por otra parte, es imprescindible resaltar aqu que la validez de este tipo de resoluciones radica, precisamente, en que la decisin proviene de la congregatio.
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Este tema, que ser abordado con mayor profundidad en otros captulos de la segunda dictio28, diferencia la propuesta conciliarista de Marsilio de otras contemporneas a la suya: Marsilio confiere al concilio la inefabilidad en lo que concierne a los artculos de fe y el ejemplo presentado en el captulo XVI acerca del modo de proceder de Pedro es uno de los fundamentos de la superioridad que Marsilio habr de convertir en inefabilidad29. Los ltimos pargrafos del captulo XVI hacen referencia a aspectos relacionados con la incursin de Pedro y de los apstoles en cuestiones temporales: se analizan la prioridad en la distribucin de bienes materiales, la funcin del Obispo romano en este asunto, la dudosa asociacin de Pedro con la ciudad de Roma y su sucesin en esa ciudad30. No abordaremos aqu estos temas si bien, como anticipamos, uno de ellos -la asociacin de Pedro con la ciudad de Roma- es el que Nicols de Cusa cuestiona del texto marsiliano. Consideramos que ste es un tema menor frente a lo que Marsilio acaba de probar: Pedro respecto de los apstoles no tena ninguna dignidad esencial distinta, Cristo mismo lo trat como a uno ms, no tuvo jurisdiccin coactiva, ni inefabilidad exclusiva en cuestiones de fe. Igualados los apstoles, el criterio nico para poder ser llamado sucesor de cualquiera de ellos no es otro que la santidad: Quis ergo episcoporum aut sacerdotum magis meretur apostolorum dici successor? Is certe qui eos amplius moribus et operibus imitatur (II, XVI,14). III Sufficit nobis, licet quidam Marsilius de padua, quem post omnem collectionem iustius voluminis vidi, quodam loco secundae partis dicere videatur per canonem Bibliae non
Cf.II, XX y XXI. Otras propuestas conciliaristas de este tiempo, como la de Guillermo de Ockham, por ejemplo, slo garantizan la libertad de interpretacin del concilio pero no su inefabilidad. 30 Cf. n. 7-12.
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posse probari Petrum episcopum Romanum, immo aut Romae fuisse... (DCC, II, XXXIV, 256)31. La referencia cusana a Marsilio se encuentra en el centro de este captulo XXXIV del libro II donde Nicols de Cusa trata de fundamentar que, a pesar de la igualdad de los apstoles, debe admitirse una cierta primaca de Pedro. El hecho puntual de la relacin de Pedro con la ciudad de Roma es inmediatamente respondida por Nicols con un texto del Nuevo Testamento en el cual se da cuenta de esta estada32. Sin embargo, la afirmacin de esta primaca supone una argumentacin sostenida en captulos anteriores: la crtica a la plenitudo potestatis papal y la fundamentacin de la igualdad de los apostles. Cmo es posible coinciliar los dos aspectos en la propuesta cusana? Veamos, en primer lugar, el captulo XIII del libro II33 donde Nicols fundamenta la igualdad haciendo referencia directa a la doctrina de la plenitudo potestatis y con plena conciencia de que su propia doctrina representa en esto una novedad. As se abre este captulo: Videtur fortasse aliquibus novum istud, qui legerunt scripta Romanorum pontificum, quomodo plenitudo potestatis sit apud Romanum pontificem, et quod alii omnes vocati sint in partem sollicitudinis <...> quomodo papa de omnibus ecclesiis iudicet et de eo nullus, et cum potestas papae sit divina, a deo sibi tradita per verba: Quodcumque ligaveris...34 (II, XIII, 112).
Las citas se realizan de acuerdo a la edicin de la Academia de Heidelberg. Nicolai de Cusa, Opera Omnia, T. XIV/ 2, Hamburgi, 1965. 32 l Petri V, 13. 33 Los captulos I-XII de este libro tratan acerca de qu es un concilio y de las nociones de consenso y unanimidad.
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El texto que omitimos son los nombres de los Papas que sostuvieron esta doctrina.
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Nicols puntualiza los principales postulados de la doctrina de la plenitudo potestatis35: - el Papa, considerado vicario de Cristo, preside la Iglesia universal; - el Papa tiene el poder de juzgar o absolver a los sbditos de cualquier obispo; - ningn snodo puede reunirse ni sostenerse sin la autoridad de la sede apostlica; - puesto que el poder de estatuir (potestas statuendi) depende del poder jurisdiccional (potestas iurisdictionis) el que tiene este poder requiere slo de su voluntad para que sus estatutos tengan fuerza de ley. Aunque el derecho de jurisdiccin pertenezca in habitu a la comunidad, el rector de la misma lo ejerce; - los obispos, pues, tienen por carcter derivado, una jurisdiccin recibida del mismo Papa. Contra estos postulados se levanta la fundamentacin de la igualdad de los apstoles puesto que para que el Papa, que se dice sucesor de Pedro, se arrogue el derecho de jurisdiccin del cual se deriva el derecho de estatuir, es necesario que Pedro haya recibido de Cristo algn privilegio singular: ...si hoc verum foret, Petrum aliquid a Christo singularitatis recepisse et papam in hoc successorem esse. Sed scimus quod Petrus nihil plus potestatis a Christo recepit aliis apostolis, 21.di. In novo, 24 q.I Loquitur (II, XIII, 115)36.
Cf. n.112-115. Nos parece oportuno reproducir aqu parte de una referencia de la edicin de Heidelberg a este pasaje del DCC pues all se encuentre quiz la fuente comn a Marsilio y a Nicols de Cusa sobre este tema. Consignamos esto a manera de hiptesis pues no poseemos los textos necesarios para su corroboracin: ..cf. Guillelmi Durandi, ( 1328, v. Schulte II 196) Tractatum de modo generalis concilii celebrandi (e. Parisiis 1545) 1. Tit. 5, p.16; cuius codicis exemplar exstat in bibliotheca hospitii Cusani nr. 168 (Marx. p.155) (h.XIV/2, p.150 n.8).
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En captulos posteriores, el Cusano se encargar de probar que el Papa es sucesor de Pedro. Aqu, empero, cuestiona que Pedro haya recibido de Cristo ms poder que el resto de los apstoles y, curiosamente, Nihil enim dictum est ad Petrum, quod etiam aliis dictum non sit (ibidem). Alguno de los ejemplos que Marsilio aportara en el DP para argumentar a favor del trato pluraliter et indiferenter de Cristo hacia todos los apstoles son retomados aqu por Nicols de Cusa: Nonne, sicut Petro dictum est: Quodcumque ligaveris super terram etc., ita aliis: Quaecumque ligaveritis? (ibidem). Lo mismo sucede con textos que parecen dirigidos slo a Pedro pero que, si se los lee con relacin a otros revelan nuevamente la igualdad. Esto sucede con la lectura de un pasaje tan fundamental como el deTu es Petrus, et super hanc petram...37 puesto en relacin, por Nicols, con las doce piedras fundamentales de Jerusalem -imagen de los doce apstoles fundantes de la Iglesia- de las que habla el Apocalipsis38. Y si fue dicho a Pedro Apacienta a mis ovejas39, es claro que ese apacentamiento es a travs de la palabra y el ejemplo(verbo et exemplo)40. En suma, para Nicols de Cusa: Nihil reperitur Petro aliud dictum, quod potestatem aliquam importet. Ideo recte dicimus omnes apostolos in potestate cum Petro aequales (II, XIII, 115).
Mt. XVI, 18. Apoc. XXI, 14. 39 Jn. XXI, 17. 40 DCC II, XIII, 115.
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La igualdad de los apstoles incluye idntica dignidad sacerdotal y, fundamentalmente, la igualdad en la potestad de ligar y desligar de la cual deriva, segn el Cusano, toda la jurisdiccin de la Iglesia41. A la manera de Marsilio, recurre el Cusano a la Iglesia primitiva en la cual haba un slo episcopado general, sin distincin de dicesis y el obispo no lo era de tal o cual lugar sino de la dicesis general. De esta manera, a la inversa de lo que sostiene la doctrina de la plenitudo potestatis, el poder jurisdiccional no lo poseen los Obispos derivado del Papa, puesto que as como Cristo se lo otorg a todos y a cada uno de los apstoles, as tambin sus sucesores lo tienen recibido de Cristo en forma directa42. Gran parte del captulo XIII de esta segunda parte se destina a demoler uno a uno los pilares de la plenitudo potestatis: la superioridad jurisdiccional. Para el Cusano, tal superioridad es slo administrativa y reposa, en parte, en el consensus; el Papa es slo el principal (principaliter) sucesor de Pedro pero, no podra negarse que todos los obispos lo son; si el Papa slo ha de ser juzgado por Dios, los obispos tambin han de serlo; el Papa no puede absolver o retener lo que est sometido a un obispo, ni el obispo puede hacerlo respecto del simple sacerdote, a menos que ste lo consienta libremente; si algo as fuera admitido, debera serlo por consensus pero el concilio, representante del consenso, podra suprimirlo43. Nicols de Cusa, en ningn momento, a largo de toda la argumentacin en contra de la plenitud de poder papal en este captulo, niega la primaca del Papa entendiendo por sta el hecho de ser primero. Ha negado una superioridad en el orden sacerdortal esencial, ha negado que de l derive el poder jurisdiccional y, por lo tanto, el poder de estatuir; sin embargo, hay una primaca de Pedro en cuanto al ejercicio de la jurisdiccin. Presenta, pues, Nicols una tajante diferencia entre aquel que posee el poder jurisdiccional y aquel que lo ejerce:
DCC II, XIII, 116. ibidem. 43 Cf. n.117-121.

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Nec illud, quod de rectore dicitur, obstat, quia, si sine rectore universitas statuere non posset, exercitio iurisdictionis apud eum exsistente, non tamen sequitur e converso rectorem sine universitate, in qua est habitus et potestas statuere posse (II, XIII, 123).
Si el poder jurisdiccional pertenece a la comunidad de modo que aquel que conduce slo lo ejerce de manera derivada, entonces el carcter obligante de los cnones y de todo lo que se estatuye radica en el consenso44, y esto consolida la visin de la reunin de sus representates, el concilio:
Non omnis habens iurisdictionem habet condendi potestatem, sed omnis habens condendi potestatem habet iurisdictionem. Sic dicimus omnem synodum patrum, quia habet condendi potestatem statua, habere etiam et iurisdictionem (n. 123). La nocin de consensus es de tal plasticidad y movilidad que est ligada, en el texto cusano a la de usus: si las prescripciones de los concilios (representate del consenso universal) son ignoradas con el tiempo, es decir caen en desuso, pierden su carcter obligante45. La validez de las decisiones de los concilios no dependen de la confirmacin papal -el Papa ha perdido su lugar de Obispo universalsino que son puestas a prueba una y otra vez por el uso y el consenso. De esta manera, a manera de conclusin, cierra el Cusano este captulo: Et dum hanc partem defendimus, quod papa non es universalis episcopus, sed super alios primus, et sic sacrorum conciliorum non in papa, sed in consensu omnium vigorem fundamus, tunc, quia veritatem defendimus et unicuique suum honorem reservamus, recte papam honoramus... (n. 126). Con todo, es necesario volver a sealar que, para Nicols, el Papa es entre el resto de los obispos el primero (super alios primus) en
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Cf. n. 124 y ss. Cf. n.124.

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el estricto sentido apuntado ms arriba. En el pargrafo que Nicols abre polemizando con Marsilio acerca del obispado romano de Pedro, se esgrimen las razones por las cuales debe aceptarse esta primaca. Despes de rebatir al Paduano con la Eptosla del propio Pedro y los escritos de varios doctores que confirman la relacin de Pedro con la ciudad de Roma, Nicols parecera instruir a Marsilio acerca de la conveniencia de aceptar tal primaca. Seala, en primer lugar, que su propia postura -a saber, la igualdad de los apstoles unida a la primaca de Pedro- no encierra contradiccin alguna pues refiere el accionar del propio Cristo quien fund la Iglesia sobre los doce apstoles pero instituy una cabeza: Ex qua habetur Petrum caput constiutum apostolorum et eis per Christum praelatum non obstante, quod ipsa ecclesia ex aequo super omnes apostolos sit fundata (n. 256). De todos modos, a continuacin, niega tal primaca en el mismo sentido en que lo haba hecho Marsilio46: Iste autem principatus Petri non consistit in maioritate quoad ligandi et solvendi potestatem, in foro poenitentiali aut in sacramentorum confectione. Nec dubiat quisquam de ultimo, nec de primo est dubitandum iuxta praemissa superius, quoniam eadem est omnium episcoporum, sicut fuit omnium apostolorum spiritualis iudicaria potestas, quoniam haec a Christo per medium sacerdotii fluit (n. 257). El primer lugar de Pedro no es, pues, un lugar de privilegio sobre toda la Iglesia universal, sino un lugar para ordenar a la institucin eclesial interiormente: Quaere illa Petri maioritas non fuit maioritas supra, sed intra ecclesiam... (ibidem).
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Cf. supra.
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Para el Cusano, Pedro es la figura elegida por Cristo, quiz por su edad madura47. Esta posibilidad tambin haba sido considerada por Marsilio48. Pero mientras que para el Paduano ste resulta un dato que relativiza la condicin de Pedro, para Nicols resulta la clave de su funcin propia en el seno de la Iglesia: Pedro es elegido por Cristo para garantizar la unidad entre los apstoles y evitar la desunin y el cisma en la comunidad cristiana. Lo que Cristo funda sobre la presidencia de Pedro es la garanta de la unin de la Iglesia pues la Iglesia no es otra cosa, para el Cusano, que la unitas fidelium: Considerando vero singula ipsius ecclesiae membra singulariter et in se, tunc praelatio abundantiori gratia, quae propter tollere scisma necessaria fuit, ad bonum ecclesiae ordinatum regimen iuxta sancti Hieronymi sententiam a Christo Petro tradita legitur, ut ipse, sicut singulorum fuit primus, omnium esset servus et minister. Quoniam, si propter ecclesiam Petrus a petra dictus est, et ecclesia non est nisi unio fidelium ecclesiae, propter unionem fidelium ob tollere scisma praesidentia est (n. 260). Cuando la unitas fidelium se encuentra amenazada, los otros apstoles aunque iguales a l en dignidad, deben recurrir a Pedro. ste habr de dominar pero no como un prncipe domina su nacin sino como el servidor capaz de conservar el orden asistido por la Gracia49. En un tiempo en el que la Iglesia de Occidente acaba de superar el cisma ms grande de su historia, en el que el conciliarismo no es slo terico sino que ha sido puesto a prueba, en el que el concilio acta como representante de la Iglesia universal, Nicols de Cusa vuelve a fundamentar la igualdad de todos los apstoles, la primaca de
Cf. n.256. Cf. supra. 49 Cf. n.261 ss. Creemos que la lectura atenta de algunos pasajes del DCC justifica, por completo, el posterior viraje de la posicin cusana: del conciliarismo de Basilea a ser llamado Hrcules de los Eugenistaspor su defensa del Papa Eugenio IV al constatar que el gobierno conciliar conducira al caos.
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las decisiones de la unidad de todos ellos por sobre la de Pedro, pero, a diferencia de Marsilio de Padua, coloca a Pedro en la praesidentia, precisamente, para garantizar esa unidad50.
La autodenominacin formal del concilio, invocada en las solemnes decisiones de Basilea, era: Sacrosancta synodus Basiliensis, in Spiritu sancto legitime congregans, universalem ecclesiam repraesentans (MIETHKE, J., op.cit., p.180)
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A ENTRADA DE ARISTTELES NO OCIDENTE MEDIEVAL Luis Alberto DE BONI

PUCRS
1. O que significava traduzir um texto Defrontando-nos diariamente com tradues - dispondo de excelentes dicionrios, vendo formarem-se tradutores aos milhares, podendo estagiar em pases de lngua diferente, tendo ao alcance do controle remoto os canais de televiso nas mais diversas lnguas talvez no percebamos como elas, as tradues, constituram algo raro na Antiguidade. Elas existiram, mas no em grande quantidade, e poucas chegaram at ns. O caso mais conhecido foi, sem dvida, o da Bblia dos Setenta: nos tempos de Ptolomeu Filadelfo, os judeus da dispora, helenizados, no compreendendo mais o hebraico, sentiramse forados a traduzir os livros sagrados para o grego. Pelos sculos a fora comentou-se e fantasiou-se este evento,que, seguramente, significou um dos maiores empreendimentos cientfico-literrios do mundo antigo1. Nos primrdios da era crist, novamente a Bblia, acrescida do Novo Testamento, em grego, transformou-se em fonte de inmeras tradues, mais ou menos bem sucedidas. Tomando o livro sagrado como de inspirao divina, os fiis o elevavam a parmetro da crena e da conduta de vida. Tornava-se, pois, necessrio conhecer-lhe o teor e, para tanto, t-lo disposio em lngua vulgar. Traduziu-se, ento, o texto cannico para o srio, o copta, o etope, o rabe, o armnio, o gtico e, acima de tudo, para o latim. Nesta lngua, a quantidade de verses, e as divergncias entre elas, levaram o papa Dmaso a solicitar de so Jernimo uma nova traduo. Lanando-se ao empreendimento, o brilhante poliglota procurou, como ele mesmo narra, a assessoria de
1 Cfr. a respeito THACKERAY, H. St. J.. The Septuagint and jewish Worship. London, 1920.
rabinos e muniu-se de inmeros cdices, podendo assim, por vezes, optar pela reviso de tradues antigas, por vezes, partir para uma nova, num trabalho de flego e de inquestionvel competncia tcnica, do qual resultou o que hoje conhecemos como a Bblia Vulgata. Neste perodo no aconteceu com os textos gregos profanos algo semelhante ao que aconteceu com os sagrados. Contam-se, entre as poucas excees, uma parte do Timeu, traduzido por Calcdio (ao que consta, Ccero tambm teria traduzido esse dilogo, ao menos em parte), e parte de As Enadas de Plotino, traduzidas por Mrio Vitorino, ambos trabalhos do sculo IV. Agostinho conta que leu as Categorias de Aristteles, o que permite afirmar que tambm desta obra havia uma traduo, visto que Agostinho no conhecia o grego. Na Roma republicana e imperial, os clssicos gregos, tanto da Filosofia como da Literatura, eram lidos no original, pois, at os primeiros sculos da era crist, esta lngua serviu como meio geral de comunicao em toda a bacia do Mediterrneo, dispensando o trabalho de traduo; alm disso, estudar na Grcia fazia parte do currculo obrigatrio das nobres famlias do Lcio, para as quais, em assuntos culturais, a lngua materna ocupou sempre uma posio secundria. Tpica atitude romana ante a lngua grega foi a de Ccero, o mais importante escritor latino. Como no poderia deixar de ser, tambm ele teve sua passagem pela Hlade, e procurou mesmo, em trabalho pioneiro, traduzir textos para o latim. Mas, embora tenha dominado como nenhum outro a prpria lngua, era de opinio que faltavam a ela os meios tcnicos de expresso cientfica, tal como os de que dispunha a lngua grega. Coube a Bocio (480-524), por primeiro, perceber que, com as invases brbaras, o grego deixava definitivamente de servir como elo de comunicao no Ocidente. A partir desta constatao, planejou ele, com admirvel intuio, tornar conhecido aos latinos o que julgava ser o mais importante da cultura filosfica helnica: Plato e Aristteles. A brevidade da vida e os cargos pblicos em que foi investido
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permitiram-lhe traduzir apenas textos de Lgica de Aristteles (com exceo, ao que parece, dos Analticos Posteriores), e a Isagoge de Porfrio2. Bocio, provavelmente o ltimo romano de formao clssica, considerado o primeiro dos medievais, por colocar-se conscientemente no incio de um processo que haveria de marcar a Idade Mdia: o da recuperao, em lngua verncula, da cultura filosfica grega. Para tanto, foi modelo no apenas como tradutor, cunhando palavras, mas tambm escrevendo em um latim simplificado, mas de admirvel preciso tcnica, e redigindo comentrios aos textos traduzidos, ao perceber que a simples verso para uma outra lngua nem sempre suficiente para a compreenso da obra. Foi tambm pioneiro e modelar em suas obras teolgicas de carter pessoal, ao recorrer exclusivamente argumentao filosfica para justificar o discurso de revelao. 2. Aristteles traduzido para o latim No sculo XX constatou-se o bvio: era necessrio editar no somente o Aristteles grego, tal como o providenciara Bekker no sculo XIX, mas tambm o Aristoteles latinus, visto que o Ocidente medieval e moderno conheceu aquele pensador quase sempre atravs de traduo, e nas bibliotecas europias encontram-se cerca de 2.000 comentrios medievais a Aristteles: de sua obra A Fsica, a universidade de Paris conserva 50 Comentrios e a de Oxford, outros 31, redigidos todos eles entre 1.200 e 13303. Procedeu-se, ento, ao
A acribia em traduzir do grego para o latim demonstrada por Bocio em seu tratado Contra Eutychem et Nestorium (Theologische Traktate n 5; Hamburg: Meiner, 1988. pp. 75-81), ao procurar traduzir palavras como pessoa, substncia, subsistncia, supsito, essncia, natureza, etc. Como ele bem observa, o leque de abrangncia de cada palavra, na lngua grega, no o mesmo da lngua latina. 3 Cf. LOHR, C. H. Commentateurs dAristote au Moyen Age. Fribourg: ditions Universitaires, 1988. Sobre o problema da recepo de Aristteles e de outros pensadores antigos, bem como de judeus e rabes pelo Ocidente, nos sculos XII-XV, pode-se ter uma viso de conjunto no volume L. A. DE BONI e R. H. PICH (org.), A recepo do pensado greco-romano, rabe e judaico pelo Ocidente medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 2004.
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levantamento dos cdices existentes, o que permitiu comparar a sorte das diversas verses, e acabou demonstrando estatisticamente que as tradues do rabe para o latim tiveram uma importncia relativamente menor, se comparadas numericamente com as tradues diretas do grego para o latim4, embora aquelas, por serem anteriores, tenham predominado at passada a metade do sculo XIII. Verificou-se que, dos manuscritos referentes aos textos de Lgica, somente os Analticos Posteriores possuam traduo do rabe, em trabalho de Gerardo de Cremona, e, mesmo assim, so apenas trs cpias, contra 275 da traduo do grego por Tiago de Veneza, e quatro de Guilherme de Moerbeke. Das demais obras, constatou-se, por exemplo, que no caso da Fsica, as tradues do rabe por Gerardo de Cremona e Miguel Scotus somam juntas 72 manuscritos, contra 230 de Guilherme de Moerbeke e 139 de Tiago de Veneza; o De coelo conta com 137 manuscritos traduzidos do rabe, contra 186 do grego; os Metereolgicos, 113 contra 175, e a Metafsica, 126 manuscritos na traduo do rabe por Miguel Scotus, contra 217 da traduo grega de Guilherme de Moerbeke, e mais 70 de outros medievais5. De algumas obras, como a
Cf. Aristoteles Latinus. Codices: Pars prior. G. Lacombe et alii (ed.). Roma: Libreria dello Stato, 1939. Codices: Pars Posterior. G. Lacombe et alii (ed.). Cambridge : Cambridge Un. Press, 1955. Codices: Supplementa altera. L. MinioPaluello (ed.). Paris: Descle, 1961. Quanto edio das tradues de Aristteles para o latim, cf. Aristoteles Latinus. Corpus Philosophorum Medii Aevi Academicaram Consociatarum Auspicis et Consilio Editum. Bruxelles/Leiden: Union Acadmique Internationale, 1957 ss. 5 DOD, B. G. Aristoteles Latinus. In: KRETZMANN, N., KENNY, A. e PINBORG, J. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge Un. Press. Paperback ed. 1989, pp. 74-79 apresenta um quadro resumido das tradues latinas de Aristteles na Idade Mdia. - Este quadro pode ser complementado em parte com o apresentado a respeito das fontes da cincia antiga no mundo cristo ocidental entre os anos 500 e 1300 da nossa era, por CROMBIE, A. C. Historia de la ciencia: de San Agustn a Galileo. vol. I: Siglos V-XIII. Madrid: Alianza, 1974. p. 48-54. Cf. tambm BEAUJOUAN, G. A cincia no ocidente medieval cristo. In: TATON, R. (org.) Histria geral das cincias. A cincia antiga e medieval: A Idade Mdia.So Paulo: Dif. Europia do Livro, 1959, t. 1, vol. 3, pp. 102-164; ARNALDEZ, R. e MASSIGNON, L. A
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tica a Nicmaco, a tica eudmica, a Poltica e a Retrica, sequer houve traduo do rabe para o latim. Estes dados parecem dar razo a muitos historiadores da cultura medieval, quando afirmam que no foi propriamente Aristteles que desencadeou o movimento de renovao cientfico-filosfica na Europa, a partir do sculo XII: foi antes o movimento renovador que buscou Aristteles, por perceber que este respondia s exigncias de uma nova situao histrica. Em defesa desta assero, observam que os ocidentais nunca perderam contato poltico, econmico e tambm cultural com Constantinopla, e nesta cidade a obra de Aristteles era conhecida desde sempre. Acontecia, porm, que o esquema neoplatnico-agostiniano, que marcara a Igreja e o mundo latino, servia plena e inquestionavelmente Cristandade, como modelo de interpretao do mundo e do homem. Quanto este modelo entrou em crise, tornou-se necessrio procurar-lhe um substituto e, ento, em poucas dcadas, a obra aristotlica estava disponvel em lngua latina. Do modo anlogo, os dilogos platnicos foram lidos desde sempre em Bizncio; entretanto, os medievais, por mais que citassem seu autor, contentaram-se com o fragmento do Timeu, traduzido e comentado por Calcdio no quarto sculo depois de Cristo, e com o Mnon e o Fdon, traduzidos por Henrique Arstipo na metade do sculo XII, e citados at ento, e mesmo durante o sculo XIII, de segunda mo. Quando, porm, os ventos do Renascimento questionaram o aristotelismo dominante, a ilustrao italiana mostrou que sabia onde se encontrava a obra de Plato, e no espao de poucos lustros traduziu-a toda para o latim6. A afirmao de que a Idade Mdia foi buscar Aristteles, quando dele precisou, deixa-se comprovar, se se examina o que aconteceu com os textos de lgica. Sabe-se que Bocio, entre os anos de 510 e 520, traduziu-os todos. Pois bem, o que se conservou, durante
cincia rabe. In: TATON, R. (org.), op. cit., p. 21-64; DE LIBERA, A. La philosophie mdivale. Paris: PUF, 1993. pp. 356-363. 6 Sobre o conhecimento que os medievais tiveram de Plato, quase todo indireto, mesmo quando citavam o Mnon e o Fdon, cf. DE LIBERA, A., op. cit. p. 314ss.
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mais de 600 anos, foi apenas o que se conhecia como a Logica Vetus, isto , as Categorias e o Sobre a interpretao. No entanto, ao se desenvolverem as escolas, no sculo XII, encontraram-se novamente, no se sabe aonde, as tradues dos Primeiros Analticos, dos Tpicos e dos Elencos Sofistas. Ficavam faltando apenas os Analticos Posteriores, que Tiago de Veneza voltou a traduzir por volta de 1140. Portanto, quando os debates acadmicos assim o exigiram, em pouco tempo dispunha-se novamente da Lgica de Aristteles na lngua utilizada pelas escolas, e os alunos de Pedro Abelardo, poca da morte do mestre, contavam com todo o corpus lgico do Estagirita. 3. Os problemas da traduo e da fidelidade ao autor A traduo, para os medievais, apresentava-se dentro de uma perspectiva que no a moderna. Tal como o texto bblico, tambm o dos pensadores antigos era traduzido porque o autor constitua uma "autoridade" e, para respeit-lo em sua sabedoria, almejava-se manter a maior proximidade possvel com a lngua original. No caso do trabalho do grego para o latim, a sintaxe semelhante das duas lnguas facilitava o empreendimento, o mesmo no acontecendo entre o rabe e o latim7. A preocupao primeira era, pois, a de apresentar o texto latino, com as palavras fielmente transpostas, na ordem escolhida pelo autor, ficando em segundo plano a elegncia da frase, e mesmo a clareza. Por isso, at as partculas expletivas eram religiosamente traduzidas e hoje, por vezes, as idiossincrasias de cada tradutor, ao utilizar uma expletiva correspondente na lngua latina, facilita a identificao de tradues annimas. Esta literalidade era, porm, quebrada inmeras vezes, pois h formulaes de uma lngua que lhe so exclusivas. Tambm no havia, e nem mesmo podia haver, por parte dos medievais, o rigor tcnico no trato do texto, o exame cientfico do valor do manuscrito e outros requisitos tpicos do trabalho moderno. Nem dispunham os tradutores medievais dos excelentes dicionrios surgidos desde o Renascimento, nos quais se elencam que autores utilizaram determinada palavra, em que contexto, com que sentido etc. - o que permite que um indivduo, com conhecimentos mdios de grego ou de
DOD, B. G. op. cit. p. 66-67
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latim, consiga, com relativa facilidade, apresentar um texto clssico em uma lngua moderna. Na falta de tais recursos, o tradutor medieval, seguidamente, encontrava-se entregue a si mesmo, tendo, quase sempre, que contentar-se com o nico manuscrito que lhe chegara s mos, e no possuindo muitos especialistas a quem pudesse recorrer. Imagine-se ento que desafio no representou para ele uma palavra grega, como lgos, que em latim podia ser traduzida com cerca de uma dezena de significados diferentes. Em tais circunstncias, a existncia de centros de tradues, como os fundados, como se supe, em Toledo e na corte de Frederico II, supriram em parte as deficincias inerentes epoca. Estas limitaes no desqualificam as tradues medievais, algumas delas de alto nvel. Se, por vezes, acusam-se os textos do Aristoteles latinus de serem confusos, ou quase incompreensveis - o que no deixa de ser verdade -, percebe-se que, geralmente, a dificuldade de compreenso provm no do tradutor, mas do prprio texto grego, de difcil leitura. Por outro lado, os comentadores e leitores medievais eram dotados de um senso crtico suficientemente agudo, para perceber o valor das tradues com que se deparavam, o que se constata, por exemplo, no fato de que a grande maioria - por vezes quase a totalidade - dos manuscritos conservados dos textos lgicos de Aristteles reportam-se traduo de Bocio; e para todos os demais textos, quase sem exceo, predomina a traduo de Guilherme de Moerbeke. Para exemplificar o que foi o trabalho a fim de obter-se boa traduo de um texto aristotlico, e quanto durou a pesquisa procura de manuscritos, tome-se a histria da traduo de uma das obras mais difceis do pensador grego, e das mais comentadas no sculo XIII: a Metafsica8. A primeira traduo do grego para o latim aconteceu entre 1125 e 1150. Deveu-se ela a Tiago de Veneza, e conhecida como a Metaphysica vetustissima. Compreende apenas os livros I-IV,4 (1007a 31). Dela existem poucos manuscritos. Melhor sorte teve a Metaphysica mediae translationis, obra de autor annimo, tambm traduo do grego,
Cf. a respeito: PELSTER, F. Die griechisch-lateinischen Metaphysikbersetzungen des Mittelalters. Mnster : Beitrge, Suppl. vol. II. 1925. pp. 89-118; YEBRA, V. G. Metafsica de Aristteles. Madrid : Gredos, 2. ed. 1982. p. XIV-XXI.
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contendo todo o texto, com exceo do livro XI9. Trata-se igualmente de trabalho do sculo XII, e dele existem 24 manuscritos. J no sculo XIII, entre 1220 e 1235, surge a primeira traduo do rabe, empreendida por Miguel Scotus, e conhecida como Metaphysica nova. O texto, que era, portanto, no mnimo traduo de traduo, afastava-se bastante do grego, deixava fora os captulos iniciais, e faltam-lhe os livros XI e parte do XII. Dela existem 126 cdices, a indicar a importncia dada ao trabalho de Miguel Scotus durante a Idade Mdia. Entre 1220 e 1230, algum empreendeu uma reviso acurada da traduo de Tiago de Veneza, surgindo da a Metaphysica vetus, da qual existem 42 manuscritos. O texto possui a mesma extenso da vetustissima. Enfim, por volta de 1270, Guilherme de Moerbeke reviu a Metaphysica mediae translationis e, pela primeira vez, traduziu o livro XI. Seu trabalho foi chamado de Metaphysica novae translationis, e dele existem 217 manuscritos. So, portanto, cinco tradues hoje conhecidas, s quais soma-se um pequeno fragmento encontrado na biblioteca do Vaticano. Existiram ainda outras tradues, talvez incompletas, como aquela de que se valeu Duns Scotus em seus comentrios10, mas delas no sobreviveram os manuscritos. medida, ento, que novas tradues incorporavam-se ao patrimnio acadmico, surgia a possibilidade do cotejo e da escolha entre elas. Para um esprito crtico, requeria-se um esforo adicional de anlise do material que lhe era posto disposio. Vale como modelo, o modo como Toms de Aquino elaborou seus Commentaria in duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis. Tendo os diferentes textos sua frente, ele "toma a Metaphysica mediae translationis como condutor de seus comentrios, desde o incio at as primeiras lies do livro IV, no sentido de que ela que fornece a maior parte dos lemas. Acontece,
A numerao medieval da Metafsica no coincide com a moderna, pois j de incio, o livro I dos medievais abrange e da numerao atual. Da a necessidade de, ao traduzir um medieval, indicar-se, entre-parntesis, o nmero atual e, de preferncia, com a numerao da edio Bekker. 10 Cf. a introduo dos editores de: B. Joannis Duns Scoti Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam. St. Bonaventure: Franciscan Institute. Opera Philosophica, v. 3. p. XLVIII-L.
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porm, que a diviso do texto efetuada pela vetus. Alm disso, a vetus torna-se claramente mais importante, no decorrer do comentrio suas variantes so explicitamente preferidas (alia littera melius, planius habet), suas lies so reproduzidas pelas parfrases tomistas, chegando mesmo ao ponto de designar a media como alia littera, relegando-a assim a um segundo plano. Encontram-se j nesta parte alguns traos da moerbecana. - A partir da lio 6 do livro IV, a media passa ao primeiro plano. A vetus possui a partir de ento um papel puramente acessrio, para desaparecer quase que de todo aps a lio 7. Entrementes, surgem traos sempre mais numerosos da moerbecana. Este estado de coisas dura at o final do livro V. Depois de haver, por vrias vezes, preferido a lio moerbecana da media, santo Toms parece haver optado definitivamente pela verso de seu confrade brabantino [...], reduzindo-se a media a uma funo auxiliar, sendo as referncias a esta, para dizer a verdade, verdadeiramente excepcionais. No decurso do tratado encontram-se, alm disso, aluses arabica, e tambm a outros textos greco-latinos ainda desconhecidos de ns"11. 3. A influncia rabe Se os medievais foram buscar o corpus aristotlico de preferncia na Grcia, e no entre os rabes, nem por isso pode-se subestimar ou ignorar a importncia do pensamento rabe para a Filosofia crist, a partir do sculo XII12.
SALMAN, D. apud CHENU, M.-D. Introduction l'tude de Saint Thomas d'Aquin. Montral : Institut d'tudes Mdivales, 2. ed. 1954. pp. 180-181. Caso semelhante ocorreu com Rogrio Bacon que, nos trs comentrios feitos Metafsica, quando de sua estadia em Paris, entre 1237 e 1247, valeu-se de tradues diferentes (Cf. DE LIBERA, A. op. cit. p. 361). 12 Sobre o pensamento rabe, cf. CRUZ HERNNDEZ, M. La Filosofa rabe. Madrid : Revista de Occidente, 1963; Corbin, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1964 (trad. castelhana: Historia de la Filosofa rabe, Madrid: Trotta, 2. ed. 2000); BADAWI, A. Histoire de la philosophie en Islam. Paris: Vrin, 1968; LEAMAN, O. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Cambridge: CUP, 1985; GUERRERO, R. R. El pensamiento filosfico rabe. Madrid, 1985; Id., Filosofias rabe y judia. Vallehermoso: Sintesis, 2001; FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique.Paris: Cerf, 1989 (traduo do ingls). A respeito da
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Em sua expanso para o Oriente, a cultura rabe deparou-se com o legado grego, ante o qual mostrou-se altamente receptiva. Atraiu-a, de modo especial, a obra aristotlica encontrada entre os membros da antiga Academia platnica, na Prsia, e, mais ainda, entre os cristos nestorianos e jacobitas, na Sria, na Mesopotmia ou na Prsia. Eram heterodoxos, expulsos do imprio bizantino, onde haviam constitudo escolas em cidades importantes como Edessa e Antioquia; exilados, abriram centros de estudo em localidades como Nsibis e Gundisabur. Obras de Aristteles e de outros autores, que por vezes j haviam sido traduzidas para o srio (e talvez tambm j do srio para o persa), sofreram ento uma nova traduo, para o rabe. Neste trabalho celebrizou-se a escola de tradutores de Bagd, por muito tempo dirigida por cristos13. Convm ressaltar trs aspectos da influncia rabe sobre a cultura do medievo ocidental: Em primeiro lugar, a traduo para o latim de textos cientficos antigos, no diretamente do grego, mas atravs do rabe, bem como a de textos cientficos produzidos por rabes14. Vrios tratados de Hipcrates, que Moerbeke traduziu por volta de 1260, haviam sido traduzidos anteriormente por Gerardo de Cremona e outros, no sculo XII, em Toledo. Neste mesmo sculo, os Elementa de Euclides conheceram trs tradues, todas elas do rabe, atravs de Adelardo de
influncia rabe sobre o pensamento cristo, tornou-se clssico, embora no livre de ressalvas, o texto de ASN PALACIOS, M. El averrosmo teolgico de Santo Toms de Aquino. In: Id. Huellas del Islam. Madrid: Espasa-Calpe, 1941, pp. 13-72. Sobre Averris, em portugus, cf. COSTA, J. S. da. Averris - O aristotelismo radical. So Paulo : Ed. Moderna, 1994. 13 Sobre a recepo do pensamento grego, at mesmo em sua formao pag da Academia, exilada na Prsia aps o decreto de Justiniano, cf. ENDRESS, G. LAristote arabe: recption, autorit et transformation du Premier Matre. Medioevo 23 (1977), pp. 1-42; Id., The Circle of Al-Kindi. Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy, In: The ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism. Leiden: Research School CNWS, 1977, p. 43-77. 14 Cfr. CROMBIE, A. C. op. cit. pp. 48-54.
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Barth, de Hermano de Carntia e de Gerardo de Cremona. O De mensura circuli de Arquimedes chegou ao Ocidente pela primeira vez atravs de traduo de Gerardo de Cremona, o mesmo acontecendo com o De speculis comburentibus de Diocles. Foi tambm atravs do rabe que se traduziu a obra do Pseudo-Euclides De ponderoso et levi, a Optica de Ptolomeu e o De motu et tempore de Alexandre de Afrodsias. De autores rabes traduziram-se para o latim, entre outras obras cientficas, os textos de Qumica de Ibn Hayyan, o Liber Ysagogarum Alchorismi sobre Aritmtica, as Tabulae de Astronomia e a Algebra de Al-Khwarizmi; o De aspectibus e o De umbris de Al-Kindi; os textos de Qumica e de Medicina de Rhazes; o Liber regalis, enciclopdia mdica, de Ali Abbas; o Optica Thesaurus de Alhazen; o De mineralibus e o Canon de medicina de Avicena, e o Liber astronomiae de Alpetragius. Sem a contribuio rabe, a Medicina, a tica, a Matemtica e a Astronomia ocidentais talvez no se tivessem desenvolvido, por falta de um impulso inicial. Em segundo lugar, h diversas obras de Aristteles, cuja primeira traduo foi feita do rabe, ou cuja traduo do rabe foi dominante at a chegada dos trabalhos de Guilherme de Moerbeke. o caso, por exemplo, do De coelo com as tradues de Gerardo de Cremona e de Miguel Scotus; dos Meteorologica nas tradues de Gerardo e de Henrique Arstipo; do De animalibus, na de Miguel Scotus; da Metafsica, tambm em traduo de Scotus. H tambm uma srie de obras pseudo-aristotlicas, por longo tempo atribudas a ele, que chegaram ao Ocidente atravs de traduo (ou de redao) do rabe. Citam-se, entre outras, o De plantis (de Nicolau Damasceno); o De proprietatibus, o De mineralibus (de Avicena), o De pomo, o Secretum secretorum, o De differentia spiritus et animae, e, acima de todos, o clebre Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae, mais conhecido como De causis: uma compilao, devidamente adaptada, dos Elementos de Teologia de Proclo; este livro foi comentado por diversos autores medievais, citado por quase todos eles e tido como uma das
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obras mais importantes de Aristteles, at que Toms de Aquino, luz dos trabalhos de Moerbeke, desvendou-lhe a autoria15. Em terceiro lugar, ao se tratar da influncia do pensamento rabe sobre o cristo, no que se refere recepo de Aristteles no Ocidente, preciso mencionar o fator mais importante: a prioridade cronolgica do contato da civilizao rabe com o mundo grego forneceu aos ocidentais um modelo de leitura de Aristteles, modelo este do qual todos se valeram generosamente. Aristteles um autor difcil de ser lido. Suas obras, nas condies em que chegaram at ns, so muitas vezes obscuras; algumas delas, vistas pelos medievais como um todo harmnico, so, na verdade, um conjunto de diversos textos independentes, cuja ordem de composio no necessariamente a da seqncia, tal como hoje a conhecemos. A Metafsica exemplo disso: dela chega-se mesmo a duvidar se o livro XI seja aristotlico. Cedo se percebeu que a obra de Aristteles requeria um comentrio paralelo a fim de ser compreendida. Surgiu assim o gnero da parfrases e resumos, iniciado por Alexandre de Afrodsias, titular da cadeira de Filosofia peripattica, instituda em Atenas por Marco Aurlio, no ano 180 da nossa era. Seguiram-se, entre outros, Porfrio, aluno de Plotino, conhecido principalmente pelo Isagoge: a introduo ao tratado sobre As Categorias; Siriano, mestre de Proclo; Temstio, professor em Constantinopla por volta de 350; Simplcio, imigrado para a corte persa, aps o fechamento da Academia, em 529; Joo Filopono, cristo alexandrino do sculo VI16. rabes, judeus e cristos prolongaram o gnero dos comentrios e parfrases at o sculo XVII. Some-se a tanto o fato de que inmeras obras, como foi h pouco mencionado, foram atribudas a Aristteles, quando, em verdade, provinham de outros autores, quase sempre neoplatnicos.
O Lber de causis foi traduzido para o portugus por TER REEGEN, J. G. (Porto Alegre: Edipucrs, 2000), que em breve defender tese intitulada O Pseudo-Aristteles, contendo em anexo a traduo de vrios textos apcrifos. 16 Cf. Chevenal, F. e Imbach, R. Einleitung. In: Thomas von Aquin. Prologe zu den Aristoteles Kommentaren. Frankfurt: Klostermann, 1993. p. XIV-XLII.
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A fim de facilitar a compreenso do texto, natural, os cristos traduziram tambm os comentadores de Aristteles, tanto os gregos, como os rabes. Tpico foi o caso da tica a Nicmaco, cuja traduo de Roberto Grosseteste j vinha acompanhada pelos comentrios de Eustrcio e Miguel de feso. O De anima teve traduzidos os comentrios de Filopono e Temstio; a Metafsica, os importantes comentrios de Avicena e Averris. Dois pensadores rabes foram de fundamental importncia pra a recepo de Aristteles no Ocidente: Avicena e Averris. Avicena, teve traduzidas, j por Domingos Gundissalino (aprox. 1110-1190), os livros De convenientia et differentia, Lber de anima seu sextus de naturalibus e o fundamental Lber de Philosophia prima seu scientia divina17. Mais tarde seguiram-se outros textos. Vocao enciclopdica de mdico, jurista, e, acima de tudo de filsofo, seria impossvel pensar os sculos XII e XIII sem ele que, na verdade, mais do que Aristteles, foi quem iniciou os medievais na cincia metafsica. Com preciso, percebeu-se que tanto o agostinismo como o aristotelismo receberam, na Idade Mdia, um cunho avicenisante. Averris merece lugar especial entre todos os comentadores de Aristteles, e no sem razo foi conhecido como o Comentador por antonomsia. Alm de inmeras obras de cunho mais pessoal, nas quais se refere constantemente ao Filsofo, deteve-se ele, ao longo da vida, a manusear os livros aristotlicos. De seu trabalho surgiram trs tipos de comentrios: os comentrios menores, que so algo assim como um eptome ou resumo da obra; os comentrios mdios, em forma de parfrases, tal como o fizera Avicena e haveria de fazer santo Alberto; e, enfim, os comentrios maiores, nos quais o texto dividido em pequenas partes, e cada uma delas exposta, num minucioso trabalho, onde as frases e as palavras so dissecadas: serviu de modelo para o trabalho de Toms de Aquino. Durante o sculo XIII foram traduzidas para o latim boa parte das obras do filsofo cordobs, tendo mesmo acontecido que, de diversas delas, como, por exemplo, de seu comentrio Repblica de Plato, perdeu-se o original rabe, restando
A edio crtica destas obras encontra-se em Avicenna Latinus (Louvain/Leiden, 1968 ss.).
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to somente a traduo hebraica e a latina, que talvez tenha sido feita sobre a hebraica18. O fato de existirem hoje 62 manuscritos latinos de seu comentrio maior Fsica, 36 ao De coelo, 56 ao De anima, 59 Metafsica e 24 Potica (da qual h apenas 2 manuscritos da traduo de Moerbeke), e o fato de que a clebre Edio Juntina da obra aristotlica, realizada em Veneza, no incio do sculo XVI, tenha levado o ttulo de Aristotelis opera cum Averrois commentariis dispensam maiores delongas a respeito de sua importncia para a Filosofia do mdio evo ocidental. Quando, pois, os medievais foram ler e comentar Aristteles, no estavam realizando um trabalho pioneiro, sem precedente histrico; no estavam criando a partir do nada: tinham ante si as leituras, interpretaes e comentrios feitos pelos antecessores gregos, rabes e judeus. As pesquisas do sculo XX, e as edies latinas de autores no cristos permitem, cada vez mais, que se mensure com maior preciso a importncia destes pensadores na leitura que os ocidentais fizeram do Filsofo. Alguns exemplos servem para esclarecer o modo como os cristos se valeram do copioso legado vindo do Oriente. H tpicos em que a influncia no se encontra de todo explicitada, tornando-se necessrio procur-la. o caso de textos de Toms sobre a existncia de Deus, e tambm sobre a possibilidade da eternidade do mundo, mesmo se criado por Deus. So percopes antolgicas, apresentadas em muitas coletneas. A capacidade de sntese do autor e a clareza de redao levam estes tpicos a serem classificados como paradigma de trabalho filosfico escolstico. Pois bem, como demonstra Francisco Benjamin de Souza Netto19, Toms,
Diversas outras obras tambm s existem em traduo latina, como os grandes comentrios aos Segundos Analticos, ao De anima, Fsica, e ao De coelo; os comentrios mdios Metafsica e tica a Nicmaco; bem como o livro De substantia orbis, e o volume de resposta a Avicena sobre a classificao dos seres, cujo nico manuscrito existente a traduo hebraica (cf. BADAWI, A. Averrros (Ibn Rushd). Paris: Vrin, 1998, pp. 15-33). 19 Mosh ben Maimon e a formao do pensamento de Toms de Aquino. In: STEIN, E. e DE BONI, L. A. (org.) Dialtica e Liberdade - Festschrift em homenagem a Carlos Roberto V. Cirne Lima. Petrpolis: Vozes, 1993. pp. 117-130.
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ao tratar da existncia de Deus, sofre influncia de formulaes de Moiss ben Maimnides, no apenas na generalidade da semelhana entre o texto das cinco vias e as provas apresentadas pelo rabino, mas no fundo mesmo da anlise que ambos fazem da teoria aristotlica do movimento, que se reduz a um primeiro motor. O mesmo acontece, embora de maneira no to evidente, quando se compara o que ambos escrevem sobre a eternidade do mundo. Outras vezes, h o recurso explcito interpretao que um filsofo no- cristo deu ao pensamento peripattico. tpico o que acontece nos comentrios de Toms a Aristteles. Estes comentrios foram compostos nos ltimos anos de sua vida acadmica, quando polemizou com os professores da Faculdade de Artes, e engajou-se no trabalho de mostrar que, indo-se ao fundo da Filosofia peripattica, era possvel uma leitura "crist" de Aristteles. Se se tomam os comentrios Metafsica, Fsica, ou ao De anima, percebe-se que, no auge da polmica anti-averrosta, ele tinha ante os olhos os grandes comentrios de Averris, os quais, de certo modo, serviam-lhe de fio condutor. Discordava, pois, de Averris, chegou mesmo a criar o termo averrostas, para qualificar (ou desqualificar) um grupo de pensadores a quem combatia decididamente, mas no negou jamais o valor intrnseco, a hegeliana fora do conceito, do mussulmano cordobs. H tambm o momento em que se desafiado a optar ante duas exposies divergentes de Aristteles, herdadas de pensadores no-cristos. Assim, por exemplo, Duns Scotus, na primeira questo de seus comentrios Metafsica,20 coloca como ttulo uma pergunta fundamental quanto ao objeto desta cincia: Utrum proprium subjectum Metaphysicae sit ens inquantum ens, [sicut ens posuit Avicenna], vel Deus et Intelligentiae, [sicut posuit Commentator Averroes]? (Se o objeto da Metafsica
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, q. 1,. Opera Philosophica, vol. 3, St. Bonaventure: Franciscan Institute, p. 15. As palavras entre colchetes provm do ttulo da edio Vivs (vol. 7, p. 11) e permitem, j por ele, saber que se trata da duas diferentes definies de Metafsica, ambas com fundamento em Aristteles, definies estas que tiveram grande importncia na Idade Mdia.
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o ente enquanto ente, no sentido em que o coloca Avicena, ou se so Deus e as inteligncias, como coloca o comentador Averris?). Em outros casos, pergunta-se se a leitura feita por um autor cristo est conforme com o pensamento de Aristteles e de seus comentadores, e se ele captou corretamente a inteno do Filsofo. o que acontece, por exemplo, quando Ockham analisa as provas apresentadas por Duns Scotus, para demonstrar a "infinidade intensiva" de Deus, isto , que Deus infinito no apenas quanto durao. Todo o esforo de Duns Scotus, principalmente em seu pequeno tratado De primo Principio, volta-se para provar que aquele ente, do qual demonstrara o primado na ordem da eficincia, da finalidade e da eminncia, um ente intensivamente infinito. Ockham, de sua parte, aps negar que tanto por este trplice primado como pela prova a partir do conhecimento e pela prova a partir da simplicidade se possa concluir validamente a infinidade intensiva de Deus, volta-se para o exame dos mesmos textos utilizados por seu confrade escocs, tentando mostrar que a leitura que este fizera da obra de Aristteles e Averris no correta. J o ttulo da quaestio em tela aponta para a resposta que ele haver de dar: Utrum intentio Philosophi et Commentatoris sit quod Deus sit infinitus intensive (Se a inteno do Filsofo e do Comentador que Deus intensivamente infinito?)21. Algumas vezes, enfim, torna-se necessrio inventariar e analisar as interpretaes que gregos, rabes e judeus fizeram do pensamento aristotlico; num segundo momento, discorda-se deles e mostra-se que deturparam a inteno do Filsofo, e com isso abre-se caminho para a prpria interpretao. Um caso tpico encontra-se no livro II da Summa contra gentiles, entre as questes 46 e 101, onde Toms de Aquino elaborou uma nova Antropologia, definindo o homem como alma racional unida substancialmente a um corpo22. Trata-se de uma transformao radical da Antropologia filosfica ocidental, deixando de lado tanto a leitura platnica e a neoplatnica feitas at ento, como as
GUILHERME DE OCKHAM. Quodlibet Septimum. Quaestio 16. Opera Theologica. vol. IX. Ed. Saint Bonaventure, 1980. pp. 762-766. 22 TOMS DE AQUINO. Suma contra os gentios. vol. I. Porto Alegre: EST, 1990. pp. 244-376.
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tentativas antecedentes de valer-se do texto aristotlico. A inusitada extenso das questes, e do texto em seu conjunto, que ocupa mais da metade do livro, indicam tanto a importncia que o autor concedeu ao tema, como a novidade da interpretao apresentada. Uma inovao filosfica, porm, s se constri sobre uma crisis da tradio, o que, no caso, significou inventariar o que fora dito at ento a respeito da alma e de sua unio com o corpo. Para tanto, examinaram-se as opinies de Plato, de Galeno, de Alexandre de Afrodsias, de Avicena e, acima de todos, de Averris. Tendo montado sua prpria teoria, de grande consistncia intrnseca, baseada quer na obra aristotlica, quer nos dados da experincia interna, Toms estava apto a apontar tanto a validade, como os pontos fracos de cada uma das explicaes de seus antecessores. Averris permaneceu como principal contendor ao longo de todo o texto, e a tentativa de Toms foi a de cravar uma cunha entre ele e Aristteles23, procurando mostrar que o filsofo rabe, neste caso especfico, mais deturpou que propriamente comentou o pensador grego. Na questo 61, por exemplo, aventou-se o problema brisante de saber se h um nico intelecto para todos os homens, ou se cada um possui seu prprio intelecto. Averris, em uma leitura possvel do De anima, optou pela primeira soluo, o que viria a negar tanto a individualidade do conhecimento humano, como a imortalidade pessoal. Toms, aps haver apresentado a opinio adversria, segundo a qual o intelecto possvel algo por natureza separado do indivduo, comeou a refut-la dizendo que, como Averris esforou-se para dar fora de autoridade a essa sentena, porque pensava que Aristteles a adotara, provaremos com clareza a opinio sobredita que vai contra a sentena deste e procurou mostrar que a interpretao apresentada por Averris no correspondia ao pensamento do Filsofo, pois contrariava o que atestam os exemplares gregos e a traduo feita por Bocio. Para demonstrar o engano do adversrio e a consistncia da prpria posio sentiu-se obrigado, porm, a fazer tanto uma reconstituio como uma exegese minuciosa do texto. Mas no nos iludamos com esta obsesso dos medievais em perguntarem pelo pensamento de Aristteles. Leram-no, esmiuaram-
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Cfr. FLASCH, K. Aufklrung im Mittelalter. Mainz : DVB, 1989. p. 37.

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no, comentaram-no, como nenhuma outra poca, anterior ou posterior a eles, o fez. E, no entanto, seu trabalho visava a muito mais do que a simples reconstruo de um pensamento. Percebe-se, em cada tpico, uma diferena entre o modo de ler Aristteles por parte dos medievais e dos modernos. Se, entre os ltimos, h um interesse de cunho um tanto arqueolgico, a fim de reconstituir o texto em sua perfeio e de procurar reproduzir o momento de sua composio, o mesmo no acontece com aqueles. Aos medievais no interessa tanto o Aristteles histrico e, por deficincias tcnicas de sua poca, nem mesmo podiam reconstituir-lhe o texto, nos moldes propostos hoje em dia: liam Aristteles luz do pensamento da prpria poca, faziam-no falar novamente, obrigavam-no a tomar parte em debates, que no foram os dele. Foi exatamente ao comentar um livro do Estagirita que Toms de Aquino resumiu o modo medieval de manejar o Filsofo. Diz ele: Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum (o estudo da Filosofia no se destina a saber o que outros disseram, mas a conhecer qual a verdade das coisas)24. Quando, pois, pela primeira vez, a autoridade eclesistica fez ressalvas ao ensino de Aristteles, j naquele momento, no era propriamente o Aristteles histrico que estava em questo, mas o pensador grego, enquanto revivido atravs de seus comentadores. Por isso mesmo, j a primeira proibio falava de Aristteles e seus comentadores. 4. As ressalvas ante o aristotelismo Pelo que se sabe atualmente a respeito do ambiente intelectual parisiense, no final do sculo XII e no incio do sculo XIII, no se pode precisar qual foi o grau de penetrao de Aristteles nos meios acadmicos de ento, e com que ritmo ela aconteceu. Pelo nmero de manuscritos existentes, e pela datao relativamente segura que deles se pode fazer, percebe-se que, no decorrer do sculo XII e nos primrdios do sculo XIII, a difuso das tradues deu-se lentamente, vindo a acelerar-se medida em que se desenvolviam as universidades.
24
De coelo, 1, com. 22.
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de supor que a obra peripattica se haja introduzido lentamente na Faculdade de Artes, que servia de propedutica s outras trs faculdades (Teologia, Direito e Medicina). Em Artes, o estudo deveria girar em torno do trivium e do quadrivium. Em Paris, como sabido, o quadrivium, compreendendo Matemtica, Geometria, Astronomia e Msica, ocupou sempre um espao diminuto. J o trivium, com Gramtica, Lgica e Dialtica, constituiu-se no centro dos estudos curriculares. Se, porm, se considerarem estas disciplinas, tanto no que elas abrangem hoje, como no que abrangiam nos alvores dos estudos universitrios, constata-se que no abarcavam o ncleo forte do corpus aristotlico, pois apenas as obras de Lgica e a Retrica nelas estariam includas. Encontrou-se uma brecha para a Filosofia na Dialtica: foi atravs dela que os textos filosficos gregos penetraram na Faculdade de Artes, a qual, na metade do sculo XIII, tornou-se uma verdadeira Faculdade de Filosofia, no sentido clssico do termo. Ao que tudo indica, parece que, de incio, no se perceberam as grandes diferenas que medeiam entre a viso crist de mundo, tal como os medievais a haviam herdado de Agostinho, e a viso pag embutida nos textos que chegavam do Oriente. No entanto, rabes e judeus j se haviam defrontado anteriormente com este problema25. preciso esperar at 1210 para que a autoridade eclesistica se manifeste pela primeira vez a respeito das novas idias que chegavam ao mundo cristo. Foi no snodo da provncia eclesistica de Sens, realizado em Paris, sob a presidncia de Pedro de Corbeil26. O snodo voltou sua
conhecida a tentativa de Alfarbi e Avicena em tentar ler o pensamento grego de forma conciliatria com as doutrinas do Coro, enquanto ALGAZEL (Maqasid al-Falasifa, o Intenciones de Los Filsofos. Barcelona: Juan Flors, 1963) procurou expor a doutrina dos filsofos para refut-los e, negando todo valor razo, refugiou-se na f. Algo semelhante aconteceu com o pensamento judaico, como o demonstra de modo exemplar o Prof. FALBEL, N. Aristotelismo e a Polmica Maimonidiana. In: SOUZA, J. A. C. R. Estudos sobre Filosofia Medieval. Leopoldianum, 32, 1984, pp. 59-70. - Id. A Crtica de Aristteles em Yehuda Halevi. In: SOUZA, J.A. C.R. Filosofia Medieval: Estudos e Textos. Leopoldianum, 38, 1986, pp. 8-22. 26 Cf. a respeito, entre outros estudos, GRABMANN, M. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. In: Miscellanea
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ateno, de modo principal, para as heresias de Amalrico de Bne e David de Dinant, bem como para os seguidores deles. Ao condenarlhes as obras, o texto acrescenta: Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto sub pena excommunicationis inhibemus (Sob pena de excomunho, proibimos que se leiam em Paris, em pblico ou privadamente, os livros de filosofia natural de Aristteles e os comentrios a eles)27. De Amalrico, sabe-se que foi professor na Faculdade de Artes, e depois na de Teologia, havendo falecido pouco antes do snodo. Deixou seguidores, mas parece que seus erros no se referiam a interpretaes da obra de Aristteles. De David de Dinant existem alguns fragmentos; a eles somam-se as crticas de Alberto Magno, com diversas citaes, dizendo que seu pantesmo e materialismo haviam comprometido a Filosofia de Aristteles. A condenao sinodal permite, pois, deduzir que, se havia um ensino sistemtico de Aristteles na universidade de Paris, por volta de 1210, havia, contudo, ao menos um no despiciendo contato com a obra dele. O texto condenatrio exige, porm, algumas explicaes. Em primeiro lugar, convm precisar o que eram os libri naturales. A Filosofia, na viso da poca, dividia-se em racional, moral e natural. A racional compreendia os tratados de Lgica; a moral, os textos de tica, e a natural, os demais tratados. Estavam sendo atingidos, portanto, o De anima, a Fsica, os livros que hoje seriam tidos como de cincias naturais ou exatas, como o De coelo, De generatione, Meteorologica etc., e, sem dvida, a Metafsica. - Proibiam-se tambm os comentrios, sem serem mencionados os autores dos mesmos. Deveriam ser os comentrios de Avicena e de Alfarabi, mas no se exclui, apesar de pouco provvel, que algum texto de Averris, morto em 1198, j houvesse sido traduzido para o latim, e circulasse em Paris, ou ao menos que j se tivesse notcia dos importantes comentrios redigidos por este autor. Pelo que hoje se conhece, as primeiras citaes de Averris, em Paris, datam de 1225, e
Historiae Pontificiae. Roma. vol. V, fasc. I (1941). VAN STEENBERGHEN, F. Die Philosophie im 13. Jahrhundert. Paderborn : F. Schoeningh, 1977. pp. 91-180. 27 Cfr. DENIFLE, H. e CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris : Delalain, 1889-1897. 4 vols. vol. I, p. 70. n. 11.
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provm de Guilherme de Auvergne e Filipe, o Chanceler. - A terminologia tcnica legantur publice vel secreto no se refere a uma proibio de algum ler privadamente o texto, e sim de us-lo em sala de aula, tanto em pblico como em particular: legere, no caso, significava tomar o texto como livro a ser usado em aula, tom-lo para a lectio, no sentido de lio, no no de simples leitura. - Enfim, a proibio referiase a Paris, no a outras localidades, as quais, alis, no se encontravam sob a jurisdio daquele snodo. Por isso, Oxford, ou Bolonha, no foram atingidas e nelas se continuaram a utilizar os libri naturales. E quando, aps as rixas de 1229, inmeros professores deixaram Paris e partiram para Tolosa, a fim de erigirem uma universidade naquele local, resolveram eles dirigir-se aos mestres e alunos de outras regies, enviando-lhes uma carta circular, na qual, ao descreverem o clima intelectual favorvel da nova alma mater, recordavam: Libros naturales, qui fuerant Parisius prohibiti, potuerunt illic audire qui volunt naturae sinum medullitus perscrutari (aqueles que desejam perscrutar com maiores detalhes o mago da natureza, puderam ouvir aulas a respeito dos livros naturais, proibidos em Paris)28. Voltando ao tema das ressalvas eclesisticas ante Aristteles, cinco anos aps a primeira manifestao, portanto, em 1215, Roberto de Couron, cardeal legado, homem da confiana de Inocncio III, aprovava os estatutos da universidade de Paris. Neles, ao tratar da Faculdade de Artes, prescrevia o que se devia ensinar, e repetia a antiga proibio, com as seguintes palavras: Non legantur libri Aristotelis de methaphysica et de naturali philosophia nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauritii hyspani (No se leiam os livros de metafsica e de filosofia natural de Aristteles, nem resumos deles, ou da doutrina de mestre David de Dinant ou do herege Amalrico, ou do espanhol Maurcio)29. Chama a ateno o texto introdutrio dos novos estatutos, no qual Roberto diz ter ouvido o conselho de boas pessoas (nos de bonorum virorum consilio). Esta expresso, ao que tudo indica, aponta para a
Cfr. RUETHING, H. Die mittelalterliche Universitt. Vandenhoeck, 1973. p. 53. 29 DENIFLE, H. e CHATELAIN, A. op. cit. pp. 78-79, n. 20.
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Goettingen:
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origem das proibies de 1210 e 1215: a Faculdade de Teologia, que durante todo o sculo se manteve em uma posio de reserva ante as inovaes surgidas no meio acadmico da Faculdade de Artes. As boas pessoas, ouvidas pelo legado, seriam, portanto, os professores de Teologia. No perodo aps 1215, at 1260, a animosidade entre as duas instituies pareceu diminuir. Mas, nas disputadas que se seguiriam, nas dcadas de 60 e 70, foi clara a posio conservadora dos telogos, ante a qual at mesmo Toms de Aquino no deixava de ser suspeito. E, quando das condenaes de 1277, o bispo Estvo Tempier reuniu uma comisso de 16 professores de Teologia para elencar os erros a serem condenados: pois bem, na introduo daquele malfadado documento, o prelado utilizou uma frase semelhante de Couron em 1215, ao dizer: [...] nos tam doctorum sacrae scripturae, quam aliorum prudentium virorum communicato consilio (tendo ouvido o conselho tanto de doutores em Sagrada Escritura, quanto de outras pessoas prudentes...)30. Aps as proibies do snodo e de Couron, decorrem quase trs lustros de relativa tranqilidade ideolgica. Somente em 7 de julho de 1228 ouve-se novamente a autoridade eclesistica, atravs do papa Gregrio IX, manifestar sua preocupao com a Filosofia que chegava s salas de aula. Nesta data, em carta dirigida aos professores da Faculdade de Teologia, o papa os admoestava a manterem-se longe das inovaes provocadas pela Filosofia, pois esta deve permanecer como serva da Teologia31. Pelo teor da carta percebe-se, portanto, que o aristotelismo continuava a desenvolver-se, apesar das proibies e ressalvas, atingindo tambm a Faculdade de Teologia. Se antes havia preocupao com o ensino na Faculdade de Artes, agora eram os telogos que se voltavam para as doutrinas gregas, sobre as quais recaam suspeitas. Pouco depois, o mesmo papa, com grande descortnio histrico, percebeu que os caminhos a serem seguidos eram outros. Em sua bula de 13 de abril de 1231, a clebre Parens scientiarum Parisius, verdadeira magna charta da Universidade, como muito bem se observou,
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Ibid., pp. 543-555. Ibid. pp. 114-116, n. 59.
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no se preocupava mais em impedir a leitura da obra de Aristteles - o que seria em vo -, mas to somente em expurgar os erros dos livros antes proibidos. O texto era significativo: [...] et libris illis naturalibus, qui in Concilio provinciali ex certa causa prohibiti fuere, Parisius non utantur, quousque examinati fuerint et ab omni errorum suspitione purgati. Magistri vero et scholares theologie in facultate quam profitentur se studeant laudabiliter exercere, nec philosophos se ostentent, sed satagant fieri theodocti [...] (... e no se usem em Paris os livros naturais que, por justo motivo, foram proibidos no conclio provincial, at que sejam examinados e purificados de toda a suspeita. J os mestres e alunos da Faculdade de Teologia esforcem-se para louvavelmente progredir na faculdade em que se encontram, e no se apresentem como se fossem filsofos, mas esmerem-se para tornar-se teodoctos...)32. V-se, pois, que, apesar da admoestao anterior, os artistas e at mesmo os telogos continuavam lendo Aristteles. Por isso, o papa chegou concluso que no adiantava prosseguir pura e simplesmente com proibies, sendo melhor criar uma comisso que se encarregasse de expurgar dos livros o que pudesse parecer suspeito. Tratava-se, pois, de uma guinada histrica: pela primeira vez a Igreja, atravs de sua mais alta autoridade, admitia que os libri naturales possuam tambm um valor positivo, que poderia ser usado em proveito da f crist; falava em suspeita de erros, e no propriamente em erros; e implicitamente aceitava que Aristteles se instalara definitivamente nas universidades ocidentais. Em vo, em 1245, Inocncio IV estendeu as antigas proibies de Gregrio IX tambm universidade de Tolosa, e Urbano IV, ainda em 1263, reafirmava as medidas restritivas tomadas por seus antecessores33. Mas estas determinaes no surtiram efeito. De fato, se em Paris, at 1240, os estudos aristotlicos, ao que parece, atinham-se principalmente Lgica, tica e Gramtica, contudo, logo no incio desta mesma dcada, Rogrio Bacon comentava a Fsica, e logo depois a Metafsica, na Faculdade de Artes; quase ao mesmo tempo, Alberto
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Ibid. pp. 138, n. 79. Ibid. pp. 185-186, n. 149; p. 427, n. 384.
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Magno iniciava suas parfrases a Aristteles na Faculdade de Teologia, ignorando as ressalvas que tanto a Igreja, como a Ordem dos dominicanos haviam estatudo. Pouco depois, em 1252, a "nao dos ingleses" da Faculdade de Artes prescrevia que os candidatos ao ttulo de mestre deveriam antes ter assistido aula sobre o De anima. E, enfim, em 19 de maro de 1255, os estatutos da mesma faculdade determinavam que nela deveriam ser estudados todos os escritos de Aristteles34. Estas atitudes pessoais e decises coletivas mostram, sem sombras de dvida, que, a partir da dcada de 40, a proibio de serem lidos os libri naturales de Aristteles foi solenemente ignorada em Paris. Se, pois, num primeiro momento, entre 1210 e 1215, constatase uma grande desconfiana ante a obra de Aristteles, num segundo momento, entre 1230 e 1260, percebe-se que, apesar das proibies, ela continuava a difundir-se. Escrevendo a respeito, por volta de 1268, Rogrio Bacon observava: Theologi Parisius et episcopus et omnes sapientes iam ab annis circiter quadraginta damnaverunt et excommunicaverunt libros naturales et metaphysicae Aristotelis, qui nunc ab omnibus recipiuntur pro sana et utili doctrina (Os telogos de Paris, o bispo e todos os sbios, h cerca de quarenta anos condenaram e excomungaram os livros naturais e de metafsica de Aristteles, livros estes que hoje so aceitos por todos como possuindo doutrina s e til)35. Foi neste segundo momento que os comentrios e outras obras de Averris entraram no mundo cristo, atravs de tradues efetuadas em Toledo, a partir de 1220, e na corte de Frederico II, por volta de 1230, levadas a cabo principalmente por Miguel Scotus. Em sua Summa de creaturis, composta por volta de 1240, Alberto Magno j cita mais de 80 vezes o filsofo cordobs36. De incio, tudo leva a crer, no se percebeu com muita clareza o que representava a interpretao averrosta do pensamento pago. Averris possua estatura filosfica, conhecia Aristteles a fundo, era
Ibid. pp. 277-279, n. 246. Opus tertium. London : Ed. Brewer, 1859. p. 28. 36 VAN STEENBERGHEN, F. op. cit., pp.110-116.
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muito mais claro e preciso que o pensador grego, do qual oferecia uma leitura coerente. Por isso mesmo, aos poucos, imps-se como o principal intrprete de Aristteles, o guia incontestado de leitura deste nas universidades crists at meados da dcada de 6037. A partir de ento, porm, vozes em nmero sempre maior, tanto entre os telogos, como dentro da hierarquia eclesistica, passaram a afirmar ou que havia pontos irreconciliveis entre o pensamento de Aristteles e o pensamento cristo, ou que Averris e outros comentadores nem sempre compreenderam corretamente os textos peripatticos. Deste modo, o conflito, que se prenunciara no incio do sculo, entre a Faculdade de Artes e a de Teologia, veio novamente tona. Boaventura, ministro geral dos franciscanos desde 1257, lanou do plpito trs sries de conferncias, ante os perigos dos novos tempos, que ameaavam cindir a unidade do mundo cristo38; no inverno de 1268-1269, Toms de Aquino foi enviado de volta pelos superiores ctedra de Paris, com o fito de combater os erros que se propagavam
As dissonncias entre Aristteles e Averris, ou mesmo entre Averris e o pensamento cristo, eram comentadas, de incio, sem tom polmico, como no De unitate intellectus contra Averroem de Alberto Magno, escrito em 1256, e no De ente et essentia de Toms de Aquino, (escrito entre 1252 e 1256) n. 19 e 20. 38 Pelo que se sabe atualmente a respeito dos fatos daquele momento, Boaventura teria sido a primeira voz de telogo renomado a levantar-se contra o que julgava ser uma ameaa f crist. Tratava-se de pessoa da mais alta importncia na Igreja daquele tempo. Fora professor na universidade, h anos era ministro geral da ordem dos franciscanos, sendo consultor do prprio sumo pontfice, que lhe oferecera, por mais de uma vez, a mitra episcopal e at mesmo o chapu cardinalcio. Boaventura denunciou os erros, que grassavam em seu tempo, em duas sries de sermes, as Collationes de decem praeceptis (1267) (BOAVENTURA. Opera omnia, V, 505-532) e as Collationes de donis spiritus sancti (1268) (Ibid., 455-503).
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atravs da interpretao do Estagirita39; Egdio Romano elencou o que julgava serem os graves erros dos filsofos de seu tempo40. Em sua collationes, ao falar do dom da cincia, Boaventura observa que ele possui uma graduao, comeando pela cincia filosfica, e passando pela cincia teolgica e a gratuita, para chegar cincia gloriosa. Ora, seria um erro permanecer na cincia filosfica, porque quem assim o fizesse estaria enganando a si mesmo, pensando que por ela seria capaz de compreender o criador o que seria o mesmo que pensar que atravs de velas seria possvel ver o cu ou o esplendor solar41. Pouco mais frente, falando do dom do intelecto, aps dizer que em Deus h uma trplice causalidade, enquanto ele a luz divina, causa essendi, ratio intelligendi et ordo vivendi42, observa que trs erros se opem a esta trplice causalidade: o que afirma a eternidade do mundo, o do necessitarismo e o que defende a unidade de intelecto para todos os homens43. Em 10 de dezembro de 1270, um decreto do bispo de Paris, Estevo Tempier, condenava 13 erros contra a f. Uma
Em sua polmica contra os averrostas, TOMS DE AQUINO redigiu duas obras: Sobre a unidade do intelecto contra os averrostas (trad. port. de M. S. de Carvalho, ed. bilnge, Lisboa: Ed. 70, 1999) e Tratado sobre a eternidade do mundo (trad. de M. S. de Carvalho, ed. bilnge, Lisboa: Colibri, 1996. 40 Cf. GILES OF ROME [Egdio Romano]. Errores philosophorum (J. Koch, ed., com traduo de J. O. Riedl. Milwaukee: Marquette Un. Press, 1944. 41 Qui confidit in scientia philosophica et appretiatur se propter hoc et credit, se esse meliorem, stultus factus est, scilicet quando per istam scientiam sine ulteriori lumine credit, se aprehendere Creatorem, sicut si homo per candelas vellet videre caelum vel corpus solare (BOAVENTURA. Collationes de donis 4, n. 12; V, 475). 42 Ibid., 8, n. 15; V, 497. O texto tomado de Agostinho e repetido inmeras vezes por Boaventura. 43 Tres sunt errores cavendi in scientia [...]. Error contra causam essendi est de aeternitate mundi, ut ponere mundum esse aeternum. Error contra causa intelligendi est de necessitate fatali. Tertius est de unitate intellectus humani, sicut ponere quod unus est intellectus in omnibus (Ibid., n. 16; V, 497. Esta afirmao melhor aprofundada posteriormente, em um texto onde a doutrina aristotlica e de seus seguidores rabes frontalemente oposta doutrina crist (cf. Collationes in Haxameron 6, n. 2-6; Opera omnia V, 360s)..
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comparao de textos permite perceber com facilidade o parentesco entre o decreto do bispo e os sermes de Boaventura44. De pouco adiantou a atitude de Tempier, como tambm de pouco valiam as determinaes internas da Faculdade de Artes, pois alguns professores eram suficientemente hbeis em seus arrazoados e continuavam defendo os mesmos pontos de vista suspeitos para a ortodoxia. Por isso, Boaventura, em 1273, voltou ao plpito, para os clebres Sermes sobre a obra dos seis dias45. Mas no levou a termo seu projeto porque foi chamado a Roma, a fim de preparar o Conclio de Lyon, durante o qual veio a falecer. A caminho do mesmo conclio falecera, meses antes, Toms de Aquino. A crise no amainou e no havia mais telogos do porte deles para entrar na lia. Em incio de 1277, tendo ouvido falar dos fatos, o papa, preocupado, solicitou informaes sobre eles ao bispo de Paris, e este, sem se fazer de rogado, reuniu os professores de Teologia e, s pressas, exorbitando do que lhe fora pedido, comemorou o terceiro aniversrio da data da morte de Toms de Aquino (7 de maro de 1274) com a condenao de 219 erros que grassavam pela Faculdade de Artes da universidade daquela cidade46. Quando se examinam quais foram, naquela poca, os "erros" mais clamorosos, capazes de provocar um Syllabus de 219 teses condenadas, constata-se que, por trs deles encontrava-se, na maior parte das vezes, uma possvel leitura da obra de Aristteles, difundida nos meios intelectuais, leitura esta muito prxima, s vezes, daquela dos comentadores rabes. tpico do momento um comentrio de Boaventura, dizendo: Audivi, cum fui scholaris, de Aristotele, quod posuit mundum aeternum; et cum audivi rationes et argumenta, quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare, quomodo potest hoc esse? Sed haec modo sunt ita manifesta, ut nullus de hoc possit dubitare (Nos meus tempos de aluno, ouvi dizer que Aristteles
Cf. DENIFLE, H., e CHATELAIN, A. Cartularium I, p. 486s, n. 432. BOAVENTURA, Collationes in Hexameron (Opera omnia V, 327-454). 46 A traduo portuguesa da condenao, com a lista de erros, encontra-se em DE BONI, L. A. Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 271-294.
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colocava o mundo como eterno. Quando ouvi as razes e argumentos a respeito, meu corao comeou a tremer e a pensar: como isto possvel? Hoje, porm, isto to manifesto, que ningum pode duvidar)47. Quando nos bancos escolares, Boaventura se horrorizara ao tomar conhecimento de certas doutrinas de Aristteles; um quarto de sculo depois, estas mesmas doutrinas eram lidas, comentadas e reportadas com naturalidade, apesar das claras dissonncias entre o contedo delas e o ensino dos telogos: a eternidade do mundo; a existncia de um nico intelecto para todos os homens; o espao mais que limitado - se existente - para a ao do livre-arbtrio; uma viso do mundo da qual se exclua a providncia, o pecado e a graa; uma concepo de vida, na qual o filosofar era apresentado como atividade autnoma suprema no existir terreno etc. Foge dos parmetros do presente estudo, uma anlise minuciosa das 219 teses condenadas, das origens delas, de seu alcance e de suas calamitosas conseqncias para a prtica posterior do trabalho acadmico. Cabe aqui, to somente, observar que a condenao foi minuciosa, no deixando espao para interpretaes atenuantes. Os textos foram pinados das obras dos atingidos, mas no foram citados nomes, embora fosse evidente que os visados eram, de modo especial, os jovens professores da Faculdade de Artes, tais como Sger de Brabante e Bocio de Dcia (o acerto com os telogos suspeitos, principalmente com Toms de Aquino, h pouco falecido, estava reservado para uma segunda etapa que, felizmente, no aconteceu). No entanto, sintomaticamente, no se lanou nenhuma nova proibio quanto ao uso dos textos aristotlicos em sala de aula, nem se renovaram as condenaes do incio do sculo. Tentou-se resolver a grande crise, provocada pela leitura das obras do pensador grego, atravs da condenao de idias defendidas, ou propagadas, por membros da universidade de Paris, proibindo-se que tais idias continuassem sendo seguidas; mas em nenhum momento pensou-se em voltar interdio de Aristteles. A prpria condenao representou, pois, a confisso de que o Estagirita j era parte constituinte do pensamento ocidental cristo.
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Collationes de decem praeceptis. II, n. 28; V, 515.
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5. O ideal de vida dos filsofos e o ideal dos cristos O projeto da Faculdade de Artes, lendo, comentando e assumindo Aristteles, acabava propondo uma srie de inovaes, algumas delas difceis de serem conciliadas com a viso crist de mundo, alicerada em mil anos de cristianismo. Durante um milnio, de forma crescente, o conhecimento constituiu-se em conhecimento da salvao e, enquanto tal, por isso, submeteu-se ao controle do poder eclesistico. A doutrina crist mostrou-se, via de regra, aberta Filosofia pag, como o indicam, entre outros, os textos de Justino, Clemente de Alexandria e Orgenes. Podese mesmo dizer que a recusa do legado antigo, como no caso de Tertuliano, foi relativamente rara e findou em puritanismo hertico. Mas no deixa de ser verdade que a abertura ao pensamento antigo no preservou a este em sua identidade original, antes o inseriu dentro de uma viso religiosa de mundo, na qual o clero ocupava lugar privilegiado, enquanto guardio e intrprete da revelao divina. A nostra philosophia christiana de Agostinho era saber e tambm Weltanschauung inspirados na revelao; nela reservava-se cincia greco-romana uma posio secundria e propedutica dentro do plano maior de uma viso soterolgica e escatolgica da existncia. Na segunda metade do sculo XIII, modificou-se o panorama. Passava-se, novamente, a fazer cincia pela cincia. Surgiam novamente os filsofos, tais como o mundo clssico os conhecera: homens voltados para o saber racional, sem se aventurarem pelos domnios do dogma. Contra o ideal acadmico tradiciohnal, que aconselhava: non est senescendum in artibus (no se deve envelhecer na Faculdade de Artes), almejava-se agora passar a vida toda nesta Faculdade: valia a pena dedicar a existncia ao estudo da Filosofia. Propunha-se uma forma autnoma de saber filosfico, fechado em si mesmo, sem orden-lo de forma imediata ao dogma. Uma Filosofia pure et simpliciter. Ora, ante uma Filosofia que, por muito tempo, se mantivera direcionada para a Teologia, tratava-se de um novo tipo de conhecimento, que no se perguntava pela revelao, mas se sustentava na fora exclusiva da argumentao racional: um saber laico, que por sua natureza relativizava a autoridade da Igreja, no porque seus corifeus no fossem cristos, mas porque a autoridade nica a julgar do valor de um argumento era a
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do tribunal da razo48. Abria-se, pois, espao para uma cincia, cujas regras no se elaboravam a partir dos cnones da revelao. Esta nova proposta de trabalho cientfico levava tambm a um novo tipo de confronto ante a Teologia. Ao contrrio da disputa do sculo XI, entre Lanfranco e Berengrio, a respeito da racionalidade do dogma da presena de Cristo na Eucaristia, dois sculos depois, entre os "artistas", no se procurava, primordialmente, aplicar as regras da cincia filosfica aos dados da revelao; o interesse maior situava-se no exerccio da Filosofia pela Filosofia, deixando para os telogos a pergunta pela racionalidade da f. Para eles, havia argumentos de Aristteles, e de outros pensadores, cuja correo lgica e metafsica no se podia impugnar pela razo, embora a Teologia discordasse deles: podia-se, pois, falar secundum philosophos e secundum theologos et veritatem. A verdade, que, para o telogo, facilmente poderia ser tomada como algo j possudo, principalmente em se tratando da verdade revelada, passava a ser encarada pelo filsofo como algo a ser procurado, como uma incgnita desafiadora. Por que no seria possvel ento, que, no decorrer do trabalho filosfico, se chegasse a concluses da razo pag que discrepassem da verdade da revelao?49 Toms de Aquino procurou contornar a questo, montando seu sistema na harmonia entre a f e a razo, baseado na premissa de que o Deus que se revela o mesmo Deus que deu a inteligncia ao homem e que, por isso, entre os primeiros princpios da razo e a revelao no pode existir contradio; ao valer-se da Filosofia, julgava ser possvel conciliar a inteno do Filsofo com a verdade revelada, ou ao menos aparar as arestas mais salientes de eventuais oposies entre ambas. Muitas vezes
Sobre a laicizao da Filosofia e as situaes divergentes na viso de clrigos e de leigos, cf. IMBACH, R.,Dante, la philosophie et les lacs. Fribourg, Ed. Universitaires, 1996; PUTTALAZ, F. X., Insolente libert. Fribourg: Ed. Universitaires, 1995. 49 Cfr. LOHR, C. The Medieval Interpretation of Aristotle. In: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. p. 89-92. interessante ler o Prlogo de Scotus Ordinatio, pois pode-se constatar que dentro da mais firme ortodoxia ele tambm julga que certas concluses da Filosofia destoam necessariamente das da Teologia (cf. Scotus. Ordinatio. Prologus, p. 1,q. un. n. 12-48; Opera Omnia , vol. I. Roma, 1950, p. 9-30).
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sua tentativa de conciliao parece ter ido at mesmo alm dos limites50. J seu mestre, Alberto Magno, que, supe-se, foi tambm mestre de Sger de Brabante, trilhou, seguidamente, caminhos diferentes, bem prximos daqueles palmilhados pelos professores da Faculdade de Artes, mantendo separados os campos da Filosofia e da Teologia, e nem sempre se perguntando pelas possibilidades de sintonia entre ambos51.
o que acontece com sua interpretao do movimento em Aristteles, a respeito do que um dos "artistas", provavelmente Pedro de Auvergne, observava: Aristoteles autem, ut manifestum est, probat motum esse aeternum, et hoc apparet ex rationibus quas ponit. Quidam tamen volentes concordare intentionem Aristotelis fidei dicunt quod Aristoteles non fuit opinatus ex istis rationibus mundum esse aeternum, nec tenuit eas demonstrationes concludentes verum de necessitate sed solum adduxit istas rationes propter dubitare et non propter aliquid aliud. Istud tamen est manifeste falsum, quia si sequeretur quod Aristoteles dubitaret in maiori parte philosophiae suae, et maxime ubi loquitur de substantiis separatis: ex aeternitate enim motus probat quod sunt substantiae separatae, sicut patet libro caeli et mundi (Porm, como manifesto, Aristteles prova que o movimento eterno, o que fica claro pelas razes que apresenta. Alguns, porm, querendo harmonizar a inteno do Filsofo com o ensinamento da f, dizem que, por estes argumentos, Aristteles no era de opinio que o mundo fosse eterno, ou que no os considerou como demonstraes que concluam necessariamente o que a verdade, mas que ele aduziu estas razes apenas de modo hipottico, e no por outra finalidade. Mas isto manifestamente falso, pois deste modo haveria de seguir-se que Aristteles apresentou a maior parte de sua filosofia como hipottica, principalmente onde fala das substncias separadas: a partir da eternidade do mundo que prova que existem substncias separadas, como se v no "De caelo et mundo"). (Apud LOHR, C. op.loc. cit, p. 90). 51 Cf. NARDI, B. La posizione di Alberto Magno di fronte allAverroismo. In: Id. Studi di Filosofia Medievale. Roma: Ed. di Storia e Letteratura, 1960, p. 119-150; ZIMMERMANN, A. Albertus Magnus und der latainische Averroismus. In: (P. Eckert, org.) Albertus Magnus Doctor Universalis 12801980. Mainz: M. Grnewald, 1980, p. 465-493.
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Sirva como modelo a ser analisado deste novo modo de fazer Filosofia o pequeno tratado de Bocio de Dcia, intitulado De summo bono52. O texto, como o prprio ttulo indica, gira ao redor da pergunta pelo bem supremo para o homem. A resposta dada por um cristo seria, sem dvida, que o bem supremo para o homem a contemplao beatfica de Deus, o que s pode acontecer por obra da graa, pois o homem, por suas prprias foras, jamais poder ver a Deus, tal qual ele . Neste sentido encaminha-se, por exemplo, a resposta de Toms de Aquino nas duas Sumas53, e com ele concordavam no s os telogos medievais, mas tambm os professores de Artes, como o prprio Bocio de Dcia e seu colega Sger de Brabante. Que acontece, porm, quando se toma o ltimo livro da tica de Aristteles como diretriz para tratar deste tema, com a inteno de no conduzir a pergunta para alm do estritamente racional, isto , abstraindo dos dados da revelao? Optando por esta alternativa, Bocio inicia afirmando que, sendo o intelecto o que h de mais sublime no homem, o bem supremo para este deve, logicamente, encontrar-se no intelecto. Da argumentao que se segue, a fim de mostrar o que h de "divino" no intelecto humano, pode-se concluir claramente que o supremo bem possvel ao homem consiste no conhecimento da verdade, na prtica do
BOETHII DACI. Opera. vol. VI-II (Topica - Opuscula). Green-Pedersen, N. G., ed. Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi. Hauniae: G.E.C.Gad, 1976. p. 367-377. Esse texto est traduzido para o portugus. Cf. DE BONI, L. A. (trad.) Bocio de Dcia Sobre o bem supremo. Veritas, 41, 1996, n. 163, pp. 559-563 (reproduzida In: Id., Filosofia Medieval - Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 263-270). Os nmeros entre colchetes nas citaes desta obra referem-se traduo para o portugus, no texto de Veritas. 53 Cf. TOMS DE AQUINO. SCG III, c. 2-63; STh I-II, q. 1-5; Cf. a respeito. DE BONI, L. A.. Toms de Aquino e Bocio de Dcia Leitores dos clssicos sobre a felicidade. In: Id. (org.). tica e Poltica na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p.287-304.
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bem e no deleite em ambos54. E prossegue o autor dizendo que este o maior bem que o homem pode receber de Deus e que Deus pode dar ao homem in hac vita. Contudo, Bocio um cristo e, antes de prosseguir, julga necessrio resolver a aporia entre a afirmao da razo, que coloca a felicidade humana no nvel da teoria e da prxis de uma existncia meramente terrestre e o ensinamento da f, segundo o qual a felicidade perfeita se encontra na vida futura, quando o homem ver a Deus face a face. Para tanto, distingue entre esta vida e a vida futura. Para ele, claro, a inquirio sobre a felicidade futura fica reservada aos telogos, que se ocupam com a verdade revelada; aos filsofos cabe a pergunta pela felicidade nesta vida, pois este o campo alcanado pela razo. Mas a Filosofia no , para ele, apenas uma disciplina a ser estudada, ela um ideal de vida, alis, o mais elevado que se pode escolher, porque o ideal que se prope a utilizar no mais alto nvel a mais elevada faculdade do homem. Por isso, aquele que abraa, na existncia terrena, o ideal filosfico o que mais se aproxima da beatitude da vida futura: Ora, aquele que mais perfeito na felicidade que, sabemos, pela razo, ser possvel ao homem nesta vida, o que est mais prximo da felicidade que esperamos, pela f, na vida futura55. Resolvida esta possvel objeo, o autor demonstra por que a procura da verdade e a prtica do bem so a felicidade suprema do homem nesta existncia. Para tanto, parte da afirmao de Aristteles,
manifeste concludi potest quod summum bonum quod est homini possibile est cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque (BOCIO DE DCIA, op. cit., p. 371[560]). Esta no propriamente a resposta de Aristteles. Dizer que o summum bonum consiste no conhecimento da verdade, na prtica do bem e no deleite em ambos forar o texto aristotlico ou, melhor ainda, reinterpret-lo um tanto livremente no contexto cultural do sculo XIII, porm no sem um certo apoio em uma leitura inclusiva do prprio texto da tica a Nicmaco, propondo que a eudaimonia consiste na contemplao e na prtica das virtudes cvicas. 55 Qui enim perfectior est in beatitudine, quam in hac vita homini possibile esse per rationem scimus, ipse propinquior est beatitudini quam in vita futura per fidem expectamus( ibid. p. 372 [560]).
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de que todos os homens desejam naturalmente conhecer e, por isso, o conhecer o natural do homem, e quanto mais elevada a verdade que conhece, mais o homem age em conformidade com a prpria natureza. Ora, ningum mais que os filsofos encontra-se nesta conformidade com a natureza, pois neles, como em ningum mais, as operaes de todas as faculdades inferiores encontram-se em funo das operaes da virtude suprema, que a inteligncia. Aquele, porm, que possui o mais elevado conhecimento, tambm o mais virtuoso tanto porque, ao conhecer a torpeza do vcio e a nobreza da virtude, com mais facilidade pode escolher o bem; como pelo fato de, aps haver experimentado o deleite maior - que a contemplao da verdade -, mais facilmente despreza o deleite menor, proveniente dos sentidos, como tambm porque no conhecer e no pesquisar no h pecado, por no haver excesso nos bens simples. Por estes motivos, portanto, o filosfo atinge mais facilmente a virtude. Trata-se, pois, de um ideal que corre paralelo ao dos telogos e que, tal como o destes, exige desprendimento e renncia. O verdadeiro filsofo um homem que, a fim de melhor voltar-se para a contemplao, abandona os bens deste mundo e os prazeres dos sentidos, vivendo uma vida de pobre celibatrio tal como a asctica crist propunha para a vida de perfeio dos monges e frades. Mas o que mesmo que o filsofo conhece e pesquisa? - A resposta novamente procurada em Aristteles: a partir dos entes causados, isto , da evidncia dos sentidos, o filsofo chega causa primeira, que constata no ser causada; esta causa eterna e imutvel, conservando alguns seres na individualidade numericamente, sem mutao (como no caso das substncias separadas), outros seres com movimento (como no caso dos corpos celestes), e outros, enfim, na espcie, no na individualidade (aqueles situados abaixo da esfera celeste); enfim, como tudo provm desta causa primeira, tudo tambm se volta para ela, como para um fim, ao qual tudo tende, e nisto consiste a unidade e a harmonia do mundo. Por isso, tanto segundo a reta razo da natureza, como segundo a reta razo da inteligncia, o filsofo levado a amar esta causa primeira como o bem supremo.
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Como concluso e recapitulando o que foi dito, o ltimo pargrafo se inicia com a frase: Esta a vida do filsofo, e quem no a tiver, no possui uma vida correta. Chamo de filsofo a todo o homem que vive segundo a reta ordem da natureza e que alcanou o melhor e ltimo fim da vida humana56. Uma primeira e superficial leitura do De summo bono constata de imediato que neste projeto de vida, delimitado totalmente pela racionalidade filosfica, no existe espao para as virtudes teologias, nem para a graa divina. O homem tomado em sua racionalidade pura, como se a redeno no houvesse existido, e encarado em uma postura prometeica, como construtor exclusivo da prpria histria. Deus a distante causa primeira, cuja contemplao leva os homens a am-la, e quem melhor a contempla aquele que melhor faz Filosofia. Dentro deste quadro, exclui-se qualquer meno da graa, como aquele amor divino, pelo qual Deus nos amou primeiro, e atravs do qual, e somente atravs dele, podemos chegar a Deus57. De sabor cristo, no texto, sobra apenas a aluso vida futura, com ressaibos pelagianos a privilegiar a ao humana, e de elitismo gnstico a enaltecer a minoria dos sbios. Uma viso oposta dos artistas encontra-se na nos textos dos membros e ex-membros da Faculdade de Teologia, no se excluindo nem mesmo Toms de Aquino. Boaventura seu mais representativo expoente, ele que, como ningum, naquele momento, percebeu o alcance futuro do que se estava debatendo. Sua posio delineia-se com toda clareza e vigor na ltima de suas obras, alis inconclusa as Collationes in Hexameron -, datada de 1273. Atemo-nos a este texto.
Haec est vita philosophi, quam quicumque non habuerit non habet rectam vitam. Philosophum autem voco omnem hominem viventem secundum rectum ordinem naturae, et qui acquisivit optimum et ultimum finem vitae humanae (ibid. p. 377 [563]). 57 Esta problemtica, em termos muito semelhantes, encontrava-se j expressa algumas dcadas antes, mas de supor que poucos ento lhe tenham percebido o alcance. Cf. a respeito BERTELLONI, F. Lo que se puede decir - lo que se puede saber. In: DE BONI, L. A. (org.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. p. 93-104.
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Alarmado com o que lhe parece o descontrole de parte da Faculdade de Artes, Boaventura volta ao plpito pela derradeira vez e de l, na qualidade de professor-telogo, fala sobre o que, numa linguagem moderna, ao gosto de J.Maritain, poderamos chamar de os seis graus do saber humano, apresentando-os como paralelos obra dos seis dias da criao, aps os quais Deus descansou. Fiel a Agostinho, que tantos ensinamentos tira dos primeiros captulos do Gnesis, ele tambm no admite a possibilidade de que, dentro do mundo cristo, se faa Filosofia pela Filosofia, como se a redeno no tivesse acontecido. Colocando a Cristo como o meio, pelo qual se deve comear, ele toma como prprio do verdadeiro filsofo, no que este tem de especfico, no o conhecimento do princpio do qual se originam os seres, pois isso o filsofo tem em comum com o fsico; nem a considerao daquele primeiro ser em razo de ser o ltimo fim, pois isso comum para ele e o moralista; prprio s do metafsico considerar o ser em sua exemplaridade o que significa colocar-se em um nvel teolgico. Por isso mesmo, em meio polmica, nega a Aristteles o nome de filsofo, porque este, negando as idias, tambm no pde compreender a procedncia das coisas a partir de arte divina. Diz ele: Este [Cristo] o centro metafsico que tudo eleva, e essa toda a nossa metafsica: sobre a emanao, a exemplaridade e a consumao, isto , ser iluminado pelos raios espirituais e elevado ao supremo. E assim tu sers um verdadeiro metafsico58. Prosseguindo, examina como se passa da cincia para sabedoria, que o mais alto grau do saber humano nesta vida. Trata-se de um texto de fundamental importncia para se compreender o pensamento do autor sobre a relao da filosofia com o saber cristo. Observa ele que existe uma cincia que leva vaidade e ao orgulho e, por isso deve ser evitada. Outra, porm, leva sabedoria e santidade, mas a ela se chega atravs de um procedimento ordenado. De fato,
Hoc [Christus] est medium metaphysicum reducens, et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus (BOAVENTURA. Collationes in Hexameron 1, n. 17; Opera omnia V, 332).
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existe uma hierarquia nessa cincia, em cujo topo encontra-se a Sagrada Escritura, que fim de todo o conhecimento cientfico. Acontece, porm, que os livros sagrados no so de fcil compreenso em seus diversos sentidos e, por isso, para compreend-los, precisamos de quem nos auxilie, e tais so os padres da Igreja, como Agostinho, Jernimo e outros, cujos escritos autnticos devem ser procurados. Mas deve-se ter presente que os padres da Igreja no so a fonte da verdade, e que eles at mesmo podem enganar-se. Alm disso, como eles tambm possuem passagens obscuras e de difcil compreenso, torna-se necessrio, muitas vezes, apelar para os telogos mais recentes (os sumistas, isto , os autores de sumas), cuja falibidade ainda maior motivo pelo qual devem-se escolher com muita diligncia os autores a serem lidos. Mas, os sumistas, na elaborao de seus textos, citam continuamente os filsofos, o que est a exigir do leitor que conhea ou aceite como conhecido o que estes disseram59. Dentro dessa ordem h, portanto, uma neoplatnica hierarquia de verdade e de erro: quanto mais alto, mais verdadeiro, sendo que a Escritura a prpria verdade; quanto mais afastado dela, mais prximo do erro e mais perigoso. O texto sagrado no literariamente to elegante como os dos padres e pode-se cair na tentao de ler os padres e esquecer de ler a Bblia. O perigo aumenta quando se desce leitura dos mestres recentes que, por vezes, erram e, pensando que compreenderam o pensamento dos padres, acaba por contradiz-los. O perigo maior, porm, encontra-se quando se desce aos filsofos, pois h sempre a tentao de, em vez de valer-se deles para compreender a Escritura sagrada, contentar-se em estud-los. Ora, ater-se a eles seria o mesmo que o povo eleito regressar escravido do Egito. Deter-se na Filosofia , de certo modo, deixar de ser cristo, e serve como exemplo
Ad hanc [Sacrae Scripturae] intelligentiam non potest homo pervenire per se, nisi per illos quibus Deus revelavit, scilicet per orginalem sanctorum, ut Augustini, Hieronymi et aliorum. Oportet ergo recurrere ad originalia sanctorum; sed ista sunt dificilia; ideo necessariae sunt Summae magistorum, in quibus elucidantur illas dificultates. Sed cavendum est de multitudine scriptorum. Sed quia ista scripta adducunt philosophorum verba, necesse est, quod homo sciat ver supponat ipsa (Ibid., 19, n. 10; V, 421s).
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o caso que so Jernimo conta de si mesmo. Narra ele que, apegado aos clssicos da prpria biblioteca, depois de uma noite de viglia, lia Ccero; aps chorar seus pecados, lia Plauto, e desprezava a singeleza dos textos bblicos, at que num dia de quaresma teve um sonho no qual parecia encontrar-se ante o tribunal divino e, ao ser perguntado quem era, respondeu dizendo ser cristo, ao que o juiz lhe respondeu: Tu mentes, s ciceroniano e no cristo60. Tomando por lema o versculo: Deus viu que a luz era boa e separou a luz das trevas (Gen 1, 4), Boaventura vai a fundo em suas ressalvas ante os filsofos, deixando bem claro que se Aristteles, por negar as idias, ficou nas trevas (embora o desculpe se, como filsofo natural, admitisse a eternidade do mundo). Tambm os demais filsofos e a so mencionados o nobilssimo Plotino, da seita de Plato e Ccero da seita acadmica61 por no possurem a luz da f, caram nas trevas. Eles pregavam a boa convivncia neste mundo pelas virtudes polticas, a purificao pela contemplao solitria e a reforma do esprito que se aquieta na divindade, mas para tanto eles no conheciam os pr-requisitos (operationes) necessrios para estas trs virtudes, isto , a ordenao da alma para o fim, a retificao (rectificatio) dos afetos, e a cura da doena do esprito, o que s pode ser dado pela luz da f62. Boaventura, em sua viso agostiniana de mundo, aceita a Filosofia herdada do paganismo, na medida em que esta um meio, um
Conta ele que, tendo se retirado para Jerusalm, Bibliotheca, quam mihi Romae summo studio ac labore confeceram, carere omnino non poteram. Itaque miser ego lecturus Tulium, jejunabam. Post noctium crebas vigilias, post lacrymas, quas mihi praeteritorum recordatio peccatorum ex imis visceribus eruebat, Plautus sumebatur in manus. Si quando in memetipsum reversus, Prophetas legere coepissem, sermo horrebat incultus; et quia lumen caecis oculis non videbam, non oculorum putabam culpam, sed solis. [...]Interrogatus de conditione, Christianus me esse respondi. Mentiris, ait, Ciceronianus es, non Christianus: ubi enim thesaurus tuus, ibi et cor tuum (JERNIMO. Epist. 22, n. 30; PL 22, 416). 61 Coll. in Hexameron, 7, n. 3; V, 365) 62 Ibid. , n. 4-5; V, 366.
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degrau, para elevar ao conhecimento da verdade revelada, e desta para a santidade e a sabedoria, jamais, porm, como um modo de saber que se justifique por si mesmo. Os cristos devem ler os pensadores antigos de passagem, tal como os soldados que Gedeo selecionou para o combate (Juzes, 7, 4ss): aqueles que, junto fonte, no se ajoelharam, mas tosomente se abaixaram e com a palma da mo levaram a gua boca, estes foram escolhidos. Os que se ajoelham e se curvam para sorver a gua do saber mundano, sorvem tambm muitos erros. No se deve, pois, misturar tanta gua da Filosofia no vinho da Sagrada Escritura, a ponto de o vinho transformar-se em gua, pois este seria um pssimo milagre. E lemos que Cristo transformou a gua em vinho, e no o contrrio63. Desde seus primeiros escritos, o Doutor Serfico considerou o homem do ponto de vista teolgico, como algum chamado salvao. A ordem da criao, a ordem natural das coisas, que ele jamais negou, tambm jamais foi para ele uma ordem independente, que se mantivesse por si mesma: ela sempre foi lida luz da ordem da salvao. Ele conheceu relativamente bem os filsofos do passado e os teve em alta considerao, tal como foi leitor dos clssicos, dos quais tomou a elegncia do estilo e a riqueza das imagens. Jamais, porm, pensou em ser filsofo, no estilo daqueles pagos. Seu propsito foi o de transformar os alunos, os confrades e os ouvintes em cristos, nunca em filsofos. Para ele, os saberes se ordenam para uma mesma direo nas alturas, so uma escada, um Itinerrio da mente para penetrar no mar imenso da bondade divina um Itinerarium mentis in Deum, como se chama sua obra mais conhecida. Como se v, a entrada de Aristteles no Ocidente introduziu uma ciso no mundo cultural do sculo XIII. Somente nos ltimos anos conseguiu-se situar melhor e delimitar corretamente em que consistiu propriamente esta ciso. Foi E. Renan quem por primeiro, no sculo XIX, se voltou para o problema e, valendo-se de terminologia j usada pelos medievais, viu no movimento liderado por Sger de
Non igitur tantum est miscendum de aqua philosophiae in vinum sacrae Scripturae, quod de vino fiat aqua; hoc pessimum miraculum esset; et legimus quod Christus de aqua fecit vinum, non e converso (Ibid., 19, n. 13; V, 422).
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Brabante e Bocio de Dcia uma forma de averrosmo, e nos seus fautores, os primeiros livre-pensadores do Ocidente64. Essa leitura parecia condizer com as 219 teses condenadas de 1277, publicadas no incio do sculo XX e nela se basearam, de um modo ou de outro, todos os pesquisadores das primeiras dcadas. A publicao de inditos dos averrostas e as pesquisas realizadas a partir da segunda metade do sculo XX foram aos poucos retocando as afirmaes de Renan65. Sabe-se, hoje, que aqueles professores da Faculdade de Artes no eram livre-pensadores camuflados (Sger era clrigo e Bocio, ao que consta, entrou depois para a ordem dos dominicanos) e menos ainda ateus (dcadas mais tarde surgir na Itlia Guido Cavalcanti, este sim um averrosta ateu). Diz-se mesmo que o averrosmo foi uma criao dos professores da Faculdade de Teologia, pois seus colegas de Artes jamais se consideraram averrostas e nem se comportaram como seguidores incondicionais de Averris, como se este fosse a interpretao sempre fiel de Aristteles. H mesmo quem afirme que a nica teoria do filsofo cordobs, que eles tomaram sem retoques, foi a de um intelecto nico para todos os homens. Se privilegiaram Aristteles, foi porque o tomaram, tal como o fizeram seus colegas telogos, como o maior de todos os filsofos. Entretanto, leram-no de modo crtico, e
RENAN, E. Averros et laverrosme: essai historique .Paris, 1858, 3. ed. 1866, reprint Hildesheim: Olms Verlag, 1986. 65 Foi de fundamental importncia o documentado estudo empreendido sobre as 219 teses por Rolland Hissette (Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277. Louvain/Paris: Publications Universitaires/Vauder-Oyez, 1977. Cf. tambm PICH, D. La condamnation parisienne de 1277. Nouvelle dition du texte latin (traduction, introduction et commentaires). Paris: Sic et Non, 1999. Em lngua portuguesa, a bibliografia a respeito praticamente inexistente, cabendo citar a tese recm-defendida de SANGALLI, I. J. O filsofo e a felicidade O filosofar como condio para a felicidade em Sger de Brabante, Bocio de Dcia e Giacomo de Pistia. Porto Alegre: PPG em Filosofia, 2004 ( manuscrito), principalmente o subcaptulo Consideraes sobre a historiografia e as caractersticas do averrosmo, p. 45-61. L se encontram maiores indicaes bibliogrficas sobre o tema.
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no servil, no muito diferente do que fez Toms de Aquino66. Distinguiam-se deste, porm, na medida em que, como professores de Filosofia, no se preocupavam em conciliar razo e f. Seu projeto e isso os caracterizava - era o de serem filsofos e to somente filsofos, por julgarem que valia a pena uma vida toda voltada para o estudo da Filosofia, no como ao estudo de uma dentre as outras cincias, mas como a cincia diretiva das demais cincias humanas, e que, por isso, exigia deles tambm uma forma de vida diferente que transparecia at no modo de vestir; uma vida com grandes renncias e muita dedicao, semelhante dos monges e frades com quem conviviam. Sete sculos de distncia, e a emancipao progressiva da Filosofia frente Teologia, podem talvez esmaecer o contraste de cores entre a leitura aristotlica da existncia e a leitura crist ento dominante. Mas no foi assim quando os professores da Faculdade de Artes principiaram a comentar filosoficamente o Filsofo. Naquele momento percebeu-se muito bem que o que estava em jogo no eram questes abstratas, cuja discusso acadmica, talvez interessante, em nada modificaria o modo de compreenso do homem e do mundo de uma poca. Homens como Boaventura, Joo Peckham e Egdio Romano, e mesmo Estvo Tempier (e at Toms de Aquino, que algum, desavisado, poderia tentar colocar no campo oposto) viram claramente que estava em jogo a unidade "ideolgica" do Ocidente. A nostra philosophia christiana de Agostinho abria espao para uma Filosofia que era s Filosofia, sem nenhum adjetivo, mas no necessariamente oposta ao pensamento cristo. Quando Boaventura insistia em afirmar que, ocluindo a Cristo, a Filosofia abandonava a garantia ltima de compreenso do ser, do conhecimento e do agir, a causa essendi, ratio intelligendi et ordo vivendi (causa do ser, razo do inteligir e ordem do
de Sger a frase sobre Aristteles: [..] cum Philosophus quantumcumque magnus in multis possit errare (pois o Filsofo, por mais eminente que seja, tambm pode errar em muitas coisas) (Quaestiones in Metaphysicam, q. 7, ed. W. Dunphy, Louvain-la-Neuve: Ed. Inst. Sup. de Philosophie, 1981, p. 44; cf. Ibid. ed. A Maurer, Louvain, 1983, q. 7, p. 32). No diferente o que disseram Alberto Magno, Toms de Aquino, Ockham e tantos outros telogos, o que indica que no a maior ou menor atitude crtica ante Aristteles a causa das divergncias.
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viver)67, ele no estava exagerando apenas no percebia que um cristo podia continuar cristo, mesmo que, em seu fazer Filosofia, respeitasse e deixasse intocado o mbito da Revelao. Naquele momento comeava a abrir-se espao no Ocidente para a autonomia das cincias e a secularizao do saber. Sem dvida, foi decisiva para tanto a contribuio de Aristteles. Depois da chegada dele e de seus comentadores, o mundo cristo jamais seria o mesmo.
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Cf. Quaest. disp. de scientia Christi. q. 4, n. 24. Opera Omnia, vol. V, p. 19.
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AUTORITA' SPIRITUALE E POTERE POLITICO IN MARSILIO DA PADOVA* Gregorio PIAIA

Universit di Padova
Roma, anno domini 1328. Nell'arco dei primi cinque mesi di quell'anno si compiono alcuni atti che oggi ci appaiono assai sfumati nel tempo, abituati come siamo a ben altri eventi, ma che in quell'epoca assunsero un notevole rilievo nell'ambito della respublica Christiana: l'incoronazione imperiale di Ludovico il Bavaro ad opera di Sciarra Colonna, nella sua veste di "delegato" del popolo romano (17 gennaio); la sentenza imperiale di deposizione del papa Giovanni XXII, che risiedeva allora nella sede di Avignone (18 aprile); l'elezione ad opera del popolo di Roma il 12 maggio, alla presenza dell'imperatore dell'antipapa Niccol V (il francescano Pietro da Corvara), che a sua volta incoron e conferm Ludovico quale sacro romano imperatore. Questi atti ufficiali - che si ponevano agli antipodi dei princpi teocratici teorizzati trent'anni addietro da Egidio Romano ed esposti nella bolla Unam sanctam (1302), ripresi poi dai sostenitori di Giovanni XXII - non erano affatto privi di giustificazione teorica. Essi rappresentano infatti la traduzione pratica della linea ecclesiologico-politica elaborata pochi anni addietro (1324) nel Defensor pacis, l'opera maggiore di quel Marsilio da Padova che s'era posto al seguito dell'imperatore Ludovico quale suo consigliere (oggi diremmo "ideologo") e dall'imperatore stesso, durante la breve avventura romana, era stato nominato vicario in spiritualibus della Citt Eterna. Fu un'avventura di breve durata: minacciato a sud dall'avanzata del re di Napoli, il guelfo Roberto d'Angi, e temendo una rivolta popolare nella stessa Roma, la notte del 4 agosto Ludovico e il suo seguito abbandonarono la citt e ripiegarono a nord, prima a Pisa, roccaforte ghibellina, e quindi nell'alta Italia. Nel febbraio del 1330 l'imperatore rientrava in Germania, a Monaco, conducendo con s anche Marsilio, che rimase alla corte imperiale sino alla morte, avvenuta nei primi mesi del 1343. Chi era questo figlio della guelfa Padova, divenuto un nemico acerrimo del papato? Le notizie biografiche di cui disponiamo sono
scarse: nato in contrada di Santa Lucia in data incerta (1275-'80? 1284'87?) da una famiglia di notai, fece i suoi primi studi a Padova; dubbio se sia stato discepolo del celebre filosofo, medico e astrologo Pietro d'Abano, con il quale fu comunque in rapporti di stretta amicizia. Si trasfer quindi all'Universit di Parigi, ove ricopr la carica di rettore dal dicembre del 1312 al marzo del 1313. Nel decennio successivo altern lo studio e l'insegnamento all'attivit diplomatica (nel 1319 fu in missione presso Carlo de La Marche, futuro re di Francia, per proporgli di assumere la guida della lega ghibellina di Matteo Visconti e Can Grande della Scala). Il Defensor pacis risulta terminato il giorno di S. Giovanni Battista (24 giugno 1324). L'opera circol dapprima anonima, ma quando ne furono individuati gli autori oltre che a Marsilio, essa venne attribuita dai contemporanei anche al filosofo averroista Giovanni di Jandun, suo collega ed amico i due magistri lasciarono Parigi nel 1326 e si rifugiarono presso Ludovico il Bavaro a Norimberga, ponendosi al suo servizio. Il 23 ottobre 1327 il pontefice Giovanni XXII eman una bolla (Licet iuxta doctrinam) in cui venivano condannate cinque tesi desunte dal Defensor pacis: 1. I beni temporali della Chiesa sono assoggettati all'Imperatore; 2. Gli apostoli ebbero pari autorit e Cristo non pose alcuno a capo della Chiesa (negazione del primato di Pietro); 3. Spetta all'Imperatore istituire, destituire e punire il Papa. 4. I sacerdoti, i vescovi e il Papa godono di eguale autorit (negazione della gerarchia). 5. Il Papa e il clero in generale non detengono alcun potere coattivo, a meno che non sia loro concesso dell'Imperatore.1 Vastissima la letteratura critica ispirata alle vicende e alle dottrine di Marsilio.2 In questa sede ci proponiamo di illustrare la
* Testo della conferenza tenuta allUniversit Federale di Pelotas nellottobre 1999. 1 Cfr. H. DENZINGER - A. SCHNMETZER, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi 197335, pp. 289-290. 2 Il Defensor pacis disponibile in due traduzioni italiane: MARSILIO da PADOVA. Il difensore della pace, a cura di C. Vasoli. Torino: UTET, 19752 (con ampia "Introduzione" e "Nota bibliografica": pp. 9-78, 83-102; una ristampa della sola I dictio, con testo latino a fronte, apparsa a Venezia, Marsilio, 1991);
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struttura del Defensor pacis e la strategia complessiva messa in atto dal Padovano. L'opera divisa in tre dictiones ("discorsi"), di cui la terza una brevissima ricapitolazione delle tesi marsiliane. da evitare, al riguardo, il privilegiamento della I dictio rispetto alla II, come invece spesso avvenuto, giuocando sul fatto che la I dictio che si richiama di continuo alla Politica di Aristotele ha un'impostazione strettamente filosofica nel metodo e nei contenuti, mentre la II si fonda sull'esegesi della Scrittura ed affronta alcune questioni di fondo della cristianit tardo-medievale, dalla "povert meritoria" alla dottrina conciliare: sicch molti filosofi della politica e del diritto, che hanno letto la I dictio con l'occhio rivolto alla modernit, hanno finito con il considerare la II dictio come un'ingombrante appendice (nella traduzione della BUR essa occupa ben 459 pagine su un totale di 611) oppure una concessione alle circostanze dell'epoca. In realt le prime due dictiones sono strettamente collegate fra loro, con l'obiettivo di fornire alla causa imperiale un dossier il pi possibile completo di argomentazioni contro la dottrina teocratica, tale da coprire sia l'ambito filosofico (dominio della ragione naturale) sia quello ecclesiologico (che fa riferimento alla rivelazione). lo stesso Marsilio che ci indica questo obiettivo a conclusione del
ID., Il difensore della pace, testo latino a fronte, introd. di M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri, trad. e note di M. Conetti, C. Fiocchi, S. Radice, S. Simonetta, Milano, BUR, 2001 ( a questa traduzione, siglata D.p., che si fa riferimento nel presente contributo). A Cesare Vasoli si deve pure la traduzione italiana del Defensor minor, composto durante il soggiorno in terra tedesca e in cui sono riprese le tesi ecclesiologico-politiche del Defensor pacis (Il difensore minore, Napoli, Guida, 1975). Per un avviamento allo studio del pensiero marsiliano cfr. il profilo tracciato da C. DOLCINI, Introduzione a Marsilio, Roma-Bari 1995 (aggiornamento bibliografico: pp. 85-112). Mi permetto di menzionare qui due miei volumi che raccolgono i risultati di un trentennio di ricerche: Marsilio da Padova nella Riforma e Controriforma. Fortuna ed interpretazione, Padova 1977; Marsilio e dintorni. Contributi alla storia delle idee, ivi 1999. Vanno altres segnalati i lavori di un altro studioso trevigiano (anzi montebellunese!): Carlo Pincin, docente presso l'Universit di Siena, autore della monografia Marsilio, Torino 1967, nonch curatore dell'edizione di una versione trecentesca del Defensor pacis (MARSILIO da PADOVA, Il difenditore della pace, nella traduzione in volgare fiorentino del 1363, Torino, Fondazione Einaudi, 1966).
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capitolo iniziale: "Nel primo libro dimostrer (demonstrabo) le mie tesi nei modi sicuri scoperti dalla ragione umana, che dipendono da proposizioni evidenti a qualsiasi coscienza che non sia corrotta per natura da un'abitudine o da un'inclinazione perversa. Nel secondo libro riaffermer (confirmabo) le cose che avr dimostrato, grazie alla testimonianza della verit eterna, all'autorit dei santi che la hanno interpretata e certamente anche degli altri dottori della fede cristiana. In questo modo il libro pu esistere di per se stesso, senza aver bisogno di alcuna prova esterna (ut liber iste sit stans per se, nullius egens probacionis extrinsece)".3 Un'attenta lettura del primo capitolo del Defensor pacis, che funge da prologo all'intera opera, ci consente a questo punto di cogliere i tratti essenziali della strategia adottata dal Padovano con grande determinazione. Preservare la pace: questo l'obiettivo dichiarato di Marsilio, che si esprime gi nel titolo e che viene ribadito nella citazione iniziale, a mo' di esergo. L'opera si apre infatti con un passo di Cassiodoro in cui si esalta la pace quale bene supremo delle nazioni ("Tutti i regni devono desiderare la pace in cui i popoli progrediscono, e in cui custodito il bene delle popolazioni. Questa infatti la nobile madre delle buone arti..."), e prosegue con una citazione dal libro di Giobbe, 22, 21 ("Stai in pace e ne avrai i frutti migliori") e con una fitta serie di cinque pericopi neotestamentarie sullo stesso tema ("Gloria a Dio e pace in terra agli uomini di buona volont", "Ges venne, si sedette in mezzo ai discepoli e disse: 'Pace a voi'", "State in pace tra voi"...).4 Due osservazioni si possono fare a proposito di questo incipit: anzitutto il richiamo a Cassiodoro ha un notevole valore simbolico, in quanto induce fra le righe a stabilire una corrispondenza fra l'autorevole scrittore cristiano (uno dei maestri del medioevo, ministro del re ostrogoto Teodorico e dei suoi successori), e il nostro Marsilio, pure lui italico e che a sua volta intende proporsi come consigliere presso il bavaro Ludovico, cui si rivolger con grande enfasi nel successivo paragrafo 6. In secondo luogo l'insistenza nel rifarsi ai Vangeli un primo segno della preferenza che nella II dictio il Padovano mostrer nei
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D.p., I, i, 8, pp. 14-15. D.p., I, i, 1, pp. 2-5.
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confronti del Nuovo Testamento, laddove gli assertori delle dottrine teocratiche erano soliti richiamarsi all'Antico Testamento, ricco di esempi sul legame fra sacerdozio e regalit. L'elevato e rarefatto tono spirituale di questo primo paragrafo si dissolve per ben presto, poich nel paragrafo successivo Marsilio muove da un principio aristotelico ("i contrari producono i contrari": Politica, V, 8, 1307b 29-30) per rilevare che "dalla discordia, che il contrario della pace, derivano frutti dannosissimi per le comunit politiche", com' testimoniato dalle tristi condizioni in cui versa l'Ytalicum regnum, "lacerato, quasi distrutto, dalla discordia" e sottoposto alla "dura schiavit della tirannide".5 Dopo questo quadro dipinto a tinte forti, tale da suscitare l'attenzione del lettore, Marsilio imprime al suo discorso un andamento rigorosamente 'scientifico', quale si addice ad un magister, ossia ad un addetto ai lavori. Per gli scolastici la scientia era, aristotelicamente, conoscenza delle cause (scire per causas) e tale metodo viene applicato da Marsilio in maniera consequenziale al problema della discordia civile: Aristotele, "philosophorum eximius", ha gi analizzato nel libro V della Politica le diverse cause che di solito portano le citt e i regni alla rovina; rimane per da esaminare una certa causa "singularis et occulta valde" e "vehementer contagiosa", che n lo Stagirita n gli altri filosofi greci ebbero modo di studiare, poich comparve alcuni secoli dopo. Essa consiste in "una certa supposizione (frutto di uno stravolgimento) che verr spiegata pi avanti e che fu addotta -- quando se ne present l'occasione -- facendola derivare dall'effetto miracoloso [ossia l'Incarnazione del Verbo] prodotto dalla causa suprema parecchio tempo dopo Aristotele, ben oltre la possibilit insita nella natura inferiore e la consueta azione delle cause nelle cose".6 Preferisco ritradurre un po' pi liberamente questo passo marsiliano, giacch la versione molto letterale offerta dalla BUR (che
D.p., I, i, 2, pp. 4-7. D.p., I, i, 3, pp. 6 e 8: "Est enim hec et fuit opinio perversa quedam in posteris explicanda nobis, occasionaliter autem sumpta, ex effectu mirabili post Aristotelis tempora dudum a suprema causa producto, preter inferioris nature possibilitatem et causarum solitam accionem in rebus".
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ricalca quella del Vasoli)7 finisce col distorcere il senso, inducendo a identificare con l'errata dottrina teocratica (anzich con l'Incarnazione del Verbo) l'"effetto miracoloso prodotto dalla causa suprema": il che esattamente l'opposto di quel che si propone Marsilio... In linea con il suo approccio 'scientifico' il Padovano conferisce d'altra parte alla sua esposizione un carattere strettamente filosofico, sicch la terminologia da lui adottata ("effectus mirabilis", "suprema causa", "natura inferior"...) rischia di complicare il senso di un messaggio che in realt assai semplice: i sostenitori della plenitudo potestatis hanno indebitamente sfruttato la venuta di Cristo, evento miracoloso per eccellenza, diffondendo una dottrina "sofistica" che sotto la falsa apparenza della rispettabilit e del giovamento causa di rovina per la societ.8 Tuttavia Marsilio accenner esplicitamente alla tesi teocratica solo alla fine della I dictio, ossia dopo aver completato una trattazione che intende proporsi con tutti i crismi dell'oggettivit e del rigore scientifico. Si tratta di un'abile scelta strategica, che garantisce all'accesa polemica antipapale della II dictio un fondamento teorico che ha tutta l'aria d'essere inoppugnabile.
D.p., I, i, 3, pp. 7 e 9: "Infatti essa consiste ed consistita in un'opinione pericolosissima, che noi spiegheremo pi avanti, che cominci a essere considerata occasionalmente come un effetto miracoloso prodotto dalla causa suprema molto tempo dopo Aristotele, e ben al di l del potere della natura inferiore e della solita azione delle cause delle cose" (cfr. tr. Vasoli, pp. 109-110: "Poich essa consisteva e consiste in una certa opinione pervertita (che noi esporremo pi oltre) che cominci ad essere adottata come l'effetto miracoloso prodotto dalla causa suprema molto tempo dopo l'et di Aristotele..."). Anche la traduzione di opinio perversa con opinione pericolosissima suona inadeguata, in quanto Marsilio non si riferisce qui agli effetti malvagi della dottrina teocratica (ai quali per altro accenner subito dopo) bens allo stravolgimento dottrinale che all'origine di tali effetti. Il compito specifico che egli si attribuisce non di deplorare moralisticamente questi effetti, ma di denunciarne la causa, dimostrando l'insostenibilit dottrinale -- sul piano filosofico e teologico -- della posizione teocratica. 8 D.p., I, i, 3, p. 8: "Hec nempe sophistica, honesti atque conferentis faciem gerens, hominum generi perniciosa prorsus existit, omnique civilitati ac patrie, si non prohibeatur, nocumentum tandem importabile paritura".
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Com' che Marsilio si assicura questa inoppugnabilit? I punti essenziali del suo percorso teorico si possono cos sintetizzare: 1. Il compito di regolare gli atti che in questa vita terrena (pro statu presentis seculi) possono offendere i membri di una comunit politica spetta ai governanti, ossia alla pars iudicialis seu principans et consiliativa (D.p., I, v, 7). 2. Nessun governante, per quanto sia giusto e virtuoso, pu governare senza le leggi. Sulla scorta di Aristotele, Marsilio proclama che "ai governanti conviene essere regolati e limitati dalla legge piuttosto che emanare sentenze civili secondo il proprio arbitrio".9 3. Presa nel suo significato pi proprio, la legge civile tale in quanto collegata a un "precetto coattivo per una punizione o un premio da attribuire in questa vita (in presenti seculo)"; pertanto "non tutte le vere conoscenze delle cose giuste e vantaggiose per la comunit civile sono leggi, a meno che per la loro obbedienza non sia stato emanato un comando coattivo". Per converso, anche "conoscenze false di ci che giusto e vantaggioso" possono diventare leggi, sia pure "imperfette", se accompagnate dal potere coercitivo: il cosiddetto "positivismo giuridico" di Marsilio, che rappresenta una novit rispetto ai suoi contemporanei e 'spiazza' completamente i sostenitori della teocrazia.10 4. Richiamandosi sempre ad Aristotele, Marsilio proclama a chiare lettere che "il legislatore o causa efficiente prima e specifica della legge il popolo, o l'intero corpo dei cittadini (civium universitatem), o la sua parte prevalente (aut eius valenciorem partem), [...] considerata come quantit e qualit delle persone in quella comunit politica per la quale stata emanata una legge".11 5. Analogamente, "il potere effettivo di istituire il governo o di eleggerlo spetta al legislatore o all'intero corpo dei cittadini [...]; inoltre
D.p., I, xi, 7, p. 125. D.p., I, x, 4-5, pp. 103 e 105. 11 D.p., I, xii, 3, p. 131.
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gli spetta anche il diritto di correggere il governo e di deporlo, se sar vantaggioso per il bene comune".12 6. Il clero (pars sacerdotalis) soltanto uno dei ceti che compongono la citt o il regno, e la sua "causa finale" esclusivamente spirituale e quindi proiettata nella dimensione ultraterrena: "il fine del sacerdozio consiste nell'educazione degli uomini e nell'insegnamento di quelle cose che, secondo la legge evangelica, necessario credere, fare e non fare per conseguire la salvezza eterna e per evitare la sventura eterna".13 7. Ne consegue (anche in base ai "consigli ed esempi di Cristo" racchiusi nel Vangelo e fatti oggetto di commento dai dottori della Chiesa) che "n il vescovo di Roma n qualsivoglia altro vescovo o presbitero o chierico dotato [...] di alcuna autorit coattiva o potere di governo (nullum coactivum principatum seu iurisdiccionem contenciosam) e a maggior ragione non pu rivendicare o attribuirsi la suprema autorit su tutti i chierici e i laici".14 La dottrina teocratica della plenitudo potestatis risulta cos del tutto incompatibile con questo edificio teorico, fondato su basi filosofiche e confermato dal dettato evangelico. Tuttavia ci non significa che il clero sia escluso in assoluto dall'esercizio di qualsivoglia potere che non sia quello spirituale (la potestas ligandi et solvendi). Nella societ tardo-medievale, in cui la Chiesa occupava ruoli e funzioni preminenti, una tale esclusione sarebbe stata rivoluzionaria ed avrebbe posto Marsilio accanto ai movimenti pi radicali, come quelli dei Patarini, dei Catari e dei Valdesi. In realt, a ben vedere, il suo obiettivo non di spiritualizzare la Chiesa, bens di attribuire ai governanti laici i beni temporali di cui godono in abbondanza gli ecclesiastici,15 e di
D.p., I, xv, 2, p. 177. D.p., I, vi, 8, p. 67. 14 D.p., II, iv, p. 325 ss.; III, ii, 14, p. 1209. 15D.p., III, ii, 27, p. 1213: "Il legislatore pu usare i beni temporali ecclesiastici, tutti o in parte, legittimamente e secondo la legge divina, per il bene pubblico o per l'utilit pubblica o per la difesa, una volta soddisfatte le necessit dei sacerdoti e degli altri ministri del vangelo, dei poveri impotenti e di ci che attiene al culto di Dio".
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subordinare al potere civile ogni atto dell'autorit religiosa che abbia una qualche rilevanza sociale, come la concessione della licentia docendi, la scomunica degli eretici o l'esecuzione dei deliberati conciliari. Lo Stato controlla cos anche la vita religiosa, in vista del mantenimento della pace, e i sacerdoti finiscono col diventare delegati o funzionari dello Stato, secondo un modello assai lontano dal principio del moderno liberalismo "libera Chiesa in libero Stato" e che avrebbe trovato una compiuta attuazione nellInghilterra del primo Cinquecento, al tempo dello scisma di Enrico VIII, oppure nell'Austria dell'imperatore Giuseppe II. Assai chiaro e netto per quanto concerne la critica alla plenitudo potestatis e l'assoggettamento del clero al potere secolare, Marsilio lo assai meno quanto alla figura del legislator, che la fonte di ogni giurisdizione terrena. Stando alla trattazione filosofico-politica della I dictio, infatti, il legislator coincide inequivocabilmente con il populus, ovvero la universitas civium o la sua "parte pi valente", intesa lo si visto in senso sia quantitativo sia qualitativo (il che dovrebbe mettere in guardia da una lettura troppo attualizzante: il richiamo alla "qualit", accanto alla "quantit", non si riferisce al moderno sistema democratico, in cui vale il principio "una testa un voto", bens a un sistema rappresentativo basato sul censo e in cui un ruolo di primo piano svolto dagli ordines e dalle corporazioni, ossia da entit superindividuali). Se ci volgiamo per alla II dictio, qui il termine legislator ricompare (nella forma legislator humanus oppure legislator humanus fidelis), ma si assiste ad una "equivalenza progressiva"16 fra tale concetto e la figura del Sacro Romano Imperatore, mentre il concetto di pars valentior viene applicato al collegio dei sette elettori, cui spettava il compito di eleggere l'imperatore (D.p., II, xxvi, 5). Di qui un divario fra la I e la II dictio, che taluni studiosi, come Alan Gewirth, interpretarono nel senso dell'aperto contrasto fra un'originaria ispirazione comunale e 'democratica', ben palese nella I dictio, e il successivo approdo a un
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J. QUILLET, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris 1970, p. 85.

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modello assolutistico ispirato dalla Francia di Filippo il Bello e dei suoi successori.17 In realt il concetto medievale di repraesentatio, che non coincide affatto con il moderno concetto di rappresentanza politica,18 consente di eliminare quel preteso contrasto e quindi l'ipotesi, assai poco verosimile, di una rapida e sconcertante evoluzione (o involuzione, a seconda delle prospettive) di Marsilio nel passaggio dalla I alla II dictio. In quanto scelto dai sette elettori che "rappresentano" la feudalit tedesca, il Sacro Romano Imperatore (erede degli imperatori romani in base alla teoria della translatio imperii nella sua versione anticurialistica) "rappresenta" l'intero populus e finisce con l'incarnare concretamente il legislator, il cui primato pienamente riconosciuto sul piano teorico, ma la cui capacit operativa in quanto populus seu universitas civium limitata a piccole entit politiche, come la polis aristotelica o il comune dell'Italia centro-settentrionale; ed a quest'ultime che si fa riferimento nella I dictio, laddove la grande e composita realt dell'Impero, in cui rientrano almeno nominalmente anche i comuni e le signorie d'Italia, esige che sia posta in primo piano la figura del principans ovvero dell'imperator, in cui il legislator trova concreta espressione giurisdizionale... Lungi dall'apparire fra loro in contraddizione, la I e la II dictio del Defensor pacis vengono cos a costituire una ben congegnata macchina da guerra dottrinale, dove il discorso teorico rigorosamente fondato e corroborato poi dall'esegesi della Scrittura conferisce piena legittimazione alla prassi politica di Ludovico il Bavaro e alle sue rivendicazioni anticuriali.
A. GEWIRTH, Republicanism and absolutism in the thought of Marsilius of Padua. Medioevo, 5-6, 1979-1980, pp. 23-48. 18 Cfr. M. WILKS, Corporation and representation in the Defensor pacis. Studia Gratiana, 15, 1972, pp. 253-292; H. HOFFMANN. Reprsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis uns 19. Berlin: Jahrhundert, 1974.
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WILLIAM E. MANN SOBRE A DOUTRINA SCOTISTA DA NECESSIDADE DO CONHECIMENTO REVELADO: PRIMEIRA CONSIDERAO Roberto Hofmeister PICH
PUCRS
A pesquisa sobre o Prlogo de Duns Scotus Ordinatio numerosa e voltada a mltiplos enfoques. Das cinco partes do texto, ao menos quatro receberam pesquisas exaustivas.1 O mrito disso est sem dvida na profundidade com que o Doutor Sutil realiza a anlise de temas, a saber, a necessidade do conhecimento sobrenatural, os conceitos de objeto da scientia e de conhecimento cientfico propriamente e o conceito de cincia prtica.2 A Primeira Parte do Prlogo parece ser aquela que foi alvo de maior ateno.3 As razes para isso so diversas. Apresenta-se, ali, a controvrsia entre telogos e filsofos que respira o ar dos tempos posteriores condenao de 1277, pelo bispo Estevo de Tempier, de 219 teses de cunho aristotlico-averrostico supostaCf., p. ex., MHLE, H. Ethik als scientia practica nach Johannes Duns Scotus. Eine philosophische Grundlegung, 1995; PICH, R. H. Joo Duns Scotus Prlogo da Ordinatio, Introduo, traduo e notas de Roberto Hofmeister Pich, 2003; Idem, Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus, a ser publicado na coleo Verffentlichungen der Johannes-Duns-SkotusAkademie fr franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualitt Mnchengladbach. Kln, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer. 2 No h, at o presente, uma pesquisa exaustiva sobre a Segunda Parte do Prlogo, que tem como tema a suficincia da Sagrada Escritura, a saber, se o conhecimento sobrenatural necessrio ao peregrino suficientemente transmitido na Escritura Sagrada. Cf. ao menos J. FINKENZELLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus, 1961; E. M. BUYTAERT, Circa doctrinam Duns Scoti de traditione et de Scripturae sufficientia adnotationes. Antonianum, 1965; O. BOULNOIS, La rigueur de la charit, 1998. 3 Cf. PICH, R. H. Joo Duns Scotus Prlogo da Ordinatio, Bibliografia, p. 196218.
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mente contrrias a artigos da f catlica. Na maneira como Scotus expe a controvrsia, esto em destaque a relao e a distino entre teologia e filosofia, a natureza do discurso teolgico, o conceito de revelao e o conceito de sobrenatural. A Primeira Parte do Prlogo Ordinatio , no melhor esprito analtico, um avanado tratado de teologia filosfica. Em recente trabalho apresentado por mim,4 tive o intuito de abranger boa parte da pesquisa sobre os temas da Primeira Parte. Os estudos de William E. Mann5 no puderam, contudo, ser contemplados inteiramente. Dado que representam, na lngua inglesa ao menos, textos referenciais sobre a Primeira Parte, que aborda a necessidade de um conhecimento que seja inspirado ao ser humano de modo sobrenatural, proponho-me avaliar aqui teses que me parecem importantes e carentes de reviso nesses mesmos estudos. No se trata de fornecer um resumo dos textos deste autor, tampouco de um novo estudo exaustivo sobre a Primeira Parte, mas de um desenvolvimento da pesquisa j feita. A minha atitude para com os artigos de W. E. Mann , como um todo, de concordncia.6 De qualquer maneira, julgo necessrio rever dois pontos. Assim, em primeiro lugar, (I) analiso na presente investigao o contedo de uma distino apresentada pelo autor como central para o entendimento do discurso teolgico, a saber, aquela entre entender e compreender verdades teolgicas em sentido estrito. Em segundo lugar, numa investigao que dever ser publicada em breve, (II) apresentarei uma crtica ao modo como W. E. Mann discerne a noo scoSeguido de traduo completa e comentrios na forma de notas ao texto do Prlogo; cf. Roberto Hofmeister PICH, Joo Duns Scotus Prlogo da Ordinatio, Introduo, traduo e notas de Roberto Hofmeister Pich, Porto Alegre/Bragana Paulista, Edipucrs/Editora Universitria So Francisco, 2003. 5 Cf. MANN, W. E. Duns Scotus, demonstration, and doctrine, in: Faith and philosophy, 1992, p. 436-62; Idem, Believing where we cannot prove: Duns Scotus on the necessity of supernatural belief. In: STOEHR, K (ed.), The proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy Volume 4: Philosophies of religion, art, and creativity, 1999, p. 59-68; Idem, Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, 2003, p. 238-62. 6 Cf. abaixo sob 1.
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tista de conhecimento sobrenatural, anlise esta to importante para a quaestio prima que tida por Scotus como a soluo da mesma. 1. Entender e compreender 1.1 W. E. Mann localiza7 com preciso a inteno de Scotus de definir o que o conhecimento sobrenatural, de que modo o ser humano pode ter acesso a ele e por que ele necessrio ao ser humano. Sabe discernir, nisso, o que teologia filosfica e o que persuaso teolgica. Na verdade, fica explcito que Scotus argumenta com inteira conscincia da diferena entre demonstrao e persuaso, mesmo entre f (pode-se crer numa proposio verdadeira), demonstrao quia (pode-se crer nela com justificao) e propter quid (pode-se sab-la com episteme). O autor aponta para a classificao irrevogvel dos cinco argumentos scotistas a favor da necessidade do conhecimento sobrenatural como persuases (Ord. prol. n. 12. 12-56). Ainda assim, isso desenvolvido num contexto de grande insero da reflexo filosfica, pois a teologia filosfica de Scotus toma a existncia de Deus como problema legtimo do inqurito racional, discrimina o escopo dos poderes intelectuais humanos naturais em bsica concordncia com a filosofia aristotlica, utiliza um conceito relativo de necessidade, na pergunta central inicial, a saber, necessidade prtica, e invoca uma anlise conceitual complexa para conhecimento sobrenatural. Deve-se apreciar que o autor descreve as perguntas de fundo dos argumentos scotistas como as seguintes: h algo que se precisa saber sobre Deus que no se pode saber naturalmente? As capacidades cognitivas humanas so aptas a apreender tal conhecimento, caso ele exista? Assim, os trs primeiros argumentos (Ord. prol. n. 13-16. 17-18. 40-41) se ocupam com a primeira questo; os demais (Ord. prol. n. 49-50. 51-52), com a segunda. Particularmente quanto ao primeiro argumento (Ord. prol. n. 13-16), a exposio do autor detalhada, procurando dar ao mesmo uma preciso fiel ao pensamento de Scotus.
Neste pargrafo, tenho em mente os trs artigos de W. E. Mann como um todo, conforme a nota 5. Por isso mesmo, no cito, aqui, pginas ou trechos em especfico.
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1.2 Nos trs estudos de W. E. Mann acerca da Primeira Parte, ocupa um plano importante, para o entendimento da natureza do conhecimento teolgico, o sentido das objees discutidas por Scotus nos n. 42-48, em que conhecimento teolgico tomado, neste caso, rigorosamente como conhecimento de verdades sobrenaturais.8 Um certo argumento (cf. n. 42-44) contra a terceira razo principal de Scotus (cf. n. 40-41), oferecida para defender a necessidade do conhecimento sobrenatural revelado, diz respeito ao conhecimento das propriedades prprias e necessrias das substncias separadas no sentido relevante, de Deus. O argumento do n. 42 o seguinte:9 (PM) As verdades necessrias cujos termos podem ser naturalmente conhecidos podem ser compreendidas naturalmente. (Pm) Pode-se conhecer naturalmente os termos de todas as verdades reveladas necessrias. (C) Pode-se compreender naturalmente todas as verdades reveladas necessrias.
1.3 W. E. Mann est consciente de uma primeira distino terminolgica no texto latino,10 distino esta que tornar mais clara a discusso como um todo. Num primeiro momento (cf. n. 42), fala-se
Cf. MANN, W. E. Duns Scotus, demonstration, and doctrine, in: Faith and philosophy, p. 446-51; Idem, Believing where we cannot prove: Duns Scotus on the necessity of supernatural belief. In: STOEHR, K. (ed.), The proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy Volume 4: Philosophies of religion, art, and creativity, p. 62-3; Idem, Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In:WILLIAMS, T. (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, p. 252. 255-6. 9 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., n. 42, p. 25: - Contra istam rationem arguo quod quaecumque necessaria de substantiis separatis cognoscantur a nobis nunc per fidem sive per communem revelationem, possint cognosci cognitione naturali. Et hoc sic: quorum necessariorum cognoscimus terminos naturaliter, et illa possumus naturaliter comprehendere; sed omnium necessariorum revelatorum terminos naturaliter cognoscimus; ergo etc.. 10 Que eu mesmo no deixei evidente na forma como montei o silogismo; cf. Roberto Hofmeister PICH, op. cit., p. 123.
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de conhecer termos (em que o verbo cognoscere) e de compreender a conjuno dos termos na proposio (comprehendere), de compreender, pois, a proposio.11 Do entendimento natural dos termos, segue-se a compreenso dos termos unidos na proposio, da proposio mesma, uma vez que o entendimento dos termos sincategoremticos basta para saber qual a estrutura lgica da proposio e o entendimento dos termos categoremticos mais obviamente adquirveis por processos naturais permite saber o contedo da proposio.12 A posio controversa dos filsofos, neste caso, seria a de que possvel ter conhecimento estrito da natureza de Deus, a partir de um silogismo com premissas que expressam conhecimento sobrenatural revelado, porque possvel conhecer os termos dessas de modo natural, sendo possvel ento compreender os termos unidos na proposio. Trata-se de um argumento singular da parte dos filsofos: sugere-se que o ser humano entende termos usados nas proposies que expressam verdades sobrenaturais necessrias. Tais termos tm de estar, assim, em nosso repertrio conceitual (W. E. Mann).13 Por isso mesmo, compreende-se sim o significado dessas proposies, e isso num sentido bem determinado: pode-se dizer naturalmente se so verdadeiras ou falsas, pode-se conhec-las de tal modo que, num silogismo em que servem como premissas, seria possvel obter conhecimento cientfico a partir delas. 1.4 correto afirmar que Scotus, num certo sentido, aceita a premissa menor do silogismo acima (cf. n. 44). Se, agora, h em absoluto, da parte do ser humano, acesso epistmico a proposies sobrenaturais necessrias, ento isso significa que s possvel conhec-las dentro das possibilidades cognitivas humanas, segundo os limites da atividade cognitiva humana pro statu isto. S possvel conhec-las naturalmente, em que naturalmente indica, assim, as condies da
Cf. MANN, W. E. Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 448. Os verbos, em ingls, so to know e to comprehend. 12 Ibidem. 13 Ibidem.
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atividade intelectual no presente estado.14 Por isso mesmo, o crente e o no-crente tm (ou ao menos podem sempre ter) o mesmo acesso epistmico aos termos e compreenso das proposies estritamente teolgicas. O que o fiel e o infiel sabem da proposio Deus trino, quando um a afirma e o outro a nega, , a partir da prpria proposio, o mesmo: ora, ambos tm conhecimento dos termos da proposio na mesma base conceitual adquirida naturalmente.15 Pode-se adiantar que, neste ponto, W. E. Mann no observa devidamente que Scotus aceita a premissa menor, em certo sentido, relevando, como filsofo que analisa a f religiosa, o carter faticamente naturalista do conhecimento produzido quando do assentimento a proposies teolgicas e, como telogo, a condio pro statu isto na qual se d o conhecimento sobrenatural. Se isso leva a aceitar, no n. 44, a idia de que o entendimento de proposies teolgicas o mesmo para o fiel e o infiel, isto , natural to somente, isso no significa que esse entendimento natural no possa, bem definido, ser compatvel com um sentido de sobrenaturalidade, a saber, no no entendimento,
Sobre isso, cf. abaixo sob 3. Por ora, convm esclarecer que, por leis de sabedoria divina, est positivamente firmada a ordenao de que, no presente estado, o intelecto no conhece seno objetos cujas formas inteligveis ou species reluzem na imagem sensvel (phantasma); cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 3, p. 113, n. 187. Para o telogo, que o primeiro objeto do intelecto, no presente estado e no conforme a sua origem (pro statu isto, mas no ex ratione potentiae), isto , conforme a sua natureza como faculdade da alma, a qididade da coisa sensvel (quiditas rei sensibilis), implica o seu conhecimento abstrativo limitado das substncias imateriais e a sua incapacidade ftica de conhecer as substncias imateriais em sua presena e existncia atual, isto , de conhec-las intuitivamente. Cf. Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 373, n. 12; Ordinatio IV d. 45, q. 2, p. 182, n. 12; B. C. BAZN, Conceptions on the agent intellect and the limits of metaphysics. In: AERTSEN, J. A., EMERY Jr., K. und SPEER, A. (Hrsg.), Miscellanea Mediaevalia 27 Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universitt von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, p. 178-210; A. B. WOLTER, Duns Scotus on the natural desire for the supernatural. In: ADAMS, M. M. (ed.), The philosophical theology of John Duns Scotus, p. 134-6. 15 Cf. William E. MANN, op. cit., p. 448.
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mas na causalidade.16 Alm disso, essa distino importante porque o conhecimento de proposies teolgicas necessrias no , para Scotus, por definio sempre natural conforme o contedo e, portanto, o entendimento. O conhecimento de proposies teolgicas estritas no sempre redutvel a algum tipo de naturalismo do conhecimento religioso,17 pois ao ser humano pode ser dada a capacidade de conhecer o contedo sobrenatural da natureza de Deus mesmo, ente infinito, num caso de superao das condies naturais de agora.18
Cf. Roberto Hofmeister PICH, William E. Mann sobre a doutrina scotista da necessidade do conhecimento revelado: segunda considerao, [em preparao]. 17 Entendendo-se naturalismo, aqui, no no sentido estrito de uma disposio de crer que qualquer fenmeno pode ser explicado por apelo a leis gerais confirmveis ou por observao ou por inferncia a partir de observao, tal que, no mbito do conhecimento do mundo, no se admite a existncia de um reino que se refira ao que est alm do que apreensvel somente pelas faculdades humanas e dos processos de vida manifestos mente humana; cf., p. ex., Jack J. COHEN, The case for religious naturalism In: M. CAHN, S (ed.), Philosophy of religion, p. 380-1, bem como S. HOOK, Naturalism and first principles. In: M. CAHN, S. (ed.), Philosophy of religion, p. 335-41. 359-60, em que, segundo o naturalismo ao final uma forma de critical commonsensism a modo de Peirce , a inteligibilidade e a razoabilidade de asseres tm como base a existncia, a partir da qual alguma coisa empiricamente observvel no mundo se segue, a qual no seria o caso se a existncia fosse negada. Naturalismo, no presente contexto, deve ser entendido no sentido de que todo entendimento de conceitos s pode ser um entendimento natural de conceitos naturais, isto , de conceitos obtidos naturalmente a partir de fatos da totalidade da realidade acessvel, em que as faculdades humanas, pelas quais se obtm conceitos, esto vincadas na totalidade da realidade que se denomina natureza. 18 Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 3, p. 70-1, n. 113-114; p. 113-4, n. 187; Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 373, n. 12; Ordinatio IV d. 45, q. 2, p. 182, n. 12; Reportata parisiensia IV d. 49, q. 10, p. 917, n. 7. Cf. A. B. WOLTER, Duns Scotus on the natural desire for the supernatural In: ADAMS, M. M. (ed.), op. cit., p. 134-6; Richard E. DUMONT, The role of the phantasm in the psychology of Duns Scotus. The Monist, p. 622-3. Cf. tambm Pietro SCAPIN, Capisaldi di
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Como ser mostrado,19 isso permite entender por que Scotus rejeita efetivamente a premissa menor do argumento. Afinal, preciso lembrar que o argumento no n. 42 serve para minar a tese de que o conhecimento sobrenatural revelado necessrio ao ser humano. Isso assim porque os filsofos da controvrsia no aceitam s a curiosa tese de possibilidade de entendimento e compreenso, mas argumentam tambm que o modo como entendem e compreendem tudo o que h para ser realizado cognitivamente sobre tais proposies. O argumento no n. 44 serve para mostrar o que pode ser efetivamente conhecido de proposies teolgicas estritas sob o signo da natureza. Isso feito, ali, deixando manifesto que tal conhecimento s pode ser um suposto conhecimento natural positivo do sobrenatural pretendido. Neste caso, o infiel um sujeito humano cognoscente como todos os outros, mas com o diferencial de que no cr serve de parmetro para o conhecimento de tais proposies sob o signo da natureza. Mas, o infiel no exatamente a mesma figura do argumento no n. 42 o filsofo heterodoxo , que julga conhecer sim o valor de verdade de proposies teolgicas estritas. O infiel nega proposies teolgicas estritas, passando do mero entretenimento natural assumido de idias ao assentimento da falsidade das proposies teolgicas. Isso imprprio, caso o descrente pense estar justificado em crer que tais proposies so falsas, como se tivesse algum tipo de permisso para tais crenas, sob o respeito a princpios relevantes, e no estivesse proibido, nem tampouco no devesse estar confiante no contedo de suas crenas.20 Scotus mostrar (cf. n. 45-48) que o infiel no pode, naturalmente, nem assentir nem dissentir face a proposies teolgicas; o filsofo no pode assentir
unantropologia scotista. In: Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti, p. 273-4; R. ZAVALLONI, La corporeit nel pensiero francescano Da San Francesco a Duns Scoto. Antonianum, p. 553-5. 19 Cf. abaixo sob 2 e 3. 20 O uso de expresses deontolgicas para a justificao epistmica parece fazer sentido no contexto da descrena do infiel, pois ela ser caracterizada (cf. abaixo sob 2 e 3) como indevida face natureza dos conceitos das proposies teolgicas estritas; mas, o deontologismo epistmico no ser explorado no que segue. Cf. W. P. ALSTON, The deontological conception of epistemic justification. In: P. ALSTON, W. Epistemic justification, p. 115-8.
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nem tampouco afirmar saber mesmo que o que entende e compreende respectivo ao contedo de tais proposies em sentido estrito.21 1.5 W. E. Mann entende, a partir da interpretao dada, que Scotus precisa voltar-se contra a premissa maior (e no contra a menor) do silogismo acima, o que seria efetivamente feito no n. 46. Ali, Scotus argumenta em favor da possibilidade de alcanar um certo entendimento natural de termos, porm sem poder saber (ou compreender) naturalmente a sua juno numa proposio. Possuir o conhecimento de certos termos naturalmente o bastante para, ao uni-los na proposio, gerar proposies neutras no contradies, mas apenas proposies neutras.22 Isso se torna ainda mais claro por meio de uma determinada distino no n. 46 que W. E. Mann chama de familiar23 a Scotus, isto , aquela entre intelligere e comprehendere, ratificada ali mesmo por meio dos termos intelligere e scire. Essa segunda distino terminolgica, claramente, no aquela do n. 42. Ela a pressupe e parece pressupor tambm que possvel chegar a um certo inteligir natural de termos unidos na proposio, sem que isso implique saber do contedo proposicional da unio dos mesmos termos. A partir disso, o sentido do verbo intelligere usado no mesmo contexto de n. 464824 indica no uma apreenso do contedo de termos isolados, mas a capacidade de entreter idias ou termos unidos numa proposio, no caso em que no se sabe do contedo proposicional (se a proposio
Cf. abaixo sob 2 e 3. Sobre a definio de proposio neutra, cf. abaixo sob 2. 23 Cf. MANN, W. E. Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 449-50; Idem, Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., p. 63. 24 Nem no primeiro sentido, nem no segundo sentido ora descrito, encontra-se para intelligere o sentido de assentimento proposicional racional, caracterizado por Norman Kretzmann a partir de anlise das concepes de Agostinho sobre f e entendimento. No caso de Agostinho, intelligere um assentimento a uma proposio em virtude de ela ter sido clarificada ou suportada pela razo de algum, na base de um argumento. Este sentido de intelligere parece conceitualmente prximo do uso que Scotus faz de comprehendere no n. 42; cf. Idem, Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 450.
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verdadeira ou falsa). No n. 46, pois, inteligir a expresso para conhecer (!) proposies neutras, para a atitude cognitiva que ocorre quando do acesso a proposies neutras. Intelligere, ali, no envolve nada mais que competncia lingstica, sem assentimento proposicional fundado epistemologicamente.25 Comprehendere, em ambos os contextos (n. 42 e n. 46), acarretaria scire: ora, se compreender pressupe o entendimento dos termos da proposio como tais, e se saber significa assentir ou dissentir de modo determinado (tomar por verdadeiro ou falso), ento, se um sujeito compreende uma proposio, este mesmo sabe se ela verdadeira ou falsa. No n. 46, contudo, evidente que intelligere no acarreta scire, quanto proposio,26 pelo bvio motivo acrescentando-se s reflexes de W. E. Mann de que unir termos sem um cognoscere prprio de termos no pode acarretar unir termos com um cognoscere prprio dos mesmos termos. 1.6 Dados esses pressupostos, pode-se ver como W. E. Mann julga que a premissa maior no argumento acima as verdades necessrias cujos termos podem ser naturalmente conhecidos podem ser compreendidas naturalmente rejeitada por Scotus. Tomando-se o exemplo dado por Scotus do conhecimento da definio euclidiana de tringulo um conhecimento que pode ser obtido por via natural , faz-se o seguinte raciocnio: ter um conhecimento natural dos termos da proposio um tringulo a primeira (figura) no sentido de alguma figura a primeira conhecer naturalmente os termos de uma verdade necessria, que, supe-se, poderia ser ento compreendida naturalmente.27 Contudo, evidente que o exemplo do tringulo geomtrico mostra o carter falacioso do raciocnio. Ter-se-ia entendimento no sentido de entretenimento de idias acerca da proposio um tringulo a primeira (figura), mas de modo algum compreenso, pois
Cf. Idem, Believing where we cannot prove: Duns Scotus on the necessity of supernatural belief, in: STOEHR, K. (ed.), op. cit., nota 5, p. 67; Idem, Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., nota 31, p. 262. 26 Cf. Idem, Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 448. 27 Ibidem, p. 448-9.
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no s o caso que um tringulo primeira (figura) acarreta alguma figura a primeira, mas o nico acesso cognitivo que se poderia ter a alguma figura a primeira seria o conhecimento dos termos como tais e da a compreenso de um tringulo a primeira (figura). Conhecer (termos como tais) e saber/compreender deveriam ser negados acerca de um tringulo a primeira (figura), pois tanto estarse-ia carente de apreenso do conceito de tringulo quanto, da, do saber do valor de verdade de proposies atributivas do tringulo. Evidentemente, saber/compreender seria negado com respeito a ambas as proposies em questo. Entre a proposio (T) um tringulo a primeira (figura) e (F) alguma figura a primeira,28 Scotus estaria admitindo a seguinte relao de implicao: uma vez que F est includa em T, F s pode ser conhecida se T conhecida. Toma-se que T inclui F se e somente se T, talvez em conjuno com alguma outra proposio necessariamente verdadeira, como tringulos so figuras, acarreta F. Assim, no s o caso que T implica F, mas tambm o nico acesso cognitivo que se poderia ter a F se d por meio do conhecer (os termos) e ento do saber/compreender T.29 Supor ter um conhecimento natural dos termos da proposio um tringulo a primeira (figura) no sentido de alguma figura a primeira acaba, portanto, no seguinte: quem o supe, tem entendimento neutro quanto F, pois s saberia do valor de verdade de F se soubesse da verdade de T. No possvel saber (e no entender!) T, caso no se possua o conceito geomtrico de tringulo. Caso algum diga que o entendimento de tringulo alguma figura, mostra no possuir o conceito prprio de tringulo, que s pode ser obtido caso se o apreenda sob a sua definio mesma, isto , a primeira figura.
W. E. Mann tem razo, quando diz que o conhecimento desta proposio depende do conhecimento da anterior; igualmente correto dizer, quanto proposio alguma figura a primeira, o seguinte, cf. Ibidem, p. 449: If concept A is grounded in our experience in a way unconnected to the way in which concept B is grounded, then it can happen that although we understand a proposition containing both A and B, the proposition is neutral for us. 29 Ibidem.
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1.7 A premissa maior no argumento acima assim W. E. Mann tambm pode ser falsificada, sob os mesmos pressupostos, ao se analisar um exemplo posterior, que tange contedos proposicionais indecidveis por meios naturais. Considere-se o seguinte silogismo Barbara, que contm supostamente premissas evidentes, imediatas e necessrias, configurando paradigmaticamente um syllogismus faciens scire:30 (PM) Toda inteligncia criada um ente contingente. (Pm) Toda substncia separada subordinada uma inteligncia criada. (C) Toda substncia separada subordinada um ente contingente.31
W. E. Mann alerta que, segundo este exemplo, no h nada na experincia natural que seria o bastante para garantir a aceitao ou mesmo a rejeio das proposies sobre substncias separadas subordinadas. A aquisio dos conceitos de subordinao, separao e contingncia por meios naturais possvel. Porm, ainda assim jamais se estaria na posio de saber naturalmente que toda substncia separada subordinada um ente contingente uma verdade necessria. E isso fora a rejeio da premissa maior do silogismo no n. 42.32 Mais uma vez, poder-se-ia chegar a um certo conhecimento dos termos e a um certo entendimento da proposio toda substncia separada subordinada um ente contingente. Contudo, isso no passaria de um entretenimento de idias, sem assentimento proposicional fundado epistemologicamente.33 Conforme o n. 41,34 pois notrio que um tal
Deixe-se de lado, por ora, o fato possivelmente correto de que Aristteles e Scotus entendem necessidade de modo distinto, uma vez que, para Scotus, necessidade natural sempre compatvel com contingncia lgica. 31 Ibidem, p. 446. 32 Ibidem, p. 447. 33 Cf. Idem, Believing where we cannot prove: Duns Scotus on the necessity of supernatural belief. In: STOEHR, K. (ed.), op. cit., nota 5, p. 67. 34 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., n. 41, p. 23: Secundo probo idem, quia non cognoscuntur ista propria cognitione propter quid nisi cognita sint propria
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silogismo falha em conferir scientia. Ele no ao menos no que diz respeito ao intelecto humano agora uma demonstrao (um conhecimento) propter quid, uma vez que, no sendo substncias separadas subordinadas entes que podem ser conhecidos por meios naturais, no se tem razo natural para assentir ou dissentir premissa menor. Tampouco pode o mesmo silogismo ser construdo como uma demonstrao quia: se a premissa menor no familiar, ento no se pode tomar a concluso como sendo a melhor explanao para a sua familiaridade.35 1.8 W. E. Mann discerne com justia a importncia da diferenciao entre entender e compreender para o acesso humano ao conhecimento sobrenatural, reivindicado pela teologia no s a ttulo de trao caraterstico de suas proposies, mas tambm como necessrio ao ser humano. Como resumo, o autor sugere uma distino formal entre conhecimento (ou entendimento) e compreenso, em que compreenso acarreta saber que se compreende, conhecimento no acarreta saber que se conhece.36 Alm disso: A distino ajudaria a vindicar a pretenso de Scotus de que, mesmo se os peregrinos tm conhecimento sobrenatural, eles no podem saber que eles o tm.37 evidente que essa afirmao que contm a tese embaraosa de Ord. prol. n. 12 se associa de modo profundo idia de que, sendo um conhecimento sobrenatural como tal inacessvel ao ser humano, agora, por meio naturais, a sobrenaturalidade de conhecimentos proposicionais precisa ser definida com um recurso respectivo causa de obteno de tal conhecimento (minha formulao), no ao contedo de tal conhecimento. E, se verdade que conhecimento sobrenatural conforme a causa eficiente no precisa ser conhecimento sobrenatural segundo o contedo (cf. Ord. prol. n. 65), tal que incluiria, assim, tanto os
subiecta, quae sola includunt talia propter quid; sed propria subiecta eorum non sunt a nobis naturaliter cognoscibilia; ergo etc.. 35 Cf. MANN, W. E. Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 447. 36 Cf. Idem, Believing where we cannot prove: Duns Scotus on the necessity of supernatural belief. In: STOEHR, K. (ed.), op. cit., p. 63. 37 Cf. Idem, Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., p. 256.
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princpios da geometria de Euclides (o tringulo a primeira figura) quanto afirmaes sobre a natureza de Deus (Deus trino), fundamental perceber as conseqncias desse esquema. Afinal, a atribuio de sobrenaturalidade a proposies teolgicas positivas poder ter de depender dos conceitos de agente sobrenatural e revelao.38 1.9 A partir da exposio, os pontos que pretendo revisar so os seguintes: (a) o entendimento preciso da instncia contra a terceira razo no n. 42; (b) o sentido em que a premissa menor seria admissvel para Scotus; (c) a idia de que o conhecimento natural das verdades sobrenaturais s pode se dar na base de conceitos imprprios; (d) definio de conceitos imprprios e de conhecimento imprprio; (e) definio de conceitos prprios e de conhecimento prprio; (f) o conhecimento testico sob a forma natural no estrito; (g) a rejeio da premissa menor do argumento no n. 42; (h) e (i) a rejeio de uma certa forma da premissa maior do argumento no n. 42. Cada um destes nove pontos apresentado sob um pargrafo numerado especificamente (2.1 e (a), 2.2 e (b), 3.1 e (h), etc.). Em cada caso, ofereo uma remisso aos argumentos de W. E. Mann segundo a numerao dada sob 1. 2. O conhecimento natural das propriedades prprias de Deus 2.1 (Sobre 1.2, 1.4 e 1.5). O primeiro ponto a ser revisado nos estudos de W. E. Mann , pois, o entendimento preciso da instncia contra a terceira razo, apresentada em Ord. prol. n. 42. Se ela se refere ao conhecimento das propriedades prprias (necessrias) de Deus, convm pontuar o sentido da insistncia dos filsofos na conhecibilidade natural das mesmas. Para os telogos, elas so conhecidas pela f ou pela revelao comum:
Isso explicaria, ademais, por que um agente sobrenatural pode, agora, apenas infundir conhecimento natural no ser humano, segundo o contedo, mas que sobrenatural segundo a origem sobrenatural via agente que opera no intelecto. Eu no creio que, nesse sentido, cf. Idem, Duns Scotus, demonstration, and doctrine, op. cit., p. 451, W. E. Mann tenha oferecido uma exposio satisfatria do conceito scotista de sobrenatural; cf. Roberto Hofmeister PICH, William E. Mann sobre a doutrina scotista da necessidade do conhecimento revelado: segunda considerao, [em preparao].
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(PM) As verdades necessrias cujos termos podem como tais ser naturalmente conhecidos podem ser como tais compreendidas naturalmente. (Pm) Pode-se conhecer naturalmente como tais os termos de todas as verdades reveladas necessrias. (C) Pode-se compreender naturalmente como tais todas as verdades reveladas necessrias.
A incluso da expresso qualificadora como tal permite ver que o argumento pode ser interpretado por duas leituras. Dependendo de como o conhecimento dos termos ocorre, o silogismo pode conter premissas maior e menor verdadeiras ou falsas. Num primeiro momento, o argumento no n. 42 apresenta a premissa maior como exposta acima e, nesta forma, ela permanece intocada nos n. 45-46. Ela seria falsa, sim, caso conhecer no significasse como tal, mas de algum modo (no prprio). Porm, tanto o caso que a leitura acima a oferecida por Scotus e mantida durante a rejeio central do argumento que a premissa maior provada no n. 43 e, nesses termos, jamais desaprovada.39 Scotus faz isso do seguinte modo: a premissa maior uma premissa verdadeira porque as verdades necessrias ou bem (a) so mediatas, ou (b) so imediatas. Se (b), elas so conhecidas se os seus termos so conhecidos, como em todo ser humano um animal
Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., pp. 25-6, n. 43: Probatio maioris: illa necessaria aut sunt mediata, aut immediata; si immediata, ergo cognoscuntur cognitis terminis, I Posteriorum; si mediata, ergo cum possumus cognoscere extrema, possumus concipere medium inter illa. Et coniungengo illud medium cum utroque extremo, aut habentur praemissae mediatae, aut immediatae; si immediatae, idem quod prius; si mediatae, procedetur cognoscendo medium inter extrema et coniungendo cum extremis, quousque veniamus ad immediata. Ergo tandem deveniemus ad necessaria immediatae, quae intelligimus ex terminis, ex quibus sequuntur omnia necessaria mediata; ergo illa mediata per immediata scire poterimus naturaliter.
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racional.40 Conhecidos aqueles termos apenas conhecidos, claro, como tais , sabe-se que ser racional est necessariamente includo na definio de ser humano. Se (a), a verdade necessria a concluso de um silogismo vlido, inferida necessariamente, a partir de premissas verdadeiras e necessrias. Que uma verdade necessria como concluso silogstica pode ser conhecida, indica que os termos extremos embora no s estes termos podem ser conhecidos como tais. Se os termos extremos da concluso podem ser conhecidos, necessrio que se possa conhecer o termo mdio que permite a unio dos mesmos. O teste que avalia se o mdio que permite a concluso mesmo conhecido consiste em formar o silogismo como tal, unindo o termo mdio a cada um dos termos extremos, obtendo-se, da, as premissas. Se da conjugao for obtido (b), o que s pode ser obtido porque o termo mdio mesmo conhecido, sabe-se que essa proposio resultante pode ser compreendida na medida em que os seus termos so conhecidos em si mesmos. Se da conjugao do mdio com um dos termos extremos for obtido novamente (a), sugere-se o mesmo procedimento anterior. Se uma proposio conhecida como mediata, ou seja, como concluso silogstica necessria, resulta que o mdio que permitiu a unio dos extremos tem de ser conhecido em si. Se ele for conjugado com ambos os extremos, ter-sede chegar a verdades imediatas e, enfim, ao princpio da demonstrao. O argumento quer resguardar, segundo (a) ou (b), que, de qualquer modo, proposies imediatas necessrias naturais podem ser sempre naturalmente conhecidas. E delas, como
So, por isso mesmo, conhecidas per se, e no pelo conhecimento evidente de uma outra verdade complexa, isto , per aliud. Cf. Ordinatio I d. 2, p. 1, q. 1-2, p. 131, n. 15: Igitur propositio per se nota non est exclusiva notitiae terminorum, quia prima principia cognoscimus in quantum terminos cognoscimus, sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra per se conceptum terminorum propositionis per se notae. Dicitur igitur per se nota, quae per nihil aliud extra terminos proprios, qui sunt aliquid eius, habet veritatem evidentem. Cf. Ibidem, p. 135, n. 21: Est ergo omnis et sola propositio illa per se nota, quae ex terminis sic conceptis ut sunt eius termini, habet vel nata est habere evidentem veritatem complexionis. Cf. H. BORAK, Revelatio et natura in doctrina Duns Scoti. Laurentianum, pp. 415-20.
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princpios demonstrativos, podem ser naturalmente deduzidas todas as proposies mediatas necessrias naturais. Isso ratificado pelo seguinte raciocnio: - Considere-se uma proposio do tipo (a): o ser humano risvel. - Se possvel conhecer distintamente ser humano e risibilidade, pode-se ento conhecer distintamente o termo mdio animal racional. - O termo mdio, conjugado respectivamente como sujeito e predicado aos extremos da concluso, forma duas proposies imediatas: todo animal racional risvel; todo ser humano um animal racional. - Destas duas premissas depende a concluso todo ser humano risvel.41 A premissa maior do n. 42, apresentada na forma acima, uma verdade lgica para Scotus. Como ser visto abaixo, apenas por causa das conseqncias da pressuposio do conhecer imprprio de termos esta mesma premissa pode mudar de significado. 2.2 (Sobre 1.3 e 1.5) O que est em jogo no silogismo do n. 42 o acesso cognitivo natural a verdades necessrias sobre as substncias separadas. Se os termos das verdades sobrenaturais podem ser conhecidos naturalmente como tais, a premissa menor, como seria no caso de outras proposies no-sobrenaturais, verdadeira. Importa, pois, especificar o que se deve entender acerca do conhecimento natural dos termos das verdades sobrenaturais. Que esta a maneira de
Cf. LYCHETUS, F. Commentarius. In: DUNS SCOTUS, Johannes. Opera omnia V.1: Ordinatio prologus. - Ordinatio I d. 7, p. 21, n. 8: Exemplum, haec est mediata: Homo est risibilis; tum cognoscendo hominem distincte, & risibile, distincte, possum cognoscere medium inter hominem, & risibile: puta animal rationale; & coniungendo illud medium cum risibilitate, habeo istam immediatam: Animal rationale est risibile; & cum homine a parte praedicati, habeo aliam immediatam, scilicet, Homo est animal rationale; & sic statim sequitur ista mediata, ergo homo est risibilis.
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decidir a validade do argumento todo j fica indicado na defesa que se faz da premissa menor ainda na objeo terceira razo de Scotus. Para provar que o intelecto pode conhecer, agora, os termos das verdades sobrenaturais,42 o raciocnio o seguinte, conforme o n. 44: (a) o que tem f e (b) o que no tem f, quando se contradizem acerca de um artigo da f (uma verdade sobrenatural), contradizem-se no s sobre nomes (de nominibus),43 mas tambm sobre conceitos (de conceptibus).44 Tanto nomes (ou mesmo palavras faladas, voces) quanto conceptus so resultados da operao mental ou do ato intelectual no judicativo da simples apreenso: os primeiros so expresses externas, os segundos so expresses internas.45 Assim, pode-se entender sobre o que o fiel (a) e o infiel (b) se contradizem: - a diz Deus trino. - b diz Deus no trino. - a faz uso, ao predicar afirmativamente, no s dos nomestermos Deus e trino,46 mas tambm dos conceitos-termos ser Deus e ser trino, ou deidade e trindade.
Isso o que se prope na premissa menor do argumento no n. 42. Ao invs de nomes, Scotus refere-se contradio pela palavra falada (voce), em Lectura prol. p. 1, q. un., p. 9, n. 25: (...), contradicit ei non tantum voce, quia in eodem generico conceptu errat haereticus quem asserit fidelis; ergo omnia necessaria quae cognoscimus per revelationem, per terminos naturaliter cognoscimus. Et ita probatur minor. 44 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 26, n. 44: Probatio minoris principalis, quia habens fidem et non habens contradicentes sibi invicem, non contradicunt de nominibus tantum sed de conceptibus, sicut patet cum philosophus et theologus contradicunt sibi invicem de ista Deus est trinus, ubi non tantum idem nomen sed eundem conceptum unus negat et alius afirmat; igitur omnem conceptum simplicem quem habet ille habet iste. 45 Cf. OSTDIEK, G. Faith, language, and theological discourse about God in Duns Scotus. In: Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti, p. 604. 46 Entendo que fazer uso de nomes-termos est, aqui, por falar Deus e trino, isto , por sinais voclicos, correlatos aos conceitos ser Deus e ser trino.
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- b faz uso, ao predicar negativamente, dos mesmos nomestermos Deus e trino, bem como dos mesmos conceitos-termos47 ser Deus e ser trino, ou deidade e trindade. - todo conceito simples (conceptus simplex) que a tem, como o conceito de Deus ou o de trino, tem-no tambm b. - logo, o infiel, como o filsofo (cf. n. 42) que no apela sobrenaturalidade, mas afirma conhecer as presumidas verdades sobrenaturais, afirmando-as at mesmo, tem o mesmo acesso cognitivo natural s verdades sobrenaturais que o fiel e/ou o telogo. Num certo sentido, o argumento do n. 44 correto. Num certo sentido, a premissa menor do argumento do n. 42 verdadeira.48 Porm, ela no verdadeira no sentido em que rigorosamente exposta por Scotus no n. 42, no intento da concluso dos filsofos. A distino que tem de ser feita, antes daquelas feitas por W. E. Mann, entre termos-conceitos prprios e termos-conceitos imprprios, conhecimento natural de termos-conceitos prprios e conhecimento natural de termos-conceitos imprprios. Tendo sido esclarecida essa distino entre dois tipos de conhecimento de termos, poder-se- entender precisamente aquela distino entre entendimento e compreenso de junes de termos em proposies. Primeiro, deve-se falar de um sentido pelo qual termos conhecidos podem ser imprprios, gerando um conhecimento imprprio na apreenso e na atividade judicativa. Na base disso, est a incapacidade de gerar atitudes cognitivas prprias quanto a conceitos que obedecem a uma estrutura formal explcita. Ainda que formalmente explcita, ela no (e no) pode ser cognitivamente satisfeita por meios puramente naturais.
Mas tambm acerca dos conceitos significados por aqueles nomes, Deus trino e uno, cf. F. LYCHETUS. Commentarius, op. cit., p. 21, n. 8: (...): patet, quia fidelis, & infidelis non contradicunt de ista veritate (puta quod fidelis dicit, quod Deus est trinus, & vnus: & infindelis negat) nisi naturaliter cognoscant terminos; quia non disputant de nominibus tantum: sed de conceptibus significatis per illa nomina, Deus trinus, & vnus. 48 Cf. acima sob 1.4.
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2.3 (Sobre 1.4, 1.5 e 1.7) O raciocnio apresentado no n. 44 serve de prova para a afirmao de que a proposio Deus trino naturalmente conhecida. claro que esta enuntiatio afirmativa, como a negativa, deve pressupor que conceitos de algum tipo so formados e conhecidos naturalmente, podendo ento aparecer ligados judicativamente. Scotus est de acordo com o contedo dessa prova, isto , que contradizer-se, o que implica necessariamente o juzo, em termos de nomes implica contradizer-se em termos de conceitos sob pena de que ambos os termos da contradio tenham o mesmo significado. Os conceitos do tipo de proposio envolvida so os conceitos do sujeito Deus e de propriedades prprias predicadas dele, como ser trino. O que no est dado que tanto o conceito prprio da substncia imaterial Deus quanto o das suas propriedades prprias podem ser naturalmente obtidos, seja pelo crente, seja pelo no crente, e como tais empregados num juzo. A possibilidade de fazer uso dos termos Deus e trino, em cada uma das predicaes a e b, no depende da possibilidade de conhecer os conceitos prprios ser Deus ou deidade e ser trino ou trindade, o que pode justamente implicar que no esto sendo compostos conceitos prprios. Quando nego ou afirmo o verbo ser como cpula, em a e b, a condio de possibilidade de tal juzo a segunda atividade do intelecto49 de algum modo um conhecimento de termos-conceitos simples, na linguagem natural, atravs de uma apreenso simples a primeira atividade do intelecto , mas que podem no ser conceitos simples (ou: incomplexos)50 prprios.51 Na objeo em questo, sugere-se
Cf. LYCHETUS, F. Commentarius. In: DUNS SCOTUS, Johannes. Opera omnia XII (Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Lyon 1639) Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 351, n. 3: (...), quod intellectus secundum Philosophum 3. de Anima habet duplicem operationem, scilicet intelligentiam simplicium, & intelligentiam complexorum, scilicet componere, & diuidere intellecta, & prima potest esse sine secunda, & non econuerso. 50 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., pp. 37-8, n. 61. 51 Cf. Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 350, n. 4: (...): quia fidelis & infidelis contradicentes sibi de hac propositione: Deus est trinus, & vnus: non tantum contradicunt sibi de nominibus, sed de conceptibus: quod non esset, nisi vterque in intellectu suo haberet conceptum terminorum.
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que tanto telogos quanto filsofos podem, em proposies imediatas acerca do que prprio das substncias separadas, conhecer naturalmente tais proposies como verdadeiras ou falsas, pois podem conhecer os seus termos como conceitos simples no-prprios do tipo ser Deus e ser trino. Precisamente isso significa dizer que ambos podem conhecer tais proposies sob a mesma base conceitual.52 O telogo, ver-se-, est numa posio epistmica mais justa, pois defende a atitude de crer, sabendo que, dada a natureza dos conceitos, pode, na melhor das hipteses isto , em se acrescentando algum princpio externo de autoridade relevante e/ou algum princpio interno de verossimilhana apenas crer. Diante de proposies cuja base conceitual notadamente inadequada para preencher condies formais que o telogo sabe explicitar filosoficamente, crer pode ser a nica atitude epistmica adequada. Que a idia de conceitos imprprios faz sentido com base numa comparao com a estrutura formal de conceitos prprios, podendo aqueles ser reconhecidos ainda quando nomes esto supostamente para conceitos prprios, deve ser mostrado agora. 2.4 (Sobre 1.4, 1.5 e 1.7) Scotus, no n. 45, prope que se considere o seguinte sobre as verdades imediatas das substncias separadas:53
MacINTYRE, A. Is understanding religion compatible with believing?, in: M. CAHN, S. (ed.), Philosophy of religion, pp. 361-79, constri um argumento sobre o entendimento de conceitos testicos por parte do crente e do ctico em que, ao final, estes no partilham de acepo comum, assim como no o fazem o antroplogo ocidental e os membros do grupo Azande acerca da inteligibilidade de asseres ftico-causais. Scotus no pensa em nenhuma forma de imunidade (kierkegaardiana) ab aexterno do crente, mesmo porque o entendimento de conceitos no o mesmo que a aceitao de proposies, e tambm razes de aceitao de proposies no so o mesmo que, no caso de proposies religiosas, estar integrado desde sempre a certas vises de mundo como a do mundo suficientemente cristianizado e a do secularismo. 53 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., pp. 26-7, n. 45: - Ad istud respondeo. De substantiis separatis sunt aliquae veritates immediatae. Accipio tunc aliquam veritatem talem primam et immediatam, et sit a. In illa includuntur multae
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- a uma verdade primeira e imediata de uma substncia separada (a saber, da primeira substncia separada): (1) a: Deus trino. A verdade imediata a inclui muitas verdades mediatas, como, por exemplo, todas as que enunciam particularmente (particulariter) algo comum ao predicado (communia ad praedicatum) do que comum ao sujeito (de communibus ad subiectum). Claro est, ao menos, que da proposio singular imediata Deus trino s podem ser tiradas proposies que enunciam particularmente, e jamais universalmente. A passagem acima, por isso mesmo, no , em absoluto, clara. Proponho que ela seja dividida em dois problemas de entendimento:54 primeiro, (a) o que significa enunciar particularmente do que comum ao sujeito e, em segundo lugar, (b) o que significa, ali, algo comum ao predicado. No caso de (a), o que comum ao sujeito Deus, em Deus trino, pode ser conhecido quando so abstrados do termo-conceito ser Deus ou deidade termos-conceitos que lhe so necessariamente comuns, como, por exemplo, substncia e ente. A partir disso, podem ser obtidas certas verdades mediatas, enunciadas em particular.
veritates mediatae, puta omnes quae enuntiant particulariter communia ad praedicatum de communibus ad subiectum; dicantur, b, c. 54 Cf. LYCHETUS, F.. Commentarius. In: DUNS SCOTUS, Johannes. Opera omnia V.1: Ordinatio prologus..., pp. 21-22, n. 10: Et nota, quod dicit Doctor, quod huiusmodi propositiones mediatae, sumptae ab aliqua singulari immediata, enunciant particulariter, id est, tantum sunt particulares: quia ab vna immediata singulari, non potest inferri vna mediata vniuersalis. Modo applicando ad propositum, supponamus quod haec sit immediata, Deitas est trina, & una, & isti termini sunt nobis naturaliter ignoti, & per consequens & ipsa propositio. Ab ista immediata possunt accipi multae mediatae, modo praeexposito, puta abstrahendo a Deitate substantiam, vel ens, quae sunt communia illi: & similiter ab hac Trinitate singulari, abstrahendo Trinitatem in communi: tunc possunt formari multae propositiones mediatae, vt haec, Aliquod ens est trinum, & unum; vel Aliqua substantia est trina & una. Et quia immediata est nobis naturaliter ignota, sequitur quod omnes mediatae sint nobis naturaliter ignotae, cum notitia illarum dependeat a notitia propositionis mediatae. Et sic litera clara est.
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Elas esto imediatamente includas, como inferiores, na verdade imediata Deus trino:55 - Alguma substncia Deus. - Algum ente Deus. No caso de (b), predica-se do comum ao sujeito enunciado em particular aquilo que comum ao predicado da proposio singular Deus trino. Falar do comum ao predicado trino faz sentido porque, na proposio Deus trino, pressupe-se estar realizada uma predicao em singular de uma propriedade que diz respeito somente ao objeto singular Deus. Naquela proposio, tem-se a predicao em singular por causa do termo-sujeito e por causa do termopredicado: este Deus ou esta Deidade este Trino ou esta Trindade. O que comum a este Trino ou a esta Trindade o termo comum ser trino ou trindade. Quando de um nmero tomado em sentido prprio, o qual, no argumento correspondente que se encontra em Quodl. q. 14, n. 3, definido por Scotus em princpio como quantidade discreta,56 abstrada a razo do seu prprio ser discreto (rationem propriae discretionis), pode-se exatamente atravs desta razo determinada da razo determinada do nmero trs em sentido prprio obter um conceito como o conceito de trindade ou de ser trino e uno.57 A partir da proposio a, portanto, resultam duas verdades mediatas, a saber, b e c: (2) b: alguma substncia trina. (3) c: algum ente trino.
Cf. Lectura prol. p. 1, q. un., p. 10, n. 26: (...), in isto immediate vero includuntur vera mediata ut inferiora isti, quae nata sunt sciri ex isto immediato. 56 Eu no creio que esta corresponda definio scotista de nmero em sentido estrito; cf. A. G. MANNO. Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, pp. 79-90 (Captulo VI Le matematiche in Scoto). 57 Cf. Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 351, n. 3: Consimiliter abstrahendo a numero proprie accepto: qui scilicet est quantitas discreta: rationem propriae discretionis; haberi potest conceptus eius, quod est Trinitas: (...).
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At aqui, no se mostrou efetivamente o que so conceitos imprprios, uma vez que tampouco se ofereceu definio da estrutura formal de conceitos prprios. Mostrou-se, sim, o que se conhece elementarmente, em geral e mesmo pr-filosoficamente de conceitos como Deus e trino.58 Para que sirvam em proposies que esto numa contradio, os nomes-termos Deus e trino so, minimamente, tais conceitos-termos indicados, a todo e qualquer um. Embora ainda no se tenha definido por que tais conceitos associados a tais nomes so imprprios, j se conclui que tipo de conhecimento podem produzir. Pressupe-se, para tanto, uma definio dos conceitos prprios associados a tais nomes, mesmo que o tipo de atitude cognitiva que tais proposies podem, por si mesmas, legitimamente gerar, independa de que se saiba o que seriam tais conceitos prprios para aqueles nomes. Scotus procura determinar de que modo as proposies mediatas b e c podem possuir evidncia:59
Evidentemente, possvel obter um conhecimento filosfico mais adequado do conceito de Deus, pressupondo-se a sua estrutura formal, ainda que o conhecimento obtido resultasse, ao final, igualmente imprprio. Refletindo sobre o nome prprio Deus e de como ele, introduzido no discurso por meio de descries, deve ter um referente para que seja usado significativamente em proposies como Deus existe, P. ZIFF, About God. In: M. CAHN, S. (ed.), Philosophy of religion, pp. 203-4, faz uma diferenciao til para o meu uso de conceitos mnimos e pr-filosficos e conceitos filosficos de Deus. Para Paul Ziff, sendo necessrio especificar o conjunto relevante de condies associadas ao nome e determinar ento se algo satisfaz as condies do conjunto, devendo as condies ser inteligveis e devendo o conjunto de condies ser consistente, toma que as condies associadas ao nome Deus no grupo testico cristo so (a) no-problemticas (ser um ente, uma pessoa, um pai, um filho, um criador, justo, bom, etc.) e problemticas (ser onipotente, onisciente, eterno, criador do mundo, no espcio-temporal, um esprito, a causa de si, etc.). 59 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 27, n. 45: Ista vera mediata non habent evidentiam nisi ex aliquo immediato. Igitur non sunt natae sciri nisi ex isto immediato intellecto. Si igitur aliquis intellectus possit intelligere terminos b et componere eos ad invicem, non autem possit intelligere terminos a nec per
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- Como verdades mediatas, b e c s possuem evidncia a partir de uma verdade imediata da qual so deduzidas, a saber, da proposio a. - Logo, b e c so aptas a ser conhecidas com evidncia somente a partir da inteleco da verdade imediata da qual recebem evidncia. - Com base nas ltimas duas premissas, se um intelecto n puder inteligir os termos-conceitos de b, a saber, os termos-conceitos de alguma substncia trina, de modo que os conjugue numa proposio, mas no puder inteligir os termos-conceitos de a, a saber, os termos-conceitos da proposio singular imediata Deus trino, e, pois, tampouco conhecer com evidncia a verdade imediata primeira a, tem-se o seguinte resultado: (4) A verdade mediata b uma proposio neutra ao intelecto n. Uma proposio neutra uma proposio que , em si, como uma ligao significativa de sujeito e predicado atravs da cpula que afirma ou que nega, verdadeira ou falsa,60 mas cujo valor de verdade
consequens ipsum a, b erit intellectui suo propositio neutra, quia nec nota ex se nec ex immediata, quia illa, per positum, non est nota. 60 No tocante tradio aristotlico-boeciana, a expresso propositio (proposio) corresponde em geral, na lgica medieval, oratio enunciativa (enunciao), para a qual vale a seguinte definio: A proposio uma orao [no sentido de enunciao] que mostra o verdadeiro ou o falso. Cf. A. de LIBERA und B. MOJSISCH, Satz - II. Mittelalter. In: RITTER, J. und GRNDER, K. (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 8, p. 11826; G. NUCHELMANS, Proposition. In: RITTER, J. und GRNDER, K. (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 7, p. 1510: A frmula oratio verum falsumve significans pode ento ser interpretada de tal modo que uma proposio escrita, falada ou composta de imagens de palavras significa uma proposio puramente mental que ou bem verdadeira ou falsa. Onde se chega realmente questo de que modo a proposio puramente mental significa algo verdadeiro ou falso. Cf. Sanctus THOMAS AQUINATIS, In libros Peri hermeneias expositio, in: Sanctus THOMAS AQUINATIS, Commentarium S. Thomae in Aristotelis libros Peri hermeneias et Posteriorum analyticorum - expositio, lect. VII 83[2] p. 35: Ubi considerandum est quod Aristoteles mirabili brevitate usus, et divisionem orationis innuit in hoc
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permanece desconhecido ao intelecto. O intelecto, ento, suspende (e deve suspender), por sua relao com ela mesma, o juzo sobre ela: esta proposio no uma proposio judicativa61 da potncia cognitiva que liga os termos-conceitos da proposio.62 De alguma substncia trina o intelecto n no pode dizer se verdadeira ou falsa. - Isso se pode concluir porque as verdades mediatas b e c no so nem conhecidas a partir de si nem a partir de uma proposio imediata, isto , a proposio imediata a, dado que o intelecto n no conhece a. O que foi dito em (4) se aplica ao intelecto humano, no presente estado. Ele pode formar e possuir determinados conceitos comuns (conceptus communes) de uma substncia separada singular, como os conceitos j utilizados, a saber, substncia, ente, ser trino, etc. Porm, mesmo que sejam conceitos comuns adequados, ainda assim no so necessariamente prprios a Deus, dadas as caractersticas formais desses ltimos. Se so aqueles os nicos que podem ser naturalmente obtidos, uma concluso filosfica a no-existncia de um conhecimento natural adequado das proposies teolgicas. 2.5 (Sobre 1.5, 1.6 e 1.7) conveniente precisar, pois, o que Scotus entende por conceitos comuns de uma substncia separada singular, tal como Deus. Todo conceito um significado que pode se ligar a um nome.63 Um conceito (como uma similitudo rei e as passiones animae)
quod dicit: Non omnis oratio est enunciativa, et definitionem enunciationis in hoc quod dicit: Sed in qua verum vel falsum est; ut intelligatur quod haec sit definitio enunciationis: Enunciatio est oratio, in qua verum vel falsum est. 61 Cf. MARITAIN, J, lments de Philosophie II - Lordre des concepts I. - Petite logique (logique formelle), pp. 109s. 122s. 62 Cf. WOLTER, A. B.Duns Scotus on the necessity of revealed knowledge, Introduction and Translation of the Prologue of the Ordinatio of John Duns Scotus Part I, op. cit., nota 66, p. 254. 63 Cf. WOLTER, A. B.The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus, p. 41. Cf. In libros Elenchorum quaestiones q. 15, p. 236, n. 6: Ad quaestionem dicendum, quod quantum est ex parte vocis significantis, non est possibile vocem significare vnum per prius, & reliquum per posterius. Nam significare est aliquid intellectui repraesentare, quod ergo significatur, ab intellectu
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uma expresso interna de uma atividade espiritual, a saber, a simplex apprehensio de um objeto. O conceito , portanto, um terminus incomplexus. Um conceito simples o resultado de uma apreenso simples. Conceitos prprios naturais de Deus so, porm, resultado de uma atividade sinttica do intelecto. Neles, encontram-se, numa espcie de sntese, dois ou mais conceitos simples, uma vez que eles so conceptus conclusi per modum complexionis,64 isto , conceitos compostos com base em concluses de demonstraes quia, como algum ente primeiro, algum ente incausado, etc.,65 cujo sujeito contm um elemento positivo que comum a Deus e s criaturas.66 Portanto, h, nos conceitos humanos prprios naturais de Deus, sempre um elemento simples abstrado dos objetos sensveis atravs do intelecto ativo e da imagem sensvel que univocamente predicvel de Deus e das criaturas em comum. Este elemento o conceito de ente enquanto ente,
concipitur. Sed omne quod ab intellectu concipitur, sub distincta, & determinata ratione concipitur, quia intellectus est quidam actus, & ideo quod intelligit ab alio distinguit. Omne ergo quod significatur, sub distincta ratione, & determinata significatur. Cf. tambm D. PERLER, Duns Scotuss philosophy of language, In: WILLIAMS, T. (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, p. 163-71. 64 Cf. WOLTER, op. cit., p. 45. Cf. Collationes parisienses coll. XIII p. 378, n. 4: Dico quod conceptus conclusi per modum complexionis conueniunt Deo, nec conueniunt creaturae; huiusmodi sunt conceptus compositi, non autem simplices conceptus; cuiusmodi sunt conceptus entis, boni, &c. Nam tales conceptus dicuntur vniuoce de Deo, & creatura. 65 Cf. LYCHETUS, F. Commentarius, op. cit., p. 83, n. 2. 66 Cf. WOLTER, op. cit., pp. 44-5. Este a primeira da dupla primazia do ente enquanto ente, a saber, a primazia da comunidade ou da comunidade qiditativa. Em tudo o que , a entidade ou a propriedade necessria de ser a primeira realidade que est ali contida. Cf. M. OROM. Introduccin general. In: DUNS ESCOTO, Juan Obras del Doctor Sutil, p. 65. Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 3, p. 85, n. 137.
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transcendental em relao a todas as determinaes categoriais, juntamente com os conceitos transcendentais convertveis com ele.67 A partir disso, podem ser definidos processos atravs dos quais o conceito de Deus como ente preenchido com outros conceitos especiais de perfeies no-qualificadas68 , obtidos atravs de demonstraes, tais como primeiro, sumo, infinito, etc.,69 de maneira que no s o objeto Deus apreendido atravs de conceitos prprios, mas tambm os contedos formais dos conceitos transcendentais se mostram predicveis qiditativamente, num certo grau de perfeio, exclusivamente de Deus.70 Porm, precisar o carter de apropriabilidade desses conceitos significa dizer que um conceito prprio ou ratio prpria de Deus como sumo ente prprio a ele apenas de determinado modo. Ainda que os seus elementos, dado que no se opem, possam ser apreendidos num nico ato simples do intelecto,71 eles so a saber, um quid e um quale ainda sempre
Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 3, p. 18, n. 26; cf. Ibidem, p. 86-7, n. 139. Cf. GILSON, E. Sur la composition fondamentale de letre fini. In: De doctrina Ioannis Duns Scoti, vol. II, p. 186; Luis A. DE BONI, Como algum que v luz da vela In: DE BONI, L. A. (org.), Finitude e transcendncia, p. 388s. 68 Cf. MANN, W. E. Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., pp. 248-9. 69 Cf. WOLTER, op. cit., p. 44; ALLUNTIS, F. Demonstrability and demonstration of the existence of God. In: K. RYAN, J. and M. BONANSEA, B. (eds.), John Duns Scotus, 1265-1965, p. 139s. Cf. Quaestiones quodlibetales q. 14, pp. 350-1, n. 3: Breuiter dico, quod quodcunq; transcendens per abstractionem a creatura cognita, potest in sua indifferentia intelligi: & tunc concipitur Deus quasi confuse, sicut animali intellecto, homo intelligitur. Sed si tale transcendens in communi intelligitur sub ratione alicuius specialioris perfectionis, puta summum, vel primum, vel infinitum; iam habetur conceptus sic proprius, quod nulli alij conuenit. Cf. recentemente J. F. ROSS and T. BATES, Duns Scotus on natural theology. In: WILLIAMS, T. (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, p. 195-219, especialmente p. 209-19. 70 Cf. I. ZIELISKY, Mglichkeit und Grenzen der natrlichen Erkenntnis Gottes bei Johannes Duns Scotus. Wissenschaft und Weisheit, p. 24s. 71 Cf. Quaestiones quodlibetales q. 14, p. 351, n. 4: Tertio potest idem ostendi, quia abstractio entis ab hoc ente, & summi ab hoc summo in sensibilibus est
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separveis e universais.72 Os conceitos compostos sintticos sumo ente, sumo bem, ente necessrio de si, ente infinito, etc., so, por causa dos elementos universais separveis, os assim chamados conceitos comuns de Deus.73 O conceito qiditativo naturalmente obtido que tem precedncia explanatria sobre todos os conceitos naturais adequados de Deus o conceito de ente infinito.74 Do processo imaginativo para formao e fundamentao da inteligibilidade do conceito de ente infinito, Scotus julgou obter um modo especial de definir Deus: ente infinito para ns o (a) conceito prprio e (b) no-contraditrio da essncia de Deus. A mxima apropriabilidade de ente infinito se verifica na sua construo como infinitude intensiva atual da entidade, em desenvolvimento do conceito aristotlico de infinitude quantitativa potencial.75 A partir disso, ente infinito entendido como um modo intrnseco de entidade de uma dada realidade.76 Em diferena aos conceitos de naturezas abstradas
naturalis, & ista duo sibi coniuncta non habent repugnantiam: propter quod ratio ista, ens summum, non est ratio in se falsa, sicut loquitur Philosophus 5. Metaphys. cap. de Falso, quod illa ratio est in se falsa, cuius partes includunt repugnantiam, & illa non potest concipi aliquo actu simplici intellectus: & per oppositum, ista, ens summum, potest vno actu concipi: quia alterum istorum non repugnat alteri. 72 Cf. WOLTER, op. cit., p. 82. 73 Ainda que ele seja um conceito simples, o conceito de ente , naturalmente, tambm um conceito universal, sob o qual o objeto da teologia seria conhecido em comum. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 105-6, n. 158; Collationes parisienses coll. XIII, p. 378, n. 5. 74 Cf. E. MANN, W. E. Duns Scotus on natural and supernatural knowledge of God. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., p. 248-51. 75 Cf. Quaestiones quodlibetales q. 5, n. 2-4. Cf. F. J. S. CATANIA, John Duns Scotus on Ens Infinitum. The American Catholic Philosophical Quarterly, pp. 37-41; A. B. WOLTER, An Oxford dialogue on language and metaphysics. The Review of Metaphysics, p. 331s.; L. HONNEFELDER, Ens inquantum ens, pp. 385-7; Idem, Scientia transcendens, p. 110s. 76 Cf. F. J. S. CATANIA, John Duns Scotus on Ens Infinitum, op. cit., p. 42s. Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3.
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comuns a Deus e s criaturas, mesmo quando ente infinito aponta para a relao ontolgica transcategorial de ente e infinitude,77 isso no significa que a infinitude seja, como uma perfectio simpliciter, comum a Deus e s criaturas. Antes, ela, como parte de um transcendental disjuntivo, um modo ontolgico de intensidade da realidade de Deus apenas.78 Exatamente assim, fixando o grau de perfeio ontolgica predicvel, ente infinito define todos os conceitos atributivos de Deus.79 Alm disso, ente infinito (c) mais simples que todo outro conceito de Deus. O motivo disso, mais uma vez, reside em que infinito no uma propriedade do ente ou daquilo do que ele dito, mas um grau ontolgico interno de entidade.80 Quando se diz ente infinito, no se diz naturalmente um conceito como-que acidental a partir do sujeito ente e da propriedade infinito , mas sim um conceito qiditativo positivo do sujeito (conceptus per se subiecti)
Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 205-6, n. 113: Respondeo. Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem praedicamenta, quia alterum istorum, scilicet finitum est commune ad decem genera; ergo quaecumque conveniunt enti ut indifferens ad finitum et infinitum, vel ut est proprium enti infinito, conveniunt sibi non ut determinatur ad genus sed ut prius, et per consequens ut est transcendens et est extra omne genus. 78 Cf. HONNEFELDER, L. Scientia transcendens, p. 109. 79 Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 206, n. 113: Quaecumque sunt communia Deo et creaturae, sunt talia quae conveniunt enti ut est indifferens ad finitum et infinitum: ut enim conveniunt Deo, sunt infinita, - ut creaturae, sunt finita; ergo per prius conveniunt enti quam ens dividatur in decem genera, et per consequens quodcumque tale est transcendens. Cf. Francis J. S. CATANIA, John Duns Scotus on Ens Infinitum, op. cit., pp. 43-4. 48-9. 80 Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 206, n. 113: Iste enim est simplicior quam conceptus entis boni, entis veri, vel aliorum similium, quia infinitum non est quasi attributum vel passio entis, sive eius de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entitatis, (...). Cf. Ordinatio I d. 2, p. 1, q. 1-2, p. 212, n. 142: Breviter respondeo ad argumentum, nam quaelibet entitas habet intrinsecum sibi gradum suae perfectionis, in quo est finitum si est finitum et in quo infinitum si potest esse infinitum, et non per aliquid accidens sibi.
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num certo grau (infinito) de perfeio.81 Ainda assim, ente infinito no um conceptus simpliciter simplex. Afinal, o conceito de ente infinito permanece sendo um conceito prprio-sinttico, construdo no deduzido pelo intelecto humano, isto , obtido atravs de afirmaes e negaes do significado central de infinitude na matemtica, no tocante infinitude quantitativa.82 Este e os demais conceitos naturais prprios de Deus no so positivamente prprios a Deus, tal que, como um conceito simpliciter simplex, expressem a singularidade de Deus. Um conceito absolutamente simples resulta de uma apreenso intelectual simples e no pode ser posteriormente analisado, como se, repartido o conceito em dois conceitos mais simples, pudesse ser verificado que um conceito determinvel e o outro determinante.83 Um conceito simples de Deus seria absolutamente no-redutvel, nocomposto e conhecvel apenas de modo imediato, sem movimento espiritual.84 Deus como este ente ou esta essncia um conceito
Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 1-2, p. 40, n. 58: (...), ita quod dico infinitum ens, non habeo conceptum quasi per accidens, ex subiecto et passione, sed conceptum per se subiecti in certo gradu perfectionis, scilicet infinitatis, - sicut albedo intensa non dicit conceptum per accidens sicut albedo visibilis, immo intensio dicit gradum intrinsecum albedinis in se. Et ita patet simplicitas huius conceptus ens infinitum. 82 Cf. F. J. S. CATANIA, John Duns Scotus on Ens Infinitum, op. cit., p. 44; A. GHISALBERTI, Ens infinitum e dimonstrazione dellesistenza di Dio in Duns Scoto. In: HONNEFELDER, L., DREYER, M. and WOOD, R. (eds.), John Duns Scotus - Metaphysics and ethics, p. 425. Cf. Quaestiones quodlibetales q. 5, n. 2-4. 83 Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 1-2, p. 49, n. 71: - Quantum ad primum, praemitto duo, - quorum primum est quod conceptus simpliciter simplex est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptum vero simplicem sed non-simpliciter simplicem voco, quicumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet posset resolvi in plures conceptus, seorsum conceptibiles. Cf. A. B. WOLTER, The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus, p. 81. 84 Cf. Lectura I d. 2, p. 1, q. 1-2, p. 118-9, n. 24: Praeterea, tertio arguitur. Ad cuius intellectum primo sciendum est quod est aliquis conceptus simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex. Ille est conceptus simpliciter simplex
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absolutamente simples; como ente infinito, um objeto formal da intuio.85 O telogo pode ter disposio recursos filosficos para precisar o que seriam conceitos formalmente adequados dos seus objetos de conhecimento. Da, parece possvel verificar se os conceitos obtidos, e para os quais se associam virtualmente os mesmos nomes que se vinculariam aos conceitos prprios, so mesmo conceitos prprios, ou no.86 Dadas as estruturas formais de conceitos prprios e imprprios sejam esses ltimos pr-filosficos ou filosoficamente assegurados (e prprios no limite!) para os objetos do conhecimento teolgico, filosoficamente verificvel que o ser humano no satisfaz naturalmente, em suas atividades cognitivas, as caractersticas de conceitos teolgicos prprios. O telogo que Scotus configura sabe disso rigorosamente; por isso mesmo, ele resguarda uma atitude epistmica mais devida face a proposies teolgicas estritas. 2.6 (Sobre 1.5, 1.6 e 1.7) Assim, a exposio do contraargumento de Scotus, na primeira parte do Prlogo (cf. n. 45), pode continuar:87
qui non reducitur in priorem aut simpliciorem, nec omnino in plures conceptus resolvitur, sicut est conceptus entis er conceptus ultimae differentiae. Conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui licet apprehenditur sine affirmatione et negatione, tamen resolvitur in plures conceptus quorum unus potest concipi sine alio, ut est conceptus speciei in genus et differentiam resolubilis. (...); sed non sic in simplicibus, quia vel totum ibi apprehenditur vel nihil. 85 Cf. GRAJEWSKI, M. J. The formal distinction of Duns Scotus, p. 86. 86 Segundo o estudo de D. PERLER, Duns Scotuss philosophy of language. In: WILLIAMS, T. (ed.), op. cit., pp. 179-80, com base em Ordinatio I d. 22, q. un., verificar-se-ia, aqui, um terceiro tipo de nomear algo: pode-se nomear uma coisa se h um entendimento da coisa a ser nomeada, mas aquele mesmo baseado num conceito vago. H conseqncias semnticas instigantes, cf. Ibidem, p. 181s., nos pressupostos desta teoria. 87 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., n. 45, p. 27: Ita est de nobis, quia conceptus quosdam communes habemus de substantiis materialibus et immaterialibus, et illos possumus ad invicem componere; sed istae complexiones non habent
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- O intelecto humano capaz de compor tais conceitos (os conceitos comuns testicos) em proposies. - As composies (complexiones) de tais conceitos comuns no possuem evidncia, porm, seno a partir de uma verdade imediata, como a proposio a, a qual trata de um determinado sujeito sob contedos conceituais prprios-singulares. - O intelecto humano no conhece a qididade, isto , a essncia singular de Deus que tratada pela verdade imediata, sob razes prprias e especiais. - Logo, o intelecto humano no possui nenhum conhecimento estrito de verdades gerais (veritates generales)88 sobre conceitos gerais (de conceptibus generalibus),89 na medida em que eles so conceitos gerais que esto por um sujeito singular em si desconhecido e por um predicado singular em si desconhecido. O conhecimento de Deus sob a forma natural no conhecimento estrito, ou, no conhecimento de seus atributos prprios. Dizer isso requer um certo cuidado! Eu posso ter conhecimento estrito, particularmente se aceito certas formas de demonstrao quia sobre a existncia de Deus, de proposies compostas de certos conceitos comuns prprios (prprios no limite!) como alguma substncia um ente infinito. Isso, contudo, no um conhecimento teolgico prprio, do que prprio de Deus formalmente (sua simplicidade ontolgica absoluta) e no tocante a propriedades teolgicas intrnsecas e extrnsecas (ser trino, ser pessoal, ser criador, etc.).90 A exposio de dois tipos de conhecimento de termos e, pois, de
evidentiam nisi ex veris immediatis quae sunt de illis quiditatibus sub ratione earum propria et speciali, sub qua ratione non concipimus illas quiditates, et ideo nec scimus illas veritates generales de conceptibus generalibus. 88 Possivelmente, elas significam o mesmo que as composies enunciadas particulariter ou que as complexes de conceitos comuns. 89 Aqui, significam o mesmo que conceitos comuns. 90 inequvoco que filsofos medievais como Toms de Aquino e Duns Scotus buscaram definir de que modo termos descritivos possuem sentido especial quando aplicados a Deus. Nisso, evidencia-se que, para eles, a
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dois tipos de conhecimentos compostos, sem a qual a distino acentuada por W. E. Mann entre entender e compreender proposies (teolgicas ou no-teolgicas) no pode ser assimilada, precisa, assim, apenas de um ltimo refinamento: a sua validao no mbito da formao e do conhecimento de termos-conceitos puramente naturais em geral. 2.7 (Sobre 1.5, 1.6 e 1.7) O raciocnio apresentado a partir de (4),91 em que se demonstra que uma proposio mediata como alguma substncia trina, dada a diferena entre conceitos prprios e imprprios a Deus, s pode ser, sob o seu contedo naturalizado, neutra ao intelecto humano, ratificado pelo seguinte exemplo (n. 46):92 (a) - Suponha-se que seja impossvel a algum conceber o tringulo a figura primeira, que ligada por trs linhas e cuja soma dos ngulos igual a dois ngulos retos sob a sua razo prpria. (b) - Suponha-se que este mesmo possa abstrair do quadrado a definio de figura e conceb-la. O intelecto, com isso, ganha
linguagem religiosa crist deve possuir sentido cognitivo, em diferena a anlises contemporneas que trataram a linguagem religiosa como compreensvel somente no tocante s suas funes no-cognitivas; cf., p. ex., J. HICK, Philosophy of religion, p. 78-93; F. FERR, Language, logic and God, pp. 105-145. 91 Cf. acima sob 2.5. 92 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., n. 46, p. 27-8: Exemplum: si impossibile esset alicui concipere triangulum sub propria ratione, posset tamen abstrahere a quadrangulo rationem figurae et eam concipere, impossibile esset etiam sibi concipere primitatem ut est propria passio trianguli, quia sic non concipitur nisi ut abstrahitur a triangulo; posset tamen primitatem abstrahere ab aliis primitatibus, puta in numeris. Iste intellectus licet posset formare compositionem hanc aliqua figura est prima, quia terminos eius potest apprehendere, tamen illa compositio formata erit sibi neutra, quia ista est mediata, inclusa in ista immediata triangulus est sic primus; et quia hanc immediatam non potest intelligere, quia nec terminos eius, ideo non potest mediatam scire, quae ex hac immediata tantum habet evidentiam.
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conhecimento do conceito de figura enquanto comum ao quadrado e ao tringulo.93 (c) - A este intelecto seria, porm, igualmente impossvel conceber a primazia (primitatem) de figura geomtrica enquanto a propriedade prpria do tringulo, porque esta s concebida enquanto abstrada do tringulo. Como em (b), nada impede que, apesar de (c), este intelecto abstraia o conceito de primazia enquanto comum primazia do tringulo e a outras primazias,94 como primazia nos nmeros. (d) - A este mesmo intelecto, ainda que possa formar a composio (compositionem) alguma figura a primeira, dado que pode apreender os termos comuns figura e primazia, a composio formada alguma figura a primeira seria neutra. A propsito, a compositio como a complexio , de acordo com Maier, pode ser entendida como uma composio de termos que precede o juzo afirmativo (affirmatio) e mesmo o negativo (negatio).95 (e) - Como o intelecto no pode conhecer, em (d), se a proposio em questo verdadeira ou falsa, no h (no pode, portanto no deve haver), ali, nenhum juzo. (f) - Pode-se justificar (d) porque a proposio alguma figura a primeira uma composio mediata, includa na proposio o tringulo a primeira figura, que, de acordo com (a) e (c), permanece desconhecida. (g) - A proposio imediata o tringulo a primeira figura96 no pode ser conhecida pelo intelecto mencionado, na medida em que este, atravs de uma deduo a partir de uma proposio imediata, apreende os termos ser tringulo e ser primeira figura sob as suas
Cf. Lectura prol. p. 1, q. un., p. 10, n. 27: (...), haberem tamen cognitionem de quadrangulo, tunc conciperem figuram ut est communis quadrangulo et triangulo, non tamen ut abstrahitur a triangulo, (...). 94 Ibidem: (...); similiter possem cognoscere primitatem ut est communis primitati trianguli et alteri primitati in numeris et in aliis. 95 Cf. MAIER, A. Terminologia logica della tarda scolastica, p. 502s. 96 Cf. Lect. prol. n. 27.
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razes prprias. Somente com base na apreenso de tais termos o intelecto poderia conhecer imediatamente a verdade evidente das sua composio. (h) - Se aquele intelecto no entende a proposio imediata acima, porque no intelige os seus termos-conceitos, ento ele no pode ter conhecimento da proposio mediata alguma figura a primeira. Esta, porque primazia e figura geomtricas so termosconceitos conhecidos com evidncia somente enquanto prprios a tringulo, tem evidncia somente a partir da proposio imediata o tringulo a primeira figura.97 Mostrou-se suficientemente, assim, que Scotus, por meio dos n. 45-46, nega, no sentido especificado, a premissa menor da instncia em n. 42 e rejeita o argumento do n. 44 como prova sua. Essencialmente, entender termos compostos como Deus trino pressupe a obteno de termos-conceitos imprprios face estrutura formal do conceito do objeto a ser conhecido; logo, pressupe um conhecimento imprprio de Deus. Esse o estatuto do conhecimento conceitual natural de Deus: uma composio neutra de termos.98
Cf. Lectura prol. p. 1, q. un., p. 10-11, n. 27: Tunc licet haec sit immediata in se triangulus est prima figura, et primitas sumitur ut est proprietas trianguli, et ex illa sequitur igitur aliqua figura est prima, tamen prima propositio est ignota mihi, quia non cognosco triangulum secundum propriam rationem, nec primitatem et figuram ut sunt propria triangulo, sed ut communis illis et aliis. 98 H, na literatura respectiva anlise filosfica do pensamento religioso, tentativas sbrias de mostrar que reivindicaes de verdade religiosas podem ser, diga-se, entretenimentos de idias legtimos, no sentido de que podem apresentar condies de verdade, podendo, ento, ser suscetveis evidncia e prova. Cf., por exemplo, Geddes MACGREGOR, Philosophical issues in religous thought, pp. 99-102, em que enunciados religiosos devem apresentar (a) capacidade de formulao consistente, (b) possibilidade de discordncia razovel, (c) permisso de referncia a um sujeito lgico e (d) permisso de alguma sustentao para assinalar um certo predicado a um certo sujeito. Alm disso, fosse investigado o Prlogo de Scotus Ordinatio como um todo, aduzirse-ia certamente sua teologia filosfica a convico de que, sendo racionalidade uma noo mais fraca e permissiva que a de justificao, h boas
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Compreender termos compostos como Deus trino pressupe a obteno de termos-conceitos prprios que satisfazem a estrutura formal do conceito do objeto a ser conhecido; logo, pressupe, ali, um conhecimento prprio de Deus.99 Esse seria o estatuto do conhecimento conceitual sobrenatural de Deus, caso sobrenaturalidade, ali, fosse associada essncia do objeto sobrenatural: uma proposio verdadeira conhecida em si. somente agora que Scotus admite uma segunda leitura da premissa maior do argumento no n. 42 (cf. tambm n. 43). Se ela, antes, foi apresentada como uma verdade lgica, isso agora muda, caso se interprete a mesma em sentido qualificado. apenas neste segundo aspecto que a insistncia de W. E. Mann, a de que o verdadeiro ataque scotista ao argumento no n. 42 se volta premissa maior, pode ter algum grau de aceitao. Se, antes, se ofereceu o sentido da premissa maior do n. 42 como as verdades necessrias cujos termos podem como tais ser naturalmente conhecidos podem ser como tais compreendidas naturalmente, agora, nos n. 47-48, Scotus deve qualificar o sentido de verdades necessrias: elas passam a ser precipuamente as verdades teolgicas necessrias sobre as substncias imateriais, ou melhor, aquelas verdades que podem ser agora conhecidas, porque os seus termos podem ser naturalmente conhecidos. Conforme foi argido, mesmo em tal sentido qualificado elas seriam somente o que se definiu como verdades teolgicas mediatas. O sentido da premissa maior passaria a ser, portanto, as verdades teolgicas mediatas sobre as substncias imateriais cujos termos podem ser naturalmente conhecidos podem ser compreendidas naturalmente. A conseqncia de que, porque os extremos de tais proposies podem ser naturalmente
razes inclusive de verossimilhana; cf. Ord. prol. p. 2 para tomar crenas testicas como racionais; sobre isso, cf. R. AUDI, Epistemology, p. 275-6. 99 Em sentido rigoroso, a distino entre intelligere e comprehendere no explicitamente ratificada em Ord. prol. n. 46 por meio dos termos intelligere e scire, tal como quer W. E. Mann (cf. acima sob 1.5). Em Ord. prol. n. 46, mais parece ser o caso que concipere e apprehendere so utilizados para o conhecimento de termos e intelligere e scire so usados para o conhecimento de proposies. Ainda assim, creio que o argumento de W. E. Mann teoricamente legtimo.
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conhecidos, tambm o seu termo mdio pode ser naturalmente conhecido o que acarretaria, em ltima anlise, o conhecimento da proposio imediata da qual a mediata derivada , ser negada. Scotus fundamenta essa rejeio num argumento posterior: na dupla distino do termo mdio. 3. A dupla distino do termo mdio e o conhecimento de verdades mediatas 3.1 (Sobre 1.5, 1.6 e 1.7) O termo mdio , s vezes, essencialmente ordenado entre os extremos (cf. n. 47), assim como a definio.100 Scotus se refere, mais precisamente, adequao e convertibilidade do termo mdio aos extremos (Lychetus),101 pelas quais o mdio pode ser (a) a definio de um extremo, a saber, do sujeito ou da propriedade predicada do sujeito, ou (b) uma propriedade anterior com respeito a uma posterior. Segundo LYCHETUS, se incorre nos casos (a) ou (b), o termo mdio essencialmente ordenado aos extremos.102 Se os extremos, isto , se o sujeito e a propriedade do
Cf. Lectura prol. p. 1, q. un., p. 11, n. 28: (...), dico quod quando medium essentialiter ordinatur inter illa, sicut est definitio, (...). Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 28, n. 47: Per hoc ad argumentum: nego maiorem; ad probationem dico quod illa necessaria sunt mediata. Et cum dicis igitur possumus concipere medium inter extrema, nego consequentiam, quia medium inter extrema quandoque est essentialiter ordinatum, puta quod quid est alterius extremi vel passio prior respectu passionis posterioris; et tale est medium ad universaliter concludendum extremum de extremo. Concedo igitur quod quicumque potest intelligere extrema, potest intelligere tale medium inter extrema, quia intellectus eius includitur in altero extremo vel est idem alteri. 101 Cf. Franciscus LYCHETUS. Commentarius, op. cit., p. 22, n. 11: Et ad probationem dicit Doctor distinguendo de medio, quod medium potest capi dupliciter. Nam est quoddam medium essentialiter ordinatum inter extrema, quod adaequatur illis extremis, & cum illis extremis conuertitur: & tale medium, vel est passio prior respectu passionis posterioris; vel est definitio subiecti, vel passionis demonstrabilis. 102 Ibidem: Quomodocumque accipiatur tale medium, siue pro passione priori, siue pro definitione subiecti; siue pro definitione passionis demonstrabilis; sic est inter extrema essentialiter ordinatum, quod cognitis illis extremis, scilicet
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sujeito forem conhecidos, o termo mdio neste caso imediatamente conhecido.103 Por que, no caso do entendimento dos extremos, o termo mdio imediatamente conhecido? Scotus diz que o entendimento (intellectus) do mdio est ou contido num dos extremos, ou idntico a um dos extremos. No que segue, eu busco apoio novamente no comentrio de Lychetus: - Se o termo mdio a propriedade anterior como mdio para demonstrar a propriedade do sujeito-extremo, porque esta propriedade est includa no sujeito de modo convertvel, o mdio est contido no sujeito-extremo.104 No exemplo tpico, com os extremos ser humano e risibilidade, na proposio o ser humano risvel, se o mdio a propriedade anterior, a saber, ser racional, ele imediatamente conhecido, pois est imediatamente includo no sujeito-extremo de modo convertvel. Por meio deste mdio-propriedade anterior, demonstrada a risibilidade universalmente de todo homem.105 - Se o termo mdio a definio, ou, como traz o texto, o quod quid est de um dos extremos, ele idntico a um dos extremos. De acordo com o que foi estabelecido acima, o mdio pode ser a definio do sujeito, isto , idntico ao sujeito. Ele pode, ademais, segundo certos albertistas, ser tomado como a definio da propriedade conhecida do sujeito, isto , idntico definio qiditativa da propriedade.106 Assim, na proposio o ser humano
subiecto, & passione demonstrabili de subiecto, statim cognoscitur illud. Et assignat rationem. 103 Em Lectura prol. p. 1, q. un., p. 11, n. 28, Scotus afirma que a definio conhecida: (...), si cognoscis extrema, cognoscis medium, definitionem; (...). 104 Cf. Franciscus LYCHETUS, Commentarius, op. cit., p. 22, n. 11: (...); id est, si ponatur passio prior, pro medio demonstrandi passionem de subiecto; talis passio includitur in subiecto conuertibiliter. 105 Ibidem: Cognitis ergo extremis puta homine, & risibilitate; statim cognoscitur passio intermedia, si ponitur medium essentialiter ordinatum, per quod demonstratur risibilitas vniversaliter de omni homine. 106 Ibidem: Nam si definitio subiecti, est medium in demonstratione potissima, est idem cum subiecto. Vel si ponatur definitio passionis demonstrabilis (vt
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risvel, se o termo mdio a definio do sujeito ser humano, ou da propriedade ser risvel, ele imediatamente conhecido, pois, tendo sido conhecidos os extremos da proposio, sabe-se que o mdio idntico ao est includo no extremo-sujeito ou idntico ao inclui o extremo-propriedade.107 evidente que, neste caso, a proposio o ser humano risvel, mesmo que mediatamente concluda, a partir de antecedentes, poder e dever servir de premissa para um hbito demonstrativo posterior, para o conhecimento estrito de uma outra concluso. Assim o mdio para concluir universalmente um extremo do outro. Scotus aceita, portanto, a prova no n. 43, nos termos expostos: quem intelige os extremos, pode inteligir o termo mdio entre eles. de qualquer modo notrio que, nesta exposio, so considerados conceitos universais em proposies universais mediatas e necessrias, sem qualquer caracterizao estranha sua perfeita apreensibilidade natural por parte do intelecto nem, ao final, perfeita compreenso natural da verdade necessria da sua juno numa proposio. Por que o resultado no o mesmo no tocante s verdades teolgicas mediatas? 3.2 (Sobre 1.5, 1.6 e 1.7). possvel pensar em casos, porm, em que o termo mdio particular, est contido sob um dos extremos e no est essencialmente ordenado entre ambos,108 e, deste modo, por conseguinte, ele demonstra uma concluso particular.109 Scotus identifica este segundo tipo de termo mdio como presente nas
ponunt quidam Albertistae) similiter talis definitio erit idem cum passione, loquendo de definitione quiditatiua passionis. 107 Ibidem: Si vero medium sit definitio subiecti, vel definitio passionis; patet quod cognitis illis extremis, scilicet subiecto, & passione demonstrabili, cognoscitur tale medium. 108 Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 28-9, n. 47: Si autem medium sit particulare, contentum sub altero extremo et non essentialiter inter extrema, tunc non oportet quod potens concipere extrema generalia, possit concipere medium particulare ad illa extrema. Ita est hic. 109 Cf. Lectura prol. p. 1, q. un., p. 11, n. 28: Si autem est medium sub extremo et non essentialiter ordinatum inter illa (et ita per consequens demonstrat conclusionem particularem), non oportet.
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proposies teolgicas mediatas, ou seja, em tais proposies como naturalmente conhecidas pelo intelecto humano, cuja forma foi exposta acima com o uso de conceitos comuns.110 Nestes casos, no necessrio no se segue que, sendo conhecidos os extremos gerais naturalmente acessveis de uma proposio, o mdio, particular que se sabe particular por se saber da estrutura formal dos conceitos de uma proposio teolgica estrita , seja tambm conhecido. Por isso mesmo, a conseqncia apresentada no n. 43, a de que, se os termos extremos da concluso podem ser conhecidos, necessrio que se possa conhecer o termo mdio que permite a unio dos mesmos, no vlida para todas as proposies mediatas e , pois, falsa. Novamente, evidente que a prpria conseqncia do n. 43 est sendo reapresentada, em sentido qualificado, pressupondo que h uma apreenso de termos testicos como tais e pode-se conceber a idia de proposies teolgicas necessrias em si e h uma apreenso de termos testicos enquanto acessveis naturalmente ao intelecto podendo-se conceber a idia de proposies teolgicas necessrias no-em si. O argumento no n. 47 exige que se suponha tais informaes teolgicas, que, postas, impedem que o conhecimento natural de proposies teolgicas possa ser, ele mesmo, mais que mediato e, sob qualquer tentativa, capaz de satisfazer a forma de conceitos teolgicos prprios. A partir disso, Scotus procura um meio logicamente correto de impedir que as premissas em questo tenham validade para o conhecimento sobrenatural. Sob pressupostos dados, as proposies algum ente trino e alguma substncia trina so verdades necessrias mediatas. Porm, elas no podem ser naturalmente compreendidas como tais verdades a partir dos seus termos. No h como os seus termos, naturalmente inteligidos, faam chegar ao que pode ser a proposio imediata a partir da qual se pode saber da sua verdade e da sua necessidade. Tal mediaticidade e tal necessidade so de todo distintas daquelas supostas nos n. 42-44 em proposies silogsticas universais. A mediaticidade em questo, a meu juzo inteiramente vlida, a de proposies com conceitos comuns, contidas (e logicamente implicadas) em proposies imediatas singulares, e que s so mediatas de tais proposies
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Cf. acima sob 2.2, 2.3 e 2.4.

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imediatas porque estas ltimas so supostas. Ademais, no tocante a proposies teolgicas particulares mediatas necessrias, no h como obter a sua necessidade a partir da anlise definitria dos conceitos naturalmente formados: a sua necessidade no pode ser lgicosemntica, mas somente o que eu chamaria de condicional. Que ela igualmente vlida, parece-me dedutvel de um axioma intuitivamente vlido para sistemas modais em geral como tudo aquilo que se segue logicamente de uma verdade necessria ele mesmo necessrio, cuja negao notoriamente teria de advogar que uma proposio contingente pode seguir de uma necessria.111 Assim, a nica necessidade que se pode validamente obter para algum ente trino aquela conhecida a partir de proposies imediatas singulares necessrias, como, por exemplo: esta deidade como tal (um ente); esta deidade como tal esta trindade; logo, algum ente trino. Lychetus traz o seguinte exemplo:112 - Tome-se, como concluso revelada, a proposio Deus trino. (Trata-se, segundo a inteno de Lychetus, de mais um exemplo de uma proposio formada por conceitos gerais, por isso uma
111 Cf., p. ex., G. E. HUGHES and M. J. CRESSWELL, An introduction to modal logic, p. 29 (cf. tambm p. 31): We shall therefore require that whenever p is necessary and p strictly implies q, q shall also be necessary, i. e. that (...) L(pq) (LpLq) [shall be valid]. Cf. tambm G. E. HUGHES and M. J. CRESSWELL, A new introduction to modal logic, p. 20-1. 24-5, apenas com a diferena de que, nesta obra, os autores tm considerao diferente sobre qual sistema de lgica modal deve ser tomado como bsico. 112 Cf. Franciscus LYCHETUS, Commentarius, op. cit., p. 22, n. 12: Sic in proposito, ista conclusio est nobis reuelata: Deus est trinus est unus; non quod distincte cognoscam Deitatem, sub ratione Deitatis: quia talis cognitio de lege communi nulli reuelatur, quicquid sit ex speciali priuilegio. Haec propositio est mediata, & dependet ab aliqua immediata, quam non cognoscimus, nec via naturali, nec per reuelationem (semper loquendo de lege communi) vt infra exponam in quaest. de subiecto Theologiae in illa quaestione. An Theologia sit scientia. Et sensus huius propositionis mediatae, scilicet Deus est trinus, & unus, est iste; Aliquod ens (quod nominamus Deum) sit trinum & vnum. Non ergo sequitur, quod cognito ente, & cognita vnitate, & Trinitate, cognoscam medium inter illa, quod est essentia diuina, vt haec essentia.
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concluso que depende de uma proposio imediata anterior singular). - O sentido da proposio mediata ou concluso Deus trino, conhecido pelo intelecto humano, algum ente que chamamos de Deus trino. - Para ser conhecida a concluso acima, faz-se necessrio conhecer a proposio imediata, da qual a concluso deduzida. - O intelecto no conhece esta proposio imediata, isto , esta deidade [poder-se-ia dizer esta essncia divina enquanto esta] esta trindade. - O extremo deidade, sob a razo prpria da deidade, no conhecido, ou seja, no conhecido em particular, no presente estado. - Se os extremos ente e trindade so conhecidos, no se segue que o mdio singular, esta essncia enquanto esta, contido sob ente, seja conhecido. A qididade sob razo prpria e particular e que, conhecida esta deidade , permite conhecer as propriedades que lhe so imediatamente inerentes como (um ente) e esta trindade , chamada, por Scotus, de mdio inferior ao conceito comum (medium inferius ad conceptum communem; cf. n. 47). Do conceito comum ente predicada, concebida em comum, a propriedade ser trino. No caso de uma qididade sob razo prpria e particular esta deidade , no se trata de um termo mdio que infere universalmente uma propriedade de um conceito comum como o ser risvel do ser humano , mas trata-se somente de um mdio, como esta essncia divina enquanto esta, que infere particularmente uma propriedade esta trindade ou, no caso, o ser trino de um termo (comum) como ente.113 Considere-se,
Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 29, n. 47: Nam quiditas sub ratione propria et particulari habens passionem aliquam immediate sibi inhaerentem, est medium inferius ad conceptum communem de quo dicitur illa passio in communi concepta; et ideo non est medium universaliter inferens passionem de communi, sed tantum particulariter.
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novamente, o exemplo do n. 46.114 No necessrio que o que consegue conceber figura em comum e primazia em comum na proposio alguma figura a primeira possa conceber tringulo ou esta figura primeira em particular. Tringulo , no entanto, o mdio particular entre figura e primazia, contido sob figura como o inferior no superior, para concluir particularmente a primazia de uma figura. Mais uma vez, parece-me correto afirmar que, no tocante a proposies geomtricas particulares mediatas necessrias, no h como obter a sua necessidade a partir da anlise definitria dos conceitos naturalmente formados: a sua necessidade no pode ser lgico-semntica, mas, mais uma vez, somente condicional. * * * Para a diferenciao entre entender e compreender respectiva possibilidade do conhecimento natural de verdades sobrenaturais, no me parece imprescindvel invocar a distino formal pedida por W. E. Mann (cf. acima 1.8), em que compreenso acarreta saber que se compreende e conhecimento no acarreta saber que se conhece.115 Essa distino parece exigir uma abordagem sobre condies de conhecimento sobrenatural que vo alm da determinao do que h para ser conhecido cujo escopo so proposies formadas com conceitos prprios e proposies formadas com conceitos imprprios e da possibilidade de percorrer o acesso a tal objeto de conhecimento. Antes, estariam sendo postas condies que ingressam na justificao de crenas objetivas ou, mais que isso, na justificao de pretenses de conhecimento objetivo. Assim, creio que a reviso das teses de W. E. Mann alinhadas foi suficientemente realizada. Em grande medida, ela consistiu na tentativa de corrigir o modo como tais teses deveriam ser expostas e, da, entendidas.
Ibidem: Hoc patet in exemplo illo, quia non oportet quod potens concipere figuram in communi et primitatem in communi, possit concipere triangulum in particulari, quia triangulus est medium, contentum sub figura; medium, inquam, ad concludendum primitatem de figura particulariter. 115 E, ainda assim, o correto seria certamente compreenso acarreta saber que se compreende e conhecimento no acarreta saber que se compreende.
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Pressuposto da terceira exposio racional (Ord. prol. 41-42), segundo a qual no se pode conhecer o fim prprio do ser humano, a primeira substncia imaterial, sob a definio de alguma propriedade prpria sua, que as verdades imediatas necessrias desta mesma (cf. n. 48), cujo conhecimento necessrio ao ser humano porque ela o objeto beatfico, no podem ser conhecidas como tais, como em si imediatamente evidentes.116 Como isso deve ser entendido e por que pode ser filosoficamente aceito, foi mostrado acima. Os termos-conceitos de verdades teolgicas imediatas necessrias no podem ser conhecidos, agora, na sua razo prpria.117 Do objeto beatfico podem ser conhecidos somente conceitos comuns a ele e s criaturas, conceitos, porque gerais, imperfeitos. Do objeto beatfico pode, naturalmente, haver entendimento, mas no compreenso. O conceito perfeito de Deus aquele formado a partir da prpria essncia divina em si conhecida.
Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 29-30, n. 48: //Haec tertia ratio potissime concludit de prima substantia immateriali, quia eius tamquam obiecti beatifici potissime est cognitio necessaria. Et tunc responsio ad obiectionem contra ipsam: supponit videlicet quod naturaliter nunc non concipimus Deum nisi in conceptu sibi communi et sensibilibus, quod inferius in 1 quaestione distinctionis 3 exponetur. Si etiam negetur istud suppositum, adhuc oportet dicere conceptum qui potest fieri de Deo virtute creaturae esse imperfectum; qui autem fieret virtute ipsius essentiae in se, esset perfectus. Sicut igitur dictum est de conceptu generali et speciali, ita dicatur secundum aliam viam de perfecto conceptu et imperfecto//. 117 Cf. Ordinatio I d. 3, p. 1, q. 1-2, p. 24-5, n. 36-37: //Tertio arguitur sic: conceptus proprius alicuius subiecti est sufficiens ratio concludendi de illo subiecto omnia conceptibilia quae sibi necessario insunt; nullum autem conceptum habemus de Deo per quem sufficienter possimus cognoscere omnia concepta a nobis quae necessario sibi insunt - patet de Trinitate et aliis creditis necessariis; ergo etc. Maior probatur, quia immediatam quamlibet cognoscimus in quantum terminos cognoscimus; igitur patet maior de omni illo conceptibili quod immediate inest conceptui subiecti. Quod si insit mediate, fiet idem argumentum, de medio comparato ad idem subiectum, et ubicumque stabitur habetur propositum de immediatis, et ultra per illas scientur mediatae.
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O telogo, a seu modo, persuade que este objeto beatfico como tal conhecvel e como tal o fim sobrenatural. Portanto, somente se como tal, se como esta essncia for conhecido, conhecido o fim sobrenatural. Isso dedutvel dos dados da revelao. Convm lembrar, por ltimo, que a argumentao pro terceira exposio racional em Ord. prol. n. 42-48 justifica a recusa filosfica de Scotus (Ord. prol. n. 82) do terceiro argumento dos filsofos (Ord. prol n. 8),118 segundo o qual os hbitos cientficos tericos so somente trs, a saber, matemtica, fsica e metafsica. Assim seria porque todo ente, em si e em suas partes, seria considerado nesses trs hbitos. Logo, no poderia haver nenhum outro hbito terico. Logo, no poderia haver um hbito terico sobrenatural. Tomando-se, conjuntamente, por fim sobrenatural o que os telogos entendem sobre este, pode-se responder ao n. 8, pela razo natural, o seguinte: h diversos objetos conhecveis, como as proposies particulares sobre as substncias imateriais, cujo conhecimento no pode ser concludo a partir dos princpios universais das disciplinas filosficas.
Cf. Ordinatio prol. p. 1, q. un., p. 6, n. 8: Praeterea, VI Metaphysicae distinguitur habitus speculativus in mathematicam, physicam et metaphysicam; et ex probatione eiusdem, ibidem, non videtur possibile esse plures habitus esse speculativos, quia in istis consideratur de toto ente, et in se et quoad omnes partes.
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NIETZSCHE E O ROMANTISMO ALEMO Clademir Lus ARALDI

Universidade Federal de Pelotas
A relao de Nietzsche com os pensadores e artistas do Romantismo alemo polmica, controversa, e ainda pouco estudada no Brasil. Procuraremos, neste artigo, analisar as crticas generalizadas de Nietzsche ao Romantismo alemo como um movimento de negao da vida, que expressa um pessimismo da fraqueza. A partir disso, procuraremos reconstruir as rupturas e os pontos de contato existentes entre o filsofo errante e solitrio do final do sculo XIX e os Romnticos, que, na virada do sculo XVIII perceberam que havia algo de novo e de estranho no curso do mundo e na interioridade humana, buscando uma nova relao entre arte e realidade. A discusso girar em torno de trs questes: 1) A compreenso de gnio; 2) A desiluso pessimista dos Romnticos e 3) a criao dionisaca. Essas questes so determinantes, a nosso ver, para a aproximao e para o afastamento de Nietzsche em relao a seus precursores. Julgamos necessrio investigar os limites da crtica de Nietzsche ao romantismo em seu conjunto. O Romantismo somente um fenmeno que brota da fraqueza e da anarquia dos instintos? necessrio questionar se h potenciais criativos, afirmativos e destrutivos nesse movimento. O Nietzsche maduro, apesar de crtico, , em nosso ponto de vista, um herdeiro de aspectos filosficos e literrios do Romantismo. Embora suas anlises e crticas sejam dirigidas mais aos romnticos tardios A. Schopenhauer e R. Wagner, podemos perceber a repercusso em sua obra de autores romnticos, do final do Sculo XVIII e incio do XIX. 1. O gnio romntico O jovem Nietzsche importante lembrar estava ainda imbudo da atmosfera romntica evanescente de seu tempo. Na poca do Nascimento da tragdia, Nietzsche partilhou dos ideais da juventude
alem, que, impulsionada pelo xito militar na guerra franco-prussiana, pretendia expulsar o elemento romnico para fazer desabrochar o esprito, o gnio alemo em toda sua potncia artstico-criadora e em sua violncia destrutiva, blica, de origens arcaicas1. Ele esperava que das fontes primevas do ser alemo houvesse um redespertar do esprito trgico-dionisaco, ensejando a construo de uma poca trgica alem: Temos em to grande conta o ncleo puro e vigoroso do ser alemo, que nos atrevemos a esperar precisamente dele essa expulso dos elementos estranhos implantados fora e consideramos possvel que o esprito alemo retorne a si mesmo reconscientizado (Nascimento da Tragdia 23). O fundo dionisaco do ser alemo mostraria o seu esplendor no curso solar da msica alem, que, no seu entender, vai de Bach a Beethoven, e de Beethoven a Wagner (cf. Nascimento da Tragdia 19). Wagner representaria, desse modo, a manifestao mais recente e mais intensa da aptido dionisaca do ser alemo. Nietzsche no s reconhece no prefcio dessa obra que Wagner o sublime precursor da metafsica de artista (da arte como atividade propriamente metafsica dessa vida), mas tambm se serve de imagens e de passagens de textos e de dramas musicais wagnerianos para express-la. No escrito Beethoven, Wagner teria imprimido o selo do renascimento da tragdia alem, em continuidade com a metafsica da msica schopenhaueriana. O filsofo se serve tambm de figuras do drama musical O anel dos Nibelungos, como Siegfried, Brunhilde e Wotan, como tambm do drama Tristo e
Cf. VENTURELLI, Aldo. Das Grablied. Zur Entwicklung des jungen Nietzsche, Nietzsche-Studien 27, p. 39. O autor menciona que Nietzsche teve contato com muitos pensadores do Primeiro Romantismo alemo (descobertos na casa de seu av e de seu tio). Isso seria apenas o testemunho do interesse e da valorao nietzschiana do romantismo, ao qual ele estava intimamente ligado em sua juventude, principalmente no que se refere ao anncio de uma gerao trgica, fulcro de sua arte do consolo metafsico.
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para expressar o gradual despertar do esprito dionisaco alemo3. Julgamos pertinente a autocrtica nietzschiana s falsas esperanas que ele depositou no ser alemo. Por ingenuidade, por superestimar o ser alemo, o filsofo acreditava que o esprito alemo reencontraria a si mesmo e desenvolveria suas mais nobres tendncias e disposies. Aps o triunfo da guerra franco-prussiana, que coincide com o reconhecimento de Wagner pelos alemes, so outros ideais, contudo, (a cincia, a tcnica, o progresso) que prevalecem. A metafsica de artista romntica quando anuncia uma era trgica, uma gerao vindoura educada para o srio e para o horror, disposta a viver resolutamente, em suma, quando afirma o renascimento da tragdia no ser alemo (das deutsche Wesen), da profundidade dionisaca adormecida no esprito alemo4. Esse salto da poca trgica dos gregos ao renascimento da tragdia na poca moderna ser radicalmente questionado. O equvoco de Nietzsche em sua primeira obra de juventude reside, principalmente, no modo como ele vincula o artista trgico grego e o gnio romntico. O artista trgico expressa a necessidade de redeno da dor primordial inerente prpria natureza. Tal artista no um sujeito dotado de vontade livre, com autonomia para impor regras arte e natureza. A msica e o mito trgico engendrados pelo artista trgico seriam rplicas da eterna dor e contradio do UnoAcerca da relao entre Nietzsche e Wagner, no que se refere influncia de Wagner na composio de O nascimento da Tragdia, cf. HOLLINRAKE, R. Nietzsche, Wagner e a filosofia do pessimismo, p. 199 ss. Hollinrake aponta para as influncias dos escritos de Wagner A obra de arte do futuro e, principalmente, do escrito Beethoven para o Nascimento da Tragdia, procurando mostrar que as temticas do dionisaco e do apolneo, e da origem musical da tragdia, j haviam sido tratadas por Wagner e que foram objeto de discusso entre ambos. Em O nascimento da tragdia, essa discusso com Wagner se faria sentir. Entretanto, tais discusses tambm foram valiosas na composio dos dramas musicais wagnerianos (final do Anel dos Nibelungos e Tristo e Isolda). 3 Cf. Nascimento da Tragdia 16, 19, 21 e 24. 4 Confira, nesse sentido, Nascimento da Tragdia 18, 19 e 23.
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Isolda2,
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Primordial, entendido como gnio universal (Weltgenius). Para chegar ao conhecimento do gnio apolneo-dionisaco, do mistrio de sua unio, ele aborda primeiramente a relao entre a poesia lrica e a poesia pica (em Arquloco e Homero, respectivamente). O gnio lrico necessita auto-alienar-se para criar. Nesse sentido, o eu do lrico no o eu do homem emprico-real, mas o nico Eu (Ichheit) verdadeiramente existente e eterno, em repouso no fundo das coisas. O homem ardoroso e apaixonado, Arquloco, seria somente uma viso do gnio universal. Nietzsche pressupe, desse modo, que o gnio individual necessita libertar-se das malhas da subjetividade e fundir-se, no ato de criao artstica, a Dioniso, artista primordial do mundo, gnio universal. Podemos constatar, assim, que o filsofo alemo compreende o gnio (der Genius) tanto em sua acepo individual quanto universal5. A partir disso, podemos abordar a questo acerca da aproximao de Nietzsche com os pr-romnticos (e com os romnticos), na medida em que partilha com eles a noo de que o gnio individual deve, na criao artstica, abrir-se ao gnio supremo, criador do mundo. Na metafsica de artista nietzschiana, os homens so vistos como obras de arte enformadas pelo artista Dioniso6. Somente o artista trgico, entendido como gnio, poderia atingir a essncia mais
Mrcio Suzuki mostra que no pr-romantismo alemo o gnio compreendido tambm em acepo universal. Isso se evidencia no fascnio dos pr-romnticos (p. ex. Goethe, no Prometeu) por Young e Shaftesbury no que se refere analogia entre a produo divina e a atividade criadora do homem (cf. SUZUKI, M. O gnio romntico, pp. 59-62). Na Dramaturgia de Hamburgo, Lessing entende o gnio como criador mortal, que deveria medir-se a Deus, gnio supremo (id., ibid., p. 62). Para Kant, contudo, o gnio compreendido, diferena dos pr-romnticos, no mais de modo organicista (como teleologia inconsciente da natureza), mas como a unidade vivificadora das faculdades da mente (id., ibid., p. 67). Consideramos valiosa essa anlise das distintas compreenses de gnio na esttica da segunda metade do sc. XVIII, na medida em que fornece elementos, a partir dos quais Nietzsche construir sua noo prpria de gnio no primeiro perodo de sua obra. 6 Cf. KSA I. A viso dionisaca de mundo, 1.
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ntima da arte, na medida em que no ato de criao ele se funde com o artista primordial do mundo. A metafsica de artista elaborada por Nietzsche em O nascimento da tragdia no se limita a uma investigao histrica da tragdia grega; a preocupao central desta obra est no redespertar da arte trgica, do fenmeno dionisaco no ser alemo. Do mesmo modo, ele no est preocupado tanto com o gnio apolneo-dionisaco nos gregos mas, principalmente, com o nascimento do gnio na sua poca. Nesse sentido, ele analisa a relao entre o homem (em acepo genrica) e o gnio. Assim como a vida dos gregos, em suas mais altas expresses estticas, deve ser vista como uma preparao para o nascimento do gnio (cf. KSA VII, 10(1)), tambm a partir dos pontos de vista descomunais e atuais o gnio poderia ser atingido: A humanidade, com toda a natureza como o seu seio materno, deve ser entendida, nesse sentido mais amplo, como o nascimento contnuo do gnio (ibid.). O filsofo admite, assim, ser um motivo de satisfao na sua poca, mesmo a partir da estreiteza do olhar que a caracteriza, reconhecer o gnio como o nico entre muitos homens, visto que, em certas condies ou culturas, o gnio poderia tambm no surgir7.
No escrito Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, de 1873, Nietzsche se ocupa, a partir do esforo de fomentar a cultura e o ensino da poca (principalmente da Alemanha e de sua universidade (Basilia)), com o engendramento do gnio: Somente no smbolo da me compreenderemos a significao e a obrigao que a verdadeira cultura (Bildung) de um povo tem em relao ao gnio: sua origem prpria no est nela (na cultura); ele possui somente uma origem metafsica, uma ptria metafsica. Entretanto, que ele surja, que ele emerja no meio de um povo, que ele apresente a imagem refletida, o jogo saciado das cores de todas as foras prprias desse povo, que ele possibilite reconhecer o supremo destino de um povo na essncia simblica de um indivduo e numa obra eterna, ligando seu povo mesmo ao eterno e redimindo-o da esfera cambiante do momentneo isso tudo possibilita o gnio, somente quando ele amadurecido e nutrido no seio materno da cultura de um povo enquanto ele, sem essa ptria protetora e acalentadora, no abrir, de modo algum, as asas para seu vo eterno, mas triste, em tempos,
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Schopenhauer e Wagner, nesse sentido, so as excees, os ltimos contrafortes, nos quais o gnio se enfrentaria com o cientista. Entretanto, na poca moderna no haveria ainda condies prprias ao nascimento do gnio, visto que o Estado uma potncia hostil verdadeira cultura e filosofia livre8. Schopenhauer, no caso, seria ainda um elemento estranho ao povo alemo. O filsofo critica, assim, o Estado moderno, como tambm a submisso e a acomodao dos filsofos a ele. A filosofia deveria colocar-se como tribunal supremo externo, dirigindo e julgando as instituies universitrias, de modo a garantir a autonomia da cultura. Somente assim seria possvel atingir a liberdade viril e encetar um conhecimento profundo do homem, e, com isso, possibilitar o nascimento do gnio. necessrio que apontemos, no entanto, os elementos no schopenhauerianos na compreenso nietzschiana de gnio. Nietzsche admite uma aproximao a seu mestre, no sentido de que o tipo humano ideal um espelho sobre o qual a vida aparece em sua significao metafsica (Considerao Extempornea III, 5). Schopenhauer, nesse sentido, concordaria que a natureza (vontade cega) tem necessidade do conhecimento puro, desprovido de vontade, da contemplao esttica do gnio. Entretanto, na medida em que Nietzsche compreende o gnio filosfico como aquele que forneceria um sentido metafsico cultura (cf. C. Ext. III, 6), ele est trazendo outros pensamentos. No h apenas a preocupao com uma metafsica da cultura, mas a pressuposio de que seria possvel haver um desenvolvimento inerente cultura de um povo, ou mesmo no interior do mundo moderno, propiciando, assim, o nascimento do gnio. 2. O pessimismo como conseqncia do Romantismo Na Tentativa de autocrtica (1886), Nietzsche atribui os defeitos de sua metafsica de artista ao romantismo, aos romnticos que sofriam
como um estrangeiro desnorteado no ermo invernal, sai furtivamente da terra inspita (KSA I. Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, III). 8 Cf. Considerao Extempornea III, 6. Cf. tambm VII, 10(1) incio de 1871. Nesse escrito preparatrio ao Nascimento, Nietzsche assere que at mesmo na Grcia os artistas geniais foram expulsos do Estado.
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de uma vida empobrecida e de melancolia, e ao romntico que ele mesmo foi. O foco de suas crticas ao romantismo est em que este movimento plurvoco seria expresso de uma doena, da nostalgia da morte, do anseio ao nada, da vontade de auto-aniquilamento, que teria como causa um profundo desgosto da vida. A arte desse perodo expressa, atravs de seu entusiasmo criativo, de sua teatralidade e do abandono das regras artsticas, o malogro desse tipo de homem. O romntico, desse modo, um artista que tornou criativo o grande desgosto de si mesmo (KSA XII, 2(112) outono de 1885 outono de 1886). No livro V de A Gaia Cincia (1886), Nietzsche tambm coloca a pergunta O que romantismo?, ressaltando os grosseiros erros e mal-entendidos com que ele se precipitou na msica e na filosofia alems de sua poca (a saber, a msica de Wagner e a filosofia de Schopenhauer). Partindo da afirmao de que toda vida que cresce pressupe sempre sofrimento e sofredores, Nietzsche compreende os romnticos como aqueles que sofrem de empobrecimento de vida, que procuram atravs de sua arte e de seu conhecimento um meio de cura, o repouso, a redeno. Em oposio ao homem dionisaco que sofre de plenitude de vida, no romntico a fome, a insuficincia no vir-a-ser que se torna criativa (cf. A gaia cincia 370). A vontade de criar e de destruir manifestou-se artisticamente tanto nos clssicos, como Goethe, Hafis e Rubens como nos romnticos, sendo expresso, contudo, de impulsos contrrios. Nestes ltimos, a vontade de eternizar brota de sua grave doena, que quer propagar seu sofrimento a todos e a tudo, como se fosse uma lei originria ( nos artistas supracitados a vontade de eternizar expresso de gratido). O desejo de destruio (das Verlangen nach Zerstrung) no romntico o dio do malogrado, do desprovido, do enjeitado, que destri, que tem de destruir, porque para ele o subsistente, e alis todo o subsistir, todo ser mesmo, revolta e irrita (A gaia cincia 370). No Nietzsche maduro, no h nenhuma valorao positiva do romantismo quer se trate da filosofia de Schopenhauer, da msica de Wagner ou das demais manifestaes do romantismo na literatura, na poesia, nas artes plsticas, na arquitetura, na msica. Com isso, temos que ter em mente a estreiteza da compreenso nietzschiana do
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romantismo para podermos abarcar o sentido e os limites de sua crtica. na msica que o filsofo v a sua expresso mais significativa e madura, mais precisamente na msica de Wagner (em sua relao com a metafsica da msica de Schopenhauer). Assim, ele tem em vista as ltimas afloraes filosfico-artsticas do romantismo tardio, em sua conotao pessimista9. Ele recorre a Goethe para criticar Wagner e os demais romnticos: o perigo que os ameaava era o de sufocar com a ruminao de absurdos morais e religiosos10. Para ele, apesar disso, o pessimismo romntico o ltimo grande acontecimento de nossa civilizao11. Em Aurora, Nietzsche j criticava os romnticos por sua tendncia contrria ao Iluminismo (Aufklrung), por se fixarem s runas do passado12, por pretenderem restabelecer sentimentos antiqssimos, principalmente o cristianismo, a alma do povo, as sagas populares, a lngua do povo, a Idade Mdia, a esttica oriental e as tradies da ndia (Aurora 197). Desse modo, os romnticos teriam entronizado o culto do sentimento como um poder superior razo, expressando-o atravs de uma arte obscurantista, entusiasmada, nostlgica, que visava representao das naturezas fortes e das grandes paixes.13 A crtica mais abarcante de Nietzsche ao romantismo a de que esse movimento culmina num pessimismo desiludido que, como ltimo refgio, apega-se ao cristianismo. Ou seja, Nietzsche critica neles o modo como trataram do sofrimento, do trgico e do obscurecimento pessimista-destrutivo prprio dessa poca (sculo XIX).
A crtica a Schopenhauer se dirige divinizao do nada, negao da vontade a que a arte (tragdia, msica) conduziria. Nietzsche critica tambm o acento pessimista-niilista dos dramas musicais wagnerianos O anel dos Nibelungos, Tristo e Isolda e O Parsifal (cf. O caso Wagner. Ps-escrito e XII, 2(113) outono de 1885-outono de 1886). 10 O caso Wagner 3. 11 Ibid, 3. 12 O movimento romntico visto, desse modo, como a tentativa de ressuscitar os mortos. Cf. Aurora 159. 13 Cf. fragmento pstumo KSA XII, 9(126) outono de 1887.
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Apesar de criticar o romantismo como um movimento que tem por fim conseqncias hostis vida: apego ao cristianismo, ao idealismo, ao misticismo, ou abandono a um pessimismo desencorajador, o filsofo de O nascimento da tragdia reconhece nos romnticos (principalmente nos alemes) um ponto de partida promissor, enquanto disposio para perceber e desvelar o fundo catico e problemtico da existncia e do mundo. Filsofos e fillogos alemes ligados ao Romantismo, como F. Schlegel, F. Hlderlin, Creuzer, Bachofen cujos escritos serviram de fonte ao Nascimento ressaltaram o carter dionisaco da existncia dos gregos, desfazendo a imagem clssica de serenojovialidade grega, tal como ela foi moldada por Winckelmann, Goethe e Schiller. Do mesmo modo, literatos e artistas como L. Tieck, Jean Paul, F. Schlegel, E.T.A. Hoffmann, C. D. Friedrich, reconheceram a crise e a doena do homem moderno como algo fatdico, mas buscaram o caminho de sua superao atravs da arte e do pensamento artstico14. No h, nesse sentido, somente a fixao nostlgica nas runas do passado, mas uma orientao criativa para o futuro. A noo de gnio15 foi o resultado desse esforo, sendo em certo sentido desenvolvida por Nietzsche, que chegou a compreender Wagner como gnio, no sentido schopenhaueriano do termo16.
Confira, nesse sentido, HELLER, Peter. Nietzsches Kampf mit dem romantischen Pessimismus, p. 28-30. 15 Concordamos, nesse sentido, com a compreenso de gnio no romantismo como sendo a expresso radical do misterioso caminho para dentro (indicado por Kant e Fichte). Segundo M. Suzuki, os romnticos Schelling e Schlegel compreenderam que a descoberta do gnio subjacente atividade consciente deve ser explorada em todo o seu alcance... (SUZUKI, M. op. cit., p. 224). O gnio revelaria, desse modo, outra dimenso da linguagem, que est alm do carter discursivo do conceito (id., ibid., p. 57). O mito , nesse sentido, um modo de ter acesso pr-histria da razo, visto que nele poder-se-ia encontrar as razes profundas da filosofia. Para F. Schlegel, a mitologia seria vista como documento da formao arqueolgica do esprito humano (id., ibid., p. 230). 16 Numa carta a Carl von Gesdorff de 4 de agosto de 1869 (escrita no monte Pilatus), Nietzsche expressa sua aproximao a Schopenhauer e a Wagner, mostrando sua inclinao a esse mundo do esprito. Em suas atividades
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Os pensadores alemes, dentre os quais Nietzsche destaca Leibniz, Kant e Hegel, manifestariam essa propenso pessimista (embora posteriormente encoberta e mascarada) em suas concepes de conscincia, de moral, de vir-a-ser, respectivamente (cf. A gaia cincia 357). At mesmo Lutero, com seu menosprezo lgica e razo, moveu a alma alem para o seu credo quia absurdum est (Aurora, Prefcio, 3). Ao mesmo tempo em que reconhece a importncia do pessimismo inerente filosofia e teologia alems, e, em certo sentido, expresso tambm na literatura e na msica, Nietzsche critica nos anos 80 a arte romntica (tanto na poesia, na literatura, nas artes plsticas, na msica e na escultura) como a expresso da falta, de uma fraqueza dos instintos, de uma degenerao da razo. Entretanto, foroso reconhecer que nos escritos do primeiro perodo, principalmente, ele comungou de algumas concepes romnticas, ou, pelo menos, estava imbudo de um pathos romntico. No s a j mencionada atitude negadora de sua poca e a simultnea esperana messinica no renascimento da tragdia, mas tambm a tentativa de construo
filolgicas obrigatrias na Universidade de Basilia, ele buscaria uma ponte para seus desejos ntimos. Ele menciona, nesse sentido, que no curso planejado sobre a Histria dos filsofos pr-platnicos, ele dirigiria imperceptivelmente a ateno de seus alunos para os pensadores mais srios e dignos. Wagner compreendido como o gnio (das Genie): Encontrei um homem, que, como nenhum outro, revelou-me a imagem daquilo que Schopenhauer chama o gnio, e que est inteiramente penetrado por aquela maravilhosa filosofia imanente. Este ningum mais que Richard Wagner... (Cartas completas SB III, n 19 carta a Gesdorff de 4 de agosto de 1869). Acerca do ajuizamento positivo de Wagner enquanto artista, pessoa, pensador, gnio incompreendido, cf. SB II, n 8. Carta a E. Rohde de 16 de junho de 1869. Cf. tambm SB III, n 4 carta a R. Wagner de 22 de maio de 1869 (por ocasio do aniversrio de Wagner): Se o destino do gnio (des Genius) o de ser, por um tempo, somente paucorum hominum: assim devem bem sentir-se contentes e distinguidos esses pauci, porque a eles foi concedido ver a luz e aquecer-se nela, enquanto a massa ainda permanece e congela na nvoa fria. Schopenhauer comparado nessa carta ao grande irmo espiritual de Wagner, nos quais Nietzsche pensa com igual venerao, sim religione quadam.
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(sistemtica) de um pensamento de conotao artstica, possuem pontos de contato com a filosofia da arte de Schelling17 e com o pensamento de F. Schlegel, em sua investigao do passado arcaico grego, romano e oriental. 3. A criao dionisaca A herana maior de Nietzsche em relao aos romnticos , a nosso ver, a compreenso de dionisaco. Em A tentativa de autocrtica e em vrios escritos pstumos, o filsofo reconhece que a inovao, o propriamente original e construtivo do Nascimento da tragdia a compreenso do fenmeno dionisaco entre os gregos, a partir do qual ele fornece uma nova chave de compreenso no s da arte e do mundo grego, assim como do grande problema do valor da existncia. Ora, Nietzsche no foi o primeiro a apontar para a importncia do fenmeno dionisaco entre os gregos ou para os homens modernos. Autores como F. Schlegel, F. Hlderlin ou F. Creuzer, estudados e apreciados pelo jovem Nietzsche, desenvolveram importantes consideraes acerca do dionisaco. Embora no seja nosso intuito analisar e desenvolver aqui o teor das investigaes dos autores supracitados, basta apontar as obras em que esses autores expressaram seus pensamentos acerca do dionisaco18, em que a importncia da pesquisa do dionisaco foi ressaltada por comentadores de reconhecida competncia, tais como K. Jol, C. Andler e E. Behler.
Tanto Nietzsche quanto Schelling propem uma divinizao da arte, mesmo que em sentidos diferentes. Para Nietzsche, a criao artstica possui um carter divino, na medida em que o gnio individual necessita fundir-se, no ato da criao, ao gnio universal, ao deus-artista Dioniso (vontade originria, inconsciente). Schelling, no entanto, compreende Deus (Absoluto e Infinito) como prottipo e fonte de toda arte. O prprio universo visto como uma obra de arte: Em Deus, o universo formado como obra de arte absoluta e em beleza eterna. (SCHELLING, F.W.J. Filosofia da arte, 1. Seo, 21. Toda criao artstica, no entanto, se baseia na imaginao (Einbildungskraft), que fora de individuao, propriamente criadora. 18 Cf. CREUZER, F. Symbolik; SCHLEGEL, F. Athenumsfragmente, ber das Studium der griechischen Poesie e HLDERLIN, F. Hyperion, der Tod des Empedokles.
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Karl Jol, em sua obra de 1905, Nietzsche und die Romantik, foi um dos primeiros a ressaltar as aproximaes entre Nietzsche e os romnticos, inclusive em relao com a temtica do dionisaco. De um modo vago, Jol menciona a afinidade existente entre as noes de solido, gnio, paixo, guerra e luta (na poca em que Nietzsche foi professor na Basilia) com as dos pensadores romnticos, como F. Schlegel e Novalis. Ele est mais preocupado, no entanto, em acentuar a atualidade de Nietzsche no incio do sculo XX, com o redespertar do Romantismo no mbito artstico e poltico.19 Charles Andler desenvolveu um longo estudo sobre os precursores do pensamento de juventude de Nietzsche. No que se refere concepo nietzschiana do dionisaco, Andler ressalta a influncia de Hlderlin (principalmente das obras Hyperion e A morte de Empdocles), de F. Schlegel (de seus estudos acerca da origem da poesia grega e da literatura e arte dos povos antigos) e de F. Creuzer (de suas obras Symbolik e Dionysus)20. Andler procurou apontar elementos de aproximao entre Nietzsche e os romnticos. No perodo em que esteve em Leipzig, Nietzsche teria feito estudos sobre F. Schlegel (como demonstra seu caderno de anotaes sobre o Nascimento da Tragdia). Assim sendo, Nietzsche partilha com F. Schlegel (em certo sentido tambm com Hlderlin e com A. Schlegel) a interpretao romntica da cultura grega, apesar de sua anlise assumir contornos sempre mais prprios. Para Andler, entretanto, Nietzsche no teria sofrido influncia apenas dos primeiros romnticos, mas tambm dos tardios, como F. Creuzer, Bachofen. Ernst Behler pretendeu provar, a partir dos textos de Nietzsche, que este no considerava o Primeiro Romantismo (Frhromantik) com o mesmo tom difamatrio dirigido ao tardio (Sptromantik). O ponto de contato entre Nietzsche e o primeiro romantismo se estabeleceria principalmente com F. Schlegel, apesar de algumas evidentes discordncias. Em ambos pensadores aparece a idia de uma divinizao da arte (Vergotterung der Kunst). Nietzsche, por sua
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Cf. JOL, Karl. Nietzsche und die Romantik, pp. 1-7. Cf. ANDLER, C. Nietzsche, sa vie et sa pense, II. La jeunesse de Nietzsche 2, p. 220 ss., o cap. Les sources du livre sur La naissance de la tragdie.
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vez, retomaria de Schlegel a perspectiva de construir um pensamento artstico, que se efetivaria no medium da reflexo infinita. Assim como os primeiros romnticos, Nietzsche se situaria no umbral de um novo sculo, enfatizando, de um modo messinico, a construo de uma nova era da humanidade. Desse modo, temas como o ressurgimento do esprito da antigidade na poca moderna, o culto do mito, o dionisaco e a tentativa de uma nova mitologia transparecem em ambos os projetos21. Aps ressaltar que a concepo do dionisaco como fora exttica de criao, como xtase j aparece em Hamann, Herder, Hlderlin, Novalis, Schelling, Creuzer e Bachofen, Behler pe em relevo os estudos de F. Schlegel. A concepo de dionisaco de Schlegel difere da de Nietzsche, entretanto, pelo fato de que o primeiro deriva a embriaguez e a perda das fronteiras individuais da teoria platnica da inspirao. Para Schlegel, o dionisismo teria surgido na Grcia na poca ps-homrica, enquanto para Nietzsche o impulso dionsaco tem suas razes na poca pr-homrica22. Podemos notar, a partir da anlise desses comentadores, que Nietzsche est sendo parcial, em muitos momentos, acerca da pesquisa de seus predecessores romnticos. Malgrado a no admisso de traos romnticos, devemos reconhecer, no entanto, o esforo de Nietzsche em construir um projeto filosfico prprio a partir da imbricao singular entre o dionisaco e o pessimismo e, a partir deles, da tragdia. Na Tentativa de autocrtica, ao colocar a pergunta o que dionisaco?, Nietzsche investiga nos gregos antigos a origem de dois anseios aparentemente contrapostos: o anseio de beleza (Verlangen nach Schnheit) e o anseio de feio (Verlangen nach dem Hsslichen), a partir da relao entre prazer e dor. O anseio dos gregos feira, ao pessimismo, ao mito trgico, em suma, imagem de tudo quanto h de terrvel, maligno, enigmtico, aniquilador e fatdico no fundo da existncia, que est na origem da tragdia grega brota do prazer, da fora transbordante, da sade23. J o anseio de beleza, de festas, de novos cultos aqui Nietzsche enfatiza a importncia fundamental da relao
Cf. BEHLER, E. Nietzsche und die Frhromantische Schule, p. 59 ss. Cf. BEHLER, E. op. cit., p. 73. 23 Cf. O Nascimento da tragdia. Tentativa de autocrtica, 4 e A gaia cincia 370.
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dos gregos com a dor teria brotado da carncia, da privao, da melancolia, do sofrimento. A partir desse pessimismo alm do bem e do mal, a arte poderia ser entronizada como a nica fora capaz de transfigurar os sofrimentos do mundo e de expressar a superabundncia das foras humanas. Mesmo que Nietzsche reiteradamente se lamente de ter estragado seu livro das primcias com o emprego de frmulas e conceitos estranhos s suas intuies prprias e originais, ele teria tocado numa questo perigosa, terrvel, mas rica de perspectivas, qual seja, a justificao esttica da existncia. No ltimo ano de produo filosfica, ele volta a enfatizar o valor da arte: A arte e nada mais que a arte! Ela a grande possibilitadora da vida, a grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida. A arte como a nica fora superior contraposta a toda vontade de negao da vida, como o anticristo, antibudista, antiniilista par excellence. A arte como a redeno do que conhece daquele que v o carter terrvel e problemtico da existncia, que quer v-lo, do conhecedor trgico. A arte como a redeno do que age daquele que no somente v o carter terrvel e problemtico da existncia, mas o vive, quer viv-lo, do guerreiro, do heri. A arte como a redeno do que sofre como via de acesso a estados onde o sofrimento querido, transfigurado, divinizado, onde o sofrimento uma forma de grande delcia. (fragmento pstumo KSA XIII, 17(3) maio-junho de 1888). Compreendida como fora suprema criadora- afirmadora da vida, a arte implica no rebaixamento da moral a uma iluso hostil vida (cf. O nascimento da tragdia. Tentativa de autocrtica, 5). Trata-se da vida natural, do mundo, dotada de onipotentes impulsos artsticos. O Deus Dioniso, na linguagem do jovem Nietzsche, o artista que constri e destri no bem e no mal, para dar vazo ao seu prazer e autocracia; ele cria mundos para desembaraar-se da necessidade, da abundncia e
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superabundncia, do sofrimento das contraposies nele apinhadas (id., ibid., 5). Para o Nietzsche tardio, Dioniso ainda o Deus-Artista, mas somente enquanto smbolo da auto-afirmao e autodestruio do mundo. O filsofo se limita fora criativa do homem. O homem dionisaco (der dionysische Mensch) , desse modo, uma obra de arte; ele atravessado pela fora artstica de toda a natureza, atravs da embriaguez. Entretanto, se a arte trgica foi a nica tentativa com xito de superar o pessimismo, com a morte trgica da tragdia a ameaa pessimista retorna novamente. O otimismo terico socrtico ocupou o lugar da tragdia24. Com isso, o impulso cincia, lgica foram recursos empregados de modo a constituir uma nova viso de mundo e de homem, mascarando o pessimismo de cunho dionisaco. Dioniso e a arte trgica foram expulsos, obrigados a refugiarem-se em cultos secretos (orfismo, mistrios). O cristianismo representa para Nietzsche a continuao da tendncia moral antinatural socrtico-platnica, que, por sua ascese e atitude negadora da vida, prepara o terreno para o surgimento de tendncias aparentemente dspares, como o Romantismo, (continuao da fuga asctica crist diante da realidade)25 e o esprito cientfico moderno (radicalizao da vontade incondicional de verdade da moral crist).
Cf. Nascimento da tragdia, 11-14. Nietzsche concordaria, nesse sentido, com a anlise de Jean Paul acerca da origem da poesia romntica (e do movimento romntico como um todo) das fontes do Cristianismo asctico: A origem e o carter de toda a poesia recente podem ser facilmente derivados do cristianismo, de modo que bem se poderia chamar a poesia romntica de crist. O cristianismo aniquilou, como um dia do Juzo Final, o mundo dos sentidos inteiro, com todas as suas excitaes, comprimiu-o num monte de tmulos, como um degrau para o cu e colocou um novo mundo de espritos no lugar. A demonologia se tornou a prpria mitologia do mundo dos corpos (Krperwelt), e o demnio tentador entrou em homens e esttuas de deuses. Todo o presente terreno foi condenado em favor do futuro celestial. O que restou ento do esprito potico depois dessa derrocada do mundo exterior? Aquele mundo, em que ele se precipitou, o mundo interior. JEAN PAUL. As fontes da poesia romntica. Apud UERLINGS, H.(org.). Theorie der Romantik, p. 122.
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O pensador Nietzsche se prope, diante disso, a investigar o recrudescimento de uma forma de pessimismo na poca moderna o pessimismo da fraqueza. Para ele, os romnticos alemes j teriam percebido ou pressentido esse perigo. Em vez de procurar uma soluo definitiva, eles se detiveram em solues ilusrias, passageiras, tais como o misticismo, o idealismo ou a fuga na religio crist. Entre os modernos, Schopenhauer teria sido o pensador (romntico tardio, segundo ele) que mais se preocupou em compreender o pessimismo em sua profundidade. Em todos os seus precursores faltaria a construo de um novo modelo de criao artstica (que ele chamar de pessimismo dionisaco). A mera enumerao das dores e das misrias da existncia, no sentido que ocorre em Schopenhauer, Leopardi e Byron, no seria suficiente para estabelecer o valor e o sentido do pessimismo. como pessimista que demonstra boa vontade ao pessimismo que Nietzsche busca radicaliz-lo: E assim encontrei o caminho para aquele pessimismo corajoso oposto mentira romntica26. O pessimismo da poca moderna compreendido, assim, como sendo a expresso da atrofia dos instintos humanos fortes. O pessimismo romntico, como ele entende essa doena e suas manifestaes (o pessimismo parisiense de 1850 em diante, o alcoolismo crescente na Europa), uma conseqncia do cansao da vida, do envelhecimento das formaes culturais. Apesar de o pessimismo constituir a grande paixo do esprito para os europeus, ele nada mais , nessas manifestaes, seno a expresso do esgotamento dos impulsos. A contraposio entre pessimismo dionisaco (da fora, da vida ascendente) e pessimismo romntico (da fraqueza) no esgota, a nosso ver, essa questo, nem pe fim a esse movimento. O prprio Nietzsche se debate, a nosso ver, com essas tendncias contrapostas, sem atingir uma superao definitiva, em si mesmo, do Romantismo. A nosso ver, Nietzsche desenvolve em seu pensamento temas que j foram abordados pelos romnticos (como os temas do gnio e do dionisaco), buscando construir, de modo prprio e original, sua
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Humano, demasiado Humano II. O andarilho e sua sombra. Prefcio, 4.
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filosofia da criao. Ele permanece ainda enredado em questes que os romnticos no conseguiram uma soluo satisfatria. Dentre essas questes, enfatizamos a da transfigurao da situao efetiva do mundo moderno (decadente) atravs da arte. Se o romantismo necessariamente desemboca num pessimismo desiludido, resta tratar da sua superao. na questo da superao do pessimismo que encontramos um ponto em comum entre os Romnticos e Nietzsche: somente os poderes criativo-artsticos do indivduo podem transfigurar a realidade do mundo. Parece que tambm o solitrio autor do Zaratustra foi atrado pela proposta romntica de que a criao a partir de si mesmo tem como condio o aniquilamento de si mesmo. Baudelaire, no crepsculo do Romantismo, insiste em experimentar o gosto do nada (le gout du nant): numa espcie de invocao da morte, sem considerao por cu ou inferno, o poeta insiste decididamente em mergulhar no fundo do abismo: Au fond de lInconnu pour trouver du nouveau!27. Vrias dcadas antes, porm, o quase desconhecido Bonaventura (pseudnimo de E. A. F. Klingemann) expressa com furor, nas suas Viglias, sua relao com o Nada: quero fixar o olhar furiosamente no nada, e irmanar-me a ele; assim, no perceberei mais nenhum resqucio humano em mim, quando ele, por fim, me agarrar!28 E assim, a tentativa romntica de E.T.A. Hoffmann, de fugir das misrias da pobre vida cotidiana, movido pela nsia por algo desconhecido29, pela promessa de que o amor desvelaria o ncleo mais ntimo da natureza, a harmonia oculta de todos os seres, desde que o indivduo vivesse na poesia30 (enleado em suas figuras e idealizaes), ameaada pelo desvanecimento dos impulsos artsticos interiores e pelas duras imposies das ordenaes sociais e tcnicas do mundo moderno. Enquanto Zaratustra, ao modo do andarilho, perambulava por desertos, montes, matas, osis, ainda em nada devastados, em busca das fontes originrias de criao, o Nietzsche tardio parece se mover mais por entre runas de sua existncia muitas vezes atormentada e de
BAUDELAIRE, Charles. Les Fleurs du Mal, p. 126. BONAVENTURA. Nachtwachen. 16, p. 141. 29 HOFFMANN, E.T.A Der goldne Topf. In: Werke, p. 23. 30 Id., ibid., p. 79.
27 28
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sua obra filosfica inacabada. Refugiado nas belas paisagens montanhosas da Sua, ele j percebe o avano da devastao interior e exterior (da civilizao tcnica moderna), tentando transformar as ameaas em elementos necessrios para o seu projeto de criao.
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UM DIREITO DE NATUREZA TICA E O MTODO ESPECULATIVO HEGELIANO1 Agemir BAVARESCO

Universidade Catlica de Pelotas
Este trabalho versa sobre o artigo escrito por G. W. Hegel em 1802-1803 (Hegel, 1990), que entre ns ficou conhecido como Das Maneiras cientficas de tratar o Direito Natural, do seu lugar na Filosofia Prtica e da sua relao s cincias positivas do Direito, (cf. Mller, 2003, 41), isto apenas de maneira referencial, pois no se tem notcia da existncia de uma verso traduzida para a lngua portuguesa. A abrangncia e o interesse deste estudo se justificam, no s porque neste ensaio aparecem as primeiras concepes propriamente hegelianas, como tambm, o artigo se prope a organizar programaticamente a elaborao racional das cincias do esprito em sua correspondncia com a razo prtica (Bourgeois, 1992, p. 65). Para Bernard Bourgeois, que dedicou um profundo e detalhado comentrio (Bourgeois, 1986) ao artigo Das Maneiras cientficas de tratar o Direito Natural, este trabalho do jovem Hegel constitui uma espcie de Discurso do Mtodo do hegelianismo. Bobbio registra que, do ponto de vista da eficcia metodolgica, o referido ensaio promoveu, a um s tempo, a dissoluo e a suprassuno (aufhebung) de tudo o que era caro doutrina do Direito Natural, desenvolvida de Hobbes at Fichte (Bobbio, 1991). Ademais, cr-se que a importncia do tema proposto pelo ensaio se deve ainda sua atualidade, pois o cenrio hegemnico poltico-econmico, em escala mundial, guarda em seu bojo, a supremacia do interesse individual sobre o interesse comum, justificando para tanto, at mesmo um verdadeiro estado de guerra
1 Este artigo contou com a colaborao de Srgio Batista Christino, advogado e ps-graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas.
interna entre os nacionais, uma vez que, da excluso social dele decorrente, acentua-se a diviso entre os pobres e os ricos. Neste sentido, surge a seguinte questo: Em que medida a Filosofia do Direito contribui para legitimar um direito que, unicamente, garante os direitos individuais? Ou seja, como superar o direito moderno de matriz subjetivista e, assim, incorporar o novo paradigma filosfico da intersubjetividade que fundamenta e assegura os direitos coletivos? Alm disso, em nvel de cada Estado nacional, a massificao do indivduo o conduz ao plano de uma experincia de vida atomizada e indiferente, o que nos pases desenvolvidos decorre, ou se acontece, em funo do alto padro de vida que impinge aos homens a condio de meros consumidores, destitudos de um interesse poltico voltado para o universal. O presente estudo visa contribuir para a diminuio da lacuna que se sabe existir em nosso meio acadmico, em relao Filosofia do Direito de Hegel. De fato, conforme indica Bobbio, o lugar que o direito ocupa no sistema da filosofia hegeliana um tema que tem sido negligenciado ou pelo menos relegado ao segundo plano, se comparado com os estudos que avaliam a contribuio de Hegel economia poltica, vis este quase obrigatrio na tendncia geral que retoma Hegel pela veia do pensamento de corte marxista. Assim, alinhados alguns eixos de motivao para o estudo que se realizou, importa delimitar o problema de pesquisa, qual seja: Identificar os aspectos metodolgicos usados por Hegel no ensaio: Das Maneiras cientficas de tratar o Direito Natural, de modo a evidenciar a caracterizao do mtodo especulativo hegeliano nesta obra do perodo de Iena. 1. O sentido especulativo do Ensaio: a diferena e a identidade Hegel, nas suas Lies sobre a Histria da Filosofia, expressa bem aquilo que houvera j materializado em seus escritos ienenses, a saber, que a filosofia progride, carregando em seu percurso todo o essencial dos momentos precedentes. Assim, dizer que uma filosofia contradiz e refuta a outra, significa apenas que o que refutvel o lugar que uma determinao filosfica ocupa, em um dado momento, no
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desenvolvimento geral do esprito, passando este, que era o mais alto, condio de subordinado, mas carregando consigo os princpios filosficos que at ento houvera engendrado. neste sentido que se deve entender o ensaio sobre o Direito Natural; a sedimentao terica que a doutrina do Direito Natural acumulara at ao incio do sculo XIX configurava um obstculo que a razo iluminista houvera positivado e que precisava ser refutado. Refutao esta, no entanto, que deveria efetivar-se nos estritos termos de uma aufhebung, ou seja, obedecendo determinao polissmica que este vocbulo alemo encerra: negar, conservar e elevar, que tm sido reunidos, nas tradues para o portugus, no verbo suprassumir (cf. Meneses, 2002, p. 9; Bavaresco, 2001, p. 12). De maneira que o ensaio, ao propor a suprassuno do Direito Natural, no significa outra coisa do que fazer a dissoluo das teses apresentadas at ento naquela doutrina, evidenciando suas inconsistncias, suas inadequaes aos tempos modernos, mas, simultaneamente, realizando aquelas tendncias que devem ser conservadas como princpios, como contedo. Pois a negao meramente exterior mantm o negado em sua positividade, conforme ressalta Bourgeois, ao [...] contrrio, a produo da verdade que dissipa o erro, pois ela objetiva o que se busca na transformao do esprito, da qual o sinal (Bourgeois, 2000, p. 49). Em sntese, a verdadeira refutao acontece pela apresentao do erro ao prprio erro, fazendo com que este realize o que lhe falta para chegar a verdade, ou seja, sua verdade sua prpria realizao. No ensaio sobre o Direito Natural, Hegel se empenhar em evidenciar que o erro das teorias precedentes ao mtodo especulativo se traduz, pelo lado do empirismo, em tomar como idnticas as diferenas no as reconhecendo enquanto tais e, pelo lado do formalismo, por negar as diferenas em nome da identidade.
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Hegel propor, no ensaio, a adoo do mtodo especulativo 2, enquanto aquele refutar estas perspectivas do Direito Natural, desvelando todos os aspectos contraditrios daqueles discursos, mas atravs das prprias exigncias colocadas, tanto por uma, quanto por outra daquelas abordagens. De maneira que o ensaio sobre o Direito Natural j o , em si, a aplicao do mtodo especulativo (cf. Christino, 2003). 2. A Filosofia do Direito e os momentos histrico-filosficos de sua contradio O referido ensaio comea com a considerao de que a cincia do Direito Natural , h algum tempo, reconhecida como uma cincia filosfica e que, dada necessidade de que a Filosofia esteja composta de partes, o Direito Natural uma parte essencial Filosofia. No entanto, a esta constatao, contrape-se o fato de que, em geral, poca do escrito, as cincias particulares apartaram-se da Filosofia e passaram a tomar por princpio cientfico os dados da experincia, renunciando, com isso, para Hegel, ao estatuto de cincia verdadeira, contentando-se em ter por referncia de identidade um conjunto de noes empricas e de se servir de conceitos do entendimento dualista e formal, distanciando-se da possibilidade de afirmar qualquer coisa de objetivo.
. Para uma exposio do mtodo especulativo ver 79-82 em G. W. F. HEGEL. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio (1830). I A Cincia da Lgica, ( Trad. Paulo Meneses). So Paulo: Loyola,1995. Aqui, transcrevemos apenas o enunciado destes pargrafos: 79: A lgica tem, segundo a forma, trs lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional. 80: a) O pensar enquanto entendimento fica na determinao fixa e na diferenciao dela em relao a outra determinidade; 81: b) O momento dialtico o prprio suprassumir-se de tais determinaes finitas e seu ultrapassar para suas opostas. 82: c) O especulativo ou positivamente racional apreender a unidade das determinaes em sua oposio: o afirmativo que est contido em sua resoluo e em sua passagem [a outra coisa].
2
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De maneira que, no incio do sculo, a doutrina do Direito Natural um saber meramente cientfico, no filosfico. Hegel critica tal situao, trazendo a reflexo sobre o Direito Natural novamente para o campo filosfico, restaurando, assim, o mtodo e os contedos que so prprios da Filosofia. Nesta perspectiva, a tarefa das diversas cincias a de elaborar conceitos particulares de seu prprio mbito de objetos, sua prpria parcela da realidade. A cincia produz verdades parciais, porm reais, obtidas da atividade do pensamento sobre o material da experincia sensvel. A Filosofia toma como suas todas as verdades da cincia, porm lhes adita algo mais: primeiro, o reconhecimento de que essas verdades so s uma parte da realidade efetiva (Wirklichkeit) tanto por sua negatividade quanto por sua incompletude; e, segundo, configura o sistema da cincia, construindo e reformando continuamente o arcabouo total, descobrindo a conexo existente entre as diversas verdades, ordenando-as e conectando-as entre si por meio de uma necessidade lgica. Esta a tarefa anunciada por Hegel: que a Filosofia do Direito h de criar o sistema da cincia jurdica, dando unidade lgica e necessidade interna aos conceitos que esta elabora. A cincia do Direito Natural, em parte, tinha assumido aquela tarefa, porm Hegel considera que as doutrinas que compunham tal cincia o empirismo e o formalismo no o haviam feito com o mtodo filosfico adequado, porque pressupunham a existncia do indivduo como sendo categrica e primacialmente a coisa suprema3, ou seja, ambas perspectivas refletem premissas atomsticas para conceberem a vida em sociedade. Nenhuma destas duas correntes conseguiu dar s cincias jurdicas positivas a unidade racional que estas demandavam e, com isso, o verdadeiro conceito do direito, apto para dotar todo o sistema jurdico de unidade e necessidade lgica, no fora alcanado. Em sua crtica Hegel deixa transparecer, desde logo, que, para realmente compreender a sociedade, a doutrina do Direito Natural no deve proceder do indivduo isolado, mas sim, da vida comunitria
Hegel, 1990, pp. 29-30.

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entendida como uma totalidade orgnica. Para tanto, prope o mtodo especulativo, o que, conforme Bourgeois, ao ser adotado importa em uma dupla justificao. Inicialmente, uma justificao filosfica: se em ambos os casos, as doutrinas criticadas, por tomarem como verdade s determinaes produzidas pelo entendimento, tornam-se incapazes de conceberem a realidade com as suas diferenas, esta mesma abstrao as submete justificada necessidade de uma afirmao da identidade e da identidade da diferena; diz Bourgeois que esta necessidade se impe como um destino quelas abordagens pr-especulativas. Portanto, o mtodo especulativo, neste terreno filosfico uma imposio das prprias deficincias dos mtodos anteriores e no lhes estranho, externo. Da mesma maneira, pe-se uma justificao histrica para a sobrevinda cincia especulativa. Hegel faz de forma sucessiva a exposio das teorias mencionadas: primeiramente o empirismo, depois o formalismo e, por fim, o especulativo, enquanto momentos de um mesmo desenvolvimento contnuo, determinado pela necessidade racional da histria do pensamento moderno do Direito Natural4. Vejase como so desenvolvidos esses trs momentos do movimento lgico de suprassuno da contradio posta no Direito Natural. 2.1 A maneira emprica ou a fixao nas diferenas dos fatos jurdicos O que Hegel denomina a maneira emprica de tratar cientificamente o Direito Natural, inclui, as teorias de Grotius, Hobbes, Locke, Puffendorf, Rousseau, bem como de juristas ligados Escola Histrica. Esses pensadores tomavam as coisas observveis como objeto de estudo, e descobriam a uma multivariedade de fatos: princpios jurdicos, leis, fins, deveres, direitos, etc5. Alm desta variedade, tais fatos esto submetidos tambm mobilidade e, assim, uns substituem os outros e os sucedem, segundo o que se nos apresente a experincia. Uma vez que o critrio para dotar de unidade cientfica este material
4 5
Cf. BOURGEOIS, 1986, p. 76. Cf. HEGEL, 1990, p. 18.
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s a prpria experincia, resulta que todos estes fatos, to variados e mveis tm, em si mesmos, igual valor e, portanto, uns no podem prevalecer sobre outros. Nenhum pode ser tomado como critrio universal que fundamente e unifique os outros. Como a observao emprica no pode distinguir entre o acidental e o necessrio, o empirismo elege, ento um fato ao azar, que, em cada momento, parece-lhe mais importante, e o eleva a um princpio para constituir sobre este fundamento a unidade cientfica. Mas, para Hegel, justamente, esta atitude preciso negar, por que ela deixa de atentar para a totalidade orgnica6. Assim, como anota Bourgeois, instaura-se uma primeira contradio, pois o empirismo, porque guiado pelo entendimento, apresenta seu objeto de estudo como uma multivariedade segmentada, mas, porque se pretende cientfico, deve reunir esta diversidade para ter um princpio unificador. Resulta da, que o empirismo, ao tentar compreender o casamento, que uma totalidade orgnica, tende a fixar-se em apenas uma das determinidades que compe a unio conjugal, por exemplo: a criao dos filhos, a comunho dos bens etc.; o empirismo tomar uma destas determinidades enquanto que o essencial, e a erigindo em lei7, buscar submeter a esta a totalidade orgnica inteira que o matrimnio. Da mesma maneira, o empirismo, ao tentar entender o instituto jurdico da pena, sonega-lhe a caracterstica de totalidade orgnica que contempla determinidades, tais como a retratao moral do criminoso, o cunho de exemplaridade que a pena provoca sobre os outros membros de uma comunidade, bem como a representao que o criminoso tem da pena antes de perpetrar o crime, etc. Tambm a, uma destas determinidades elevada a essncia do todo. O mesmo acontecendo com a noo do estado de natureza, que, muitas vezes, tomado como elemento de unidade entre as demais determinidades, no servira para unificar a cincia do direito, pois cada autor tinha concebido as determinaes do estado de natureza de maneira diferente. Para uns, o indivduo humano socivel, para outros no o em absoluto; para uns, existe a justia em tal estado, para
6 7
Idem, p. 17. Idem, pp. 17-18.

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outros, nele no h nem justia nem injustia, etc. A concluso que o prprio princpio racional que deveria unificar a multivariedade de fenmenos jurdicos, varia constantemente e, o que pior, a cincia emprica pe a posteriori um princpio ao qual lhe atribui logo a funo de unificar a priori a experincia. Se por um lado, a perspectiva empirista no consegue dotar da unidade necessria as determinaes da vida social, Hegel vislumbra, neste intuito, uma necessidade, experimentada pelo empirismo, de que uma determinao se sobreponha s demais determinaes fenomnicas, um destino, na expresso de Bourgeois, um porvir que desaguar no formalismo. V-se a, de fato, que foi posta uma necessidade para que, apresentando-se uma determinao como necessria em relao s demais, contenha em si algo que paire acima da empiria pura e simples. A crtica tecida por Hegel, maneira emprica de tratar o Direito Natural, tem sempre em perspectiva o desenvolvimento de uma filosofia poltica que d conta de explicar teoricamente o que uma totalidade orgnica. Esta preocupao originria do perodo em que, juntamente com Schelling e Hlderlin, ele esboa o texto que ficou conhecido como o Primeiro Programa do Idealismo Alemo, em que transparece esta nota do pensamento de Hegel, segundo a qual, uma sociedade reconciliada somente pode corresponder a uma sociedade integrada eticamente por cidados livres. Portanto, o empirismo que Hegel crtica, o mesmo que se pretendia cientfico, ao conceber o Direito Natural, uma vez que era aquele que cindia a totalidade. Em contraposio, Hegel chega mesmo a manifestar preferncia por uma inconseqncia emprica, fundada sobre uma intuio do todo, inobstante esta seja confusa ao entendimento do empirismo que se pretende cientfico, por ser este mutilador do todo vivo e orgnico que a intuio concebe. Para B. Bourgeois, Hegel, retoma na Enciclopdia das Cincias Filosficas, a critica aos autores enquadrados na maneira emprica de tratar o Direito Natural, por no serem fiis intuio, sobre a qual pretendiam fundar-se. Isto porque a intuio, em sua forma primeira, apresenta a mesma unidade de diferenas que a razo. A intuio antecipa a especulao racional; seu contedo exprime que a razo aparece necessariamente na
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experincia8.
Lembra Bourgeois, que Hegel chega mesmo a elogiar a intuio por preservar a diversidade que a razo poder ulteriormente compreender. Desse modo, a empiria denuncia nas teorias do entendimento a negao da totalidade da unidade da unidade e da multiplicidade da razo, do pensamento9.
No entanto, o entendimento uma potncia do que est aqum da intuio, um esforo no sentido da verdadeira filosofia especulativa, e, portanto, no deve ser desprezado, mesmo a despeito de ser ele desintegrador da totalidade, rejeit-lo se afigura a um retorno. 2.2 A maneira formal ou a fixao na identidade dos fatos jurdicos Nesta perspectiva formalista se enquadram principalmente Kant e Fichte. Esta maneira tem sua inadequao, apontada pelo fato de que, em sentido oposto ao empirismo, parte de uma pura abstrao e no, de um fato da realidade. Se o empirismo tomava como ponto de partida as determinaes finitas, sendo todas iguais e, para dar unidade realidade jurdica, escolhia ao azar uma determinao e a colocava como fundamento racional de todo o sistema, por sua vez, o formalismo parte da infinitude pura (vazia de experincia) e, para dar unidade a este vazio, tem que tomar ao azar uma determinao finita qualquer, um dado emprico, e p-lo como fundamento de dito vazio. No caso, esta determinao ser a noo de coero. A cincia formalista do direito natural no parte de uma pluralidade de leis, ou seja, de coisas e de fatos jurdicos. A nica lei que reconhece, que ademais seu ponto de partida, a vontade pura, a qual no tem determinaes ou matria, j que pura forma. Kant engendra o direito da pureza da lei, da autonomia desta nica lei que reconhece ser o imperativo categrico, no permitindo que qualquer afeco externa se sobreponha vontade puramente moral. A crtica hegeliana ao formalismo comea por mostrar como
8 9
BOURGEOIS, 1995, p. 405. Idem, p. 406.

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esta lei apenas um lado do movimento dialtico que o esprito perfaz, constantemente, em sua objetivao. Trata-se, portanto, tal lei, de uma abstrao inferior10, que visa preencher aquela necessidade prpria do mltiplo, a que o empirismo j anunciara, a necessidade de que o finito, em sua diversidade, venha a ser superado por algo que paire acima de si, enquanto verdade absoluta, infinita. Entretanto, a abstrao inferior que o formalismo apresenta, no logra tal intento, pois se limita a repetir a prtica do empirismo, ou seja, enquanto este se fixava na multiplicidade posta, aquele se fixar no seu oposto, na abstrao pura. Ao entendimento, que procede pela fixao abstrata de um dos lados da oposio, no possvel pensar o absoluto, cuja essncia o puro movimento. A passagem do absoluto ao seu oposto que sua essncia, e o desaparecimento de cada realidade em seu contrrio, no podendo ser freada[...]11. Isto implica o seguinte: quer um, quer outro lado da relao dialtica contm j o seu oposto, como nica forma de tornar-se possvel o movimento, que , em Hegel, a essncia do absoluto. Assim, o formalismo, porque fixa apenas um lado da relao dialtica, no pode conceber o infinito como a passagem do absoluto ao seu oposto[...] e o desaparecimento de cada realidade em seu contrrio12. Conforme Marcuse, segundo Hegel, para o entendimento: Cada coisa uma entidade distinta limitada, e como tal relacionada a outras entidades igualmente limitadas. [...] O entendimento concebe, pois, um mundo de entidades finitas, governado pelo princpio da identidade da oposio. Cada coisa idntica a si mesma e a nada mais13. O entendimento, na sua vertente formal, ento, pe o imperativo categrico por lei, mas, como toda lei h de ter por fora alguma matria (se no, no poderia obrigar a nada concretamente),
HEGEL, 1990, p. 29. Idem, p. 30. 12 Id. Ibidem. 13 MARCUSE, 1988, p. 54.
10 11
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ento qualquer material emprico vale para rechear de contedo aquela lei universal. H, portanto, a mesma arbitrariedade como no empirismo. D-se, no formalismo, uma oposio entre a autoconscincia pura e a conscincia real do sujeito, entre a liberdade universal de todos e a liberdade singular de cada um. E esta oposio se resolve, sistematicamente, com recurso coero (ao constrangimento), sendo esta quem fixar arbitrariamente em cada momento o que ou no, de direito. Na teoria formalista de Kant, por exemplo, nos Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, define-se o direito como a faculdade de coagir, porque direito e faculdade de coagir significam uma e a mesma coisa14. Portanto, o requisito essencial que se lhe exige a uma norma, para que esta constitua direito em sentido estrito, que a mesma inclua o recurso coao com a garantia do prprio Estado. Conforme Bourgeois, o Direito Natural de cunho formalista que Hegel, critica em seu ensaio, configura uma universalizao abstrata da realidade, que pode ser descrita em trs nveis: a) a moralizao do direito; b) a legalizao do direito e c) a privatizao do direito15. a) A moralizao do direito Hegel condena as doutrinas pr-especulativas formalistas por reduzirem, a priori, o contedo do direito ao contedo da moral, para, com isso, conceber o sujeito do Direito Natural como um pensador solitrio, que vai determinar o contedo moralizado do direito. Para Hegel, razo prtica, enquanto forma, se liberada do contedo emprico nela existente, no se pode atribuir o menor contedo, sem cair no niilismo, segundo o qual, escolhendo-se um contedo emprico totalmente contingente, e desta maneira, a existncia normativa reenviada positividade arbitrria da vontade individual. b) A legalizao do direito Num segundo nvel, a crtica hegeliana sublinha bem que se as correntes pr-especulativas negavam autonomia ao direito quanto ao
14 15
KANT, 2003, E, p. 25. Cf. BOURGEOIS, 1992, p. 73

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seu contedo, j quanto forma aquelas no abrem mo de um direito legal. Villey tambm destaca que a cega obedincia lei, na perspectiva kantiana, um imperativo que redundar na vitria total, frentica, do positivismo jurdico, embora para este autor tal posio seja coerente com o conjunto do pensamento jusfilosfico de Kant16. Nesta concepo, a justia nada mais do que a aplicao da lei e, com isso, esgota-se o direito. Para Hegel, tomado o direito como a mera aplicao da lei, est consagrado o fracasso absoluto do direito formalista, que se materializa na incapacidade da legislao em prever, atravs de conceitos jurdicos, os delitos e os casos reais em que se deva aplica-la. Embora goze da mxima preciso, por mais objetiva que venha a ser a lei, quando se prope esta tarefa, jamais poder alcan-la, primeiro, porque se refere a pessoas, que no so coisas estticas, que esto vivas, em desenvolvimento; jamais poderiam ser encapsuladas em descries abstratas. Por outro lado, da mesma maneira, verifica-se a incomensurabilidade das situaes a serem regradas, e assim, a legislao, de novo, estar tratando uma totalidade, a partir de abstraes que privilegiam um ou outro aspecto contingente da realidade. Desta maneira, a lei no pode por sua incompletude e sua contradio assegurar o fim do direito, que o de identificar as diferenas. Se o juiz, pois, pretende limitar seu trabalho pura aplicao da lei, o carter provisrio e contingente desta alcanar a sentena a ser proferida e a justia no se efetivar. Para julgar com equidade, o juiz dever relativizar o que diz uma lei e passar a coteja-la com outras, sob pena de aplicar-se uma m lei apenas porque lei. Esta crtica formulada por Hegel no significa a rejeio absoluta lei em geral, mas noo da lei como absoluta. As leis so normas gerais e fixas que, por terem um contedo universal e esttico, no podem adaptar-se perfeitamente a cada caso particular nem mudana constante das circunstncias produzida pelo transcurso do tempo. Por isto as leis no podem ser totalmente justas, como j dizia
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Cf. VILLEY, 1962.
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Plato. A mudana contnua da legislao para adapt-la ao concreto e ao varivel tampouco resolve o problema. c) A privatizao do direito Por ltimo, em um terceiro nvel que se interliga com o anterior, Bourgeois identifica a crtica articulada por Hegel chamada privatizao do direito praticada pelos modernos. Esta privatizao ser dada em relao a temas fundamentais do direito, a saber: 1 - A instrumentalizao ou subordinao do direito pblico ao direito privado pela qual o direito pblico passa condio de instrumento para a realizao do direito privado dos indivduos; 2 A fundao do Estado sobre um contrato sendo o contrato um instituto eminentemente de natureza privado, nada mais sintomtico da sobreposio do privado sobre o pblico do que esta concepo. Norberto Bobbio, a propsito destaca: No ensaio sobre o direito natural, a lio extrada da dissoluo do imprio alemo se transforma na crtica da doutrina do contrato social, que ousou introduzir o contrato, esta relao subordinada (naturalmente, subordinada ao direito pblico), na majestade absoluta da totalidade tica. Parece que, aos olhos de Hegel, no h nada mais deletrio no sistema universal da eticidade do que o fato de o princpio e o sistema do direito civil, que se refere posse, propriedade, se elevarem acima de si mesmos a ponto de se considerarem [...] uma totalidade em si, incondicionada e absoluta17. Aqui tambm, cabe esclarecer que, Hegel no combate o direito privado por si s, ao qual reconhece funo especfica, desde que nos limites traados pelo direito pblico, o qual, por sua natureza, garante a possibilidade harmnica da existncia do todo. A reprovao quanto posio doutrinria que eleva o direito privado a categoria suprema do sistema do direito e que, por causa disto, no consegue
17
BOBBIO, 1991, p. 70
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explicar a realidade de uma totalidade que tem precedncia sobre suas partes18. Assim, como a grande maioria das normas jurdica elaboradas, trata de regular relaes privadas, o modo como concebem o Direito Natural, tanto os empiristas quanto os formalistas, leva a uma mesma concluso, que se pode resumir nesta frmula: o direito positivo ocupa finalmente o lugar que em princpio estava assinado ao Direito Natural. Vale dizer, que a cincia filosfica do direito, que devia construir a unidade da cincia jurdica sobre a idia do direito (o conceito concreto do mesmo), finalmente acaba sendo substituda pelas cincias jurdicopositivas, as quais se limitam, simplesmente, a expor em cada momento qual o direito positivo vigente e continuamente varivel. A razo jurdica, que o objeto da filosofia, assim substituda pela pura empiria das leis vigentes (empirismo, como no caso de Hobbes) ou pela pura formalidade da coero, que est presente em todas as normas jurdicas (formalismo kantiano). Por isto afirma Hegel que a moderna definio do conceito do direito Natural... depende da oposio descrita19, ou seja, da oposio entre a finitude e o absoluto. Isto significa que as doutrinas empiristas e formalistas do Direito Natural separam o conceito abstrato do direito, um conceito a priori, elaborado, exclusivamente, pela razo, sem contedo nem referncia emprica (isto seria a finitude), do conceito real do direito, o que se determina constantemente e evolui na realidade jurdica (isto seria o absoluto). Ou seja, as doutrinas modernas do Direito Natural constroem o conceito do direito, chamado Direito Natural, margem da racionalidade concreta e histrica do prprio direito, o que conhecemos como direito positivo. Ainda que, em realidade, o que elas apresentam como Direito Natural no outra coisa que a abstrao do direito positivo, vigente em sua poca.
18 19
Idem, pp. 70-71. HEGEL, 1990, p. 43.
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2.3 O momento especulativo ou a identidade da identidade e da diferena Exaurido o exame das doutrinas empiristas e formalistas, Hegel apresenta sua prpria viso de Cincia do Direito Natural. Conforme dito de incio, esta cincia filosfica tem, por objeto, dar unidade e identificar a necessidade de todas as determinaes do jurdico, ou seja, criar o sistema cientfico da realidade jurdica, o que no se consegue pondo uma pura forma a priori, desligada das determinaes empricas, nem tampouco tomando ao acaso uma determinao emprica qualquer e pondo-a como princpio unitrio e necessrio de todos os demais fatos jurdicos. Entretanto, em conformidade com o mtodo especulativo, a crtica hegeliana s concepes jurdico-polticas do entendimento no se reduz mera recusa de suas abstraes, mas da integrao concreta destas, como um momento da razo. No entanto, se Hegel concebe a doutrina do Direito Natural como imediatamente relacionada com a eticidade, uma vez que esta o motor de todas as coisas humanas20; este direito privado, egosta, voltado para a propriedade do indivduo, torna-se um obstculo plena participao tica na vida da comunidade. Trata-se, logo, de sintetizar em um terceiro tipo de teoria do Direito Natural que incorpore as vantagens de ambas s teorias anteriores, negando suas desvantagens. Isto implica, primeiro, estabelecer o que o princpio bsico, ou formal do Direito Natural ou da justia. Segundo, mostrar como este princpio pode ser relacionado a um sistema objetivo de direitos e deveres. Terceiro, apresenta como so condicionados estes direitos e deveres, historicamente, pelos costumes e tradies que so peculiares vida tica particular de um povo ou nao. Hegel, em diversas passagens do ensaio, associa este terceiro tipo de teoria do Direito Natural ao pensamento poltico dos gregos
20
Idem, p. 15.
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antigos e, especialmente, com o pensamento poltico de Aristteles21. conexo necessria que Hegel estabelece entre o Direito Natural e uma comunidade tica, que, nos moldes do ensaio, vem espelhada na polis grega. Tal vinculao se traduz em que um princpio bsico, de natureza formal, se conecta a um sistema de direitos e deveres, historicamente concreto o que poderia ser dito que constitui o contedo objetivo ou racional, do Direito Natural. Haveria a observncia da idia da fuso entre forma e contedo. Ora, isto constitui a eticidade: A fuso do infinito e do finito, do ideal e do real, enfim, do conceito e sua efetivao, desenvolvendose pela determinao lgica inserida na prpria histria dos fatos. Assim, a realidade do direito infinita, numa fluidez mltipla, concretizando-se em diversos momentos. O resultado desta concretizao so as figuras ticas. A eticidade consolida-se, gradualmente, em cada momento histrico em figuras concretas, que so os povos. Cada povo que existe, uma figura da eticidade e nele est contida aquela mltipla fluidez dos fatos jurdicos. Portanto, o conceito tico de povo confere a todos estes fatos o sentido lgico e a unidade dialtica. O que primeiro caracteriza um povo, sua unidade interna, que a unidade dos diferentes indivduos que o compem, levando-os a uma coexistncia pacfica: Esta relao de individualidade a individualidade um vnculo, e por esta razo, um vnculo feito de duas relaes; uma a relao positiva, igual e calma, subsistindo uma [individualidade] ao lado da outra, em paz; a outra a relao negativa, a excluso de uma [individualidade] pela outra22. Logo, a segunda caracterstica da existncia tica de um povo ser sua oposio a outros povos, que Hegel desenvolver, detalhadamente, em sua teoria da soberania, na Filosofia do Direito; a soberania de um Estado em relao aos outros manifesta-se,
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Idem, pp. 63, 79 e 82. Idem, p. 55
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especificamente, na guerra, contrariando, frontalmente, a tese da paz perptua desenvolvida por Kant. Outra caracterstica marcante de um povo sua economia e as necessidades fsicas dos indivduos as quais formam um sistema de dependncias recprocas: O sistema das necessidades, que o objeto prprio da cincia da economia poltica em que aparecem questes como a posse, a propriedade e o comrcio23. O desenvolvimento deste sistema no desconsidera sua relao com o todo e no se constitui em um poder independente; no estabelece por si s o que , e o que no , o direito de cada um: [...] que em um povo, o universal deve cuidar que cada cidado tenha como subsistir e para que seja garantido a cada um a plena segurana e comodidade de desenvolver a habilidade de trabalhar24. Neste sentido, a esfera jurdica, desenvolve-se, ao mesmo tempo, que a esfera econmica. Esta tese, de um lado, leva a uma concluso: No possvel conceber a existncia de um Direito Natural em si, ou imutvel, pois - diz Hegel na medida em que em si, est vazio ou nele no h nada de absoluto, a no ser justamente a pura abstrao, o pensamento completamente privado de contedo da unidade25. Por outro lado, o verdadeiro carter do direito positivo revela-se, tambm, naquela tese: Na vida tica de um povo, que o verdadeiro objeto de uma filosofia do direito, as leis positivas constituem, apenas, o aspecto formal de tal vida. Elas so, somente, a forma das mudanas materiais que se produzem na vida do povo. Segundo as palavras de Hegel: A legislao no possui nenhuma verdade, seno somente o formal de uma cultura em crescimento26. De maneira geral, o ensaio afirma, numa perspectiva ainda spinozista27, que a anterioridade do povo em relao aos indivduos substancial. Ou seja, o indivduo s se expressa na vida tica do povo
Idem, p. 56. Idem, p. 57. 25 Idem, p. 60. 26 Id. Ibidem. 27 BOURGEOIS, 1986, p. 529.
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pela negao: toda determinao negao, afirma Spinoza. , portanto, da auto-negao do absoluto que se dar vida aos povos, e, no interior destes aos estamentos e, por fim, no interior dos estamentos, aos indivduos. Sob o ponto de vista lgico, estes momentos acontecem da seguinte maneira: Primeiramente, a fase de diferenciao universal, que se refere aos diferentes Estados; depois, a diferenciao na particularidade, que se refere aos estamentos ou ordens dentro do Estado, e, por ltimo, a diferenciao na singularidade, que se refere aos indivduos dentro do Estado organizado. Hegel descreve a diferenciao da totalidade tica em oposies, como sendo a tragdia da vida tica que, posteriormente, havero de se reconciliar. Hegel usa o discurso esttico para expressar o que a diferenciao do absoluto tico. Para tanto, faz a interpretao da tragdia grega Eumnides: Isto no seno a representao no tico da tragdia que o absoluto encena eternamente consigo mesmo que ele se gera eternamente na objetividade, abandona-se com isto nesta sua figura ao sofrimento e morte e se ergue de suas cinzas para a majestade28. A metfora traduz o drama lgico-histrico em opostos, que o absoluto produz, dando origem a dois momentos que se enfrentam, para depois se reconhecerem em sua contradio, como suprassumidos. A imagem desta tragdia, determinada mais proximamente para o tico, o desenlace daquele processo das Eumnides, como as foras do direito, o qual se encontra na diferena, e de Apolo, o deus da luz indiferente, sobre Orestes, perante a organizao tica, o povo de Atenas29.
28 29
HEGEL, 1990, p. 69. Idem, p. 70.
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Hegel interpreta a interveno da deusa Athena no sentido da reconciliao dos momentos da totalidade tica, que o povo de Atenas: A fora destrutiva das Ernias ou do Estado burgus reapropriada pela substncia tica no movimento de seu reconhecimento, tornando, as Ernias, de destrutivas em Eumnides, ou benevolentes. Para completar sua viso da totalidade tica, concretizada na figura de um povo, Hegel analisa as relaes entre os indivduos e o povo ao qual pertencem. Cada indivduo uma realidade na qual se condensa a realidade do povo. Como, de fato, a vida tica absoluta real compreende nela a infinitude, ou o conceito absoluto a singularidade pura tomada sem reservas e em sua abstrao suprema, ela imediatamente vida do indivduo singular, e, inversamente, a essncia da via tica absoluta real e, por esta razo, universal; a vida tica do indivduo singular uma pulsao do sistema todo inteiro, e mesmo o sistema inteiro30. O indivduo com suas virtudes particulares (valor, moderao, parcimnia, liberalidade, etc.) contribui para a formao da cultura ou da vida de seu prprio povo. As virtudes pertencem, de um lado, esfera subjetiva dos indivduos e compem o domnio da moral. Por outro, as normas objetivas que todo indivduo encontra como dadas e s quais se submete na comunidade, compem o domnio do Direito Natural. Um direito que se chama natural, porque se encontra j, previamente, dado sua experincia, antes que o indivduo intervenha na sua elaborao. Assim, encontram-se, frente a frente e em relao dialtica: A moralidade, que subjetiva, com o Direito Natural, que objetivo; a vida privada dos indivduos com a vida pblica etc. Estes fatos e relaes as estudam, respectivamente, a cincia moral e a cincia do Direito Natural. A cincia moral, porm, no estuda somente a moralidade dos indivduos, mas tambm as relaes desta moralidade individual com o todo tico. Por um lado, a vida moral de cada
30
Idem, p. 78.
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indivduo alimenta a vida de seu povo e, por outro, a eticidade do povo, da qual um dos componentes essenciais o direito, que alimenta a moralidade dos indivduos. Este processo se realiza atravs da educao: Atravs dela, a moral individual se incorpora vida tica do povo, e as normas do direito (Direito Natural em princpio) se incorporam vida dos indivduos, transformando-se em direito vigente. Por isso, o direito real de um povo a fuso da moralidade e do Direito Natural, efetivamente, vividos. Assim, o direito real constitui a substncia tica do povo. A propsito, sublinha Hegel, os antigos gregos expressavam que o tico consiste em viver de acordo com os costumes ticos do prprio pas31. Em concluso, a expresso mxima da eticidade , para Hegel, o sistema de legislao, na medida em que as leis de um pas reflitam, perfeitamente, a realidade tica do mesmo, isto , os costumes ticos vigentes atualmente em tal sociedade. Com isto, vislumbra-se qual o sentido da filosofia do direito hegeliana: Esta uma cincia filosfica que estuda o direito de um pas como o sistema de leis vigentes em um momento dado, porm entendidas como leis vigentes, efetivamente assumidas e observadas, que expressam, por tanto, toda a cultura do povo, quer a moralidade subjetiva quer a legalidade objetiva realizada em cada indivduo e, por conseguinte, na totalidade social. Por isso a eticidade (Sittlichkeit), os costumes (Sitten), plasmados nas leis e realmente vividos, so a fuso da moralidade e do direito abstrato, que no artigo Hegel chama, ainda, Direito Natural. 3. A eticidade do Direito Dito que a totalidade tica absoluta nada mais do que um povo32, Hegel apresenta a realidade deste povo necessariamente como uma relao, uma vez que o mtodo especulativo, ainda que no manifestasse a pujana caracterstica das obras posteriores, j se encontrava delineado desde o escrito sobre A Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e de Schelling, que de 1801. Assim, no vis
31 32
Idem, p. 82. Idem, p. 54.
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especulativo, rejeitada a fixao de qualquer oposio, a realidade s pode ser vista como uma relao, e esta comporta a necessidade fsica, a fruio e a posse de maneira bruta, pura; mas, diz Hegel, a relao contm tambm uma idealidade, uma identidade relativa destas determinaes opostas, a qual, uma identidade de sentido tico, atravs da qual a realidade pura comea seu movimento de universalizao espiritual33. Esta identidade de determinaes opostas dita relativa, porque somente formal, ou seja, nela, as determinaes opostas esto identificadas no plano emprico, o plano da subsistncia do real, que seu lado exterior; sendo assim, diz Hegel: Para a identidade na qual o real, no conjunto das relaes, est colocado, a posse torna-se propriedade, e, de uma maneira geral, a particularidade, tambm a particularidade viva, determinada ao mesmo tempo como um universal; porque a esfera do direito constituda34. No ensaio, Hegel no reserva, ainda, um papel propriamente tico ao direito, mas j o reconhece como uma mediao necessria superao do caos que se coloca com a atividade humana social, a partir da luta para suprir as necessidades, na direo de uma vida verdadeiramente tica, conforme expresso de Bourgeois, como vida no e para o povo politicamente organizado35. Eis aqui, a primeira distino fundamental entre a perspectiva da especulao e o formalismo. Hegel insere o direito como um momento relativo no todo hierarquizado, enquanto que o formalismo atribui a esta mesma eticidade relativa a conotao de eticidade absoluta. Assim, destaca Bourgeois, que para Hegel, ao tempo dos escritos ienenses, o sentido do direito o de afirmar a universalidade dos sujeitos particulares, ou seja, de fazer a mediao, para que seja realiado o reconhecimento recproco nas inter-relaes que se estabelecem entre as pessoas. Aqui, aparece uma outra diferena
BOURGEOIS, 1986, p. 327. HEGEL, 1990, p. 58 35 BOURGEOIS, 1986, p. 328.

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fundamental em relao s perspectivas atomizadas e individualistas, as quais so criticadas no ensaio. Hegel explica a propriedade, a comear pelo reconhecimento social. O caminho que perfaz o indivduo desde a condio de possuidor at de proprietrio, no aquele de uma individualidade em torno de si mesmo isolado. A posio do direito no interior da vida tica resumida por Hegel, no ensaio em exame, daquela maneira brevssima que acima foi citada, na qual a constituio da esfera do direito permite posse tornar-se propriedade. Neste texto, no aparece conceituada a posse, nem a propriedade e, quanto ao direito, v-se que do mesmo dito apenas da forma como este se constitui. H, no entanto, um desvelamento da vida tica insinuado, que se explicitar no texto que segue ao do Direito Natural, a saber, o que se refere ao Sistema da Vida tica. Neste outro texto de Hegel, que, conforme Bourgeois em seu Comentrio, foi escrito em seguimento quele, perfeitamente possvel situar-se no s a posio do direito interno da vida tica do povo, como tambm possvel acompanhar o seu desenvolver-se desde o aspecto natural at a forma absoluta, que se manifesta no Estado organizado. Da mesma maneira que no ensaio sobre o direito natural Hegel, aqui, apresenta a vida tica natural como portadora de dois momentos: No primeiro deles, o conceito acha-se subsumido na intuio. Aqui no h diferenciao entre sujeito e objeto; o que se tem a natureza propriamente dita. A a eticidade um impulso, mediante o qual o absoluto se particulariza, realizando sua separao em face da natureza e tornando-se conscincia; Logo aps, ao perceber-se separada, a particularidade da conscincia experimenta um sentimento, que a necessidade, busca, ento, realizar um movimento de tentativa de reintegrao natureza pura (intuio), onde a sua subjetividade estava mergulhada. Esta reunio (ou re-ligao), dar-se- pela negao da necessidade, que se opera atravs da
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fruio dos objetos, ou seja, mediante a aniquilao destes, com isso buscando restabelecer a identidade primeira entre sujeito e objeto. Assim, neste segundo momento, o indivduo subsume os objetos da natureza para re-ligar-se ao todo. Para que o indivduo concretize esta negao da necessidade que a fruio, entre ambas, interpe-se o trabalho, como condio para que esta ltima seja alcanada, e, enquanto o trabalho no a realiza, a fruio idealizada e, com isso, estabelece-se uma relao entre o sujeito e o objeto, que Hegel denomina tomada de posse. No entanto, esclarece o filsofo: No pode, aqui, tratar-se de um fundamento ou aspecto jurdico da posse36. Aqui, ainda, a posse apenas o ideal de uma fruio. Mas o que central para o nosso interesse entender qual a relao que Hegel vai estabelecer entre a posse e a propriedade, uma vez que esta concretiza um aspecto jurdico. Ocorre que, partindo daquela matriz original de relao sujeito X objeto, que implica na necessidade-trabalho-tomada de posse-fruio, Hegel constata que o trabalho e a fruio (ou aniquilao do objeto), estes perderam seus respectivos vnculos na sociedade burguesa, isto pelo parcelamento do trabalho, quando, ento, o objeto total no mais aniquilado (frudo) e o trabalho, que visa o objeto como um todo, reparte-se em si mesmo e torna-se um trabalhar singular [...] mais estranho totalidade. Este gnero de trabalhar, que assim se reparte, pressupe ao mesmo tempo que o resto das necessidades se preserve de um outro modo, j que elas devem ser elaboradas mediante o trabalho de outros homens37. E diz Hegel mais adiante que a posse que da decorre perdeu sua significao para o sentimento prtico do sujeito, j no necessidade para o mesmo, mas excedente38. Isto implica que o produto do trabalho passa a ser, em relao ao sujeito, uma abstrao da necessidade em geral,
HEGEL, 1991, p. 19. Idem, pp. 28-29. 38 Idem, 29.
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sendo que tal abstrao uma possibilidade universal do uso, no do uso determinado, que ela exprime, pois este [uso] separado do sujeito39. Nesta perspectiva, constata Hegel, o sujeito no mais determinado como possuidor, mas inserido na universalidade de todos os potenciais usurios deste produto. Desta universalidade o sujeito possuidor emerge como aquele a quem esta universalidade o reconhece como tal; assim a posse se converte em propriedade, e a abstrao da universalidade concreta na propriedade o direito. Para Hegel, o indivduo, em si e por si, no absolutamente proprietrio, possuidor por direito; a sua personalidade, ou a abstrao da sua unidade e singularidade, apenas uma abstrao e uma coisa de pensamento. Tambm no na individualidade que residem o direito e a propriedade [...]; mas o direito reside somente na relativa identidade da posse, enquanto esta identidade relativa tem a forma da universalidade [...] por outro lado, o particular, a posse subsiste40. Assim, retomando-se a linha de considerao, o papel reservado ao direito, ao tempo destes textos basilares do futuro sistema hegeliano, o de assegurar demarcaes, ainda dentro do campo econmico, com vistas a garantir a eticidade absoluta; a natureza do direito , ento, para Hegel, a de uma eticidade relativa, at porque abstrata, na qual os direitos da subjetividade esto garantidos, no entanto, de maneira reprimida, pois, seno, a atividade catica da economia reduziria toda a realidade esfera do privatizado, o que inviabilizaria a efetivao da totalidade tica, que decorrer com a constituio da esfera pblico-poltica. O comentrio do artigo de Hegel sobre as Maneiras cientficas de tratar o Direito Natural, do seu lugar na Filosofia Prtica e da sua relao s cincias positivas do Direito, apresentou a crtica ao mtodo emprico-formal do jusnaturalismo. Tanto a fixao nas diferenas
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Idem, pp. 28-29. Idem, pp. 29-30.
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como a fixao na identidade dos fatos jurdicos, conduzem o direito a uma srie de contradies. O projeto jurdico hegeliano o de um direito especulativo, ou seja, um direito de natureza tica. Aqui, a suprassuno das contradies concretiza-se no momento especulativo, isto , a identidade da identidade e da diferena. Este projeto ser, de fato, desenvolvido ao longo da trajetria filosfica hegeliana, consolidandose, posteriormente, em todos os momentos de sua obra sistemtica. A Filosofia do Direito hegeliana, sem dvida, no legitima um paradigma jurdico-filosfico que garanta, apenas os direitos individuais. Ao contrrio, ela j antecipa a matriz filosfica da intersubjetividade, ao propor um direito de natureza tica.
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SOBRE O SABER IMEDIATO EM HEGEL E NA HISTRIA DA FILOSOFIA Hans-Georg BENSCH

Hannover Universitt
O saber imediato um teorema que aparece em Hegel em duas passagens bastante significativas. Antes de entrar em detalhes acerca das passagens por mim caracterizadas como significativas, gostaria de trazer rapidamente memria como ele concebido em suas diversas obras. A primeira grande obra trabalhada de Hegel a Fenomenologia do Esprito, de 1807. Essa Fenomenologia do Esprito, ou, de acordo com o ttulo original, Cincia da experincia da conscincia, deveria ser, segundo a informao de Hegel no anncio prprio,1 a primeira parte do sistema, a que deveria seguir-se uma segunda parte na forma de uma lgica e de uma filosofia real, como filosofia da natureza e filosofia do esprito. Mas nenhuma das obras em seguida publicadas por Hegel chamada por ele a segunda parte anunciada do sistema. Bem mais, a Cincia da Lgica, de 1813 e 1816, uma obra independente, que, segundo a informao de Hegel, pressupe o resultado da Fenomenologia do Esprito, mas que mesmo assim no a segunda parte anunciada do sistema. O sistema das cincias filosficas, desde cedo exigido por Hegel, parece antes ter sido executado na Enciclopdia (Heidelberg, 1817). A Enciclopdia de Heidelberg comea, em seu primeiro volume, com a lgica, seguindo-se a filosofia da natureza e concluindo com a filosofia do esprito. E nessa filosofia do esprito, a terceira parte da Enciclopdia, encontra-se tambm uma seo intitulada Fenomenologia do esprito. Como obra independente, Hegel somente publicar ainda um livro, a saber, em 1821, a Filosofia do direito. Entretanto, a assim chamada filosofia do direito a ltima obra publicada de Hegel apenas em termos, pois a segunda edio da Enciclopdia, de 1827, foi modificada substancialmente, contendo uma seo introdutria que j nos
HEGEL, G.W.F. Phnomenologie des Geistes, (doravante: PhdG), GW 9, ed. por W. Bonsiepen e R. Heede. Hamburg: Meiner, 1980, Apndices, p. 446.
aproxima mais do tema saber imediato. Essa seo introdutria conhecida sob o ttulo de Trs posies do pensamento em relao objetividade. Um ttulo que se firmou apenas com a biografia de Hegel escrita por Rosenkranz.2 O ttulo ou os ttulos que Hegel deu a esses pargrafos contm sua dificuldade prpria. Por ora, fico com esse ttulo, no inteiramente correto, mas corriqueiro. Como dito, as Trs posies do pensamento ... ainda no se encontravam na Enciclopdia de Heidelberg. certo que Hegel introduz tambm ali em seu sistema com pargrafos introdutrios, mas no com o mesmo rigor sistemtico. Pode-se ter a impresso de que, mesmo para Hegel e at 1817, a Fenomenologia do Esprito deveria ser, enfim, o texto introdutrio de seu sistema. Uma introduo ou ento um texto introdutrio , para Hegel, um problema central. Ningum conhece e aponta to claramente para o problemtico de textos de introduo e quase ningum escreve ao mesmo tempo tantas introdues, divises, prefcios, propeduticas, como Hegel. Por fim, existem dois textos e na verdade dois textos diferentes com o ttulo Com o que deve ser feito o comeo da cincia.3 O problema da introduo decorre do prprio conceito do sistema. Assim, p. ex., expressamente em Fichte, com a exigncia de um princpio que traz consigo sua certeza e no admite ou ento no carece de uma demonstrao.4 To-somente com um tal princpio poderia comear um sistema. O quanto Hegel procura inclusive em suas lies a introduo filosofia, mostram as transcries das lies de Lgica e Metafsica,
K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, reimpresso, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998. 3 HEGEL. Wissenschaft der Logik, Das Sein, (1812), GW 11, ed. por F. Hogemann e W. Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1978, p. 33 ss. e G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 21, ed. de F. Hogemann e W. Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1984, p. 53ss. 4 Cf. FICHTE, J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, (1794) und ber den Begriff der Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke, Bd. 1, edio de I. H. Fichte. Berlin: de Gruyter, 1971. Ver tambm F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, edio de R.-E. Schulz. Hamburg: Meiner, 1962.
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proferidas regularmente por Hegel em seu perodo de Berlim. Lgica e Metafsica, assim Hegel chamava suas lies que tinham por base a Enciclopdia. As transcries de lies que foram legadas5 mostram claramente como Hegel modifica a parte introdutria da Enciclopdia que ainda era a Enciclopdia de Heidelberg. Mais e mais tornam-se distintos os contornos das Trs posies do pensamento ... do texto de introduo da Enciclopdia de 1827 , ainda que seno no seria Hegel em sua multivocidade! Em suma, eu gostaria de sustentar que as Trs posies do pensamento ... substituem esse o propsito de Hegel a Fenomenologia do Esprito de 1807 como texto introdutrio de um sistema. Essa minha afirmao ainda no particularmente original, sendo propriamente corrente desde Rosenkranz. Mas agora a particularidade e esta interpretao ainda no me apareceu na diversificada literatura secundria sobre Hegel: que funo e que posio ocupa o saber imediato na Fenomenologia do Esprito e nas Trs posies do pensamento ...? Na Fenomenologia do Esprito, o saber imediato o saber com que ns temos de comear primeira e imediatamente a apresentao da experincia da conscincia. O saber imediato a partida, com ele comea toda a Fenomenologia do Esprito, ele constitui o comeo do primeiro captulo sobre a certeza sensvel e, assim, o comeo da primeira seo da seo sobre a conscincia. Nas Trs posies do pensamento ..., a terceira e ltima posio a do saber imediato.6 Relembrando: a primeira posio a metafsica e a segunda (1) o empirismo e (2) a filosofia crtica.
Tive a oportunidade de ler e discutir no Colquio sobre a filosofia alem clssica, do Arquivo Hegel em Bochum, transcries de lies. Atualmente, essas transcries esto sendo preparadas para a edio. Devero ocupar o volume 23 dos Gesammelte Werke, como primeiro volume da segunda seo, sendo provavelmente lanadas, entretanto, apenas em 2005. 6 HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, GW 20, edio de W. Bonsiepen e H.Chr. Lucas. Hamburg: Meiner, 1992, 61.
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Mesmo que a concepo de sistema de Hegel tenha sido modificada nos vinte anos entre ambos os textos, o significado da expresso no se alterou de tal maneira que a partida da Fenomenologia do Esprito j no tivesse nada a ver com a ltima posio do pensamento. Antes de mais: o saber imediato conota, em Hegel, a f, a revelao, a intuio intelectual, o saber que no admite nem carece de demonstrao. Com isto, j se traou o arco desde o irracionalismo at o racionalismo. A interpretao detalhada da primeira proposio do captulo Certeza sensvel, levando em considerao o texto posterior sobre as Trs posies do pensamento em relao objetividade7 deve abordar o problema de como Hegel pode, por um lado, pr um comeo no mediado e, por outro, reportar-se a seus precursores histricos. A imbricao de mediao histrica e imediatidade sistemtica exigida expressa-se nas aluses ao conceito tradicional de verdade.8 Hegel comea a Fenomenologia do Esprito, depois do prefcio e da introduo, com a proposio: O saber que primeira e
Apenas a segunda edio da Enciclopdia, de 1827, menciona trs posies do pensamento/pensar em relao objetividade. So apresentadas depois do conceito preliminar ou como desenvolvimentos do conceito preliminar como A. Primeira posio ... B. Segunda posio ... [e] C. Terceira posio ... O prprio Hegel no menciona o ttulo abarcante Trs posies do pensamento em relao objetividade, hoje corrente! Porque nesta denominao perde-se a particularidade da terceira posio. Pois no a terceira posio do pensamento, mas a terceira posio do pensar. Tambm isso pode ser tomado como indcio de que esta terceira posio o saber imediato possui uma funo bem particular! Tem de surpreender que Halbig, que interpreta detalhadamente as Trs posies ..., passe sem cerimnia por cima da diferena entre posio do pensamento e posio do pensar e intitule seu oitavo captulo Crtica da imediatidade a Terceira posio do pensamento em relao objetividade, como se fora uma citao de Hegel. Chr. Halbig, Objektives Denken. Stuttgart-Bad Cannstatt: FrommannHolzboog, 2002, p. 279. 8 Ver abaixo nota 24.
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imediatamente nosso objeto no pode ser outro seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato ou do ente.9 Qualquer um deveria tropear na expresso de Hegel saber imediato e saber do imediato10, com a qual comea o texto principal da Fenomenologia do Esprito. Como pode existir saber imediato, se todo saber relao a um objeto.11 Teria de ser como tal imediatamente contraditrio. E, no entanto, o pensamento de um saber imediato sempre de novo aparece em toda a tradio filosfica em formas variadas. Desde o comeo da filosofia, h exemplos para a noo de que determinaes centrais so reveladas. revelado algo determinado a um ser humano, quer dizer, finito, por um ser que no simplesmente finito, sejam deuses, sejam musas ou sacerdotisas. No poema didtico de Parmnides, Dike, a deusa da justia punitiva, sada o homem Parmnides em um caminho que est bem longe dos caminhos dos homens e lhe indica o caminho da investigao.12 Scrates, no Menon de Plato, fica sabendo de homens e mulheres, sbios em coisas divinas13 da imortalidade da alma e da recordao. O apelo a poderes divinos no quadro de histrias fantsticas menos indcio da adeso ao mito do que do conhecimento de que a elevao por sobre o emprico, tal como ocorre em todo conhecimento, no possvel a um ser completamente preso finitude.
HEGEL, PhdG, GW 9, p. 63. HEGEL, PhdG, GW 9, p. 63. 11 HEGEL sabe, como Aristteles, que a cincia tem de possuir um objeto, e qual a interpretao da contradio que somente pode preencher essa exigncia. 12 Parmnides, Die Lehre vom Seienden 1 fr.1. In: Die Vorsokratiker, edio de W. Capelle. Stuttgart: Kroener, 1968, p. 163 ss. 13 PLATO, Menon 81 a f e Symposion, 201 d.
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Com a formulao de Anselmo,14 conhecida de Hegel, uma negligncia se o acreditado no ao mesmo tempo entendido. Na Idade Mdia, torna-se programa, com o refortalecimento das cincias, mediar verdades reveladas da f pela racionalidade cientfica. Em outros termos: o saber imediato tem de ser mediado pelo saber mediato. Por mais polidas que fossem as distines com que a filosofia medieval argumentava, os lados mediado e imediato se reproduziam: o intelecto humano i. , justamente tambm finito conhece as idias ou ele conhece atravs das idias? Essas idias so resultado ou sempre j pressuposio da atividade intelectual?15 Que tipo de intelecto pode investigar objetos to remotos quanto o conhecimento de Cristo?16 Se Cristo todo Deus e todo homem, tendo de dispor de um saber correspondente? Nem o intelecto apenas ativo nem o intelecto apenas iluminado capaz de conhecimento. Ainda na diferena entre saber e sabedoria aparece um momento imediato insupervel, pois, mesmo se a sabedoria no pode existir sem o saber, todo o saber que se pode aprender e, assim, mediar no suficiente para ser sbio. Com o nominalismo, a diferena entre o saber mediato e o saber imediato torna-se expressamente um tema. Com o resultado de que a diferena entre seres finitos e infinitos transferida para o prprio sujeito que conhece. O mais tardar desde a justificada crtica ao realismo dos universais pelo nominalismo, tem de ser admitido algo que, em termos objetivos, j saber imediato de um ser finito. A crtica de Ockham ao realismo dos universais corre paralela sua afirmao da
Para Anselmo de imediato apenas uma negligncia, se ns, aps termos sido reforados na f, no nos esforamos para compreender aquilo que cremos. Hegel, Enzyklopdie, Theorie Werkausgabe (TW) Bd. 8, edio de M. Michel u. E. Moldenhauer. Frankfurt/M., Suhrkamp: 1970, 78, p. 167, cf. Hegel, Enzyklopdie, GW 20, 78, 117. 15 MENSCHING, G. Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin, palestra indita, Hannover 2002. 16 BONAVENTURA. Vom Wissen Christi, lateinisch deutsch, traduzido e comentado, com uma introduo de A. Speer. Hamburg: Meiner, 1992.
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notitia intuitiva.17 Se as determinaes das substncias consideradas existentes se dissolvem em produes do esprito humano, ento apenas a notitia intuitiva ainda est em condies de garantir a objetividade do saber. Sem uma notitia intuitiva, toda relao a objetos desapareceria e tudo estaria posto na arbitrariedade de um sujeito singular possuidor de representaes.18 Desde ento, parece que tosomente a exigncia de consistncia lgica est em condies de colocar limites ao mero arbtrio. A exigncia da no-contradio, entretanto, como sabia Aristteles, s pode ser colocada com base na pressuposio de objetos existentes de forma determinada.19 Sem nenhuma relao a objetos existentes de forma determinada no h cincia nem crtica a representaes falsas. A virulenta crtica de Ockham a seus predecessores Duns Scotus e Toms de Aquino seria, no sentido mais rigoroso, sem objeto. A suposio de uma notitia intuitiva saber imediato em sua forma primitiva j resultado de uma crtica a representaes que no atingem seu objeto. Mas determinaes dos objetos s podem ser caracterizadas como inadequadas, se o objeto pressuposto. Ao contrrio, se o ser do prprio objeto fosse problemtico, resultaria, ou um ceticismo mudo, cujo exemplo histrico , j na Antigidade, o Crtilos conscientemente mudo, apenas apontando,20 ou a deciso21 de um Descartes dvida metdica.22
OCKHAM. Sentenzenkommentar, Prolog 1,1 (p. 151) e R. Imbach. Einleitung. In: Ockham, Sentenzenkommentar, Prolog. Stuttgart: Reclam, 1996, p. 122 ss. 18 Mesmo um tal idealismo subjetivo ainda criticvel, pois emprega a distino entre conscincia e contedo da conscincia, sem contudo desenvolv-la. 19 Se ignorada a fundamentao ontolgica do princpio da no contradio nos livros 4 e 7 da Metafsica de Aristteles, como acontece em tratados sobre a pura ausncia de contradio, ento resultam posies que em geral reproduzem um lado da querela dos fundamentos na matemtica, entre os construtivistas e os intuicionistas. Cf. O. Becker, Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1987, p. 317 ss. e particularmente p. 387. 20 Cf. ARISTTELES, Metafsica, 1010a.
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Quaisquer que fossem os ttulos com que o saber imediato tenha se apresentado, falando em termos modernos se trata da diferena entre conhecimento discursivo e intuitivo, presente desde o comeo da filosofia.23 Como j citado, a primeira proposio da Fenomenologia do Esprito diz: O saber que primeira e imediatamente nosso objeto no pode ser outro seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato ou do ente.24 O saber objeto; e, na verdade, no somente no captulo sobre a certeza sensvel, mas em toda a Fenomenologia do Esprito, encontrando, nesta medida, a partida hegeliana na tradio de Fichte, para quem se trata expressamente do saber do saber. Mas, como o prprio saber que deve ser objeto tem em cada caso um objeto, o saber que nosso objeto o da relao entre saber e objeto. Desta maneira, Hegel consegue incorporar j na primeira proposio a determinao tradicional da verdade como correspondncia entre pensamento e objeto. Pois, se o saber que como tal sempre tem de possuir um objeto, sendo, em caso contrrio, sem objeto e, portanto, nenhum saber objeto do saber, ento saber e objeto se correspondem em um sentido, pois o prprio saber objeto do saber. Em outro sentido eles no se correspondem, pois o objeto que o saber tem por objeto, e que objeto para ns, no nosso objeto, no lhe correspondendo nosso saber. Colocar a filosofia como cincia poderia ter o preo de
A completa ausncia de pressupostos [...] propriamente realizada pela liberdade na deciso de querer pensar puramente, a qual abstrai de tudo e apreende sua pura abstrao, a simplicidade do pensamento. Hegel, Enzyklopdie, GW 20, 78, p. 118. 22 O cartesianismo, com seu dualismo e seu primado do mtodo, antes encobriu este lado de Descartes; assim, Fichte e Hegel acentuam o pr como ato, a vontade na deciso de duvidar de tudo, e atravs desta interpretao oposta ao cartesianismo podem pela primeira vez colocar Descartes no incio da filosofia moderna. 23 Ver no Menon de Plato a distino entre o que pode ser ensinado e a representao correta no ensinvel (97b ss.). 24 HEGEL. PhdG, GW 9, p. 63.
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conceder um abismo intransponvel na relao com as cincias particulares.25 Sempre de novo, a mencionada primeira proposio foi tomada na literatura,26 quando de todo abordada em detalhe, como a justificao para o comear com a certeza sensvel como a forma sem esprito do esprito. Heidegger pertence s excees, ao enfatizar que esta partida est para o comeo com o saber absoluto.27 Com todos os problemas resultantes do subttulo da obra, pelo qual seria a primeira parte do sistema das cincias, para a qual, entretanto, nunca existiu expressamente uma segunda parte, Hegel tem de pretender, ainda assim, ter posto um comeo absoluto. A posio de um comeo absoluto resultado da reflexo de que um comeo no-absoluto, um comeo relativo, seria um comeo mediado, o qual, como mediado, teria de ser justificado para algo diferente dele mesmo. Seguir-se-ia o regresso infinito ou a exigncia do comeo absoluto. O objeto cujo desenvolvimento conceitual deve ser apresentado o saber. Se o saber objeto e o comeo da apresentao desse objeto tem de ser absoluto, ento o saber que nosso objeto e no pode ser outro seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato ou do ente.28
Na Enciclopdia Hegel determina a diferena entre filosofia e cincia particulares (positivas). Cf. Hegel, Enzyklopdie, GW 20, (.16.), p. 57. 26 Z. B. L SIEP. Der Weg der Phnomenologie des Geistes. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000; W. WIELAND, Hegels Dialektik der sinnlichen Gewiheit. In: Materialien zu Hegels Phnomenologie des Geistes, organizado por FULDA, H. F. e HENRICH, D. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998; E. FINK, Hegel, editado por J. Holl. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977; O. PGGELER, Hegels Kritik der sinnlichen Gewiheit. In: Sinnlichkeit und Verstand, organizado por WAGNER, H.. Bonn: Bouvier, 1976; A. GRAESER, Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewiheit. In: G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, editado por D. Khler e O. Pggeler. Berlin: Akademie Verlag, 1998. 27 Cf. HEIDEGGER, M. Hegels Phnomenologie des Geistes. In: Gesamt-Ausgabe [GA] II. Abt.: Vorlesungen 1923-1944, Bd. 32, editado por I. Grland, Frankfurt/M.: Klostermann, 1988: 5. Die Voraussetzung der phnomenologie ihr absoluter Beginn mit dem Absoluten, p. 47 ss. e p. 66. 28 HEGEL. PhdG, GW 9, p. 63.
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Com o saber imediato ou o saber absoluto Hegel recorre diretamente discusso da poca sobre a forma de uma primeira filosofia.29 Para Jacobi, e tambm para Fichte e Schelling, saber imediato e saber absoluto so tpicos de sua filosofia.30 A tarefa para Hegel consistir em mostrar a legitimidade e os limites destes projetos. Se, no entanto, como dito acima, o prprio comeo absoluto resultado, podendo ser suposto que Hegel tem conscincia disso, ento constituiria uma deficincia do comeo absoluto de Fichte31 e de Schelling32 o fato de compreenderem o comeo absoluto, o comeo imediato, apenas como negao do comeo relativo ou mediado. Pois um tal comeo absoluto sempre ainda pressuporia o outro mesmo que como algo a ser negado: ou, ento, no comeo pressuposto o que deve ser demonstrado assim a crtica de Hegel a Schelling. A essa deficincia Hegel s pode fazer frente com a execuo de seu (ou melhor, do) sistema no conjunto, no qual, ento, teria de estar exposto que esse outro a pr-histria do esprito como sua pr-histria, sempre j atacado pelo esprito. Mas isso significaria que Hegel tem de
Vgl. Der Streit um die Gestalt der einer Ersten Philosophie, editado por W. Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1999. 30 Quando Fichte, em Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, e Schelling, em System des transzendentalen Idealismus, argumentam com a intuio intelectual, ele tematizam ao mesmo tempo o conhecimento imediato ou o saber absoluto. Cf. Heidegger: O saber do absoluto ambguo. Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, editado por H. Feick. Tbingen: Niemeyer, 1995, p. 61 ou ainda: ... saber absoluto saber do absoluto no duplo sentido de que o absoluto o que sabe e o que sabido, nem apenas um, nem apenas o outro, mas tanto um quanto o outro numa unidade originria de ambos. Heidegger, Schellings Abhandlung, p. 57. 31 Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro e simplesmente incondicional de todo o conhecimento humano. Se ele tem de ser o princpio absolutamente primeiro, no pode ser demonstrado ou determinado. Fichte, Grundlage der gesammten Wisssenschaftslehre, p. 91. 32 Todo saber se apia na concordncia de um objetivo com um subjetivo. Pois sabe-se to-somente o verdadeiro: mas a verdade em geral posta na concordncia das representaes com seus objetos. Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Hamburg: Meiner, 1962, 1, p. 7 [341].
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pretender tornar todo o saber , todo o saber que aparece ao menos na forma universal seu objeto. Mas, se todo o saber que aparece objeto, tanto o terico quanto o prtico, tanto o puro quanto o aplicado, tanto o religioso quanto o esttico, tanto o cientfico quanto o comum, tanto o mediado quanto o imediato, ento o saber que nosso objeto no pode ser outro seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato ou do ente.33 Independentemente do idealismo ngreme, segundo o qual para Hegel o outro do esprito ainda o seu outro, e da crtica a ser realizada desse idealismo,34 a elucidao daquilo que, at a Fenomenologia do Esprito, foi entendido por saber imediato lana uma luz sobre a atualidade de Hegel. Se hoje em dia so mantidas discusses sobre o problema corpo-alma, voltando-se a falar da iluso da liberdade da vontade e da crena na realidade das coisas fora de ns,35 trata-se dos temas dominantes do fim do sculo XVIII, aos quais responderam o idealismo alemo e, particularmente, Hegel. O dualismo de mediado e imediato reproduz as fraes de idealistas (espiritualistas) e realistas (materialistas), que hoje se renem sob os ttulos de mentalismo e naturalismo.36
HEGEL. PhdG, GW 9, S. 63. Procurei fornecer esta crtica em: Bensch, Der Bewutseinsabschnitt der Phnomenologie des Geistes Voraussetzungen und Konsequenzen, Habilitationsschrift, Hannover, 2003. 35 Mesmo quando a f inabalavel, ela continua sendo f e individual. Cf. W.V.O. Quine, Theorien und Dinge, traduzido por J. Schulte. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991: No h nada de que possamos estar mais certos do que das coisas externas ao menos de algumas delas: outros homens, paus, pedras. P. 11 e p. 34: Mas expressei no incio tambm minha f inabalvel em coisas externas homens, terminaes nernosas, paus, pedras. Fao valer aqui essa convico. Alm disto, acredito em tomos, eltrons e classes (ainda que no de maneira to firme). 36 Cf. Naturalismus, editado por H. Schndelbach. Frankfurt/M., Suhrkamp: 1999. Na coletnea Materialismus und Spiritualismus, organizada por A. Arndt e W. Jaeschke, so caracterizadas as fraes oponentes na filosofia ps-idealista
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Acabei falando mais sobre o saber imediato na Fenomenologia do Esprito do que sobre a terceira posio do pensamento em relao objetividade. E ainda assim s me foi possvel mostrar com base no saber imediato da Enciclopdia de 1827 que o saber imediato na Fenomenologia do Esprito no apenas certeza sensvel. No saber imediato da Enciclopdia, enquanto terceira e ltima posio do pensamento em relao objetividade, Hegel consegue juntar os antpodas Schelling e Jacobi, como resultado da histria da filosofia e como seus predecessores diretos, sob o ttulo nico de saber imediato. Hegel diz, quase no fim das Trs posies do pensamento ..., no 75: O julgamento desta terceira posio que dada ao pensamento em relao verdade s pode ser empreendido de um modo que indica e concede este ponto de vista imediatamente em si mesmo. Mostrou-se com isto como de fato falso que haja um saber imediato, um saber que fosse sem nenhuma mediao, seja com outro, seja nele mesmo consigo mesmo. Igualmente mostrou-se como de fato no sendo verdadeiro que o pensamento apenas prossegue em determinaes finitas e condicionadas mediadas por outra coisa, e que nesta mediao esta mesma mediao se supera. Mas, do fato de um conhecimento tal que prossegue nem em imediatidade unilateral nem em mediao unilateral, a prpria Lgica e o todo da filosofia fornece o exemplo. To-somente com esta remisso mtua de imediatidade e mediao, apresentadas por Hegel de forma exaustiva e em diversas variantes, pode ser julgada a discusso atual na filosofia. Sou da seguinte opinio: a discusso atual, que acredita poder dispensar Hegel, apenas reproduz em cada caso ou o lado da mediao ou o lado da imediatidade. Traduo: Joosinho Beckenkamp (UFPel)
do sculo XIX, e ainda assim ficam claras as semelhanas com fraes da atualidade, o que no casual nem inintencional.
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SOBRE O CONCEITO DE FILOSOFIA ALEM CLSSICA Walter JAESCHKE

Ruhr Universtt Bochum
1. Consideraes metodolgicas Filosofia a autoconscincia do homem metodicamente desenvolvida no deste ou daquele em particular, mas do homem em geral. A tentativa de articular esta autoconscincia em forma cientfica descobre mesmo que apenas aps dois milnios uma estrutura que Hegel formulou de maneira significativa assim: o que ns somos, somos sempre ao mesmo tempo historicamente.1 Mas ento a filosofia no pode expressar aquilo que ns somos sem express-lo ao mesmo tempo como algo histrico. A filosofia perderia uma de suas dimenses constitutivas, caso se quisesse formar seu conceito recusando sua histria. Vale para a histria da filosofia o mesmo que para a filosofia em geral: ela uma figura que com Kant explicita a natureza da razo,2 ou com Hegel uma figura do autoconhecimento do esprito. A forma especial da histria da filosofia, entretanto, no est firmada ainda com estas observaes. Um historiografia da filosofia que se v menos comprometida com a tradio hermenutica do aclaramento do sentido de uma nica obra ou de uma obra conjunta de um pensador, mas muito mais com a tradio da histria dos problemas, interrompida no incio do sculo XX, tem de fazer frente inicialmente tarefa da constituio de seu objeto seja de um problema em detalhe, que irrompeu na filosofia em um determinado tempo e cujas condies de origem e posterior desenvolvimento cabe
1 HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Fragment einer Einleitung (1823). In: Hegel: Gesammelte Werke. Vol. 18. Edio de Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1995. p. 100. 2 KANT, I. Lose Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik. Akademie-Ausgabe. Vol. XX. Berlin: Reimer, 1942, p. 341.
esclarecer, seja do complexo de problemas de uma das pocas da histria da filosofia ou, finalmente, da constituio da prpria filosofia. Entre estes conceitos, a serem cunhados primeiramente pelo trabalho da histria da filosofia, encontra-se tambm o conceito da filosofia alem clssica. Ele desde sua formulao por Friedrich Engels3 um conceito problemtico da historiografia da filosofia. O que seja filosofia alem no est em disputa mas, certamente, qual filosofia alem deve valer como clssica: a filosofia de Leibniz at Heidegger ou apenas uma poca determinada desta longa histria. No primeiro caso, o conceito j no se caracterizaria por uma diferena especfica, ficando, assim, indeterminado; no segundo caso, seria determinado, mas de forma arbitrria. O conceito de filosofia alem clssica deve sua relativa expressividade to-somente a uma deciso bem questionvel: a saber, deciso de atribuir o predicado do clssico ou totalidade ou a uma determinada poca da filosofia alem. E mesmo esta deciso deixa em aberto a importante questo se filosofia alem clssica empregado como conceito de poca ou como um conceito material, designando uma determinada linha filosfica dentro de uma poca. No se pode contornar esta dificuldade, falando em vez de filosofia alem clssica do Idealismo Alemo. Por vrias razes, a expresso idealismo alemo imprpria como conceito de poca; ela se aplica apenas a uma pequena parte das iniciativas daquela poca, em geral colocada sob este ttulo, e ofusca aquelas iniciativas contemporneas que no podem ser classificadas como idealistas, mas que foram igualmente constitutivas para o desenvolvimento da filosofia de ento, como os impulsos imanentes s filosofias idealistas em sentido especfico. Com isto, esta frmula em boa medida responsvel pela deficincia de nossa imagem da filosofia desta poca.4
ENGELS, F. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886/88). Marx-Engels-Werke. Vol. 21. Berlin: Dietz, 1973. 4 JAESCHKE, W, Zur Genealogie des Deutschen Idealismus. Konstitutionsgeschichtliche Bemerkungen in methodologischer Absicht. In:
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Esta observao poderia indicar que as pocas da histria da filosofia talvez no possam ser compreendidas em geral por intermdio de um conceito de filosofia. Mas esta objeo afastada, quando se compreende um conceito de poca, no por uma unidade indiferenciada, mas por uma unidade que se medeia por sobre quebras e rejeies. Conceitos de poca da histria da filosofia no teriam ento certamente o grau de expressividade que parece poder ser alcanado pela histria da cincia, apesar de muitas dvidas. Mas o trabalho com tais conceitos teria ao lado da funo da periodizao da histria da filosofia ao mesmo tempo a funo de poder delinear de maneira mais contrastante e plstica a imagem de uma poca por meio dos contrastes caractersticos de um tal conceito. Entretanto no se pode pressupor tais conceitos de poca como dados, mas apenas como resultado do trabalho da histria da filosofia. O parmetro para seu julgamento no se encontra em sua adequao a objetos reais, mas tosomente em sua fecundidade para a nossa compreenso dos problemas. Com a expresso filosofia alem clssica, portanto, ligo-me por falta de uma designao melhor a um uso lingstico dado, ainda que no dominante na Alemanha de hoje. Designo com ela aquela filosofia que, no fim do sculo XVIII, substituiu a filosofia racionalista de escola: portanto a filosofia transcendental de Kant, bem como suas transformaes, incluindo a veemente crtica que ela sofreu por vrios de seus contemporneos. Na conscincia dos contemporneos, bem como na da gerao seguinte, at a historiografia filosfica que precede a 1848, este contexto de discusso constitui uma unidade de pensamento. Trata-se para mim de examinar esta pressuposio e, eventualmente, compreend-la de forma mais significativa. Fora de questo est nisto pelo menos uma coisa: caso se trate na filosofia alem clssica de uma unidade de pensamento, ento essa no se encontra na concordncia de princpio entre os filosofantes, mas na complexa ligao entre acordo e desacordo. Em sua fase final, Schelling disse decerto com a paixo de um dos atores principais, mas no sem razo:
Materialismus und Spiritualismus. Philosophie und Wissenschaften nach 1848. Organizado por Andreas Arndt e Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 2000. P. 219-234.
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nunca se combateu um combate externo e interno to grande em torno dos tesouros mais elevados do esprito humano.5 2. Filosofia da subjetividade Esta disputa feita em torno ao estabelecimento ou destruio de uma filosofia que interpelada pelos contemporneos preferencialmente como filosofia da subjetividade ou como filosofia da razo. Estas duas caractersticas certamente no so idnticas, mas tambm no designam contedos conceituais completamente diferentes. Alguns dos contemporneos, certamente influentes, puseram, entretanto, como simplesmente idnticos o sistema do Eu e o sistema da razo para destruir com um ao mesmo tempo o outro e, assim, todo este ciclo da filosofia.6 Uma das grandes rupturas na histria da filosofia moderna consiste em fazer da funo da subjetividade, no apenas passiva e mediadora, mas constitutiva do conhecimento, o momento organizador do conceito de filosofia. Nesta compreenso, no se trata de um achado como que casual, ainda que feliz. Ela se justifica por parecer a nica capaz de nos tirar da situao aportica da explicao da possibilidade do conhecimento. Sob a condio do dualismo de pensamento e extenso, era inevitvel, para o cartesianismo e para a metafsica que se ligou a ele, o recurso ao conceito de Deus, a um Deus ex machina, para a harmonizao de princpio entre ambos os domnios substancialmente separados ou para a interveno ocasional por mediao pontual. Esta salvao da origem e da validade de nosso conhecimento considerada, entretanto, desde o primeiro documento da filosofia alem clssica, a carta de Kant a Marcus Herz de 21 de fevereiro de 1772, como a mais absurda que se poderia ter escolhido.7 A
SCHELLING. Smtliche Werke. Edio de Karl Friedrich August Schelling. Stuttgart und Augsburg: Cotta, 1861. Vol. 10, p. 73. 6 SCHLEGEL, F. ber Jacobi (1822). In: Friedrich Schlegel: Kritische Ausgabe. Vol. VIII. Edio de Ernst Behler e Ursula Struc-Oppenberg. Mnchen/Paderborn/Wien/Zrich: Schningh/Thomas, 1975, p. 594. 7 Kant a Marcus Herz, 21 de fevereiro de 1772, Akademie-Ausgabe, vol. X, pp. 129-135.
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possibilidade do conhecimento, tornada problemtica em vista de uma suposta constituio dual da realidade, j no se deixa garantir, no final do Iluminismo, por um recurso ao pensamento de Deus e de seu sbio governo do mundo. Mas, se a oposio de ambas as substncias j no pode ser superada pelo pensamento de Deus, parece permanecer em aberto apenas uma sada: a retirada da ontologia e a reduo da oposio entre pensamento e ser, antes substancial, a uma diferena dentro da subjetividade. Qual o significado, em termos da histria dos problemas, do fato de Kant atribuir ao sujeito esta posio-chave, que ele tambm no tinha naquela filosofia que se associa comumente com o termo autoconscincia, a saber, na filosofia cartesiana? Acreditou-se poder encontrar as razes para tanto fora da filosofia: na histria das religies ou das confisses a saber, em um agostinismo tradicionalmente cristo e renovado pela Reforma ou tambm na histria social, na suposta descoberta do sujeito da emancipao burguesa na base do sujeito cognitivo. Por mais atrativas e marcantes que possam parecer primeira vista tais genealogias, elas todas se prestam na verdade para retirar do pensamento moderno e crtico da subjetividade sua seriedade filosfica. Elas o relativizam na base de uma situao condicionada culturalmente ou em termos de uma histria confessional ou social, em relao qual nos reconhecemos hoje distantes ou da qual nos podemos distanciar facilmente. O menos chamativo tambm aqui o mais profundo: a persistncia na fundamentao filosfica imanente e com Ernst Cassirer a nfase em que este conceito da subjetividade provm da investigao dos fundamentos conceituais objetivos do saber exato e ao mesmo tempo do saber emprico.8 Mas h que conceder negativamente que esta soluo s parece convincente em uma situao da histria da conscincia, na qual a fundamentao teolgica da possibilidade do conhecimento, antes em vigor, perdeu sua fora persuasiva. Nesta medida, a soluo transcendental-filosfica ainda se encontra sob uma condio externa da histria da teologia,
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CASSIRER, E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der

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neueren Zeit. Vol. II. 1922, reimpresso. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974. P. 659.
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apesar de sua pretenso de validade filosfica imanente: to-somente quando a sada teolgica est bloqueada, o problema filosfico adquire a seriedade que conduz a uma soluo conceitual, deixando-a aparecer tambm como aceitvel ou mesmo convincente. Por isto, esta compreenso, que introduziu o conceito do sujeito ao menos pelo lado da subjetivao generalizada da relao humana ao mundo na problemtica fundamental da filosofia, j no contornvel, desde que foi alcanada. Alm disto, ela independente do julgamento da capacidade de realizao de um conceito de razo que se pode ligar ao conceito do sujeito. Certamente se pode voltar para trs desta compreenso, mas j no se pode fazer com que no tenha acontecido a no ser que queiramos nos engajar em um realismo ingnuo ou at mesmo voltar a empenhar o deus-mquina como preenchedor das lacunas de uma teoria do conhecimento inconsistente, na base de um crasso dualismo ontolgico. Uma vez tornada expressa a refrao de nossa relao ao mundo pela subjetividade, seria necessria, para voltar atrs, a demonstrao de que a subjetividade no tem nenhuma importncia para o ato do conhecimento. Mas certamente seria em vo que se procuraria uma demonstrao deste tipo. At mesmo a suposta dispensa do paradigma da subjetividade em nossos dias e sua substituio pelo discurso da intersubjetividade ou razo comunicativa no trouxeram de forma alguma uma tal demonstrao. Em sua valorizao da histria da vida, esta virada para o sujeito se mostra ambivalente de um modo semelhante virada copernicana, cujo anlogo ela constitui de acordo com sua autocompreenso. Quem, no entanto, a ataca como expresso da hybris do sujeito moderno, no escamoteia somente sua inevitabilidade. O patos emancipatrio na reflexo do sujeito sobre sua funo constitutiva do conhecimento, que ressoa, por vezes de forma arrogante, no retorno subjetividade, apenas compensa os traos resignantes que se originam do abandono da ingnua suposio de uma relao imediata ao mundo. Pois a virada kantiana foi ocasionada, no por um suposto interesse desmedido do sujeito no gozo desimpedido de si mesmo, mas pela compreenso, to fundamental quanto banal, de que e por que o mundo acessvel to-somente na refrao pela subjetividade como quer que se avalie a extenso deste fator de
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refrao. No nvel da conduta humana da vida e de sua articulao emocional, esta reorientao provoca um eco um tanto abafado, que se refrata tambm nas reaes crticas daqueles contemporneos que procuram se ater ao realismo em termos de teoria do conhecimento: eles no atacam uma auto-relao triunfal do sujeito, mas trazem conscincia as conseqncias que a perda da imediatidade do acesso ao mundo, de origem transcendental-filosfica, acarreta para o sentimento vital do homem: a dissoluo da realidade que nos parece familiar em representaes de algo desconhecido que no podemos nem devemos compreender como realidade. A realidade das prprias representaes apenas um substituto imperfeito do perdido. Mas o esconjuro de tais conseqncias permanece, outrora como hoje, necessariamente sem conseqncias para o estado de coisas que a filosofia transcendental expe como a historiografia pragmtica do esprito humano.9 A compreenso da refratividade na relao ao mundo, formulada no conceito de sujeito da filosofia alem clssica, no pode ser suprimida e certamente no com os meios de que ocasionalmente se valeram ou ainda pretendem se valer mais adiante. Ela no seria colocada fora de ao nem sequer pela demonstrao do carter absoluto do espao ainda que em sua refutao se encontre um dos pilares mais fortes da filosofia transcendental. O conceito do sujeito inicialmente, no contexto de Kant, um conceito lgico-cognitivo, designando a condio incondicional do conhecimento em geral, ou, algo mais preciso, a condio lgico-transcendental da apercepo originria. Mais tarde, em Hegel, ele se torna um conceito ontolgico, no qual pensada a constituio da realidade em geral, mas ele nunca o conceito de um objeto existente. Todas as notcias de sucesso dos filsofos que vem o progresso cognitivo do sculo XX na circunstncia de que finalmente o sujeito foi eliminado, sobretudo graas aplicao da psicanlise, baseiam-se no fato de que ainda no vislumbraram este sujeito tematizado pela filosofia transcendental anunciando, por isto, com tanto mais convico a sua morte.
FICHTE, J. G. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794). In: Fichte: Gesamtausgabe. Edio de Reinhard Lauth e Hans Jacob. Parte II, vol. 2. Stuttgart: Frommann, 1965. P. 147.
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J o conceito de subjetividade , por isto, um candidato para a unidade do conceito de filosofia da filosofia alem clssica. Em seu favor fala no s sua importncia fundamental para a filosofia transcendental, a qual isto no suprfluo que seja hoje em dia acrescentado no contestou de maneira alguma a interpersonalidade, que se redescobriu atualmente sob o ttulo de intersubjetividade, sendo reivindicada com grande patos contra seu real descobridor, a saber, a filosofia alem clssica. Tambm as objees dos crticos contemporneos no ficaram intocadas por este conceito. Penso aqui particularmente na distoro consistente em que o mais intenso crtico do idealismo transcendental, Friedrich Heinrich Jacobi, rejeita o princpio da subjetividade em nome de um realismo em teoria do conhecimento, enquanto lhe atribui em perspectiva religiosa um significado que ultrapassa aquele que o idealismo transcendental lhe atribui: o crtico do trabalho da subjetividade em termos de teoria do conhecimento ao mesmo tempo o filsofo da interioridade. E tambm a crtica ctica da poca por exemplo, de um EnesidemoSchulze10 no escapa de maneira alguma da atrao do princpio da subjetividade: ela o refora mesmo l onde se ope filosofia transcendental. Mesmo assim o conceito de subjetividade no basta para expressar a unidade da filosofia alem clssica ou de forma mais incisiva: ele apenas abrange a filosofia transcendental, com a excluso da filosofia da identidade de Schelling e de Hegel. Sem dvida, pode-se conferir filosofia transcendental como uma filosofia do sujeito a dignidade de uma poca (ento certamente bem delimitada) e entendla como a filosofia alem clssica. Mas as motivaes atuantes nesta filosofia ultrapassam o perodo da filosofia transcendental e continuam atuantes nas filosofias de Schelling e de Hegel, com o abandono do
[Gottlob Ernst Schulze] Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [Helmstdt] 1792; o mesmo: Die Hauptmomente der skeptischen Denkart ber die menschliche Erkenntnis (1805). In: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807). Organizado por Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1993 (Philosophisch-literarische Streitsachen. Vol. 2/1). P. 356-383.
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conceito de sujeito transcendental-filosfico e isso fala em favor de uma periodizao mais abrangente. Tambm em Hegel se fala certamente com freqncia de sujeito ou subjetividade mas tosomente porque estas duas palavras pertencem quelas que so empregadas de forma diversificada (o que em conceitos filosficos costuma desde sempre ser o caso, como Aristteles no deixou escapar). O desenvolvimento do conceito de sujeito por Hegel ocorre exatamente como crtica filosofia da reflexo da subjetividade, como dispensa do sujeito absoluto no sentido de Kant e Fichte. Mas ele preserva a herana transcendental-filosfica, na medida em que pensa em geral a constituio interna de uma subjetividade j no pensada apenas em termos lgico-transcendentais, a auto-relao ciente como constituio de realidade.11 3. Filosofia da razo Como conceito de poca, portanto, o conceito de sujeito ou seria demasiado estreito ou se valeria de mera homonmia. Mesmo assim a pista seguida at aqui no conduz simplesmente a nada. Por ela se pode chegar ao objetivo, se voltamos a perguntar pelos contedos que seriam pensados sob o termo sujeito. Pois ele no designa de maneira alguma uma amorfa interioridade, mas tampouco a subjetivao terico-cognitiva de nosso acesso ao mundo, considerada at aqui. Pode-se ressaltar nele o lado da constituio do conhecimento pela espontaneidade do eu, portanto pela razo. O que significa entender a filosofia alem clssica como filosofia, no do sujeito, mas especificamente da razo? Sem dvida, esta predicao em todo caso justificada, se vamos alm de um conceito de razo estrito, se no a limitamos a seu uso material, como posio de um nmero limitado de conceitos do entendimento e da razo, ou mesmo a seu uso formal na formao de silogismos, e tampouco conexo de ambos, mas se a entendemos, no obstante todas as possveis diferenciaes internas do conceito de razo, como ttulo para as realizaes cognitivas e os atos volitivos do sujeito em
JAESCHKE, W. Substanz und Subjekt. In: Tijdschrift voor Filosofie 62 (2000), pp. 439-458.
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conjunto, sejam entendidos como espontneos ou isolados, sejam entendidos no sentido de um conceito de razo correspondista. este sentido amplo de razo que Hegel tem em mente, quando diz da filosofia de Kant: este conhecimento da absolutidade da razo em si mesma, que provocou a virada da filosofia nos tempos atuais, este ponto de partida absoluto, [...] deve ser reconhecido e no refutado.12 No que se segue, gostaria de concretizar este conceito de razo em cinco passos. (1) Como filosofia da razo, a filosofia alem clssica em primeiro lugar explicao da razo como fundamento a priori do conjunto de nossa relao terica ao mundo uma vez que a razo, neste sentido amplo que inclui as funes do entendimento, tambm constitutiva da experincia, sendo-lhe atribuda, alis, expressis verbis a sistematizao de nosso conhecimento emprico. Mas nela se fundamenta tambm a totalidade de nossa orientao tica. Em seu uso prtico, ela a origem, e na verdade a nica origem e o nico princpio de legitimao de normas ticas. A proclamao de uma tal autonomia da razo prtica volta-se contra as potncias at ento legisladoras no domnio da tica: no s contra uma moral religiosa heternoma, mas tambm contra um direito natural dado previamente razo como algo pronto e no como seu prprio resultado. No obstante a pluralidade e a difcil execuo dos programas ticos atuais, deve-se enfatizar que no h nenhuma alternativa para tal autonomia. No se lhe pode contrapor, nem sequer como uma possvel alternativa de pensamento, a heteronomia como se uma ou a outra pudesse determinar a deciso moral. Na perspectiva de um pensamento radical da liberdade, a heteronomia uma mera renncia autonomia. A possibilidade de um deixar-se determinar de forma heternoma nasce to-somente da deficiente compreenso de que mesmo um deixar-se determinar por uma autoridade exterior ao sujeito ou por um bem que lhe anterior se deve sempre j autonomia, mesmo que a uma forma falha de autonomia. Heteronomia
HEGEL. Vorlesungen ber die sthetik I. Theorie-Werkausgabe. Vol. 13. Frankfurt am Main, Suhrkamp: 1970. P. 84.
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moral somente possvel com base na autonomia do homem, com base na precedente renncia autonomia, ainda que talvez no seja tematizada em particular. Nesta medida, toda heteronomia moral constitui uma minoridade de que o sujeito culpado. Ela surge simplesmente da renncia do sujeito em si mesmo racional ao exerccio de sua autonomia, que sempre j e imutavelmente lhe pertence enquanto sujeito racional, mesmo que esta renncia no chegue sequer conscincia, devido a fatores externos. Todo apelo autoridade, a um bem dado de maneira independente da autodeterminao deste sujeito, constitui meramente uma forma de encobrimento, da fuga inconsciente ou talvez tambm consciente de tal autonomia. E, uma vez que razo inicialmente apenas uma palavra para os atos espontneos do sujeito cognitivo e volitivo, o designado por ela tambm mais primitivo do que a linguagem. Excetuando-se a instncia contrria que foi Johann Georg Hamann, a relao entre razo e linguagem permanece, para a filosofia alem clssica, sob o primado do pensamento at mesmo em um pensador como Herder, que figura mais como filsofo da linguagem do que como filsofo da razo: o homem fala, porque um ser pensante.13 A inverso desta relao de fundamentao ficou reservada para o sculo que acaba de chegar ao fim. Em vista da disputa pela prioridade entre razo e linguagem, podese estar inclinado a procurar refgio no bem conhecido dito de Fichte: a filosofia que se tem depende do homem que se .14 Mas igualmente conhecido que esta afirmao no reproduz a opinio de Fichte. (2) A filosofia alem clssica em segundo lugar filosofia da razo, no no sentido unidimensional da explicao da razo como um de seus objetos, mas como auto-explicao da razo. Essa se apresenta sempre duplamente, como j no ttulo Crtica da razo pura: como objeto e ao mesmo tempo como sujeito da crtica. Pois quem seno a razo poderia ser o sujeito da crtica razo? A obra de Kant
HERDER, J. G. Vernunft und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1799 (Suphan-Ausgabe, vol. XXI). 14 FICHTE. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. In: Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Edio de Reinhard Lauth et al. Parte I, vol. 4. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 1970. P. 195.
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crtica da razo primeiramente no sentido de um genitivus objectivus: ela visa a limitao da pretenso cognitiva de uma razo tomada em sentido estrito, a advertncia sobre a dialtica que lhe imanente (real ou supostamente), sobre a iluso de uma sub-repo que se apresenta aqui de forma muito natural: a saber, da confuso de conceitos necessrios da razo com alto existente para l dela. Mas isto apenas a metade da verdade, inicialmente vislumbrada. Sua segunda metade mostra-se apenas com a pergunta pelo sujeito de uma tal crtica da razo. Pois a crtica da razo, no sentido de um genitivus objectivus, no executada de maneira a que a razo fosse submetida a uma instncia estranha para incmodo de alguns crticos de ento. A crtica da razo, no sentido de um genitivus objectivus, somente possvel na forma de crtica da razo no sentido de um genitivus subjectivus e assim tambm a explicao da razo nada mais do que sua auto-explicao. Enquanto na formulao crtica da razo predomina, ao menos em primeiro plano, o significado do genitivus objectivus, o genitivus subjectivus pe-se em evidncia na metfora jurdica do tribunal da razo. Aqui a tnica recai sem dvida sobre o aspecto de que o tribunal mantido perante a razo. Ela tambm pode ser convocada a este tribunal como acusada mas certamente sempre apenas por ela mesma. Este tribunal tem sua legitimao na obrigatoriedade universal de sua sentena: no h ningum que no lhe estivesse submetido e ningum que no entendesse sua sentena, e, na verdade, to-somente devido a sua subjetividade, no obstante todas as suas demais relaes vitais e eventuais protestos em contrrio, apresentados com grande empenho terico. O que deve valer tem de se justificar perante a compreenso e o pensamento.15 Mas compreenso e pensamento so, em sua forma institucionalizada, a filosofia e assim o tribunal da razo constitudo finalmente pela prpria filosofia. Tornou-se moda h algum tempo expressar a suspeita de que a razo, uma vez que tenha estabelecido seu tribunal, procura submeter tudo o que lhe estranho, no apenas sua jurisdio, mas tambm ao seu domnio absoluto. Kant pensava diferente a este respeito. Ele
Hegel, Berliner Antrittsrede. In: Hegel: Gesammelte Werke. Vol. 18. Edio de Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1995. P. 12.
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caracterizou o assim chamado domnio da razo inicialmente como domnio conforme lei: ele no significa simplesmente arbtrio e aleatoriedade, mas subordinao da razo s leis que ela mesma se d.16 Alm disto, ele mais do que um mero domnio conforme lei, a saber, um domnio republicano. O tribunal da razo no ocupado por um nico juiz, dotado de competncias irrestritas: Mas com que e com quanta correo ns haveramos de pensar, se no pensssemos como que em comunidade com outros, aos quais comunicamos nossos pensamentos, e os quais nos comunicam os seus!17 Por isto, o uso pblico da razo uma pressuposio, embora no para que se pense em geral, certamente para que o uso da razo leve a resultados confiveis. A sentena proferida pela razo em seu tribunal nada mais em todo caso do que a concordncia de cidados livres.18 Mais prximo do que o domnio coercitivo encontra-se, por isto, o contrrio: pois a razo , como Kant concede ironicamente, em comparao com outras autoridades palpveis, uma coisa invisvel e por isto reinaria, em um povo filosofante que reconhecesse apenas a razo como seu senhor, inevitavelmente a anarquia.19 (3) Como explicao e auto-explicao da razo, a filosofia alem clssica se pe a tarefa de mensurar completamente esta razo. Para tanto ela tem de ser em terceiro lugar um todo ordenado por princpios, uma cincia e, por conseguinte, uma explicao na forma de sistema do pensamento relacionando-se a si mesmo e, nesta auto-relao, certo de si mesmo. Esta nova cincia, como se anuncia inicialmente na idia de uma filosofia transcendental, expressa da forma mais certeira como sistema de todos os princpios da razo pura.20
Kant: Was heit: Sich im Denken orientiren? In: Kant: AkademieAusgabe. Vol. VIII. Berlin, Reimer, 1923, p. 145. 17 Ibidem, p. 144. 18 KANT. Kritik der reinen Vernunft, B 766. 19 KANT. ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (1790). In: Kant: Akademie-Ausgabe. Vol. VIII, p. 247. 20 KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 27.
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Nesta frmula programtica sistema de todos os princpios da razo pura encontra-se a chave para a unidade da filosofia alem clssica. Ela no s serve para a designao programtica do projeto kantiano, mas marca ao mesmo tempo o ponto de partida para suas modificaes posteriores, com base nas respostas divergentes para a questo da amplitude da esfera destes princpios. Por isto, esta frmula apropriada como conceito da filosofia alem clssica: proponho tomla como aquela filosofia cujo ncleo central constitudo pela elaborao de um sistema de todos os princpios da razo. Como conceito de poca, por outro lado, esta frmula s apropriada na medida em que inclui a disputa em torno sua possibilidade interna e forma de sua realizao disputa no eliminvel do processo do desdobramento deste programa. (4) Tambm o programa da exposio de todos os princpios da razo formulado inicialmente no horizonte de uma filosofia da subjetividade. Ele o ultrapassa, entretanto, na exata medida em que h razes para separar do conceito de sujeito transcendental-filosfico a razo, introduzida como realizao da subjetividade, e tematiz-la em um horizonte mais abrangente. J o sujeito cognitivo e volitivo a existncia autoconsciente da razo apenas na medida em que essa e este o quarto passo vai alm da singularidade do sujeito: ela , falando com Hegel, algo produzido pelo sujeito, mas com o sentido de ser, no produzido, mas em si mesmo. No preciso ir nisso to longe como Kant, que se refere razo no Opus postumum como deus in nobis;21 pode-se tambm express-lo com a distino certeira entre razo substantiva e adjetiva, feita por Jacobi: embora seja certo que o homem possui razo, igualmente certo que a razo possui o homem.22 E essa razo, que possui mais o homem do que esse a possui, tem de ser atribuda a uma
KANT. Opus postumum. In: Kant: Akademie-Ausgabe. Vol. XXII. Berlin, Reimer, 1938. P. 130. 22 JACOBI. Werke. Gesamtausgabe. Edio de Klaus Hammacher e Walter Jaeschke. Vol. 1. Hamburg/Stuttgart: Meiner/Frommann, 1998. P. 259. Para a interpretao, ver Birgit Sandkaulen: Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. Mnchen: Fink, 2000. P. 229-263.
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forma da realidade e a uma objetividade que precedem a subjetividade e a fundam. Um indcio para tanto o fato de que suas determinaes, os princpios da razo pura, no podem ser obtidas de forma alguma por anlise do conceito de subjetividade, ou ao menos tornadas plausveis. Em contrapartida, elas se deixam desdobrar, abstraindo-se da circunstncia de serem determinaes do pensamento produzidas pelo sujeito, em uma lgica, a qual ento j no se entende como lgica transcendental, mas como a disciplina que a sucede. (5) Se, porm, possvel atribuir razo uma forma de realidade prpria para l do horizonte da subjetividade, ento natural que esta forma no determina apenas a esfera do pensamento, mas se estende tambm realidade alm do pensamento. Com este quinto passo do pensamento, no abandonado, entretanto, o programa do sistema de todos os princpios da razo pura; bem mais ele complementado por um sistema de todos os princpios da razo demonstrveis na realidade por uma lgica da realidade. A filosofia como razo subjetiva procura os vestgios de uma razo objetiva na realidade e os compreende como o propriamente real em toda realidade. Atravs disso, a filosofia se torna, para l do sistema dos princpios puros da razo, a filosofia real ou cincia da realidade mesmo se esses princpios jamais podem ser seno pensados. Tambm esta nova virada para a realidade, ligada ao nome de Hegel, no significa uma ruptura com os comeos da filosofia alem clssica apesar do abandono da restrio transcendental-filosfica em vista do conhecimento da realidade. A filosofia transcendental sempre elaborou os princpios a priori, no apenas para si, mas igualmente na natureza e no mundo dos costumes. E mesmo o sistema hegeliano no estende o domnio dos costumes a uma filosofia abrangente do esprito para deduzir a totalidade do real a partir do conceito, mas para conhecer nas diversas esferas deste todo em cada caso os princpios metafsicos. Para a extenso da metafsica dos costumes a uma filosofia abrangente do esprito pela incluso de uma enorme quantidade de novo conhecimento, tambm apoiado na experincia como a histria, a arte e a religio, cujos princpios metafsicos so elaborados igualmente por Kant, mas separadamente para essa extenso, Hegel
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apela sobretudo a uma compreenso: o mundo espiritual no um objeto do conhecimento originalmente estranho espontaneidade do sujeito, mas ele tem essa subjetividade como sua base. A liberdade o mais ntimo, e a partir dela soergue-se toda a rvore do mundo espiritual.23 Por isto, tambm, o mundo espiritual no deve ser pensado jamais como separado de seu princpio, da razo inicialmente acessvel no sujeito. Um sistema completo de todos os princpios da razo tem de abranger, por isto, toda a esfera do real: ele tem de constituir ao lado da lgica propriamente dita uma lgica das cincias ordenadas de forma enciclopdica, que incluem, ento, ao lado das cincias da natureza e dos costumes, tambm uma cincia da histria, da arte e da religio, sim, at mesmo um retorno a si mesmo na forma de uma filosofia da filosofia como uma histria da filosofia. 4. Crtica da razo Procurei, com estas curtas e necessariamente abstratas consideraes, realar dois traos caractersticos da filosofia alem clssica. Ela comea de imediato como filosofia transcendental, mas, por elaborar como tal os fundamentos a priori de todo conhecimento e toda ao, encontrados na razo, transforma-se, de uma filosofia da subjetividade, na filosofia da razo em geral, e, do sistema de todos os princpios da razo pura kantiano, no sistema hegeliano tanto da razo pura quanto tambm da razo real na realidade, constituindo-se, assim, a razo primeiramente como realidade. A importncia histrica da filosofia alem clssica, e tambm sua duradoura e sempre renovada atratividade para a discusso dos conceitos da subjetividade, da razo e da realidade, nasce no por ltimo da circunstncia de que a filosofia alem clssica se compreende como sistema de todos os princpios da razo pura e, alm disto, como sistema da razo presente nos diversos domnios da razo. Com isto ela atribui ao conceito da razo uma funo sistemtica simplesmente dominante bem verdade que em um sentido bem mais complexo do
HEGEL. Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831. Edio e comentrio em seis volumes por Karl-Heinz Ilting (lanados s quatro volumes). Vol. 4. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. P. 925.
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que parece aos olhos dos crticos recentes. Ao expor e explicitar os mencionados temas, a filosofia alem clssica constitui o antpoda de uma filosofia que perdeu a crena em si mesma e pe sua honra em minimizar o quanto possvel o poder do esprito, que substitui a compreenso da lgica da realidade pela demonstrao finalmente lograda da incompreenso mtua, que transforma a hermenutica na doutrina do no-se-poder-compreender e que se deixa tapar os ouvidos diante do sapere aude, como diante do canto das sereias. A moderna crtica da razo faz esquecer seguidamente que j a filosofia alem clssica como uma crtica imanente da razo24 foi perseguida desde o comeo pela sombra de uma crtica externa da razo. Uma tal crtica no se volta pela primeira vez contra a filosofia da razo em sua forma hegeliana, como acusao contra uma explorao hipertrofiada do conceito da razo. A oposio contra a filosofia da razo se forma imediatamente aps o lanamento da Crtica da razo pura, visando, em parte, uma passagem da filosofia para uma nofilosofia, em parte (em nome de uma suposta filosofia correta), a destruio da filosofia da razo no que se trata, entretanto, da mesma tendncia, a ponto de se poder perguntar se aquela filosofia, ento, em cujo nome formulada uma tal crtica, possui ela mesma um direito legtimo a este ttulo. No se trata nesta disputa de uma dialtica do esclarecimento, a qual seria liberada por esse e lhe seguiria no tempo, mas da opo sempre presente daqueles que consideram a filosofia, justamente por causa de seus conceitos-chave subjetividade ou razo ou mesmo liberdade, um desvio pernicioso do justo caminho e a querem destruir por isto, em nome da imediatidade ou de uma restituio de ordens constitudas e compromissos tradicionais. Apenas poucos anos aps o lanamento da Crtica da razo pura, Kant se viu forado a tomar posio frente a uma primeira forma de uma tal crtica externa da razo decerto tambm porque viu sendo entendida mal sua prpria crtica da razo, como se ele quisesse
Na qual conto tambm a crtica da razo que Friedrich Heinrich Jacobi exerceu por toda a sua vida desde sua primeira crtica ao iluminismo tardio, passando por sua discusso com Espinosa e Leibniz, at a discusso com Kant, Fichte e, finalmente, Schelling e Hegel.
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recomendar que se renunciasse de todo a tal razo, devido sua inevitvel dialtica, e como se ele quisesse, com sua crtica imanente da razo, tornar-se cmplice da crtica externa da filosofia da razo ou da filosofia em geral. Contra uma tal transgresso ou subverso do conceito de razo ele exclama por isto: Amigos do gnero humano e daquilo que lhe mais sagrado! Adotai o que vos parece mais fidedigno aps cuidadosa e honesta prova, sejam fatos, sejam fundamentos racionais; s no recuseis razo aquilo que a torna o sumo bem sobre a terra, a saber, a prerrogativa de ser a pedra de toque ltima da verdade.25 E ainda: Homens de aptides espirituais e de mentalidade aberta! [...] refletistes bem sobre o que fazeis e para onde tendem vossos ataques razo?26 Essas palavras, proferidas com patos quase apostlico, Kant voltou contra o culto da genialidade e o devaneio, dos quais temia o comprometimento de uma slida aliana entre uma filosofia orientada pelos conceitos-chave de liberdade e razo e o Estado esclarecido mesmo se nem sempre com razo. Mas tambm em outras condies histricas suas palavras no perdem nada de sua atualidade e sobretudo ento, quando a prpria filosofia se pe a aceitar de bom grado a posio da minoridade como lhe competindo propriamente. Tambm hoje ela no se deve deixar persuadir, da parte de interessados, de que ela seria predestinada a permanecer nos nichos que lhe so deixados por outras instncias at que ela, em obedincia antecipatria, deixa de ocupar at mesmo esses nichos. Desta maneira, a razo retornaria ao estado de minoridade culposa, cuja superao ela tinha compreendido como sua tarefa no comeo da filosofia alem clssica. Traduo: Joosinho Beckenkamp (UFPel)
Kant, Was heit: sich im Denken orientieren? In: Kant: AkademieAusgabe. Vol. VIII, p.146. 26 Ibidem, p. 144.
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THE SOCIAL CONSTRUCTION OF SOCIAL REALITY Peter BAUMANN

University of Aberdeen
1. What the little word "social" can do The Title of John Searle's important book The Construction of Social Reality1 reminds one of certain other books, e.g., of Peter Berger's and Thomas Luckmann's The Social Construction of Reality2 However, the slightly different syntactical position of the little word "social" makes a big difference. Whereas Berger and Luckmann -- and many other authors in the phenomenological tradition like Harold Garfinkel3 (and, with reservations, like, e.g., Alfred Schtz4) -- hold that all reality is somehow constructed, Searle thinks this is true only of social reality. He is a straight realist and would oppose nothing more than the thesis that reality tout court is constructed. Social reality, however, is special, also according to Searle: the existence of the institutions and relationships that make up social reality is clearly dependent on what human beings do, think and say. Without humans no social reality. Take the example of language. Human language is a social art.5 The existence of language does not depend on the existence of any particular human being but it depends on the existence of some human beings. On the other hand, it is supposed to have objective existence. The same is true of social reality in general. Hence, the question arises what kind of ontological status social reality has. Searle's answer is alluded to with the second word of his book's title: construction. Social reality is constructed. One could and should add, also according to Searle: it is socially constructed. Hence, an even
Cf. as some reviews: NELSON, 1997; BALTZER, 1997; BETZLER, 1996. Cf. BERGER/LUCKMANN, 1966. 3 Cf. GARFINKEL, 1966. 4 Cf. SCHTZ, 1974. 5 Cf. among many others: QUINE, 1960, ix.
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better title would be The Social Construction of Social Reality. This sounds a bit odd but it is more adequate than The Social Construction of Reality and better than The Construction of Social Reality. What exactly does all this mean? Let us take a closer look at what Searle says. Thus, we will find out that Searle says some important things but also leaves out many other important things. On the one hand, I will argue that Searle does not explain what he purports to explain (II). On the other hand, even apart from that, he only gives a very incomplete account of social reality (III). The critique of Searle's view will be supplemented by a short sketch of a less one-sided, alternative picture of social reality, -- a picture that stems from Max Weber (IV). 2. Counting as and Functioning as: on right answers to unasked questions What Searle has in mind when he talks about social reality are social institutions like money. This is, indeed, his major example. So, let us stick with it. What is money? According to Searle, money (in its basic form) is some material stuff that counts as something else in a certain context. This 1-dollar bill is a piece of paper which counts as something else and more than just paper, i.e., as money, at least in the US (if not in many other countries, too). Searle's general formula is: X counts as Y in context C. He also uses the concept of constitutive rules here: There is a constitutive rule according to which X is a Y in C. Searle explains this by the imposition of function by collective intentionality.6 He insists that collective intentionality cannot be reduced to individual intentionality, -- even though it is only in the heads of individual persons.7 If A counts as B, then because we use A as B, that is, because we let A function as B. In former times people
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Cf. SEARLE, 1995, 13ff., 23ff., 27ff. Cf. SEARLE, 1995, 23ff.; SEARLE, 1997a, 427. It is interesting that some critics see Searle as committed to methodological individualism (cf. RUBEN, 1997, 443), whereas others see him as committed to non-individualism (cf. HORNSBY, 1997; cf. against Hornsby: SEARLE, 1997b).
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used to let gold fulfill the function of money; later on it has been paper. To be sure, we cannot let just anything function as anything. We cannot let elephants function as tea pots. But we might be able to use elephants, at least well-educated elephants, as chess-pieces (horses for instance) on a huge chessboard. If we go back to our 1-dollar bill, we can replace X by this 1-dollar bill and C by the US (the context need not be indicated completely; so we can leave out all the other dollar-economies). But what can we put in for Y? What is it that my 1-dollar bill "counts as"? It is, of course, money. Let us consider another example which is also dear to Searle: the game of chess. Suppose you and I want to play chess. We already have a chess board but we lack the rest of the equipment. Since we are clever, we decide to use different and unusual things as king, queen, etc. We agree to use the little white saltshaker as the white king, the little black peppershaker as the black queen, etc. The little white saltshaker then counts as the king in our game of chess. This is the paradigm case of something counting as something else in a given context. Isn't the case of our salt and peppershakers the same as the case of money? In a sense yes: this piece of paper counts as money (as a 1-dollar bill) in this country. This is what we really mean when we say This is a 1-dollar bill to somebody who does not know what the currency of this country looks like. However, this does not explain at all what money is. Imagine a little kid asking an adult What is money? -it would not help if the adult would show her a 1-dollar bill and say This is a 1-dollar bill or This is used as money in this country. In other words, Searle's talk about the counting-as relation answers the wrong question: it tells us, for example, what kind of stuff is used as money but it does not tell us what money is. Searle's aim, however, is to explain how the institution of money is constructed. What he explains instead is how it comes about that we use certain pieces of paper as money. This presupposes that we already understand what money is and how it is (socially) constructed. Searle does not explain what he intends to explain but rather explains what he does not want to explain and all that by silently presupposing a prior understanding of what he wants to explain. So, we have not gotten that much smarter yet.
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One more remark on the assignment of functions: sometimes we deliberately decide to use A as B -- like in the above salt and pepperexample -- but very often the social institution is not due to a (conscious) decision. More precisely: at least the genesis of the institution is not. It is rather that we can look at it as if it had been established by a collective decision. I guess that Searle agrees with this even though he does not say very much about how social institutions come into being in this quasi-intentional way. More important: he does not tell us why we can attribute collective intentionality to social institutions even though social institutions (at least often) do not arise by acts of collective intentionality. This is an important question and Searle unfortunately does not give us an answer, at least not yet. 3. More problems, more questions Hence, my first critical point against Searle is that he misses his own question: he does not explain the concept of a social institution but rather explains how some objects can play certain functional roles in the context of given social institutions. He tells us how paper can count as money but he does not tell us what money is. If we do not know in advance what we want to know, i.e., what money is, then Searle's explanation is of no big use. If we do not know in advance what a social institution is, then his account does not tell us very much. There is an explanation for this drawback of Searle's account: he is using the model of speech acts for his analysis of social institutions. In certain contexts the utterance of the words I hereby promise to deliver the elephants tomorrow counts as a promise to deliver the elephants tomorrow. Performativity however, is not a good model for analyzing social institutions like money. There is no possible speech act that enables us to use paper as money. We do not usually say anything like I hereby use this paper as a 1-dollar bill!; and even if we should happen to say a thing like that it would not explain the fact that this kind of paper is money. Since there is no performativity without (implicit or explicit) speech acts8, performativity has nothing to do with the social institution of money. This leads to a more systematic point. Some
Cf. SEARLE, 1969.
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institutions -- like the institution of promises -- are closely related to language and bear the mark of performativity. However, not all social institutions are like that: money, for instance, is different. In other words, this critique of Searle's account suggests the distinction between two types of social institutions: performative ones and nonperformative ones.9 It seems to me that this is of some importance. There are more problems with Searle's account, -- even if my first point would be no problem. One might object that not only is there a performativist bias in Searle's account but also a consensualist one.10 The objection would be the following one. Searle does not really acknowledge that social institutions are very often not based on collective intentions but rather on differences of power and on social conflict. Searle explicitly says that power is important for social institutions11 -- but he only means the powers that are established by social institutions. He does not talk about the power relationships that establish social institutions. Think of the institution of slavery: slavery surely is not constituted by the collective intentions of slaves and masters. But perhaps Searle would reply that slavery does not even count as an institution in the context of his theory. But then his theory would not cover social reality in general but only a special fragment of social reality. I am not sure whether this objection fully hits its target. Raimo Tuomela has made a related objection12 and Searle has replied that all this is no problem for his account.13 Be it as it may be, -- at least one can, I think, say that Searle could and should say a much more about power and conflict as bases of social institutions. All this leads to a further point. We only have the institution of money because people are used to accept money for goods and can expect that other people will accept money for goods. These mutual
Cf. SEARLE, 1995, p. 34, on the fundamental role of performativity for all kinds of social institutions. Later, he rather talks of the linguistic character of many institutional facts (cf. ibid., p. 37). 10 Cf. SEARLE, 1995, p. 111ff. 11 Cf. SEARLE, 1995, p. 94ff. 12 Cf. TUOMELA, 1997, p. 440. 13 Cf. SEARLE, 1997b, p. 453f.
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expectations are essential for money. They would immediately break down if they were not supported by the State, that is, by other institutions. Hence, one institution is backed up by another institution and the last institution in the institutional hierarchy is, very often, supported by physical force or certain normative beliefs of a sufficient number of individual persons. This seems true in particular for State-institutions: they would collapse without the state monopoly of the means of physical power on the one hand and -- as we know from Max Weber -without the beliefs of at least many citizens that the State is somehow legitimate.14 Searle does neither analyze the "material" nor the epistemological basis of social institutions. One might say that his consensualist bias goes hand in hand with an idealist one. One final point (which is the most important one in this section). Even if Searle's account of social institutions would be correct or adequate, it would only cover a small part of social reality. If he does not want to claim more, then it is o.k. And some things he says sound as if he only wants to explain (certain) social institutions, not social reality in general.15 In this case, the title of his book would not be modest enough.16 But perhaps he really wants to claim more. We do not have to decide upon that; let us just suppose the title of his book is the correct title for his project. What then about the non-institutional aspects of social reality? Think of the crash of the stock market in 1929. This was an important social fact with immense social effects. However, it was everything but a social institution. And it surely was not caused by or expressive of collective intentionality in any of the different senses of the word intentionality: neither was it intended nor did it bear the mark of aboutness.17 A big part of social reality is due to the unintended consequences of individual actions -- as Robert K. Merton used to stress.18 Furthermore, Searle's account does not allow us to
Cf. WEBER, 1976, p. 122. Cf. SEARLE, 1995, p. 120ff.; SEARLE, 1997b, p. 452. 16 Cf. HORNSBY, 1997, p. 431, fn.3 who suggests the title The Construction of Institutional Reality. 17 Cf. SEARLE, 1983, ch.1. 18 Cf. MERTON, 1936.
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deal with other social phenomena like falling in and out of love, entertaining a work relationship, etc. Should we hope for another book of Searle's dealing with non-institutional social facts? If not, why not? 4. A weberian alternative What does all this tell us? My first critical point was that Searle does not explain what he intends to explain. My second point says that even apart from that Searle's conception of social institutions does not explain enough and is essentially incomplete. Furthermore, it is not the concept of a social institution that is basic for an analysis of social reality -- and not the concepts Searle uses. But what then? Let us try to be more positive and think of sociological action theory in the Weberian tradition; I can only give a very brief sketch here.19 I want to make at least plausible that a Weberian alternative has better chances a.) to explain what a social institution is and how it works, and b.) to give a less incomplete picture of social reality. Weber's basic concept is the concept of meaningful social action. A piece of behavior constitutes meaningful action iff the person behaves with an intention.20 For a Weberian enlightened by Searle's (or other authors') conception of collective intentionality, intentions need not only be I-intentions. My arm-movement constitutes the meaningful action of opening the window because I give a certain meaning to it: I perform it with the intention of opening the window. An action is a social action iff the action's intention refers to other people's behavior.21 An economic exchange of goods is a case of social action because both of the two involved parties do what they do with the intention that the other party does a certain thing: do ut des, as the Romans used to say. Weber uses this concept of social action as a basis for his individualist account of social relationships, institutions and structures. Two or more persons entertain a social relationship iff there is a certain
Cf. WEBER, 1976, 1ff. -- whatever this means in more detail. Cf. Weber, 1976, p. 1 (1) and, e.g., Anscombe, 1958. 21 Cf. WEBER, 1976, p. 1 (1), p. 11f. (1.II).
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chance that they would under certain circumstances perform certain social actions with regard to each other.22 For instance: There is an economic market iff there is a remarkable chance during a certain amount of time that specific persons perform exchange actions under certain circumstances. The main point of Weber's individualist action theory is that social interactions, relations and institutions as well as whole social systems -- like modern western societies -- can be analyzed in terms of actions and dispositions to act.23 So, my proposal is that Searle should go Weber. Action theory is more basic for an analysis of social reality tout court than the theory of social institutions. And as a Weberian, Searle could draw a less one-sided and incomplete picture of social reality. He could even bring important conceptions of his own -- like the conception of collective intentionality -- into the marriage. Both sides could profit from the union. Finally, one of the big advantages of Weberians is their ontological parsimony: you only need actions and dispositions to act.24 Analytical philosophy has a lot to say about actions as well as about dispositions, so there are big hopes for a successful cooperation with sociological action theory. Why not give it a try?25
Cf. WEBER, 1976, p. 3 (3). Cf. WEBER, 1976, p. 26ff. (12ff.), p. 29f. (17). Weberian individualist accounts are still the main alternative to holist accounts like Talcott Parsons theories of the 50s and 60s which start with the concept of systems of action (cf., e.g., Parsons, 1951, p. 5ff.). 24 If Davidson is right, we only need events and dispositions (cf. Davidson, 1980, p. 105ff.). 25 Many thanks go to Ann Vogel for extensive and very helpful comments.
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Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret. Intention. Oxford: Blackwell, 1958. Baltzer, Ulrich. Review of Searle (1995). Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 22, 1997, pp. 303-308. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City/NY: Doubleday, 1966. Betzler, Monika. Review of Searle et al. Philosophische Rundschau 43, 1996, pp. 325-333. Davidson, Donald. The Logical Form of Action Sentences. In: Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon, 1980, pp. 105-122. Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs/NJ: Prentice Hall, 1967. Hornsby, Jennifer 1997, Collectives and Intentionality. Philosophy and Phenomenological Research 57, 1997, pp. 429-434. Merton, Robert K. The Unanticipated Consequences of Social Action. American Sociological Review 1, 1936, pp. 894-904. Nelson, Alan. Review of Searle (1995). Ethics 108, pp. 208-210. Parsons, Talcott. The Social System. Glencoe/IL: The Free Press, 1997. Quine, Willard Van Orman. Word and Object. Cambridge/MA: The MIT Press, 1960. Ruben, David-Hillel. John Searle's The Construction of Social Reality. Philosophy and Phenomenological Research 57, 1997, pp. 443-447. Schtz, Alfred. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. 2. ed. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1974. Searle, John R. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. Searle, John R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. ______. The Construction of Social Reality. New York etc.: The Free Press, 1995.
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______. Prcis of The Construction of Social Reality. Philosophy and Phenomenological Research 57, 1997a, pp. 427-428. ______. Responses to Critics of The Construction of Social Reality. Philosophy and Phenomenological Research 57, 1997b, pp. 449-458. Tuomela, Raimo. Searle on Social Institutions. Philosophy and Phenomenological Research 57, 1997, pp. 435-441. Weber, Max. Wirtschaft und Gesellschaft (ed. Johannes Winckelmann). 5 ed. Tbingen: Mohr, 1976.
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DIREITO, PODER E VIOLNCIA: HABERMAS x DERRIDA Delamar Jos Volpato DUTRA

Universidade Federal de Santa Catarina/CNPq1
"Todo direito poder mascarado"2.
Derrida3, fazendo uso da obra de Benjamin Sobre a crtica da violncia, afirma que a violncia no pode ser criticada a no ser j na esfera do direito e da justia. Conseqentemente, no existe o que se poderia chamar de violncia fsica ou natural: "o conceito de violncia pertence ordem simblica do direito, da poltica e da moral"4. Por isso, Derrida concebe o performativo fundador do direito como uma fundao mstica, pois h um silncio na estrutura violenta do ato fundador. "mstico no sentido que como silncio, entretanto, reitera e propaga o direito, diz a lei repetidas vezes, existe na origem do direito e nas suas condies"5. De fato, nesse diapaso, o prprio direito natural j tinha uma considerao sobre a violncia, pois, para ele, sendo justos os fins, pareceria que a violncia, como meio, estaria justificada. de se registrar que no h como no ver em uma afirmao como essa, uma
1 O presente trabalho foi realizado com o apoio do CNPq, uma entidade do Governo Brasileiro voltada ao desenvolvimento cientfico e tecnolgico, atravs de uma bolsa de ps-doutorado na Columbia University, para o projeto A racionalidade da jurisdio na teoria do direito de Dworkin e sua recepo crtica na filosofia do direito de Habermas, no perodo de 09/2003 a 08/2004. 2 FISS, Owen M. Objectivity and Interpretation. Stanford Law Review. V. 34, 1982. p. 741. 3 Cf. DERRIDA, Jacques. Force de loi: le fondement mystique de l'autorit. Cardozo Law Review. New York: v. 11, n. 5-6, Jul.-Aug 1990. pp. 919-1045. 4 DERRIDA, op. cit., p. 982. 5 BUONAMANO, Roberto. The Economy of Violence: Derrida on Law and Justice. Ratio Juris. V. 11, n. 2, 1998. p. 170.
tese de filosofia da histria. Em uma tal viso, opostos no se destroem, podendo advir do mal o bem, pois o mal seria apenas uma manifestao temporrio do bem ainda oculto. De fato, ainda hoje se pensa que o castigo torne as crianas boas e que a priso emende o ser humano. Assim, o jusnaturalismo justifica os meios violentos a partir de fins justos6. J o positivismo s pode justificar os meios a partir de um direito que se institui e no de fins a-histricos7. Nesse sentido, os fins justos dependem de meios justos, considerados a partir do que o direito institui ele mesmo, j que no pode contar com um externo. Em sntese, ambas as tradies no conseguem resolver a antinomia entre fins e meios, pois o segundo restaria cego aos fins, j o primeiro, condicionalidade dos meios. O que Derrida retira de Benjamim a considerao que o direito quer o monoplio da violncia no para proteger fins justos, mas para proteger-se a si mesmo. Essa interconexo entre direito e violncia tem seu lugar detico na pena de morte, onde a violncia absoluta, pois toca na vida absolutamente. Por isso, o Estado tem medo da violncia fundadora, capaz de legitimar, ou seja, instituir uma ordem de direitos. essa violncia que est em questo, pois nela h uma ameaa ao direito, j que a violncia constitui o direito, visto ser o que d direito ao direito. Na verdade, o direito uma manifestao possvel da violncia. Da o interesse do direito em monopolizar a violncia: preservar-se8. Assim, a lei um performativo absoluto, ela est sempre por vir, sempre uma promessa. E ela advm por um ato de violncia fundante por oposio a uma violncia conservante, j dentro da ordem do direito. Enfim, para Derrida, "de uma parte parece mais fcil criticar a violncia fundante, pois ela no pode se justificar por qualquer legalidade pr-existente e parece, ento, selvagem. Mas, de outra parte
Isso pode ser visto no percurso de encontro "da legitimidade do estabelecimento de um mbil no tico para o arbtrio dos seres humanos" [BECKENKAMP, J. Direito como exterioridade na legislao prtica em Kant. Ethic@, (2) 2, 2003. p. 158. [http://www.cfh.ufsc.br/ethic@]]. 7 Cfr. BENJAMIN, Walter. Critique of Violence. In BENJAMIN, W. Refletions: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writing. [Trad. E. Jephcott]. New York: Schocken Books, 1986. pp. 278-9. 8 Cfr. BENJAMIN, Walter. Critique of Violence, pp. 280-1.
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[...] mais difcil, mais ilegtimo criticar a mesma violncia fundante, pois no a podemos fazer comparecer diante da instituio de algum direito pr-existente: ela no reconhece o direito existente no momento em que ela funda um outro"9. Derrida10 apela formulao de Montaigne [1533-1592], retomada por Pascal [1623-1662], segundo a qual, a justia tem um fundamento mstico de sua autoridade: a autoridade das leis no est no fato de serem justas e sim no de serem leis. Nisso reside o mistrio de seu poder [le fondement mystique de leur autorit]; no tm outra base e essa lhes basta11. parte essa afirmao que atinge o carter normativo do direito, que o que est aqui em questo, Montaigne descreve a problemtica envolvida na aplicao da lei, retirando dessa problematicidade a corroborao das conseqncias cticas que apresenta. Nas palavras de Pascal, um diz que a essncia da justia a autoridade do legislador; outro, a comodidade do soberano; outro, o costume presente, e o mais certo: nada, segundo a sua razo, justo em si; tudo se abala com o tempo. O costume faz toda a equidade, unicamente por ser admitido; o fundamento mstico de sua autoridade [le fondement mystique de son autorit]12. Para Derrida, em relao ao poder performativo absoluto de a lei se criar, em razo da violncia, que se pode falar de algo mstico13: a origem da autoridade, a fundao ou o fundamento, a posio da lei no pode se apoiar, enfim, seno sobre si mesmas, elas so em si mesmas uma violncia sem fundamento14. O ltimo fundamento do direito no , portanto, fundamentado. Montaigne, na verdade, desconfia da eficcia da leis, como da Bblia, para coibir a discricionariedade das interpretaes: nosso
DERRIDA, op. cit., p. 1002. Idem, pp. 936-8. 11 MONTAIGNE, Michel. Ensaios. [S. Milliet: Essais]. 2. ed., So Paulo: Abril, 1980. Ensaio III, cap. XIII, p. 481. 12 PASCAL, Blaise. Penses. [Pliade, Oeuvres compltes]. Paris: Gallimard, 1954. Pens. 230. 13 Cf. DERRIDA, op. cit., p. 942. 14 DERRIDA, op. cit., p. 942.
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esprito descobre tantas razes para criticar a interpretao alheia quanto para defender a nossa15. Ele se pergunta, ao final: o que ganharam nossos legisladores com selecionar cem mil espcies e fatos especficos e prov-los de cem mil leis? Esse nmero no est em proporo com a diversidade infinita dos atos humanos, nem a nossa inveno alcanar jamais a variedade dos exemplos16. Por isso, segundo ele, a lei sempre exigir ponderao e juzo diferentes, porque pouca relao existe entre nossos atos, sempre em perptua transformao, e as leis que so fixas e estticas17. Criticando a jurisprudncia ele afirma: multiplicando-se as sutilezas, ensina-se aos homens a aumentarem as dvidas, a estenderem e diversificarem as dificuldades [...] a pluralidade de interpretaes dissipa e desagrega a verdade18. Na relao entre lei e fato no h identidade possvel, mas to somente semelhana, tornando a aplicao da lei imperfeita: o que ocorre com a leis que, mediante interpretaes sutis, foradas e indiretas, adaptamos aos casos que se vo apresentando. A dificuldade envolvida nessa operao que nenhuma regra pode regular sua prpria aplicao19. Ou seja, nas palavras de Habermas, trata-se da indeterminao do direito. Essa formulao pode levar a posies cticas com relao aplicao do direito, as quais negam que a discursividade tenha a faculdade de gravitacionar a vontade, determinando o julgamento. Ao contrrio, a deciso tomada que buscaria argumentos favorveis a si. No que concerne aplicao, Derrida enumera trs aporias. A primeira aquela da poqu da regra, segundo a qual, a deciso
MONTAIGNE, Michel. Ensaios. [S. Milliet: Essais]. 2. ed., So Paulo: Abril, 1980. Ensaio III, cap. XIII, p. 477. 16 Idem, p. 478. 17 Idem. 18 Idem. 19 TrFG1 p. 247 [FG p. 244]. Nenhuma norma contm as regras de sua prpria aplicao [Keine Norm enthlt die Regeln ihrer Anwendung] [HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 24]. [HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do discurso. [Trad. G. L. Encarnao]. Lisboa: Instituto Piaget, s/d. p. 26].
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regrada e sem regra, conservadora da lei e suficientemente destruidora ou suspensiva da lei para poder a cada caso reinvent-la, rejustific-la; reinvent-la ao menos na reafirmao e na confirmao nova e livre de seu princpio. Cada caso outro, cada deciso diferente e requer uma interpretao absolutamente nica que nenhuma regra existente e codificada no pode, nem deve absolutamente garantir. Se ela a garante de forma segura, ento o juiz uma mquina de calcular20. Ou seja, espera-se que a deciso "siga a lei e confirme e reafirme-a por meio de uma livre adoo"21. Desse modo, nenhuma deciso ou ao pode ser justa, pois parece haver uma incongruncia entre seguir o direito e ter que decidir. A segunda aporia aquela do fantasma da indecidabilidade: ela "no somente a oscilao entre duas significaes ou duas regras contraditrias e bem determinadas, igualmente imperativas (por exemplo, o respeito do direito universal e da equidade mas, tambm, da singularidade sempre heterognea e nica do exemplo no subsumvel) [...] a experincia do que estrangeiro, heterogneo ordem do calculvel e da regra, devendo, no entanto [...] se entregar deciso impossvel tendo em conta o direito e a regra"22. Uma deciso que no experiencie a indecidabilidade seria mecnica. A noo de fantasma reflete essa dupla relao com o presente: o fantasma existe s na relao com o presente e, ao mesmo tempo, uma memria que no se pode cumprir no presente23. A terceira aporia aquela da urgncia que obstrui o horizonte do conhecimento24. Derrida tem reservas quanto noo de horizonte, envolvida em concepes tais quais a idia reguladora de justia ou a
DERRIDA, op. cit., Cardozo Law Review. New York: v. 11, n. 5-6, Jul.-Aug 1990. p. 960. 21 BUONAMANO, op. cit., p. 171. 22 DERRIDA, op. cit., p. 962. 23 Cfr. BUONAMANO, op. cit., p. 172. 24 Cfr. DERRIDA, op. cit., p. 966 s.
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idia messinica de justia. A reserva dele se d precisamente pela noo de horizonte envolvida nessas concepes, visto que horizonte sempre uma abertura que define um progresso infinito ou uma espera. Ora, a justia o que no pode esperar, pois uma deciso justa sempre requerida imediantamente [right away]. Ela no pode contar com um saber ilimitado ou se dar informaes infinitas: "o momento da deciso, enquanto tal, permanece sempre um momento finito de urgncia e de precipitao"25, determinando um elemento absoluto de irreflexo e inconscincia. essa dimenso de precipitao e urgncia que faz com que a justia no tenha horizonte de espera, seja regulador ou messinico. Por isso, "a justia est sempre por vir, ela tem, ela por vir, a dimenso mesma dos eventos irredutivelmente por vir. Ela ter sempre este por vir e sempre teve"26. O por vir faz com que a justia permanea presente no direito apenas como possibilidade, no como idia reguladora27. Por essa razo, a justia um conceito que transcende a sua concepo jurdica ou poltica, rementendo transformao, reforma ou refundao do direito e da poltica. Assim, s pode haver justia enquanto ela ultrapassar o clculo, as regras, as antecipaes. Trata-se do excesso da justia sobre o direito, as regras, o clculo. 1. Arendt: poder ou violncia Habermas, logo no Prefcio de seu livro sobre filosofia do direito, cita o nome de Derrida, filiando-o a uma concepo estetizante dos fundamentos do direito: o sentido normativo prprio da teoria do discurso procura reconstruir essa autocompreenso [prtico-moral da modernidade] de maneira a afirmar-se contra redues cientificistas e contra assimilaes estticas28. A partir disso, podemos formular duas hipteses: a] se a ps-modernidade implicar em ceticismo, Habermas um no ctico e b] se a ps-modernidade implicar no deslocamento da validade da razo prtica para a razo esttica, ento, Habermas no faz tal deslocamento e, nesse sentido, critica Derrida.
DERRIDA, op. cit., p. 966. DERRIDA, op. cit., p. 970. 27 Cfr. BUONAMANO, op. cit, p. 173. 28 TrFG1 p. 11 [FG p. 11].
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O ataque de Habermas a Derrida pode ser reconstrudo em duas etapas. Na primeira ele recepciona o conceito de poder de Arendt, claramente diferente daquele de Weber e de Derrida, embora sem deixar de considerar aquilo a que o poder sempre esteve relacionado, a saber, violncia ou racionalidade estratgica. Na segunda, ele critica a dissoluo das diferenas de gnero entre esttica e filosofia. Habermas acolhe, em sua teoria discursiva da poltica, o conceito de poder comunicativo, cuja formulao bsica, segundo ele, encontra-se em Hannah Arendt29. Ora, desde O conceito de poder de Hannah Arendt30 que Habermas assume a distino entre poder e violncia, recusando identificar a violncia como a forma prpria do poder: para Hannah Arendt, o fenmeno bsico do poder no , como para Max Weber, a chance de impor, no mbito de uma relao social, a sua prpria vontade contra vontade opostas, e sim, o potencial de uma vontade comum formada numa comunidade no coagida. Ela instaura um confronto entre 'poder' e 'violncia', isto , entre o poder de uma comunicao voltada ao entendimento e a instrumentalizao de uma vontade estranha em proveito prprio: 'o poder nasce da capacidade humana de agir ou de fazer algo, de se associar com outros e de agir em afinao com eles' [...] para Hannah Arendt, o poder poltico no um potencial para a imposio de interesses prprios ou a realizao de fins coletivos, nem um poder administrativo capaz de tomar decises obrigatrias coletivamente; ele , ao
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Cfr. TrFG1 p. 185 [FG p. 182]. HABERMAS, J. Hannah Arendts Begriff der macht. Merkur. n. 371, dez. 1976. p. 946-60. Traduo portuguesa: HABERMAS, J. O conceito de poder de Hannah Arendt. In: HABERMAS, J. Habermas: sociologia. [Coleo grandes cientistas sociais, org. e trad. S.P. Rouanet e B. Freitag]. So Paulo: tica, 1980. pp. 100-118. Ver, tambm, sobre essa problemtica, FERRY, Jean-Marc. Habermas critique de Hannah Arendt. Esprit. Juin 1980. p. 109-124.
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invs disso, uma fora autorizadora que se manifesta na criao do direito legtimo e na fundao de instituies31. Nessa formulao, o poder no surge do monoplio da violncia, mas da opinio sobre a qual muitos concordam. Nesse sentido, ainda, direito e poder comunicativo so co-originrios32, o que desloca a problemtica do poder da relao com a violncia para uma relao intersubjetiva. O percurso nesse caminho segue a trilha de Arendt, a qual, ao invs de filiar a poltica ao juzo determinante, como fez Kant, pensa ser mais adequado ao objeto em questo, qual seja, os juzos propriamente polticos, fili-lo ao juzo reflexionante, pois o mesmo no s no possui o universal, como o busca a partir do particular, da mesma forma que o juzo esttico busca o acordo do outro. Ora, o poder definido por Arendt como um acordo ao redor de uma opinio comum, determinando, assim, a busca da concordncia do juzo do outro. Para compreender a terminologia de Arendt, necessrio esclarecer e distinguir os seguintes conceitos: poder: agir em acordo; vigor: fora individual; fora: fora da natureza; autoridade: investida em pessoas, supe o reconhecimento inquestionvel por parte dos que obedecem, tendo como inimigos mortais o desprezo e o riso; por fim, a violncia: tem carter instrumental e aproxima-se do vigor. No sem dificuldade que Arendt busca desvincular poder de violncia. De fato, ela constata a desproporo entre o potencial de violncia posto disposio pela tecnologia e o que se pode extrair da violncia em termos polticos. Arendt reflete, nesse ponto, a partir dos meios tecnolgicos postos disposio do homem, principalmente pelas armas de guerra, como a bomba atmica. Nesse sentido, ao potencial de destruio da violncia no pode mais corresponder nenhum objetivo poltico.
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TrFG1 p. 187 [FG p. 183-4]. Cfr. TrFG1 p. 186 [FG p. 182-3].
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A violncia, em funo de sua prpria especificidade, necessita de instrumentos. Como um meio para fins polticos, ela, como meio, tende a suplantar o fim que a justifica. Tal formulao pode ser fundamentada, precisamente, porque nos assuntos humanos, os fins so incertos, o que ocasiona uma grande considerao e importncia dos meios, na medida em que so, exatamente, palpveis e certos. Essa passagem remete quilo que Arendt chama de "intruso do totalmente inesperado", cuja fecundidade, nas palavras de Proudhon, excede em muito a prudncia do estadista. Sartre, prefaciando Fanon, afirma que pela violncia o homem se cria a si mesmo, indo muito alm dos limites do humanismo, o qual se determina por essa idia. Segundo Sartre, a violncia o rebelar-se contra o prprio fato da condio humana. Porm, apesar dessa divinizao da violncia, as experincias do sculo XX determinaram a completa inadequao daquilo que o senso comum deixa inquestionado. Ou seja, os nossos conceitos tornaram-se inadequados para uma compreenso apropriada do que o sculo XX produziu em termos de possibilidade de violncia. Assim, binmios transmutveis outrora, como poder e violncia, perderam a seu cho. Logo, dadas as possibilidades destrutivas dos meios da violncia no sc. XX, a violncia perde a proximidade com o poder, bem como o lado criativo do ser humano. O totalmente inesperado "bate porta" e pede novas categorias que possibilitem uma melhor compreenso do que se passa. Arendt tem presente, at em demasia, os ganhos de uma revoluo estudantil quase que inspirada to s em consideraes morais, bem como o inusitado de Gandhi e sua proposta de pacifismo. Arendt busca distinguir dois conceitos que a tradio uniu de forma acrtica. Nessa perspectiva, o poder e a violncia so tratados como duas faces da mesma moeda, sendo que esta ltima seria to somente a manifestao mais flagrante daquele. Uma tal perspectiva vem desde Maquiavel, no mnimo, com ecos no conceito de monoplio legtimo da violncia de Weber. Essa identificao entre poder e violncia deve-se idia de que a essncia do poder seja a efetividade do comando, o que equivaleria a dizer, para Hannah, que o cano de uma arma produziria o maior poder. Essa noo de poder advm de uma histria absolutista do mesmo, bem como de uma concepo
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teolgica dele, entendido como mandamento. Porm, h que se construir um conceito de poder, cuja base no seja a relao de mando/obedincia. A noo grega de democracia ou a civitas romana implicavam na concepo de que a lei resultava do consentimento do cidado, sendo este a causa que dava existncia prpria lei. Uma das mais bvias distines entre poder e violncia que, segundo Arendt, o primeiro depende de nmeros, j que tem por base o vigor da opinio; j o segundo depende de implementos. claro que um governo da maioria pode virar um imprio contra as minorias, sufocando o dissenso por outros meios que no a violncia. Assim, a forma extrema de poder seria, para Arendt, Todos contra Um e a forma extrema de violncia seria Um contra Todos, o que nunca ser possvel sem instrumentos33. Nada ser mais comum do que encontrarmos o poder e a violncia juntos e nada menos incomum do que encontrlos em sua forma pura e isolados. Disso no segue, contudo, que esses conceitos no se distingam entre si. Pensar o poder como comando, portanto, a partir da violncia redutor, pois mostra ser apenas um tipo de poder, a saber, aquele do poder de governo. Ao transformar isso na essncia do poder pareceria que este seria apenas uma luva de pelica para a mo de ferro da violncia. Essa concepo, para Arendt, no plausvel. Tal implausibilidade mede-se pela histria das revolues, j que, apesar da desproporo entre a violncia dos governos, a partir dos seus poderosos instrumentos e o poder desarmado da populao, nunca foi motivo para evit-las. Assim, a revoluo vai da discordncia conspirao, da resistncia ao levante: "onde os comandos no so mais obedecidos, os meios da violncia so inteis; e a questo dessa obedincia no decidida pela relao de mando e obedincia, mas pela opinio e, por certo, pelo nmero daqueles que a compartilham"34. A obedincia civil, nesse sentido, nada mais do que a manifestao externa do apoio e do consentimento. A sua origem no reside, em
A forma extrema de poder o Todos contra Um, a forma extrema da violncia o Um contra Todos [ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. [A. Duarte: On violence]. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 35]. 34 ARENDT, Hannah, op. cit., p. 39.
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hiptese alguma, na violncia. Assim, a revoluo instaura-se onde o poder se desintegra e a violncia, ento, aparece. A substituio do poder pela violncia ocorre quando aquele est sendo perdido. Por isso, a violncia tem uma implicao negativa para todos, tambm para quem a aplica; esse efeito negativo se d em termos do prprio poder daquele que autor da violncia, pois esta sempre acaba por destruir aquele. Nesse caso, o preo da vitria pela violncia muito alto, pois mede-se em termos da prpria perda do poder. Assim, toda perda de poder implica na tentao do apelo violncia, tornando-se esta necessria quando o terror se torna a nica opo em vista, advindo, ento, o totalitarismo. A diferena entre terror e violncia que o primeiro investe tambm contra seus amigos e apoiadores, pois teme todo o poder. Assim, Robespierre de executante passou a vtima. Na verdade, o apelo violncia o ltimo recurso do poder contra criminosos ou rebeldes, os quais se recusam a serem subjugados pelo consenso da maioria. Que o poder seja a essncia do governo e no a violncia se pde ver, segundo a autora, na guerra do Vietn. Segundo ela, como a violncia sempre meio para algo, ela nunca pode ser a essncia de nada, pois necessita de justificao por outra coisa. Assim, o fim da guerra a paz ou a vitria, mas, no se pode perguntar, com sentido, qual o fim da paz ou da vitria. Arendt distingue, por fim, legitimidade de justificao. A primeira noo remete sempre a um ato no passado, no momento em que houve um estar-juntos consensual, de tal forma que, quando desafiada, a legitimidade remete a um ato passado, ao passo que a justificao remete a um ato futuro. E ela conclui: "a violncia pode ser justificvel, mas nunca ser legtima. Sua justificao perde em plausibilidade quanto mais o fim almejado distancia-se no futuro. Ningum questiona o uso da violncia em defesa prpria porque o perigo no apenas claro, mas tambm presente, e o fim que justifica os meios imediato"35.
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Idem, p. 41.
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A violncia no depende de nmeros ou opinies, mas de instrumentos, os quais multiplicam o vigor da ao humana: do cano de uma arma nasce o mais efetivo comando, resultando em uma obedincia instantnea, mas jamais emergir da o poder. A violncia, porm, no nem bestial e nem irracional. Ela advm do dio, mas este no de modo algum uma reao automtica misria e ao sofrimento. Ningum reage com dio a um terremoto ou ao cncer: "o dio aparece apenas onde h razo para supor que as condies poderiam ser mudadas, mas no o so. Reagimos com dio apenas quando nosso senso de justia ofendido"36. Nesse contexto, s vezes, a ao violenta, a qual se define por ser no argumentativa e no discursiva, se transforma no nico meio capaz de reequilibrar a balana da justia. a transformao dos engags nos enrags. Essa soluo violenta, posta por Sorel, Pareto e Fanon, se motiva num dio radical contra a mscara da hipocrisia na face do inimigo. A dissimulao da hipocrisia no pode ser enfrentada pelo assim chamado comportamento racional normal, mas por essa racionalidade do dio, cujos enrags estatuem uma forma possvel da no irracionalidade desse dio: "a violncia, sendo instrumental por natureza, racional medida que eficaz em alcanar o fim que deve justific-la"37. Assim, ela "pode servir para dramatizar queixas e traz-las ateno pblica"38. Ela visa, nesse sentido, reforma e no revoluo. O problema que a mudana que a violncia causa, normalmente, para um mundo mais violento. 2. Habermas: poder e violncia Habermas, como herdeiro da teoria da racionalizao social de Weber e da teoria crtica dos frankfurtianos, embora compartilhe com a idia de poder de Arendt, no pode faz-lo totalmente. Ele discorda da no considerao da razo estratgica conectada com o direito, ou do aspecto da violncia, bem como do modo como esse acordo gestado, a saber, a partir de uma perspectiva esttica e no de um ponto de vista racional ou argumentativo.
Idem, p. 48. Idem, p. 57. 38 Idem, p. 58.

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Essas formulaes sobre a violncia como estando fora do mbito do poder fazem com que Habermas no possa desconsiderar a violncia. Por isso, Habermas tem que distinguir entre poder comunicativo e poder administrativo, pois o primeiro que opera a partir do cdigo da legitimidade, enquanto o segundo opera pelo cdigo prprio ao poder. Assim, a formao de um consenso ao redor de atos de fala gera um potencial de poder, o qual somente determina o nascimento do poder poltico, mas no o seu uso administrativo, ou seja, "com o conceito de poder comunicativo atingimos apenas o surgimento do poder poltico, no a utilizao administrativa do poder j constitudo, portanto o processo do exerccio do poder"39. Habermas, no texto Hannah Arendts Begriff der macht, critica a Hannah Arendt precisamente por no ter feito uma distino entre a dominao, o exerccio do poder e a gestao do poder. Nesse sentido, o pensamento poltico de Arendt, na perspectiva de Habermas, desconsidera um elemento importante na aquisio e exerccio do poder, a saber, a ao estratgica ou o poder administrativo40. Ora, desde O conceito de poder de Hannah Arendt41 que Habermas assume a distino entre poder e violncia. A recusa da violncia como forma prpria do poder leva Habermas seguinte formulao: "se for verdade, como eu penso, seguindo Durkheim e Parsons, que complexos de interao no se estabilizam apenas atravs da influncia recproca de atores orientados pelo sucesso, ento a sociedade tem que ser integrada, em ltima instncia, atravs do agir comunicativo"42.
TrFG1 p. 189 [FG p. 185-6]. Essa idia retomada em FG: "com o conceito de poder comunicativo atingimos apenas o surgimento do poder poltico, no a utilizao administrativa do poder j constitudo, portanto o processo do exerccio do poder" [TrFG1 p. 189] [FG p. 185-6]. 41 HABERMAS, J. Hannah Arendts Begriff der macht. Merkur. n. 371, dez. 1976. p. 946-60. Ver, tambm, sobre essa problemtica, FERRY, Jean-Marc. Habermas critique de Hannah Arendt. Esprit. Juin 1980. p. 109-124. 42 TrFG1 p. 45 [FG p. 43].
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O ponto central de Habermas , bem entendido, a questo da legitimao, ou da justificao do direito. J que, para ele, "o embate contingente de interesses no capaz de produzir uma ordem social"43. Porm, diferentemente de Arendt, a questo da violncia, ou como Habermas prefere chamar, a questo da ao estratgica orientada em funo de interesses, dever estar includa, por uma questo fatual, histrica, e de realismo poltico, no tratamento da questo da legitimidade do direito. Portanto, a recepo do pensamento de Arendt serve como contra-ponto ao pensamento de Derrida da violncia travestida de direito, sem prejuzo do elemento da violncia e sua correlao com o poder e sem o vis estetizante do pensamento de Arendt que remetia o juzo poltico a um juzo reflexionante. O outro foco de crtica a Derrida se d na dissoluo da diferena entre filosofia e literatura que seu pensamento opera. Derrida tenta fazer isso pela demonstrao de que todo texto filosfico, jurdico ou cientfico, em razo de seus problemas de interpretao, mutantes segundo o contexto, um exemplar de um texto literrio, mesmo que aparentemente no queira ser. Habermas, fiel tradio de Austin, tende a considerar o texto literrio stricto sensu, como parasitrio do texto no literrio. A rigor, a crtica ps-moderna mostra a real fora do assim chamado trilema de Mnchhausen44, pois uma de suas possibilidades, justamente aquela seguida por Habermas, consiste em uma parada em certo ponto tomado como auto-evidente. Ora, esse o ponto da crtica ps-moderna, pois as posies consideradas auto-evidentes so de fato criticveis. Eis porque Derrida pode reduzir todos os textos a casos do gnero literatura.
TrFG1 p. 95 [FG p. 91]. Ver a esse respeito DUTRA, Delamar Jos Volpato. O Argumento da Auto-Contradio Performativa: Alcance e Limites. In DUTRA, D. J. V., FRANGIOTTI, M. A. [orgs]. Argumentos Filosficos. Florianpolis, EdUFSC, 2001. p. 93-120.
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Derrida quer desconstruir as armaes ontololgicas que a Filosofia construiu a partir de uma razo centrada no sujeito. Ele busca nos aspectos literrios de todo texto, mesmo daqueles que no pretendem ser literrios, elementos do texto que desmentem seus contedos manifestos. Ele trata o texto como ele no quer ser tratado, a saber, como um texto literrio. Se o texto de Filosofia for um texto literrio, ento no h uma diferena de gnero entre Filosofia e literatura, de tal forma que a retrica se transforma no elemento geral de todo discurso e a prpria lgica se transforma em mais um discurso particular45. Isso permite a Derrida, na leitura que Habermas faz dele, defender que: aaa] a crtica literria no cientfica, mas retrica; bbb] filosofia e literatura so do mesmo gnero e podem ser tratados como crtica literria; ccc] no h diferenas de gnero em qualquer discurso46. Isso implica em tratar um texto filosfico como um constructo de fico, fazendo com que a literatura no fique mais restrita fico, mas seja alavancada em crtica da metafsica. Se, no dizer de Nietzsche, as verdades so fices que se esqueceram que so fices, ento a literatura no um caso parasitrio de uso da linguagem, mas ao contrrio, os outros textos que so parasitrios dos textos literrios47. No se pode negar que todo texto escrito tenha no s um carter simblico, mas um carter fictcio, por jamais permitir a repetio do que imita, aquilo que dinmico e completo no falado. Tambm no se pode negar que uma das caractersticas de nossa linguagem poder ser descontextualizada. Essas caractersticas de fato parecem relativizar o significado 48. No entanto, mesmo esses elementos no so suficientes para abolir as diferenas entre literatura e filosofia. As respostas que Habermas ensaia a Derrida defende a tese de que o mundo vivido, com suas certezas pr-reflexivas completam o
Cfr. HABERMAS, Jrgen. El discurso filosfico de la modernidad. (Trad. M. J. Redondo: Der Philosophische Diskurs der Moderne). Madrid: Taurus, 1989. p. 230. 46 Idem, p. 231. 47 Idem, pp. 233-4. 48 Idem, p. 236-7.
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significado, dando-lhe uma ncora. Portanto, evita-se o relativismo Depois, da idia semntico que Derrida quer introduzir49. hermenutica de que os contextos sejam mutveis e possam se expandir em qualquer direo, levando a que um mesmo texto possa estar aberto a muitas leituras distintas no se segue a afirmao de Derrida de que toda interpretao inevitavelmente seja uma falsa interpretao; no dizer de Culler: every reading ist a misreading. Contra isso Gadamer, ao pressupor uma fuso de horizontes, teria tornado claro a possibilidade de um acordo entre duas tradies50. Todavia, o ponto central da crtica concerne no distino entre filosofia e literatura. Segundo Habermas elas no podem ser confundidos, pois as pretenses de validez que surgem no interior do texto literrio s possuem a mesma fora ligadora para as pessoas que aparecem nele, mas no para o autor e o leitor. A transferncia da validez interrompida nas fronteiras do texto, no continua atravs da referncia comunicativa at atingir o leitor. Neste sentido, as aes de fala literrias so ilocucionariamente despontencializadas. O nexo interno entre o significado e a validez do que dito permanece intacto apenas para as figuras do romance, para as terceiras pessoas, ou para as segundas pessoas transformadas em terceiras para o leitor representado no para o real51. Isso acontece porque o leitor no tem nenhuma possibilidade de dominar a funo do autor. Somente ele determina o que vale e o que no vale52, de tal forma que quando o leitor sair da clausura do texto ele estar terminando com a fico. Ao contrrio do
Idem, p. 238. Idem, p. 239. 51 HABERMAS, Jrgen. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. (Trad. F.B. Siebeneichler: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. p. 253. 52 Idem.
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enclausuramento, os textos filosficos - e cientficos - desafiam para uma crtica, a qual se dirige s pretenses de validez levantadas no interior do texto. Sua crtica no se refere ao texto e operao de explorao de mundos, realizada por ele, como acontece na crtica esttica, mas quilo que no texto dito sobre algo no mundo53. Ou seja, no texto filosfico ou cientfico, o distanciamento em relao prtica do cotidiano acontece, ao contrrio dos textos literrios, sem prender a transferncia de validez s suas margens, sem privar o leitor do papel de destinatrio das pretenses de validez levantadas no prprio texto54. Nesse sentido, os padres de avaliao da validade de uma proposio no esto adstritos s margens do texto literrio, mas so abertos crtica generalizada. O texto no o padro ltimo. J, o texto literrio, consiste nesta dependncia do autor literrio em relao fora de uma linguagem capaz de "abrir os olhos", a qual no est sua disposio, qual ele precisa se entregar no contato com o extraordinrio55. Em suma, um texto filosfico pode criticar um outro56 e um texto literrio no pode tecer crtica a um outro texto literrio. No caso da filosofia h um referente externo linguagem; linguagem de fico tem uma relao s consigo: a referncia ao objeto, o contedo informativo, e o valor de verdade, quer dizer, as condies de validade em geral resultam externas linguagem potica 57. Ela fica restrita sua prpria manifestao. Com essa operao ocorre o que Habermas chama de neutralizao das foras ilocucionrias, tornando virtuais as relaes com o mundo. Esses atos no sofrem mais a presso de terem que decidir problemas, como o fazem os atos de fala na vida cotidiana; eles no precisam criar vnculos de aceitabilidade58. Em suma, a funo criadora de mundo da
Idem. Idem, p. 253. 55 Idem, p. 254. 56 Idem. 57 HABERMAS, Jrgen. El discurso filosfico de la modernidad. (Trad. M. J. Redondo: Der Philosophische Diskurs der Moderne). Madrid: Taurus, 1989. p. 241. 58 Idem, p. 243.
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linguagem e seus elementos metafricos e retricos, no ganham autonomia frente sua funo expressiva, regulativa e informativa. Tais elementos esto domesticados e postos a servio da resoluo de problemas, com o fito de criar vnculos ilocucionrios entre as pessoas59. Em concluso, o conceito de poder no pode ser facilmente desvinculado do conceito de violncia, como pretendeu Arendt. No entanto, se o poder for compreendido a partir de sua legitimidade, explic-lo to somente por sua relao violncia se torna manifestamente insuficiente. Assim, Habermas reconcilia o binmico direito e violncia, nem ao modo de Derrida - de forma ctica e mstica -, nem ao modo de Arendt - de forma esttica - e nem de modo emprico como em Weber, mas a partir de sua prpria teoria discursiva aplicada ao direito e poltica, de tal forma que ele pode distinguir a produo do direito legtimo sob o ponto de vista democrtico de sua implementao por meio do direito positivo e por meio do poder administrativo do Estado. No que concerne a no distino de gnero entre literatura e filosofia Habermas vai defender que a ligao do discurso filsofico s pretenses de validade e o carter necessariamente aberto do discurso que dar razes para o sucesso ilocucionrio de tais pretenses, desmente o carter recursivamente fechado do texto filsofico, caracterstica esta prpria do texto literrio, enclausurado em seus prprios limites. Quanto s aporias cticas de Derrida concernentes aplicao do direito, as respostas de Habermas ficam para uma outra ocasio. Basta, por ora, recordar que os captulos V e VI de FG tratam exatamente desse assunto.
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Idem, p. 243 e 252.
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ENTRE O RELATIVO E O TRANSCENDENTE: PLURALIDADE DE INTERPRETAES E AUSNCIA DE CRITRIOS Scarlett MARTON

Universidade de So Paulo
Muito se fala hoje em ps-modernidade. Ao que consta, o termo ps-moderno surgiu no mundo hispnico na dcada de 30. Cunhado por Federico de Ons, que era amigo de Ortega e Unamuno, ele pretendia designar um movimento de refluxo no interior do modernismo. Conservador, o movimento ps-moderno primou pelo seu detalhismo e perfeccionismo, contrapondo-se ao ultramoderno, que, radical, impulsionava o aparecimento de novas vanguardas. Mas a idia de um estilo ps-moderno no ultrapassou o quadro da crtica literria de fala espanhola. o que nos esclarece Perry Anderson em seu livro As Origens da ps-modernidade1. Foi apenas no final da dcada de 50 que o vocbulo psmoderno apareceu no mundo de fala inglesa. De categoria esttica, tornava-se agora marca de uma poca; passou a assinalar o que se achava aqum da modernidade e no alm dela. Na sociologia, Wright Mills lanou mo do termo para caracterizar a sociedade conformista e vazia, que surgia com a falncia dos ideais liberais e socialistas modernos. Na crtica literria, Irving Howe a ele recorreu para evidenciar a literatura, que no se mantinha mais em tenso com uma sociedade de amorfas segmentaes de classe. Na dcada de 60, o vocbulo sofreu nova apropriao. Se antes era empregado com sentido negativo, agora tornava-se elogioso. Passou a referir ao perodo, que surgiu com o fim da Segunda Grande Guerra, marcado pelo declnio do poder das grandes empresas e das elites estabelecidas. E passou a remeter produo literria, que, valendo-se da mistura de gneros, traduziria uma nova sensibilidade. Por fim, no in1 ANDERSON, Perry. As origens da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.
cio dos anos 70, a Revista de Literatura e Cultura Ps-modernas, recm-lanada, revisou a poesia norte-americana. Ento, o termo converteu-se em referncia coletiva; comeou a nomear um fazer artstico e cultural, que estaria presente nas artes visuais, na msica, na arquitetura, numa palavra, na sensibilidade em geral. Em 1979, apareceu o primeiro trabalho de carter filosfico a adotar a noo de ps-modernidade. Escrito de circunstncia, A condio ps-moderna resultou de uma exposio sobre o saber nas sociedades mais desenvolvidas encomendada pelo Conselho das Universidades do governo do Quebec. Nas primeiras linhas do livro, Lyotard afirmava que a palavra ps-moderno designa o estado da cultura aps as transformaes que afetaram as regras dos jogos da cincia, da literatura e das artes a partir do final do sculo XIX2. Ele partia da tese de que esta nova condio fora gerada pela incredulidade face s narrativas grandiosas, que visavam a explicar a situao histrica do homem ocidental nos seus mais diversos aspectos. Dado o descrdito dos grandes discursos legitimadores do bom, do justo e do verdadeiro, a questo central que se impunha era a de como legitimar o saber na nova ordem mundial. Por propor-se a examinar o estatuto do saber nas sociedades mais desenvolvidas optando pelo vis da informtica, Lyotard no se demorou em discutir as distintas manifestaes culturais e polticas nem as implicaes scio-econmicas da ps-modernidade. Foi ento que Fredric Jameson se voltou para essas questes. De incio, ele entendera o ps-moderno como sinal de degenerescncia interna do modernismo; restringira-se a pens-lo como uma ruptura esttica no contexto da literatura e das artes. Mas, em 1984, o crtico literrio publica na New Left Review o ensaio intitulado Ps-modernidade ou a lgica cultural do capitalismo tardio3. Defende, ento, a idia de que o ps-moderno se acha estreitamente vinculado nova fase do capitalismo, agora multinacional e de consumo; e sustenta que a maneira pela qual ele se apreLYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1998, p.XV. 3 JAMESON, Henry. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. New Left Review 146 (July-august 1984), p.53-92.
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senta reitera a lgica mais profunda do prprio sistema social. Refletindo alteraes objetivas do prprio capital, a ps-modernidade seria a cultura mesma da sociedade de consumo. Cmplice da lgica do mercado e do espetculo, ela transformaria a realidade em imagens e fragmentaria o tempo em uma srie de presentes perptuos. Alguns anos depois, ao lanar o livro que leva o mesmo ttulo que o ensaio de 1984, Jameson sublinhar seu carter hegemnico; pode-se dizer que a psmodernidade o primeiro estilo global especificamente norteamericano4. Deste mapeamento, depreende-se que se entende a psmodernidade de distintas maneiras; tida por categoria esttica, pe-se hoje como condio histrica. Depreende-se, tambm, que, desde a dcada de 30, se emprega o termo ps-moderno em diferentes sentidos e acepes; ora negativo ora elogioso, assume hoje vis crtico. No constitui, porm, um privilgio receber tal tratamento. Usos e apropriaes diversos de termos, idias, questes, em geral, ocorrem; tornam-se flagrantes nos trabalhos que lidam com a recepo de determinada obra ou autor. Mais problemtico, porm, quando se depara com apropriaes e usos inteiramente indevidos de concepes, de teses e at de toda uma filosofia. Complexa, a concepo de ps-modernidade est longe de encontrar formulao definitiva. H quem distinga modernidade e modernismo e, de igual modo, ps-modernidade e ps-modernismo; h quem discuta se o ps-moderno surgiu no final dos anos sessenta ou apenas nos meados dos setenta. Uns enfatizam como caractersticas suas as mudanas comportamentais (tribalismo, nomadismo, bissexualidade); outros ressaltam suas implicaes scio-polticas (descentramento, micropoderes capilares, pluralidade de aes e prticas); outros ainda sublinham as transformaes nos modos pelos quais experimentamos o tempo e o espao (a compresso do tempo-espao)5.
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PostModernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: 1991, p. 20. Cf. respectivamente MAFFESOLI, Michel. O Tempo das Tribos. So Paulo: Forense Universitria, 1987; CHAU, Marilena. Pblico, privado, despotis345
Dentre os seus diversos traos, importa notar que o pensamento ps-moderno entende os conceitos como construtos e, por isso, pode proceder, quando lhe convm, sua desconstruo. Recusando-se a trabalhar com os modelos tericos modernos, insiste na perda de seu poder eficiente. Assim que se empenha em desconstruir as dicotomias instauradas pela modernidade: Estado e sociedade civil, pblico e privado, totalidade e individualidade, natureza e cultura, sujeito e objeto, signo e significao. Em vez, por exemplo, de pensar a linguagem como rede de significantes e significados, julga que a comunicao se faz atravs de sries de textos em interseco. Promove assim a idia de espao interdiscursivo; fomenta a noo de intertextualidade privada de centro narrativo e desprovida de ncleo de significaes. Nesse contexto, ganha destaque a idia de interpretao. meu propsito aqui discutir a noo de interpretao no quadro dos pensamentos de Foucault e de Nietzsche. Partindo do exame de textos especficos em que Foucault trata diretamente da filosofia nietzschiana6, conto investigar, num primeiro momento, como sua leitura ilumina idias do filsofo, para depois avaliar em que medida as distorce. Pretendo, ento, fazer ver que, ao lidar com a noo nietzschiana de interpretao da maneira como o faz, Foucault permite, ainda que malgr lui, interpretaes que hoje tomam Nietzsche por um dos precursores da ps-modernidade. Em 1964, na comunicao que apresenta no Colquio de Royaumont, Foucault sustenta que Marx, Nietzsche e Freud constituem os pontos de referncia e os parmetros da reflexo filosfica em nosso tempo. Aproximando os trs pensadores, justifica a afirmao, fazendo ver que, no sculo XIX, em vez de multiplicarem os signos, modificaram sua natureza e criaram outra possibilidade de interpretlos. Se na hermenutica do sculo XVI os signos se dispunham de modo homogneo em espao homogneo, remetendo-se uns aos
mo. In: NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 1992; HARVEY, David. Condio ps-moderna. So Paulo: Edies Loyola, 1992. 6 Refiro-me a Nietzsche, Marx, Freud, comunicao no Colquio Nietzsche realizado em Royaumont em 1964, e Nietzsche, a genealogia, a histria, artigo no volume em Hommage Jean Hyppolite de 1971.
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outros, no sculo XIX aparecem de modo muito mais diferenciado, segundo a dimenso da profundidade, entendida como exterioridade. Se antes o que dava lugar interpretao era a semelhana, que enquanto tal s podia ser limitada, agora a interpretao torna-se tarefa infinita. Nessa medida, a filosofia de Nietzsche seria uma espcie de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem termo, que se desenrolaria sempre mais, uma filologia que nunca estaria fixada de forma absoluta7. Em outros textos Foucault traz essa mesma idia. No prefcio ao Nascimento da Clnica, ele afirma que Nietzsche, fillogo, comprova que existncia da linguagem se vinculam a possibilidade e necessidade de uma crtica8. Em As Palavras e as Coisas, declara que Nietzsche, fillogo, foi o primeiro a aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical sobre a linguagem9. E, ao tratar da renovao das tcnicas de interpretao do sculo XIX, sustenta que a filologia se tornou a forma moderna da crtica e recorre, para ilustrar essa tese, anlise de uma passagem do Crepsculo dos dolos: Temo que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica...10 Deus estaria antes num aqum da linguagem do que num alm do saber11. Vendo a interpretao como tarefa infinita, no Colquio de Royaumont, Foucault liga seu carter sempre inacabado a dois outros princpios: se ela no pode acabar, porque no h nada a ser
Nietzsche, Freud, Marx. Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967. 8 La Naissance de la Clinique. Paris: Presses universitaires de France, 2 ed. 1972, prefcio, p. XVII. 9 Les Mots et les Choses. Paris: Gallimard, 1966, p.316. 10 Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia, 5. Utilizo as edies das obras do filsofo organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Werke. Kritische Studienausgabe. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967/ 1978. 15v. Salvo indicao em contrrio, de minha responsabilidade a traduo das passagens citadas. No caso desta citao, recorri traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, a partir de agora designada como RRTF. Nietzsche - Obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Coleo Os Pensadores). 11 Les Mots et les Choses, p.311.
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interpretado (todo interpretandum j um interpretans); e, como ela no acaba, acha-se obrigada a voltar-se sobre si mesma (toda interpretao levada a interpretar-se). Assim, para Nietzsche, as palavras no passariam de interpretaes; estas apareceriam como signos, ao buscarem justificar-se, e os signos, ao tentarem recobri-las, nada mais seriam do que mscaras. Foucault encararia, desse ponto de vista, a anlise etimolgica do termo agathos, presente na Genealogia da Moral onde Nietzsche mostra como esse termo nasce do conceito de nobre, no sentido de posio social12. E provavelmente leria, ainda nessa perspectiva, a afirmao do segundo pargrafo da mesma Dissertao: O direito dos senhores, de dar nomes, vai to longe, que se poderia permitir-se captar a origem da linguagem mesma como exteriorizao de potncia dos dominantes: eles dizem, isto isto e isto, eles selam cada coisa e acontecimento com um som e, com isso, como que tomam posse dele13. Do princpio de a interpretao ter de voltar-se sobre si mesma decorrem duas conseqncias: ela no tem um termo de vencimento como os signos, mas seu tempo circular; e no se ocupa mais com o significado, mas indaga quem interpretou. Em Nietzsche, diz Foucault, o princpio da interpretao nada mais do que o intrprete14. Nessa direo, ele leria provavelmente a passagem de Humano, demasiado Humano, em que o filsofo afirma que bem e mal tm uma dupla prhistria: em primeiro lugar, na alma das raas e castas dominantes e, em segundo, na alma dos oprimidos, dos impotentes15. Bem e mal no indicariam um significado, mas imporiam interpretaes, e lidar com elas importaria perguntar quem as colocou. Da se segue que, no entender de Foucault, o carter inovador do pensamento nietzschiano residiria no fato de ele ter inaugurado uma nova hermenutica. Nietzsche no se empenharia em tratar dos significados nem se preocuparia em falar do mundo, mas se dedicaria a interpretar interpretaes. E, ao faz-lo, partiria sempre da pergunta
Cf. Genealogia da Moral I 4 e 5. Genealogia da Moral I 2 (RRTF). 14 Nietzsche, Freud, Marx, p. 191. 15 Humano, demasiado humano 45.
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por quem interpretou. Nessa medida, sua filosofia seria antes de mais nada filologia sem ponto de chegada. Abrindo o espao filolgicofilosfico com a questo: quem fala? ligaria a possibilidade e necessidade de uma crtica com a reflexo radical sobre a linguagem. No ensaio intitulado Nietzsche, a genealogia, a histria, Foucault recupera em 1971, ainda que rapidamente, a questo da interpretao, ligando-a desta vez idia de genealogia. Ento, entende a genealogia nietzschiana como anlise da provenincia e histria das emergncias. Provenincia e emergncias constituiriam seu objeto. A provenincia (Herkunft) no funda, no aponta para uma continuidade, no uma categoria da semelhana. Perguntar-se pela provenincia de um indivduo, de um sentimento ou de uma idia, no descobrir suas caractersticas genricas para assimil-lo a outros, nem mostrar que nele o passado ainda est vivo no presente, muito menos encontrar o que pde fund-lo; mas sim buscar suas marcas diferenciais, repertoriar desvios e acidentes de percurso, apontar heterogeneidades sob o que se imagina conforme a si mesmo. A emergncia (Entstehung), por sua vez, no se confunde com o termo final de um processo, mas constitui princpio e lei singular de uma apario. No indagar sobre a emergncia de um rgo ou de um costume, no se trata de explic-los pelos antecedentes que os teriam tornado possveis, mas de mostrar o ponto de seu surgimento; no cabe compreend-los a partir dos fins a que se destinariam, mas detectar um certo estado de foras em que aparecem. Seria possvel considerar dessa perspectiva, por exemplo, a genealogia dos conceitos bem e mal. A anlise de sua provenincia mostraria que no existem em si, idnticos a si mesmos; ao contrrio, comportam marcas diferenciais, traduzem acidentes e desvios de percurso, denunciam heterogeneidades. A histria de suas emergncias revelaria que, em vez de constiturem termos finais de um processo, surgem em certos estados de foras. Seria possvel ainda ler a exigncia mesma que Nietzsche se impe no prefcio da Genealogia da Moral: Precisamos de uma crtica dos valores morais, devemos comear por colocar em questo o valor mesmo desses valores, isto supe o conhecimento das condies e circunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificao (a moral como conseqncia, sintoma, mscara,
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tartufaria, doena, mal-entendido, mas tambm como causa, remdio, stimulans, empecilho ou veneno), enfim, um conhecimento tal como nunca existiu at o presente nem mesmo se desejou16. A emergncia diz respeito entrada em cena de foras. Foucault entende que, ao irromperem, lutando umas contra as outras, sempre uma mesma pea que apresentam: a que envolve dominantes e dominados. Assim como do domnio de classes por outras classes surge a idia de liberdade, e do domnio das coisas pelos homens aparece a lgica, do domnio de homens por outros homens vai nascer a diferenciao dos valores. Com esses processos de dominao, estabelecem-se sistemas de regras; contudo, ao contrrio do que se poderia supor, eles no visam a suprimir a guerra e instaurar a paz. A guerra, afirma Foucault, o prazer calculado do combate, o sangue prometido. Permite relanar sem cessar o jogo da dominao, pe em cena uma violncia meticulosamente repetida17. Portanto, a existncia de regras possibilita a inverso de uma relao de foras, viabiliza que sejam dominados os que dominam. Ao apossarem-se de sistemas de regras estabelecidos, as foras impem-lhes uma nova direo. Desse ponto de vista, seria possvel entender, por exemplo, a tese nietzschiana da transvalorao de todos os valores, transvalorao que j se verificaria, num primeiro momento, com o advento do cristianismo. Seria ainda possvel compreender esta afirmao de Nietzsche: Nessa inverso dos valores (que emprega a palavra pobre como sinnimo de santo e amigo) reside a importncia do povo judeu: com ele comea a revolta dos escravos na moral18. Sistemas de regras, como valores morais, conceitos metafsicos, procedimentos lgicos e at a prpria linguagem, no tm um significado originrio, mas so vazios, feitos para serem utilizados. De acordo com Foucault, eles esto merc de foras, que deles se apossam, imprimindo-lhes em cada inverso de relao, em cada processo de dominao, um novo sentido. E assim se acha outra vez
Genealogia da Moral, Prefcio, 6. Nietzsche, la gnlogie, lhistoire. In: Hommage Jean Hyppolite. Paris: Presses universitaires de France, 1971, p.157. 18 Para alm de Bem e Mal 195.
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cercada a questo da interpretao. Interpretar, afirma o pensador francs, apoderar-se, violenta ou sub-repticiamente, de um sistema de regras, que no tem em si uma significao essencial, e impor-lhe uma direo, curv-lo a uma vontade nova, faz-lo entrar num outro jogo e submet-lo a regras secundrias19. Ora, tanto na comunicao Nietzsche, Marx, Freud quanto no ensaio Nietzsche, a genealogia, a histria, Foucault sustenta que, em Nietzsche, palavras e tambm conceitos, lgica, valores no indicariam significados, mas imporiam interpretaes. Em interpretlas, consistiria a tarefa genealgica. Enquanto histria das emergncias de diferentes interpretaes, a genealogia deveria colocar-se a pergunta por quem interpreta em cada nova emergncia, a pergunta por quem se apodera dos sistemas de regras em cada novo estado de foras. Como vimos, a emergncia diz respeito entrada em cena de foras, que lutam umas contra as outras, apresentando a pea que envolve dominantes e dominados. Dos processos de dominao, nascem a idia de liberdade, a lgica e a diferenciao dos valores; com esses processos, estabelecem-se, pois, sistemas de regras. Em cada inverso de relao, em cada nova dominao, as foras apoderam-se dos sistemas de regras e lhes imprimem nova direo. Assim emergem interpretaes diferentes. Ento, afirma Foucault, o vir-a-ser da humanidade uma srie de interpretaes. E a genealogia deve ser a sua histria: histria das morais, dos ideais, dos conceitos metafsicos, histria do conceito de liberdade ou da vida asctica, como emergncias de interpretaes diferentes. Trata-se de faz-las aparecer como acontecimentos no teatro dos procedimentos20. Caberia aqui levantar algumas questes. Caberia perguntar, por exemplo, se, ao colocar a questo de quem interpreta, Foucault no estaria pressupondo a existncia de algo anterior prpria interpretao? Na pergunta por quem interpretou no ressurgiria insidiosamente a idia mesma de sujeito? No intrprete, no se acharia ela sub-repticiamente reinserida? E, ento, valeria lembrar a frase taxativa de Nietzsche numa anotao pstuma: No se deve perguntar
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Nietzsche, la gnlogie, lhistoire, p. 158. Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, p. 158.

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quem pois interpreta?21 Contudo, a esta objeo, seria possvel responder que as interpretaes surgem do prprio efetivar-se das foras. Exercendo-se, as foras se estariam apoderando de sistemas de regras e lhes impondo direes. A pergunta pelo intrprete se confundiria, pois, com a pergunta pelas foras que dominam num dado momento. Caberia, ento, perguntar o que Foucault entende por foras. Nos textos que examinamos, ele no deixa claro o que pensa a respeito; apenas indica que elas atuam na esfera humana. Mas, no que consistiriam essas foras? Seriam elas sociais, culturais, polticas? De que modo se poderia qualific-las? outro, porm, o caminho que pretendo seguir. Para tanto, faz-se necessrio revisitar o texto nietzschiano. Que se retome, por exemplo, Para alm de Bem e Mal. Nas primeirssimas linhas do livro, Nietzsche lana a sua isca: Supondo que a verdade seja uma mulher no seria bem fundada a suspeita de que todos os filsofos, na medida em que foram dogmticos, entenderam pouco de mulheres? De que a terrvel seriedade, a desajeitada insistncia com que at agora se aproximaram da verdade foram meios inbeis e imprprios para conquistar uma dama? certo que ela no se deixou conquistar e hoje, toda espcie de dogmatismo est de braos cruzados, triste e sem nimo. Se que ainda est em p!22 Identificando a verdade mulher, ele deixa entrever que, cativante, a mulher exerce a astcia e o poder de seduo; induz a pensar que, no se deixando conquistar, ela exmia na arte de manipular. Parece sugerir assim que o belo, o faceiro, o gracioso, o ldico, o leve, o suave, o agradvel so os seus traos caractersticos. Mas, se os filsofos dogmticos para ela inventaram um mundo inacessvel, tendo em vista dela se resguardarem, cumpre agora questionar esse modo de proceder. que, no fim das contas, eles nada entenderam de mulheres; por conseguinte, nunca souberam lidar com a verdade.
Fragmento pstumo 2 [151] do outono de 1885/ outono de 1886. Para alm de Bem e Mal, Prlogo (Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. Traduo de Paulo Csar de Souza, a partir de agora designada como PCS).
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E, na ltima seo do livro, Nietzsche exclama: Oh, que so vocs afinal, meus pensamentos escritos e pintados! H pouco tempo ainda eram to irisados, to jovens e maldosos, com espinhos e temperos secretos, que me faziam espirrar e rir e agora? J se despojaram de sua novidade, e alguns esto prestes, receio, a tornar-se verdades: to imortal j seu aspecto, to pateticamente honrado, to enfadonho!23 Sendo privados do carter experimental, eles correm o risco de converterem-se em doutrina. Perdendo o aspecto temporrio, esto ameaados de tornarem-se verdades unvocas, monolticas, sem fissuras. Enfim, traduzido em palavras, o pensar despossudo do dinamismo que lhe prprio. E alguma vez foi diferente? prossegue Nietzsche na ltima seo de Para alm de Bem e Mal. Que coisas escrevemos e pintamos, ns, mandarins com pincel chins, eternizadores do que consente em ser escrito, que coisa conseguimos apenas pintar? Oh, somente aquilo que est a ponto de murchar e perder seu aroma! Oh, somente pssaros que se fatigaram e extraviaram no vo, e agora se deixam apanhar com a mo com a nossa mo! Eternizamos o que j no pode viver e voar muito tempo, somente coisas gastas e exaustas! Ao que tudo indica, impossvel traduzir em palavras o brilho que os pensamentos tinham quando surgiram; impossvel comunicar a vivacidade que eles possuam quando emergiram. Convertidos em escrita, os pensamentos da manh tornam-se pensamentos da tarde; despojados da vivacidade e do brilho que exibiam ao despontarem, acham-se agora reduzidos a plidas imagens do que por instantes foram. E Nietzsche conclui: Apenas para sua tarde eu tenho cores, meus pensamentos escritos e pintados, muitas cores talvez, vrias delicadezas multicores, e cinqenta amarelos e vermelhos e marrons e verdes: - mas com isso ningum adivinhar como eram vocs em sua manh, vocs, imprevistas centelhas e prodgios de minha solido, vocs, velhos e amados maus pensamentos!
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Para alm de Bem e Mal 296 (PCS).

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Escrito anti-dogmtico por excelncia, Para alm de Bem e Mal abre-se manifestando a desconfiana do autor diante da filosofia dogmtica e se encerra exprimindo sua suspeita face aos seus prprios pensamentos. No por acaso que o primeiro captulo se intitula Dos preconceitos dos filsofos. Nele, Nietzsche atua como psiclogo: conta desmascarar preconceitos e pr-juzos, crenas e convices; procede como genealogista: quer investigar o valor dos valores. Assim que ele questiona a vontade de verdade que julga dominar a histria da filosofia, pe em causa a oposio de valores que acredita constituir o modo de proceder metafsico. Privilegiando o exame da noo de verdade, toma-a sob diversos aspectos, considera-a tanto na relao com a aparncia quanto com a falsidade. No vacila em combater o sensualismo e o atomismo materialista, a noo de causa sui e a doutrina do livre-arbtrio, os princpios teleolgicos e as idias modernas. No hesita em atacar Plato, Epicuro e os esticos, Descartes, Locke e Spinoza, Kant, Schelling e Schopenhauer. E entende que os seus pares so todos advogados que no querem ser chamados assim, e na maioria defensores manhosos de seus preconceitos que batizam de verdades24. Ora, na penltima seo do captulo, Nietzsche descreve-se como um velho fillogo, que no pode resistir maldade de pr o dedo sobre artes-de-interpretao ruins. Apresenta-se, ento, como fillogo; parece supor, porm, que as interpretaes podem ser boas ou ruins. Entendendo que a fsica no constitui uma explicao do mundo25, julga que a legalidade da natureza em que ela acredita no passa de uma interpretao ruim. Mas, ao contrapor fsica a sua prpria viso do mundo, forado a admitir que as posies que defende tambm se reduzem a interpretaes. Assim que, em seguida, se refere a si mesmo como um intrprete que vos colocasse diante dos olhos a falta de exceo e a incondicionalidade que h em toda vontade
Para alm de Bem e Mal 5 (PCS). Cf. Para alm de Bem e Mal 14, onde se l: Comea agora a despontar talvez em cinco, seis cabeas, a idia de que tambm a fsica nada mais do que uma interpretao e ordenao do mundo (de acordo conosco, que se permita dizer!) e no uma explicao do mundo.
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de potncia, em tal medida que quase toda palavra, e mesmo a palavra tirania, se mostrasse, no fim das contas, inutilizvel, ou j como metfora enfraquecedora e atenuante - por demasiado humana26. Contudo, Nietzsche induz a pensar que, embora a doutrina da vontade de potncia e a viso que os fsicos teriam do mundo sejam interpretaes, nem por isso elas se eqivalem. Tanto que, imediatamente depois de expor suas teses, conclui: posto que tambm isto seja somente interpretao - e sereis bastante zelosos para fazer essa objeo? - ora, tanto melhor! Objetar-lhe que sustentar a doutrina da vontade de potncia interpretar o mundo, como faria o mecanicismo ou o causalismo, contaria com o seu assentimento. Objetar-lhe que as posies que defende no passam de interpretaes, como seria a metafsica ou o positivismo, apenas viria confirm-lo. Mais interessante, porm, do que apontar as veleidades de um autor que quer sobrepor-se a seus contemporneos, mais importante do que notar a vaidade de um pensador que pretende ultrapassar o esprito de sua poca, mais relevante do que destacar esse modo de proceder to caracterstico entre filsofos, sublinhar esta idia: se Nietzsche admite que suas concepes constituem tambm uma interpretao, por certo, no as considera apenas mais uma interpretao. Tanto que, na seo seguinte, a que encerra o captulo intitulado Dos preconceitos dos filsofos, ele apresenta justamente a sua concepo de psicologia. Toda a psicologia at o presente permaneceu prisioneira de pr-juzos e apreenses morais, declara, ela no se arriscou nas profundezas. Consider-la enquanto morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, como eu a considero, uma idia que ainda no ocorreu a ningum27. Se, nos textos do chamado perodo intermedirio, concebe a psicologia como o estudo da origem e histria dos sentimentos morais, quando introduz a noo de valor, passa a identific-la ao procedimento genealgico. critica dos valores Nietzsche dedica a maior parte de seus escritos, a ponto de, no ltimo perodo de sua obra, insistir em
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Para alm de Bem e Mal 22 (RRTF). Para alm de Bem e Mal 23.
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autodenominar-se psiclogo. Mas no apenas por privilegiar esse domnio de investigao que confere psicologia posio de destaque. Se chega at mesmo a encar-la como a mais importante dentre todas as cincias28, porque procura introduzir inovaes no s na maneira de conceber o seu objeto como na forma de abord-lo. Ao psiclogo tocaria questionar o valor dos valores morais, examinando as condies e circunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificao. A ele caberia relacionar os valores com as avaliaes de que procedem e investigar de que valor estas partiram para cri-los. Mas, para avaliar as avaliaes, para interpretar as interpretaes, preciso dispor de um critrio. E este critrio deve ser tal, que no possa prestar-se, ele mesmo, a interpretaes nem a avaliaes. No entender de Nietzsche, a vida o nico critrio que se impe por si mesmo. Seria preciso, diz ele, ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram, para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razes bastantes para se compreender que este problema um problema inacessvel a ns. Se falamos de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos coage a instituir valores; a vida mesma valora atravs de ns, quando institumos valores...29 Ora, a partir de Assim falava Zaratustra, ao empreender a crtica dos valores, Nietzsche identifica vida e vontade de potncia. Por vida, entende a luta de impulsos, que agem e resistem uns em relao aos outros, criando diversas configuraes e assumindo vrias formas de coordenao e conflito, organizao e desintegrao. Compreende-se, ento, que conceba a psicologia como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia; ela tem de empenhar-se, justamente, em investigar a provenincia e modificaes dos valores morais enquanto sintomas de formas e transformaes da vida entendida como vontade de potncia.
Cf. Para alm de Bem e Mal 23, onde exige que se reconhea de novo a psicologia como a rainha das cincias. 29 Crepsculo dos dolos, Moral como contranatureza, 5 (RRTF).
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E eis que o fillogo, que se dedica a interpretar interpretaes, parece tambm interessar-se em tratar dos significados e falar do mundo. O genealogista, que se empenha em avaliar avaliaes, tambm parece necessitar de um critrio que no possa ser avaliado. Em suma, o psiclogo do desmascaramento parece ser, tambm, psiclogo das profundezas. No se pode, porm, desprezar o carter anti-dogmtico de Para alm de Bem e Mal. Na pgina com que abre o livro, o autor critica o modo de proceder dos filsofos dogmticos. Ao desejarem conquistar a verdade a qualquer preo, possu-la a todo custo, eles lanam mo de meios inbeis e imprprios para conquistar uma dama. Ignoram que o pudor a virtude feminina por excelncia; incautos, querem tudo ver30. Sem constrangimento, contam despir a mulher com os olhos; sem embarao, esperam desnudar por completo a verdade. Mas a verdade, que mulher, bem sabe que tal verdade no existe, pois, ela mesma no a verdade que acreditam que seja. Em outras palavras, a verdade, que mulher, percebe como afronta a verdade doutrinria por eles perseguida. Com suas vestes e adornos, ela se pe fora de seu alcance; cheia de pudor, opera em outro registro. Que seja dito entre mulheres. A verdade? No conheceis a verdade? No ela um atentado a todos os nossos pudeurs?31 Criticando os filsofos dogmticos em seu modo de proceder, Nietzsche elogia, pelo mesmo movimento, a mulher que se recusa a entregar-se a eles. E, por conseguinte, elogia a verdade. Se, para atacar a concepo de verdade com que trabalha a filosofia dogmtica, recorre identificao da verdade mulher, bem possvel que dela se sirva, tambm, para introduzir outra concepo de verdade. Enquanto mulher com vestes e adornos, a verdade se mostra; enquanto mulher que se desvela, ela alethia. No cabe aqui, porm, perseguir essa hiptese interpretativa.
No prefcio Gaia Cincia, Nietzsche afirma: J no cremos que a verdade continue verdade, quando se lhe tira o vu... Hoje para ns uma questo de decoro no querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e saber tudo (A gaia Cincia, Prefcio, 4 (PCS)). 31 Crepsculo dos dolos, Sentenas e Setas, 16.
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Desconfiando de todo e qualquer dogmatismo, Nietzsche avana posies para imediatamente coloc-las em questo. Pondo sob suspeita toda e qualquer certeza, antecipa idias para fazer experimentos com o pensar. Experimentador no mais alto grau, julga ter o dever das cem tentativas, das cem tentaes da vida. Esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor verdade nos aborrece, adverte ele; para isso somos demasiadamente experimentados, srios, alegres, escaldados, profundos...32 Por isso mesmo, pode ser arriscado considerar verdadeiras as suas colocaes. Nem verdades na acepo da filosofia dogmtica nem opinies no sentido do que preexiste reflexo, as suas verdades possuiriam carter experimental. Nem verdades doutrinrias nem meras opinies elas seriam temporrias; teriam validade apenas at que surgissem outras mais em consonncia com o prprio movimento reflexivo. a recusa do perspectivismo que confere carter dogmtico ao pensar metafsico e, igualmente, ao conhecimento cientfico. Negando a perspectiva, a condio bsica de toda vida, os dogmticos no toleram que lhes seja vedado transcender a prpria condio, no aceitam estar limitados a certo ponto de vista, no admitem se verem condenados a determinado ngulo de viso. Contrapondo-se a esse modo de proceder, Nietzsche poderia muito bem declarar, como faz na Gaia Cincia: Penso que hoje estamos longe, pelo menos, da ridcula imodstia de decretar a partir de nosso ngulo que s se deveria ter perspectivas a partir desse ngulo. O mundo, ao contrrio, tornou-se para ns infinito uma vez mais: na medida em que no podemos recusar que ele encerra infinitas interpretaes33. Ora, no entender de Foucault, a tarefa genealgica consiste justamente em interpretar as interpretaes. Ao genealogista, toca
A gaia Cincia, Prefcio, 4 (PCS). Cf., dentre os inmeros textos nessa direo, uma conhecida passagem desse mesmo livro: Vontade de verdade isso poderia ser uma velada vontade de morte (A gaia Cincia 344 (RRTF)). 33 A gaia Cincia 374.
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investigar que foras dominam num dado momento, impondo uma nova direo a sistemas de regras estabelecidos. Moral, metafsica, lgica e linguagem devem ser submetidas a um exame; so interpretaes a serem interpretadas ou, em termos mais precisamente nietzschianos, avaliaes a serem avaliadas. Mas, Foucault no quer ver que, para levar a bom termo a sua tarefa, o genealogista necessita de um critrio que lhe permita distinguir essas foras. Assim, ao examinar os conceitos bem e mal, no basta apontar que surgem em diferentes estados de foras no caso da moral dos nobres e no da moral dos escravos; ao examinar a transvalorao dos valores operada com o advento do cristianismo, no basta mostrar que se deu com a inverso de uma relao de foras. preciso ainda diagnosticar essas foras; e, submetendo-as ao exame genealgico, investigar se contribuem para a expanso ou para a degenerescncia da vida. A filosofia de Nietzsche , por certo, filologia, como quer Foucault, na medida em que, em vez de revelar um significado originrio escondido nas palavras, conceitos e valores, encara-os como interpretaes ou avaliaes. Mas dispe tambm de um critrio para interpret-las e avali-las. Tanto que, ao tratar vises de mundo como interpretaes, no deixa dvidas de que existem as boas e as ruins. Dentre as interpretaes humanas, algumas seriam estreitas e superficiais, outras, mais abrangentes e penetrantes. Estas, incorporando diferentes perspectivas, dariam conta de um nmero maior de aspectos, embora no pudessem assegurar uma viso globalizadora; aquelas acabariam por restringir-se a um nico ponto de vista. nesse contexto que se pode entender a contraposio da doutrina da vontade de potncia viso que os fsicos teriam do mundo. Enquanto a fsica se mostra estreita e superficial, a doutrina da vontade de potncia, por incorporar diferentes perspectivas, d conta de um nmero maior de aspectos. tambm nesse quadro que se inscreve a crtica nietzschiana ao positivismo e metafsica. Ambos revelam-se interpretaes limitadas, pois, enquanto o primeiro erra por ater-se aos fatos, a ltima peca por ignor-los.
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No combate metafsica, Nietzsche ataca a distino que ela estabelece entre o mundo sensvel e o inteligvel. Se assim procede, no por pretender identific-los ou por querer suprimir o domnio do supra-sensvel. Se conta abolir os dois mundos, por considerar imprescindvel repensar este em que vivemos. Postulando a existncia de um mundo verdadeiro, a metafsica negligencia o que ocorre aqui e agora; opondo realidade e aparncia, despreza o mundo em que nos achamos aqui e agora. Os fundamentos, em vista dos quais este mundo foi designado como aparente, afirma Nietzsche, fundam, em vez disso, sua realidade - uma outra espcie de realidade absolutamente indemonstrvel34. No basta, porm, apontar o equvoco da metafsica, que acredita existir um mundo mais real que este em que vivemos; preciso mostrar o engano do positivismo que, ao desqualificar o mundo suprasensvel, toma o sensvel por verdadeiro, mantendo s avessas a dicotomia instaurada pela metafsica. Como no se pode conservar um termo da oposio sem assumir o outro, impe-se suprimi-la. Renunciando a interpretar, os positivistas insistem na necessidade de o homem ater-se aos fatos. Com isso, no percebem que a viso que propem no passa de mais uma interpretao. Ora, consigna Nietzsche numa anotao pstuma: Contra o positivismo, que se detm no fenmeno, s existem fatos, eu diria: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes35.
Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia, 6 (RRTF). Cf. tambm o fragmento pstumo 14 [168] da primavera de 1888, em que, tendo em mira o dualismo metafsico e sua oposio de mundos, Nietzsche anota: Seria outra coisa afirmar que existem X mundos, isto , qualquer mundo possvel alm deste. Mas isso nunca foi afirmado... 35 Fragmento pstumo 7 [60] do final de 1886/ primavera de 1887, que se encontra na edio cannica da Vontade de Potncia sob o nmero 481. Cf. ainda Genealogia da Moral III 24, onde se l: Aquele querer deter-se diante do fatual, do factum brutum, aquele fatalismo dos petits faits (ce petit faitalisme, como eu o chamo), em que a cincia francesa procura agora uma espcie de prioridade moral sobre a alem, aquela renncia interpretao em geral (ao violentar, ajustar, encurtar, deixar de lado, inflar, ficcionar, falsear e tudo o mais que
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Esta frase, descontextualizada, poderia muito bem servir de ponto de partida a Foucault, para, num lance genial, avanar a tese de que Nietzsche, Marx e Freud, teriam inaugurado uma nova hermenutica. Afinal, como nos esclarece Paul Veyne, ele teria chegado a seu mtodo de anlise, ao meditar sobre dois fragmentos pstumos de Nietzsche e uma passagem da Genealogia da Moral36. Trabalhando com a edio cannica da Vontade de Potncia, nela teria encontrado estes dois pstumos e ainda aquele outro h pouco citado. Conjecturas parte, certo que as referncias a Nietzsche esto presentes na obra de Foucault, desde A Histria da Loucura at os cursos proferidos no Collge de France em 1976, sem mencionar artigos e entrevistas37. certo, tambm, que a leitura dos textos do filsofo deixou marcas perceptveis em seu pensamento: desinteresse por uma obra sistemtica, importncia dos procedimentos estratgicos, absoro da noo de genealogia, primado da relao sobre o objeto, papel relevante da interpretao. inegvel, a meu ver, que Foucault em muito contribuiu para o entendimento de nossa poca. Contudo, ao exacerbar a idia de interpretao nos textos que examinamos, ele colaborou, em alguma medida, para esvaziar a filosofia nietzschiana. E, ao ler Nietzsche como o fez, concorreu, ainda que malgr lui, para que dele se fizesse um precursor da ps-modernidade. Pois, sem atentar para a necessidade de um critrio que viesse distinguir e, qui, hierarquizar as diferentes interpretaes, acabou por permitir que, insidiosa e sub-repticiamente, um certo relativismo se infiltrasse.
pertence essncia de todo interpretar) exprime, a grosso modo, o ascetismo da virtude. 36 Cf. Foucault rvolutionne lhistoire. In: Comment on crit lhistoire. Paris: Seuil, 1978, p.240, nota 11. Veyne refere-se ao pargrafo 11 da Primeira Dissertao da Genealogia da Moral e aos fragmentos pstumos 70 e 694 da edio cannica da Vontade de Potncia. 37 Dentre eles, a Resposta ao Crculo de Epistemologia. Cahiers pour lAnalyse 9 (vero de 1968); Conversa sobre a priso: o livro e seu mtodo. Magazine Littraire 101 (junho de 1975); e Questes a Michel Foucault sobre a geografia. Hrodote 1 (1976).
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No final da dcada de 60, a extrema-esquerda francesa privilegiava a vertente corrosiva do pensamento nietzschiano, fazendo dele o suporte de suas teorias. E o Nietzsche da juventude de ento era o de Foucault. Grande fora o impacto do trabalho Nietzsche, Marx, Freud, que ele apresentara em 1964 no Colquio de Royaumont. Em 1972, Deleuze, Klossowski e Lyotard exploraram em outra direo a trilha por ele aberta; no Colquio de Cerisy, insistiram em atribuir a Nietzsche lugar privilegiado. Atentos quilo que a fala de Nietzsche suscitava, norteavam-se menos pelas suas idias que pela perspectiva que acreditavam apontar. A ele recorreram para refletir sobre poltica, arte, cultura, psiquiatria; tomaram-no como referncia para pensar seqestros e justia popular, ocupao de fbricas e squattings, insurreies e comunidades antipsiquitricas, happenings e pop art, a msica de Cage e os filmes de Godard. Foucault vira Nietzsche menos como objeto de anlise do que como instrumento; relacionara-se com ele menos como o comentador com seu interpretandum do que como o pensador com sua caixa de ferramentas38. Seguindo os seus passos, Lyotard, Klossowski e Deleuze no pretenderam pensar a atualidade do pensamento nietzschiano, mas quiseram refletir sobre a atualidade atravs dele. Contudo, diferena dos franceses, que na dcada de 70 utilizaram Nietzsche como caixa de ferramentas, para diagnosticar os valores de nossa poca, hoje nos
Hoje, diz Foucault em 1975, fico mudo quando se trata de Nietzsche. No tempo em que era professor, dei freqentemente cursos sobre ele, mas no mais o faria hoje. (...) A presena de Nietzsche cada vez mais importante. Mas me cansa a ateno que lhe dada para fazer sobre ele os mesmos comentrios que se fizeram ou se fariam sobre Hegel ou Mallarm. Quanto a mim, os autores de que gosto, eu os utilizo. O nico sinal de reconhecimento que se pode ter para com um pensamento como o de Nietzsche precisamente utiliz-lo, deform-lo, faz-lo ranger. Que os comentadores digam se se ou no fiel, isto no tem nenhum interesse. Publicada inicialmente no Magazine Littraire 101 (junho de 1975), essa entrevista, feita por J. J. Brochier, foi retomada com o ttulo Les jeux du pouvoir. In: GRISONI, D. (org.). Politiques de la Philosophie. Paris: Bernard Grasset, 1976, p.173-74.
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Estados Unidos, estudiosos acabam por convert-lo em instrumento para corroborar posies tericas ou ideolgicas j estabelecidas. Operam, em geral, recortes arbitrrios em seus textos visando a satisfazer interesses imediatos; com freqncia, a eles recorrem para sustentar determinadas concepes de feminismo ou mesmo de democracia. No por acaso que tomam o filsofo por precursor da ps-modernidade. Numa poca em que se afirma o acidental, o descontnuo, o fragmentrio, grande nmero de intrpretes de Nietzsche entende que sua filosofia s pode prestar-se a trabalhos pontuais. Por certo, no sculo passado, vieram a pblico obras de carter sistemtico que se revelaram de capital importncia; os livros de Jaspers, Lwith e Kaufmann, por exemplo, converteram-se em referenciais determinantes para a pesquisa das idias de Nietzsche. Mais recentemente, porm, textos desse teor cederam lugar a estudos pontuais, que lidam com questes especficas em determinado livro ou at em determinadas passagens. Entendo que, se estes desempenham o seu papel, nem por isso se encontram em condies de substituir as vises de conjunto do legado nietzschiano. E ainda h muito o que fazer neste sentido. Num tempo em que imperam as imagens sem referentes, muitos dos comentadores de Nietzsche passam a interessar-se pelo seu estilo. fato que, nas duas ltimas dcadas, apareceram escritos relevantes a esse propsito; basta lembrar a obra de Alexander Nehamas. Mas, a partir da, comearam a proliferar trabalhos estilsticos de carter diverso; com freqncia, abandonam quase por completo o exame das idias do filsofo. Alguns limitam-se a analisar figuras literrias presentes em seus textos; outros restringem-se a compar-los com os de diferentes escritores. O que esperar, hoje, de um estudo que trate do estilo de Nietzsche? A meu ver, o que ainda est por fazer explorar o vnculo indissocivel entre o contedo filosfico e as formas estilsticas dos seus livros. Tudo o mais suprfluo. Numa momento em que a vida privada se converteu em intimidade exibicionista, boa parte dos estudiosos de Nietzsche voltam a ateno para a sua biografia. bem verdade que, no correr do sculo passado, surgiram trabalhos de peso; a obra de Daniel Halvy e, depois, a de Curt Paul Janz examinaram, de modo abrangente e perscrutante, a
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vida do filsofo. Nos dias de hoje, porm, cresce o nmero de textos biogrficos; em geral, so livros dispensveis que nada acrescentam ao que j se sabe. Alguns chegam a prestar desservio, expressando preconceitos e preferncias de seus autores; outros, sequer verossmeis, no hesitam em flertar com a fico. O que esperar, hoje, de uma biografia de Nietzsche? No meu entender, se ainda resta algo a fazer reconstituir seu percurso intelectual, resgatando seus referenciais tericos, cientficos e culturais, reinscrevendo-o em sua poca. Tudo o mais j est feito. Nos dias de hoje em que reina a lgica do mercado e do espetculo, multiplicam-se abordagens rpidas e superficiais de Nietzsche, que falam dele como se fala de um autor na moda: sem ter conhecimento da densidade de sua reflexo filosfica. Entre ns, Nietzsche tornou-se popular durante as dcadas de setenta e oitenta; foi explorado pela mdia, utilizado pelos meios de comunicao, apropriado pelo mercado editorial. Surgiram livros de divulgao das suas idias, artigos em jornais e revistas que mencionavam a qualquer propsito palavras suas. Apesar da edio crtica das obras completas de Nietzsche, organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, h ainda quem edite, de forma irresponsvel e leviana, coletneas de aforismos e brevirios de citaes. E, no af de publicar, ainda h quem faa vir luz escritos pouco elaborados, textos mal acabados. Ao que parece, tornou-se imperativo escrever sobre Nietzsche mesmo que seja apenas para dar visibilidade ao prprio trabalho. Assim que, ainda hoje, Nietzsche permanece um extemporneo; sobretudo hoje, ele um extemporneo. Vivemos numa poca de notveis transformaes no modo de pensar, agir e sentir. Modelos tericos e quadros referenciais, que norteavam nossa maneira de pensar, esto em descrdito; sistemas de valores e conjuntos de normas, que orientavam nossa maneira de agir, caem em desuso; discursos e prticas, que pautavam nossa maneira de sentir, tornam-se obsoletos. Rebaixadas ao nvel de opinies, as idias tornam-se descartveis; frutos de atitudes descomprometidas, elas prescindem de todo lastro terico ou vivencial.
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Ao privilegiar a intertextualidade s expensas das narrativas, a noo de construto s custas dos conceitos, a idia de interpretao em detrimento do significados, o pensamento ps-moderno leva a crer que tudo se eqivale. Suprimindo referentes e critrios, ele institui a mxima de que tudo relativo. Nesse contexto, abrir mo do eterno parece implicar em aderir ao efmero, desistir da metafsica parece acarretar necessariamente abraar o relativismo. Entre o relativo e o transcendente, nossa situao est longe de ser confortvel. Ou advogamos princpios transcendentes e acabamos atrelados a posies dogmticas. Ou ento defendemos a pluralidade de interpretaes, e, embora talvez mais aparelhados para refletir sobre problemas que hoje nos atingem, corremos o risco de engrossar o discurso da ps-modernidade. Como livrar-se da metafsica sem cair no relativismo? Essa a questo que se coloca para a nossa reflexo. Se os princpios transcendentes perderam o seu poder eficiente, nem por isso se tornaram incuos quadros referenciais que nos permitam pensar a nossa prpria condio. Se a idia de interpretao permite contestar o dogmatismo, nem por isso se faz desnecessrio um critrio que nos permita distinguir entre as muitas interpretaes. Foi na noo de vida que Nietzsche julgou encontrar o critrio de avaliao das avaliaes, mas tambm foi na cincia de sua poca que buscou subsdios para formular a sua definio. Prova disso so as leituras que faz das obras de Roux e Rolph, Ribot e Espinas, sem mencionar Lamarck e Darwin. Tributrio do pensamento cientfico do sculo XIX, o critrio de que ele se serviu para interpretar as interpretaes de bem pouca valia para ns. A que critrio, ento, devemos ns recorrer? De que critrio podemos ns lanar mo? Em que medida a filosofia ainda tem condies de fornecer o critrio necessrio para distinguir as interpretaes, o critrio indispensvel para contestar o pretenso relativismo reinante? Melhor, em que medida, hoje, a filosofia deseja propici-lo?
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Sumrio
ARISTTELES ERA COMUNITARISTA?
Pierre Aubenque...................................................................................................5
THE CONCEPT OF FIRST IN ARISTOTLES METAPHYSICS
Enrico Berti.......................................................................................................21
LA THORIE SOPHISTIQUE DU CONTRAT DAPRS GLAUCON
JeanLuc Prilli................................................................................................37
EQIDADE E KAIRONOMIA EM ARISTTELES
Alonso Tordesillas..............................................................................................67
DELIBERAO E INFERNCIA PRTICA EM ARISTTELES
Marco Zingano...................................................................................................93
MARSILIO DE PADUA E NICOLS DE CUSA: PLURALITER ET INDIFERENTER. COINCIDENCIAS EN TORNO A LA FUNDAMENTACIN DEL CONCILIARISMO
Claudia DAmico............................................................................................113
A ENTRADA DE ARISTTELES NO OCIDENTE MEDIEVAL
Luis Alberto De Boni......................................................................................131

AUTORIT SPIRITUALE E POTERE POLITICO IN MARSILIO DA PADOVA
Gregorio Piaia..................................................................................................173
WILLIAM E. MANN SOBRE A DOUTRINA SCOTISTA DA NECESSIDADE DO CONHECIMENTO REVELADO: PRIMEIRA CONSIDERAO
Roberto Pich.....................................................................................................183
NIETZSCHE E O ROMANTISMO ALEMO
Clademir Araldi..............................................................................................235
UM DIREITO DE NATUREZA TICA E O MTODO ESPECULATIVO HEGELIANO
Agemir Bavaresco.............................................................................................255
SOBRE O SABER IMEDIATO EM HEGEL E NA HISTRIA DA FILOSOFIA
Hans-Georg Bensch..........................................................................................283
SOBRE O CONCEITO DE FILOSOFIA ALEM CLSSICA
Walter Jaeschke................................................................................................295
THE SOCIAL CONSTRUCTION OF SOCIAL REALITY
Peter Baumann.................................................................................................313
DIREITO, PODER E VIOLNCIA: HABERMAS x DERRIDA
Delamar Jos V. Dutra...................................................................................323

ENTRE O RELATIVO E O TRANSCENDENTE: PLURALIDADE DE INTERPRETAES E AUSNCIA DE CRITRIOS.
Scarlett Marton................................................................................................343
368
Editora e Grfica Universitria

Rua Lobo da Costa, 447 Pelotas,RS CEP 96010-150 Fone/FAX: (53) 227 3677 e-mail: editoraufpel@uol.com.br
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ARISTTELES ERA COMUNITARISTA?1 Pierre AUBENQUE

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Pol. VII, 5, 1327a 2ss.

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Traduo: Joo Hobuss (UFPel Capes/Cofecub) e Agemir Bavaresco (UCPel)

THE CONCEPT OF FIRST IN ARISTOTLE'S METAPHYSICS Enrico BERTI

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LA THEORIE SOPHISTIQUE DU CONTRAT DAPRES GLAUCON Jean-Luc PERILLIE

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dmocratique est dfinie par la mdit gomtrique

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