SAN ANSELMO (1033-1109)

PROSLOGION
PROEMIO 1.450 Despus de haber presentado en un opsculo, cediendo a los ruegos de algunos hermanos, que pudiese servir de ejemplo de meditacin de los misterios de la fe a un hombre que busca en silencio consigo mismo descubrir lo que ignora, me he dado cuenta que esta obra tena el inconveniente de hacer necesario el encadenamiento de un buen nmero de raciocinios. Desde ese momento comenc a pensar si no sera posible encontrar una sola prueba que no necesitase para ser completa ms que de s misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente; que es el bien supremo que no necesita de ningn otro principio, y del cual, por el contrario, todos los otros seres tienen necesidad para existir y ser buenos; que apoyase, en una palabra, con razones slidas y claras, todo lo que creemos de la substancia divina. Al revolver con infatigable atencin estos pensamientos en mi mente, me pareca unas veces que iba a obtener lo que buscaba, y otras que la solucin de esta dificultad se desvaneca para siempre y enteramente de mi espritu. Desesperado, por fin, de llegar a ello, decid dejarlo como algo cuya bsqueda era vana e imposible de obtener. En el temor de que este pensamiento ocupando intilmente mi espritu, le apartase de otros objetos en el estudio de los cuales poda hacer tiles progresos, quise alejarle completamente de m. Pero cuanto ms me defenda contra esta idea y menos quera darle entrada, ms me persegua ella con una especie de importunidad. Un da, pues, cansado ya de resistir a esta persecucin importuna, en la lucha misma de mis pensamientos, se ofreci la idea que ya desesperaba de encontrar, y la acog con tanto entusiasmo como cuidado haba puesto en rechazarla. 1.451 Pensando en seguida que lo que yo haba encontrado con tanto placer podra, si era desarrollado por escrito, causar otro tanto al que lo leyese, escrib sobre este tema y algunos otros el opsculo siguiente, en el cual hago hablar a una persona que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios y que se esfuerza en comprender lo que cree. Y como ni el primer tratado ni ste me parecen merecer el nombre de libro, ni ser bastante considerables para que se colocase al frente el nombre del autor, pero que, sin embargo, era necesario que tuviesen un ttulo que invitase a leerlos a aquellos en cuyas manos podran caer, les puse uno a cada uno de ellos, y design al primero por estas palabras: Ejemplo de meditacin sobre el fundamento racional de la fe; y al segundo por stas: La fe buscando apoyarse en la razn. Pero como fueron transcritos despus por varios con esos ttulos, me persuadieron algunas personas, y entre ellas el reverendo arzobispo de Lyn, Hugo, legado apostlico de la Galia, ms bien me orden con su autoridad apostlica que pusiera en l mi nombre. Para que esto fuera ms fcil, intitul a uno Monologium, es decir, conversacin conmigo mismo, y el otro Proslogium, es decir, alocucin. CAPTULO 1 Exhortacin a la contemplacin de Dios 1.452 Oh hombre, lleno de miseria y debilidad!, sal un momento de tus ocupaciones habituales; ensimsmate un instante en ti mismo, lejos del tumulto de tus pensamientos; arroja lejos de ti las preocupaciones agobiadoras, aparta de ti tus trabajosas inquietudes. Busca, a Dios un momento, s,

descansa siquiera un momento en su seno. Entra en el santuario de tu alma, aprtate de todo, excepto de Dios y lo que puede ayudarte a alcanzarle; bscale en el silencio de tu soledad. Oh corazn mo!, di con todas tus fuerzas, di a Dios: Busco tu rostro, busco tu rostro, oh Seor! 1.453 Y ahora, oh Seor, Dios mo! , ensea a mi corazn dnde y cmo te encontrar, dnde y cmo tiene que buscarte. Si no ests en m, oh Seor!, si ests ausente, dnde te encontrar? Desde luego habitas una luz inaccesible. Pero dnde se halla esa luz inaccesible? Cmo me aproximar a ella? Quin me guiar, quin me introducir en esa morada de luz? Quin har que all te contemple? Por qu signos, bajo qu forma te buscar? Nunca te he visto, Seor Dios mo; no conozco tu rostro. Qu har, Seor omnipotente, este tu desterrado tan lejos de ti? Qu har tu servidor, atormentado con el amor de tus perfecciones y arrojado lejos de tu presencia? Fatgase intentando verte, y tu rostro est muy lejos de l. Desea acercarse a ti, y tu morada es inaccesible. Arde en el deseo de encontrarte, e ignora dnde vives. No suspira ms que por ti, y jams ha visto tu rostro. Seor, t eres mi Dios, t eres mi maestro, y nunca te he visto. T me has creado y rescatado, t me has concedido todos los bienes que poseo, y an no te conozco. Finalmente, he sido creado para verte, y todava no he alcanzado este fin de mi nacimiento. 1.454 Oh suerte llena de miseria! El hombre ha perdido el bien para el cual ha sido creado. Oh dura condicin, oh cruel desgracia! Ay! Qu ha perdido y qu ha encontrado? Qu se le ha quitado? Qu le ha quedado? Ha perdido la dicha para la cual haba nacido, ha encontrado la desdicha para la cual no estaba destinado. Ha visto desvanecerse lejos de l las condiciones necesarias de la felicidad, y no le queda ms que una desdicha inevitable. El hombre coma el pan de los ngeles, ahora tiene hambre y come el pan del dolor, que ni siquiera conoca entonces. Oh duelo pblico de la humanidad, gemido universal de los hijos de Adn! Este padre comn gozaba en la abundancia, ahora gemimos en la necesidad; mendigamos, y l estaba en la riqueza. Posea felicidad; lo ha perdido todo y vive en las angustias de la miseria; como l, estamos nosotros en la necesidad y el dolor; formamos deseos sellados con el carcter de nuestros sufrimientos y, ay!, no son satisfechos. Puesto que lo poda fcilmente, por qu no nos ha conservado un bien cuya prdida deba sernos tan dolorosa? Por qu nos ha cerrado el acceso a la luz y nos ha rodeado de tinieblas? Por qu nos ha quitado la vida para condenarnos a muerte? Desgraciados! De dnde hemos sido arrojados? Dnde hemos sido relegados? De dnde hemos sido precipitados? En qu abismo hemos sido sepultados? Hemos pasado de la patria al destierro; de la vista de Dios, a la ceguera en que nos hallamos; de la dulce inmortalidad, a la amargura y el horror de la muerte. Funesto cambio! Qu mal tan horroroso ha reemplazado a tan gran bien! Prdida lastimosa, dolor profundo, terrible reunin de miserias! 1.455 Cun desgraciado soy, hijo infortunado de Eva apartado de Dios por el crimen! En qu empresa me he metido? Qu es lo que he hecho? Dnde iba? A dnde he llegado? Qu es lo que yo pretenda? A qu trmino he llegado? Quin suscita mis suspiros? He buscado la dicha, y la consecuencia ha sido la agitacin. Yo quera ir hasta Dios, y no he encontrado ms que a m mismo. Buscaba el descanso en el secreto de mi soledad, y no he encontrado en el fondo de mi corazn ms que dolor y tribulacin. Quera alegrarme con toda la alegra de mi alma? Me veo obligado a gemir con los gemidos de mi corazn. Esperaba la felicidad, y no he encontrado ms que una triste ocasin de redoblar mis suspiros. 1.456 Y t, Seor, hasta cundo nos olvidars? Hasta cundo apartars de nosotros tu rostro? Cundo volvers hacia nosotros tus miradas? Cundo nos escuchars? Cundo iluminars nuestros ojos? Cundo nos mostrars tu rostro? Cundo acceders a nuestros deseos? Seor, vuelve tus ojos hacia nosotros, escchanos, ilumnanos, mustrate a nosotros. Sin ti no hay para nosotros ms que desdichas; rndete a nuestros deseos para que la dicha nos venga de nuevo. Ten piedad de nuestros trabajos y de los esfuerzos que hacemos para llegar hasta ti, sin cuyo socorro no podemos nada. T nos invitas, aydanos. Seor, yo te suplico que la desesperacin no reemplace a

mis gemidos; que la esperanza me permita respirar. Suplcote, Seor; mi corazn est sumergido en la amargura de la desolacin que lleva en s; endulza su pena por tus consuelos. Seor, empujado por la necesidad, he comenzado a buscarte; no permitas, te lo suplico, que yo me retire sin quedar saciado. Me he acercado para apaciguar mi hambre; que no tenga que volverme sin haberla satisfecho. Pobre como soy, imploro tu riqueza; desgraciado, tu misericordia; que la negativa y el desprecio no sean el efecto de mi oracin. Y si suspiro por la llegada de ese precioso alimento, que al menos no me falte despus de la prueba. Encorvado como estoy, Seor, no puedo mirar ms que la tierra; enderzame, y mis miradas se dirigirn hacia los cielos. Mis iniquidades se han alzado por encima de mi cabeza, me rodean por todas partes y me oprimen como una carga pesada. Desembarzame de estos obstculos, descrgame de este peso; que no me encierren en sus profundidades como en un pozo. Que me sea permitido volver los ojos hacia tu luz desde lejos o del fondo de mi abismo. Ensame a buscarte, mustrate al que te busca, porque no puedo buscarte si no me enseas el camino. No puedo encontrarte si no te haces presente. Yo te buscar desendote, te desear buscndote, te encontrar amndote, te amar encontrndote. 1.457 Reconozco, Seor, y te doy gracias, que has creado en m esta imagen para que me acuerde de ti, para que piense en ti, para que te ame. Pero esta imagen se halla tan deteriorada por la accin de los vicios, tan oscurecida por el vapor del pecado, que no puede alcanzar el fin que se le haba sealado desde un principio si no te preocupas de renovarla y reformarla. No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegara a comprender. CAPTULO II Que Dios existe verdaderamente, aunque el insensato haya dicho en su corazn: Dios no existe 1.458 As, pues, oh Seor!, t que das la inteligencia de la fe, concdeme, en cuanto este conocimiento me puede ser til, el comprender que t existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazn: No hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento est en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe an, ya que todava no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espritu, pero sabe tambin que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende est en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque, si as fuera, se podra suponer, por lo menos, que existe tambin en la realidad, nueva condicin que hara a un ser mayor que aquel que no tiene existencia ms que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin que no sera legtima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad.

CAPTULO III Que no se puede pensar que Dios no existe 1.459 Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no existente, sguese que este ser que no tena igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusin necesariamente contradictoria, Existe, por tanto, verdaderamente un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres t, oh Dios, Seor nuestro! Existes, pues, oh Seor, Dios mo!, y tan verdaderamente, que no es siquiera posible pensarte como no existente, y con razn. Porque si una inteligencia pudiese concebir algo que fuese mejor que t, la criatura se elevara por encima del Creador y vendra a ser su juez, lo que es absurdo. Por lo dems, todo, excepto t, puede por el pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el ms alto grado. Todo lo que no es t, no posee ms que una realidad inferior y no ha recibido el ser ms que en menor grado. Por qu entonces el insensato ha dicho en su corazn: No hay Dios, cuando es tan fcil a un alma racional comprender que existes ms realmente que todas las cosas? Precisamente porque es insensato y sin inteligencia. CAPTULO IV Cmo el insensato ha dicho en su corazn lo que no se puede pensar 1.460 Pero cmo el insensato ha dicho en su corazn lo que no ha podido pensar o cmo no ha podido pensar lo que ha dicho en su corazn, puesto que decir en su corazn no es otra cosa que pensar? Y si se puede decir verdaderamente que lo ha pensado, puesto que lo ha dicho en su corazn, y al mismo tiempo que no lo ha dicho en su corazn, porque no ha podido pensarlo, hay que admitir que hay muchas maneras de decir en su corazn o pensar. Se piensa de distinto modo una cosa cuando se piensa la palabra que la significa o cuando la inteligencia percibe y comprende la cosa misma. En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe; en el segundo, no. Aquel que comprende lo que es Dios, no puede pensar que Dios no existe, aunque pueda pronunciar estas palabras en s mismo, ya sin atribuirles ningn significado, ya atribuyndoles un significado torcido, porque Dios es un ser tal, que no se puede concebir mayor que El. El que comprende bien esto, comprende al mismo tiempo que tal ser no puede ser concebido sin existir de hecho. Por consiguiente, aquel que comprende estas condiciones de la existencia de Dios, no puede pensar que no existe. Gracias, pues, te sean dadas, oh Seor! Porque lo que he credo al principio por el don que me has hecho, lo comprendo ahora por la luz con que me iluminas, y aun cuando no quisiera creer que existes, no podra concebirlo. CAPTULO V Que Dios es todo aquello que es mejor que exista que no exista, y que, siendo el nico que existe por s mismo, ha hecho todo de la nada

1.461 Qu eres t, pues, oh Seor Dios mo!, t por encima del cual no se puede suponer nada mejor? Y quin puedes t ser sino aquel que, existiendo solo por encima de todos por s mismo, lo ha hecho todo de la nada? Porque todo lo que no es este poder creador, es inferior a lo que nuestro pensamiento puede comprender en su ms alto concepto; pero estos pensamientos no pueden ser concebidos de ti ni convenir a tu esencia. Qu bien podra entonces faltar al bien supremo, a ese bien del cual todo bien ha emanado? Eres, por tanto, necesariamente justo, verdadero, feliz y todo lo que vale ms que exista que no exista, porque vale ms ser justo que no serlo, ser feliz que no serlo. CAPTULO VI Cmo Dios es sensible aunque no sea cuerpo 1.462 Pero puesto que es mejor que seas sensible (capaz de sentir), omnipotente, misericordioso, impasible, que carecer de todos estos atributos, cmo eres sensible si no tienes cuerpo, y todopoderoso si no puedes todo, o lleno de misericordia y a la vez impasible? Porque si solamente los seres corporales son sensibles, porque los sentidos estn extendidos por el cuerpo y forman parte de l, cmo puedes t ser sensible si no eres cuerpo, sino espritu supremo, y, por lo mismo, mejor que el cuerpo? Es que, sin duda, sentir es conocer, porque el que siente conoce segn la propiedad de los sentidos, como los colores por la vista, los sabores por el gusto. Con razn se dice, por tanto, que todo ser que de algn modo conoce, siente. As, oh Seor!, aunque no seas cuerpo, eres, sin embargo, soberanamente sensible, puesto que conoces en su ser mismo todas las cosas, y no como un animal, que no conoce ms que por los sentidos corporales. CAPTULO VII Cmo es omnipotente aunque muchas cosas le sean imposibles 1.463 Pero cmo eres omnipotente si no puedes todo, si no puedes corromperte, mentir ni hacer que lo verdadero sea falso, que lo que est hecho no lo sea, y otras cosas semejantes? Cmo puedes todo, a menos, quiz, que poder hacer algunas de estas cosas no sea potencia, sino, por el contrario, una verdadera impotencia? Porque el que puede hacer tales cosas puede hacer lo que es funesto, lo que es contra su deber. Ahora bien, cuanto ms poderoso es de esta manera, tanto ms poder tiene sobre l la adversidad y el mal y menos fuerza tiene l contra ellas. Semejante facultad no es poder, sino impotencia. De hecho, no se dice que posee personalmente el poder, sino que se deja que otros lo tengan sobre l; tambin es una manera de hablar, como cuando se dicen muchas cosas impropiamente. Decimos, por ejemplo, ser por no ser, y hacer para expresar una situacin que consiste en no hacer o no hacer nada. Por ejemplo, respondemos a un hombre que niega una cosa: As es como usted dice, aunque ms conveniente sera decir: La cosa, en efecto, no es como usted dice que no es. Tambin decimos: ste se sienta como este otro, o ste descansa como hace este otro, aunque por sentarse entendamos no hacer una cosa, y por descansar no hacer nada. As, pues, cuando se dice de alguien que tiene poder de hacer o sufrir algo que no le es provechoso o que no debe hacer, se entiende que es impotencia, aunque se emplee la palabra potencia, porque cuanto ms poderoso es en este sentido, tanto ms fuertes son contra l el infortunio y la perversidad, y l tanto ms dbil contra ellas. As, pues, Seor Dios nuestro, t eres verdaderamente omnipotente, en el sentido de que no puedes nada en lo que es fruto de la impotencia y de que nada prevalece contra ti.

CAPTULO XIV Cmo y por qu Dios es visto y no visto de aquellos que le buscan 1.464 Oh alma ma!, has encontrado lo que buscabas? Buscabas a Dios, y has llegado a conocer que est por encima de todas las cosas, mayor que lo que nuestro pensamiento puede imaginar; que es la vida, la luz, la sabidura, la bondad, la bienaventuranza eterna y la eternidad feliz; que est por todas partes y siempre. Porque si no has encontrado a tu Dios, cmo es el ser que has encontrado, y cmo has comprendido con verdad tan firme y tan verdadera firmeza que el objeto que acababas de alcanzar era Dios? Si, por el contrario, le has encontrado, cmo no sientes la presencia de lo que has encontrado? Por qu, oh Seor Dios mo, mi alma no te siente si te ha encontrado? 1.465 Ser que no te ha encontrado cuando ha credo comprender que eres luz y verdad? Ha podido ella comprender esto si no es viendo la luz y la verdad? Ha podido comprender algo de tu esencia si no es por tu luz y tu verdad? Si, pues, ella ha visto la luz y la verdad, ella te ha visto; y si ella no te ha visto, no ha visto la luz y la verdad. Cmo creer, en efecto, que ha visto la luz y la verdad y que, sin embargo, no te ha visto, si no es que te ha visto de cierto modo, pero no cual eres t? 1.466 Seor, Dios mo, creador y reparador de mi ser, di a mi alma, llena de deseos; dile que eres otro del que ella ha visto, para que vea, en fin, sin velo lo que aspira a ver. Atentamente busca ver ms de lo que ha visto, pero no ve nada ms de lo que ha visto, nada sino profundas tinieblas. O, ms bien, no ve tinieblas, porque en ti no las hay, pero ve que no puede ver ms a causa de sus propias tinieblas. Por qu esto, Seor, por qu? Su ojo est oscurecido por su debilidad o deslumbrado por tu esplendor? S, su ojo est oscurecido por sus propias tinieblas y deslumbrado por tu luz. Su corto alcance la ciega, se pierde en tu inmensidad, est encerrado por sus estrechos lmites, sobrepasado por tu grandeza ilimitada. Porque, cun grande es esta luz de donde brota y brilla toda verdad, que luce a los ojos del alma dotada de razn! Cun vasta esta verdad en la cual est todo lo que es verdad y fuera de la cual no hay ms que nada y mentira! Cun inmensa es, ella que de un solo vistazo ve todo lo que existe, de qu principio, por qu poder y de qu manera ha sido hecho de la nada! Qu pureza, qu simplicidad, qu certeza, qu brillo se encuentra en ella! Mucho ms, sin duda, de lo que la criatura puede comprender. CAPTULO XXII Que solamente Dios es lo que y el qu es 1.467 Por consiguiente, oh Seor!, t solo eres lo qu eres y el que eres, porque el ser que no es el mismo en su todo y en sus partes, el ser sujeto a cambio en algn punto, no puede ser en modo alguno lo que l es. Lo que ha comenzado por la nada, puede ser concebido como no existente, y si no subsiste por el poder de otro, vuelve a la nada. Aquello cuyo pasado no existe, cuyo futuro an no es, no existe propiamente hablando. En cuanto a ti, t eres lo que eres, porque todo lo que eres una vez y de algn modo, lo eres entero y siempre. T existes verdadera y simplemente porque no tienes pasado ni futuro, sino nicamente un presente, y no se puede suponer un momento en que no existas. Pero t eres la vida, la luz, la sabidura, la felicidad, la eternidad y todos los bienes, de cualquier clase que sean, y, sin embargo, no eres ms que el Bien nico y supremo que te bastas a ti mismo enteramente y no careces de nada. De ti, en cambio, han menester las dems cosas para existir y estar como conviene.

CAPTULO XXVI Esta alegra, ser la alegra llena que promete el Seor? 1.468 Mi Seor y mi Dios, mi esperanza y la alegra de m corazn, di a m alma si es sa la alegra que nos anuncias por las palabras de tu Hijo: Pedid y recibiris, a fin de que vuestra alegra sea completa, porque he encontrado una alegra plena y ms que plena. Despus que haya llenado al hombre entero su corazn, su espritu, su alma, todava le quedar ms all de toda medida. Esta alegra no entrar enteramente en aquellos que la disfruten, sino que stos entrarn en la alegra. Di, Seor, di a tu siervo en el fondo de su alma si es sta la felicidad del Seor en la que entrarn aquellos servidores tuyos que son llamados. Esta alegra de que ciertamente gozarn tus elegidos, ni la ha visto el ojo, ni el odo la ha escuchado, ni entr jams en el corazn del hombre. No he expresado, pues, todava, ni pensado, oh Seor!, lo que se alegrarn estos bienaventurados. Su alegra ser, sin duda, igual a su amor; su amor, a su conocimiento. En qu medida te conocern entonces, Seor, y hasta qu punto te amarn? Cierto que el ojo no ha visto en esta vida, ni el odo escuchado, ni el corazn del hombre comprendido en qu medida te conocern y amarn en la otra vida. 1.469 Yo te suplico, oh Seor!, haz que te conozca, que te ame, a fin de que encuentre en ti toda mi alegra. Y si en este mundo no puedo alcanzar la plenitud de la dicha, que al menos crezca en m cada da hasta ese momento deseado. Que en esta vida cada instante me eleve ms y ms al conocimiento de ti mismo, y que en la vida futura este conocimiento sea perfecto; que aqu mi amor por ti aumente, que all alcance su plenitud; que aqu mi alegra en esperanza sea cada vez mayor, que all sea completa; en realidad, Seor, t nos ordenas, nos aconsejas por tu Hijo que pidamos y nos prometes que recibiremos, a fin de que nuestro gozo sea perfecto. Yo te lo pido, Seor, como nos lo aconsejas por boca del Maestro admirable que nos has dado: haz que reciba, como lo prometes por tu Verdad, a fin de que mi alegra sea llena. Yo pido: haz, oh Dios fiel en tus promesas!, que yo reciba, para que mi alegra sea completa. Y ahora, en medio de estos deseos y favores, que sea ste el objeto de las meditaciones de mi alma y de las palabras de mi lengua. Que sea eso lo que ame mi corazn, lo que hable mi boca. Que mi alma tenga hambre de esa felicidad; que mi cuerpo tenga sed; que mi sustancia entera la desee, hasta que entre la gloria del Seor, que es Dios trino y uno, bendito en todos los siglos. As sea.

San Anselmo

1. La vida Es otro autor de toda esta poca, fruto del paso de la Gramtica a la Dialctica. La mayor parte de los problemas de la Filosofa se plantean cuando se descubren nuevas ciencias. SAN ANSELMO nace en el ao 1033 y muere en el ao 1109. Es italiano, de Aosta. De ah era tambin profesor de Derecho LANFRANCO, que era muy famoso. Viaja a Francia y es asaltado y sale maltrecho; esto le hizo reflexionar y decidi abandonar la gloria de gran jurista y entrar en el monasterio de Bec (hoy Hellouim). Esto provoc una conmocin enorme en su pueblo y sobre todo en Anselmo. SAN ANSELMO haba estudiado en el monasterio benedictino de Aosta e ingres en Bec (Normanda) en el ao 1060. Casi toda su vida estuvo encargado de la escuela monstica. En el ao 1078 LANFRANCO fue nombrado abad de Bec con lo que deja el cargo de maestro de escuela a SAN ANSELMO. Cuando LANFRANCO es nombrado arzobispo de Canterbury, SAN ANSELMO es elegido abad de Bec. Y a la muerte de LANFRANCO es nombrado l mismo arzobispo de Canterbury. Como arzobispo el problema con el que se encontr fue el de las investiduras. En el rgimen feudal el seor nombraba a los obispos y a los abades conforme a sus intereses, de tal manera que vino la corrupcin a la Iglesia. El papa Gregorio VII trata de reformar la Iglesia, y para ello trata de liberar el poder espiritual del poder de los seores feudales y de los reyes (es decir que la Iglesia sea independiente). Esto trajo la lucha contra el emperador Enrique IV. El papa excomulga al emperador y entonces los sbditos no deban obedecerle. Enrique IV rene la dieta de Worms en donde los obispos depusieron al papa, y entonces el papa excomulga a todos. Ante ello Enrique IV pide perdn simulando y es perdonado, y despus vuelve a la guerra contra el papa. En esa situacin SAN ANSELMO tuvo que vivir, y le cost el destierro por defender al papa. Poco despus vuelve, y muere en el ao 1109.

2. La obra Sus obras se encuentran en PL 159. La edicin crtica es la edicin hecha por SCHMIDT en dos tomos, que es por donde se le cita. Las principales obras son: 1. Monologium (o Ejemplo de Meditacin sobre la Racionabilidad de la Fe) que es un tratado de la Trinidad de tipo racional. 2. Proslogium (o Fides qurens intellectum). 3. De veritate, que es el fundamento epistemolgico de su Filosofa.

4. De libero arbitrio. 5. Cur Deus homo. 6. De Gramatico, en el que trata del problema del paso del sentido eidtico al sentido operacional. 3. La vivencia filosfica En cuanto a su pensamiento parte de una vivencia personal, la de ser un monje de la abada de Bec; piensa en y desde la vida monstica. Como pensador vive plenamente su vida, la acepta y trata de pensar desde ella. Condicin para toda Filosofa es el vivir plenamente la propia vida y elevarla a nivel de reflexin. El segundo punto es que su vida es ante todo una vida de, es decir la vivencia de fe, de consagracin a Dios. Ese es el espacio vital sobre el cual trabaja. Tercer punto clave es que para l la fe no es un simple acto de voluntad, es ante todo una participacin de la Tradicin de la Iglesia: la fe es la vida de la Iglesia. Vivir la fe es vivir lo que se expresa en la Biblia, los Padres y la vida de la Iglesia. Piensa desde la Iglesia, no desde fuera. 4. Su concepto de Fe y de Razn Aceptar o vivir la Tradicin no es renunciar a la libertad personal, a la vida personal; la fe que es la aceptacin de esa vida es vivir la Fe desde la Razn, no renunciar a la razn. El problema para l radica en la explicitacin de la vida a nivel reflexivo, pensar lo que vive. Informar la Razn por la Fe. Por esto la fe no es algo pasivo, no es un simple recibir; la Fe es una virtud, y por ello fuerza. Por esto la Fe es esencialmente dinmica, activa, y tiene que animar todo el comportamiento. Es tendencia, tendencia a unirse a Dios (Vida). Por eso la Fe sin obras est muerta. Esta vida de la vida exige no slo obras morales sino informar la Razn (inteligencia). Pensar en y desde la Fe. A travs de la Fe trata como dice en el salmo 26, 8 (Busco tu rostro, Seor) llevarla a plenitud. La Fe es de un ver en germen, en espejo (como dice SAN PABLO) a un ver cara a cara. Creemos en Dios por la Fe; si esta Fe no est muerta ama a su objeto, busca unirse a Dios. Por esto el deseo del alma de penetrar a travs de la inteligencia y de toda la vida en Dios. La Fe busca la visin futura, es su trmino. Y la busca a travs de la inteligencia, de la Razn. Por esto tenemos que hay tres elementos, de una parte la Fe, la inteligencia (Razn) y la visin de Dios o contemplacin. La Fe busca la contemplacin a travs de la razn; la Fe es el motor de la Razn. La inteligencia es la capacidad de razonar, de ver con claridad, se

expresa a travs de los argumentos racionales; la inteligencia es distinta de la Fe en esencia, porque la Fe es deseo, bsqueda, vida; y la inteligencia es visin. La inteligencia es distinta de la contemplacin en grado, no en naturaleza. La inteligencia es contemplar en semilla, y la contemplacin es en plenitud. La inteligencia no ilumina la Fe, porque la Fe no es visin, sino que realiza el deseo de la Fe (la Fe es deseo). Si se desea se desea poseer, y para ello se mueve la inteligencia. La Fe sin inteligencia es una bsqueda absurda. Pero la inteligencia sin la Fe no conoce (pues necesita ser movida). En realidad el tema central es el paso de la vivencia a la conceptualizacin. 5. La racionabilidad de la Fe Respecto a las caractersticas propias de la inteligencia tenemos que la funcin de la inteligencia es la Razn, y la primera funcin de sta es sistematizar, es decir unir lgicamente. La razn es sintaxis, sentido operacional. La Razn ordena la experiencia de tal forma que no haya contradiccin, y ordena todos los elementos a travs de las leyes lgicas. Estas leyes lgicas no son autnomas, propias de la Razn. Nuestra Razn no posee autonoma. Las leyes de la Razn son necesarias, el hombre no es necesario, luego las leyes de la razn no vienen del hombre. Tampoco son heternomas (leyes de otro). Sus leyes pertenecen al hombre, es el hombre quien piensa (si fuesen heternomas sera decir que Dios piensa en nosotros), sino que son tenomas, es decir que son las mismas leyes de Dios pero no como estn en Dios sino imagen de Dios. Dios lo ha creado todo, y a travs del Hijo ( Logos). Y el Logos de Dios es el modelo de nuestro logos, de nuestra Razn. Por esto es a imagen del Logos de Dios, por eso las leyes son a imagen de Dios. Por eso nuestro pensamiento no se justifica en s, sino su pensamiento en Dios; es muy parecido a SCOTO ERIGENA. SAN ANSELMO ha sido interpretado de muchas maneras, pero porque no se ha ido a la raz y se ha quedado en el sistema. Hay que partir de su vivencia: de monje, de fe (pero entendida como participacin de la misma vida de Cristo y de su Cuerpo, vivir la Iglesia, la que se manifiesta en la Liturgia, en la caridad y en la vida). La Fe como es vida tiende a difundirse, a crear, a producir obras (como indica el texto de la Carta de Santiago, la fe sin obras est muerta). Esta vida tiene que informar toda vida humana (no slo en lo moral), y en el hombre y tan importante es el obrar como el pensar. Pensar desde la Fe. Creo para poder entender dice SAN AGUSTN. La fe busca entender. Qu relacin hay entre Fe y conocer? Fe y pensamiento son diferentes cualitativamente. Fe es vida, pensar est en el orden de ver, contemplar, percibir, es visin. Fe es motor, germen, energa que pone el pensamiento en marcha. Sin la Fe nuestro pensamiento no piensa; pero si se piensa es para

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ver, y ver a Dios, del cielo. Es una diferencia de grado el pensar y el contemplar. Conocer lo entiende en sentido de Dialctica, es decir es un conocimiento lgico, por ello aplicado con leyes lgicas; pensar es razonar, siguiendo las las leyes lgicas (el sentido operativo). Slo piensa con rectitus quien piensa matemticamente, cientficamente. Ms an, tenemos que este conocer no es autnomo. Cuando se busca la raz del pensar se ve que no es autnomo; las leyes lgicas son necesarias y el hombre no es necesario, slo un ser necesario ha dado las leyes de nuestro pensar. Sin la presencia de Dios en la inteligencia no pensara el hombre. En la Razn hay algo ms que ella misma. En segundo lugar, tampoco es heternoma, no es Dios quien piensa en nosotros. El hombre piensa, es libre, aplica las leyes de una forma o de otra. El hombre no se da las leyes pero las aplica. El pensar es tenomo, el origen de las leyes est en Dios. Cmo est en nosotros este pensar? Cmo explica esta actividad del pensamiento? Parte del principio de la Creacin. Cuando Dios crea sabe lo que crea, porque es la Sabidura, y por tanto tiene conciencia de esa creacin; son las ideas divinas, que son el Logos (se puede apreciar la importancia en todo el pensamiento antiguo del Prlogo del Evangelio de san Juan). Todo nuestro pensar es a imagen del Verbo, y cuanto ms pensamos con rectitud ms nos acercamos al Verbo de Dios (Cristo). Desarrolla la teora de la participacin o de la imagen. En qu consiste? ARISTTELES haba propuesto cuatro causas: dos externas o extrnsecas y dos internas o intrnsecas. La causa eficiente y la causa final son las causas extrnsecas, y la causa material y la causa formal son las causas intrnsecas. SAN ANSELMO introduce una nueva causa extrnseca, que llama causa ejemplar. Como causa extrnseca la causa ejemplar est fuera por consiguiente de la realidad. Esta no es ms que la causa formal pero extrnseca (una forma extrnseca). Es el modelo conforme al cual se hacen las cosas. Es prcticamente el demiurgo de PLATN pero no ledo como mito sino como realidad. Dios se fija en sus ideas (divinas) y modela la materia a la luz de esas ideas. Esas ideas son la causa ejemplar. La materia es imagen o forma de las ideas. Dios es la causa eficiente. El amor es la causa final. En todas las cosas est la huella de Dios, que no en la materia sino en la forma. Qu es la imagen? A qu se llama imagen? En primer lugar, en la causa ejemplar o modelo, ste no se identifica con la copia. La copia poseer realidad en s, tiene su autonoma pero a la vez es imagen de su modelo, no es sustancia (que tenga la explicacin en s misma), toda imagen es imagen de, es intencionalidad (tendere in).

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En consecuencia, la verdad de la imagen no es una adecuacin, una ecuacin, una igualdad. Para ARISTTELES la verdad es la adecuacin, mientras que en SAN ANSELMO es la conformidad. Tienen la misma forma, adecuacin es igualdad. Consecuencias? Dios es la causa ejemplar de la realidad. La realidad no es naturaleza, es creado (como en SAN AGUSTN). En segundo lugar, la realidad son causa ejemplar del pensamiento, de nuestras ideas (copia o imagen de las cosas), y las ideas o pensamiento es causa ejemplar de la palabra. As pues hay una corriente que va de Dios a las cosas, de las cosas a las ideas, de las ideas a las palabras. Dios es el modelo de la realidad, las cosas son el modelo de las ideas, y las ideas son el modelo de las palabras. Y visto como imagen la direccin es la contraria (las palabras son imagen de las ideas, las ideas de las cosas, y las cosas de Dios). Es como puede apreciarse parecido al rbol de PORFIRIO. El problema es cul es la realidad de la realidad, la conformidad con Dios, que no es igualdad. La verdad puede ser adequatio (igualdad) o conformitas. Si no hubiese Dios, sin modelo no hay copia. Si no hubiesen cosas no habra ideas. Se puede decir que Dios no existe? Si tengo idea de Dios es porque Dios existe. La palabra no es decir sin ms, es expresin de una idea. Las ideas no son ideas sino representan a las cosas o a una realidad. Si los conceptos no representan no son conceptos sino ideas. No tendra la idea de Dios si Dios no existiese. En consecuencia, los seres para ser verdaderos han de conformarse con su modelo (Dios). Por ello si alguien dice que Dios no existe es porque no piensa. Si hablamos de Dios le atribuyamos o no la existencia es porque tenemos la idea de Dios, y si la tenemos es porque Dios existe. Por eso es un absurdo decir que Dios no es. Para pronunciar con verdad la palabra Dios tiene que ser expresin del concepto de Dios. Si no hay concepto de Dios es palabra vaca, hueca. Para tener concepto de Dios es preciso que Dios exista, porque el concepto es copia de la realidad. Por eso decir que Dios no existe no tiene sentido. Es el fundamento del argumento ontolgico. Quien no cree no entiende, ya que el que no cree no experimenta. Y el que carece de experiencia no conoce. En el mismo comienzo del Proslogium aparece. En el fondo es planteado de otra manera: el paso de la vivencia al concepto; quien no tiene vivencia el concepto est vaco. Quien no cree no vive porque creer es vivir, experimentar la vida, y quien no experimenta no conoce. Es la clave para entender a SAN ANSELMO.

6. La presencia ontolgica de Dios en el mundo Cmo construye su pensamiento? Escribe el Monologium. Los monjes de Bec le piden que les ponga por escrito sus reflexiones sobre la Fe, pero le imponen a la vez el ideal que ellos desean (no tratando de persuadir

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apoyndose en la Escritura sino en la Razn). Es decir, explicar racionalmente el contenido de la Fe, no con argumentos de autoridad. Por ello, todo cuanto cree el cristiano ha de exponerse a travs de razones lgicas. SAN ANSELMO responde a esta exigencia de sus monjes sobre la Fe. Parte de la hiptesis siguiente: Colocarse ante alguien que ignore totalmente la Fe, que nunca ha odo hablar de los temas de la Fe. Que no tiene vivencia. Es posible comunicar la Fe a travs nicamente de la Razn? Puedo llegar de la Lgica a la vivencia (la Metafsica)? Se da cuenta de que no, que hay que partir de la vivencia. Un ciego no cree en el sol, entonces hay que curar los ojos, no razonar sobre el sol. Dios no se demuestra sino que se muestra; por lo tanto hay que poner en condiciones de que se vea. SAN ANSELMO juzga que no dice nada nuevo, que todo lo que est exponiendo se encuentra con los Padres (fidelidad a la Iglesia). Expone temas de la Tradicin pero de forma racional. En el Monologium se suele fijar la atencin slo en los primeros captulos, porque en esos primeros captulos trata de la existencia de Dios. Es un tratado del misterio de la Trinidad. Los argumentos que propone son los tpicos de SAN AGUSTN (adaptados al siglo XI). Es decir, las pruebas estn basadas en la Filosofa de la participacin o de la imagen. Si prestamos atencin a las cosas, son diferentes por su grado de ser, de bondad, de belleza. Porque todo el universo es un universo ordenado jerrquicamente (concepcin en el mundo antiguo). Todo esto no lo podemos captar sin una norma o criterio para juzgar (si esto es ms o menos). No puedo ordenar si no hay una ley de ordenacin. No puedo decir que es ms perfecto si no tengo la idea de perfeccin. Por esto en nuestra mente existe la idea del Ser, del Bien, de lo Bello. En estas ideas est la base y el fundamento de todo el pensar, la raz de todas las leyes del pensamiento. Tienen la caracterstica de ser universales (todos los hombres piensan), todos tienen el concepto de lo que est bien o mal, o de la belleza. Nadie da lo que no tiene, si no hubiese alguien que sea ser yo no tendra la idea. A eso llama Dios, al modelo de mis ideas.

7. La presencia de Dios en el hombre A partir de estos argumentos se podra juzgar que el Monologium es un tratado de Teologa Natural o Teodicea, pero es sobre el misterio de la Trinidad. El centro del Monologium es sobre todo el concepto de verbo o palabra interior; es decir a partir de la Creacin, Cristo crea segn SAN JUAN al hombre, y produce en el hombre una imagen de l, ese es el verbo interior (imagen o huella de Dios en el hombre). Esa huella de Dios en el hombre no es ms que la imagen de la segunda persona de la Trinidad. Y es esta imagen la que luego se explicita a travs de las palabras, y sobre todo a travs de estos argumentos.

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8. Anlisis del Proslogium Estos argumentos que ha puesto a partir del Ser, del Bien y de lo Bello, no le dejan satisfechos a SAN ANSELMO (una vez escrito el libro, sobre todo los primeros captulos). Pasa entonces para establecer la existencia de un Bien tan perfecto que no tenga necesidad de ningn otro (no le falte nada) a buscar un razonamiento digno de ese objeto, a imagen de ese objeto, es decir un solo argumento y no una pluralidad de argumentos; y se propone entonces escribir la segunda obra, el Proslogium. Cuando escribe el Monologium escribe una carta al papa Urbano II que es clave: Aunque siguiendo a los Apstoles, a los Santos Padres y a muchos doctores de la Iglesia que han hablado de la razn de nuestra fe, para confundir la locura de los infieles y para alimentar la alegra de su Fe la razn de la Fe juzgo que nadie ha de ser criticado si es colocado en y por la Fe desea buscar y trabajar su racionabilidad. Rompe en cierto modo con la Tradicin. Le critican porque dicen que se pone por encima de la Tradicin. En razn de la brevedad de la vida no dicho todo lo que tenan que decir. La verdad es tan amplia que no agotado por los mortales. El Seor no cesa de entregar los dones de su gracia, y dado la razn para poder trabajar; y aunque silenciado otros textos de la Sagrada Escritura exhorta a buscar la inteligencia de la misma Fe. Puesto que yo concibo la inteligencia como el trmino medio entre Fe y Visin, juzgo cuanto ms progreso en la inteligencia ms me acerco a la Visin de Dios En el Monologium concluye que los argumentos para demostrar la existencia de Dios le dejan insatisfechos, porque Dios es uno hay que encontrar un solo argumento digno de Dios. Y se prepara a buscar eso, y se dedica a escribir el Proslogium. A fines del ao 1076 haba terminado el Monologium, pero no lo public inmediatamente. Se lo remite a LANFRANCO para que lo lea, y lo corrija. Le contesta que es necesario que introduzca referencias de la Biblia y de los Santos Padres. A SAN ANSELMO no le gusta la idea, porque est seguro de no decir nada que no se encuentre en la Biblia o en los Padres, simplemente l expone la Tradicin. Tambin SAN ANSELMO le pide a LANFRANCO que le sugiera un ttulo, y le sugiere Exemplum meditandi de reatione fidei. Pero SAN ANSELMO no est conforme con su obra, no le termina de agradar sobre todo que haya mltiples argumentos porque parece inseguridad. Por ello redacta en el ao 1077 o 1078 el comienzo del Proslogium. En el prlogo de esa obra da las circunstancias psicolgicas en que va escribir: Encontrar un argumento que sintetice todos los argumentos del Monologium; este argumento nico sera suficiente para mostrar la existencia de Dios. Muestra luego las dificultades de encontrar este argumento y luego la alegra al encontrarlo. Y titula la obra Fides qurens intellectum.

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SAN ANSELMO haba publicado ambas obras sin nombre de autor. Caen en manos del obispo HUGO DE LYON y pide que las firme. Aprovecha para cambiar el ttulo: Monoloquim de ratione

fidei y Aloquium de ratione fidei. A la hora de escribir el prefacio los resume en griego: Monologion y Proslogion. Cules son los orgenes de esta obra? El monje EADMERO, que escribi Vita Anselmi (PL 158 y repetida en el 159), da detalles sobre el origen del Proslogium. Una vez que san Anselmo descubri el argumento escribi en una tableta de cera, y dio a un monje para que lo guardase y perdi la tableta. Entonces la volvi a escribir y se la dio a otro monje, y la tableta al da siguiente estaba rota. Y luego la compone. Es para mostrar el valor del argumento, y el demonio busca los medios para que no surja. Adems el Proslogium const de un ncleo primitivo en su redaccin, como un esquema que luego fue desarrollado. As pues hay una doble redaccin, una redaccin primitiva (el captulo 2 y el esquema general de la obra) y una redaccin general. En el ao 1078 es publicado el Proslogium sin prefacio y ttulo en los captulos. Aos despus apreci con el ttulo actual, el prefacio y el listado de captulos. Esta segunda edicin cae en manos del monje GAUDILN, del monasterio de Tours (Magnutier), que escribe a SAN ANSELMO las objeciones. Hoy da el tema del Proslogium se plantea en la Filosofa as: De lo que se trata no es el valor del argumento sino de su naturaleza, es decir qu clase de argumento es? Esto es, la reflexin de SAN ANSELMO es racional y por lo mismo filosfica, o es una reflexin teolgica o la expresin de un encuentro mstico? El Proslogium es Filosofa o es una obra espiritual? Para resolver este problema es preciso analizar la estructura lgica y literaria. SAN ANSELMO da una estructura lgica de su obra: En primer lugar una introduccin (captulo I), luego una primera parte (captulos 2 al 12) subdivido en dos partes (captulos 2 al 4 sobre la existencia de Dios; y del 5 al 12 sobre el ser de Dios), despus una segunda parte intermedia (captulos 13 al 18 n 27), posteriormente una tercera parte (refundicin de la primera o como otra cara de la primera parte, con dos subpartes (de los captulos 18 al 22 y el 23 respectivamente, y finalmente la conclusin (captulos 24 al 26). Normalmente se reduce la lectura de toda la obra a los captulos 2 al 4 olvidndose del resto de la obra. Cul es la forma literaria del Proslogium? Es un aloqui, alguien que habla de alguien. No es un dilogo, ni un monlogo, es un hablar a alguien. No hay dos interlocutores, hay alguien que habla (SAN ANSELMO), a alguien (no en el vaco), unas veces Dios y otras su alma, pero estos no responden. As que la estructura literaria es doble: unas veces reflexiva o meditativa, y otras veces orante. Unas veces es un hablar del yo al yo, y otras del yo al t (Dios).

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9. El argumento ontolgico: estructura, formulacin y anlisis del mismo Desde el punto de vista filosfico, cul es el argumento ontolgico? Lo expone en los captulos 2 al 4. Dice: Tengo en mi mente una idea tan perfecta que no puede haber otra ms perfecta, si esta idea no incluyese la existencia (no tuviese como nota) no sera la idea mayor que podra concebirse, luego es imposible afirmar que este concepto mayor del cual no se puede concebir otro mayor no tuviera la existencia. En cuanto al anlisis del argumento, parte de un hecho de tipo lgico o dialctico: la existencia en nosotros de la idea de Dios. Tengo en la mente un concepto de un ser tal que no puede concebirse otro mayor. En segundo lugar, el anlisis de la comprensin de esa idea, si este ser no existiese no sera el mayor que se podra concebir. En tercer lugar, el trmino de este anlisis: la existencia real de lo que representa esta idea. Ahora todo el problema es qu entiende SAN ANSELMO por idea o concepto. Tengo el concepto del ser ms perfecto. Existen dos nociones diferentes de concepto: la de ARISTTELES y la de PLATN. Para ARISTTELES conocer es contemplar, es ver; concepto es la representacin mental de una esencia. Todo ser est compuesto de esencia y existencia (real). En nuestra mente la esencia es la misma ms la existencia lgica, se diferencia en la existencia. Por eso no hay falsedad en los conceptos. Entre el concepto y la realidad hay una identidad de esencia. ARISTTELES se coloca en el sentido semntico, eidtico o de representatividad. Es muy diferente para PLATN. PLATN parte de la causalidad ejemplar, o del obrar (si se quiere). Existen dos clases de seres: el ser modelo o idea, y el ser copia o imagen. El modelo lo es porque regula a la copia, y la copia lo es porque es regulada. No ve a los conceptos en sentido eidtico sino en su funcin. El modelo es regulativo, regula o conforma. PLATN se coloca en el sentido operativo u operacional. Conocer es enjuiciar, relacionar, ver la relacin entre copia e imagen. Para PLATN entre la copia y la realidad, entre el modelo y la copia, hay identidad de existencias (tan real es el modelo como la copia), pero se diferencian en la esencia (el modelo existe en s, es sustantivo, mientras que la copia es relativa, es copia de). SAN ANSELMO sigue la concepcin de PLATN, que toma de SAN AGUSTN y de PLOTINO. No es la concepcin de ARISTTELES, que muestra no conocer. GAUDILN se coloca en ARISTTELES. SAN ANSELMO dice que el hombre tiene en su mente el concepto de Dios. Lo propio de nuestra razn es el juicio (la operacin propia). Todo juicio es una comparacin, un enjuiciar la realidad, pero no podemos hacerlo si no tenemos una norma de enjuiciamiento. Si no tenemos la idea de Verdad no podemos decir si esto es verdadero o no. Porque Dios est presente en nuestra mente, es decir porque tenemos el concepto de Dios entonces podemos pensar, conocer, enjuiciar. Si no hubiese Dios, no habra en nuestra mente su concepto,

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y sin concepto no podra emitir ningn juicio. Por consiguiente todo conocer presupone una cierta presencia de Dios. Y se propone explicitar esa cierta presencia, ese concepto regulativo, a los primeros conceptos. Este argumento no es el paso del orden de la esencia o conceptual al orden de la existencia o realidad. SAN ANSELMO parte del concepto platnico, que es copia o modelo, pero no hay copia sin modelo. El problema radica en la constitucin ms radical del alma, en dnde est el argumento: en la constitucin radical del alma. Para ARISTTELES el alma es pasiva, por eso todo lo que hay en la mente es recibido. Para PLATN el alma es activa, en cierto modo creativa. De tal manera que con el cristianismo la libertad pasa a ser algo esencial del alma. En ARISTTELES, el objeto mueve el alma y as obra (la voluntad, y como caracterstica la libertad: nadie obra si no conoce antes). Para PLATN y en la Biblia, el alma es libre esencialmente, es activa, y se manifiesta en el conocer y en el obrar. La libertad en la base porque es imagen de Dios. Aqu se coloca SAN ANSELMO (con SAN AGUSTN y la Biblia); uno es responsable, el pecado causa el error. Esta idea de Dios, de la Verdad, de lo Bueno, de lo Bello, son connaturales al alma. Es decir pertenecen a la estructura misma del alma. No son innatas. Son las leyes del alma. Las llama ideas (pero no en sentido figurativo, representativa o eidtica, sino leyes operativas). Por ejemplo, PLATN dice que la idea de tringulo no es triangular sino aquello por lo que hay un tringulo. Son creativas: aquello por lo que. Operativas. Para ARISTTELES todo est en el sentido eidtico. Se lee mal a SAN ANSELMO. l dice: Tengo en mi mente un primer principio a travs del cual podemos pensar, si ese primer principio no actuase no podra pensar. El monje GAUDILN escribe una obra titulada Quid ad hoc respondeat quidam pro incipiente, porque san Anselmo empieza el argumento dice el necio: Dios no existe. Es natural de Tours, Marmitier, y muere en el ao 1083. Alaba a SAN ANSELMO, y sobre todo el Proslogium, pero pone objeciones. Parten todas ellas de la teora del concepto de tipo aristotlico, que est tomado de BOECIO. Juzga que SAN ANSELMO propone una demostracin de tipo lgico, pero que es falsa porque parte del orden ideal al orden real. Qu objeciones pone? Tengo en mi mente una idea mayor de la cual no puedo pensar. Nuestras ideas o son innatas o son connaturales o son adquiridas. Si son innatas entonces si el alma existe es anterior, luego no hay. Si son connaturales forman parte de la esencia del alma, pero el alma es quasi materia prima, por lo que no hay. Todas las ideas son adquiridas. Y recibidas por los sentidos. Esa idea que dice que tenemos en realidad no se tiene. Adems el argumento no es una demostracin, el paso mental de algo conocido a algo desconocido a travs de un trmino medio. Todo argumento requiere un argumento conocido, desconocido y medio. Resulta que en SAN ANSELMO falta el argumento conocido, tambin el desconocido ya que tener

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concepto propio de Dios es ya tener existencia, y el medio porque se pasa del orden lgico al real. No es una demostracin. Frente a estas objeciones SAN ANSELMO dice que no ha entendido nada de lo que escrito en Apologa contra Gaudiln. El punto de partida de SAN ANSELMO es que parte de una vivencia, la vivencia de la Fe. Por eso dice en De incarnatione verbi, libro I. que el que no cree no comprender, porque el que no cree no experimentar, y el que no experimenta no comprender nada. Porque tanto sobrepasa la experiencia de una cosa al hecho de or hablar de lla como la ciencia de aquel que experimenta sobrepasa a la ciencia de aquel que slo entiende. La vivencia de la presencia de Dios en el hombre nos la da la experiencia de la Fe. Lo que SAN ANSELMO es explicitar esa vivencia. Es mostracin, no demostracin. Por eso el argumento no es argumento, es mostracin. Indica la existencia de la mesa, no la demuestra, pone en condiciones de que se vista. 10. La metafsica de San Anselmo Por qu se le llama argumento ontolgico? Cul es la importancia de este argumento? Durante mucho tiempo no se le llam as, de hecho se le llam ratio Anselmi, y SAN ANSELMO dice meum argumentum. LEIBNIZ dice de l argumentum dudum inter scholasticum celebre. KANT le llam argumento cartesiano, y fue el primero que le dio el nombre de argumento ontolgico, pero no al de SAN ANSELMO sino a la formulacin de DESCARTES. Y a partir de KANT se le llama argumento ontolgico. La palabra ontologa aparece en el siglo XVII por primera vez, en la poca de DESCARTES. Los primeros que la emplearon fueron GODELIUS, TIMPLER, FONTIALIS Este es el argumento de SAN ANSELMO: Primera premisa: Domine credimus te esse aliquid quod nihil maius cogitarit possit. (Seor, creemos que eres algo tal que nada mayor puede ser pensado.) La segunda premisa es : Certe id quod maius cogitaret nequid non potest esse in solo intellectum. Ciertamente aquello de lo que no puede ser pensado, no puede ser slo en la mente. Conclusin: Exsistet ergo procul dubio aliquid quod maius cogitarit non valet et in intellectum et in me. (Existe pues sin ninguna duda de que no se puede pensar algo mayor en el intelecto ni en la mente.)

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Como se puede ver no dice la palabra idea. La formulacin ordinaria es tengo en mi mente una idea de un ser mayor que no se puede pensar. Eso dicen las Historias de la Filosofa. Se discute sobre malas traducciones. El tema es, el problema est en esa traduccin vulgar, en qu es la idea o concepto. Qu es eso de quid cogitaret posset? Hay dos concepciones sobre la idea en su poca, una platnica (que siguen SAN AGUSTN, PORFIRIO, PLOTINO) y la otra aristotlica (que siguen BOECIO y la logica vetus). La concepcin de ARISTTELES es de tipo eidtico, es con existencia mental. Lo que es una cosa y un concepto es idntico, en la existencia est la diferencia (la existencia lgica en la mente y la existencia real en la realidad). PLATN se fundamenta en la causalidad ejemplar, las ideas son modelo de unas copias. La realidad es el modelo el concepto es la copia, la palabra es copia y el concepto modelo. Es una relacin de conformidad. Para PLATN la idea es reguladora de las copias, la que determina (sentido activo) a las cosas. No es tanto representativa (comprensiva) sino operativa. SAN ANSELMO la toma de SAN AGUSTN (adaptado a la Edad media).

11. La teora del conocimiento Otro elemento clave es qu es conocer. Para ARISTTELES conocer es captar la realidad, es una adecuacin entre lo que tengo en la mente y las cosas. Sin embargo, para PLATN es enjuiciar, comparar, regular. La primera operacin de la mente para ARISTTELES es la simple aprehensin, para PLATN en cambio es el juicio (como tambin para los estoicos). No se emite un juicio si no se tiene la norma de juicio, la idea de belleza Luego en mi mente hay esos principios reguladores, que son una cierta presencia de Dios para SAN AGUSTN y SAN ANSELMO, porque estn fuera de nosotros. SAN ANSELMO desarrolla esto, la presencia de Dios en el conocer de SAN AGUSTN. Seor, creemos que eres algo mayor de lo cual no se puede pensar. Hace referencia a Belleza, Bondad, Verdad, pensar es posterior, es el principio del pensamiento. Si tengo Verdad y los juicios, tengo en mi mente una realidad que no se pueda pensar porque pensarla exigira tener algo superior; no puede ser pensada porque es anterior al juicio, los principios no se piensan, son fundamento del pensar. No se puede pensar anterior, si eso no existiese (por ejemplo la Verdad) no se podra emitir ningn juicio. El Ser es impensable, too es explicitacin del Ser, se dir en la Metafsica. Es contradictorio afirmar que no existe un ser mayor del cual no se puede pensar. ARISTTELES cuando dice que un primer motor inmvil, si no hay eso no hay movimiento. Si no hay algo desconocido no hay conocimiento, aplica SAN ANSELMO. SCOTO ERIGENA como PLATN dice que conocemos por algo que no conocemos, enjuiciamos por algo que no podemos enjuiciar. Desde la poca de SAN ANSELMO, con GAUDILN se interpreta la idea y el conocer desde ARISTTELES. Tener una idea mayor que no se puede pensar. Las ideas son recibidas de las cosas, y las cosas son limitadas, luego las ideas son limitadas.

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Si existe es mostracin, no se pasa de lo conocido a lo desconocido. Esas opciones son las que pasan a la Historia. No se puede pasar del orden lgico al real. Este argumento es lgico u ontolgico? Qu quiere decir argumento lgico? El que parte de un principio lgico y termina en algo lgico. Se desarrolla a nivel lgico. Es un juego mental. Este argumento segn GAUDILN es lgico. Pero no puede pasar a la realidad. El argumento ontolgico se fundamenta en la realidad, fuera de nuestra mente. Este argumento es ontolgico para SAN ANSELMO, porque parte de la existencia real de esos conceptos (Verdad). Para PLATN entre el modelo y la copia la diferencia es de esencia no de existencia (ambas existencias son reales). A este argumento en la Historia se le llama argumento ontolgico, pero KANT fue el primero que le dio el nombre. Antes era llamado ratio Anselmi o meum argumentum. DESCARTES y LEIBNIZ hablan de argumentum. En el siglo XVII aparece la palabra ontolgico, en el ambiente de DESCARTES. Qu sentido tiene para KANT el trmino ontolgico? Para KANT todo el problema es el fundamento del saber cientfico, es decir el valor de la ciencia. Analiza, dado que la ciencia es un conocimiento, y ve que hay dos tipos de conocimiento: juicios analticos y juicios sintticos. Analtico es aquel que analizando el sujeto sacamos el predicado, el predicado es una nota del sujeto: hombre es un animal racional. Por eso los juicios analticos no aaden nada, son esclarecimiento, de manifestacin, de revelacin. La ciencia aade algo, es conocimiento positivo. En el juicio sinttico el predicado no est incluido en el sujeto sino que es algo nuevo que se le aade al sujeto. Por ejemplo cuando digo que en Burgos hay petrleo; lo que le aado son cosas concretas (lo abstracto no se puede aadir), algo determinado, singular al sujeto. Pero la ciencia es universal, de dnde sale esa universalidad. Para KANT es algo propio de la mente; en la mente hay unas categoras o formas que nos hacen ver lo concreto como si fuera universal. KANT distingue entre fenmeno y nomeno (realidad en s independiente del sujeto); el fenmeno es el nomeno ms la forma que hay en la mente o inteligencia (de ver). La mente ve las cosas conforme a la situacin en que se encuentra. La mente ve siempre a travs de formas (a priori, connaturales a nuestra mente como la necesidad, la causalidad). El fenmeno es la realidad vista a la luz de. Pero nosotros podemos trabajar con esas formas a priori en s, como si fuese lgica. Cuando a las categoras se las desprende del nomeno son categoras vacas, conceptos vacos, y eso hace la Metafsica, s una Lgica, un juego entre categoras. Para KANT la Lgica y la Ontologa se identifican. Por eso dice que SAN ANSELMO emplea un argumento ontolgico, puro juego mental. Sigue en la lnea de GAUDILN.

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12. El argumento ontolgico en la Historia de la Filosofa Cmo se ha recibido este argumento? A lo largo del siglo XII despus de SAN ANSELMO es ignorado, y no obstante el Proslogium era conocido. No se reflexiona sobre l porque lo consideran difcil, y no saben se es propio de la Filosofa o de la Teologa, y lo llaman ratio Anselmi. En el siglo XIII GUILLERMO DE AUXERRE en su obra Summa Aurea aparece, de l lo toma ALEJANDRO DE HALES, que fue maestro de SAN BUENAVENTURA (tomndolo ste de aqul). GUILLERMO DE AUXERRE y los otros dos autores cambian ese argumento, y lo van a fundamentar en la idea de necesario. Este cambio lo realizan por contacto con el pensamiento de AVICENA (un filsofo rabe de tendencia neoplatnica que tuvo una influencia enorme en el siglo XIII). AVICENA dice que lo que no es idntico consigo mismo es contradictorio; decir idntico consigo mismo es decir que es necesariamente uno. Por esto en lo que es no puede haber divisin, no puede haber diferencia entre esencia y existencia. Si Dios es uno necesariamente existe. SAN ANSELMO se fundamentaba en la idea de perfecto, aqu en cambio lo cambian por la idea de necesario. Este argumento es el que conoce SANTO TOMS, y que rechaza, adems rechaza el neoplatonismo, pero no nombra jams a SAN ANSELMO, no conoce el argumento de SAN ANSELMO sino el de san Buenaventura. Lo rechaza SANTO TOMS porque estaba en la corriente del siglo XIII que segua SAN JUAN DAMASCENO (filsofo bizantino del siglo VII) que afirmaba que Dios es evidente y por lo mismo no es objeto de demostracin (su conocimiento en nosotros es natural). SANTO TOMS dice que la mente viene sin nada, todo lo que tenemos es recibido, no hay idea de Dios sino que es adquirida. Toda la tradicin tomista sigue a SANTO TOMS, no a SAN ANSELMO. En la Filosofa moderna quien desarrolla este argumento es DESCARTES; en Meditaciones Filosficas, en su quinta meditacin, propone un argumento parecido al de SAN BUENAVENTURA, apoyado en la necesidad (el ser necesario); y desde DESCARTES se ha ledo a SAN ANSELMO desde DESCARTES. MALEBRANCHE defiende este argumento, SPINOZA, LEIBNIZ (con algunas variantes), pero no es el argumento de SAN ANSELMO. Y ese es el que conoce KANT. En qu medida se puede hablar de ser necesario? El concepto de necesario se hace problemtico para KANT, y dice que no es ms que una forma a priori, todo basado en una idea lgica, y por eso lo rechaza. Posteriormente HEGEL le defiende, y en el siglo XX tenemos a BLONDEL y RAVEL entre otros. En cambio toda la escolstica lo rechaza. Cul es el fundamento de esa interpretacin? Se encuentra en el anlisis del Proslogium. Es decir muchos son los autores que han escrito sobre este argumento. Pero sucede que el Proslogium se reduce a los cuatro primeros captulos, y tienen sentido en la totalidad de la obra, no hay que darles autonoma.

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La estructura general de la obra es en primer lugar una introduccin, a toda la obra, muy semejante a los soliloquios de SAN AGUSTN. El alma tiene conciencia de su estado de alejamiento de Dios, el pecado sumido en la dispersin, la multiplicidad. Es preciso que el hombre sepa levantarse hacia Dios (Uno, nico), que el hombre se unifique. Es SAN AGUSTN. Fortalecido por la oracin SAN ANSELMO busca a Dios, que es unificarse. Trata de explicitar la Fe que nos mueve hacia Dios. La primera parte consta de los captulos 2 al 13. expone el proceso de esta bsqueda de Dios, del 2 al 5 prueba la existencia de Dios desarrolla, del 6 al 13 los atributos divinos: crede ut intellegat. La parte central va de los captulos 14 al 17, que es la clave de la obra. Ah se detiene, y hace la reflexin sobre lo escrito, un examen sobre el resultado de la primera parte y se pregunta: Encontrabas alma ma lo que buscabas? Y si te encontr por qu no te sent? Por qu mi deseo, mi amor no se ha saciado? Seor, te he visto de cierto modo pero no tal cual eres. Esta constatacin aviva ms el deseo de conocer a Dios tal cual es. Busco ver ms de lo que he visto, pero no veo ms de lo que he visto sino que veo profundas tinieblas, por qu todo esto? (Captulo 14) En el captulo 15 realiza el cambio de orientacin de todo su pensamiento. Dios es mayor que se puede pensar satisface al lgico y da idea justa de Dios, pero esta idea no satisface al contemplativo, el cual busca al Dios vivo. Por consiguiente, lo que he visto en la primera parte es a Dios como el fundamento del conocer, pero lo que me interesa es sentir a Dios como persona. Por eso busca la frmula que expresa a Dios sin reducirlo a lo intelectual: Eres demasiado grande para que nuestro pensamiento pueda concebirte, Seor.
SAN ANSELMO ve una ruptura entre el entender y el amar. Ahora busca a Dios en otro camino,

el amor (el campo del vivir, de la tica). A Dios no se le encuentra por la va de la inteligencia sino por el amor. Este es el objeto de los captulos 16 y 17: Mi inteligencia no puede alcanzar la luz del Dios vivo. Y hasta el captulo 23 trata del camino del amor, que no busca las evidencias racionales sino una presencia. Seor, he buscado tu rostro, no apartes tu rostro Ilumina el ojo de mi alma para que pueda al fin contemplarte.

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