EVELISE ROSANE TREPTOW LAUX

A DIALTICA DO AMOR NO BANQUETE

CANOAS, 2007.

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EVELISE ROSANE TREPTOW LAUX

A DIALTICA DO AMOR NO BANQUETE

Trabalho de concluso apresentado banca examinadora do curso de Filosofia do Centro Universitrio La Salle UNILASALLE, como exigncia parcial para a obteno do grau de Licenciada em Filosofia, sob orientao do Prof. Ms. Gilmar Zampieri.

CANOAS, 2007

-3TERMO DE APROVAO

EVELISE ROSANE TREPTOW LAUX

A DIALTICA DO AMOR NO BANQUETE

Trabalho de concluso aprovado como requisito parcial para a obteno do grau de Licenciada em Filosofia do Centro Universitrio La Salle UNILASALLE, pela seguinte banca examinadora:

Prof. Ms. Gilmar Zampieri UNILASALLE

Prof. Ms. Joo Miguel Back UNILASALLE

Prof. Ms. Luis Evandro Hinrichsen UNILASALLE

Canoas, 20 de junho de 2007.

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Dedico este trabalho a todos aqueles que, como eu, ainda acreditam na utilidade da Filosofia.

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Plato, por sua Filosofia. Luis Carlos, que com amor, amizade, incentivo e pacincia, esteve presente a cada passo deste trabalho. Aos meus filhos Gustavo e Gabriel, que com suas presenas em minha vida ratificaram a Filosofia de Plato. Dionsio, que em algumas ocasies abriu-me as portas da percepo. Ao Professor Ms. Gilmar Zampieri, que soube guiar-me atravs dos degraus que leva ao caminho do conhecimento, pela sua dedicao e empenho na orientao deste trabalho, o meu eterno respeito. Aos demais professores do Unilasalle, em especial aos do Curso de Filosofia que, com humildade e sapincia, souberam me indicar o caminho, minha gratido. E todos os amigos e colegas que, de alguma forma, fizeram, fazem e faro parte do meu constante processo em busca do conhecimento.

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[...] De nenhuma maneira o conhecimento dessas coisas comunicvel como o dos outros conhecimentos, mas, depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele nasce na alma e alimenta-se de si mesmo.
(PLATO apud REALE, 1991, p. 69,70)

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RESUMO O presente trabalho tem como objetivo introduzir uma investigao acerca do problema do mtodo em Plato, mostrar um pouco do seu processo filosfico, ou seja, da sua dialtica. Como em Plato mtodo e objeto se confundem, a inteno ser a de demonstrar a relao que se estabelece entre a dialtica e Eros. Entendido esse como fora mediadora entre o sensvel e o inteligvel. Eros o hermeneuta, confundindo-se com a linguagem, erotiza o discurso filosfico. O amor platnico toma forma e contedo num processo que inspira e instiga. Palavras-chave: Dialtica. Amor. Eros. Diaresis. Synagog.

ABSTRACT The present text intends to introduce an investigation about the problem of the method in Plato, showing a little of his philosophical process, or else, of his dialectics. As in Plato object and method are confounded, the intent will be to show a relation the establish between dialectics and Eros, understood as a mediating power between the sensitive and intelligible. Eros the hermeneut, confounding with language eroticizes philosophical discourse. Platonic love gains form and content in a process that inspires and instigates. Key words: Dialectic. Love. Eros. Diairesis. Synagoge.

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SUMRIO 1 INTRODUO .......................................................................................................10 2 DIALTICA PLATNICA ......................................................................................14 2.1 Dialtica platnica: caractersticas gerais .....................................................15 2.1.1 Aspecto lgico ..................................................................................................15 2.1.1.1 A dialtica como arte da discusso por meio do dilogo:..............................15 2.1.1.2 A dialtica como cincia do todo ...................................................................17 2.1.1.3 Duplo movimento ..........................................................................................17 2.1.2 Aspecto ontolgico ...........................................................................................18 2.2 Conceituao da dialtica platnica................................................................18 2.2.1 O Sofista a dialtica descendente (diaresis).................................................19 2.2.2 O Fedro a dialtica ascendente (synagog) ..................................................22 2.2.3 A Repblica A Alegoria da Caverna ..............................................................24 3 A DIALTICA DO AMOR NO BANQUETE ...........................................................30 3.1 O discurso de Fedro: Eros, o mais antigo dos deuses..................................32 3.2 O discurso de Pausnias: a existncia de dois Eros .....................................33 3.3 O discurso de Erixmaco: a abrangncia de Eros ..........................................35 3.4 O discurso de Aristfanes: o Amor como desejo de completude ................37 3.5 O discurso de Agato: sobre a natureza do Eros...........................................39 4 DISCURSO DE SCRATES..................................................................................41 4.1 Dilogo com Agato: Eros, natureza e obras .................................................42 4.2 Dilogo entre Scrates e Diotima ....................................................................43 4.2.1 Da natureza do Amor .......................................................................................44 4.2.1.1 Do nascimento do Amor ................................................................................45 4.2.2 Dos efeitos do Amor .........................................................................................46 4.3 A ertica platnica - dialtica ascendente ......................................................49 4.4 O discurso de Alcibades..................................................................................51 4.4.1 Elogio Scrates .............................................................................................52 4.4.2 Scrates: o Amor personificado........................................................................54 4.4.3 Scrates: a Filosofia personificada...................................................................55

-95 O AMOR EM PLATO, UM AMOR INTELECTUAL ?.......................................57 6 CONCLUSO ........................................................................................................60 REFERNCIAS.........................................................................................................62 GLOSSRIO.............................................................................................................64

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INTRODUO Este trabalho tem como objetivo o estudo de um dos mais belos dilogos de

Plato: o Banquete. Todavia limitaremo-nos a analis-lo sob a tica do mtodo, pois para o fim a que se destina este trabalho, o mais relevante de sua filosofia no reside nos problemas que ele investiga, mas no modo de pens-los e tentar resolvlos. Temos como eixo de investigao a ascese dialtica impulsionada por Eros como busca incessante na aquisio do conhecimento. A anlise do Amor encontra-se entre as mais esplndidas dentre as que Plato nos deixou. A partir dessa leitura poderemos entender o que realmente significa amor platnico, expresso tornada to comum no nosso universo cultural e social, mas que nem sempre bem compreendida. Mas por que o Amor, se entre os temas tratados na Filosofia, esse parece ser o de menor importncia? No deveria ele ficar relegado s anlises dos psiclogos, poetas e telogos? No seria melhor compreendido o trabalho, se a escolha tivesse recado em um tema tal como a linguagem, a tica ou a poltica, por exemplo? Ento, aonde, dentro do universo filosfico, encontraremos o Amor? No estaramos saindo de um porto seguro, para nos aventurar em terreno movedio? A temtica do Amor no superficial em sua obra assim como veremos no o , tambm, em seu objetivo ela aparece nos dilogos O Fedro e no Banquete, aqui especialmente tratado. Uma vez que no fcil ler um filsofo cujo contexto lingstico e cultural, afastado no tempo, est na gnese da filosofia, da cincia e da civilizao ocidental, tento com humildade e, dentro dos limites de minha capacidade, esclarecer um pouco a relevncia do tema proposto, bem como de sua funo dentro daquilo que conhecemos como saber filosfico, ou seja, um saber que vai alm das aparncias sensveis, que vai em busca de fundamentos para o conhecimento verdadeiro.

- 11 O movimento percorrido por Eros em seu desenvolvimento conhecido como movimento dialtico. Esse mtodo, nascido na Grcia, surge como uma arte do dilogo para a busca da verdade e, em Plato confunde-se com a sua ertica, ou seja, com o movimento que o prprio Eros realiza em busca da verdade. A dialtica, em sua origem, confunde-se com a prpria descoberta do logos, de maneira que, para Plato, a mesma se confunde com o prprio ato de filosofar, pois ambos visam a conduo do homem virtude e contemplao do Bem. A dialtica platnica, no um mtodo simples e linear como veremos, mas um conjunto de procedimentos, conhecimentos e comportamentos desenvolvidos sempre em relao a determinados problemas ou contedos filosficos. Ao contrrio do que muitos pensam, a dialtica em seu carter processual inclui procedimentos lgicoanalticos Inicialmente iremos nos deter na anlise do termo dialtica, sua conceituao e seus aspectos lgicos e ontolgicos, bem como em sua distino entre dialtica ascendente (synagog) e dialtica descendente (diaresis). Aps faremos uma anlise parcial dos dilogos O Sofista, O Fedro e a Repblica - mais precisamente no Livro VII, aonde encontramos a Alegoria da Caverna - para melhor entendermos o processo dialtico em Plato, e ento, tentar conceitu-lo. O Sofista o dilogo aonde vamos nos deparar com o parricdio do pai Parmnides, isto , onde Scrates ir afirmar que o ser e, o no-ser tambm , ou seja, torna-se o outro, a alteridade. onde encontramos a dialtica descendente, ou seja, da diviso (diaresis) mais explicitamente demonstrada, facilitando com isso seu exame. Esse procedimento nos possibilita a investigao dos processos metdicos dos dilogos de Plato numa perspectiva mais abrangente. O Sofista pergunta pelo o que o ser, para isso distingi-o do parecer, pois na procura da definio do que venha a ser o sofista, chega definio do filsofo. Aqui o mtodo e o objeto se fundem num s. Para falar em um, obrigatoriamente fala-se no outro. O Fedro, considerado por muitos o resumo de sua filosofia, especialmente destinado a estudar a noo do Amor. Nele encontramos claramente a dialtica ascendente (synagog), ou seja , o movimento de unificao. o processo que vai do mltiplo ao Uno, de maneira a descobrir o princpio de cada coisa numa cadeia interligada e dependente. Aqui no podemos nos esquecer de que o processo de unio e diviso no podem ser pensados separadamente. No Fedro o dialtico

- 12 aquele que a partir do mltiplo vai at o Uno, e do Uno consegue contemplar o mltiplo. Nesse dilogo em particular, vamos ter os dois movimentos dialticos, o de unio e o de diviso, ou seja teremos a dialtica ascendente (synagog) e a dialtica descendente (diaresis). O assunto tratado refere-se questo do Amor, ou seja, sobre quem de fato tem direito a receber honrarias, se o amado ou o amante. Quando na Repblica utilizamos a Alegoria da Caverna, com a inteno de demonstrar, ali mais especificamente, - dramatizando a ascese do conhecimento - o movimento dialtico ascendente. Tendo como exemplo a sada do prisioneiro da caverna, sua contemplao do Sol fonte de toda luz e realidade , a viso do Bem e a conscincia de que precisa fazer o caminho inverso e mostrar o caminho s outras pessoas. Vamos ter a dialtica ascendente com a sada do prisioneiro e a dialtica descendente com a sua volta. Quanto ao Banquete, no iremos fazer aqui e agora, nenhuma anlise sob o ponto de vista literrio no esse nosso objetivo, o que j no seria pouca coisa mas sim a anlise de seu objeto de debate, ou seja, o Amor, ou melhor dizendo, o movimento realizado por Eros em busca do conhecimento. Nele podemos ver que a concepo de Amor descrita nos discursos diferem umas das outras. Mas com o desenrolar dos discursos, isto , em suas interpretaes, uma teia de raciocnios vai tomando forma. A dialtica desenvolve-se livremente. A ertica platnica rompe em cena majestosa, com toda a sua fora e consistncia, como no dilogo entre Scrates e Diotima, onde a Filosofia assume lugar de destaque. descrita a ascese ao mundo das Idias. Como num processo dialtico apresentaremos o desenvolvimento, primeiramente, com uma anlise individual de cada um dos cinco primeiros discursos, onde os convivas expem seus elogios ao Amor. A partir da, tentaremos estabelecer qual a importncia de cada um deles para a constituio da concepo platnica do Amor; verificaremos qual a relao existente, se que h, entre a ertica platnica e a dialtica; a dualidade platnica ser investigada; analisaremos a classificao de sua dialtica quanto negatividade. Essas so apenas algumas questes abordadas e, que tentaremos ao longo do desenvolvimento do trabalho, responder. Os discursos so finalizados com a chegada de Alcibades, que far, no um elogio ao Amor, mas um elogio Scrates.

- 13 Entendendo o que diz a epgrafe, Plato no revelou os mistrios do universo filosfico, mas certamente indicou o caminho a ser percorrido por aqueles que pretendem merecer o nome de filsofo.

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DIALTICA PLATNICA Faremos uma explanao introdutria acerca do tema dialtica para melhor

aproveitamento do contedo detalhado desenvolvido aps. Em uma anlise filolgica, conforme Silveira Bueno (2000, p.256), dialtica a arte de argumentar ou discutir. Outros dicionrios ainda mostram o sentido etimolgico da palavra dialtica como uma juno do verbo lego que significa colher, recolher, escolher, enumerar, falar, e da palavra dia que significa dualidade. Resultando, ento, a palavra dialektikos significando debate, discusso. Entendida como um movimento, nos diz Paviani (2001, p.116) que dialtica o movimento de unificao e diviso que procura os nexos entre os gneros. compreendida tambm como a arte capaz de conduzir uma discusso, perceber suas contradies e desvios, e elimin-los ao longo do processo a fim de que no final s reste a verdade procurada, aquilo que no se sabe. o mtodo pelo qual o logos entra em contato direto com o objeto captando sua essncia (ousia), sua idia (eidos).
Sobretudo, a dialtica uma tcnica perfeita da alma, comparvel medicina para o corpo. Uma tcnica um saber especializado capaz de concretizar algo que exista apenas potencialmente numa coisa qualquer. A medicina tcnica que concretiza a possibilidade do conhecimento de sade para um corpo doente; a dialtica, a tcnica que concretiza a possibilidade do conhecimento verdadeiro para a alma ignorante. A tchne concretiza uma dnamis. A dnamis (potencialidade) da alma o conhecimento; a dialtica, a tchne que atualiza difere da retrica, pois em vez de violentar a alma, opera para que esta se realize plenamente. (CHAU, 1998, p.194, grifo do autor).

Podemos pensar dialtica como a preparao da alma para o conhecimento da verdade, ou seja, o que faz a passagem da imaginao (eikasa) para a crena (pstis ou doxa), e desta para o raciocnio dedutivo (diania), como uma educao da inteligncia. Como bem o diz Plato (2004, p. 247) na Repblica:

- 15 Portanto, o mtodo dialtico o nico que se eleva, destruindo as hipteses, at o prprio princpio para estabelecer com solidez as suas concluses, e que realmente afasta, pouco a pouco, o olhar da alma da lama grosseira em que est mergulhado e o eleva para a regio superior.

o mtodo capaz de elevar-se acima das idias e de vislumbrar a Verdade. 2.1 Dialtica platnica: caractersticas gerais Do ponto de vista geral consideraremos a dialtica platnica sob dois aspectos distintos, um lgico, isto , sob o ponto de vista do procedimento metodolgico (e, para esse fim, tomaremos como exemplos os dilogos O Sofista, O Fedro, o Livro VII da Repblica e, posteriormente, e a mais detalhadamente pois objeto deste trabalho o Banquete); e outro ontolgico, ou seja, do mbito do prprio ser-idia. 2.1.1 Aspecto lgico No aspecto lgico, enquanto procedimento do dimenses. So elas: 2.1.1.1 A dialtica c omo arte da discusso por meio do dilogo: Historicamente a dialtica inicia-se com Scrates ao introduzir o dilogo com breves perguntas e respostas. O mtodo dialtico socrtico divide-se em dois momentos : a refutao e a maiutica. A refutao que consiste na confrontao de uma idia outra, o que faz com que uma se sobressaia e, leve o interlocutor a perceber a sua ignorncia, ou seja, ajuda-o a livrar-se do falso para estar em condies de apreender o verdadeiro; a maiutica por sua vez, caracteriza-se por ser o processo pelo qual o verdadeiro faz-se vislumbrar atravs da compreenso, ou melhor, o parto das idias. Sua inteno despojar da alma a iluso do saber e torn-la capaz de receber a verdade. Resumindo, a dialtica para Scrates servia para limpar o terreno para a brotao da verdade limpa e verdadeira; a contemplao do Bem.
A dialtica platnica, em princpio, a dialtica socrtica; a arte do dilogo e da discusso; a arte de chegar a uma definio geral partindo de fatos concretos e de verific-la referindo-a a outros fatos. Plato herda, ento de Scrates a dialtica como arte da discusso, mas vai desenvolver por si prprio, a sua prpria dialtica, ou seja, a dialtica platnica metafsica, ou

mtodo, distinguimos trs

- 16 melhor, a arte ou conjunto de processos pelos quais o esprito se eleva s Idias do mundo inteligvel. (FOULQUI, 1978, p.19).

A dialtica nasce, ento, associada ao dilogo conduzido metodicamente atravs da confrontao das idias dos dialogantes. Surge junto com a prpria descoberta grega do logos, de modo que, para Plato, o exerccio da dialtica se confunde com o prprio ato de filosofar. Quando fao uma pergunta algum e esse algum me responde, mesmo que essa resposta no seja a correta, que no me satisfaa, mesmo assim ela me dar condies para que eu, de uma maneira ou outra, por um outro caminho no mesmo raciocnio, re-faa a mesma pergunta, agora adicionada com algo mais. Assim o caminho escolhido para a busca da definio pode estar bloqueado, mas ele dever permanecer como possibilidade para a seqncia da argumentao. Ou, talvez, para novas definies desta vez um pouco mais clara ou com um novo dado que poder, em uma nova resposta, acrescentar algo novo neste infindvel perguntar e, que apesar de irmos em frente nas perguntas, voltamos cada vez mais para o comeo ao incio na histria da construo dos significados. Neste eterno dialogar nos aprofundamos cada vez mais em ns mesmos. Como diz Gerd Bornheim (1977, p. 43) a vida neste mundo, no passa de um exlio, e a dialtica o caminho ascensional que ensina o homem a reencontrar a sua verdadeira morada. Estar em dilogo, embrenhar-se numa busca pela verdade, possibilitar a si e ao outro a revelao da verdade. tambm abrir-se ao outro, numa relao de troca que possibilitar, nesta diversidade e ou contrariedade de idias, a construo de uma idia nica, resultante do embate de idias. Em um verdadeiro dilogo, esperase que os dialogantes estejam ambos abertos ao reconhecimento mtuo de que no sabem tudo, e que aspirar isso muita pretenso e, tambm, que no ter em mente a alteridade, significa no estar em busca da verdade, transformando esse dilogo em pura retrica. Conforme Donaldo Schler (2001, p.21) em oposio memria repetitiva, nos escritos de Plato o dilogo se faz dialtica.
O dilogo, visto alm da simples conversao, prepara a dialtica, desde que no se trate de um examinar qualquer aspecto, qualquer coisa. O dilogo dialtico pressupe critrios, e um saber perguntar e um saber responder. (PAVIANI, 2001, p.21).

Assim entendida, a dialtica vem a ser uma investigao comum, um modo legtimo atravs do qual se transcende das particularidades, das opinies e das crenas, at chegar ao conhecimento cientfico na construo de conceitos universais.

- 17 2.1.1.2 A dialtica c omo cincia do todo Para o dialtico a verdade s pode ser acessada atravs de uma viso global das coisas, por isso se faz to necessrio esse entendimento. H que se ter uma percepo das ligaes existentes entre as partes. Pois no podemos nos esquecer que o todo s todo porque constitudo de partes, e que cada uma dessas partes em si compe o em si do todo. So todos elos de uma mesma e nica corrente, ou seja, a construo do caminho que leva verdade. Em vista desse entendimento que Plato coloca junto entrada de sua Academia a inscrio: S entre se for gemetra (ABRO, 2004, p.47) o que quer dizer que, para se chegar dialtica o caminho que leva verdade necessrio que se passe antes pela aritmtica, pela geometria, pela astronomia, pela msica, que o que possibilita a compreenso da dialtica. Ou, melhor ainda, que sem o conhecimento das partes no se pode vislumbrar o todo. Temos aqui a idia de dialtica por insuficincia em Plato, isto , nenhuma das partes em separado tem toda a verdade, apenas uma parte dela. Salientando que o objeto ltimo da filosofia e, do dialtico pois os dois se confundem em um s - a compreenso da idia do Bem, do Belo em si. O Bem a causa da ordem, da harmonia e da beleza. A idia do Bem ordena todas as outras. o fim almejado por todo filsofo. 2.1.1.3 Duplo movim ento A dialtica se processa em dois movimentos, a dialtica ascendente (synagog), ou seja, que vai do mltiplo ao Uno, elevando-se at alcanar o princpio de cada coisa; e a dialtica descendente (diaresis), que faz o inverso, ou seja, o movimento que parte de uma Idia geral e, que atravs de um processo de diviso seqencial, estabelece a posio que uma idia ocupa na estrutura hierrquica do mundo das Idias1.

Nota-se aqui a verticalidade na conduo do pensamento em oposio a usual horizontalidade.

- 18 2.1.2 Aspecto ontolgico A dialtica pode ser concebida como um mtodo de conhecimento das idias, uma vez que atravs dela que temos acesso verdade das coisas. por meio do dilogo dialtico que a razo nos pe em contato com o mundo das Idias e, com ela a possibilidade de se encontrar a verdade das coisas. Para Plato, as Idias so o princpio gerador e organizador do mundo sensvel que, no passa de uma cpia do verdadeiro. Por isso a necessidade de se acessar o mundo das Idias, l que as coisas verdadeiras tm sua morada. 2.2 Conceituao da dialtica platnica A dialtica de Plato no a erstica - a arte da disputa ou da controvrsia - ao contrrio, ele transforma o modo de conhecer erstico num mtodo filosfico superior, capaz de incorporar a totalidade no processo de pensar, ou seja, a unidade na multiplicidade. A dialtica tem por objetivo o alcance da verdade, e a verdade para Plato o conceito de Bem. Ento, o homem s consegue alcanar a verdade de alguma coisa, quando toma conscincia do que venha a ser o Bem. Podemos entender a dialtica platnica como uma dialtica socrtica aperfeioada, ou seja, enquanto em Scrates os dilogos so aporticos2 com perguntas e respostas objetivando somente a construo de argumentos racionais voltados para a busca sincera e madura da verdade - observa-se em Plato uma dialtica que tem origem na pergunta e na resposta resultantes do dilogo bem conduzido, transcendente, ao contrrio da filosofia de Scrates que imanente. A caracterizao da dialtica platnica s possvel atravs dos processos internos de cada dilogo, uma vez que toda a sua obra dialtica. Sendo cada dilogo dialtico para si, isto , tendo um processo interno inerente e prprio, mister que se estude cada dilogo em particular e com tempo, muito tempo, pois uma das mais complexas atividades, especialmente quando esse processo dialtico est objetivado nas formas literrias, mais ou menos dramticas do dilogo escrito. Segundo alguns autores, sua dialtica vista como mtodo de diviso. Processo esse desenvolvido nos dilogos Sofista, Poltico e at no Filebo; apesar de

Caracteriza-se aportico o dilogo sem concluso.

- 19 no abandonar totalmente o mtodo da refutao ao realizar as divises. No esquecendo que diviso pressupe unificao.
Sua dialtica um mtodo de diviso da definio procurada em duas partes, isto , um procedimento de dicotomia; uma vez conseguida a diviso, toma-se em seguida uma das duas partes obtidas como nova definio, que dever ser dividida novamente, e assim por diante. [...] um exemplo famoso de dicotomia se encontra no dilogo Sofista, no qual se procura definir a atividade dos sofistas. (WATANABE, 2006, p.46).

Outros ainda, iro classific-la, concomitantemente como, mtodo de reunio e mtodo de diviso, synagog e diaresis. Processo descrito no Fedro e exemplificado no Sofista. Tomaremos como exemplo, a fim de limitarmos o tema, os dilogos O Sofista, O Fedro e o Livro VII da Repblica a Alegoria da Caverna -, pelas caractersticas de seus processos internos. Esses dois dilogos chamam a ateno sobre a questo do mtodo. Colocam-se em posies contrrias em suas exposies, o que no significam que sejam contraditrios, ou seja, no Sofista encontramos mais claramente desenvolvida o processo da diaresis, isto , da diviso, e no Fedro iremos nos deparar com o mtodo da reunio, synagog. 2.2.1 O Sofista a dialtica descendente (diaresis) O dilogo tem como objetivo direto a definio do que venha a ser o sofista. Mas essa definio impe uma discusso sobre o que o ser e, conseqentemente, o que o no-ser, a distino entre verdade e falsidade do discurso. Onde tnhamos a pergunta pelo o que , temos agora a pergunta pelo o que o ser. essa a discusso central do Sofista. o dilogo onde acontece o parricdio de Parmnides, pois decisiva a afirmao de Plato de que o ser e, o no-ser tambm (PLATO, 1979, 259-c-d-e , p.184). Nessa tentativa observamos dois momentos fundamentais: mostrar a dialtica em seu desenvolvimento, ou seja, enquanto processo articulador do discurso a partir das idias e, tambm, demonstrar atravs do prprio dilogo, a possibilidade da dialtica enquanto objeto propriamente dito. Plato inaugura neste dilogo uma sistematizao das questes ontolgicas tradicionais, mas, ao mesmo tempo, efetiva a inseparabilidade do mtodo e do objeto em filosofia.

- 20 O mtodo da diviso, diaresis3, o processo de investigao, de descoberta e ao mesmo tempo de esclarecimento do conhecimento do objeto. O ponto de partida o gnero, a unificao, a synagog4. A partir do gnero, chega-se por divises, diaresis, espcie. O mtodo da diaresis pressupe o conhecimento visto como aquisio, separao e produo. O processo diairtico investiga os problemas que se entrelaam sem abandonar as perguntas e respostas, um procedimento cognitivo. Assim, a dialtica descendente (diaresis) se realiza em duas etapas: a) reduo a uma nica idia geral das vrias imagens dispersas; b) diviso dessa idia geral em espcies que novamente se dividem em espcies, at que a diviso chegue ao individual, isto , ao que no mais pode ser dividido. uma arte que necessita de muito cuidado, pois a cada passo, o dialtico precisa fazer uma escolha rigorosa e exata, e, periodicamente precisa recapitular o trajeto j realizado. Instaurando a reflexo sobre o que seja o ser, procura distingui-lo do parecer. Para isso tenta mostrar as diferenas entre o filsofo, o sofista e o poltico. Na tentativa de definir o sofista, chega a definio do filsofo. O dilogo comea com a pergunta de Scrates ao Estrangeiro sobre quem o sofista, o poltico e o filsofo. Mas, antes pergunta sobre que mtodo usar, se desenvolver em um monlogo a sua tese ou se far uso do mtodo interrogativo de Parmnides, sendo que o mtodo escolhido pelo Estrangeiro o segundo, ou seja, a exposio dialogada. Explicita-se dessa maneira a relao entre o uso do mtodo e a natureza do problema a ser investigado. Tendo como interlocutor Teeteto, o dilogo com tendncia ao monlogo, tem como verdadeiro mtodo o processo diairtico, cujo objetivo visa clarificao da essncia do objeto em questo, definindo a espcie, dividindo o gnero.
Temo, entretanto, tratar-se de um gnero que no em nada mais fcil de determinar do que o gnero divino, tais as aparncias diversas de que ele se reveste ao juzo ignorante das multides. (PLATO, 1979, 216c, p.129).

Como no se tem uma clara distino entre ser e parecer, entre original e imagem, entre verdadeiro e falso, reside a a dificuldade de uma definio exata.
Denominada tambm, dialtica descendente, que no significa voltar atrs, mas sim fazer o caminho inverso, no o contrrio. 4 Denominada tambm, dialtica ascendente, que vai do mltiplo ao Uno.
3

- 21 Mas, como hermeneuticamente eles se encontram, um em relao ao outro, sob os mantos do ser e do parecer, e do original e da cpia, do verdadeiro e do falso que eles se escondem e sob essas condies que eles verdadeiramente aparecem. Como essa definio no uma questo simples de ser resolvida e que uma discusso desta magnitude exigiria um tempo longo, o Estrangeiro prope que, antes de se inici-la, que se faa um pequeno ensaio com coisas mais fceis, como para se ir treinando o pensamento para uma empreitada maior e mais difcil, concordas, pois, que investiguemos um assunto simples qualquer, procurando nele encontrar um modelo para o nosso tema grandioso?" (PLATO, 1979, 218d, p.131). Escolhe o exemplo do pescador com anzol, por ser algo conhecido de todos, e que, segundo ele um assunto conhecido e no exige ateno demasiada." (PLATO, 1979, 218e, p.132). A explicitao do mtodo comea situando a pesca com anzol em um gnero mais geral, no caso, arte. A partir da o procedimento seguir fazendo as distines (diaresis) at o seu intento. O processo diairtico prope-se a esclarecer as espcies que fazem parte de um mesmo gnero, e a partir de ento, definir uma espcie singular, ou seja, parte da idia do todo para uma definio de parte, no caso desse dilogo, a espcie denominada sofista. Abaixo faremos um esquema desse procedimento para melhor compreenso. ARTE Produtiva Aquisio Captura Por luta Por caa Seres vivos Aquticos Peixes Com anzol

Por troca

Seres inanimados

Terrestres Aves

Com rede Figura 1 Explicitao do Mtodo.

Fonte: Esquema adaptado de Plato (1979, 218e-221b, 131 a 135).

O filsofo pode ser confundido com o sofista e o poltico. Como distinguir entre o original e a imagem, entre o falso e o verdadeiro? No decorrer do processo

- 22 diairtico pela procura da definio do sofista, so encontradas seis definies, o que s vem a comprovar a dificuldade alertada logo no incio do dilogo. E j que essa dificuldade abre uma discusso mais arrojada, preciso ento, descobrir o que se esconde por detrs de sua imagem.
Os processos envolvidos na arte da contradio, desde a erstica at a diaresis, servem para esclarecer a verdadeira dialtica, a qual tem a funo de mostrar a distino entre o ser e o parecer, problema este que surge do fato de o sofista parecer saber tudo sobre todas as coisas, quando na realidade, ele engana e se auto-engana e pode at mentir no sentido moral e extra-moral. (PAVIANI, 2001, p.111).

Ao final, aps a tentativa de definio do sofista, Plato, caracteriza a natureza do filsofo. Mas saber quem o filsofo uma tarefa que exigir distino entre o ser e o parecer, entre o original e a cpia, assim como o diz Scrates:
A uns eles parecem, na realidade, nada valer, e a outros, valer tudo. Tomam as formas de polticos, ou de sofistas, e outras vezes dariam ainda, para certas pessoas, a impresso de estarem completamente em delrio. (PLATO, 1979, 216c, p.129).

Em sntese, aos olhos do cidado comum o filsofo pode parecer qualquer coisa, mas a dialtica que o distingue, o dialtico e o filsofo so o mesmo. Quem sabe pensar dialeticamente filsofo, quem no sabe no o (PLATO, 253d-e, p.176). Quanto ao sofista, diz Teeteto:
Sbio, exatamente, impossvel, pois j afirmamos que ele no sabe nada. Mas, porque imita ao sbio, ele ter um nome que se aproxime deste, e j estou quase convencido de que a seu propsito que devemos dizer: eis, verdadeiramente, nosso famoso sofista. (PLATO, 1979, 268b, p. 195).

Dessa maneira ento, atravs de um movimento denominado dialtica descendente, que se conseguiu chegar a essa definio. 2.2.2 O Fedro a dialtica ascendente (synagog) Em um primeiro movimento (synagog), Plato parte da anlise do mltiplo e vai em direo ao Uno, ou seja, eleva-se de Idia em Idia at alcanar a Idia de todas as coisas, o Bem, o incondicionado. o momento que possibilita a identificao de traos comuns que unifique coisas ou aspectos diversos, segundo Plato (2005, p.106):
Abarcar num s golpe de vista todas as idias esparsas de um lado e de outro, e fundi-las numa s idia geral a fim de poder compreender, graas a uma definio exata, o assunto de que se deseja tratar.

Em um segundo movimento encontramos a dialtica descendente (diaresis), que como j foi explanado anteriormente pelo dilogo O Sofista, consiste em saber

- 23 dividir novamente a Idia geral em partes componentes dessa idia mas, sem despeda-la e sem fragment-la em partes heterogneas, fazendo o caminho inverso e tomando o cuidado de no se perder no caminho, como bem diz Plato (2005, p.107) no Fedro:
saber separar novamente a Idia geral nos seus elementos, nas suas articulaes naturais, sem todavia mutilar qualquer dos elementos primitivos, como faz um mau aougueiro.

Conforme Paviani (2001, p.56), necessrio observar que a reunio e a diviso formam a totalidade do processo e no podem ser pensadas separadamente. E, como j podemos notar, neste dilogo, vamos encontrar os dois movimentos dialticos, o ascendente e o descendente. O Fedro especialmente destinado a estudar a noo do amor. O dilogo se d entre Scrates e Fedro, discutindo acerca de um discurso feito por Lsias sobre o amor que paixo e do amor sensatez. Nele Lsias defende o paradoxo de que uma pessoa jovem e amada deve conceder seu amor quele que no o ama de fato. Para ele o desejo louco e delirante, e acusa Eros pela desmedida das paixes e dos vcios. A concupiscncia que envolve os amantes leva muitos a ter como alvo a beleza do corpo, ao invs de prestar ateno e devoo ao carter daquele que se ama. Por isso o sensato no prestar honras ao amado, e, assim, no se arrepender por aes cometidas por causa do delrio amoroso. Temos aqui, ento, uma divergncia, para Scrates, o discurso nada mais do que pura retrica; ele faz ento dois discursos que, continham a seu ver aspectos importantes para quem quisesse discutir a retrica (PLATO, 2005, p.106). Seus dois discursos demonstram muito bem o processo da retrica filosfica, sem contudo desprez-la, mas super-la pela dialtica da anlise diairtica e da unificao sintica que passo a passo abraa a multiplicidade na unidade. O primeiro deles um discurso de crtica, salientando a natureza do amor dizendo que o amor desejo (PLATO, 2005, p.69), e o segundo de purificao por ter ofendido Afrodite, ou seja, um de condenao e o outro de elogio ao amor sensato e o amor apaixonado. Scrates em seu discurso de crtica, discorre acerca da maldade do amor daquele que ama como o lobo ama o cordeiro, ama o apaixonado o seu amado (PLATO, 2005, p.74), aps, como que arrependido por haver blasfemado contra um deus a quem se presta fervoroso culto, afirma ser o amor no s fonte de problemas e delrios. E que esse delrio no um delrio ruim, mas ao contrrio, o

- 24 amor, como delrio inspirado pelos deuses, nos aporta aos mais desejados bens. Por conseguinte, o delrio amoroso, por ser delrio divino, est entre as mais piedosas aspiraes dos homens, para ele o delrio causado pelo amor o melhor de todos (PLATO, 2005, p.106). Segundo Scrates h dois tipos de delrio: um nasce de uma molstia da alma, o outro de um estado divino que nos leva alm das regras habituais (PLATO, 2005, p.106). Como se observa, os dilogos socrticos apresentam primeiro uma Idia geral do delrio, a seguir o definem em noes distintas: uma que nos leva felicidade de experimentar o amor que nos eleva s alturas, cultuando o coro das virtudes em uma existncia sbia, sensata e justa. E outra que, tem o amor como desculpa para dar vazo s concupiscncias corporais. Segundo Scrates:
Do mesmo modo que a unidade de nosso corpo abarca, sob o mesmo nome, os membros do lado esquerdo e do lado direito, tambm esses nossos discursos fizeram derivar dessa definio geral do delrio, duas noes distintas: uma que focalizou tudo o que era errado e cumulou o amor infeliz de injrias bem merecidas. Outra, que tomou o lado direito, certo, e foi ao encontro de um outro amor, que tem o mesmo nome, mas cujo princpio divino, e que, cumulando-o de elogios, o apresentou como sendo a fonte dos maiores bens. (PLATO, 2005, p.197).

Nesse aspecto, o processo dialtico consiste em compor e decompor idias, e tambm a maneira mais correta de aprender a falar e a pensar, quando para Scrates algum capaz de fazer esse jogo dialtico sem se perder, ou seja, de compreender as coisas vistas de uma maneira geral e da ir separando-as em partes, e mesmo assim manter em mente a idia original sigo esse homem como se caminhasse nas pegadas de um deus. E os que tm esse talento deus sabe se tenho razo em assim falar sempre chamei de dialticos (PLATO, 2005, p.108). Podemos, ento, entender a dialtica como um lento processo de educao e maturao do logos, um trabalho na maior parte das vezes doloroso. Um processo de superao das contradies existentes entre tese e anttese. 2.2.3 A Repblica A Alegoria da Caverna Os livros VI e VII da Repblica , tratam da estrutura dialtica do conhecimento, da formao e educao do rei-filsofo, cuja funo a governana sbia e a busca da verdade; um processo de educao para o Bem. Como o mundo que tem como caracterstica maior a diversidade e, em sua inconstncia, um eterno devir - aonde o ser o no-ser (PLATO, 259c-d-e, p.184) - ele precisa ir em busca de um princpio

- 25 comum a todos, um princpio que rena todas as coisas, a Idia do Bem. E este processo no outro seno o dialtico e, que, segundo Custdio de Almeida (2002, p.135) o conhecimento atingido no seu ponto mais alto tambm o saber mais elevado a prpria dialtica. Mais precisamente no Livro VII, encontramos a Alegoria5 da Caverna, que comea com a imagem instigante de uma habitao subterrnea e sombria, com apenas uma entrada de luz. Os homens que ali se encontram esto acorrentados e voltados para a parede mas, entre eles e a entrada de luz h uma fogueira. Nessa parede refletida as sombras dos animais e dos homens que, carregando coisas passam por entre os homens e a luz da fogueira. Como no podem virar-se, tudo o que eles vem so sombras refletidas6. Sem referncia do conhecimento, tomam por parmetro a ignorncia. Certo dia um prisioneiro impelido pela curiosidade, liberta-se de suas correntes e resolve sair da caverna, quando ento percebe uma fogueira e as sombras que ela projetava na parede. Quando sai da caverna, num primeiro momento, ofuscado pela Sol que lhe cega os olhos, centraliza o olhar sobre as sombras das coisas, aos poucos vai-se acostumando luz e, s ento consegue ver o mundo que o rodeia, ficando deslumbrado com a beleza ali existente. Mas por alguma razo7, precisa voltar caverna onde ficaram seus companheiros. Assim como a subida foi penosa, ser tambm a descida. De volta, o prisioneiro no ser facilmente compreendido por seus antigos companheiros, alm de no ser acreditado, correr o risco de ser morto por eles. A caverna o mundo sensvel em que vivemos, somos os prisioneiros, as sombras so as coisas sensveis que, por desconhecimento, tomamos como verdadeiras, o que nos prende so nossos pr-conceitos, o que nos permite a sada a dialtica. As etapas do processo pelo qual o prisioneiro passa durante sua escalada rumo luz, so os diferentes estgios da educao, aqui representadas pelas cincias aritmtica, geometria, astronomia, matemtica.
Portanto, h a exigncia, tanto de uma disposio contnua para a verdade, quanto de um trabalho rduo para alcan-la, pois no se chega a ela levado apenas pelos ventos dos sentidos da primeira navegao, mas necessrio se passar segunda navegao. Isso exige esforo do pensamento, para pensar sem recorrer sensibilidade, mas apenas s A alegoria uma tradio da didtica grega no tempo de Plato. A contemplao das sombras na parede no ainda a contemplao do verdadeiro, ela uma etapa intermediria entre a opinio e a cincia, ou seja, a crena. 7 Uma tomada de conscincia talvez ou, ao ver no outro que ficou, sua prpria condio anterior.
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- 26 Idias e, por isso mesmo, preciso muita preparao. (ALMEIDA, 2001, p.136)

o caminho em direo ao Bem. a dialtica ascendente em desenvolvimento nos libertando dos sentidos em favor do inteligvel. Em Custdio de Almeida (2002, p.137) vemos que as imagens captadas pelos sentidos o meio que nos possibilita o acesso ao inteligvel, onde vemos que, aquilo que nos parecia verdadeiro no se confirma como tal.
Portanto, o mtodo dialtico o nico que se eleva,destruindo as hipteses, at o prprio princpio para estabelecer com solidez as suas concluses, e que realmente afasta, pouco a pouco o olhar da lama grosseira em que est mergulhado e o eleva para uma regio superior, usando como auxiliares para esta converso as artes que enumeramos. Demos-lhes por diversas vezes o nome de cincias por dever de costume; mas deviam ter outra denominao, que imporia mais clareza que o de opinio e mais obscuridade que o de cincia. Ficar melhor designada como conhecimento discursivo. (PLATO, 2004, p.247).

Piettre (1985, p.41) nos diz que assim como o mundo diurno mais claro e mais real do que o mundo da caverna, o mundo inteligvel mais claro e mais real do que o mundo sensvel. Assim como o Sol permite a viso, assim o Bem permite alma o conhecimento; diz Marilena Chau (1998, p.197) que a luz a mediao entre aquele que conhece e aquilo que se conhece. Consequentemente se no h luz, no h como afirmar a existncia de algo. Assim como o Sol responsvel, de certa forma, por tudo quanto existe no mundo sensvel, o Bem, tambm o no mundo inteligvel. Ento, a idia do Bem que faz com que existam outras idias. Porm, ela s causa daquilo que o Bem, quanto quilo que mal, no o .
Ora Deus no essencialmente bom, e no assim que se deve falar dele? [...]Deus uma vez que bom, no poderia ser a causa de tudo, como diz a maioria das pessoas, mas causa apenas de um pequeno nmero de coisas que acontece aos homens, e sem culpa do maior nmero delas. (PLATO, 1996, 379c, p.91,92).

Entendido assim, o Bem torna-se a unidade suprema de toda aspirao filosfica, reunindo todas as essncias sem ser ele mesmo uma essncia.
Logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes proporcionada pelo Bem, como tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o Bem no ser uma essncia, mas estar acima dela e para alm da essncia, pela sua dignidade e poder. (PLATO, 1996, 509b, p.312).

O prisioneiro que consegue, no sem dor e sofrimento fazer essa escalada e sair , esse o filsofo. Essa a grande volta que se d, o retorno s coisas mesmas.
Agora, meu caro Glauco, preciso aplicar, ponto por ponto, esta imagem ao que dissemos atrs e comparar o mundo que nos cerca com a vida da

- 27 priso na caverna, e a luz do fogo que ilumina com a fora do sol. Quanto subida regio superior e contemplao dos seus objetos, se a considerares como a ascenso da alma para a manso inteligvel, no te enganars quanto minha idia, visto que tu tambm desejas conhec-la. S Deus sabe se ela verdadeira. Quanto mim, a minha opinio esta: no mundo inteligvel, a idia do bem a ltima a ser apreendida, e com dificuldade, mas no se pode apreend-la sem concluir que ela a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visvel, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no mundo inteligvel, ela que soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e preciso v-la para se comportar com sabedoria na vida particular e na vida pblica. (PLATO, 2004, p.228).

Com essa posio podemos entender que Plato afirma ser impossvel o alcance da Verdade de outra maneira que no seja a ascese dialtica, somente por ela que teremos chance de acesso ao Bem. O ltimo dos degraus, o conhecimento a que se chega depois de muitos, aquele em que todos os desejos se vem satisfeitos, onde h a completude. Nessa ascenso do conhecimento, Plato (2004, p.221) nos d um outro entendimento desse processo, a partir de uma linha dividida em duas partes desiguais, colocando em uma delas o que visvel e em outra o que inteligvel. Eila: __________________________________________________________ A D C E B

AB: totalidade do sensvel AD: eikasa (imagem) DC: pstis, doxa (crena, opinio) CE: dinoia (pensamento discursivo) EB: nesis, epistme (intuio intelectual, cincia) Figura 2 Movimento dialtico visto por Plato.
Fonte: Marilena Chau, 1998, p.190.

A linha AB, nos mostra o percurso da ascenso do conhecimento. As sees entre A e C representam o mundo visvel, o territrio do senso comum, da opinio, das crenas, aonde se faz o entendimento imediato das coisas, sem qualquer justificativa racional. Na Alegoria acontece quando os prisioneiros vem as sombras e acreditam que vem seres reais; e aonde se situam a poesia, a pintura, a escultura, a retrica (CHAU, 1998, p.191).

- 28 A parte que vai de B a C representa o mundo inteligvel, onde encontramos o estudo da matemtica8 e da dialtica. A seo entre C e E lugar do raciocnio dedutivo, do pensamento discursivo, das matemticas, que surgem aqui como conhecimento que nos permite passar da opinio para um primeiro contato com o inteligvel. Segundo Chau (1998, p.192) em outras palavras, a dinoia o pensamento que opera hipoteticamente, por raciocnios que concluem de modo correto e verdadeiro a partir de premissas no demonstradas, isto , de hipteses. A seo situada entre E e B, o mais alto nvel alcanado pelo intelecto. ali que se conhece as essncias. O movimento dialtico o que permite alma essa subida, de idia em idia, de hiptese em hiptese at alcanar o princpio incondicionado. O conhecimento filosfico acontece quando no mais se utiliza a opinio nem a cincia, somente as idias, indo umas s outras, apoiando-se mutuamente. um saber que no se ensina, aprende-se. , ento no universo inteligvel compreendido pela matemtica e pela dialtica que reside a verdadeira sabedoria. Sabedoria essa que o filsofo deseja e alcana quando sai da caverna. Citando Fitzgerald (1983, p.15), onde para Plato o filsofo se ergue pela educao das trevas da ignorncia e falsas crenas (em que muitos vivem prisioneiros) ao esplendor do conhecimento das Formas. A Alegoria da Caverna nos demonstra com um belssimo exemplo, que o caminho do conhecimento somente se d atravs da dialtica, e mais precisamente atravs da dialtica ascendente (synagog). A elevao do homem, de sua ignorncia para o vislumbrar do Bem. Essa descoberta se d atravs de um progresso no rpido, ou seja, aos poucos, para que os olhos se acostumem com a luminosidade. Primeiro com luzes fracas que vo-se tornando cada vez mais fortes, at atingir o seu limite, no caso, as idias at atingir a Idia suprema, que o Bem. Segundo Custdio de Almeida (2001, p.137), diferente do mltiplo que captado pelos sentidos, a Idia s alcanada atravs da inteligncia, assim como a viso sensvel capta o que visvel e mltiplo, o pensamento inteligvel capta o que invisvel e Uno. a passagem do falso para o verdadeiro.
O Mito da Caverna apresenta a dialtica como movimento ascendente de libertao de nosso olhar que nos liberta da cegueira para vermos a luz das idias[...]Dialtica ascendente acontece quando se vai da imagem crena ou opinio, desta para a matemtica e desta para a intuio intelectual e a cincia, e dialtica descendente quando se pratica com outros o trabalho Compreende-se por matemtica, a geometria, a aritmtica e as demais cincias, assim como o diz Plato (1996, 509d 510a, p.313).
8

- 29 para subir at a essncia ou a idia[...]A dialtica a tcnica libertadora dos olhos do esprito. (CHAU, 1998, p.196).

Uma vez contemplado o Bem, o agora ex-prisioneiro, precisa voltar caverna para ajudar aos que ainda no o contemplaram, a trilhar a longa escalada que leva ao conhecimento. Esse retorno, assim como a subida, no um processo que se faa sem dor e sofrimento, e nas palavras de Marilena Chau (1998, p.196), esse retorno caverna uma imposio terrvel alma libertada, agora forada a abandonar a luz e a felicidade. [...]A violncia libertadora porque desliga a alma do corpo, forando-a a abandonar o sensvel pelo inteligvel. Mas seu retorno no bem recebido, pois como no v mais as coisas de maneira igual aos demais, tornase objeto de riso de seus ex-companheiros. Uma vez acostumando escurido, estar em melhores condies de reconhecer os verdadeiros modelos das imagens e das sombras que v ali dentro, porque os olhos vem, a alma preparada conhece. O recurso utilizado para mostrar a sada, ser o dilogo filosfico e, o mtodo, a dialtica. No ensinar nada, apenas instruir como procur-la, at porque segundo Plato (2004, p.251) as lies que se fazem entrar fora na alma nela no permanecero.

- 30 -

A DIALTICA DO AMOR NO BANQUETE Considerado um dos mais belos e importantes dilogos de Plato, sua anlise

encontra-se entre as mais extraordinrias de seu legado. Para Jaeger (1989, p.497), o Banquete9 no um dilogo propriamente dito mas sim, um duelo de palavras, uma narrao literria, e no seu intento uma suma perfeio da arte platnica. Nele Plato cria uma nova forma filosfica, ou seja, a filosofia perpetrando seu primado sobre a poesia uma vez que o duelo com a poesia caracterstico da retrica filosfica -, conseguido atravs de sua converso ela (JAEGER, 1989, p.497). No vamos nos ater aqui em sua anlise sob o ponto de vista literrio o que j seria um trabalho e tanto mas sim, ao seu objeto de debate, ou seja, o Amor. Podemos dividir o Banquete em trs partes distintas, quais sejam: na primeira parte do dilogo temos a exposio das teorias sobre o Amor que formada por cinco discursos, na segunda - a mais significativa - o discurso de Scrates/Diotima e, na terceira e ltima parte um retrato moral de Scrates feito por Alcebades. O referido dilogo se d quando Apolodoro, admirador de Scrates, encontra um amigo que lhe pede informaes sobre os discursos feitos em uma reunio em casa de Agato, a qual estava presente Scrates, Alcebades e outros, onde debateram sobre o amor (PLATO, 1979, 172b, p.7). Apesar de no estar presente referida reunio, Apolodoro se sente perfeitamente em condies de narr-la, uma vez que em uma conversa com Aristodemos, admirador e discpulo de Scrates, o mesmo narrou-a, pois ali estivera (PLATO, 1979, 173b, p.8). Mais tarde ao

Banquete, em grego sympsion. Eram reunies destinadas ao divertimento, entre os quais as competies literrias.

- 31 encontrar-se pessoalmente com Scrates (PLATO, 1979, 173b, p.8), o mesmo confirmou o que fora-lhe dito anteriormente por Aristodemos10. Perguntado por Aristodemos, Scrates disse que iria um jantar na casa de Agato. Bem vestido e de sandlias coisa que nunca usava disse-lhe que para ir casa de um belo rapaz deve-se estar bem vestido (PLATO, 1979, 174b, p.8), convidou-o a ir junto. No entanto, quando estavam a caminho, Scrates pra e entra como que em transe e, como Aristodemo tambm parara a esper-lo, disse-lhe que fosse em frente. Aristodemo chega, ento, antes de Scrates. Quando este finalmente chega, o jantar j ia l pela metade, e s restara um lugar para sentar-se, que era ao lado de Agato. Quando sentou-se Agato disselhe querer saborear um pouco de sua sabedoria, sentando-se ao seu lado, ao que Scrates diz: seria bom, Agato, se de tal natureza fosse a sabedoria que do mais cheio escorresse ao mais vazio, quando um ao outro nos tocssemos, como a gua dos copos que pelo fio de l escorre do mais cheio ao mais vazio (PLATO, 1979, 175d, p.10). Estavam presentes ao jantar Scrates, representando a filosofia, Fedro a retrica, Erixmaco a medicina, Aristfanes a comdia, Agato a tragdia e Pausnias, rico comerciante, ao final aparece embriagado, Alcibades o poltico. Aps a comida, fizeram libaes, entoaram hinos e tudo o que habitual em uma ocasio como essa. Quando ento preparavam-se para beber, Pausnias props que se bebesse pouco ou que se deixasse a cada um a liberdade para beber o que quisesse, visto que alguns ainda se encontravam sob os efeitos da bebida do dia anterior11, ao que todos concordaram. Nisto Fedro prope que se debata sobre o Amor, que segundo ele, incompreensvel que se tenha tecido tantas honrarias aos outros deuses e se tenha deixado Eros de lado, para ele um deus to venerado e to grande (PLATO, 1979, 177b, p.11). ento que, depois de aceita a temtica, estabelece-se a ordem dos dilogos que devem seguir-se da direita para a esquerda, tecendo louvores em forma de discursos a Eros. assim se d incio aos discursos sobre o Amor, comeando por Fedro, autor da proposta, e aceito por todos.
10

Pela contextualizao feita no incio do discurso, nota-se que haviam se passado muitos anos desde a festa at a narrao. Percebe-se neste exerccio de conservao da memria, a importncia do dilogo, tanto no que se refere ao papel do Amor, quanto da necessidade da educao oral. 11 Uma referncia festa da vitria da tragdia premiada de Agato no clebre teatro de Dionsio, em Atenas, com acomodaes de at 30 mil espectadores.

- 32 3.1 O discurso de Fedro: Eros, o mais antigo dos deuses Fedro comea seu discurso salientando dois motivos pelos quais o Amor deve ser louvado, quais sejam, a sua origem antiga e os seus benefcios sobre os mortais para que obtenham uma vida honesta e virtuosa conquistando a felicidade. Para provar a antigidade de Eros, Fedro apoia-se primeiramente em Hesodo12 que diz que Eros no tem genitores, o que o tornaria o primeiro. Segundo o poeta, primeiro nasceu o Caos (desordem), depois a Terra juntamente com Eros13. Em seguida, baseia-se em Parmnides, segundo o qual a deusa Justia bem antes de todos os deuses pensou em amor, sendo ento o mais antigo, tambm a causa dos maiores bens (PLATO, 1979, 178b-c-d, p.13). A prova disto que nenhuma honraria, linhagem ou riqueza pode proporcionar o que Eros possibilita, ou seja, uma vida virtuosa. Isto porque nenhum sentimento supera o amor como princpio moral que inspira s boas aes, condies essas indispensveis para a realizao do bem e do belo, tanto para o cidado quanto para o Estado (PLATO, 1979, 178d, p.13). Confirma-se com isso, o fato de que nenhum amante suportaria ser visto em desvantagem aos olhos de seu par, isto sendo um ato de covardia ou uma situao vergonhosa. No amor so vlidos todos os atos de sacrifcios para com o ser amado. De modo que se fosse possvel formar um exrcito s de amantes14, o mesmo seria vitorioso, pois s sob a inspirao divina do Amor, se capaz de atos hericos. Conforme Fedro, o Amor inspira coragem a seus adeptos e os torna semelhantes aos que por natureza so bravssimos (PLATO, 1979, 179a, p.13). o caso da filha de Plias, Alceste15, que ofereceu-se para morrer no lugar do marido e, tambm de Aquiles16, filho de Ttis, que mesmo sabendo que morreria caso matasse Heitor17, assim o fez s para vingar a morte de seu amante Ptroclo, ganhando com isso a honra dos deuses (PLATO, 1979, 180a, p.14).
Hesodo, autor de Teogonia, onde narra a genealogia dos deuses, um dos mais antigos poetas gregos. 13 Nota-se aqui que ele coloca o Amor nascendo junto com a Terra, havendo ento, alguma semelhana entre ambos. Se a Terra que d vida, o Amor a completa. Neste particular, o que proporciona ao homem alcanar seu objetivo, ou seja, a felicidade. 14 Houve de fato, um exrcito tebano composto unicamente por amantes chamado Batalho Sagrado, cuja participao foi decisiva para a vitria. 15 Clebre figura da lenda grega, ofereceu-se para morrer no lugar do marido que havia sido condenado morte. 16 Heri da Guerra de Tria. 17 Clebre heri troiano que matou Ptroclo, amante de Aquiles. (PLATO, 1979, 179-e, p.14)
12

- 33 A concluso do discurso de Fedro pe em evidncia a primazia do amante em relao ao amado, pois o que mais os deuses admiram a fora que nasce do Amor quando o que ama que se sacrifica pelo amado, porque o que ama , de certa maneira, mais divino que o objeto amado, pois possui em si divindade, possudo por um deus. Foi por isso que recompensaram Aquiles mais do que a Alceste, e por isso que o Amor , dos deuses, o mais antigo, o mais honrado e o mais poderoso, sendo capaz de fazer do homem um ser virtuoso e feliz, tanto na vida como no ps-vida. O Amor ento, o deus que aproxima e une amado e amante, o que faz com que o amado descubra o amante e, assim, dessa maneira, se lhe oferea toda a sua beleza e virtude e, dessa forma, o amado o veja e v em sua direo. Dessa maneira, neste ir e vir dos amantes, nessa inverso de papis, consolida-se a relao entre eles, pois se cada um amante e amado ao mesmo tempo, ambos so possudos por Eros, ou seja, so divinos. Segundo Custdio de Almeida (2002, p.72), apesar de ter falado do carter divino e originrio do Amor, Fedro no foi capaz de ver alm da manifestao dos dons divinos de Eros, que s mais tarde Scrates, em seu discurso, tornar clara. Aps o trmino do discurso, houveram outros dos quais Aristodemo no se lembrava bem. Deixando-os de lado, passou a relatar o prximo. 3.2 O discurso de Pausnias: a existncia de dois Eros Sem abandonar a mitologia usada por Fedro, Pausnias comea seu discurso18 fazendo uma crtica, pois em seu entendimento existem dois Eros, e em conseqncia disso, duas Afrodites19. Portanto, h que se saber para qual deles deve-se fazer elogios, e para qual no. Segundo suas prprias palavras:
Uma, a mais velha sem dvida, no tem me e filha de Urano, e a ela que chamamos de Urnia, a Celestial; a mais nova, filha de Zeus e de Dione, chamamo-la de Pandmia, a Popular. (PLATO, 1979, 180d-e, p.15).

Assim teremos dois Eros, um vulgar cujo instinto vil e repudivel e, outro celeste de cuja origem divina advm a vontade de fazer o bem. Com essa distino, Pausnias vai deliberar sobre os valores dos dois amores, permitindo distinguir entre o bom e o mau, o belo e o feio e, o certo e o errado. O
Notando a seqncia que dada, de orador orador, tm-se a idia de que uma teia est sendo tecida, cada fala acrescentar algo sua subseqente. 19 Deusa do Amor.
18

- 34 que vai definir um amor bom de um no to bom, no o amor em si, mas a maneira pela qual eu o encaminho para que se torne belo e louvvel, ou seja, depender de minhas aes. Diz Pausnias que assim que o amar e o Amor no todo ele belo e digno de ser louvado, mas apenas o que leva a amar belamente (PLATO, 1979, 181a, p.15). No amor isso significa a distino entre o que merece ser louvado, por aes louvveis e o que no merece ser louvado pela conseqncia de seus atos. Conforme Custdio de Almeida (2002, p.74) nesse caso a referncia que se utiliza para distinguir o belo do feio a virtude. O Amor de Afrodite Pandmia, o vulgar, como exatamente o diz, ou seja, vulgar. o Amor dos homens ordinrios, vulgares. Amam das mulheres, mais o corpo do que a alma, assim se dando tambm com os jovens, sem se importando se isso significa um ato decente ou no. Atribui esse comportamento idade da deusa, pois sendo ela mais nova do que a outra tem em sua genitura a participao tanto do masculino quanto do feminino, fato esse que a tornaria impura. Sendo Afrodite Urnia, a celestial, a mais velha, e como no tem participao em sua genitura a figura feminina, a inspiradora dos amores homossexuais masculinos, ento que se voltam ao que msculo os inspirados deste amor, afeioando-se ao que de natureza mais forte e que tem mais inteligncia (PLATO, 1979, 181c, p.15). Nesse Amor celestial entre iguais, encontramos duas diferenas fundamentais: h os que amam para acompanhar toda a vida e viver em comum (PLATO, 1979, 181d, p.15) e os que depois de conquist-los deixa-os por outro. Por este motivo, quando h um Amor desonesto, que as pessoas dizem ser feio conceder favores aos amantes. Temos ento, a distino entre o bom e o mau amante. De qualquer forma o Amor Celestial superior ao Amor Pandmio. Para Pausnias o fato de um Amor se tornar desonesto ou no, deve-se a maneira pela qual se efetiva o Amor, ou seja, h que se amar para a convivncia mtua e no para o gozo simplesmente, quando isso percebido pelos demais passa a ser objeto de repreenso ou consentimento. Isso varia de lugar para lugar como bem o diz Pausnias.
Em lida, com efeito, na Lacedemnia, na Becia, e onde no se saiba falar, simplesmente se estabeleceu que belo aquiescer aos amantes, e ningum, jovem ou velho, diria que feio, a fim de no terem dificuldades, creio eu, em tentativas de persuadir os jovens com a palavra, incapazes que so de falar; na Jnia, porm, e em muitas outras partes tido como feio, por quantos habitam sob a influncia dos brbaros. Entre os brbaros, com efeito, por causa das tiranias uma coisa feia esse amor, justamente

- 35 como o da sabedoria e da ginstica; que, imagino, no aproveita aos seus governantes que nasam grandes idias entre os governados, nem amizades e associaes inabalveis, o que justamente, mais do que qualquer coisa, costuma o amor inspirar. (PLATO, 1979, 182b-c, p16).

Quando faz a diferenciao entre bom e mau, belo e feio, faz ao mesmo tempo uma associao entre bom e belo e mau e feio. Mas o que o bom e o belo? O que o mau e o feio? O belo diz ele o Amor decente. Mas como conhec-lo? Se uma relao entre amantes feita com base no Amor celestial e esse Amor entre um homem e um mancebo -, ento ela bela, e bela porque nela existe a virtude que a torna nica, porque decentemente praticada. Assim o amante do carter que bom, constante por toda a vida, porque se fundiu com o que constante (PLATO, 1979, 183e, p.17). Portanto, a virtude um bem, e bom quem a pratica. Mas, se por algum motivo algum se entrega por pura cobia outrem, porque o imagina rico ou poderoso, e ao longo do tempo vem a ser enganado por esse amante, porque o mesmo pobre, seu sofrimento e decepo no tero condescendncia por parte das outras pessoas, visto que o seu objetivo era somente o material, expondo com isso toda a pobreza de sua alma vulgar.
Este o amor da deusa celeste, ele mesmo celeste e de muito valor para a cidade e os cidados, porque muito esforo ele obriga a fazer pela virtude tanto ao prprio amante como ao amado; os outros porm so todos da outra deusa, da popular. (PLATO, 1979, 185b, p.18).

O que vemos nesse discurso a inteno da busca da virtude como Bem maior. A distino que faz entre corpo e alma, longe de parecer uma dicotomia como diz Custdio de Almeida (2002, p.75), est associada a ao das almas e s qualidades do corpo, pois em isso no ocorrendo h o afastamento do bom e a inclinao aos vcios, ao Amor vulgar. O que iria entrar em choque com o que pretende demonstrar Pausnias, ou seja, a superioridade do Amor Celeste. 3.3 O discurso de Erixmaco: a abrangncia de Eros Na seqncia deveria falar Aristfanes, mas acometido por um acesso de soluos cede sua vez ao mdico Erixmaco, mas no sem antes pedir-lhe conselhos para interromper seus soluos, o qual prontamente o socorre20.

Estranho fato se considerarmos que Aristfanes, como comediante que era, tenha sido acometido por soluos justamente na sua vez de falar. No teria sido um engodo para poder apreender mais dos discursos antecedentes para poder compor o seu? Ou teria sido obra de Plato, demonstrar que h disputa entre os dois Eros, pois o poder do Eros vulgar, atravs dos soluos, fez calar o Eros celeste, impedindo a alma de expor suas idias?

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- 36 Embora aceitando a posio de Pausnias sobre a dupla natureza do Eros, Erixmaco critica o fim de seu discurso, ou melhor, aponta outra concluso21. Segundo ele, a duplicidade desse Amor no se estende somente aos homens, mas todas as coisas vivas, provando assim a sua magnitude. Referindo-se ao discurso de Pausnias diz:
Com efeito, quanto a ser duplo o Amor, parece-me que foi uma bela distino; que porm no est ele apenas nas almas dos homens, e para com os belos jovens, mas tambm nas outras partes, e para com muitos outros objetos, nos corpos de todos os outros animais nas plantas da terra e por assim dizerem todos os seres. (PLATO, 1979, 186a, p.19).

O discurso de Erixmaco vai estender a distino dos dois amores dimenses e significados csmicos, e tambm a conciliao dos contrrios feita por Pausnias. E como mdico que , comea a sua fala prestando uma homenagem a sua arte, a medicina.
A natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; o sadio e o mrbido so cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o dessemelhante deseja e ama o dessemelhante. Um portanto o amor no que sadio, e o outro no que mrbido.(PLATO, 1979, 186b, p.19).

Relembrando Pausnias, quando diz que decente conceder favores aos homens distintos e indecente faz-los aos homens vulgares, faz essa relao com a sua arte, a medicina, dizendo que a mesma age de modo semelhante, ou seja, aos elementos bons de cada corpo e sadios belo o aquiescer e se deve [...]enquanto que aos maus e mrbidos feio e se deve contrariar (PLATO, 1979, 186c, p.19). Assim define a medicina e o bom mdico como a cincia dos fenmenos de amor, prprios ao corpo, no que se refere repleo e evacuao, e o que nestes fenmenos reconhece o belo amor e o feio o melhor mdico (PLATO, 1979, 186c, p.19).22
de fato preciso ser capaz de fazer com que os elementos mais hostis no corpo fiquem amigos e se amem mutuamente. Ora os mais hostis so os mais opostos, como o frio ao quente, o amargo ao doce, o seco ao mido, e todas as coisas desse tipo. (PLATO, 1979, 186d, p.20).

Mas tal no ocorre somente na medicina, mas tambm na ginstica, na agricultura, na msica, nas artes em geral. Nelas governa o deus Eros. Na msica, por exemplo, o agudo e o grave - discordantes entre si quando combinados
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dada continuidade tecedura da teia, com Erixmaco tomando outro caminho. a dialtica apontando o caminho. 22 Erixmaco mantm a mesma dialtica, mostrando a existncia dos opostos e a possibilidade de harmonia entre eles.

- 37 resultam em harmonia. A harmonia, ento, uma sntese, resultante de um acordo entre tese e anttese. Com isso Erixmaco pretende explicar Herclito quando diz que que do agudo e do grave, antes discordantes e posteriormente combinados, ela resultou, graas arte musical (PLATO, 1979, 187a, p.20). Conforme Donaldo Schler (2001, p.49):
Os soldados manejam o arco para alcanar a paz, ao passo que os poetas celebram, ao som da lira, faanha guerreiras, o que atesta a inquebrantvel harmonia dos contrrios.

Nessa existncia conjunta dos opostos, tenta a medicina concili-los, fazendo a sntese dos contrrios, pois se consegue tornar um corpo doente em um corpo sadio porque pode transformar um amor no outro, trazendo harmonia. Erixmaco entende a msica, no que diz respeito harmonia e ao ritmo, como a cincia dos fenmenos do amor, vendo na harmonia, a essncia do belo (PLATO, 1979, 187c, p.20). Verifica-se mais uma vez que deve-se conceder favores ao homem moderado a fim de que assim prossiga e para os que ainda no o so, encorajando o bom Amor, o de Eros celeste, filho da deusa Urnia. Quanto ao outro Amor, o vulgar, filho de Polmnia23, deve-se desfrut-lo com parcimnia para que no se torne exagerado e nos prejudicar24. Mesmo sendo um deus de poder ilimitado, ele s se manifesta atravs da sabedoria e da justia dos homens e dos deuses, tornando-os capazes de viver suas vidas em sociedade. Segundo Custdio de Almeida (2002, p.78), estabelece como que uma amizade entre os dois amores, o celeste e o vulgar, fazendo-os conviverem juntos, concluindo-se da a possibilidade de um encontro harmonioso entre corpo e alma. 3.4 O discurso de Aristfanes: o Amor como desejo de completude Aristfanes comea seu discurso comentando como uma aluso ao trmino do discurso de Erixmaco - sua admirao para com o corpo, pois fora necessrio recorrer aos espirros para se ver livre dos soluos que o impediram de discursar antes de Erixmaco.

Polmnia, musa da poesia lrica e inventora da lira. So suas as poesias sobre o amor sensual. Por esse motivo a me do Eros vulgar. Ele usa essa deusa porque usa a arte como modelo. 24 Aqui clara a diferena entre os discursos de Pausnias e Erixmaco. No primeiro h o bom e o mau Amor bem distintos. No segundo no h um mau Amor. O mau aqui relacionado com o exagero.

23

- 38 Comea seu discurso dizendo que Eros o mais amigo de todos os deuses, e que deveria ter sido erguido em seu louvor os maiores templos. Diferentemente dos discursos antes proferidos, que versaram sobre elogios aos dons do Amor, Aristfanes se voltar mais especialmente para a natureza do deus, para aquilo que o define. Tomar a natureza humana como explicao para o Amor. Afirma ele, que ele com efeito o deus mais amigo do homem protetor e mdico desses males, de cuja cura dependeria sem dvida a maior felicidade para o gnero humano (PLATO, 1979, 189d, p.22). Para tanto, lana mo do mito da natureza originria dos homens e suas vicissitudes, conta ele que no incio os sexos eram em nmero de trs, o masculino, o feminino e o andrgino - que participava dos outros dois sexos. Sua forma andrgina era a esfrica, ou seja, tinham costas e flancos ao seu redor, quatro mos e quatro pernas, duas faces sobre um rosto redondo, quatro orelhas, e tudo o mais na mesma proporo. Com a facilidade que a sua forma proporcionava, ia a qualquer lugar. Como eram robustos e corajosos, voltaram-se contra os deuses. Zeus e os demais deuses no podiam mat-los pois ficariam sem quem os venerasse e, nem podiam aceitar que continuassem a agir daquele modo. Resolveram ento, torn-los fracos cortando-os ao meio, e com isso ainda teriam a vantagem de t-los em maior nmero para os servirem. Chama Apolo que os costura e coloca suas faces voltadas para a contemplao do corte, deixando-lhes o arremate no que chamamos de umbigo, para que se tornasse humilde e se curasse de seu orgulho. Mas, como a contnua observao de seu corte e a percepo de sua incompletude a sua existncia poderia ser colocada em risco pois com suas metades separadas poderiam no querer mais viver Zeus, condodo com essa situao, oferece ao homem a possibilidade da satisfao atravs das relaes sexuais. Comea ento a procura pela sua cara-metade.
ento de h tanto tempo que o amor de um pelo outro est implantado nos homens, restaurador da nossa antiga natureza, em sua tentativa de fazer um s de dois e de curar a natureza humana[...]e procura ento cada um o seu complemento. (PLATO, 1979, 191d, p.24).

Com isso, Aristfanes explica os diferentes tipos de relacionamentos, entre homens, entre mulheres e entre homens e mulheres, pois assim eram na origem.
Quando ento se encontra com aquele mesmo que a sua prpria metade, tanto o amante do jovem como qualquer outro, ento extraordinrias so as emoes que sentem, de amizade, intimidade e amor, a ponto de no quererem por assim dizer separar-se um do outro nem por um pequeno

- 39 momento. E os que continuam um com o outro pela vida afora so estes, os quais nem saberiam dizer o que querem que lhes venha da parte de um ao outro. (PLATO, 1979, 192b, p.24).

Eros o desejo radical que faz com que cada um busque a metade que lhe falta para alcanar a totalidade perdida. Demonstrado est a fora que Eros exerce sobre os homens, pois s quem separa pode unir novamente. Quando no incio de seu discurso fala de um Amor amigo, nesse momento que faz surgir essa amizade de Eros para com os homens, isto , quando cansados ficam os homens dessa procura, eis que encontram sua metade e podem ento ser felizes. Eis o porqu o Amor ser o deus que merece os maiores templos. 3.5 O discurso de Agato: sobre a natureza do Eros Aps um breve intervalo em que ocorre uma conversao entre Aristfanes, Erixmaco, Scrates e Agato, recomeam os discursos com a vez de Agato, anfitrio do banquete, este o ltimo discurso antes do de Scrates. Ao contrrio do discurso de Aristfanes que trata da natureza do homem, Agato tem por tema a natureza mesma do deus Eros25, o Amor em si mesmo, depois em que consiste seus efeitos. Justifica-se dizendo que:
Ora, a nica maneira correta de qualquer elogio a qualquer um , no discurso, explicar em virtude de que natureza vem a ser causa de tais efeitos aquele de quem se estiver falando. Assim ento com o Amor, justo que tambm ns primeiro o louvemos em sua natureza, tal qual ele , e depois os seus dons. (PLATO, 1979, 195a, p.27).

Contraria Fedro em seu discurso que dizia que Eros era o mais velho dentre os deuses. Para Agato, ele o mais jovem, o mais belo e o mais feliz dos deuses. Prova disto que no envelhece nunca, sempre jovem, no suporta a velhice nem de longe. Contavam os poetas se que podemos acreditar que no incio tudo eram guerras, discrdias e violncias entre os deuses, ora se ali estivesse presente o Amor, haveriam de ter paz e amizade, em lugar disso. Como se no bastasse, Eros delicado, no caminha sobre o cho duro, faz sua morada nos coraes e nas almas dos deuses e dos homens. Sua flexibilidade o faz insinuar-se entre as almas sem ser notado.
Quanto beleza de sua tez, o seu viver entre flores bem o atesta; pois no que no floresce, como no que j floresceu, corpo, alma ou o que quer que seja, no se assenta o Amor, mas onde houver lugar bem florido e bem perfumado, a ele se assenta e fica. (PLATO, 1979, 196a, p.28). Aqui temos a continuao do desenrolar da dialtica, na sucesso dos discursos que vai de um nvel inferior para um superior.
25

- 40 Com todos os seus atributos, no pode coadunar com a injustia, o feio e a infelicidade o Amor no comete nem sofre injustia, nem de um deus ou contra um deus, nem de um homem ou contra um homem (PLATO, 1979, 196b, p.28), o seu reino o da vontade livre. Possuidor de todas as virtudes um grande poeta e ensina os outros a s-lo. Tem o poder da transformao. Mas seu poder s efetivo em grandes almas, pois o que no se tem ou o que no se sabe, tambm a outro no se poderia dar ou ensinar (PLATO, 1979, 196e, p.29). Como criador de todas as artes, tornam-se clebres e ilustres os que o louvam. At os deuses tem sua arte enaltecida como a arte de atirar o arco de Apolo, as musas com a msica, Hefastos com a arte de ferreiro, e at Zeus, que com ele aprendeu a suprema arte de governar os deuses e os homens. Em sua fala final reafirma o poder do deus.
ele que nos tira o sentimento de estranheza e nos enche de familiaridade, promovendo todas as reunies deste tipo, para mutuamente nos encontrarmos, tornando-se nosso guia nas festas, nos coros, nos sacrifcios; incutindo brandura e excluindo rudeza; prdigo de bem-querer e incapaz de mal-querer; propcio e bom, contemplado pelos sbios e admirado pelos deuses; invejado pelos desafortunados e conquistado pelos afortunados; do luxo, do requinte, do brilho, das graas, do ardor e da paixo, no teor da expresso, piloto e combatente, protetor e salvador supremo, adorno de todos os deuses e homens, guia belssimo e excelente, que todo homem deve seguir, celebrando-o em belos hinos, e compartilhando do canto com ele encanta o pensamento de todos os deuses e homens. (PLATO, 1979, 197d, p.29).

- 41 -

DISCURSO DE SCRATES Quando Agato termina seu discurso, Scrates toma a palavra e confirma seu

receio de falar depois dele, pois dada a riqueza dos discursos anteriores, faltam-lhe palavras para fazer seu elogio ao deus do Amor. Agato fascina com a beleza de seu discurso, e disso que Scrates pretende libertar-se para no perecer no reduto das sombras, para no converter-se em sombra com as sombras, escravo de sombras (SCHLER, 2001, p.72). Declara que, apesar dos outros discursos - talvez preocupados em vencer o concurso do mais belo, terem sido encadeados segundo sua beleza e eloqncia, deixaram em segundo plano a verdade do que queriam dizer - ir falar do Amor do seu jeito, ou seja, tendo a verdade como guia e como gnero discursivo o dilogo26. O que de imediato foi aceito por todos, ou melhor, que Scrates falasse da maneira que melhor se lhe aprouvesse27. Ter a verdade como referncia.
Eis por que, pondo em ao todo argumento, vs o aplicais ao Amor, e dizeis que ele tal e causa de tantos bens, a fim de aparecer ele como o mais belo e o melhor possvel, evidentemente aos que o no conhecem pois no aos que o conhecem e eis que fica belo, sim, e nobre o elogio. Mas que eu no sabia ento o modo de elogiar, e saber concordei, tambm eu em elogi-lo na minha vez [...] No vou mais elogiar desse modo, que no o poderia, certo, mas a verdade sim, se vos apraz, quero dizer minha maneira, e no em competio com os vossos discursos. (PLATO, 1979, 198e 199b, p.30,31)

Mas, antes, ainda faz algumas perguntas, introdutrias de seu raciocnio, Agato. Como diz Jaeger (1989, p.506):
E assim, logo ao primeiro contato, na breve troca inicial de palavras com Agaton, na qual pela primeira vez e como por divertimento se empregam

No poderia ser de outra forma, pois Scrates evita a retrica ao recusar a forma potica, e elabora um dilogo fictcio para dar vazo caminhada da dialtica. 27 Lembremos que, para Scrates, um dilogo que no tiver como objetivo principal o desvelamento da verdade, no passa de pura retrica, ou seja, sem significao, pois a retrica visa primeiramente a disputa, e no a verdade, ao contrrio da dialtica, comprometida com a verdade verdadeira.

26

- 42 neste dilogo os recursos da dialtica, nos separa dos superlativos poticos do discurso de Agaton.

Comear ento, dialogando com Agato, revendo alguns pontos de seu discurso, para ento logo aps - por meio do relato de uma conversa que tivera com a sacerdotisa Diotima de Mantinia28 - expor seu entendimento. 4.1 Dilogo com Agato: Eros, natureza e obras Comea concordando com Agato quando esse diz em seu discurso29 que devemos em primeiro lugar definir a natureza de Eros para somente aps, ento, falar de seus efeitos30. Pergunta Scrates o Amor amor de nada ou de algo? (PLATO, 1979, 199e, p.31). Com isso pergunta Scrates se algum ou algo alvo de Eros, ou se algum ou algo onde se instalou, ou melhor, objeto para o qual Eros se dirige, ou a natureza prpria de algum ou algo, ou seja, Eros ermero ou erasta? (SCHLER, 2001, p.74). Faz uma analogia ao pai e me, perguntando se o pai pai de algum ou no, e se acontece a mesma coisa com a me, ao que concordam em dizer que o pai pai de um filho ou filha. Em pequeno trecho do dilogo entre Scrates e Agato, temos o seguinte:
Lembrando-te de que que ele amor; agora dize-me apenas o seguinte: Ser o Amor, aquilo de que o amor, ele o deseja ou no? - Perfeitamente respondeu o outro. - E quando tem isso mesmo que deseja e ama que ele ento deseja e ama, ou quando no tem? - Quando no tem, como bem provvel disse Agato. - Observa bem, continuou Scrates, se em vez de uma probalidade no uma necessidade que seja assim, o que deseja, deseja aquilo de que carente, sem o que no deseja, se no for carente. espantoso como me parece, Agato, ser uma necessidade; e a ti? (PLATO, 1979, 200a-b, p.31,32).

Como pode o Amor necessitar do amor, no um paradoxo, um contra-senso? Se necessita porque no tem, o desejo de algo implica carncia desse mesmo
Como sacerdotisa, representa a ligao entre os homens e deus. E quem melhor do que uma sacerdotisa, para melhor conhecer um deus? 29 Segundo Werner Jaeger (1989, p.506) este discurso que Plato escolhe para fundo imediato do discurso de Scrates. Pe o esteta, sensualmente refinado e conhecedor, em contraste com o asceta filsofo, que o supera infinitamente, tanto na fora ntima da sua paixo como na profundidade do seu conhecimento do amor.
28

- 43 algo. Durante o dilogo Scrates faz com que Agato concorde com ele sempre, o que vai pondo por terra toda a afirmao feita Eros por Agato; faz o mesmo se contradizer. Relembra Agato que em seu discurso dissera que aos deuses foram arranjadas suas questes atravs do amor do que belo, pois do que feio no havia amor (PLATO, 1979, 201a, p.32), ento como s se ama o de que se carece, concluem que Eros carece de beleza e que no a possui. Eis outro paradoxo. Chegam concluso de que o belo tambm bom, ento, se o belo bom tambm do que bom seria ele carente (PLATO, 1979, 201b, p.33). Eros um deus?
Eros sempre desejo daquilo de que se carece. Tal desejo e tal carncia, que o caracterizam de maneira essencial, referem-se s coisas belas e boas. Mas se Eros carente de coisas belas e boas no pode ser, por si, belo e bom; nem por isso se mostra feio e mau, porque se fosse tal no poderia desejar o belo e o bom. Eros um intermdio entre belo e feio, entre bom e mau. (REALE, 1997, p.350).

4.2 Dilogo entre Scrates e Diotima Aps o trmino de sua conversa com Agato, onde o mesmo concordara com a natureza carente do Amor, Scrates introduz no seu discurso, uma conversa que teria tido com uma mulher31, uma sacerdotisa de Mantinia, cujos ensinamentos acerca do Amor tanto o enriqueceram, de nome Diotima32. Como no dilogo anterior entre Scrates e Agato, o assunto entre Scrates e Diotima versa sobre a natureza e os efeitos do Amor, nessa mesma ordem. Divide-se o dilogo em dois tpicos:

Entende Michel Foucault (2001, p.204) que, a Ertica socrtico-platnica profundamente diferente: no somente pela soluo que prope, como tambm, e sobretudo, porque tende a colocar a questo totalmente em outros termos. No se tratar mais, para saber o que o verdadeiro amor, de responder questo: quem convm amar e em que condies o amor pode ser honroso tanto para o amado como para o amante? Ou, pelo menos, todas essas questes se encontraro subordinadas a uma outra, primeira e fundamental: o que o amor em seu ser mesmo? 31 inusitado e curioso que uma fala de to grande expresso tenha sado da boca de uma mulher, pois, as mulheres eram tidas como sem intelecto. Sobre isso diz Schler (2001, p.78) de uma mulher vem o saber sobre Eros, saber que humilha a ignorncia dos homens. No se menospreze a escolha, numa festa em que a nfase recaiu sobre o Eros masculino. Se o mito atribuiu Terra ventre de mulher para explicar a origem de tudo, por que no poderia ser feminina a fonte do saber?[...]Femininamente sbia, Diotima parece recolher e orientar os projetos divergentes de homens errantes. Sem ser o que se busca, ela mostra o caminho.

30

- 44 4.2.1 Da natureza do Amor Scrates, dissera a Diotima o mesmo que Agato lhe dissera, ou seja, que Eros parecia-lhe uma grande divindade e uma das mais belas coisas que existem, ao que, ela no tardou em contrari-lo, dizendo que nem era deus, nem belo, nem bom. Mas, ento, o Amor feio e mau? Para Diotima o fato de no ser belo no significa que o mesmo seja feio, e assim com o no ser bom, no significar ser mau, e tambm com o no-sbio que no obrigatoriamente o ignorante, entre o mortal e o imortal, um no-deus. Assim sendo, o Amor, por ser desejo, est entre o belo e o feio, entre o bom e o mau. Com essa postura, Diotima aponta para a natureza intermediria do Amor, ele est entre a sabedoria e a ignorncia. Ora, o Amor segue o que belo, e a sabedoria o que h de mais belo. Ele deseja, portanto, a sabedoria. Aquele que procura alguma coisa, porque no a possui. Mas no entanto, no chega a ser um ignorante completo, pois em algum ponto ele j sbio: reconhece sua ignorncia procurando. Aquele que no sabe que ignora, ignora ao mesmo tempo tudo o que no sua prpria ignorncia, e no pode portanto buscar a cincia que ignora que no tem, ou seja, aquele que no deseja, no imagina ser deficiente naquilo que no pensa lhe ser preciso. Portanto, o amor sabedoria situa-se entre a sabedoria e a ignorncia, j que em parte ele privado da sabedoria e em parte sbio, porque tem essa conscincia e a procura. Eros ento, um grande gnio (PLATO, 1979, 202e, p.34) que est entre os deuses e os homens33 e, que tem o poder de:
Interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o que vem dos deuses, de uns as splicas e os sacrifcios, e dos outros as ordens e as recompensas pelos sacrifcios; e como est no meio de ambos ele os completa, de modo que o todo fica ligado todo ele a si mesmo[...] Um deus com um homem no se mistura, mas atravs desse ser que se faz todo o convvio e dilogo dos deuses com os homens, tanto quando despertos como quando dormindo[...] E esses gnios, certo, so muitos e diversos, e um deles justamente o Amor. (PLATO, 1979, 202e 203a, p.34,35).

Para Reale (1997, p.351), Plato desenvolve essa caracterizao de intermdio em duas direes, vertical e horizontal, ou seja, enquanto verticalmente ele faz a ligao entre o supra-sensvel e o sensvel, tendo como funo a mediao entre as duas realidades, no plano horizontal sintetiza as caractersticas contrrias,
Para Schler (2001, p.77), Scrates relaciona Diotima com Palas Atena, que nasceu do crebro de Zeus.Por a colocar nas proximidades do poder mais alto, chamou-a Diotima, pois time significa honra e Dios, de Zeus
32

- 45 tais como: privao e aquisio, pobreza e riqueza. Reale (1997, p.351) ainda diz que:
Eros como o fil-sofo, intermdio-mediador entre ignorncia e sapincia; nunca totalmente ignorante e nunca totalmente sapiente, mas sempre buscando adquirir sapincia e maior riqueza de saber.

4.2.1.1 Do nascime nto do Amor Scrates pergunta pela paternidade do Amor, ao que, responde-lhe Diotima com o mito do nascimento de Afrodite. Conta-se, ento, que neste dia, quando os deuses estavam a se banquetear, Pobreza apareceu a mendigar as sobras da festa. Quando viu Recurso, filho de Prudncia, adormecido pela embriaguez34, desejando ter um filho dele, deitou-se a seu lado e concebeu a Eros. Por esse motivo que mais tarde, Eros virou servidor e companheiro de Afrodite. Por ser filho da Pobreza e do Recurso, Eros tem dupla natureza, da me herdou a caracterstica de ser rude, sujo e viver sempre na misria, do pai ficou o interesse, o desejo de adquirir conhecimentos, belo e audaz. Filosofa durante toda a sua vida.
E nem imortal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora ele germina e vive, quando enriquece;ora morre e de novo ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como tambm est no meio da sabedoria e da ignorncia. (PLATO, 1979, 203e, p. 35).

Vemos ento que, se o Amor est entre a sabedoria e a ignorncia, no nem sbio nem ignorante; o que vem comprovar a sua natureza intermediria; o Amor o que deseja ser sbio, e s se deseja aquilo de que se carece, no sendo portanto, sbio ainda; mas por outro lado, tambm no de todo ignorante, visto que aspira sabedoria. Mas tambm, como pode algum desejar algo que no conhece? Por que desejo uma coisa e no outra? Para desejar algo no teramos que ter um certo conhecimento daquilo que se deseja? Obviamente no se pode desejar aquilo de que se desconhece completamente, isto , no desejaramos o mal achando que bom e o bem achando que mau. Seria uma inconseqncia. Portanto, s desejamos aquilo de que alguma coisa j sabemos previamente, ou seja, os amantes j tem consigo parte daquilo que desejam, s procuram o complemento. Por isso o Amor um pouco indigncia e um pouco abundncia, um pouco Poros e um pouco Penia. A mediao, o inter-mdio.
33

Faz a re-ligao entre os homens e os deuses, imita Hermes. o responsvel pela comunicao.

- 46 Atentos caracterizao de Eros, obtemos tambm a imagem do filsofo. Suspenso entre o saber e o no-saber, cabe-lhe a trabalhosa tarefa de trilhar vias speras em que obstculos a todo instante lhe retardam os passos. Longe da riqueza do sbio, resta-lhe viver na indigncia, de que o Scrates dos ps descalos imagem viva. (SCHLER, 2001, p.84).

O Amor no sbio como queria Agato, mas amante da sabedoria. O filsofo no sbio, amante da sabedoria, por conseguinte, o Amor o filsofo por excelncia, pois, consciente de sua carncia, sai procura daquilo que necessita.
S filosofam os que tm a mesma natureza do Amor e so amantes da beleza e da sabedoria; os que so arrogantes, mas humildes, e reconhecem sua natureza carente e inacabada. S filosofam os que se pem a caminho e desejam a completude. (ALMEIDA, 2002, p.92).

Contrariamente imagem que Agato faz de Eros, o de ermero, Diotima dlhe o papel de erasta. O Amor o amante e no o amado.
Diotima mostra que houve uma inverso na definio de Amor, pois, nos discursos anteriores, se imaginava que ele era o amado e, por isso, era tido como delicado, belo, bom, feliz, etc., isto , pronto e completo; mas na verdade, o Amor o amante, em permanente estado de movimento, sempre em busca de satisfao e complemento. Porm, h uma relao mtua entre amante e amado, pois no seria o Amor amante da sabedoria e do bem, se nele no tivesse sido plantado o germe do pai Recurso; sem isso, no haveria o desejo de completude. O Amor, enquanto amante, foi desde sua gnese marcado pelo amado. Por isso, ele deseja o que bom e belo, pois, o seu destino. Da mesma forma, podemos dizer que a sabedoria atrai o filsofo e o seduz, e o filsofo a busca incansavelmente, pois essa a sua tarefa. (ALMEIDA, 2002, p.92).

Nas palavras de Diotima, Plato faz uma distino fundamental: uma coisa a beleza, outra o Amor.
Com efeito, uma das coisas mais belas a sabedoria, e o Amor amor pelo belo, de modo que foroso o Amor ser filsofo, estar entre o sbio e o ignorante.[...] essa ento, Scrates, a natureza desse gnio; quanto ao que pensaste ser o Amor, no nada de espantar o que tiveste. Pois pensaste, ao que me parece a tirar pelo que dizes, que Amor era o amado e no o amante; eis porque, segundo penso, parecia-te todo belo o Amor. E de fato o que amvel que realmente belo, delicado; o amante, porm outro o seu carter, tal qual eu expliquei. (PLATO, 1979, 204b-c, p.36).

4.2.2 Dos efeitos do Amor Estabelecida a natureza do Amor, parte-se agora para a investigao sobre seus efeitos sobre os homens. Pergunta Diotima ama o amante o que belo; que que ele ama? (PLATO, 1979, 204d, p.36). O amante ama ter o que belo, e belo o amado para esse mesmo amante. Diotima sugere que se troque o belo pelo bom,

Como no caso de no sympsion, estarem a beber os convivas, e Eros nasce do discurso orientado por Dionsio, tambm aqui, Eros nasce por obra indireta de Dionsio.

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- 47 e pergunta ama o amante o que bom; que que ele ama? e que ter aquele que ficar com o que bom? (PLATO, 1979, 204e, p.36). com essa associao, do belo com o bom, que vamos ter os efeitos do Amor sobre os homens, pois quando se tem o que bom, que nos tornamos felizes, e a felicidade o fim almejado por todos os homens. Mas se a felicidade, almejada por todos os homens, por que motivo dizemos que apenas uns poucos amam? Para distinguir os tipos de amores, Diotima usa o exemplo do poeta, pois como poesia um conceito que abarca vrias e diferentes artes, d-se o nome de poeta quele que as realiza, entretanto, como as artes individualmente so diferentes, cada arte tem o seu arteso, por exemplo, a pintura tem o pintor, a escultura tem o escultor e assim por diante. Mas a que se ocupa da msica e dos versos, essa, que d nome ao todo. S ela chamada de poesia e quem as faz , de poetas. Semelhante processo de entendimento se d com o amor, assim como o diz Diotima:
Pois assim tambm com o amor. Em geral, todo esse desejo do que bom e de ser feliz, eis o que o supremo e insidioso amor, para todo o homem, no entanto, enquanto uns, porque se voltam para ele por vrios outros caminhos, ou pela riqueza ou pelo amor ginstica ou sabedoria, nem se diz que amam nem que so amantes, outros ao contrrio, procedendo e emprenhando-se numa s forma, detm o nome do todo, de amor, de amar e de amantes. (PLATO, 1979, 205d, p.37,grifo do autor).

O que afinal de contas, busca o Amor? Diotima - lembrando o mito explanado no elogio de Aristfanes35 diz que amar no procurar pela metade, nem pelo todo, pois os homens s procuram pelo que bom e belo, e se o que for de seu no for bom nem belo se no se encontra este em bom estado, pois at os seus prprios ps e mos querem os homens cortar, se lhes parece que o seu est ruim (PLATO, 1979, 205e, p.37), portanto, os homens amam aquilo que lhes parece bom. E se amam o desejam. Essa coisa to desejada pelos homens o bem. Sendo, ento, o conceito de Eros para Plato torna-se assim a suma e o compndio da aspirao humana ao bem (JAEGER, 1989, p.508). Um bem adquirido atravs do Amor que se baseia em parir tanto no corpo como na alma, pois a procriao s se faz no que belo, a nica maneira que o homem tem de se imortalizar, ou seja, atravs de geraes, assim assegura-se a sua eterna posse do bem. Conclui-se que o Amor tambm desejo de imortalidade.
Por isso, quando do belo se aproxima o que est em concepo, acalma-se, e de jbilo transborda, e d luz e gera; quando porm do feio que se Estranha lembrana, uma vez que Diotima no poderia saber desse mito, pois no estava entre os convivas na ocasio em que Aristfanes o narrou. Talvez aqui haja uma prova de que, realmente Diotima uma inveno de Scrates
35

- 48 aproxima, sombrio e aflito contrai-se, afasta-se, recolhe-se e no gera, mas, retendo o que concebeu, penosamente o carrega. (PLATO, 1979, 206d-e, p.38).

O desejo da perpetuao da espcie, o desejo da imortalidade, no exclusivo dos homens, j se os observa entre os animais tanto dos que andam quanto dos que voam (PLATO, 1979, 207a, p.38), sendo que o Amor amor tambm pela gerao e parturio do belo e do bem, cuja conseqncia primeira deixar um indivduo novo no lugar de um velho. Nos homens a passagem do tempo transforma-os, sendo que eles quando chegam velhice em nada se parecem com quando eram crianas, tanto no corpo quanto na alma, seus costumes, suas convices, tudo muda, nada permanece igual, umas nascem outras morrem, de maneira que no somos iguais nem em nossos conhecimentos.
desse modo que tudo o que mortal se conserva, e no pelo fato de absolutamente ser sempre o mesmo, como o que divino, mas pelo fato de deixar o que parte e envelhece um outro ser novo, tal qual ele mesmo era. (PLATO, 1979, 208ab, p.39).

H trs tipos de desejo de imortalidade36, um a ambio que impulsiona alguns homens a buscar a fama, e por ela esto dispostos a correr todos os riscos e perigos, e, inclusive at a morrer para alcan-la37 , outros cuja fecundidade reside no corpo, pensam atingir a imortalidade atravs da procriao, e h os que desejam procriar pelo esprito, porque essa ainda mais fecunda que o corpo. Mas que criao esta? a do pensamento e das virtudes. a criao dos homens os quais denominamos poetas. Quando um homem belo de alma, atinge certa idade e sentese inclinado a procriar, procurar o belo, para nele dar continuidade beleza. Dirigirse- aos belos corpos, pois corpos feios no geram beleza. Semelhante procura semelhante. Quando dois corpos belos se encontram, acontece o amor. Diz-se dessa unio que os filhos assim nascidos so eternos, e que no h ningum que no preferia esses queles humanos.

Scrates adotou tanto a verdade de Diotima que a testemunhou com a prpria vida. Conservou tanto essa virtude que, aceitando o veredicto de morte, imortalizou-se.

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- 49 4.3 A ertica platnica - dialtica ascendente Depois dessa explicao, Diotima descreve os estgios que as virtudes percorrem, ou seja, partem da fecundao dos corpos, pelas virtudes geradas na alma, e atingem seu objetivo na realizao da prudncia e da justia38. At aqui Diotima atribui a Eros, ao Amor, toda a criatividade criadora espiritual, ou seja, Eros o responsvel por qualquer criao no e, do belo. A escalada em direo ao belo, a descrio do modus dialecticus platnico ir se revelar agora, ou melhor, ser descrita a ertica platnica em seu desenvolvimento. Cirne-Lima (1997, p.20) diz que em tudo o Amor perpassa.
Um dos mais belos exemplos de Dialtica, muito conhecido na Antigidade, mas raramente mencionado hoje em dia, o movimento de flesis, antiflesis e flia, ou seja, o movimento dialtico que leva de um amor inicial, que prope e pergunta, passando pelo amor que, amando, se sabe correspondido, amor este que. Sendo sinttico, no mais exclusividade de um ou de outro dos amantes, e sim unidade de ambos.

Diotima coloca em dvida a capacidade de Scrates de se elevar at o cume e, ento atingir sua perfeita contemplao. Comear ele a amar primeiro os belos corpos, saciando-se com esse amor efmero. Constatada a efemeridade desse amor, chega a concluso de que todos os corpos so iguais, assim, ento, ama a todos os corpos por igual, desvencilhando-se daquele primeiro. No completado nesse amor, passa ento procura do amor nas belas almas, mesmo que o belo corpo j no seja algo presente. Semelhantemente etapa anterior, passa a amar a beleza moral recm descoberta, que, depois de algum tempo, perceber que essa beleza tambm encontrada em outras almas, o que faz com que as veja todas igualmente belas. Depois do amor aos belos corpos e do amor poesia, vem o amor s cincias. Neste estgio de evoluo, j no mais escravo de uma nica beleza, mas consegue vislumbrar a beleza de todas as coisas, e em conseqncia disso elabora belos e esplndidos discursos. At que, estando pronto, conhea enfim o que em si belo (PLATO, 1979, 211c, p.42). Eros ento a tendncia ao Bem, - a tentativa de possu-lo para sempre - a sua busca se completando, atingindo seu objetivo. Mas no nos esqueamos aqui, da questo do mtodo, isto , a maneira pelo qual este intento ser conduzido,
Lembrar Aquiles, que preferiu a morte na guerra para poder imortalizar-se, do que ter vida longa e sem mritos; comum aos simples mortais.
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- 50 degrau aps degrau, sob pena de desvirtuamento e degradao, pois a cada degrau vencido, a ertica platnica se elevar para adquirir o entendimento do seguinte, e a partir da - sempre em elevao - para o seguinte, e o seguinte e, assim sucessivamente at o vislumbre do seu objeto, ou seja o Belo em si.
Quando ento algum, subindo a partir do que belo, atravs do correto amor aos jovens, comea a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um s para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das cincias acabe naquela cincia, de que nada mais seno daquele prprio belo, e conhea enfim o que em si belo. (PLATO, 1979, 211bc, p.42).

Esse processo exemplificado da seguinte maneira: Idia do Belo Amor pela Beleza nela mesma por ela mesma

Amor pela cincia Educao intelectual Amor pelas cincias

Amor pelas belas aes, Educao moral pela beleza moral Amor por uma alma bela Amor por todos os corpos belos, Educao esttica Figura 3 Etapas de ascenso.
Fonte: Droz (1992, p. 90).

pela beleza corporal Amor por um corpo belo

Durante esses estgios o que se percebe que se passa de uma percepo particular para uma universal e que, no final, particularizando os estgios em si

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Processo descrito por Scrates na Alegoria da Caverna.

- 51 mesmos, vemo-os diante da universalidade do todo. Um todo que, quando universal em si s, particular, pois no encontra igual, nico. o fim e o comeo de tudo o quanto existe. O Belo. Deus. Convencido por Diotima, passa agora Scrates a tentar convencer os demais de que somente o Amor capaz de realizar a grande escalada rumo verdade mxima. Como caminho que leva ao belo e ao bem, o Amor merecedor das maiores honrarias.
E essa verdade, que Scrates teria ouvido de Diotima e adotado para si, no foi apenas professada por ele, sem a pretenso de verdade, como faziam os sofistas, mas, ao contrrio, foi com tanta verdade que ele assumiu esses ensinamentos da estrangeira de Mantinia que a testemunhou com sua prpria vida. Diotima disse a Scrates que todos tudo fazem por uma virtude imortal, e quanto melhores so as pessoas, mais ainda fazem elas. E Scrates fez o mximo para conservar essa virtude no mais alto grau: aceitando o veredicto de morte, ele quis provar a imortalidade da virtude. (ALMEIDA, 2002, p.98).

4.4 O discurso de Alcibades Aps a fala de Scrates, quando se pensava que os discursos haviam terminado, eis que entra embriagado o jovem Alcibades39. Num primeiro momento parece ser despropositada sua apario ao banquete40, mas aos poucos vai-se delineando o objetivo de Plato ao incorporar o jovem, belo e ganancioso Alcibades ao conjunto dos demais. No tendo tido acesso aos discursos anteriores, sua fala servir de ligao entre eles e, como testemunho vivo e personificado dos efeitos e da natureza do Amor, ratificar a verdade dita por Scrates. Conforme o diz Custdio de Almeida (2002, p.99):
Alcibades coroa o dilogo. Ele mesmo encarna as caractersticas do Amor e a sua tarefa. Ele o amado que se torna amante e, ainda, o elo de ligao entre todos os discursos. Alcibades assume a carncia e a nobreza do Amor. Seu discurso perpassado de ressentimento contra Scrates, o que denuncia sua necessidade de ser amado.

Alcibades faz de seu discurso uma oportunidade de se vingar de seu amor no correspondido. Pois o que vemos nessa relao Scrates/Alcibades a inverso dos papis de amante e amado, pois o interesse que dirigido aos mais belos e dotados jovens, tem aqui a sua inverso, ou seja, Scrates v-se na
Schler (2001, p.90) o chama de Idiota aquele que prioriza o particular em detrimento do pblicoou em suas palavras cultor do prestgio pessoal acima dos interesses da ptria. 40 Lembremos aqui do mito do nascimento de Afrodite, quando Penia chega festa no seu final para recolher as migalhas ali deixadas e, v Recurso adormecido. Desejando conceber um filho dele, deita-se ao seu lado e, concebe o Amor. Alcibades vendo Scrates, concede-lhe um belo discurso.
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- 52 situao de ser amado enlouquecidamente por um jovem. O que, para a poca, inconcebvel, pois Scrates velho, grotesco e feio. Assim o v Alcibades, como o feio que guarda a beleza, o pobre cheio de riqueza e o simples que revela a nobreza (ALMEIDA, 2002, p.100). Mas que Jaeger (1989, p.514) explica como:
O novo sentimento do valor da beleza interior proclamada no Banquete ressoa vigoroso nas palavras com que Alcibades compara Scrates quelas figuras de Sileno existentes nas oficinas e que, ao serem abertas, se apresentam cheias de formosas esculturas de deuses.

Apesar da oposio que far Scrates, Alcibades um seu discpulo, mas um discpulo que no conseguiu subir os degraus, ficando preso aparncia e efeitos do Amor carnal, na riqueza e na popularidade; no superando-os para ir em busca do Amor maior. Mas mesmo assim, opondo-se ao discurso filosfico, por ele fascinado.
Eu pelo menos, senhores, se no fosse de todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria, sob juramento, o que que sofri sob o efeito dos discursos deste homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto, muito mais do que aos coribantes em seus transportes bate-me o corao, e lgrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto que outros muitssimos eu vejo que experimentam o mesmo sentimento. (PLATO, 1979, 215d-e, p.46).

A carncia de Alcibades busca em Scrates a sua completude. Mas de que forma Scrates ir satisfaz-lo? O que busca Alcibades a aceitao por parte de Scrates de seu amor. Mas Scrates h muito ultrapassou esse degrau de amor, pois filsofo. Ama e deseja os belos corpos, mas no se atm a um s (PLATO, 1979, 222b, p.52). O que irrita Alcibades, o que ele no enxerga, que Scrates no pode dar-lhe o que ele quer. Para Custdio de Almeida (2002, p.99) a sua chegada casa de Agato poderia representar a chegada do prprio Amor, com suas mltiplas faces. 4.4.1 Elogio Scrates Depois de algum tempo ento, Erixmaco explica a Alcibades o que estavam fazendo antes de sua chegada. Convidado por Erixmaco para que tambm, a exemplo dos demais, fizesse, por sua vez, um discurso elogiando o Amor. Justificase dizendo que no seria justo, pois estando ele embriagado e os demais no, o confronto no seria de igual para igual (PLATO, 1979, 214c, p.45). Mas mesmo assim aceita o desafio, mas no sem uma condio: que o seu discurso seja

- 53 dirigido Scrates (PLATO, 214d, p.45). O que foi imediatamente todos. Comea ento o seu elogio, dizendo que o far luz de imagens e comparaes, sempre visando a verdade. Seu discurso longo e, o tempo todo faz comparaes que colocam Scrates tal qual um deus, um deus que, para conquistar, utiliza-se das palavras (PLATO, 215b-d, p.46). O amor e o dio que sente por Scrates so inseparveis: o ama e o admira, pela sua beleza e pela sua sabedoria; odeia-o pela rejeio sofrida. Seu sentimento de rejeio nasceu quando certa vez, estando os dois em um mesmo leito e, sabendo-se mui belo, pensava que Scrates se enamoraria por ele.
Julgando porm que ele estava interessado em minha beleza, considerei um achado e um maravilhoso lance da fortuna, como se me estivesse ao alcance, depois de aquiescer a Scrates, ouvir tudo o que ele sabia; o que com efeito, eu presumia da beleza de minha juventude era extraordinrio![...] eu que no costumava sem um acompanhante ficar s com ele, dessa vez, despachando o acompanhante, encontrei-me a ss[...] e pensava que logo ele iria tratar comigo o que um amante em segredo trataria com o bem-amado, e me rejubilava. Mas no, nada disso absolutamente aconteceu. (PLATO, 217a-b, p.47,48).

aceito por

Aps ter sido rejeitado em seu prprio leito, Alcibades v a Scrates com outros olhos. Da posio de amado passa posio de amante. Na carncia, passa a desejar.
-Tu me pareces - disse-lhe eu - ser um amante digno de mim, o nico, e te mostras hesitante em declarar-me. Eu porm assim que me sinto: inteiramente estpido eu acho no te aquiescer no s nisso como tambm em algum caso em que precisasses ou de minha fortuna ou dos meus amigos. A mim, com efeito, nada me mais digno de respeito do que o tornar-me eu o melhor possvel, e para isso creio que nenhum auxiliar me mais importante do que tu. Assim que eu, a um tal homem recusando meus favores, muito mais me envergonharia diante da gente ajuizada do que se os concedesse, diante da multido irrefletida. (PLATO, 218c, p.49).

Com essa posio exime Scrates da acusao de seduzir os jovens com suas palavras.
Ora bem, depois disso, que disposio de esprito pensais que eu tinha, a julgar-me vilipendiado, a admirar o carter deste homem, sua temperana e coragem, eu que tinha encontrado um homem tal como jamais julgava poderia encontrar em sabedoria e fortaleza?[...]Bem sabia eu, com efeito, que ao dinheiro era ele de qualquer modo muito mais invulnervel do que jax ao ferro. (PLATO, 1979, 219d-e, p.50)

Mas esse sentimento de rejeio, apesar de ser muito fortemente sofrido, no o eximiu de ser verdadeiro em seu elogio ao mestre (PLATO, 214e, p.45)41.

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Eis que, na embriaguez, surge a verdade. Tal como no mito de nascimento de Eros.

- 54 Passa a relatar aos ouvintes, as faanhas por que passaram na guerra contra Potidia, na Calcdica, em 432 a.c, exaltando a coragem e honradez de Scrates. para ele um homem a quem no se pode assemelhar ningum.
O Scrates que Alcibades passou a conhecer, a partir desses fatos, no um simples sedutor de belos jovens, nem um homem que se presta a disputas em troca de louvores, mas um amante da sabedoria e da verdade. (ALMEIDA, 2002, p.102).

Scrates, magro e desleixado, de natureza melanclica, sempre nu, ou melhor, com um simples e velho manto. Andando de ps descalos (PLATO, 1979, 220b, p.50). Audacioso e ardente, como sua coragem na guerra da Potidia, tendo vencido, cedeu suas glrias ao prprio Alcibades (PLATO, 1979, 220d-e - 221a-b, p.51). Eloqente, quando conversava, os argumentos se apresentavam ele quase como iguais, tocava o esprito de seus ouvintes muito melhor do que Pricles (PLATO, 1979, 215e, p.46). Scrates procurava todos os belos e bons, inclusive ele, Alcibades, sendo assim que, seduzido pelo amor daqueles que lhe pareciam distintos, que com seu mtodo, os levava para o estudo da filosofia (PLATO, 1979, 213c 222b, p.44,52). Scrates coloca-se entre a sabedoria e a ignorncia, difere dos demais homens no momento em que reconhece sua prpria ignorncia e aqueles no. (PLATO, 2006, VII, p.62). Neste elogio Alcibades declara em pblico o seu amor e tambm a dor de sua rejeio. Ficar como algum que no prosseguiu na escalada rumo sabedoria, ficando atado s meras aparncias. 4.4.2 Scrates: o Amor personificado Alcibades faz a sntese dos contrrios ao misturar amor e dio, desprezo e admirao, loucura com sanidade42, dialtica com poesia (SCHLER, 2001, p.91), a simplicidade e a grandeza, a negatividade do amor em Alcibades e a positividade do amor em Scrates. A negatividade, enquanto desejo mal conduzido, representada, por estar Alcibades ainda preso ao primeiro degrau, ou seja, est preso riqueza, a beleza fsica e a popularidade. No empreende a escalada ertica. A positividade em Scrates representada pela sua conduta moral, isto , mesmo sem ignorar os desejos carnais, no os tm como norte em sua vida, pelo
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Devaneio da embriaguez com a lucidez da filosofia.

- 55 desejo que se abre para uma vida virtuosa, na perspectiva do belo e do bom. Mantm domnio sobre o corpo. Faz, efetivamente, a escalada ertica. Percebe-se no discurso de Diotima e, no elogio feito Scrates por Alcibades, o Amor personificado. Quem Scrates? Aquele que, sabendo-se ignorante, parte em busca da sabedoria. o filsofo, aquele que est sempre em busca; o sbio, que em reconhecendo sua ignorncia, o . Aquele que no se deixa levar pela beleza de belos corpos. Aquele que v alm das aparncias. O que est sempre a buscar algo. O que superior sem se mostrar superior. Aquele que suplanta o sensvel em favor do inteligvel. O Amor no desiste nunca quando est em busca de algo.
Concentrado numa reflexo, logo se detivera desde a madrugada a examinar uma idia[ ]43, e como esta no lhe vinha, sem se aborrecer ele se conservara de p, a procur-la. (PLATO, 1979, 220c, p.50).

o que o faz corajoso, persistente e ousado e a ir em busca daquilo que pensa ser o melhor. Scrates est sempre a filosofar, mesmo que aparentemente esteja a falar bobagens, as suas palavras quando ouvidas soam como divinas.
A quem quisesse ouvir os discursos de Scrates pareciam eles inteiramente ridculos primeira vez: tais so os nomes e frases de que por fora se revestem eles, como de uma pele de stiro insolente![...] Quem porm os viu entreabrir-se e em seu interior penetra, primeiramente descobrir que, no fundo, so os nicos que tm inteligncia, e depois, que so o quanto possvel divinos, e os que o maior nmero contm de imagens de virtude, e o mais possvel se orientam para o que convm ter em mira, quando se procura ser distinto e honrado cidado. (PLATO, 1979, 221e 222a, p.52).

Assim Scrates o verdadeiro amante; se faz criana para acostumar desde cedo os jovens filosofia, pois a juventude movida pelo prazer, e atravs dele que pode ser orientada para um saber maior e mais sublime e mais puro, a sabedoria. O que fazia com que a companhia de Scrates fosse mais til e agradvel e os jovens o amassem mais Scrates, do que ele eles. 4.4.3 Scrates: a Filosofia personificada O final do Banquete rico em sua doutrina esotrica, pois ao mesmo tempo em que apresenta as partes antes descritas, isto , faz um apanhado dos discursos feitos anteriormente - agora personificados e exemplificados na pessoa de Alcibades deixa demonstrar a sobriedade da filosofia, aqui personificada na pessoa de Scrates.
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V-se claramente o Eros celeste a sobrepujar o vulgar, ou seja, o inteligvel ao sensvel.

- 56 Ao final da fala, Alcibades ainda tenta evitar uma aproximao maior entre Scrates e Agato. Achegam-se mais alguns folies tomando assento nos leitos, e sem mais condies de discursos ou falas, comea-se ento, a beberagem de vinho. Aristodemo adormece. Quando ento, a luz do dia se faz presente e o acorda, v, ainda de p e em conversa, Scrates, Agato e Aristfanes. No consegue lembrar-se dos pormenores da conversa, mas sabe tratar-se da certeza, dita por Scrates, de que o homem que tem condies de fazer uma comdia, tambm o tem de fazer uma tragdia. A seguir, cansados que estavam de tanto beber, adormecem. Primeiro Aristfanes, a comdia, depois a tragdia, Agato. Scrates, ento, acomodou-os no leito e saiu. Aristodemo como costumava, acompanhou-o. Foram ao Liceu, banharam-se, e Scrates ali passou o resto do dia, e s noite recolheu-se a sua casa para descansar. A filosofia itinerante sbria, e recusa-se a dormir, permanecendo lcida e vigilante.

- 57 -

O AMOR EM PLATO, UM AMOR INTELECTUAL ? Essa a pergunta que se impe - que se torna inevitvel - quando se tem um

contato mais direto com a obra dialtica de Plato. Durante esse trabalho, o que vimos ser desenvolvida e apresentada, foi a inteno de Plato de ver revelada o seu mtodo de investigao juntamente - pois no os separa com o seu processo de conhecimento, ou melhor, mtodo e objeto. E como podemos ver na questo do mtodo em Plato, o dialtico e o ertico se confundem. O mtodo platnico de conhecimento o dialtico, que como vimos se divide em dois movimentos, o ascendente e o descendente. E justamente com o primeiro que nos confrontamos quanto questo da essncia de sua inteno. O que visa esse processo? J sabemos que um movimento que parte do sensvel rumo ao inteligvel ou, melhor dizendo, parte da multiplicidade em direo unidade, do mltiplo ao Uno. O que Plato quer com isso dar s coisas uma viso universal. Ora, o universal s apreendido atravs de muitas especulaes cognitivas, ou seja, atravs da derrubada de hipteses consecutivas no processo dialtico ascendente sua ertica - que se chega ao princpio buscado. No caso, o Bem, o Belo. Como exemplo, podemos ver no desenvolvimento deste trabalho que, assim como na Alegoria da Caverna, quando o prisioneiro liberto de suas amarras, parte em ascenso rumo luz, ou seja, liberta-se do sensvel e parte em busca do inteligvel, assim no Banquete quando, atravs de belos corpos que geram belos discursos, passa-se s belas almas e ao conhecimento, indo de idia em idia, para ento, finalmente, depois de tudo visto, estando pronto para isso, contempla o Belo em si. No querendo aqui provar ou demonstrar a dualidade em Plato, quando digo que do sensvel deve-se ir ao inteligvel para se ter o entendimento das coisas, pois

- 58 entre os dois, temos a vontade que faz esse movimento ter sentido - e essa vontade vimos chamar-se Eros, o Amor - mas o contrrio. Para Cirne-Lima (1997, p.38) Plato o pensador da Grande Sntese, da Dialtica em seu sentido pleno de unificao e de conciliao dos opostos. Sendo, portanto, essa relao ertica que est entre o sensvel e o inteligvel, fazendo a intermediao entre o mortal e o imortal. Mas, entendendo que o que provoca essa busca, o que estimula essa caminhada, a viso da beleza sensvel. Mas no significando com isso super valorar o amor sexual - observao que se faz clara quando l-se o elogio que Alcibades faz a Scrates. O que se faz notar no entanto, que a cada degrau da ascese, a cada passo na elevao em direo luz, vemos uma prioridade maior sendo dada ao inteligvel do que ao sensvel, isto , somente atravs do inteligvel que vamos tendo condies de estabelecer e perceber, cada vez mais, as diferenas entre o falso e o verdadeiro; e o inteligvel torna-se cada vez mais o caminho para o verdadeiro. Quanto mais nos aproximamos da Idia das idias, mais evidente fica a distncia entre o sensvel e o inteligvel, bem como sua importncia no entendimento do que seja a verdade verdadeira das coisas. A finalidade ltima no o prazer imediato da beleza o que se procura, mas a perpetuao da vida atravs do Amor, da imortalidade. O Amor aqui, pode ser visto como algo que impulsiona o homem para o conhecimento. Assim como Eros ama a beleza, obrigatoriamente amar a sabedoria. Tambm no Fedro vemos essa escalada, mas desta vez na subida das almas at o cu que vislumbramos a ertica platnica em desenvolvimento, quando na oposio do cu e da regio acima dele onde esto as idias, podemos notar a ntida comparao entre o sensvel e o inteligvel. Aqui tambm, como na Alegoria da Caverna, e na Idia do belo no Banquete, vemos que o que os move a busca da Verdade, concedida pelo intelecto. Portanto, uma busca efetuada essencialmente pelo intelecto, mesmo que em certos momentos o seu incio se d pelo sensvel, atravs de belos corpos, o inteligvel que tomar as rdeas de sua conduo. O Amor platnico um amor que tende para o inteligvel, que passa pelas cincias e prega a virtude. Realiza-se atravs de sua imortalidade, de sua perpetuao, tanto no nvel fsico quanto nas realizaes nvel intelectual. Nvel

- 59 esse que, para Plato, o verdadeiro imortal. Portanto, o Amor platnico verdadeiro em nada se assemelha ao que o senso comum entende. Se para Plato o maior Bem aquele a que se chega atravs da cultura do Amor inteligvel, como no poderemos dizer, que o Amor para Plato, no o intelectual?

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CONCLUSO Ao chegar ao final deste trabalho, a sensao que fica a de que esta

concluso na verdade no uma concluso, mas sim um introdutrio ao prosseguimento do estudo da ertica platnica, tal a complexidade e a extenso do tema a que me propus desenvolver. E, tendo comigo uma profunda conscincia das reais dificuldades que essa misso encerra, com mais tempo e subsdios, hei de dar-lhe continuidade. Algumas consideraes finais, enfim, se fazem necessrias. Em relao questo do mtodo usado para a busca do conhecimento, da Verdade e do Belo em si, vimos que o dialtico, ou seja, o que vai, a partir da refutao das hipteses contemplao do Bem. Mas descrito por Plato, no somente um mtodo, o prprio objeto, uma vez que esse movimento feito por inspirao do Amor. O instinto do Amor nos vem de Eros e de Afrodite, chamada deusa, e do demnio, ou seja, Eros. preciso cham-lo de deus, j que vem de um deus, e demnio, j que fortalecido pelos demnios. Eis porque Agato o chama deus e Diotima, demnio. E em se tomando Eros como um deus, e se o concebermos junto cultos e religio, mister termos em mente que a palavra religio vem do verbo re-ligare, isto , que faz a re-ligao. Ora, re-ligar significa ligar de novo, ou seja, pressupe uma ligao anterior que por algum motivo foi des-ligada. Se desligados fomos do divino, nada mais natural que essa ligao, de novo queira se estabelecer. Por isso talvez esse desejo de contemplar o Bem em si seja oriundo de uma viso anterior. No se esquece uma bela viso, e ela quer-se voltar. Uma vez um poeta disse que, a lio sabemos de cor, s nos resta aprender. Eros como ajudante, age como intermedirio entre os mortais e os deuses. um dimon. bom ou ruim dependendo do uso, ou abuso, que se fizer dele uma

- 61 vez que o que est em jogo no o desejo propriamente dito, mas sim o objeto do desejo. Eros provoca desejo. Desejo daquilo que no se tem, desejo daquilo que nos faz falta. Sem Eros, sem desejo. Sem desejo no h conhecimento, no h evoluo, h estagnao. A essncia dessa filosofia o Amor. A teoria do conhecimento para Plato est alicerada no Amor. O que Plato busca , na verdade, um discurso que fundamente o logos nas Idias, e para isso, ele coloca o caminho do conhecimento vinculado dialtica, mais precisamente, ao de Eros. O que se pde perceber, foi a inteno de Plato de mostrar qual a verdadeira natureza do Amor e, qual o seu objeto de desejo. Para Plato, a realizao do desejo no pode ser reduzida a objetos particulares, algo mais transcendente. Para isso, atravs dos movimentos dialticos de ascese e descese, coloca como auxiliar, como intermedirio - entre os homens que desejam e o objeto de seu desejo - o Amor. Com foi dito antes, a est a verdadeira condio de Eros: Eros intermedirio, o que leva e traz, faz o papel de Hermes. Faz a ponte, a comunicao, entre os desejosos e seus desejos. Por vincular o Bem ao inteligvel, Plato , para muitos, um filsofo dualista. Mas aqui, com a presena e funo de Eros, vemos que Plato, longe de ser um filsofo dualista, sinttico: com Eros estabelece a ligao entre a tese e a anttese. O Amor unifica os contrrios na medida em que estimula a posse daquilo que falta nos elevando acima de nossa condio mortal para alcanar a imortalidade. Como j dizia Cirne-Lima, Plato o pai da Grande Sntese. Mas, quando se fala em desejo, em tentar saciar esse desejo, nos vem uma pergunta: esse desejo chega ser saciado? E se saciado, o desejo acaba, e se acaba, o que acontece? Essa a sensao que fica: a de que no satisfeito totalmente o desejo, o mesmo parte em busca, novamente, daquilo que lhe falta. Se completar ou no, s saberemos quando chegar a hora. Para isso convido todos - e me incluo neste convite - a continuarmos o processo a partir daqui. Penso que esse sim, o verdadeiro intuito de Plato. Que tenhamos mordido a isca e, assim, sozinhos com nosso prprio pensamento, possamos continuar essa caminha ertica. Quanto expresso amor platnico, penso ser desnecessria qualquer tentativa de explicao mais detalhada, pois o leitor que chegou at aqui, que fez, junto comigo essa caminhada ertica, no s compreendeu o real significado dessa expresso, como tambm a incorporou em seu prprio ser.

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- 64 GLOSSRIO Arch, princpio. Aret, virtude. Damon, esprito, demnio. Demiurgo, causa inteligente e eficiente do cosmos. o deus de Plato. Diaresis, diviso. Dialtica negativa, a dialtica sem sntese. Dilogo aportico, aquele que termina sem nenhuma definio, um impasse. O que nos estimula a continuar a discusso. Diania, raciocnio dedutivo. Doxa, opinio. Eidos, idia, forma. Epistme, cincia. Erstica, controvrsia. Heurstica, mtodo usado pra as descobertas. Logos, razo. Nosis, idias. Physis, ser. Pstis, crena. Sophia, sabedoria. Synagog, unio.