Gabriel Banaggia

Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social. Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro 2008

Gabriel Banaggia

Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

________________________________________ Marcio Goldman

________________________________________ Eduardo Viveiros de Castro

________________________________________ Jos Carlos Rodrigues

Rio de Janeiro, 19 de fevereiro de 2008.

BANAGGIA, Gabriel Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afrobrasileiras / Gabriel Banaggia. Rio de Janeiro: UFRJ/MN, 2008. 227 f. Orientador: Marcio Goldman Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) UFRJ, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, 2008. 1. Religies afro-brasileiras. 2. Antropologia. I. Goldman, Marcio. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III. Ttulo.

Para Joo, Rosa, Rosimar e Walter.

AGRADECIMENTOS

A Marcio Goldman, meu orientador, no pelo todo: por tudo. A Eduardo Viveiros de Castro, Jos Carlos Rodrigues, Emerson Giumbelli e Otvio Velho, que, alm de muito me ensinarem, gentilmente aceitaram participar de minha banca. Aos demais docentes do PPGAS, em especial Aparecida Vilaa, Federico Neiburg, Giralda Seyferth, Lygia Sigaud, de quem j fui aluno em sala de aula. CAPES e FAPERJ, por proporcionarem minimamente as condies materiais para a execuo de um mestrado. A todos os funcionrios do Museu Nacional, em especial Afonso, Bete, Marcelo, Marina, Rita e Tnia. s imprescindveis funcionrias da biblioteca Francisca Keller: Alessandra, Carla, Helena e Isabel. Aos funcionrios do restaurante Flor da Amizade, em especial Margarete e Miguel. Ao pessoal da xerox, em especial Fabiano e Lucinha. A Karina, Tnia e Valter: vocs estavam certos. A Antonia, Bete, Bia, Bruno, Caco, Dullo, Fernanda, Indira, Isabel, Laura, Mibielli, Nina, Vitor, minha turma de mestrado: s cada um sabe o quo importante foi. A Ana, Camila, Ceclia, Chico, Clara, Cludia, Consolao, Edgar, Elvira, Felipe, Flvio, Grazi, Helena, Julia, Julieta, Levindo, Letcia, Liane, Lu, Luiz Felipe, Marina, Marina, Martin, Martinho, Martiniano, Mnica, Nicolas, Paulinha, Paulinho, Pat, Pedro, Salvador, Sui, Thiago, Virna, Ypuan, Z Renato, Zoy, que mostraram que possvel. A Ana Amlia, Andr, Ariana, Bia, Cesar, Felipe, Flavia, Juliana, Kleyton, Leonardo, Leonor, Luana, Orly, Pedro, Rapha, Rogrio, Slvia, Tatiana, Tonico, Wesley, minha turma adotiva.

A Bernardo, Chloe, Felipe, Lo, Olivia, que no podiam ficar de fora, porque so de dentro. Ao pessoal de Ilhus, cidade na qual meu mundo passou a girar em outra rbita, pela generosa hospitalidade. A Ana Cludia e Ricardo, pelo acolhimento. A Bob, Flavinha, Gama, Luisa, Marlia, Marta, Serginho, que decidiram ser gente grande. A Ana, Fred, Pedro, Vernica: sempre o comeo. A Bebel, Fabinho, Milka, Romulo, Tiago, porque se lembram. A todos de minha famlia, em especial Helder, Lcia e Priscilla, por no terem desistido. Por fim, a Baeta, Buiu, Cyro, Dudu, Flak, Guta, Marins, Timaum, pela insistncia e pela pacincia, assim como, junto de Alt, Chubby, Ffa, Flora, Moska, Patipe, Sass, Tarsila, pelos jogos, os churrascos, a ebriedade, a msica, o dilogo, as festas no ap, os dias raiando, as gargalhadas at rolar no cho e perder o flego; as paixes.

Resumo
BANAGGIA, Gabriel 2008. Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. Este trabalho consiste em um exerccio bibliogrfico que procura fornecer um exame detalhado da vertente contempornea, que se consolida a partir dos anos 1970, do que se convencionou denominar afro-brasilianismo nos estudos das religies afro-brasileiras. As inovaes que esta vertente apresenta privilegiam uma abordagem sociopoltica destas religies, observando-as enquanto reflexos da sociedade abrangente e tentativas frustradas de inverso da ordem social. Esta perspectiva envolve a anlise do papel desempenhado pelos cientistas sociais e suas publicaes no campo, as alteraes que provocam em seus objetos de pesquisa, assim como as condies de possibilidade da construo de um discurso sobre pureza nestas religies, mobilizado como recurso nas disputas por legitimao diante de um mercado de bens simblicos. Culminar na sugesto de que seria necessrio adotar uma atitude distanciada para o estudo antropolgico nesta rea. Contudo, o ponto de vista do afro-brasilianismo no nico. Coexiste com questionamentos quanto a seus efeitos e premissas epistemo-metodolgicos e cosmopolticos, demarcando um campo controverso. As idias de originalidade, inventividade e manipulao possibilitam uma apreenso distinta dos universos afro-brasileiros. O objetivo da dissertao menos produzir uma histria das idias do que construir uma base para uma pesquisa etnogrfica original no campo das religies afro-brasileiras. Almeja mais discutir operaes metodolgicas, proposies tericas e epistemolgicas do que detectar a procedncia de cada idia, debatendo no os autores mas os conceitos e os textos que as sustentam e veiculam. Assim, alm de uma empreitada de reviso bibliogrfica, trata-se tambm de um primeiro ensaio de experimentao conceitual.

Palavras-chave
Religies afro-brasileiras; antropologia; sociedade; tradio; cosmopoltica.

Abstract
BANAGGIA, Gabriel 2008. Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras. Dissertation for Master of Arts in Social Anthropology. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. This work is a bibliographical exercise that tries to put forward a detailed exam of the contemporary trend, rooted in the 1970s, of what came to be known as afro-brazilianism in the study of afro-brazilian religions. This innovative perspective privileges a sociopolitical approach by seeing these religions as reflections of the society that envelops them, and as frustrated attempts to invert the social order. Such a perspective entails the analysis of the role that social scientists and their publications play in the field and the changes that they elicit in their objects of research. It further demands an exploration of the constitutive conditions of a discourse about purity that is mobilised as a resource on the symbolic market during disputes for legitimacy. This line of thought culminates in the suggestion that anthropological research in this area requires positioning oneself at a distance. However, the afro-brazilianist point of view is not unique. It coexists alongside other works that question their cosmopolitical and epistemo-methodological effects and premises, demarcating a controversial field. The ideas of originality, ingenuity and manipulation allow for a distinct apprehension of the afro-brazilian universes. The main objective of this dissertation is not to make a history of ideas, but to construct the basis for an original ethnographic research. It aims in the first place to discuss methodological operations, epistemological and theoretical propositions, hence debating not authors but the concepts and the texts that anchor and convey these ideas. Therefore, it is also a first attempt at conceptual experimentation.

Keywords
Afro-brazilian religions; anthropology; society; tradition; cosmopolitics.

A fala do preto velho externava poesia, embora titubiante e confuso o que dizia porque as cordas vocais vibravam sem harmonia. Fui escravo e viajei em um navio negreiro, fui comprado no Brasil por um grande fazendeiro senhor de muitos escravos possivelmente posseiro. Era crucial a dor que o escravo sofria no repugnante tronco, porm o que mais doia era a grande dor moral que o preto velho sentia. Porque o direito que Deus deu ao preto de pensar esbarrava na garganta porque no podia falar como se fosse um direito pra somente o branco usar. Gonalo Ferreira da Silva Luz de um preto velho (s.d.: Canto III)

SUMRIO

Introdues

1 Conflito 1.1 Nostalgia 1.2 Originalidade 13 41

2 Abusos 2.1 Esquecimento 2.2 Inventividade 63 99

3 Poder 3.1 Distanciamento 3.2 Manipulao 140 168

Ocluses

193

Paralipmenos

208

Referncias

209

Introdues

At least as far as Anthropology goes, two things are certain in the long run: one is that well all be dead; but another is that well all be wrong. Clearly, a good scholarly career is where the first comes before the second. Marshall Sahlins (1993: 2)

A antropologia das religies afro-brasileiras consiste, talvez como qualquer outra rea na disciplina, em um campo controverso. Existem, de todo modo, determinados perodos da produo acadmica nesta temtica que podem ser destacados como significativos por conjugarem inovaes tericas, conceituais, metodolgicas, que se consolidam de maneira mais abrangente, levando ao surgimento de conjuntos de trabalhos que podem ser de algum modo agrupados. Assim, a histria da etnologia afro-brasileira (cf. Serra 1995b: 44) possui uma forma algo cannica de ser narrada, e estabelece uma diviso em dois perodos cujo alcance especfico varia dentro de certos limites. O que se chama aqui de religies afrobrasileiras refere-se a um conjunto algo heterclito, mas certamente articulado, de prticas e concepes religiosas cujas matrizes so reportadas a tradies trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo de sua histria, incorporaram, em maior ou menor grau, elementos das cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo popular e do espiritismo de origem europia (cf. Goldman 2008). Segundo esta tica, os estudos sobre religies afro-brasileiras podem ser divididos em dois grandes perodos, o primeiro tendo incio no final do sculo XIX e predominando, dependendo do comentador, at alguma data entre a metade dos anos 1940 e o incio dos anos 1970, poca a partir da qual principiam os estudos que adquirem certa hegemonia at a

contemporaneidade. Na primeira fase, os textos trazem descries dos sistemas de culto, objetos rituais, smbolos, mitos, por meio de perspectivas posteriormente chamadas ou de histrico-evolucionistas, quando se tratava de descobrir quais as origens de cada um dos itens e a qual grau de desenvolvimento correspondiam, ou de culturalistas, conforme colocassem seu problema em termos de valores, representaes, mentalidades. Na segunda fase, a pergunta se desloca para a investigao da relao que estas religies mantm com a sociedade envolvente, e passam a considerar sua organizao, as formas de reproduo social, as disputas de poder. O sculo XX encontra, assim, uma ruptura entre uma corrente africanista, de um lado, e uma perspectiva mais sociolgica, de outro, mais orientada para o problema de classe (cf. Dantas 1988: 188-189 nota 25). Os textos que mais recuam esta separao situamna em geral na dcada de 1950, encontrando na produo do perodo o incio da fase sociolgica dos estudos do negro no Brasil (cf. Capone 1999: 242, 248): Segundo estes: Ao romantismo da fase precedente substitui-se, ento, um realismo de inspirao sociolgica, de fundo social e de aspirao socialista. (Vogt & Fry 1982: 50-51). De acordo com esta viso, a fase romntica anterior, com o culturalismo que marca os estudos afro-brasileiros, termina por ignorar os agentes sociais, suas condies de vida e sua insero na sociedade de classe (cf. Dantas 1988: 213). Contudo, o dado que agrega maior consenso quanto constituio da mais recente reviravolta terica neste campo estabelece-a na dcada de 1970. Esta poca representa de certo modo a ecloso de uma forma consolidada da perspectiva dos anos 1950, significando um marco no desenvolvimento de uma perspectiva sociopoltica para a anlise das religies afro-brasileiras (cf. Maggie 1975: 135 nota 2 da Introduo; Goldman 1984: 103, 108; Dantas 1988: 21, 26; Serra 1995b: 68; Birman 1997: 79-80, 82, 84; Maggie 2001b: 161). De acordo com os textos que se inserem nesta perspectiva, ela representa uma negao da aceitao

naturalizada das categorias nativas perpetrada pelos estudos da primeira fase, que teriam uma viso substantivista da cultura ao mesmo tempo em que se recusariam a tematizar as relaes de poder e os contextos sociais e polticos dessas relaes (cf. Birman 1997: 80). Desde o sculo XIX, os estudiosos teriam se ocupado com a busca incessante de africanismos, e a nova perspectiva ofereceria um deslocamento do olhar sobre os cultos, antes marcado por uma obsesso com sua continuidade, direcionando-o para o estudo legtimo de sua mudana possibilitado pela mudana de foco dos aspectos culturais e psicolgicos para um exame de suas dimenses polticas e econmicas (cf. Dantas 1988: 19; Brown 1986: 200). Desta forma produz-se tambm um certo padro de comportamento que ultrapassa de longe o que seria uma mera abordagem terico-metodolgica, instituindo um novo ethos acadmico para o campo (cf. Birman 1997: 84, grifo no original). Com o passar do tempo, estas outras formas de pensar e agir ganharam ampla aceitao e ajudaram a reorientar os estudos na direo de um esforo para relacionar o reino simblico com as realidades de classe, poder e poltica (cf. Brown 1986: 205; 228). Em especial no final dos anos 1970, as pesquisas assumem tambm uma orientao marxista, demonstrando o ocultamento de uma realidade de dominao social e poltica (cf. Cavalcanti 1990: 210; Fry 2001a: 46). Em suma, passa-se de uma viso essencialista da cultura para uma outra desnaturalizante segundo a qual a cultura pensada como sendo sempre reinventada, recriada, recomposta em torno de novas significaes (cf. Capone 1999: 327-328). Este deslocamento acompanha e acompanhado por um outro que diz respeito a uma mudana de foco tanto geogrfica como da forma preferencial do objeto de pesquisa. Em primeiro lugar, h uma reorientao dos estudos das regies norte e nordeste, com destaque para a Bahia, para a regio sudeste, em especial nos estados do Rio de Janeiro e So Paulo, mais precisamente em suas regies metropolitanas. Em segundo, o privilgio passa das

variaes consideradas mais puras, sobretudo o candombl de modelo jeje-nag, para as mais sincrticas ou misturadas, como a umbanda, o omoloc, ou para os candombls de outras orientaes litrgicas como o angola (cf. Goldman 1984: 108; Brown 1986: 200; Capone 1999: 18, 334; Goldman 2008). Por vezes, esta alterao foi entendida como resultado da denncia de um compromisso mantido pelos acadmicos com os terreiros nos quais realizavam suas pesquisas, menosprezando as outras variantes dos cultos (cf. Birman 1997: 82). Uma ltima forma de se apresentar esta distino entre as duas grandes fases dos estudos sobre religies afro-brasileiras pela constatao de uma bifurcao terica caracterizada pela nfase ou nas propriedades internas s religies, ou na relao destas com dimenses externas sua constituio. A segunda fase se desenvolve como uma crtica primeira, j que verifica que a exigncia de anlises mais internalistas deixa de lado as noes de sociedade e de classes, assim como o dilema da relao entre religio e democracia. Se na primeira fase tratava-se de encontrar no interior dos terreiros estudados as articulaes necessrias para explicar [as] manifestaes religiosas, a segunda efetivar o deslocamento da causalidade sobrenatural para a sociolgica (cf. Goldman 1984: 3, 57, 88, 111; Montero 1999: 341; Birman 1980: 5-6; Giumbelli 1997: 145). O surgimento desta segunda perspectiva est tambm associado difuso do estrutural-funcionalismo na antropologia praticada no Brasil, que toma flego nos anos 1970, tendo o prprio Museu Nacional papel destacado neste movimento (cf. Maggie 1975: 12; Vogt & Fry 1982: 48; Brown 1986: 217; Maggie 1992: 9; Lima 2000: 166; Maggie 2001b: 159). Nesta poca, surge um conjunto de trabalhos que, sob impulso da antropologia social britnica, herdeira sobretudo do dur[k]heimianismo importado por Radcliffe-Brown, subordinava o mundo do esprito (a cultura) ao mundo concreto e real das relaes sociais, ou a estrutura social (cf. Fry 2001a: 45). Assim que os estudos do perodo centram-se em

questes relativas intercesso do coletivo com o individual e importncia concedida ao indivduo nos rituais analisados, funo social que cumprem os africanismos presentes nestes cultos, utilizao das relaes com a sociedade com objetivo de garantir a sobrevivncia do grupo (cf., respectivamente, Maggie 1975: 83-84; Birman 1980: 30-31; Dantas 1988: 238). Sob a gide do estrutural-funcionalismo, configurou-se assim uma perspectiva mais instrumental de compreenso dos fenmenos religiosos (Birman 1997: 86; cf. Vogt & Fry 1982: 48; Maggie 1992: 28). Na viso de seus proponentes, aquilo que comeou nos anos 1970 como uma goteira, resultou em seguida numa corrente que geraria uma nova onda de trabalhos, uma inundao de pesquisas e publicaes que terminaria por ter no meio acadmico brasileiro o efeito de um verdadeiro vendaval (cf. Brown 1986: 205; Dantas 1988: 225; Birman 1997: 80; Capone 1999: 7). Conquanto o impacto destas obras seja inegvel, o fato que existe tambm uma srie de sedimentos que no se deixaram levar pela enxurrada. Com isto, no se faz referncia necessariamente a qualquer tipo de resgate da produo anterior, na qual j era possvel encontrar a presena da temtica sociolgica, como indicado alhures (cf. p. ex. Cavalcanti 1986a: 85-86, 94-95). Se ela lida sobretudo com os escritos desta fase recente de inspirao sociolgica, mais especificamente com os textos de 1970 em diante, faz o possvel tambm para levar em conta uma produo a eles contempornea vista por vezes como estando margem do debate (cf. Birman 1997: 87). Pois se h outro consenso nas anlises sobre os estudos de religies afro-brasileiras que estes constituem um campo agregado em vez de integrado, no qual vigora a quase total ausncia de dilogo entre os vrios pesquisadores, que parecem conduzir suas pesquisas e publicar seus resultados em ignorncia mtua (cf. Brown 1986: 210; v. tmb. Maggie 2001a: 162-163). Neste sentido, esta dissertao partilha com outros trabalhos sobre religies afro-brasileiras uma inteno claramente polmica, pois

desobedece a uma curiosa regra da etiqueta de nossa etnologia, em vigor pelo menos no campo aqui abordado: a praxe de s discutir com os mortos. [...] [E]sse protocolo vem a ser uma das causas maiores da pasmaceira dominante na rea todavia polarizada, dividida entre setores empenhados, com a maior das gentilezas, em excomungar-se mutuamente; s que o antema encoberto de ambos os lados pela mesma frmula barata, a qual naturaliza a oposio como uma fatalidade da lei da perspectiva de maneira tal que os opostos se acomodam e canonizam sua divergncia, abenoando-se finalmente uns aos outros, com doce ironia. A viso de dentro e a viso de fora se justificam e se repelem, resumindo o debate sobre os ritos afrobrasileiros a um eterno jogo de solteiros e casados j previamente empatado, de comum acordo. (Serra 1995a: 8-9).

Alm disto, de todo modo, nota-se que esta falta de dilogo um efeito de certo modo aparente, pois se um livro ou artigo reconhecidamente polmico at possvel que nunca chegue a ser criticado com franqueza, em letra de frma, isto encena uma paz superficial [que] se alimenta de fofocas (Serra 1995b: 145). Mesmo quando no se explicitam, as divergncias podem ser muito grandes entre correntes que se tm formado nas ltimas dcadas no domnio dos estudos afro-brasileiros terreno explorado de vrias maneiras por antroplogos, socilogos, historiadores, folcloristas etc., no sendo possvel atribuir-lhes um relevo uniforme ou ignorar as fraturas a produzidas por diversas crises (Serra 1995b: 146). Neste sentido, resta mencionar que no se trata de questionar o valor do conjunto das obras aqui discutidas, mesmo porque ele instaurou uma atitude capaz de produzir sua crtica (cf. Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 165).

Afro-brasilianismo Em certa medida, o que esta dissertao defende que possvel destacar, no interior desta segunda fase de estudos, uma formao argumentativa hegemonizante, uma tradio acadmica que, paradoxalmente, pretende-se no-tradicional, em oposio ao

tradicionalismo da tradio alheia (cf. Viveiros de Castro 1999: 118 nota 5). A inveno desta tradio obriga represso das intrigas, do alarido em dissonncia que marca cada etapa da histria de um saber, desde sua constituio (cf. Barbosa 2002: 16). Assim, as

retrospectivas anteriormente mencionadas constituem uma espcie de mitologia dos estudos afro-brasileiros, a qual a verso contada por esta dissertao se acrescenta. verdade que os primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras tambm trazem preocupaes ligadas ao lugar que estas ocupariam na sociedade, mesmo que sua nfase recaia sobre a descrio dos cultos em si, assim como os trabalhos posteriores, de proeminncia sociolgica, no abdicam de certa considerao etnogrfica. De todo modo, o que se verifica que esta diviso ntida em duas etapas homogeneizadas cada vez menos pode ser considerada satisfatria para a caracterizao do campo das religies afro-brasileiras, no qual se encontra um debate permanente sobre as mesmas questes e um sentimento de exausto e impotncia diante desses percursos conhecidos e sem sada aparente (cf. Birman 1997: 76). Aceita-se aqui ento o convite para a renovao da etnologia afro-brasileira possibilitado pelos estudos contemporneos (cf. Serra 1995b: 44, Birman 1997: 75). Ao menos metade desta dissertao dedica-se tentativa de reconhecer a existncia de outros pontos de apoio e outras formas de investigao que no se confundem com um retorno s propostas dos estudos anteriores ou seja, no se trata de ser antediluviano , mas sim, como ser visto, constituem alternativas construdas para alm do que seria uma instrumentalidade vigente ou a reproduo congelada de uma sobrevivncia cultural em vias de desaparecimento (cf. Birman 1997: 83, 87; cf. tmb. 92 nota 15). Ainda assim, este comeo de reviso s foi possvel graas considerao detida dos textos escritos a partir dos anos 1970 e que configuram a perspectiva sociolgica anteriormente apontada, investigao que se encontra detalhada na primeira metade de cada um dos captulos da presente obra. Ao conjunto dos argumentos a encontrados d-se aqui o nome de afro-brasilianismo, a partir da sugesto de que se trata de uma formao complexa, na qual se misturam produo cientfica e ideolgica, cruzam-se discursos que

guardam relaes multvocas entre si, de maneiras muitas vezes contraditrias (cf. Serra 1995b: 137, grifo adicionado). Segundo o autor do termo, a viso afro-brasilianista pode ser resumida como aquela que envolve a despolitizao da problemtica do negro e dos cultos afro-brasileiros, uma viso sobre o povo-de-santo como gente sem histria, uma tentativa de apart-los da sociedade brasileira e a tendncia a encar-los como desprovidos de criatividade cultural e, portanto, limitados a reproduzir de modo mecnico [...] o que os intelectuais (= os brancos) os fazem pensar (cf. Serra 1995b: 188-189). Ainda que, como ser visto, haja ligeiras diferenas quanto ao modo pelo qual cada um destes temas se apresenta especificamente no perodo aqui comentado, sua apreciao culminar na proposio de que preciso adotar uma viso distanciada para estudar as religies afro-brasileiras. Nenhum dos textos comentados, se considerado individualmente, sistematiza o afro-brasilianismo como um todo do modo como aqui apresentado. Neste sentido, o afro-brasilianismo uma fico, um artefato resultante do arranjo que se apresentou a esta dissertao; o que no significa que tenha um regime de existncia somente imaginado, pelo contrrio. O que se busca aqui em determinados momentos levar adiante os argumentos colocados por estes textos para deles extrair suas conseqncias, presentes mas nem sempre do mesmo modo explicitadas. De toda maneira, cabe ressaltar que se procurou fazer aqui antes de tudo um exerccio bibliogrfico, com o objetivo de oferecer um arranjo ordenado a partir de um apanhado inicialmente algo heterclito. O que o motivou foi menos fazer uma histria das idias do que construir uma base para a realizao futura de um trabalho de campo que no ignore as questes contemporneas levantadas no campo das religies afro-brasileiras. Pretende existir, alm disso, como um modo preliminar de experimentao antropolgica com o objetivo de fundamentar um eventual doutoramento na rea. Assim, preocupa-se no momento mais com operaes metodolgicas, proposies tericas e epistemolgicas do que com a alocao da

paternidade das idias aqui discutidas (cf. Goldman & Lima 1999: 83-84). Tambm neste sentido, esta no uma dissertao que discute autores e sim textos; mais especificamente, seus objetos so ideo- em vez de antropo-mrficos (cf. Latour 2005: 53, grifos suprimidos). At porque mesmo os principais pensadores do movimento apresentam reservas quanto a certos argumentos esboados em textos anteriores de sua autoria (cf. Fry 1982: 11; Birman 1997: 88; Fry 2001a: 45-46), o que no significa que no se continue a produzir textos baseados nos marcos estabelecidos pelas obras anteriores, como se poder ver ao longo desta dissertao. Destarte, por um lado, esta dissertao aposta num certo grau de destacabilidade das idias que maneja. Trata-se, em certa medida, no s de uma empreitada de reviso bibliogrfica, como de um primeiro ensaio, frouxamente estruturado, de experimentao com os conceitos que sero apresentados. No ignorando o fato de que o contexto de produo dos textos aqui comentados pode ser relevante para sua apreciao, o percurso empreendido o foi tambm com o intuito de fazer com que este contexto no aparea como determinante para a leitura que foi realizada, ainda que possa ser entrevisto. Ou, para dizer de outro modo, buscase possibilitar tambm uma recontextualizao destas idias a partir de outros pontos de apoio. Assim, em especial na segunda metade de cada captulo, as citaes so feitas com algum grau de liberdade, valendo-se da maleabilidade controlada que cada texto admite. Dizer, de outro modo, que com isto no se estaria sendo fiel aos significados originais, quilo que cada texto realmente quer dizer, seria no ter aprendido nada com o prprio estudo aqui em apreo, como ficar claro adiante. Por outro lado, em especial nas partes em que so fornecidos os argumentos do conjunto de textos aqui manuseado, fez-se uso extensivo de citaes na tentativa de restituir o caminho tomado para a construo dos temas e procedimentos envolvidos em cada etapa da pesquisa, assim como de apresentar com justeza os argumentos de cada obra. Este tambm

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um dos motivos pelos quais a presente dissertao acabou por possuir um carter demasiado extenso, o qual se espera, de todo modo, no torne a leitura enfadonha. Logo, o leitor interessado na sntese da produo antropo-sociolgica do perodo poder encontr-la na primeira metade de cada captulo, e ela corresponde, de modo geral, a um levantamento realizado nos peridicos Anurio antropolgico, Estudos afro-asiticos, Horizontes antropolgicos, Mana, Religio e sociedade e Revista de antropologia. leitura destes somou-se a de teses, dissertaes e outros artigos cuja relevncia era apontada na bibliografia selecionada, que teve, por sua vez, seu recorte inicial inspirado por trs livros que funcionam como ncoras para a disposio da temtica em cada captulo. Estas trs obras, reconhecidas nos comentrios sobre o campo como leituras obrigatrias para o estudo das religies afro-brasileiras (cf. Cavalcanti 1990: 207; Birman 1997: 84, 91 nota 11; Capone 1999: 7-8; Montero 1999: 342; Lima 2000: 166; Fry 2001; Maggie 2001c: 7), e de cujos subttulos foram retirados os nomes dos trs captulos em que a dissertao se divide, atuam como fios condutores da argumentao de cada seo. O primeiro destes livros trata da umbanda, o segundo do candombl mais precisamente do xang , e o terceiro tanto do candombl como da umbanda. A diviso em trs captulos corresponde tambm a uma tentativa de detalhar as transformaes existentes ao longo do desenvolvimento do afro-brasilianismo recente. Desta forma, ainda que o movimento possa ser pensado fixando-se o olhar sobre as idias e argumentos presentes de modo geral no coletivo de textos aqui comentados, existem tambm gradaes que se conjugam em um cromatismo interno a esta palheta. Ainda que numa mesma temperatura, h questes que predominam diferentemente e que se pode distinguir, grosso modo, de acordo com as dcadas de 1970, 1980 e 1990, perodos cronolgicos que em certa medida os captulos acompanham. O captulo 1, Conflito, trata deste modo do momento considerado como marco do surgimento da perspectiva sociopoltica no campo em apreo, funo da evitao tanto da

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anlise dos contedos culturais assim como da busca de suas origens. Comenta as idias de que as religies se encontram num nvel simblico e que so partes da sociedade envolvente, que por sua vez fornece o contexto presente que dar sentido s primeiras, assim como a noo de construo sociolgica da cultura. Apresenta as formas com as quais se concebe a sociedade na qual as religies esto inseridas, assim como as maneiras pelas quais os dois nveis se relacionam. Discute, por fim, as idias de manuteno, coeso e reproduo da ordem social, considerando os papis de dominao e resistncia que estas religies podem assumir. O captulo 2, Abusos, fala a respeito dos significados da idia de pureza nas religies afro-brasileiras, tratada como parte de uma dicotomia que tem por funo legitimar aes no presente, ainda que referindo-se ao passado, com discursos que operam a partir de contornos tnicos. Indica de que modo acontece a participao dos intelectuais nas casas de culto e os papis que eles representam nas transformaes institucionais e rituais pelas quais as religies passam. Aponta, alm disso, as divises assim estabelecidas para a investigao preferencial de determinadas formas de culto em detrimento de outras vistas como mais sincrticas, e termina com a considerao das conexes entre as religies afro-brasileiras e a construo de uma cultura nacional. O captulo 3, Poder, versa sobre as formas como o campo religioso estruturado, por meio do estabelecimento de contrastes internos e externos a cada religio fruto de disputas por prestgio e legitimidade, que podem vir a ser convertidos em vantagens materiais. Explicita as concepes que encaram as religies afro-brasileiras como associaes voluntrias com efeitos sociais, polticos e econmicos no interior de uma sociedade de classes. Pondera sobre o papel das federaes de culto e os modos como estas religies so concebidas incorporadas ao universo do capital, e as estratgias de que fazem uso neste cenrio. Arrazoa, por fim, a metfora do mercado de bens religiosos utilizada para

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compreender as religies afro-brasileiras, assim como os procedimentos de aproximao e distanciamento empregados em seu estudo. Cada uma das sesses deste trabalho tambm precedida por uma espcie de contraepgrafe algumas das quais, o leitor perceber, nascidas deliberadamente irnicas que sugere de modo indireto o tom que cada parte assumir. Estas foram mantidas, em seu idioma original, diferentemente das outras citaes em lngua estrangeira ao longo do corpo do texto, que foram traduzidas pelo autor da dissertao. Todos os trechos entre aspas duplas so reprodues integrais dos textos consultados; ainda que as indicaes ao longo da obra tragam sempre a data da primeira edio ou verso, a paginao para consulta refere-se edio mais recente a que se teve acesso, sempre apontada ao final do texto, entre colchetes. Qualquer modificao no interior de uma citao, em geral feitas para adequao de sintaxe, encontrase tambm indicada entre colchetes. A supresso de alneas no interior de citaes est demarcada por um sinal de pargrafo (). A utilizao de aspas simples fora de citaes se reserva para a relativizao dos termos empregados. Dentro de citaes, respeita-se a opo de cada autor quanto ao uso de aspas simples ou duplas. Tambm a grafia de nomes de outros autores e personagens mantida como encontrada em cada texto. A imagem utilizada como um separador entre diferentes trechos no interior de um mesmo captulo uma reproduo das unidades dinmicas do sistema simblico do candombl, sem as quais ele ficaria rgido, desprovido de significao funcional (Elbein dos Santos 1975: 68, 243).

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1 Conflito
Em verdade, em verdade vos digo que o servo no maior do que seu senhor, nem o enviado, maior do que aquele que o enviou. Joo 13:16 1.1 Nostalgia A obra tomada como ponto de partida para o estudo bibliogrfico aqui empreendido Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito (Maggie 1975), resultado da dissertao de mestrado homnima (Maggie 1973) defendida no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional. Na orelha de sua mais recente edio, v-se que ela leitura obrigatria para todos que querem entender melhor as religies afro-brasileiras e que se interessam pelo desenvolvimento da antropologia no Brasil (Fry 2001). Este livro, segundo o mesmo comentrio, marca poca na histria da antropologia no pas, ao entender no s a umbanda no Rio de Janeiro como as religies afro-brasileiras em geral em termos de seu contexto contemporneo, mais do que de suas supostas origens na frica ou no espiritismo (Fry 2001). A exposio a seguir das idias de Guerra de orix, doravante Guerra, se divide em trs partes. Trata-se, inicialmente, de arrazoar a apresentao do livro como precursor de uma nova maneira de estudar religies afro-brasileiras, assim como de contemplar a crtica que faz maneira anterior. Em seguida, de ver o modo especfico por meio do qual ele pe em prtica o novo mtodo proposto. Por fim, enunciar as concluses a que chega. Deste modo, so objetos dos trs prximos subitens: a corrente terica que enfatiza o contexto contemporneo

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em detrimento da busca de origens; a descrio e anlise do drama que figuram como alternativas a esta busca; a associao da religio sociedade envolvente.

Correntes O novo prefcio recente edio de Guerra indica que este um trabalho que vai contra a corrente da poca (Maggie 2001c: 10). Ainda que, diz o texto, o livro deva ser encarado como um produto cultural marcado por seu tempo, ele tambm se mantm atual em muitos sentidos (Maggie 2001c: 7). Guerra segue trilhas abertas por trs dos mais importantes estudiosos do tema[...]: Nina Rodrigues em O animismo fetichista dos negros baianos, Nunes Pereira em A casa das minas e Ruth Landes em A cidade das mulheres (Maggie 2001c: 8, grifos no original). Esta inspirao se justifica porque [d]e toda a literatura sobre o tema estes trs livros so os que at hoje no perderam sua fora explicativa. A razo desta fora est [...] no fato de estes autores terem acreditado na verso dos seus informantes e sobretudo de terem se aproximado do grupo estudado de forma nopreconceituosa (Maggie 2001c: 8-9). Diferentemente da maioria dos trabalhos que lhe precederam, Guerra fruto do esforo de uma gerao que buscou novos caminhos e novas perguntas para entender a sociedade brasileira (Maggie 2001c: 7). O trabalho em questo, desta forma, rompe com uma forma anterior de se fazer antropologia: Esta nova perspectiva na qual se inscrevia Guerra de orix, mas que estava presente em muitos outros trabalhos, comeou a transformar o campo de estudo, levando produo de uma srie de teses sobre os chamados cultos afro-brasileiros. (Maggie 2001b: 1611). Estes trabalhos sero alguns dos responsveis pela desconstruo radical da frica no

So citados, por um lado, O tambor das flores, de Anaisa Virgulino da Silva (1976), e Caridade e demanda, de Yoshiko Tanabe Mott (1976), que abrem mo da constatao das origens de crena ou prticas para entender a significao sociolgica contempornea das religies afro-brasileiras; por outro, Feitio, carrego e olho grande, de Patrcia Birman (1980), e Dentro de um ponto riscado, de Zlia Seiblitz (1979), que abdicam de generalizaes e generalidades para se concentrarem na descrio e na interpretao detalhadas de grupos especficos.

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Brasil (Maggie 2001b: 161). Rompendo com a corrente que buscava nas origens das religies trazidas pelos escravos a explicao do presente, o livro abre espao para que, a partir de ento, a vida nos terreiros esteja muito mais presente nos relatos dos antroplogos (Maggie 2001c: 7). O texto original de Guerra detecta a permanncia de determinados temas desde o incio dos estudos sobre religies afro-brasileiras, e lembra que [a]s questes abordadas no mudavam devido s determinaes ideolgicas dos autores. Foi necessrio fazer uma crtica da ideologia subjacente s afirmaes dos estudiosos que se dedicaram a esse tema para tentar fazer novas perguntas que levassem a respostas novas (Maggie 1975: 13). As religies afrobrasileiras foram, prossegue o livro, primeiramente encaradas pela tica do sincretismo, seu objeto sendo constitudo pela mistura de traos com diferentes origens (africanos, indgenas, catlicos, espritas); num segundo momento da anlise, os traos eram dispostos num eixo evolutivo: os traos africanos estariam no plo mais rural, primitivo, emocional, noracional, enquanto os traos espritas seriam mais compatveis com um estilo de vida urbano, racional, civilizado, no-emocional (Maggie 1975: 14). A permanncia destes traos era explicada em funo de suas origens: Ao ler um estudo sobre qualquer um desses tipos de cultos fica claro, de imediato, um raciocnio teleolgico. Os autores procuravam, de incio, os traos, depois verificavam sua origem e chegavam finalmente explicao do presente. (Maggie 1975: 14). Alm disso, o recurso frica feito pelos estudiosos para verificar a origem dos traos ocorre, na grande maioria das vezes, em detrimento da anlise das explicaes dos prprios seguidores dessa religio no Brasil (Maggie 1975: 15). A respeito do livro O candombl da Bahia (Bastide 1958), l-se:
Assim, se os fiis no Brasil esqueceram o significado dos smbolos, o autor [Bastide] busca na sua origem seu significado. Ser que os fiis se esqueceram de seu significado? Ou tero outro significado a dar? O que significa um signo cujo smbolo j foi esquecido? Talvez este signo a coluna central em relao a outros tenha se transformado em um novo smbolo. Mas fica difcil saber, pois o autor,

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aparentemente, no pergunta aos fiis por que existe aquela coluna hoje. (Maggie 1975: 15).

Como alternativa, ento, oferece-se uma valorizao do discurso nativo para a descoberta dos significados dos traos em questo. O livro ressalta que no nega a importncia dos estudos anteriores, mas que est tentando situar-[s]e diante dessas abordagens, tentando perceber os valores que estavam por trs desses estudos, ou melhor, suas determinaes ideolgicas (Maggie 1975: 15). A nova corrente representada por Guerra se ope a um raciocnio teleolgico que tenta encontrar os significados na busca de origens em detrimento das explicaes oferecidas pelas prprias pessoas estudadas, ao mesmo tempo em que rejeita classificaes evolucionistas quanto superioridade de uma cultura em relao a outra. Estas concluses so resultado da leitura [d]a maior parte da literatura brasileira e estrangeira sobre as religies afro-brasileiras, munida de um arsenal terico (textos de Evans-Pritchard, Gluckman, Turner, Lvi-Strauss) renovado (Maggie 2001b: 159). O posfcio ltima edio sublinha:
Aqueles pelos quais senti menos simpatia eram Herskovitz, Ramos e Bastide, pois me pareciam mais preocupados em entender os terreiros como herdeiros de uma certa tradio africana aportada no Brasil. Do ponto de vista da antropologia estrutural funcionalista dominante no Museu Nacional quela poca, tudo isso no passava de uma espcie de difusionismo, ou, nas palavras de Malinowski, de histria conjectural. Eu queria entender os terreiros no seu contexto brasileiro e contemporneo. (Maggie 2001b: 159, referncias suprimidas).

Para entender os terreiros no seu contexto brasileiro e contemporneo, a obra distanciou-se da busca de origens, ao mesmo tempo se aproximando das enunciaes contemporneas dos envolvidos: [P]rocurei levar a srio as representaes dos umbandistas, e, na minha interpretao, procurei fugir das velhas preocupaes que procuravam estabelecer laos com a frica e auferir autenticidades. (Maggie 2001b: 160).

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Drama Um dos principais guias de Guerra um conjunto de textos de Turner dos quais vem a idia de drama social escolhida como alternativa busca de origens (Maggie 2001c: 8; Maggie 1975: 43). Desta forma, o livro consegue ir alm da superfcie das regularidades sociais para perceber contradies e conflitos ocultos no sistema social e ver o modo pelo qual os mecanismos corretivos empregados para lidar com eles acabam revelando pistas valiosas sobre o carter do sistema social (Turner apud Maggie 1975: 43-44). Enquanto os estudos anteriores sobre terreiros se preocupavam mais com a funo integradora da religio, prossegue o texto, Guerra parte de seus aspectos de conflito (Maggie 1975: 43), mobilizando para este objetivo a idia de drama: Turner detectou um padro de desenvolvimento nas erupes dos conflitos e deu a eles o nome de dramas sociais. Para o autor os dramas sociais tm uma lgica processual. (Maggie 1975: 43). Contudo, a teoria desenvolvida por Turner a partir da frica no pode, diz o livro, ser transposta de modo imediato para o caso brasileiro:
O primeiro problema da anlise de drama social no caso estudado refere-se ao fato de o terreiro estar inserido numa sociedade urbana, complexa, sendo mais difcil estabelecer suas fronteiras. O grupo que faz parte do terreiro no tem, necessariamente, o mesmo tipo de experincia de vida. Existe, portanto, menor homogeneidade no caso do que numa aldeia ndembu. (Maggie 1975: 44).

Para resolver esta dificuldade, a obra opta por lanar mo de outros tipos de referenciais, como por exemplo o sistema de estratificao social mais amplo, verificando as posies dos mdiuns e da clientela (Maggie 1975: 44). V-se que a aplicao do conceito foi frutfera no sentido de verificar um padro estrutural nas crises ocorridas, pois estes so eventos que, por se desenvolverem regularmente, permitem o descobrimento de uma lgica processual por trs delas (Maggie 1975: 44). As concluses apresentam o resultado desta operao, que permite encontrar princpios subjacentes ao drama descrito (Maggie 1975: 130).

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Os dados etnogrficos de Guerra referem-se a um terreiro de umbanda, termo na verdade no utilizado pelos mdiuns, no Rio de Janeiro, o Tenda Esprita Caboclo Serra Negra (Maggie 1975: 22). Um primeiro, e talvez o mais importante, destes dados, diz o texto, a demanda, uma disputa ritual: A demanda, temida por todos, no explicava apenas os fatos passados, servindo tambm como um caminho para prever o futuro. A vida do terreiro passou a girar em torno dela. (Maggie 1975: 57). Do ponto de vista dos envolvidos, a demanda foi a preocupao central do grupo e serviu de explicao para muitos fatos ocorridos no terreiro (Maggie 1975: 56). O livro parte da demanda para encontrar o fenmeno de que ela indcio: a crise, ou o cisma. Num segundo momento, o livro trata de interpretar o que estava sendo expresso atravs da histria desse terreiro, de seus rituais e da exegese dos membros do grupo. Ou seja, pretend[e] perceber a lgica que estava por trs desses rituais, dos smbolos e do discurso daqueles que os praticavam (Maggie 1975: 16-17). Epistemologicamente, o livro se divide assim em dois momentos, um primeiro etnogrfico-descritivo, o segundo analticointerpretativo:
Assim, de um lado temos a crise iniciada com a abertura do novo terreiro e, de outro, uma expresso dessa crise, pondo em relevo uma categoria do sistema de representaes do grupo. A demanda estava relacionada com o sistema ritual do grupo, pois definia uma prtica mgica que expressava a crise gerada no terreiro. (Maggie 1975: 47).

A histria do terreiro Caboclo Serra Negra marcada por conflitos. Tratava-se de um terreiro recentemente aberto, empreitada para a qual foi convocada uma me-de-santo chamada Maria Aparecida que, menos de duas semanas depois de realizar sua abertura, enlouquece (Maggie 1975: 49-51). Como um rompimento entre uma me ou pai-de-santo e seus filhos-de-santo sempre envolto em riscos, demandas entre eles so freqentes aps este tipo de separao (Maggie 1975: 80). Os muitos problemas com os quais se defrontavam os mdiuns do terreiro eram atribudos a demandas diversas, e mesmo demandas posteriores

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eram explicadas pelos filhos-de-santo como efeitos de demandas que as precederam (Maggie 1975: 79). Assim que as dificuldades pelas quais passavam para o estabelecimento e bom funcionamento do terreiro foram tidas como conseqncia, por exemplo, da demanda existente entre Maria Aparecida e sua prpria me-de-santo (Maggie 1975: 79). Como diz o livro: A demanda serviu como expresso simblica para definir essa relao ambgua e conflituosa entre filhos e seus pais ou mes-de-santo. (Maggie 1975: 79). Esta relao dificulta o estabelecimento de fronteiras precisas e duradouras para o terreiro, e a demanda passa a servir, a partir de ento, para a redefinio [d]as fronteiras do grupo, com a expulso do mal personificado na me-de-santo (Maggie 1975: 79). A redefinio das fronteiras do grupo e das posies dos mdiuns no drama conecta-se distribuio do poder entre os membros do terreiro: [O] princpio que regulava o drama descrito era a demanda como uma prtica mgica que visava definir as fronteiras internas e externas do grupo. Essa prtica mgica redefinia, constantemente, o poder das partes em conflito. (Maggie 1975: 80). A busca por poder o que faz com que as fronteiras do grupo precisem ser constantemente redefinidas, e a vida dos mdiuns gira em torno desta disputa: Logo, pode ser dito que a relao do mdium com seus orixs construa-se atravs de uma luta pelo poder no terreiro. Essa luta visava a tomada da posio de pai-de-santo ou um maior poder em relao aos outros mdiuns. (Maggie 1975: 104). A obteno de poder dentro do terreiro facilita a relao do mdium com seus guias, j que a identidade do mdium construa-se atravs da relao dos mdiuns com seus orixs. Os vencedores [da demanda] conseguiram estabelecer melhores relaes com seus orixs, ao passo que os derrotados perderam, em parte, o contato com os seus (Maggie 1975: 104-105). O poder no terreiro qualificado e mensurado a partir de duas categorias utilizadas pelo grupo para classificar a hierarquia que organizava o terreiro[...]: a hierarquia espiritual e

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a hierarquia material (Maggie 1975: 27). Cada uma destas hierarquias, explica o texto, regida por um cdigo diferente:
Refiro-me a dois cdigos que eram atualizados no terreiro estudado. O primeiro elaborava uma viso mais intuitiva, uma especulao baseada no sensvel, enquanto o segundo reelaborava uma viso de mundo mais racional (no sentido weberiano). A organizao burocrtica para Weber implica um estabelecimento de regras racionalmente elaboradas, contando com alguns critrios racionais para o preenchimento de cargos (educao e instruo). Esses critrios podem ser equivalentes aos propostos pelo presidente, ou seja, o prestgio e o poder tendo como base um determinado grau de instruo. (Maggie 1975: 108, referncia suprimida).

O primeiro chamado por Guerra de cdigo de santo, o segundo de cdigo burocrtico. O domnio de cada um dos cdigos serve a um mesmo objetivo: a obteno de poder dentro do terreiro, a partir da valorizao de elementos diferentes de acordo com a posio social do mdium na estrutura de classes:
Esses dois cdigos eram atualizados por pessoas de posies sociais distintas. O cdigo de santo por um pedreiro, analfabeto, que atravs do ritual tinha a possibilidade de inverter a posio que ocupava na sociedade mais ampla. Ele era pedreiro, mas no terreiro era um pai-de-santo, a posio mais alta na hierarquia. Seu poder advinha do fato de saber manipular as tcnicas do santo e sua posio social no era ali considerada. O cdigo burocrtico era atualizado por um mdium de posio social mais elevada em relao ao resto do grupo, posio esta adquirida pelo fato de ter estudo, de ter um nvel alto, de ter sido assessor do diretor do Instituto Nacional do Livro e de ser estudante universitrio. Ele no poderia, diante disso, ser inferior hierarquicamente a um pai-de-santo analfabeto, pedreiro, sem estudo e de um nvel social baixo. (Maggie 1975: 109).

Para descrever o drama, deste modo, Guerra de orix encontra formas de institucionalizao de fronteiras bem-definidas que garantem ao terreiro um mnimo de homogeneidade em meio a uma sociedade urbana complexa. Para faz-lo, aciona a noo de demanda, expresso do cisma que presencia. Os cismas e as crises, por sua vez, so funo das redistribuies de poder que os membros do terreiro efetuam. Por trs dos rituais, smbolos e discursos, cada mdium ativa o cdigo que lhe mais vantajoso de acordo com a sua posio na estrutura social mais abrangente de modo a galgar posies de poder dentro das hierarquias (tanto a material como a espiritual) do terreiro.

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Contexto O ltimo captulo de Guerra sintetiza que [s]eu primeiro problema era verificar o que estava sendo expresso e focalizado atravs dos rituais estudados (Maggie 1975: 113). Graas ao objeto estudado, diz o livro, este movimento no s se justifica como se impe: [Q]uero frisar que, na medida em que o terreiro estudado integrava-se em uma sociedade urbana, complexa e estratificada, no possvel analis-lo sem que esse tipo de referencial seja utilizado. (Maggie 1975: 110). Como mencionado, a homogeneidade que precondio pesquisa de dramas em sociedades simples em princpio no pode ser verificada no terreiro j que este no era uma aldeia tribal. Seus membros pertenciam a camadas sociais distintas e viviam experincias muitas vezes bem diferentes, uma vez que esse terreiro estava inserido numa sociedade urbana complexa (Maggie 1975: 111). Da, esta homogeneidade encontrada no interior de estratos sociais distintos. Para verificar o princpio organizatrio do drama em relao sociedade mais ampla, Guerra descreve os rituais como comportamentos formais que expressam, no nvel simblico, conflitos ou problemas estruturais da sociedade mais inclusiva (Maggie 1975: 81). O livro entende por ritual formas de comportamento prescritas para ocasies no ligadas rotina tecnolgica, estando relacionadas s crenas em seres ou poderes msticos (Turner apud Maggie 1975: 113). Os rituais de que o livro se ocupa, ento, revelam dados a respeito da sociedade: Nos rituais de umbanda expressa a viso que o grupo engajado no ritual tem da sociedade mais ampla. (Maggie 1975: 119). Esta viso, alm disso, segue determinadas regularidades: Os mdiuns que faziam parte de camadas sociais mais baixas na sociedade mais ampla transformavam-se, pela possesso, em figuras prestigiadas por essa sociedade, ou seja, dois tipos de reverso do status estavam em jogo. (Maggie 1975: 120, grifo no

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original). As condies dos mdiuns de acordo com a estratificao social e os modelos que os guias simbolizam so conectveis:
Exus e pombas-giras representam modelos de figuras marginais na sociedade mais ampla, ou seja, malandros e prostitutas. Os caboclos e pretos-velhos representam, por sua vez, ndios ou pessoas do campo e escravos ou pretos, pessoas que na sociedade mais ampla ocupam as posies mais baixas da estrutura social. (Maggie 1975: 118).

Guerra acompanha inclusive o fim do terreiro em que a pesquisa se realizou: O cisma que ocorreu no terreiro estudado pode ser visto como uma impossibilidade de coexistirem, num mesmo grupo, um pai-de-santo e um presidente de camadas sociais distintas e com modelos diferentes relativos ao processo de legitimao do poder no terreiro. (Maggie 1975: 112-113). As concluses do livro revelam que a guerra de orix que confere obra seu ttulo tem carter simblico, j que expresso de um conflito social: Se a estrutura hierrquica da terra dos orixs simboliza a hierarquia da terra dos homens, a estrutura social mais ampla, pode-se dizer que a guerra de orix uma representao ideolgica da prpria guerra dos homens. (Maggie 1975: 125). Assim, o terreiro serve para expressar, ainda que de modo invertido, acontecimentos sociolgicos que tm lugar na sociedade mais abrangente:
[U]ma estrutura religiosa no pode ser tratada de forma monoltica, principalmente uma religio no meio urbano. O terreiro estudado estava inserido numa sociedade urbana e complexa e era um palco onde se representavam as contradies e conflitos vividos pelo grupo na sociedade mais ampla. (Maggie 1975: 133).

Em sua pressuposio de inverter a hierarquia social mais ampla, entretanto, diz Guerra, os mdiuns enganam-se a si mesmos, j que, na inverso estrutural que ali acontece, os mais fortes tornam-se mais fracos. Os fracos agem como se fossem fortes. A liminalidade dos fortes socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a dos fracos apresenta uma fantasia de superioridade estrutural (Turner apud Maggie 1975: 132). A concluso que o livro apresenta, assim, indica de que modo a inverso pretendida no eficaz:

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Os membros do grupo pertenciam a camadas sociais baixas e se caracterizavam por serem pessoas sem poder e sem possibilidades de ascender socialmente. Em alguns momentos, percebiam claramente essa impossibilidade. Em outros, imaginavam poder sair dessa situao atravs do auxlio dos orixs. (Maggie 1975: 130).

Origens Desde seu princpio, os estudos sobre religies afro-brasileiras tm privilegiado como campo de anlise os contedos culturais e as especificidades desses contedos, quando no a procura de suas origens (Dantas 1988: 19). Pensar as religies afro-brasileiras exclusivamente enquanto religies africanas, exticas, leva suposio de que uma religio como esta, por ter se originado na frica, s pode ser pensada no interior do sistema que lhe deu origem. Estes cultos guardariam uma total fidelidade ao passado, reproduzindo no somente os gestos, mas o sentido dos gestos, guardados pela memria coletiva negra (Birman 1980: 4). Para os textos anteriores transformao da teoria da dcada de 1970, [o]s rituais que integram estas prticas religiosas t[]m o seu sentido verdadeiro estabelecido trans-historicamente, e independente da sociedade em que se inserem. A memria negra, conservada atravs dos tempos[,] a garantia de sua fidelidade s origens (Birman 1980: 4). Esta perspectiva tambm se conecta, nos textos dos primeiros pesquisadores como Raimundo Nina Rodrigues e Artur Ramos, a pressupostos racistas e evolucionistas, pois suas investigaes a respeito das origens eram motivadas pela descoberta do nvel de desenvolvimento das populaes afro-brasileiras (Brown 1986: 4). Similarmente, os escritos da gerao seguinte Edison Carneiro, Donald Pierson, Ruth Landes, Ren Ribeiro, entre outros, sob influncia intelectual de Melville Herskovits trataram as religies afrobrasileiras como repositrios de sobrevivncias culturais, o que conduziu viso de que tudo que se desviasse de um ideal de pureza africana era adulterado e inferior s formas mais puras (Brown 1986: 4).

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Deste modo, o pesquisador que aceita idias que afirmam que as religies afrobrasileiras so uma espcie de quisto cultural, autnomo, na nossa sociedade, aplica sua aparelhagem conceitual ao conhecimento de uma realidade considerada exterior sua disposto a encontrar, no interior do terreiro estudado, as articulaes necessrias para explicar suas manifestaes religiosas (Birman 1980: 5-6). Em suma, [a]s diferentes prticas sociais se apresentam como um mosaico em que cada pequena pea deve ser destacada no seu sentido, estabelecido pela sua origem (Birman 1980: 10). Os textos de Nina Rodrigues, por exemplo, no se indagam a respeito do sentido que estas sobrevivncias aqui teriam j que no haveria por que duvidar que o sentido no seja o mesmo que aquele originalmente estabelecido e, no mximo[,] tenha sido deformado (Birman 1980: 13). Os colecionadores meticulosos vem o ethos de um povo de modo atemporal, ignorando que [p]rocesso e propulso significam movimento, mudana. A dinmica gera transcurso, gera uma dimenso histrica, contextual, uma dimenso social e poltica (cf. Elbein dos Santos 1982: 12, grifo no original). O tratamento a ser dado aos traos africanos, com o aparecimento da nova perspectiva, ser outro. No se ignora a existncia desses traos, mas se nota que, por exemplo, tanto a histria de um terreiro, a prtica religiosa contempornea de um grupo estudado, sua estrutura organizacional e o acervo de traos culturais ali existente so invocados para atestar a continuidade com a frica e sobretudo para dizer que, ao longo dos anos, o legado original dos africanos teria sido preservado (Dantas 1988: 86-87). A anlise gentica dos traos culturais, que verificaria sua origem africana ou sincrtica, passa a ser irrelevante, tendo em vista os objetivos propostos (Dantas 1988: 93). Como a orientao gentica e de busca de africanismos, que marcou profundamente a produo antropolgica sobre cultos afrobrasileiros confere tradio, sempre associada ao passado do grupo e, especificamente, sua origem africana, um peso muito grande na explicao do presente, esto dimenso

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posta de lado j que o que interessa ver uma religio afro-brasileira em sua realidade e significao atuais (Dantas 1988: 59, 63). J que a busca de origens no suficiente para dar conta do sentido que possuem tais prticas religiosas, no importa muito saber se em tempos passados um orix tinha tal ou qual caracterstica de origem africana mas sim compreender que a caracterstica de ontem no significa a mesma coisa agora. O sentido dos smbolos muda junto com a sociedade que os utiliza (Birman 1983: 30). Os trabalhos que tomam fora a partir da dcada de 1970, ento, buscaro fugir das velhas preocupaes que procuravam estabelecer laos com a frica e auferir autenticidades (Maggie 2001b: 160). Para dar sentido aos dados presentes, os textos da nova corrente estabelecem uma relao entre estes dados e outros dados contemporneos, distanciando-se simultaneamente da anlise dos contedos culturais assim como da procura de suas origens (Dantas 1988: 19). Introduz-se assim na anlise um aspecto que, de certo modo, tem sido deixado margem nos estudos sobre candombls, ou seja, a sua dimenso organizacional no contexto scio-cultural e poltico da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 22). Tencionase, deste modo, ressaltar no as origens africanas, mas cada uma destas religies como uma construo tipicamente brasileira (Capone 1999: 10). Independentemente das origens africanas reais ou supostas, os significados dos traos destacados respondem s exigncias do aqui e agora (Dantas 1988: 106). Os textos anteriores viam os rituais sendo compostos de traos, pedaos, smbolos. No entanto, buscavam na frica a explicao desses pedaos. No perceberam que a relao entre essas partes que d sentido ao todo (Maggie 1975: 16). Eu seu arranjo contemporneo, os traos culturais recortam-se e combinam-se diferentemente para estabelecer o contraste, e seus significados no so decorrncia de sua situao de origem e sim se definem no contexto social do presente (Dantas 1988: 26). O contexto social do

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presente o contexto no qual estas religies encontram-se inseridas, situadas que esto na sociedade brasileira.

Sociedade Os primeiros estudos sobre religio afro-brasileira consideravam que, com a conservao da memria africana coletiva, os grupos negros seriam autnomos, ou melhor, no integrados sociedade abrangente, independentemente de como se acham inseridos na vida social do ponto de vista econmico e poltico, suas inseres religiosas lhes conferindo uma condio particular, uma certa imunidade e exterioridade no contato com o que seria a sociedade abrangente (Birman 1980: 4-5). Os estudos posteriores comeam ento a investigar os modos como estes grupos se vem e so vistos na sociedade (Birman 1983: 60). Os terreiros se inserem numa sociedade mais ampla, que tem conflitos e problemas estruturais especficos (Maggie 1975: 103). O modo pelo qual os grupos buscam a frica para se referenciar[...] s poder ser entendido dentro da estrutura social, poltica e econmica nas quais se acham inseridos (Dantas 1988: 61). Como estes grupos, todavia, esto inseridos em uma sociedade urbana, complexa, sendo mais difcil estabelecer suas fronteiras (Maggie 1975: 44), preciso encontrar um modo de v-los como unidades especficas mais simples e manejveis face complexidade da sociedade como um todo. Num primeiro momento, ento, possvel pensar os participantes de uma religio afro-brasileira qualquer como um grupo relativamente homogneo (Birman 1980: 50), graas a condies sociais similares, locais de moradia prximos, fontes de renda e incluso no mercado de trabalho parecidas. Ao ver suas inseres sociais naquilo que possuem de homogneo, cada unidade de anlise resulta num grupo muito pouco diferenciado internamente (Birman 1980: 51).

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Como as religies afro-brasileiras esto inseridas numa sociedade que sofre modificaes importantes, integrando-se a ela, os limites religiosos so demarcados pela sociedade, e o ritual ab[s]orve os valores da sociedade global (Ortiz 1977: 45). A composio social de cada grupo afetar suas relaes com a sociedade mais ampla (Fry 1978: 29), e assim se percebe de que maneira as religies como o candombl e a umbanda dramatizam os princpios que esto presentes na sociedade como um todo (Fry 1978: 46). Os terreiros so unidades de convivncia, mas no so unidades fechadas por fora mesmo de sua insero na sociedade mais ampla, geradora de relaes sociais que se projetam sobre essas comunidades religiosas (Dantas 1979: 181). Por estarem inserida[s] numa sociedade (Birman 1980: 1), as anlises precisam levar em conta a articulao das religies com o conjunto da sociedade contempornea (Silverstein 1979: 165 nota 32), o relacionamento dos fiis com os outros terreiros e com diferentes segmentos da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 26). As religies afro-brasileiras podem assim ser encaradas como pertencentes ao nvel dos recursos simblicos, ao nvel ideolgico, formando um instrumental utilizado para interpretar o real, enquanto um outro nvel diz respeito s modificaes no plano do real, que resultam em uma transformao objetiva da sociedade, ao nvel das relaes econmicas e polticas (Birman 1980: 54-55; Dantas 1982a: 16). No se ignora, desta forma, que uma das principais funes da religio a adequao do sujeito a sua realidade social (Birman 1980: 78 nota 1), []s condies objetivas da sociedade como um todo (Silverstein 1979: 158). Isto no impede, todavia, que a adeso religiosa se conecte a ganhos tambm no plano das existncias concretas (Birman 1980: 171). Assim, quando a sociedade brasileira em seu conjunto assimila itens culturais elaborados pelos africanos e seus descendentes, como o samba e o candombl (Fry 1977a: 47), ela cria simultaneamente as condies para que a tradio africana seja utilizada pelos

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participantes das religies afro-brasileiras para melhorar sua imagem diante da sociedade (Dantas 1988: 61, 225). Os critrios de prestgio econmico e social da sociedade mais ampla passam ento a poder ser acionados por determinados indivduos como meio de adquirir poder no interior dos prprios grupos de culto (Maggie 1975: 127). Como no se deseja cometer o erro imperdovel de considerar os traos culturais como variveis independentes, abandonando a anlise da situao na qual se desenvolvem (Fry 1977a: 48), a referncia frica, por exemplo, s poder ser entendid[a] dentro da[s] estrutura[s] social, poltica e econmica nas quais [os grupos] se acham inseridos (Dantas 1988: 61). As representaes do povo-de-santo, assim, no se construram independentes da estrutura de poder da sociedade (Dantas 1988: 148). Do mesmo modo, para dar outro exemplo, a representao do corpo no sistema umbandista est[...] em estreita relao com o lugar que os indivduos ocupam na sociedade (Birman 1980: 70). Os cdigos que estruturam as bases de poder dentro dos terreiros podem tambm ser recrutados a partir dos critrios de prestgio da sociedade mais ampla (Maggie 1975: 121), deslocando os signos de autoridade dos seus lugares socialmente legtimos (Birman 1980: 185). Assim, a atribuio de status e prestgio a grupos de culto[...] no se circunscreve ao mundo dos terreiros[,] mas se desenrola na interao destes com a sociedade mais ampla (Dantas 1988: 57, grifo no original). Nota-se, portanto, que o significado de um objeto, de um comportamento, de um ritual ou de um mito dado pelo contexto social em que ele se localiza (Fry 1982: 11), o que faz com que a cultura aparea no como sistema autnomo, mas relacionada sociedade global na qual se desenvolvem os contatos intertnicos e culturais (Dantas 1988: 22). Procura-se estudar sistemas culturais no como sistemas estruturais divorciados do contexto social nos quais eles florescem, mas, mais ainda, entend-los em termos daquela realidade, e a maneira pela qual percebida por aqueles que dela participam (Fry & Howe apud Goldman 1984: 105). Trata-se de compreender, por exemplo, como se constroem as identidades

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religiosas e como estas se situam no contexto social e poltico a que pertencem (Birman 1997: 83). Assim que, quando h uma conjuntura propcia para a valorizao dos cultos afrobrasileiros nos planos social e poltico (Capone 1999: 251), se pode efetuar rearranjos nos significados dos smbolos religiosos, que sero o resultado de intenso processo de negociao entre os valores africanos dos cultos e os valores dominantes da sociedade brasileira (Capone 1999: 217). Em funo da percepo que a sociedade brasileira tem dos traos africanos, acontecem deslizamentos semnticos ligados s estratgias de adaptao escolhidas pelos membros dos cultos (Capone 1999: 217). Em suma, trata-se de no deixar de lado a anlise da fabricao sociolgica da cultura: Para melhor desnaturalizar as relaes contemporneas estabelecidas entre identidade e cultura, torna-se fundamental considerar o contexto social em que tais articulaes so tecidas, atravs de uma abordagem situacional. (Vassallo 2005: 164). Tendo ficado claro que as religies afro-brasileiras no formam grupos isolados e sim relacionam-se com a sociedade brasileira na qual esto inseridos, v-se a seguir como se d essa relao entre religio e sociedade, quais seus modos especficos de funcionamento, e quais as caractersticas prprias da sociedade abrangente. Depois de haver questionado a noo de tradio entendida enquanto uma sobrevivncia africana, comea-se a ver os africanismos encontrados nos terreiros como a reproduo direta do que, na sociedade brasileira, foi considerado, por conveno, representativo do africano [...] nas prticas religiosas (Capone 1999: 30). Os sistemas religiosos devem ser analisados como cdigos de estruturao do mundo e da sociedade que esto ativos na mente de seus adeptos, isto , como sistemas de significao (Capone 1999: 31). As relaes que ligam os adeptos ao sistema social so expressas na estrutura mticoritual por meio de uma complexa rede de mediaes e solues simblicas das contradies sociais (Capone 1999: 31). O valor de cada elemento no autnomo, absoluto, pois sua significao muda conforme a posio que ocupa no contexto (Capone 1999: 31).

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A posio ocupada nesse conjunto pode se conectar classe social dos envolvidos, e assim as diferenas culturais aparecem no como simples expresso de particularidades do modo de vida, mas como manifestaes de oposies ou aceitaes que implicam um constante reposicionamento dos grupos sociais na dinmica das relaes de classe (Durham apud Fry 1977a: 48). Interpretando desta forma a relao entre cultura e sociedade, v-se como, por exemplo o poder mgico atribudo macumba e ao candombl um corolrio da posio socialmente marginal de seus produtores (Fry 1977a: 49). As formas da manifestao religiosa correspondem, assim, a maneiras tanto de captar a sociedade como de nela atuar (Fry 1978: 26). As categorias do pensamento religioso tambm podem ser pensadas como referindo-se a lugares estruturais existentes na sociedade brasileira (Birman 1983: 84-85), numa dinmica na qual as relaes sociais [...] se projetam sobre essas comunidades religiosas (Dantas 1979: 181). Elementos presentes nas religies afro-brasileiras, como a etnicidade e a pureza, so uma retrica que tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade (Dantas 1982a: 17). Estes elementos se constituem incorporando o esquema de foras sociais (Dantas 1988: 243), utilizando o discurso oficial como forma de buscar legitimidade perante a sociedade global, o que faz com que se torne presente no universo religioso um discurso antes restrito aos grupos dominantes (Santos 1989: 52). A relao entre religio e sociedade tambm uma de reflexo, j que no mbito da primeira refletem-se movimentos levados adiante de modo mais amplo pela segunda, como a empresa intelectual de exaltao do africano que leva filhos-de-santo a elaborarem uma estratgia[...] que reflete, no mbito local, um movimento de carter mais amplo (Dantas 1988: 238). Descobre-se desta forma como diferentes aspectos da sociedade global brasileira, se reflete[m] na composio, organizao e, possivelmente, nos rituais dos cultos (Dantas 1979: 181). Ainda que a relao se perceba como uma na qual determinados aspectos

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da religio so elaborados refletindo o que se passa na sociedade mais ampla (Dantas 1988: 128), este reflexo no uma simples transposio, j que a se encontram tambm inverses da estrutura mais ampla. Os espritos conhecidos como exus, por exemplo, na quimbanda se insurgem, portanto, contra a ordem umbandista que reflete a ordem da sociedade brasileira, oferecendo, como seus correspondentes femininos, as Pombagiras, a possibilidade de seus mdiuns criticarem as relaes de classes (Capone 1999: 101). A prpria umbanda, por sua vez, pode ser vista, em funo do rompimento de seus laos com a frica, como uma mscara dos valores culturais de uma sociedade branca e catlica (Ortiz 1977: 46). Dentro das comunidades religiosas, as condies objetivas da sociedade como um todo parecem estar invertidas, fazendo com que sirvam de mscara e espelho da ideologia dominante na sociedade (Silverstein 1979: 158). Estas inverses simblicas constituem expresses de vises e modelos que cada grupo apresenta da sociedade mais ampla (Maggie 1975: 17). A anlise reproduzida no incio deste captulo sobre a histria de um terreiro esclarece como os conflitos ou problemas estruturais da sociedade mais ampla, em que o terreiro estudado se insere, [so] expressos atravs desse drama (Maggie 1975: 103). Verifica-se assim os tipos de viso da sociedade mais ampla que estavam sendo expressos atravs das diferentes posies sociais que os membros do terreiro ocupam (Maggie 1975: 110). Uma religio como a umbanda, por exemplo, torna-se plausvel medida que ela expressa e ritualiza a outra face do capitalismo industrial no Brasil (Fry 1978: 45), consistindo numa metfora ritualizada e dramatizada que se refere realidade social e poltica do Brasil (Fry 1978: 47). Quando esta realidade a de um levante comunista no pas, por exemplo, o oposio entre umbanda e quimbanda figura como uma expresso metafrica do medo que sentiam os setores mdios quanto concretizao dessa possibilidade (Brown 1986: 207), j que ainda que existam

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certas inverses simblicas, as religies no deixam por vezes de expressar as atitudes e valores dos setores mdios muito mais do que expressavam as dos setores mais baixos (Brown 1986: 9). Tanto mitos quanto rituais so classificados como expresso da viso do grupo sobre a vida social mais ampla e, nesse sentido, eles traduzem metforas, inverses etc. (Maggie 1992: 273 nota 255). Ainda que um terreiro possa ser entendido como construindo uma representao simblica da sociedade mais ampla, cuja hierarquia a representada de forma invertida (Dantas 1979: 181), em geral eles acabam por significar uma transposio para o plano sagrado das relaes [...] vigentes na sociedade tradicional brasileira, a qual o grupo reproduz em muitos aspectos (Dantas 1979: 188). Mesmo aquilo que representa, claramente, uma distoro da ordem da sociedade, na medida em que representa transgresso das normas sociais moralmente aprovadas, acaba sendo entendido na religio mesmo como prejudicial para a prpria ordem do terreiro, e, nesta perspectiva, reproduzi[ndo] a representao da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 128, 185). Sob determinado aspecto, os saberes e o ritual constituem representao de verses do grupo sobre a sociedade mais ampla na qual os participantes estavam envolvidos (Maggie 2001c: 9), mas tanto as crenas como as prticas das religies afro-brasileiras acabam por produzir efeitos que contribuem para a reproduo da Ordem Social (Birman 1980: ii). A maior parte dos estudos, ento, reconhece na ideologia destas religies e na ao social correspondente um agente hegemnico de controle que reproduz e transmite o sistema de valores dos setores dominantes e do Estado para as classes mais baixas (Brown 1986: 219).

Dominao A religio, deste modo, se relaciona com a realidade da sociedade brasileira em urbanizao, que uma sociedade catica (Capone 1999: 32). Mudanas na estrutura

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organizacional das religies afro-brasileiras esto em relao direta com a fora crescente da industrializao do pas, em especial no Sudeste (Fry 1978: 26), e com ela surgem o medo e a desconfiana do mundo exterior que iro se reproduzir no plano religioso na forma de acusaes e contra-acusaes de agresso mstica (Fry 1978: 46). O sistema capitalista, alm disso, est progressivamente e inexoravelmente penetrando quase todos os aspectos das religies afro-brasileiras e incorporando-[a]s num ritmo brutal economia de mercado (Silverstein 1979: 161). De tal modo, associado modernizao da nao encontra-se o desencantamento do mundo. As religies afro-brasileiras precisam se legitimar neste novo cenrio, o da sociedade brasileira de classes, e especialmente no caso da umbanda a sociedade urbana industrial e de classes a fonte destes valores legtimos (Ortiz 1977: 43, 47). Da tambm a importncia de estudos que se centram em dimenses pouco exploradas das religies afro-brasileiras, como a participao da classe mdia, cuja compreenso um pr-requisito, tanto para um entendimento maior da Umbanda enquanto religio como para uma reavaliao de seu significado em termos de mudanas sociais na sociedade urbana brasileira (Brown 1977: 32). A participao destes setores altera a apresentao das religies afro-brasileiras para o pblico, legitimando-as e institucionalizando-as dentro da sociedade brasileira: Embora ainda denegrida pelo pblico em geral, a imagem da Umbanda comeou a se modificar, graas maneira aberta com que os polticos e lderes de classe mdia declaravam sua f e defendiam sua religio na imprensa e mesmo na legislatura estadual. (Brown 1977: 39). A realidade da sociedade brasileira uma na qual as formas dominantes no podem ser ignoradas (Fry 1977b: 110), ainda que os grupos de culto estudado sejam em geral constitudos, basicamente, de pretos e pobres (Dantas 1988: 89). A estruturao das relaes sociais dos participantes em cada situao o que permite a comparao ao relacionar diferentes religies (Fry 1978: 27), e tanto na composio, organizao e,

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possivelmente, nos rituais dos cultos reflete-se a estratificao em classes, para nos limitarmos apenas a esse aspecto da sociedade global brasileira (Dantas 1979: 181). Quando se analisa o envolvimento direto dos setores mdios nas religies afro-brasileiras, percebe-se que sua influncia crucial para estabelecer suas formas, dimenses e valorizao contemporneas na sociedade brasileira (Brown 1986: 196). Por sua vez, os grupos de culto, em sua insero na sociedade de classes, buscam utilizar determinadas estratgias para inverter a ordem social e econmica da sociedade mais ampla (Dantas 1979: 190). Na umbanda, somente em raros casos certos lderes carismticos conseguem ultrapassar os constrangimentos impostos por suas condies socioeconmicas, no se podendo, contudo, ignorar os aspectos de classe envolvidos nos conflitos rituais pelas posies de prestgio internas aos cultos (Brown 1986: 218). Sob outra perspectiva, e em especial no candombl, a partir dos recursos simblicos disponveis nos prprios terreiros que ser possvel transcender as restries de classe, raa e [gnero] impostas pela sociedade como um todo (Silverstein 1979: 165). Desta operao depende, em ltima instncia, a prpria existncia destas religies: a partir dos recursos materiais e humanos disponveis somente em mos de pessoas numa situao scio-econmica consideravelmente mais favorvel que aquela qual ela [a me-de-santo] e suas filhas-de-santo tm acesso, que seu terreiro pode sobreviver. (Silverstein 1979: 157). Sabe-se que a sociedade brasileira uma sociedade altamente hierarquizada e estratificada, uma sociedade ambgua, estruturada em funo de uma pequena elite. uma sociedade que prope aos indivduos objetivos sociais que nunca podero atingir, os quais criam necessidades que no podero ser satisfeitas (Capone 1999: 26). Nas religies afrobrasileiras cada grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, e ignorar esta realidade para apresentar a umbanda, e em especial o candombl, como um espao em que reina a harmonia no deixa de ser expresso de uma viso romntica e parte de uma

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atitude, presente na maioria dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, [que] revela a dificuldade de pensar a sociedade brasileira como uma sociedade hierarquizada e o candombl como um produto dessa sociedade (Capone 1999: 152). Cada uma destas religies efetua um procedimento de inverso simblica que no difere em nada do que j foi visto em outras anlises antropolgicas, por exemplo, a anlise realizada por Da Matta [em Carnavais, malandros e heris] (Birman 1980: 97). Os terreiros so representaes simblicas da sociedade mais ampla, cuja hierarquia a representada de forma invertida (Dantas 1979: 181). A inverso da ordem social e econmica da sociedade mais ampla possvel pois as atividades mgicas do terreiro so procuradas por elementos das classes dominantes, o que confere ao povo-de-santo o nico meio de acesso a esses recursos (Dantas 1979: 190; Silverstein 1979: 158). Desta forma, percebe-se que nos terreiros as relaes particularistas que se estabelecem com os espritos na esperana de se obter favores so homlogas s relaes reais estabelecidas para o benefcio de pessoas no sistema social vigente (Fry 1978: 45). As religies afro-brasileiras dramatizam os princpios que governam a vida nas grandes cidades do Brasil, mas que esto parte da ideologia governamental oficial (Fry 1978: 45, nfase suprimida). Obscurecem-se, assim, as realidades do poder, e as estruturas brasileiras de hierarquia, desigualdade e patronagem so perpetuadas (Brown 1986: 197). As religies afrobrasileiras, como a umbanda, enfatizam laos verticais e reproduzem as relaes de dominao de classe em vez de neg-las (Brown 1986: 12). Mesmo quando realizam as inverses simblicas, estas s so possibilitadas pelos recursos advindos dos setores mdios, j que os cultos, embora estigmatizados pela classe dominante, eram usados por ela e se tornaram, de certo modo, dependentes dela (Fry 1977a: 49). Mesmo em seu nascimento, tambm o candombl, embora produzido pelos negros, dependia para sua existncia, pelo menos em certa medida, da elite branca (Fry 1977a: 48-49, nfase no original). Assim,

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embora as classes mdia e alta declarassem professar a religio catlica, freqentavam clandestinamente as religies afro-brasileiras (Fry 1978: 29). A linguagem ritual religiosa ir se adequar a esta participao, fazendo o possvel para ocultar as alianas que se estabelecem entre a me-de-santo e pessoas cuja posio de classe permite assegurar no s a sobrevivncia material do terreiro como o brilho de suas festas e facilitar sua relao com o nvel institucional (Dantas 1988: 234). As representaes do povo-de-santo acionadas na religio so construdas num mundo dividido entre brancos dominantes e negros dominados (Dantas 1988: 70). Tomando como exemplo a umbanda, descobre-se que ela no s se apresenta diante da sociedade como inferior como tambm tira partido desta condio, ou seja, numa inverso de valores transforma o que socialmente negativo na sua fora (Birman 1980: 37). Esta religio, para poder constituir este pequeno poder, os restos de um banquete, digamos, contribui para reproduzir o seu lugar como religio inferior e, em decorrncia, contribui para que os agentes sociais aceitem o lugar dominado que lhes designado na vida social (Birman 1980: 38). deste modo que a participao religiosa e as religies em si contribuem para a manuteno do estado social vigente, como o caso na umbanda:
A converso umbanda tem portanto como efeito a adequao das aspiraes sociais dos indivduos, conformando-as a sua situao de classe. O que se passa que o nvel de aspirao dos sujeitos reduzido, ou melhor, se adeq[u]a a sua situao, impedindo-o de ter como vontade sua tudo aquilo que ultrapassa o que socialmente estabelecido como possvel de ser alcanado atravs da sua insero social. (Birman 1980: 78).

O mal-estar social que os membros da umbanda apresentam, fruto de sua insatisfao com os seus lugares sociais debelado ao serem inseridos num sistema simblico que ritualiza estas tenses: Ficou bastante claro que o que era atribudo [] ao dos espritos correspondia nitidamente []s aes de insatisfao e rebeldia dos indivduos com relao [] insero social que possu[]am. (Birman 1980: 83). A desapario de determinados aspectos

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dos cultos, como a negao do culto de Exu, tambm obedece lgica que leva os terreiros a no entrar em oposio com os valores dominantes da sociedade brasileira (Capone 1999: 244). Como, num movimento complementar, a prpria sociedade tambm se apropria at certo ponto de itens culturais originalmente produzidos por negros de classe baixa, a converso de smbolos tnicos em smbolos nacionais no apenas oculta uma situao de dominao racial mas torna muito mais difcil a tarefa de denunci-la, j que destitui os primeiros de seu poder (Fry 1977a: 52-53). Assim, a exaltao da frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao (Dantas 1988: 216). Em funo de seus recursos e contatos, a classe mdia capaz de assegurar um grau considervel de domnio sobre as prticas e a ideologia de muitos seguidores da classe baixa (Brown 1977: 32). No se ignora que muitos tenham resistido a esta presso, mas alguns sujeitaram-se e muitos outros foram, em alguma medida, influenciados por ela (Brown 1977: 39). Para os textos anteriores dcada de 1970, est implcito que os integrantes dos cultos afro-brasileiros escapam, atravs da preservao da memria negra, do exerccio da hegemonia poltica e ideolgica que garante na nossa sociedade as relaes de dominao e o conseqente submetimento das camadas populares (Birman 1980: 5). Contudo, as categorias que constroem a imagem das religies afro-brasileiras na nossa sociedade se articulam para legitimar o lugar dominado que [...] ocupam no interior do campo religioso, nas suas relaes com as demais igrejas (Birman 1980: ii). Supor, como faziam os estudos anteriores, que os integrantes das umbandas e candombls possuem autonomia ideolgica deixa de lado a questo do exerccio da hegemonia por parte das classes dominantes sobre as camadas populares (Birman 1980: 5). Os textos posteriores, deste modo, no ignoram os esforo[s] extremamente importantes, ainda que no inteiramente bem-sucedidos, dos brancos de setores

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mdios, datando do perodo logo anterior a 1930, para exercer dominao poltica e cultural sobre uma religio popular de setores mais baixos e redefinir a identidade cultural afrobrasileira, que levam religies como a umbanda, enquanto uma religio brasileira urbana contempornea endgena a reproduzir relaes de classe de dominao presentes na sociedade mais ampla, em vez de rejeit-las (Brown 1986: 9-10). A umbanda, para se continuar no mesmo exemplo, [a]o reproduzir e reforas desigualdades sociais e formas de dominao de classe encontradas no interior da sociedade secular, ir ser uma religio essencialmente conservadora que age para preservar o status quo ao reparar desigualdades sociais individualmente por meio do mecanismo clssico da caridade (Brown 1986: 198). Existe, de qualquer forma, a possibilidade de que movimentos negros se apropriem destas concepes diferentemente:
A assuno, por parte de determinados setores da sociedade, de uma ideologia afro ao invs de revelar a presena substantiva de idias que pertencem por natureza a uma determinada classe social pode significar a aceitao de um lugar dominado na sociedade, legitimado por esta ideologia. Por exemplo, os integrantes de um centro de umbanda, ao se identificarem como depositrios/herdeiros de uma tradio negra, estariam construindo uma imagem pessoal com base na idia de primitivo, tal como formulada pelos autores consagrados e com isto se sentindo vontade, como inferiores que so, no lugar que ocupam na estrutura social. Neste caso, o papel desempenhado pela ideologia afro de reproduo da ordem social. Mas, evidentemente, estas idias podem ser apropriadas num outro sentido, como de certa forma parece ser o caso de alguns movimentos negros, que se utilizam das chamadas sobrevivncias africanas para questionar a dominao de que sempre foram objeto. Em suma, no se pode cristalizar as funes que desempenham quaisquer conjunto de idias na vida social e, muito menos, vincul-las a determinadas classes ou setores sociais, sem observar o papel que objetivamente assumem na relao entre as classes. (Birman 1980: 27-28, nfase no original).

Objetivamente, de qualquer forma, no universo especfico das religies afro-brasileiras o que existe a impossibilidade de utilizar outros recursos sociais[...] que no sejam aqueles dados por potncias sobrenaturais, percepo que ressurge em todas as situaes que revel[a]m para o sujeito a sua situao dominada na vida social (Birman 1980: 132). Nos estudos anteriores, as religies so apresentadas como modelo de culto de resistncia no qual a manuteno da tradio da frica e dos valores africanos permitiria uma forma alternativa

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de ser, se no a nvel das relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico (Dantas 1988: 20). Esta forma de valorizar a frica, entretanto, acaba por significar uma forma de controle que se inscreve no projeto de domesticao das manifestaes religiosas dos negros para que no sirvam de diferenas culturais passveis de canalizao com objetivo de melhorar sua situao scio-econmica e alterar as relaes de poder secularmente estabelecidas (Dantas 1982a: 17). O candombl, mesmo sendo uma religio com razes de resistncia negra, pde ser cooptad[o] e, ao contrrio do que dizem muitos intelectuais, deixar de ser um smbolo de negritude (Fry 1982: 14-15). A exaltao da produo simblica do negro uma tentativa das camadas dominantes para se apropriarem de aspectos da cultura tradicional, e se torna um mecanismo atrs do qual o dominante tenta esconder a dominao que exerce sobre ele, mascarando-o sob o manto da igualdade e da democracia cultural (Dantas 1988: 208-209). A identidade do negro limitada a espetculo, e sua produo simblica vira uma mercadoria folclrica destituda do seu significado cultural e religioso (Dantas 1988: 209). Ainda que no se descarte a capacidade de os subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a dominao, a valorizao da tradio africana faz-se atravs de um processo que [a] celebra e reifica (Dantas 1988: 209). Como nas relaes de poder entre os que dominam e os que so dominados geram-se imagens compensatrias e idealizadas da superioridade do inferior (Dantas 1988: 207), os negros assumiro eles mesmos estas representaes nacionalmente reificadas de suas religies. Por exemplo:
[P]ara se pensar algum, algum costume, como menos evoludo do que outro, necessrio ter em mente um critrio comparativo. E a perguntamos: quem e que culturas so considerados mais evoludos do que os personagens que os umbandistas fazem baixar nos terreiros? No difcil adivinhar que o ponto de partida para tal comparao e o seu valor de referncia a cultura do homem branco, ocidental e dominante. Este considerado mais racional do que os caboclos e africanos, moralmente mais evoludo que os exus e mais adulto que as crianas. assim que os espritos so todos subalternos e inferiores em comparao com a imagem ideal de homem e civilizao que est implcita na ordenao desse conjunto. [...] H nessa concepo algo de aparentemente paradoxal. As entidades mais valorizadas na

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umbanda so pensadas pelos prprios umbandistas como seres inferiores e subalternos ao homem branco. S podemos supor, ento, que a subalternidade tem um valor positivo para a religio. E exatamente isso que acontece. Podemos dizer que o poder religioso da umbanda decorre disso, de uma inverso simblica em que os estruturalmente inferiores na sociedade so detentores de um poder mgico particular, advindo da prpria condio que possuem. (Birman 1983: 45-46, nfase no original).

Deste modo, se nas religies afro-brasileiras a concepo, por exemplo, do africano enquanto primitivo reproduz uma certa viso das classes dominantes a respeito das camadas populares, el[a] no entanto ativamente reproduzid[a] por estas, particularmente em prticas religiosas como candombl e umbanda, o que leva a perguntar [q]ual , portanto, a funo social que cumprem os africanismos presentes nestes cultos (Birman 1980: 30-31). Tanto na umbanda como no candombl, os africanismos contribuem para a manuteno da ordem social (Birman 1980: 44), j que a participao nestas religies envolve a aceitao da posio do negro na estrutura de classes, por intermdio da reproduo [...] das relaes de dominao presentes na sociedade global (Capone 1999: 101). Ao reproduzir em linhas gerais o discurso dos brancos dominantes sobre as religies dos dominados, entre as quais se incluem os cultos afro-brasileiros em sua totalidade, os terreiros se aproximam da ordem e da moralidade definidas pelos brancos, embora o faa[m] em nome de sua pureza africana (Dantas 1982a: 17). A religio assim cooptada e se torna ideologia:

Nessa perspectiva, pode-se pensar que a valorizao da frica, que em outros contextos tem sido usada pelos negros para questionar a dominao, tambm tem sido uma forma de domesticao dos cultos mais sutil do que a exercida pelos aparelhos repressivos, na medida em que no altera as relaes entre as classes e os grupos, constituindo-se assim numa ideologizao da pureza africana para encobrir a dominao. (Dantas 1982a: 19).

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Logo, o que est em jogo um processo hegemnico protagonizado pelos setores dominantes, que leva os negros a interiorizarem os elementos de sua prpria dominao (Brown 1986: 206; Dantas 1988: 230). Nota-se, desta forma, que mesmo quando existente na religio, o prprio movimento de negao da ideologia dominante vai se dar a partir de concepes dominantes na sociedade, na medida em que se atribui a determinadas idias o papel de negar a prpria ordem social por elas representada (Birman 1980: 27). Assim, apesar da rebelio declarada contra a autoridade que acompanha a maioria de seus relatos, os mdiuns no contestam realmente a ordem estrutural da sociedade brasileira; usam antes a lgica em ao no seio desta (Capone 1999: 177).

1.2 Originalidade Viu-se, primeiramente, como os textos do afro-brasilianismo se distanciam da busca de determinadas origens, as africanas, em favor de outras, que podem ser consideradas as brasileiras. De acordo com esta perspectiva, como bvio que o Brasil no a frica, o fato de o povo-de-santo continuar a reportar seus rituais a uma tradio de matriz africana (Serra 1995b: 172-173) constitui um artifcio, j que os significados que eles recebem so inelutavelmente contemporneos, e estes grupos esto inseridos numa sociedade diferente da que confessam. O corolrio desta forma de pensar a cultura que, ainda que os sentidos contemporneos das formas africanas sejam diferentes do que se propala, s no passado eles faziam o sentido que hoje dizem fazer. Logo, de um ponto de vista histrico, supe-se que quando o passado das populaes africanas era o seu presente, ou seja, quando os africanos habitavam suas prprias sociedades africanas, havia coincidncia entre os contedos de sua

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cultura e o significado que lhes era socialmente atribudo. O que dizem e fazem contemporaneamente os participantes de religies afro-brasieliras visto ento, de certo modo, como resduos africanos, aparncias cujo significado original no sobrevive nem ao cruzamento do Atlntico, nem aos grilhes da escravido, nem s mudanas posteriores pelas quais passar a sociedade brasileira. Concebe-se que a adaptao aos valores da modernizao representaria uma renncia cultural sem retorno (Montero 1999: 345-346). Ou seja, dizer que saberes e prticas que tm procedncia africana porque os textos no chegam a afirmar estritamente o contrrio so propriedade original de uma outra cultura, ao mesmo tempo em que se afirma que seus significados contemporneos no so (mais) devidos a esta cultura anterior, no altera o fato de que se supe haver uma cultura originria. Da ter de lidar com o fantasma de um momento perfeito em que, por suposto, a cultura originria o que , diz o que diz, sem nunca dar o outro pelo mesmo (Serra 1995b: 83). No , contudo, nada fcil precisar o que seria uma cultura originria, apontar [o]nde ela comea e onde acaba exatamente (Serra 1995b: 85). De todo modo, a idia de cultura a empregada aproxima-se da
imagem do guarda-roupa, da bagagem cultural, que, na dispora, se reduz ao prt-porter: um acervo em quieta disponibilidade, exterior ao sujeito, ao grupo que possui esse estoque de bens e o manipula segundo suas convenincias de cada hora, um instrumental de que as pessoas se servem, adaptando-o aos requisitos da situao. Essa cultura-aparelho certamente no afeta nem constrange seu usurio: nada lhe impe, alm das limitaes de um kit semntico mais ou menos ajustvel. Constitui um repertrio, um conjunto de elementos que podem ser selecionados, transformados, com base em uma lgica transcendente a seu arranjo (Serra 1995b: 79, grifos no original).

Diferentes conceitos sero mobilizados para ocupar o lugar dessa lgica que preside a significao que ser conferida s religies afro-brasileiras, como ser visto ao longo desta dissertao, ainda que estejam todos relacionados. A idia de que se trabalha com traos oriundos de uma outra cultura ressignificados para necessariamente dar conta das exigncias do novo meio conjuga-se com a noo de que

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nas situaes de intenso contato ou na dispora seria foroso, sempre, que se mantenha apenas o contrastvel em cada repertrio cultural (Serra 1995b: 81, nfase no original). A partir desta tica, so inelutveis a simplificao e o enrijecimento dos repertrios de tradio, que se devem reduzir ao passvel de contraste, submeter-se cada qual dupla regulao do meio mais amplo e dos demais grupos em presena (Serra 1995b: 81). Dizer, por outro lado, que a histria de uma dispora mostra uma gama de situaes irredutveis a um quadro nico, a um esquema simples, faz com que se atente para uma gama de possibilidades como a existncia de surtos criadores, inovaes, revivalismos, diversificaes, e tambm redues, submerses, reinvenes (Serra 1995b: 85). Uma situao inequvoca de origem, seja confirmada por completo, como faziam os primeiros estudos de religies afro-brasileiras, seja comprovada negativamente a partir da constatao de que os significados atribudos aos traos africanos no so (mais) os significados africanos , no encontrvel em lugar algum, posto que as sociedades humanas reportam-se constantemente s existncias de outras, colocam-se em distncia ainda que de si mesmas (Serra 1995b: 96). Diante do conjunto de textos anterior, entende-se que os argumentos afro-brasilianistas tenham se afastado da busca das origens e dos contedos africanos das religies que estuda, entretanto teriam assim empreendido um afastamento agudo que parte de movimento de estranha compensao, chegando a ponto de reduzir-lhe[s] a histria projeo fantasmagrica de uma etnografia limitada (Serra 1995a: 9), como ser visto mais adiante. Com o objetivo de no ignorar o passado, injuno ainda mais premente quando se trata de estudos antropolgicos que dialogam com populaes cujas histria e tradio so cotidianamente acionados no contexto religioso, deseja-se aqui falar ento mais em uma experincia histrica comum em que se deram a incorporao e a reelaborao de um novo repertrio cultural do que pr o problema em termos de cultura de origem x cultura da

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dispora (Serra 1995b: 101). Relacionam-se assim, historicamente, e por isso tambm contemporaneamente, comunidades brasileiras com culturas africanas:
No Brasil, muitas comunidades que envolvem negros, mestios e brancos partilham valores, crenas, representaes sociais passveis de reportar-se ao acervo de certas culturas do continente negro, embora seu iderio e as prticas que as distinguem em nosso meio no tenham essa origem exclusiva nem correspondam mera repetio de padres elaborados na frica. (Serra 1995b: 169).

No se trata, como anteriormente, de pensar o sentido das prticas e smbolos presenciados nas religies afro-brasileiras hodiernas exclusivamente como reprodues almmar de significados dados por sua cultura originria, nem, tampouco, de excluir a importncia da referncia ao continente africano, como o caso do posterior afro-brasilianismo ao enfatizar sobremodo a sociedade brasileira. Cabe, assim, pensar no nas origens de tal ou qual trao, mas na originalidade prpria das religies afro-brasileiras, como ser esboado a seguir. O estudo das origens, viu-se, abandonado em decorrncia dos problemas que acarreta para os trabalhos anteriores, como a averso a pensar a mudana e a disposio dos grupos estudados de acordo com uma escala valorativa evolucionista que hierarquizava os grupos. Concomitantemente, abandona-se tambm a anlise dos contedos culturais. Como, todavia, as pessoas continuam se referindo a origens africanas, fez-se preciso desconsiderar aquilo que elas diziam. Ou melhor, trata-se de um deslocamento mais sutil: no foi o caso de se tapar os ouvidos totalmente para o que era dito, mas o de descobrir que aquilo que as pessoas aparentemente diziam no significava exatamente aquilo que queriam dizer. Outras conseqncias deste deslocamento sero comentadas no captulo final desta dissertao. Por ora, resta pensar que efeitos tm, por um lado, a qualidade da relao estabelecida entre religio e sociedade; por outro, a caracterizao ento feita da nova origem privilegiada para conferir significado s religies afro-brasileiras, ou seja, a sociedade na qual se inserem.

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Ao se colocar como questo crucial a de saber por qual agrupamento prefervel comear uma pesquisa, designa-se uma entidade como real, slida, comprovada ou firmada enquanto outras so criticadas como sendo artificiais, imaginrias, transicionais, ilusrias, abstratas, impessoais ou sem sentido, decidindo de antemo quais os ingredientes que j se encontram na sociedade (Latour 2005: 28). Assim que se l que o significado de um objeto, de um comportamento, de um ritual ou de um mito dado pelo contexto social em que ele se localiza, ainda que o significado da realidade que o antroplogo enfrenta v[] depender da sua percepo, a qual, por sua vez, limitada e controlada pela sua experincia social no sentido mais amplo possvel (cf. Fry 1982: 11). O afastamento das posturas culturalistas que vem cada cultura de modo isolado recai numa reificao da sociedade (Viveiros de Castro 1999: 197), e em especial da sociedade do antroplogo, daquela que se depreende da experincia social condicionante do analista. As idias de que existe um contexto social no qual atividades no-sociais acontecem, de que este um domnio especfico de realidade, de que h uma causalidade especfica para lidar com aspectos que outros domnios no compreendem, tornou-se a posio padro dessa forma de pensar, o que faz com que, no limite, como os agentes comuns esto sempre dentro de um mundo social que os encerra, eles podem ser no melhor caso informantes a respeito deste mundo e, no pior, cegos a sua existncia, cujo efeito pleno s visvel para os olhos mais disciplinados do cientista social (Latour 2005: 3-4). Esta disposio pode ser percebida, para citar dois exemplos distintos, em textos que revisam e criticam trabalhos anteriores dos prprios autores e que se pode inscrever no afrobrasilianismo: Ao enfatizar os setores mdios no interior da umbanda, o que representava em parte uma tentativa de compensar a desateno dos pesquisadores anteriores que haviam ignorado este setor, meu prprio estudo por sua vez menosprezou a importncia da

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participao do setor mais baixo. (Brown 1986: 208). Ambos tm a ver, at certo ponto, com a nfase dada s elites, questo que ser reencontrada adiante:
Nada estranho, portanto, que tivesse entendido feijoada de 1975/6, como algo que pertence ao mundo da cultura e que, por suposto, deveria ser entendido em funo das relaes concretas, no caso entre o que chamava de ora os produtores de smbolos nacionais e da cultura de massa, ora a elite dominante, ora membros brancos das classes mdias e superiores, e o povo negro que dominava. De certa forma, essa explicao decorria da maneira pela qual tinha colocado a minha pergunta inicial. (Fry 2001a: 45).

De acordo com estes textos, as posies anteriormente adotadas podem ser explicadas ao menos parcialmente em funo de seu contexto de produo (Fry 2001a: 44): Espero ter deixado claro que a minha maneira de compreender os dois sentidos da feijoada se afinava com o meio social em que vivia na poca ao mesmo tempo que me mantinha fiel tambm tradio antropolgica da qual fazia parte. (Fry 2001a: 47). A mudana de orientao terica, que possibilitar igualmente a crtica anterior, tambm atribuda a fatores sociopolticos, como o fim da ditadura militar no Brasil, assim como a preferncias pessoais especficas (Fry 2001a: 48). Muitos trabalhos dos pesquisadores no perodo, pelos menos to fortemente influenciados pelo clima poltico brasileiro no interior do qual trabalhamos como por nossa respectiva bagagem terica, sentiram-se com isso compelidos a denunciar estes recmdescobertos elementos de dominao tanto poltica como cultural que, ao mesmo tempo, pareciam mais importantes e mais urgentemente necessitados de ateno do que os esforos de outros setores da umbanda para manter sua independncia (Brown 1986: 209). Por fim, num registro temporalmente mais prximo, percebe-se que a mudana poltica em direo redemocratizao[...] forneceu um novo estmulo para os pesquisadores explorarem tradies populares como a umbanda como expresses de autonomia cultural e resistncia a formas de dominao (Brown 1986: 209). Seria leviano negar a importncia que tiveram estas alteraes no cenrio sociopoltico nacional para a produo cientfica, em especial a antropolgica. De todo modo, ao menos em

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ambas as empreitadas retrospectivas citadas, os elementos singularizados para dar conta da produo anterior tambm pertencem mesma moldura sociolgica a partir da qual trabalha afro-brasilianismo. Ou seja, novamente o que se prioriza so as limitaes e os constrangimentos que controlam a experincia social, ainda que desta vez as do antroplogo. Sob este ponto de vista, a dificuldade de se abordar o tema no perodo em apreo leva a duas formas de contornar a proibio discursiva estabelecida pelas foras dominantes, uma enfatizando a resistncia e se conjugando com a luta contra a represso policial, a outra denunciando a dominao ideolgica que ao mesmo tempo acentuava. De qualquer modo, como a esta dissertao interessa mais o estado presente do que o passado da produo acadmica neste campo, e como ambos os entraves mencionados, se no esto superados em absoluto, ao menos se encontram em situaes distintas das anteriores, torna-se possvel cifrar os esforos produtivos em outros cenrios, entendidos eles tambm de maneira diferente, acompanhando desenvolvimentos diversos na disciplina. Caso se esteja de acordo com a percepo de que h um outro paradigma esttico contemporneo na disciplina (Strathern 1991: 10-11, 23-24), passa a no soar de modo desproblematizado a idia de que na frica tradicional, por exemplo, como as sociedades seriam simples, haveria uma ligao direta entre religio e sociedade e que, j que as religies de l oriundas estariam agora numa outra sociedade, complexa, aqui a religio passaria a ser uma expresso desta outra sociedade. O aparente consenso de que os terreiros seriam partes de um todo maior que eles, que os abarcaria e compreenderia, parece ser colocado em xeque. Em se tratando de comunidades religiosas de matriz diasprica e que no Brasil se organizam a partir de moldes tnicos por vezes explcitos (diferentes liturgias no candombl, por exemplo, lanam suas razes a grupos africanos distintos ao mesmo tempo em que ressignificam seus etnnimos em territrio brasileiro), o entendimento dos grupos como etnias em contato tanto entre si como com a sociedade nacional incontornvel para o afro-

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brasilianismo. Segundo esta tica, a etnicidade em sentido prprio, nas situaes de dispora, se d em situaes em que um grupo se confronta com outros em um meio mais amplo que fornece os quadros e as categorias utilizadas na interao, o fundo de que as formas tnicas se destacam contrastando com ele e entre si (Carneiro da Cunha apud Serra 1995b: 80). A etnologia afro-brasilianista, neste sentido, se aproxima da etnologia brasileira predicada na sociologia do contato e de sua concepo particular de etnicidade:
[A]ssim como a sociologia do contato buscara instrumentos de compreenso e de explicao da realidade tribal, vista no mais em si, mas em relao sociedade envolvente, a sociologia do Brasil rural a ela associada iria criticar, em termos muito semelhantes, as abordagens culturalistas dos estudos de comunidade produzidos nas dcadas anteriores: estes desdenhariam a histria, no veriam a realidade como processo, isolariam a comunidade do contexto ou sistema poltico-econmico mais amplo etc. (Viveiros de Castro 1999: 126, referncia suprimida, nfase no original).

Viu-se que a oposio entre tomar a realidade dos grupos em si ou em relao a seu contexto tambm uma das pedras de toque com a qual o afro-brasilianismo se distingue dos estudos anteriores tidos como substancialistas. A realidade dos grupos, e no caso a das religies, no aparece ento como complexo imediata e intrinsecamente relacional; e o em relao em relao sociedade envolvente, note-se, no com a sociedade envolvente significa: na qualidade de parte ontologicamente subordinada (Viveiros de Castro 1999: 132, nfases no original):
A relao de que se fala uma relao entre parte e todo, e o em relao indica qual o ponto de vista global se est assumindo. A sociedade indgena no vista como relacional, mas como relativa relativa a um absoluto que a sociedade envolvente, a qual ocupa o trono do em si que se recusou realidade tribal. Contra essa alternativa entre tomar seu objeto em si ou em outro, a antropologia indgena escolheu tom-lo como constituindo desde o incio um para si, isto , como um sistema auto-intencional de relaes. O em si e o em relao so, nesse caso, sinnimos, no antnimos. (Viveiros de Castro 1999: 132, nfases no original).

Desta forma, tambm na etnologia afro-brasilianista que recorre importncia fundamental do contexto, da relao entre as partes e o todo, a situao designa uma propriedade condicionante dos coletivos nativos, e assim a situao define o situado,

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sendo cada unidade situada entendida como o resultado de presses externas objetivas que a penetram e constituem; o ambientado parte e produto do ambiente. Por outro lado, possvel pensar uma antropologia que toma a noo de situao no mesmo sentido em que a biologia fenomenolgica toma o par organismo/ambiente. Uma situao uma ao; ela um situar. O situado no definido pela situao ele a define, definindo o que conta como situao (cf. Viveiros de Castro 1999: 135, nfases no original). O fato de se criticar a suposta nfase clssica nas dimenses internas de um grupo social deriva assim de uma concepo que converte o fato da dominao poltica em princpio de governo ontolgico. O interior presidido pelo exterior e este ltimo visto como autoconstitudo, o que acaba por contra-reificar no plano conceitual uma dimenso subordinada do interno (Viveiros de Castro 1999: 120-121, nfase no original). Nota-se a partir da que, em certa medida, tanto os primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras como os textos afro-brasilianistas da dcada de 1970 concebem-nas como entes mergulhados em uma historicidade que no lhes pertence, cabendo a elas, to somente, resistir a esse fluxo temporal externo [...] ou acomodar-se a ele passando, assim, a sofrer transformaes que apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da sociedade abrangente (Goldman 2008). Para exemplificar: ao destacar a composio do grupo diante da estratificao social mais ampla (Maggie 1975: 129, nfase adicionada), prepara-se o terreno para que a violncia de certos espritos como os exus seja vista como um reflexo da violncia real existente nas periferias urbanas e no muito mais. Fugiu-se, ento, do plano religioso (Carvalho 2003: 116). O deslocamento assim efetivado, para longe do plano da cultura, das representaes, da religio, j que no se deseja v-las enquanto dimenses autnomas e determinantes da ao social, pode acabar por destitu-las da capacidade de fazer diferena no que se diz a respeito delas. Se, [d]o ponto de vista sociolgico, h certo sentido em estabelecer tais correlaes, [d]o ponto de vista religioso, porm, o contrrio que pareceria verdadeiro (Carvalho 2003:

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117). Ainda que em muitos dos textos do afro-brasilianismo o solo bsico da discusso seja constitudo pela relao entre cosmologia e prticas rituais, de um lado, e processos sociais mais abrangentes, de outro, nota-se haver ntida primazia do segundo sobre o primeiro termo (Cavalcanti 1986b: 158). Deste modo, o paradigma sociolgico, ao tentar extrair do meio social o sentido das prticas religiosas, com o objetivo de no imaginar que elas se autodefiniriam de modo isolado, incorre contudo num erro paralelo ao da perspectiva que ele tanto critica porque toma a idia de fato social num sentido excessivamente durkheimiano, de tal modo que a sociedade acaba por surgir como uma entidade reificada, existindo para alm dos planos que a compem (Goldman 1984: 120). Este paradigma no domina, como foi visto, de modo inquestionvel toda a produo afro-brasilianista: Atribuir uma certa precedncia terica estrutura social me parece hoje logicamente falho, uma vez que a prpria estrutura social no poderia ser concebia sem as significaes que lhe so atribudas culturalmente. (Fry 1982: 13). De qualquer forma, simplesmente voltar o olhar para uma preponderncia da cultura na definio da estrutura social pode ser um meio de se continuar com a mesma perspectiva, j que os fatores culturais tampouco constituem determinantes exteriores, prontos a serem acionados quando se deseja explicar o clientelismo, o autoritarismo ou a inflao: o que se denomina cultura o resultado de um processo em contnua elaborao, no um dado extrnseco e supostamente objetivo (cf. Graham apud Goldman 2006: 168). Se for o caso de dizer que, para falar rigorosamente, a sociedade no existe, e que ela apenas um nome que designa a coexistncia e a interligao de uma multiplicidade de nveis, cada um dotado de uma densidade prpria, de uma certa dose de especificidade (Goldman 1984: 120, nfase no original), o mesmo pode ser dito da cultura pois no faz-lo significaria retornar tica dos primeiros estudos afro-brasileiros tachados pelos escritos posteriores de culturalistas.

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fundamental destacar que, em maior ou menor grau, este equilbrio instvel entre cultura e sociedade pode ser entrevisto em todos os textos do afro-brasilianismo. Neles costuma haver uma clara conscincia do carter hetorodoxo das muitas religies afrobrasileiras, acompanhada por uma tenso entre a descrio e a interpretao de uma forma [religiosa] especfica, por um lado, e do quadro religioso mais amplo, por outro, que gera todavia um certo descompasso ao longo das obras (Cavalcanti 1986b: 159-160). Aproximando as perspectivas cultural e sociolgica, h uma questo bsica que permeia todo o estudo das religies afro-brasileiras, a saber:
[O] que se costuma considerar a estranha permanncia e resistncia destas formas de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa velozmente. Se os primeiros autores que trataram do tema dedicavam uma maior ateno aos aspectos estruturais desses sistemas porque acreditavam que a resposta para esta questo da permanncia no constitua problema. Localizando-a no conceito evolucionista de sobrevivncia[...], concentravam-se ento em descrever tais sobrevivncias antes que a lenta obra da cultura, como dizia Arthur Ramos, as extinguisse para o bem geral. Para estes autores portanto, no h qualquer vinculao entre essas religies e as bases sociais ou culturais brasileiras sobre as quais elas simplesmente se justaporiam. Deste ponto de vista, poder-se-ia dizer que os autores contemporneos simplesmente invertem esta perspectiva, fazendo, por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o mistrio se resumia em compreender a convivncia dos cultos com o processo de modernizao, e se no mais possvel aplicar o conceito de sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao a causa da permanncia dos cultos, explicando estes ltimos como reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais que os sustentam. (Goldman 1984: 109).

De todo modo, predomina nos textos afro-brasilianistas o recurso sociedade enquanto elemento explicativo, e ao se inquirir teoricamente a respeito da natureza da sociedade, encontra-se a a sociedade como dado natural, ou seja, configura-se um naturalismo sociolgico. E como tudo poderia se passar de modo bastante diferente, de forma inversa mesmo, havendo uma influncia do culto sobre a sociedade, torna-se preciso perguntar por que o processo de moldagem e determinao correria numa s direo: por que no se poderia supor que os cultos afro-brasileiros, enquanto componentes da sociedade abrangente e no simples reflexos no funcionariam tambm construindo-a e conferindo-lhe uma determinada forma (Goldman 1984: 123, nfase no original). Como ser

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visto abaixo, a opo do afro-brasilianismo pode ser conectada ao prprio modo como seus textos concebem a sociedade brasileira. Ainda que, como mencionado, alguns textos subseqentes revisem aspectos das abordagens afro-brasilianistas avanadas alhures pelos mesmos autores, questionando, por exemplo, o modo como a cultura nestes escritos aparece como epifenmeno da estrutura social ou da economia (Fry 2001a: 48), estes reposicionamentos, entretanto, e mesmo contemporaneamente, no so consensuais:
[A] crtica refere-se a uma sociologizao da realidade. Acredito, no entanto, que esta aproximao feita entre religio e sociedade, antes de ser um reducionismo, segue a lio de mile Durkheim de uma maneira muito direta: demonstra a relao entre estas duas esferas da vida social, a religio e as relaes sociais. Tambm na antropologia ps-Lvi-Strauss neste sentido que se procura interpretar crenas e ritos. A tenso que descrevo no terreiro entre o cdigo do santo e o cdigo burocrtico ao interpretar a guerra de orix, a demanda e o conflito que funda a histria descrita s possvel ou mesmo necessria porque o ritual e a crena em questo so parte desta sociedade particular. (Maggie 2001c: 9, nfase adicionada).

Assim, no se considera que esta aproximao especfica entre religio e sociedade seja um reducionismo pois, na esteira de Durkheim, afirma-se que se trata de demonstrar uma relao entre duas esferas, sendo uma a religio e a outra as relaes sociais. Contudo, ambas so vistas como esferas pertencentes a um conjunto maior, partes de uma totalidade denominada a vida social. De um lado esto os rituais, smbolos e discursos, do outro as posies sociais, a distribuio dos mdiuns de acordo com os critrios da estratificao social. A compreenso dos rituais e crenas como partes no interior da sociedade no s no problematizada como pr-requisito mesmo para a interpretao. Alm disso, caso se decida de fato partir de uma perspectiva ps-estruturalista, ou seja, uma que no ignore os problemas centrais a colocados para a antropologia (Viveiros de Castro 2002: 17-19), preciso lembrar que uma de suas primeiras formulaes era a de questionar a tentativa de elaborar uma teoria sociolgica do simbolismo, quando preciso evidentemente buscar uma origem simblica da sociedade (Lvi-Strauss 1950: 22).

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Os textos do afro-brasilianismo no costumam colocar no mesmo tabuleiro, de um lado, as formas de constituio destes ambientes, destes contextos, das relaes econmicas, polticas e sociais, e, de outro, as crenas ou prticas religiosas, caracterizadas continuamente como acessrios que se referem a outras realidades, ndices do que existe por trs delas. Mesmo quando so dispostas conjuntamente, as peas brancas e pretas no seguem as mesmas regras e tampouco possuem o mesmo valor quando capturadas. Como foi sugerido, a relao entre os valores da sociedade abrangente e os das religies afrobrasileiras marcada por unilateralidade, estes conformando-se queles. Quando valores conectveis aos interesses dos setores dominantes so percebidos nas religies, estes so vistos como comprovao do poder da hegemonia exercida por determinada classe social. Quando, no entanto, o que se verifica a permeabilidade de aspectos como possesso ou crena na magia no universo destes setores, estes so vistos como referncias generalizadas da cultura nacional (cf. Birman 1983: 8; Maggie 1992: 22), no como expresso da atuao dos religiosos. Caso se aceite uma diviso esquemtica entre uma sociologia do social e uma sociologia das associaes, parece fazer sentido colocar os trabalhos do afro-brasilianismo sob a primeira rubrica: ali, toda atividade pode ser relacionada aos e explicada pelos mesmos agregados sociais espreita por trs delas, e os termos das religies com que trabalha designam os muitos avatares que a mesma ordem social podem assumir ou as ferramentas variadas com as quais representada ou por meio das quais reproduzida (Latour 2005: 8, 37, nfase no original). Uma alternativa seria conceber que no h nada que transcenda as prprias associaes, ainda que estas possam ser conectadas de modo a produzir ou no produzir uma sociedade, um coletivo (Latour 2005: 8). Para dizer de outro modo, embora no possam restar dvidas de que [...] os cultos afro-brasileiros falam da sociedade brasileira, essencial ressaltar que eles o fazem atravs de uma linguagem que estruturada

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de modo especfico: Em suma, a conexo da possesso com a estrutura social s pode ser um ponto de chegada, jamais de partida. (Goldman 1984: 123). Os textos do afro-brasilianismo, de toda forma, partem de algumas concepes a respeito da sociedade na qual inserem as religies em estudo. Como foi visto, trata-se nesta viso de uma sociedade catica, em industrializao, na qual o capitalismo progressivamente se imiscui passando a afetar todos os aspectos da vida. No cenrio da sociedade brasileira de classes as religies de matriz africana ocupam posio subordinada, e os ocasionais participantes de setores abastados a exercem ento papel central. Em funo deste diagnstico, [o] fator classe, ou insero social em sentido mais amplo, emerge em determinados momentos claramente como varivel causal na interpretao do significado de uma forma religiosa particular (Cavalcanti 1986b: 162). Esta forma de pensar a sociedade, assim, no faz apenas caracteriz-la como uma sociedade hierrquica. Circularmente, so os setores definidos de antemo como dominantes (cf. Birman 1980: 5) que detm a capacidade de definir o que significa a sociedade brasileira, que se estrutura, tambm na viso do antroplogo, em termos de sua elite (cf. Brown 1986: 205; Maggie 2001c: 7). Segundo o afrobrasilianismo, so somente estes os atores capazes de estruturar a sociedade, graas a seus recursos poltico-econmicos, enquanto os participantes das religies afro-brasileiras, em sua esmagadora maioria, precisam contentar-se em ser por ela determinados. H tambm uma conjugao recorrente da sociedade com as formas que representam a cultura dominante e oficial (cf. Dantas 1988: 74; Capone 1999: 123), tema que ser abordado mais adiante. Soma-se a esta uma desconsiderao da atividade produtiva nos espaos das prprias religies afro-brasileiras, pois [a]lm daqueles que estruturam os aparelhos do sistema dominante de comunicao e da indstria cultural, h, por exemplo, o circuito ligado s prprias comunidades negras no qual se encontra a difuso de msicas, danas, poemas, documentos

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polticos, discursos, happenings, peas de teatro e assim por diante (Serra 1995b: 142-143, grifo no original). Assim, caractersticas que so atribudas sociedade como um todo, como a urbanizao e o clientelismo pessoal e poltico[...][,] emergem no simplesmente como cenrio, mas como razo de ser da Umbanda, que constitui a traduo simblica dessas realidades seculares (Cavalcanti 1986b: 165). Os textos do afro-brasilianismo tomam esta realidade como dada, e, em especial em suas interpretaes conclusivas, [...] atribuem prtica social uma intencionalidade que, resolvendo-se na oposio dominador/dominado, desemboca inevitavelmente no maniquesmo (Cavalcanti 1990: 210). Se o que certos textos do afro-brasilianismo reconhecem fazer enfatizar deliberadamente um lado da moeda, j que reconhecem que esta viso simplificada no faz justia a uma realidade que muito mais complexa (cf. Fry 1977a: 52), a pergunta passa a ser quais os efeitos pragmticos desta opo em lugar de outras. Politicamente, os textos do afro-brasilianismo parecem engajados na denncia das situaes de dominao. Ao faz-lo, contudo, encaram-nas de um modo que termina por conceber as religies afro-brasileiras sobretudo enquanto produtos destas formas hegemnicas, compartilhando assim ao menos como ponto de partida do ponto de vista dos agentes da dominao: Como todos sabem, o candombl nasceu da escravido negra. [...] J nessa poca o candombl, embora produzido pelos negros, dependia para sua existncia, pelo menos em certa medida, da elite branca. (Fry 1977a: 48-49, nfase no original). Como a balizar suas anlises encontram, por exemplo, como uma das experincias de vida mais fundamentais do grupo a do encurralamento (cf. Maggie 1975: 130), as religies acabam por ser casos exemplares de falsa conscincia: Estando socialmente encurralados, pensavam sua possibilidade de sair desse crculo atravs do auxlio dos deuses, tendo seus caminhos abertos, fazendo despachos, tendo poder no santo e fora espiritual. (Maggie 1975: 131).

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Via de regra, as religies no possuem capacidade de produzir alteraes significativas na esfera econmica da vida destas pessoas. Assim, o candombl ou a umbanda iro servir como paliativos desta experincia de baixa mobilidade. Diz-se ento que os mdiuns pertenciam a camadas sociais baixas e se caracterizavam por serem pessoas sem poder e sem possibilidades de ascender socialmente. Em alguns momentos, percebiam claramente essa impossibilidade. Em outros, imaginavam poder sair dessa situao atravs do auxlio dos orixs (cf. Maggie 1975: 130). De todo modo, mesmo estas tentativas imaginrias, fruto do pensamento religiosos, esto fadadas a reproduzir e reforar a configurao de foras da sociedade na qual os membros dos terreiros se encontram compreendidos, j que essa inverso no significava a negao da estrutura social mais ampla; simbolicamente, era a prpria expresso dessa estrutura, vista e vivenciada na inverso (Maggie 1975: 132). Do ponto de vista da sociedade mais ampla, como se ela dissesse cara eu ganho, coroa voc perde. Ao menos nos primeiros trabalhos afro-brasilianistas da dcada de 1970, no se menciona qual a relevncia poltica da explicitao das formas de dominao diagnosticadas nos terreiros, ainda que sua funo de denncia fique mais clara e se consolide, de modos distintos, ao longo do tempo. J se mencionou que o cenrio poltico nacional figura como um dos condicionantes destas formas de se colocar o problema, que se aproximam do que se pode chamar de sociologia crtica (cf. Latour 2005: 8-9), pois as anlises em questo no s consideram que as tentativas de modificar a ordem hierrquica da sociedade mais ampla so ineficazes como chegam a afirmar que o prprio empreendimento no faz seno refor-la. A partir desta viso, as religies afro-brasileiras so religies cooptadas: o que apresentam de provocador em relao sociedade envolvente no passa de uma malograda proposta de inverso da ordem social e econmica da sociedade mais ampla (cf. Dantas 1979: 190), feita pelos prprios membros dos terreiros. Ainda que, num primeiro momento, se

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diga que, para o analista, [n]o difcil adivinhar que o ponto de partida para tal comparao e o seu valor de referncia a cultura do homem branco, ocidental e dominante, e que existe uma comparao com a imagem ideal de homem e civilizao que est implcita na ordenao desse conjunto, logo em seguida isto se torna um atributo dos prprios religiosos: As entidades mais valorizadas na umbanda so pensadas pelos prprios umbandistas como seres inferiores e subalternos ao homem branco. S podemos supor, ento, que a subalternidade tem um valor positivo para a religio. (Birman 1983: 45, 46, nfase adicionada). Quer saiba, quer no, o dominado contribui para sua condio com a sua prpria alienao: a religio o pio do povo. Que os textos acadmicos do afro-brasilianismo assim coloquem o problema no reconfortante:
Atores preenchem o mundo com agncias enquanto os socilogos do social lhes dizem de quais tijolos seu mundo realmente feito. Que eles freqentemente o faam por razes elevadas, para serem politicamente relevantes, para serem crticos para o bem dos atores que eles desejam libertar do jugo dos poderes arcaicos, no me tranqiliza. Mesmo se fosse uma poltica excelente, que no , como veremos, ainda seria m cincia. (Latour 2005: 52).

De todo modo, textos posteriores iro contestar as caracterizaes que faziam das religies afro-brasileiras como sendo antes de tudo a reproduo das formas socialmente dominantes, defendendo a aplicao de uma lente corretiva para deixar de pensar as religies como um agente inequvoco de dominao (cf. Brown 1986: 209):
No final das contas, a adoo da feijoada, do candombl e do samba como smbolos da identidade nacional brasileira seria nada mais que um ato maquiavlico da sua elite branca dominante para ocultar a realidade da dominao econmica e racial. A funo da feijoada era manter o status quo, impedindo a percepo d[o] racismo e, em conseqncia, o seu combate. (Fry 2001a: 47, grifo no original).

Se o foco dos textos aqui comentados parece recair sobre os meios de dominao, verdade que muitos no ignoram a noo de que as religies afro-brasileiras podem, em geral simultaneamente, ser pensadas como instrumentos de resistncia a estas foras. Esta acepo

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das religies corre o risco, na opinio destes escritos, de aproximar as anlises do entendimento que tinham os textos anteriores, que no se indagavam acerca dos significados dos africanismos buscados incessantemente para demonstrar a resistncia das culturas africanas no Brasil, pois eles implicitamente aceitam que, no Brasil, a presena de traos culturais originrios da frica, necessariamente, indica resistncia do negro (cf. Dantas 1982a: 16; Dantas 1988: 20). Como mencionado, concluir que o Candombl e outros tipos de religies africanas tm resistido a todos os caos estruturais, encontrando sempre o meio de se adaptar a novas condies de vida ou novas estruturas sociais induz a pensar que afinal o Candombl se manteve por uma capacidade intrnseca da civilizao africana em autoperpetuar-se (Dantas 1988: 23). Ainda assim, em muitos textos no se ignora que uma frica imaginada possa se tornar um modelo de ao a orientar a conduta de quem quer contestar aspectos da sociedade em que se encontra (cf. Vassallo 2005: 185-186). Como foi visto, em geral as interpretaes do afro-brasinialismo concordam em dizer que no se trata de uma real contestao dos valores da sociedade dominante, j que para se ordenarem estas prticas partem das prprias estruturas que criticam. A nfase, entretanto, nem sempre posta neste ltimo aspecto reprodutivo, pois se considera por exemplo que [o] grande trunfo da umbanda esse inverte os valores da hierarquia que ordena os espritos, e esse menos em vrios aspectos passa[...] a mais em outros. O homem branco, imagem ideal colocada no topo da ordem evolutiva, no tem os poderes que possuem seus subalternos (cf. Birman 1983: 46). Abre-se a possibilidade de uma outra interpretao macro-poltica da umbanda, que enfatiza seu potencial para a autonomia e resistncia em vez de acomodao ideologia dominante, ainda que no negue sua possibilidade (cf. Brown 1986: 220). Considera-se que, graas a novas condies sociopolticas, a religio afrobrasileira nos dias de hoje, vem se tornando um smbolo de resistncia (cf. Capone 1999: 48):

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Se verdade que a umbanda prope uma adaptao vida urbana pelo vis da assimilao do discurso dominante, implicando uma domesticao das classes inferiores, ela ao mesmo tempo acarreta a oposio a esse discurso, a no-aceitao passiva das regras da sociedade dominante, por intermdio da quimbanda. (Capone 1999: 100, referncia suprimida).

Assim que se pode ler que h lderes afro-brasileiros que encaram as tentativas de apropriao de suas religies como uma tentativa, por parte da classe mdia, de cooptar seus smbolos e sua histria e de negar a validade de suas prticas religiosas tradicionais, eles mesmos considerando esta uma tentativa de exclu-los (cf. Brown 1977: 36). Fica contudo a impresso de que esta viso continua a fazer com que o fiel da balana seja entendido como a sociedade envolvente, cuja composio cosmopoltica presidida pelos setores economicamente afluentes. Ou seja: ainda que maior autonomia seja concedida aos membros dos terreiros, dando a entender que as religies afro-brasileiras constituem um meio efetivo de resistir a presses que buscam lhes conformar de acordo com valores alheios, o foco das pesquisas do afro-brasilianismo, por definio, no se volta para as formas distintas de constituio da sociedade destes universos especficos, para as agencialidades do prprio povo-de-santo. Como j se escreveu:
O importante achar novos mtodos de anlise que possam elucidar fenmenos que foram tratados somente em termos de uma perspectiva limitada e de categorias datadas do comeo do sculo XX. Ento se tornar claro que a cultura negra no est, como parece a alguns, congelada num sistema de defesa rgido demais para mudar, mas uma cultura viva, capaz de constante criao, mantendo o passo com os ritmos de mudana na sociedade global, da qual ela no marginal, mas um elemento dialtico. (Bastide apud Elbein dos Santos 1982: 14 nota 10, nfase adicionada).

Parece difcil lidar com um conceito de resistncia enquanto ele continuar a ser circunscrito pelas acepes que o tomam somente como uma contrapartida da represso, pois aqui tudo que se faz evidenciar o que possui de passividade, de resposta a um estmulo. Pois a partir da problematizao deste sentido que as inverses hierrquicas apreendidas nos terreiros podem ser vistas enquanto mais do que meras tticas numa estratgia global de

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dominao e reforo da dominao (cf. Goldman 1984: 104). Assim, caso se esteja de acordo que, nos ritos afro-brasileiros, ainda que implique um jogo de contradies o conceito de resistncia cultural no pode ser alijado na considerao do assunto (Serra 1995b: 157):
Caracterizar a resistncia como uma infrangvel obstinao em manter imvel um acervo de crenas e ritos transplantados, absurdo; desconhecer suas rupturas, quebras, alteraes, distores, contradies, vem a ser, no mnimo, ingenuidade; traduzi-la nos termos de um projeto poltico definido, consciente, coerente, do povode-santo unificado, passa de fantasia; mas ignor-la tolice. (Serra 1995b: 158).

Faz-se preciso pens-la de outro modo que no s o da reao, que cingiria a motivao mesma da resistncia apenas quilo que tem de resposta s presses estatais, por um lado, ou a seus usos polticos, por outro (cf. Goldman 2006: 268). A violncia perpetrada pelo poder nacional constitudo fez parte de uma dura realidade para provavelmente a totalidade das religies afro-brasileiras, nem que ao menos potencialmente no caso das casas de culto mais importantes, tanto por meio da perseguio policial como com formas mais difusas de coibio (cf. p. ex. Brown 1977: 37-38; Ortiz 1977: 50; Capone 1999: 133), e inmeras continuam a sofrer com as repercusses destas atividades. Assim, continuar a falar em resistncia no universo das religies afro-brasileiras no s um modo de ver que, quando tiveram condies de maior resistncia estas comunidades reelaboraram aqui, criativamente, o tesouro de culturas africanas, usando seus recursos de conhecimento, seus paradigmas adaptados, elementos recriados de sua tradio para construir novos modelos, refazer sua identidade, interpretar a situao em que se achavam (cf. Serra 1995b: 171, v. tmb. Brown 1986: 228). Trata-se simultaneamente de um meio de deslocar a acepo que se tem de resistncia de seus significados reativos que mais se aproximam da linguagem da mecnica ou involuntrios como na psicanlise para associ-los aos sentidos que lhe confere por exemplo a eletricidade, ao falar de um quoeficiente de diferenas potenciais entre correntes energticas. Pois as religies afro-brasileiras parecem ao mesmo tempo exaltar e dar testemunho de robustez, vigor, resilincia, durabilidade, infatigabilidade, estmina.

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Se para os textos afro-brasilianistas parece que o fato da hierarquia, preservada na estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que seu contedo que pode tanto inverter quanto reforar diretamente a ordem poltica abrangente (cf. Goldman 1984: 104, nfase no original), por outro lado, e do ponto de vista dos atores em questo, faz toda diferena conceb-las enquanto um dispositivo de alienao/dominao ou de resistncia ou, como se costuma dizer, de luta. outra a imagem possvel de ser depreendida das religies afro-brasileiras quando, ao contrrio do que faz o afro-brasilianismo, se parte do princpio de que a hegemonia cultural, numa formao complexa, no pertence, por fora, apenas ao grupo instalado no vrtice da pirmide poltico-econmica. As diferenas verificadas num estrato segregado podem a estabelecer, quanto a isso, um diferente e variado relevo (cf. Serra 1995b: 36 nota 8). O que se disse no campo da etnologia indgena faz sentido tambm na etnologia das religies afro-brasileiras: Do fato de que as instituies socioculturais indgenas se originaram historicamente de um processo de territorializao estatal no se segue que sua funo presente seja a de exprimir esse processo, ou que sua significao indgena tenha qualquer coisa a ver com ele (Viveiros de Castro 1999: 202, nfases no original). Viu-se como para os textos comentados as religies afro-brasileiras so partes que figuram como uma expresso, uma analogia, uma metfora, um reflexo, um indcio, um corolrio, uma inverso, uma mscara, uma dramatizao, uma retrica, uma representao, uma adaptao; so unidades que existem, em suma, enquanto reproduo de algo anterior, exterior e coercitivo a elas mesmas, no caso a sociedade brasileira. A sociedade, por sua vez, global, complexa, abrangente, mais ampla, envolvente, dominante, e atua como um todo, um conjunto que situa, contextualiza, afeta, integra, estrutura, penetra, localiza, condiciona, fornece o cenrio, se projeta sobre e incorporado pelas religies. As religies pertencem ao plano do simblico, do cdigo, das ideologias, das representaes, das

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mentalidades, enquanto a sociedade estabelece condies objetivas, encontra-se no nvel do real, no plano das existncias concretas, da economia, das estruturas de classe, do poder. Baseando-se numa relao representacionalista entre religio e sociedade, a primeira aparece no como um mediador mas como um intermedirio (cf. Latour 2005: 39), pois na passagem de uma a outra no h nenhuma diferena, nenhuma transformao, que j no esteja predicada pelo segundo termo: a sociedade d sempre as cartas, nunca sendo afetada de modo decisivo. A idia de inverso no constitui uma diferena em si, j que, na viso dos textos afro-brasilianistas, ela sempre falsa, ilusria, impotente, tendo por fim mais uma vez a reproduo da Ordem Social. No que so devedores da verso ento corrente do estruturalfuncionalismo, para estes trabalhos a religio funo da sociedade, funciona de acordo com ditames sociais, e ao faz-lo acaba levando a sociedade a continuar funcionando do mesmo modo pelo qual j funciona. Por fim, no deixa de ser especialmente arriscado tomar a sociedade como princpio explicativo quando com isso corre-se o risco de apoiar o apagamento progressivo da memria conectada dispora africana no Brasil (cf. Serra 1995: 180). Sob este ponto de vista, torna-se promissor encarar contemporaneamente as religies afro-brasileiras de outro modo, elas prprias tambm figurando um desafio descrio e ao estabelecimento de uma perspectiva de tratamento global que no seja estritamente sociolgico (cf. Cavalcanti 1986a: 100). De todo modo, levar em considerao os modos especficos pelos quais os textos do afrobrasilianismo constroem a sociedade brasileira um meio til para erigir bases sobre as quais se comece, ou melhor, se continue a aceitar este desafio.

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2 Abusos
O negro no s uma mquina econmica; ele antes de tudo, e malgrado sua ignorncia, um objeto de cincia. Slvio Romero (apud Capone 1999: 220) 2.1 Esquecimento Muitas obras podem ser vistas como devedoras da tradio inaugurada por Guerra de orix, [m]as o trabalho que mais radicalizou a desconstruo da frica no Brasil foi o extraordinrio livro de Beatriz Gis Dantas (1988). Vov [sic] nag e papai branco: os usos e abusos da frica no Brasil retoma a discusso iniciada nos anos 1970 (Maggie 2001b: 161, grifo no original). Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil (Dantas 1988) a publicao da dissertao de mestrado homnima (Dantas 1982) defendida na Universidade Estadual de Campinas. A obra dedica-se ao estudo da ideologia da pureza no candombl, mais especificamente o de tradio nag, a partir do segmento afro-brasileiro de Laranjeiras, pequena cidade da zona aucareira de Sergipe e, particularmente, um terreiro que se autoidentifica e reconhecido pelos demais como nag puro (Dantas 1988: 26). A pesquisa emprica se desenvolveu em sua maior parte na primeira metade da dcada de 1970, com o acompanhamento da vida do terreiro Santa Brbara Virgem, seus rituais, sua rotina, o relacionamento da me-de-santo com os outros terreiros e com diferentes segmentos da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 26). Posteriormente, sua autora se muda para o Sudeste com intuito de realizar seu mestrado, que seria concludo com a dissertao mencionada (cf. Dantas 1988: 26).

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fricas Vov nag e papai branco aponta as insuficincias de estudos anteriores que, para explicar o prestgio de determinados terreiros, faziam-no somente em termos da teoria mica dos cultos, constituindo-se numa repetio da ideologia popular acerca do Candombl mais do que em explicao dos mecanismos atravs dos quais os terreiros se reproduzem socialmente (Dantas 1988: 55). As anlises mais recentes no s no ignoram a presena das classes mdias e altas no Candombl como procuram ver o que ela significa tambm para a configurao do seu prestgio (Dantas 1988: 56). A postura metodolgica anterior, ao atribuir tradio um peso muito grande na explicao do presente, um desdobramento da orientao gentica e de busca de africanismos[...] que marcou profundamente a produo antropolgica sobre cultos afro-brasileiros (Dantas 1988: 59). O recorte exotizante feito pelas pesquisas anteriores impede que se d ateno a outras dimenses da religio analisada, como os cultos domsticos, dando a impresso de que o candombl se reduz a uma grande festa (Dantas 1988: 62-63, 64 nota 2, 196). Identificando em estudos da metade do sculo XX uma ciso entre uma corrente africanista e outra mais orientada para o problema de classe, a obra acompanha a tradio mais sociolgica da ltima (Dantas 1988: 188-189 nota 25). Com isso, mantm aberta a possibilidade de se retirar a frica do gheto cultural [sic] em que a confinaram os intelectuais nos seus devaneios culturalistas e recoloc-la na corrente da vida (Dantas 1988: 216). Deste modo, Vov (para abreviar) distancia-se da anlise dos contedos culturais assim como da procura de suas origens (Dantas 1988: 19). Como os membros do grupo insistiam na retomada do discurso de sua pureza nag, a investigao se dirige para uma comparao com os candombls da Bahia, considerados na literatura antropolgica como os redutos mais vigorosos da frica no Brasil (Dantas 1988: 25). O resultado a que chega

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desconcertante, pois em muitos aspectos havia flagrante desacordo quanto composio dessa herana africana (Dantas 1988: 25). A obra descobre ento que da busca da frica efetuada pelos acadmicos que emerge a valorizao da pureza dos candombls (Dantas 1988: 20). Alm disso, trata-se de uma pureza especfica que privilegiada, o que tem como conseqncia o surgimento do centralismo da valorizao do nag, como ser visto adiante. Ao ultrapassar a preocupao gentica, assim como ao evitar considerar o candombl como sobrevivncia de alternativas culturais africanas, o livro pode v-lo em sua realidade e significao atuais (Dantas 1988: 63). Assim, Vov introduz na anlise um aspecto que, de certo modo, tem sido deixado margem nos estudos sobre candombls, ou seja, a sua dimenso organizacional no contexto scio-cultural e poltico da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 22). Com o questionamento da validade das comparaes dos estoques culturais dos cultos afro-brasileiros, o livro analisa a utilizao do simblico por diferentes grupos sociais (Dantas 1988: 25). Ao perceber que os traos culturais invocados para atestar a pureza nag recortam-se e combinam-se diferentemente para estabelecer o contraste, torna-se possvel repens-la, j que seus significados se definem no contexto social do presente e na relao de foras que envolvem os estruturalmente superiores e inferiores (Dantas 1988: 26). A histria do terreiro, da forma como apresentada por seus membros, aparece como algo dado, no se atentando para o fato de que aquilo que retido pela memria e apresentado no discurso so verses que, no sendo necessariamente falsas ou verdadeiras, so elaboradas dentro de determinados marcos que induzem e orientam recortes e selees do que ser realado ou no (Dantas 1988: 59). Estes marcos so estabelecidos na experincia social contempornea, j que os discursos apresentados como meros relatos a respeito do passado terminam agindo sobre ele, realizando um trabalho de produo de sentido que visa legitimar aes no presente (Dantas 1988: 60). A referncia frica, no exemplo em questo

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feita atravs da assuno da identidade nag, s poder ser entendid[a] dentro da estrutura social, poltica e econmica nas quais [os grupos negros] se acham inseridos (Dantas 1988: 61). Diferentemente de uma sociedade tribal [...] de sistema religioso nico, na qual mitos so manipulados como recurso poltico, numa sociedade de classes e de mltiplas religies em concorrncia mitos sero recriados e usados com freqncia como armas na luta pelo controle do espao religioso (Dantas 1988: 61). Da:
[A]spectos desses relatos que ressaltam a continuidade com a frica no seriam to enfatizados se, por exemplo, a pureza da tradio africana no fosse, de algum modo, valorizada por certos setores da sociedade mais ampla, de maneira a permitir sua utilizao de forma vantajosa na luta pelo mercado religioso e em sua insero na sociedade. (Dantas 1988: 61)

Sabendo que o terreiro em questo se insere numa sociedade hierrquica, possvel ver, por exemplo, que as representaes que Me Bilina, a me-de-santo do principal terreiro estudado, tem sobre a frica se constroem num mundo dividido entre brancos dominantes e negros dominados (Dantas 1988: 70). Vov esclarece: No relato da informante percebe-se, com bastante nitidez, padres de relaes sociais vigentes na sociedade urbana psescravocrata do final [do sculo XIX]. (Dantas 1988: 73). So representativos trs personagens que Me Bilina destaca de sua histria: sua me, crioula, cuja profisso aproximava-a cada vez mais do universo cultural dos brancos, seu pai de criao, branco, representante da cultura dominante e oficial, e sua av materna, uma africana nag, empenhada em fazer da neta uma continuadora das tradies religiosas dos seus ancestrais (Dantas 1988: 74), os dois ltimos dando nome obra. A reproduo e manuteno de uma situao social histrica e estruturalmente similar anterior contextualiza os pertencimentos dos membros do terreiro: Em resumo, a composio atual do grupo de culto permite caracteriz-lo como constitudo, basicamente, de pretos e pobres. A isto se acrescenta que muitos dos atuais integrantes do grupo so aparentados entre si e de declarada ascendncia africana, especificamente nag. (Dantas 1988: 89).

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Usos A partir de uma perspectiva tributria de escritos de Mary Douglas, Vov observa que a dicotomia do puro/impuro sobretudo uma forma de marcar um lugar para si e para os outros no conjunto do esquema de foras simblicas da sociedade (Dantas 1988: 143). A idia que se tem de pureza tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade, j que o contexto da sociedade abrangente no qual o grupo se insere que ser incorporado configurao do puro/impuro detectada em Laranjeiras (Dantas 1988: 243). O livro nota que tipos de mistura distintos so valorados diferentemente pelo segmento afro-brasileiro da cidade, j que a mistura com o catolicismo no ameaa a pureza africana, enquanto misturarse com o pentecostalismo ou com o tor a pe em xeque (Dantas 1988: 139-140). Esta distino se d a partir de critrios vigentes na sociedade envolvente:
A impureza e a degenerescncia viria[m] da mistura com formas socialmente definidas como inferiores. A delimitao dos contornos da pureza nag seguiria, desse modo, as linhas do que estruturalmente dominante e dominado. A mistura com o superior no degenera a pureza africana, mas com os cultos subalternos embora aparentemente mais semelhantes a degeneraria. (Dantas 1988: 143-144)

O trabalho de valorizao de uma determinada forma de pureza, de contornos tnicos, entende-se a partir da manipulao seletiva de traos culturais utilizados como marcas diferenciais, mas apenas algumas dessas diferenas so consideradas significativas pelos atores, e no a soma total das diferenas (Dantas 1988: 24). A etnicidade, percebida como um conceito relacional, torna-se operativa em face da presena de outros, com quem o nag disputar fiis e clientes no mercado de bens simblicos (Dantas 1988: 29). A partir de texto de Manuela Carneiro da Cunha, Vov mostra como, para uma cultura diasprica como a africana no Brasil, o contato com os outros leva a um exacerbamento de certos traos da tradio cultural que se tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela, assume uma nova funo: a de marcar diferenas (Dantas 1988: 24). Baseada em livro de Abner

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Cohen, a obra pode considerar os grupos tnicos como grupos de interesse que manipulam parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na busca do poder, e a etnicidade vista como operando dentro de um contexto poltico e atual, e no como um arranjo sobrevivente realizado no presente pelo povo conservador (Dantas 1988: 24). Deste modo, Vov pode ver as maneiras pelas quais o terreiro nag, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana mais pura, usa-a no mercado concorrencial de bens simblicos em busca de sua sobrevivncia (Dantas 1988: 30). A dita continuidade com a frica acionada no terreiro nag e utilizada de forma vantajosa como uma arma na luta pelo controle do espao religioso (Dantas 1988: 61). Independentemente das origens africanas serem reais ou supostas, os significados que sero atrelados s representaes no terreiro so construdos aceitando o discurso gerado nas camadas dominantes, atendendo s exigncias do aqui e agora, e desenvolvendo estratgias de sobrevivncia e de vantagens na luta pelo mercado religioso (Dantas 1988: 106). Apoiando-se em texto de Pierre Bourdieu, o livro pode ver de que modo tanto a pureza nag como a etnicidade so exemplos de categorias nativas utilizada[s] pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades, que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (Dantas 1988: 148). Este mercado, como mencionado, se configura de acordo com as exigncias da sociedade moderna, fazendo com que os terreiros mais tradicionais reforcem seus sinais diacrticos voltando-se para sua herana africana de modo a melhor diferenciar-se dos candombls de caboclo, pois estes ltimos so dotados de uma estrutura organizacional muito mais fluida e ameaam fazer concorrncia aos primeiros em funo de sua rpida multiplicao (Dantas 1988: 204). A utilizao da linguagem da pureza africana como um instrumento na estratgia de sobrevivncia do terreiro, de todo modo, se faz [p]assando pelo

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iderio dos dominantes a respeito da participao e significao dos grupos tnicos na formao de nacionalidade e, especificamente, na histria da cidade (Dantas 1988: 239). A obra o resume: Por essa via a narrativa liga o presente ao passado e remete frica. Esta a fonte de legitimidade do terreiro e de sua dirigente. (Dantas 1988: 69). As representaes da me-de-santo nag em Laranjeiras sobre si e sobre seu terreiro servem, continua o livro, a uma tentativa de se legitimar pela frica, qual estaria ligada pelas origens (histria do terreiro e genealogia dos chefes) e por uma herana cultural que teria sido conservada sem mistura, o que constituiria a marca da sua distino no segmento afro-brasileiro local (Dantas 1988: 29). Tanto as idias de tradio como de pureza africana, ento, so utilizadas pelo terreiro, de modo diferente, em dois momentos diversos da histria do grupo e de sua relao com a sociedade mais ampla, e visam, no final, o mesmo objetivo: a sobrevivncia do grupo (Dantas 1988: 238). A pesquisa aponta um descompasso entre categorias micas e as veiculadas pela ampla literatura sobre cultos afro-brasileiros, concluindo que a pureza nag no resulta necessariamente da fidelidade a uma tradio, mas de uma construo na qual os intelectuais tm papel destacado (Dantas 1988: 40, 29). Os estudiosos privilegiam como campo de estudo os terreiros tidos como mais tradicionais (Dantas 1988: 21). Ao eleger a pureza africana como campo especfico de estudo e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam exercido papel significativo nas linhas seguidas pela represso e tambm na legitimao do Candombl (Dantas 1988: 164). Apoiados na distino entre religio e magia, intelectuais como Nina Rodrigues, Artur Ramos e Roger Bastide instauram a categoria jeje-nag, degradando os demais cultos e privando-os da legitimao advinda da classificao enquanto verdadeira religio (Dantas 1988: 169-170, 173-174 e nota 14, 184, 188). O reconhecimento dos candombls pela sociedade mais abrangente se inicia com os intelectuais evolucionistas apresentando o nag como a forma mais adiantada das religies africanas, contrastando-o com a magia de outros

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povos, ao mesmo tempo em que acompanha a aproximao mtica com a frica (Dantas 1988: 242). Esta iniciativa no ficar confinada aos intelectuais:
Desde muito os antroplogos trabalhavam no sentido de conseguir para o Candombl uma aceitao social, apresentando-o como religio. Mesmo admitindo-se que com o passar do tempo essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a nvel de uma produo restrita inicialmente aos crculos acadmicos ou mais intelectualizados, iriam difundindo-se e incorporando-se ao senso comum, era necessrio alarg-las, desde logo, para setores mais amplos da sociedade, de modo a refletir uma imagem menos negativa do Candombl africano, ento identificado com bruxaria, feitiaria, coisa do Mal. (Dantas 1988: 193-194)

deste modo, continua o livro, que o movimento intelectual de exaltao do africano[...] se reflete numa pequena cidade do Nordeste, o que permite que o terreiro nag, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana mais pura, us[e]-a no mercado concorrencial de bens simblicos em busca de sua sobrevivncia (Dantas 1988: 30, 217). As aes dos filhos-de-santo so uma estratgia, que reflete, no mbito local, um movimento de carter mais amplo (Dantas 1988: 238). Com a formao de um contexto ambguo de representao e atuao sobre o simblico, a me-de-santo nag se situa estratgica e ambiguamente no ponto de insero entre o permitido e exaltado, e o proibido e estigmatizado (Dantas 1988: 225). Logo:
O Xang poderia ter sua imagem melhorada perante a sociedade mais ampla se apresentado como a tradio dos africanos, legado que, neste momento, era avidamente reabilitado por toda uma corrente de intelectuais que se ocuparam de pensar a cultura brasileira e o papel que nele desempenhavam os diversos componentes tnicos da nacionalidade. (Dantas 1988: 225)

Alm disso, a frica mtica era reencontrada nas obras de intelectuais que tinham registrado crenas e prticas rituais dos candombls mais puros, as quais sero imitada[s] pelas mes e pelos pais-de-santo que no dispunham dos recursos para ir frica (Dantas 1988: 203).

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Limites A definio que os estudiosos fazem das tradies mais puras, que supostamente ainda estariam conservadas em uns poucos terreiros serve tambm de subsdio para a construo de bases para a fiscalizao dos terreiros, reprimindo-se os que fugissem categoria de religio africana (Dantas 1988: 179-180). Disto resulta, prossegue o livro, uma diferenciao da atuao repressiva levada a cabo pelas foras do Estado: Os terreiros mais tradicionais, objeto de estudos dos antroplogos, centros de verdadeira religio, aos quais eles emprestavam sua proteo, conseguiam ficar a salvo da represso policial que incidia mais violenta sobre os impuros, no valorizados. (Dantas 1988: 192). Com textos de Antonio Gramsci, Vov mostra como se efetiva o papel dos intelectuais de difundir e polarizar concepes oficiais de mundo vigentes entre as camadas cultas, s quais os candombls mais puros se aliam (Dantas 1988: 226). Deste modo, o livro pode levar em considerao as formas por meio das quais o intelectual exerce um papel de destaque a servio da manuteno da hegemonia das classes dominantes (Dantas 1988: 229). A glorificao da pureza africana e, especialmente, da tradio nag ganha fora nos anos 1930, quando se procede legitimao cientfica da democracia racial (Dantas 1988: 150). O retorno frica, movimento de volta s origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais e glorificados do Recife e, sobretudo, da Bahia, na dcada de [19]30 relacionado no s com o mito da democracia racial como tambm com o regionalismo (Dantas 1988: 150). O regionalismo nordestino da poca, que enquanto expresso ideolgica foi veiculado intelectualmente pelas classes dominantes, calcado na fora da tradio, o que, no caso do Xang, terminava por remeter frica (Dantas 1988: 160161). Os intelectuais, mais especificamente os antroplogos, contribuem, ao transformar uma categoria nativa em categoria analtica, e ao construir o modelo jeje-nag, para a

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cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade, atravs dos quais se representar o africano (Dantas 1988: 148). As representaes dos filhos-de-santo no se construram independentes da estrutura de poder da sociedade, como no escaparam a elas as relaes dos antroplogos com seus objetos de estudo, os candombls mais puros, dos quais vo se tornar ogs e intermedirios com o mundo dos brancos (Dantas 1988: 148-149). Igualmente, o livro nota que a frica escolhida como objeto das classes dominantes por ser tema de alta potencialidade de manipulao ideolgica graas alta concentrao de negros na regio Nordeste do pas (Dantas 1988: 215). A, onde as desigualdades raciais so mais acentuadas, a exaltao da frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao (Dantas 1988: 216). Baseado em um escrito de Bertrand Russell, Vov indica como nas relaes de poder entre os que dominam e os que so dominados geram-se imagens compensatrias e idealizadas da superioridade do inferior (Dantas 1988: 207). A exaltao da produo simblica do negro[...] uma tentativa das camadas dominantes para se apropriarem de aspectos da cultura tradicional e incorpor-los s ideologias nacionalistas romnticas (Dantas 1988: 208). Alm disto, surge como um mecanismo atrs do qual o dominante tenta esconder a dominao que exerce sobre ele [o negro], mascarando-o sob o manto da igualdade e da democracia cultural (Dantas 1988: 208-209). Esta celebrao, de todo modo, seletiva, [e] limita a identidade do negro a espetculo ao transformar, involuntariamente ou no, sua produo simblica numa mercadoria folclrica destituda do seu significado cultural e religioso (Dantas 1988: 209). Assim, ainda que no se descarte a capacidade de os subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a dominao, a legitimao do Candombl, e, particularmente, do mais puro africano, fez-se atravs de um processo que o celebra e reifica (Dantas 1988: 209).

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Ao estudar, na Bahia, as diferenas entre os brancos e os negros vale dizer, entre camadas dominantes e camadas subalternas , [a linguagem da Cincia] escalona essas diferenas transformando-as em desigualdade e tenta escamotear a domesticao atravs da valorizao do primitivismo (Dantas 1988: 229). Ao apresentar a tradio nag como modelo de culto de resistncia no qual a manuteno da tradio da frica e dos valores africanos permitiria uma forma alternativa de ser, Vov lembra que essa operao funcionaria se no a nvel das relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico (Dantas 1988: 20). Assim, o livro indica como a atividade dos intelectuais contribui para que os negros acabem por interiorizar os elementos de sua prpria dominao (Dantas 1988: 230). A obra conclui-se com um voto de cautela:
Embora admita que a frica uma fonte de smbolos forte para o negro brasileiro, merece ser ressaltado que os traos culturais, reais ou supostamente originrios da frica, por si ss, no conferem autonomia ideolgica aos negros, uma vez que a origem no define necessariamente o significado e a funo das formas culturais. Estas, como a identidade, constroem-se e ganham sentido no processo efetivo da vida social. (Dantas 1988: 247)

Tradio Desde os primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras a questo da pureza das tradies analisadas faz parte da preocupao dos antroplogos. At recentemente, pesquisadores dividiam os grupos estudados entre puros e aculturados (Elbein dos Santos apud Serra 1978a: 260), dando a entender que determinadas populaes africanas, assim como seus descendentes, no teriam sofrido os efeitos do contato, mantendo-se puros em oposio a outros cujas tradies teriam passado por modificaes que descaracterizariam suas formas originais. A prpria passagem do tempo traria consigo esse risco para todos os grupos, independentemente dos desejos dos afro-brasileiros, j que s no passado a tradio teria fora suficiente para impedir que fosse contaminada (Verger 1982: 10). Uma colocao purista como esta rotula de perifricas e inexatas todas as produes culturais de

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populaes mais afastadas de determinados centros na frica e, por extenso, das populaes negras da dispora (Elbein dos Santos 1982: 13). Ao mesmo tempo, vigora um ceticismo quanto produo de textos que apresentam concepes sistematicamente estruturadas (Verger 1982: 9) dos cultos africanos, fruto de um certo idealismo metodolgico que junta os discursos esparsos dos informantes em unidades notavelmente estruturadas, nas quais tudo encontra seu lugar e todas as contradies so apagadas para dar vida a fascinantes metafsicas africanas (Capone 1999: 334). A proposio destes sistemas no leva em conta as realidades contemporneas e as transformaes pelas quais as religies passam ao longo do tempo, sendo erigidos sem problematizar os discursos nativos que se referem a determinados centros de culto como tendo mantido maior fidelidade s origens enquanto outros teriam perdido a memria, e dentre os motivos desta perda se destaca a mistura com elementos originalmente pertencentes a outras culturas (Birman 1980: 4). A partir da dcada de 1980, contudo, surgem anlises como a que foi resumida acima, que indicam que a continuidade cultural e a propalada fidelidade a um legado original [...] no do conta da pureza (Dantas 1982a: 17). Apoiadas em idias sobre a inveno da tradio e em uma recente interpretao da teoria da etnicidade, encontram um novo sentido para a ideologia da pureza que cerca as religies afro-brasileiras, sobretudo o candombl: [P]rocuro mostrar que a pureza nag no resulta necessariamente da fidelidade a uma tradio, mas de uma construo na qual os intelectuais tm papel destacado. (Dantas 1988: 29). Questiona-se o procedimento dos primeiros estudos afro-brasileiros, que partiam de comparaes dos estoques culturais dos cultos afro-brasileiros, enfim, de culturas que esto submetidas a processos histricos e sociais diferenciados (Dantas 1988: 25), j que tomavam como elemento para comparao a frica:
[A] insistncia com que os membros do grupo retomavam o discurso da pureza nag para atestar a sua continuidade com a frica levou-me anlise dessa pureza africana e sua comparao com os candombls nags da Bahia, tidos como os redutos mais vigorosos da frica no Brasil. O resultado foi desconcertante, pois em muitos

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aspectos havia flagrante desacordo quanto composio dessa herana africana. (Dantas 1988: 25).

O ponto de partida para a relativizao da idia de pureza, como foi visto, o desencontro dos significados de caractersticas semelhantes encontradas em locais distintos do territrio nacional. Como em um estado determinados traos so considerados representativos da fidelidade tradio, e no outro recebem justamente sentido oposto, descobre-se que o mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura (Dantas 1988: 148). O argumento pode ser resumido da seguinte forma:
Como a ideologia de pureza pressupe a existncia de um estado original, uma espcie de reduto cultural preservado das influncias deturpadoras de elementos estranhos, seria de se esperar que os terreiros que se identificam como nags e que, por suposto, teriam uma origem comum e um mesmo patrimnio cultural definissem sua pureza em funo de um mesmo conjunto de traos culturais. Se o estoque original de bens simblicos o mesmo, se a continuidade da tradio e a fidelidade frica a marca dos puros, resultaria que a pureza teria os mesmos contornos. (Dantas 1988: 145).

Como visto, na produo da dcada de 1980 os traos culturais no so considerados intrinsecamente como provas de africanidade, cujos significados seriam determinados pelas origens, mas como recortes feitos sobre a cultura tradicional, os quais, revestidos de novos significados, podem ser usados com fins diversos (Dantas 1988: 148). Ainda que se fale, em dois terreiros distintos, da mesma pureza, j que, no exemplo em questo, tanto o terreiro de Sergipe como os da Bahia se dizem descendentes dos nag (Dantas 1982a: 17), em cada um deles o acervo de traos culturais que invocado para atestar a pureza africana e a fidelidade tradio nag difere, chegando mesmo a se opor (Dantas 1988: 146). Pode-se assim perceber que, apesar das diferenas manifestas, h uma mesma lgica operando as atividades de recorte, tendo por meta a sobrevivncia de cada grupo (Dantas 1988: 238).

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Alm disto, como pureza e mistura so conceitos polares, ao enumerar os sinais da pureza do seu terreiro o povo-de-santo est, ao mesmo tempo, falando dos elementos da impureza que caracterizariam os outros terreiros, pois possuir um certo acervo de traos culturais, fazer as coisas de um outro modo, enfim, no ostentar os sinais de pureza, traio frica, sinal de mistura (Dantas 1988: 93). No qualquer tipo de mistura, entretanto, que pe em dvida a pureza de um terreiro, pois mesmo uma estrutura apresentada como pura admite conter certas misturas que no afetariam sua pureza original, enquanto outras a deturpariam, provocando impurezas e desordens (Dantas 1988: 139-140). Para o terreiro de Laranjeiras, elementos presentes na liturgia inicitica dos terreiros misturados, ou seja, recluso da iniciada, raspagem de sua cabea e derramamento de sangue dos animais sacrificados sobre ela[...] no integrariam o legado original dos africanos, seriam indicadores da adulterao da primitiva pureza nag (Dantas 1988: 94). Logo, embora, pelo acervo de traos rituais (possesso, sacrifcios de animais, uso de tambores, danas etc.), estas manifestaes religiosas estejam formalmente mais prximas do Xang do que da religio catlica (Dantas 1988: 141), a autenticidade da tradio africana seria ameaada por essas combinaes: A mistura com o superior no degenera a pureza africana, mas com os cultos subalternos embora aparentemente mais semelhantes a degeneraria (Dantas 1988: 144). O principal exemplo a mobilizado o processo de iniciao dos filhos de santo, que depurado das representaes que poderiam lembrar selvageria (eliminaram-se, por exemplo, derramamento de sangue na cabea e os cortes no corpo do iniciado, a raspagem de cabea). A linguagem ritual a da Igreja Catlica, com quem se misturam sem prejuzo da pureza africana (Dantas 1988: 230). Ao consultar a bibliografia dos primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras, revela-se, contudo, que so estes justamente os aspectos que nas casas de culto da Bahia atestam a pureza africana (Dantas 1988: 40). Como diferentes casas reivindicam fidelidade s mesmas tradies, porm ao comparar os dois conjuntos de prticas

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rituais diferenas substantivas so percebidas, por vezes surgindo mesmo definies opostas a respeito da ortodoxia, conclui-se que essas diferenas no tm origem na frica, e sim foram criadas de acordo com os contextos brasileiros por meio dos quais estas religies passam a se estruturar (Brown 1986: 211-212). Considerar que somente as tradies baianas se mantiveram fiis ao passado quando a mesma afirmao feita em terreiros que se consideram africanos puros como o caso em Laranjeiras s faz perpetuar a tradicional polaridade entre religies puras e impuras elaborada no universo religioso afro-brasileiro por pesquisadores e pelo povo-de-santo (Vassallo 2005: 181). O que est em jogo com a oposio puro/impuro definir para si e para os outros uma posio social. Ao analisar as falas dos membros das casas de culto a respeito de seus terreiros, nota-se que aquilo que apresentado como discurso sobre o passado age sobre ele, realizando enfim um trabalho de produo de sentido que visa legitimar aes no presente (Dantas 1982a: 16). o esquema de foras ento vigente na sociedade brasileira que d o tom deste afazer:
Essa legitimao pela frica se torna possvel na medida em que existe na sociedade mais ampla um espao em que o africano valorizado, espao este que garantido, ao menos no Nordeste, por toda uma produo intelectual iniciada com Nina Rodrigues, no fim do sculo [XIX], e intensificada a partir dos anos 30 deste sculo [XX], englobando no s os seguidores da chamada escola de Nina Rodrigues, como Artur Ramos e Edison Carneiro, mas tambm muitos outros, como Gilberto Freyre e Roger Bastide. (Dantas 1982a: 16).

A histria de cada terreiro ser assim de todo modo apresentada como se possussem uma herana cultural que teria sido conservada sem mistura (Dantas 1988: 29). Os textos descobrem desta forma que aspectos desses relatos que ressaltam a continuidade com a frica no seriam to enfatizados se, por exemplo, a pureza da tradio africana no fosse, de algum modo, valorizada por certos setores da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 61). Os membros dos centros de culto deste modo aceitam discursos gerados nas camadas dominantes a respeito do valor dos smbolos religiosos que mobilizam (Dantas 1988: 106).

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As definies sobre o que constitui a ortodoxia da tradio africana, ainda que possam variar em seu contedo, so todas fortemente influenciadas pelas diferentes percepes e prioridades das classes dominantes em seus respectivos contextos brasileiros locais (Brown 1986: 212). Deste modo, os textos escritos na dcada de 1980 buscam entender tambm o que significa pais e mes-de-santo deslocarem-se at a frica em busca de valores, crenas e rituais para os seus candombls, com o intuito de legitimar o universo religioso afro-brasileiro perante a sociedade global (Santos 1989: 50). Percebe-se que passa a operar, ao nvel do universo de uma religio, um discurso que antes estava restrito aos grupos dominantes. Parece, nesse caso, ter havido uma incorporao e utilizao do discurso oficial como forma de buscar legitimidade perante a sociedade global (Santos 1989: 52). Nota-se que o marco desse processo uma procura de reconhecimento e legitimidade ao nvel da sociedade global, das crenas e valores da estrutura religiosa afro-brasileira (Santos 1989: 50). Como ser visto adiante, a frica reabilitada nacionalmente pelos intelectuais como fonte de smbolos religiosos legtimos, movimento que acompanha a valorizao da contribuio das populaes negras para a construo da cultura nacional. Como se esboa na sociedade mais ampla um cenrio no qual as religies afrobrasileiras passam a ser enxergadas sob uma luz positiva, as diferentes formas religiosas cada vez mais se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (Dantas 1988: 148). Os terreiros, para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades, acentuadas tanto em funo desse processo como do avano da modernizao da sociedade a ele atrelado, utilizam a categoria nativa de que dispem para obter legitimidade: a pureza, mais especificamente a pureza da tradio nag; da haver tambm um contorno tnico nessa distino (Dantas 1988: 148). A religio afro-brasileira vista como tradicional passa a ser fonte de prestgio nessa competio, e remete, atravs de uma outra linguagem, legitimao dos puros e desclassificao dos misturados (Dantas 1988: 182). A pretenso de pureza

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pensada por meio de sua funo legitimadora (Capone 1999: 27). Se o motor dessa busca das origens, cujo objetivo sempre a reconstruo de um estado original a perda da tradio, v-se que [o] movimento em direo ao passado com freqncia se torna um instrumento poltico para legitimar a posio ocupada pelo grupo que reivindica sua tradicionalidade no seio de uma sociedade hierarquizada (Capone 1999: 255). Diante deste contexto, o recurso frica pode ser visto no que capacita os membros dos terreiros a adquirir prestgio face tanto a outros centros religiosos como sociedade brasileira. O prprio fato de se ser um terreiro bem-sucedido pelos membros das casas de culto explicado por, entre outros motivos, sua origem africana (Dantas 1988: 45). Enquanto os primeiros estudos afro-brasileiros aceitavam de modo desproblematizado estas alegaes, os trabalhos posteriores revelam as conseqncias deste procedimento: Ao demarcar uma oposio entre cultos puros e cultos degenerados, os antroplogos utilizam as mesmas categorias de classificao que seu objeto. No preciso dizer que os mdiuns sempre afirmam pertencer ao culto considerado mais puro (Capone 1999: 23). Ao mesmo tempo, a participao de pessoas de classe mdia ou alta, que recebem cargos honorficos nos terreiros, no se d graas a um poder intrnseco das formas mais puras, mais tradicionais, e sim so devidas obteno de prestgio e distino sociais que as religies passam a ser capazes de oferecer de acordo com seu nvel de legitimao (Dantas 1988: 234). O acmulo de legitimidade e prestgio assim possibilitado se reflete nos terreiros, e o sucesso material de uma casa de culto, sempre sendo explicado em termos msticos e nunca sendo colocado em termos de sua importncia econmica (Silverstein 1979: 159), se deve capacidade dos lderes religiosos de se aproveitar deste cenrio: [O] sucesso econmico da me-de-santo refora seu carisma e coincide com valores da sociedade mais ampla, que so invocados para avaliar a importncia do grupo e sua lder. Com efeito, o dinheiro gasto nas festas rituais um dos indicativos da importncia do terreiro (Dantas 1979: 189). Ao mesmo

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tempo, a busca por prestgio possibilitada pela conjuntura social origina o movimento dos iniciados no seio das diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros, numa progressiva africanizao que em geral pode ser vista na passagem de mdiuns da umbanda para o candombl (Capone 1999: 142). A obteno de maior prestgio se traduz em recompensas concretas para um terreiro, desde obter permisso para que fique livre da represso policial como angariar recursos bsicos necessrios a seu bom funcionamento: [Q]uando se observa a composio dos terreiros da Bahia considerados bem sucedidos, isto , aqueles nos quais as mes-de-santo tm a maior fama e prestgio (sempre explicados em termos de sua fora) descobre-se que nestes que se observa um notvel nmero de participantes brancos, homens, de classe mdia, geralmente preenchendo a posio de og (Silverstein 1979: 157, grifo no original). Os fundos assim obtidos so em geral reinvestidos na prpria religio, j que [] somente com estas contribuies de base obrigatria e peridica que o terreiro adquire as condies materiais e humanas para manter e expandir a famlia-de-santo, e tambm para melhor servir aos Orixs (Silverstein 1979: 158-159). Os membros das casas de culto, contudo, vivem um dilema, j que o que as torna atrativas para a sociedade envolvente justamente sua tradicionalidade, da manter sua autenticidade e pureza depende de seu afastamento da sociedade capitalista, fazendo com que, [p]ara obter os meios materiais e humanos o terreiro te[nha] que participar da estrutura dominante: A articulao forada da me-de-santo com o conjunto da sociedade baiana, e por extenso brasileira, ao mesmo tempo em que ela est corajosamente tentando defender sua prpria herana cultural, cria uma tenso de dois mundos. A tenso criada nesta luta expressa no nvel simblico (Silverstein 1979: 161). Como o assistencialismo da sociedade dominante, que garante sua legitimidade, no deve ser explicitado, a tradio africana aparece

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como um importante recurso simblico no arsenal sociopoltico do povo-de-santo, sendo reivindicada para resolver esta contradio:
Ao recorrer frica e pureza da tradio africana guardada pelo seu terreiro como explicao para o fato de se manter a salvo da perseguio policial, a me-de-santo est, evidentemente, ocultando razes que se vinculam, por exemplo, sua rede de relaes sociais, a pontos de apoio que teria entre os brancos, como tambm est fazendo uso de uma retrica bastante difundida na poca entre camadas brancas cultas, ao menos no Nordeste, e auferindo vantagens da sua singularidade africana. (Dantas 1988: 230-231).

Intelectualidade Como visto, as religies afro-brasileiras, em especial a umbanda no Sudeste, se organizam por meio da participao de pessoas de estratos sociais diferentes dos mais baixos. A participao de lderes de classe mdia e de polticos responsvel, por exemplo, pela apresentao da Umbanda ao pblico em geral e o processo de sua legitimao e institucionalizao dentro da sociedade brasileira (Brown 1977: 39): Em suma, embora geralmente analisada como uma religio de classe baixa, na realidade a Umbanda parece ter surgido em sua forma institucionalizada e autoconsciente somente com a entrada da classe mdia. (Brown 1977: 41). Este setor no s constitui sua principal fora organizatria como influencia reas importantes do ritual e da ideologia umbandista [que] foram e continuam a ser, em grau significativo, um produto da inovao e interveno da classe mdia (Brown 1977: 41). No interior deste conjunto de atores de classes mdia e alta, merece destaque a participao de um grupo especfico, j que, para prosseguir com o mesmo exemplo, [a]s tentativas de codificao da umbanda, no sentido de homogeneiz-la, partem geralmente de setores mais intelectualizados (Birman 1983: 93). A prpria existncia destas religies enquanto tais depende deles, pois [s]em o movimento de intelectuais que estabeleceu as normas de orientao da religio, ela no existiria, pois o que encontraramos seriam somente manifestaes heterogneas de rituais de origem afro-brasileira (Ortiz 1977: 45). Ainda que

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no possua uma estrutura monoltica como a Igreja catlica, este o modelo que orienta a ideologia dos intelectuais, fazendo com que se presencie a difuso dos mesmos elementos um culto de possesso, desenvolvendo-se dentro de uma determinada ordem e orientado segundo as mesmas direes ideolgicas: A codificao e padronizao do culto um esforo terico globalizante que tende a colocar as partes dentro da totalidade. o resultado de uma cpula de intelectuais que pressentiu, dentro da heterogeneidade real dos ritos, um vetor ideolgico religioso. (Ortiz 1977: 49). As sobrevivncias culturais vistas nos terreiros, desta forma, no encontram suas razes originais em uma memria negra coletiva, e sim em uma produo cientfica dos intelectuais brasileiros (e no-brasileiros), isto , na reconstruo feita por eles dessa tradio (Capone 1999: 30). Muitos dos lderes das comunidades religiosas so influenciados por estas invenes, j que, impossibilitados de ir ao continente africano, lhes restava o expediente de reencontrar essa frica mtica[...] nas obras dos intelectuais que, orientados pela idia de preservao, tinham registrado em seus livros as crenas e prticas rituais dos candombls mais puros (Dantas 1988: 203). Estas obras exercem influncia sobre os iniciados, que ali descobrem por exemplo caractersticas mticas de espritos que antes desconheciam (Capone 1999: 82). O principal ponto de apoio entre os grupos de culto e a sociedade abrangente composto pelos intelectuais que freqentam os centros, em especial os terreiros baianos, j que [a] Bahia sempre foi um poderoso centro de legitimao nos escritos sobre o candombl (Capone 1999: 15 nota 5). Deste modo, estes pesquisadores, e em especial os antroplogos[,] passaram a ser, assim, os garantes da africanidade dos cultos e, por conseguinte, de sua legitimidade (Capone 1999: 236). Os estudiosos que se dedicam s religies afro-brasileiras, sobretudo os antroplogos, contribuem para a cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade, atravs

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dos quais se representar o africano (Dantas 1988: 148). Assim que, na primeira metade do sculo XX, quando se procede legitimao cientfica da democracia racial, desenvolvese uma corrente de pensamento em conexo com o retorno frica, movimento de volta s origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais, que se torna vigorosa nos anos 1930 com o desenvolvimento do regionalismo (Dantas 1988: 150). Diversos antroplogos, entre eles os discpulos de Nina Rodrigues, terminam por transformar o Nag em smbolo distintivo da Bahia e fazer da influncia africana mais pura um elemento identificador do Nordeste (Dantas 1988: 155). O prprio candombl, como hoje entendido, pode ter recebido seu nome a partir do interesse dos estudiosos pelos terreiros e da nfase posta nos rituais pblicos de dana, j que o termo, que primitivamente designava dana, passou a ser difundido pelo Brasil, com significao ampliada, para indicar a religio dos negros da Bahia (Dantas 1988: 197-198). O prprio povo-de-santo possui interesse na aproximao feita pelos intelectuais, j que o interesse acadmico, em especial o estrangeiro, visto como uma marca de prestgio para as casas de culto, e a presena de antroplogos ajuda a legitimar a religio: De fato, atrair novos visitantes aos rituais pblicos era uma fonte principal tanto de prestgio para o centro como para o recrutamento de novos membros. Eu fui convidada, encorajada, pressionada, por vezes quase coagida a atender aos rituais. (Brown 1986: 12). A aliana entre acadmicos e religiosos afeta no s a expanso do modelo nag mas a prpria configurao deste, cristalizado a partir de recortes e selees de traos culturais presentes nos territrios baianos autenticados como mais puros pelos intelectuais (Dantas 1988: 242). Os prprios acadmicos so arregimentados pelos cultos afro-brasileiros, sendo comumente iniciados e chegando mesmo a se tornar dignitrios nos terreiros (cf. p. ex. Silverstein 1979: 163 nota 15; Capone 1999: 280). Entretanto, estes pertencimentos geram posicionamentos problemticos da parte dos antroplogos orgnicos, e seus trabalhos, para

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fornecer um exemplo, deve[m] ser tomado[s] mais como uma expresso de um compromisso ideolgico com a ortodoxia africana do que um retrato das realidades do candombl baiano, cujas verses mesmo mais ortodoxas foram modificadas por seu ambiente brasileiro (Brown 1986: 227). Assim, suas teorias so produto de um compromisso entre o rigor intelectual[...] e o engajamento pessoal em uma valorizao, j legitimada por seus predecessores, de uma modalidade de culto, o nag, que em seus escritos passa a ser sinnimo de candombl (Capone 1999: 263). O acadmico que ingressa de modo irrefletido nas religies afrobrasileiras torna-se incapaz de ver criticamente alm da aura religiosa que o envolveu [e] com a qual estava comprometido (Silverstein 1979: 150). Este o caso da maior parte dos estudiosos que perpetuam certos temas desde o incio das pesquisas sobre religies afro-brasileiras: As questes abordadas no mudavam devido s determinaes ideolgicas dos autores. Foi necessrio fazer uma crtica da ideologia subjacente s afirmaes dos estudiosos que se dedicaram a esse tema para tentar fazer novas perguntas que levassem a respostas novas. (Maggie 1975: 13). A perspectiva adotada a partir da dcada de 1970 ir perceber os valores que estavam por trs desses estudos (Maggie 1975: 15). Como visto, os intelectuais foram responsveis por elevar uma tradio africana especfica condio de religio em detrimento das outras, consideradas de modo pejorativo como magia: Tendo os intelectuais elevado a pureza nag condio de sinal diacrtico local ou regional, seria o caso de indagar sobre o papel desempenhado pelas elites no ulterior desenvolvimento dos cultos e sua possvel domesticao. (Dantas 1988: 161). Os intelectuais tm o papel de difundir e polarizar concepes oficiais de mundo vigentes entre as camadas cultas, j que as concepes de mundo e de vida das camadas subalternas tm carter heterclito, fragmentrio e incoerente (Dantas 1988: 226). O desempenho destes acadmicos contribui, assim, para a manuteno da hegemonia das classes dominantes (Dantas 1988: 229). Da a perspectiva inaugurada no ltimo quarto do sculo XX

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se ocupar tanto do estudo da dimenso ideolgica da prtica religiosa como do lugar ocupado por [uma] religio no interior do campo religioso (Birman 1980: ii):
Suponhamos, a ttulo de hiptese, que estas idias que forjam o nosso senso comum a respeito do afro-brasileiro sejam falsas e que, portanto, os africanismos e tambm os indigenismos encontrados nos terreiros so meras reprodues do que em nossa sociedade se convencionou como representativo do africano e do ndio nas prticas religiosas. Como desdobramento desta hiptese, podemos pensar que as sobrevivncias culturais apontadas teriam como fonte original no a memria negra coletiva, mas a produo erudita, realizada nas nossas academias no passado e apropriadas pelos diferentes grupos sociais. O pesquisador do afro-brasileiro, aceitando o senso comum a respeito de seu objeto emprico teria, na verdade, uma relao especular com este. Em outras palavras, acreditando que se encontra na presena de traos de origem africana, se encontra de fato diante das representaes que seus pares na produo intelectual produziram. E, a imagem dos africanismos que acredita estar vendo no passa da imagem, esta sim, fiel, das relaes que mantm com as classes dominadas na sociedade. (Birman 1980: 6).

Deste modo, o sistema de representaes sobre o africano, criado por autores consagrados no nosso campo intelectual, no tem vigncia somente nos meios acadmicos de origem mas se apresenta difundido, forjando o senso comum sobre o tema (Birman 1980: 7). A perspectiva dos estudos subseqentes se distancia do senso comum, descobrindo o sentido da insistncia dos pesquisadores em entender os smbolos em questo como africanos:
Se nos perguntarmos qual o significado do africano que insiste em permanecer no interior de diversas prticas culturais, veremos que s h um, que o de primitivo. Ver resqucios africanos onde quer que seja nada mais do que procurar identificar elementos primitivos no interior de uma sociedade civilizada, ou moderna ou capitalista. Qual a funo ideolgica que cumpre a identificao de determinadas prticas sociais como primitivas? (Birman 1980: 18, nfase no original).

Duas funes concretas fazem parte dos efeitos que tm os estudos que tratam o negro, e a partir da as religies afro-brasileiras, de maneira sintomaticamente celebrativa (Dantas 1988: 207): Recortando [...] a pureza africana e elegendo-a como campo especfico de estudo e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam, de um lado, iniciado a domesticao desses cultos e, de outro, exercido papel significativo nas linhas seguidas pela represso. (Dantas 1982a: 17-18). Em especial na regio nordeste, onde se concentra o maior percentual

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de negros e onde as desigualdades raciais so mais acentuadas, a exaltao da frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao (Dantas 1988: 216). A nova corrente de estudos parte da aquisio de conscincia crtica a respeito deste contexto:
Tomar a produo erudita, que se encontra presente de forma difusa no senso comum, como uma produo original e autnoma por parte de diferentes segmentos da populao s possvel se se exclui da sociedade o papel de hegemonia exercido por parte das classes dominantes. Papel este que se exerce na produo e inculcao de idias atravs dos diversos aparelhos ideolgicos existentes. (Birman 1980: 24).

Percebe-se ento por que os prprios intelectuais muitas vezes, se mostram mais interessados na preservao do tradicional que os prprios lderes e iniciados do culto (Dantas 1988: 201). Ao faz-lo, instaurando o estudo preferencial de apenas uma variante das religies afro-brasileiras, considerada pura, o estudioso realiza uma degradao posto que s esta vista como verdadeira religio, o que pressupe que os outros cultos no so (Dantas 1988: 169-170). A idia de que somente o candombl digno de ser tratado como uma religio, em oposio por exemplo macumba ou ao catimb, voltados para a magia, tem incio com os estudos dos primeiros intelectuais que pensaram os cultos afro-brasileiros e vai ser retomada mais tarde e bastante desenvolvida por Roger Bastide (Dantas 1988: 173-174 e nota 14). A nova vertente de estudos questiona esta forma de categorizar os cultos:
Nos bons terreiros, os pais-de-santo s direitas usam um saber africano que eles detm para adorar seus deuses, fazer religio. Por extenso, so respeitadores e teis; eles no ameaam a ordem da sociedade. Ao contrrio, os que no tm competncia, que no detm uma verdadeira tradio africana, servem-se dela ilegitimamente para fazer despachos e catimbs, ou seja, trabalhos de magia com que se pratica o Mal e se explora o povo. Esses so perigosos e constituem um grupo margem, ou melhor, so marginalizados pelos intelectuais que, tomando a pureza da frica como critrio, atravs das suas classificaes, fazem sobre os cultos um recorte em que o uso legtimo do sagrado coincide com a maior fidelidade s tradies africanas, predominantemente nags. (Dantas 1988: 179).

Esta diviso acaba por estar a servio da continuidade da represso a grande parte das casas de culto e da conformao das religies afro-brasileiras a um modelo nico: Tenta-se,

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assim, assentar as bases para a fiscalizao dos terreiros, reprimindo-se os que fugissem categoria de religio africana, esta definida pelos estudiosos a partir da fidelidade s tradies mais puras, ainda conservadas em uns poucos terreiros. (Dantas 1988: 179-180). A tentativa, para citar um exemplo, de separao ntida entre sacerdote e feiticeiro remete ao esforo desenvolvido pelos intelectuais no sentido de mostrar o Candombl como verdadeira religio, por oposio magia, particularmente magia negra (Dantas 1988: 184). Esta distino bastante visvel no final dos anos [19]30, inclusive como uma ideologia corrente no segmento afro-brasileiro baiano (Dantas 1988: 182-183). A oposio entre religio e feitiaria retomada e trabalhada para se conseguir a legitimidade do candombl africano idealizado (Dantas 1988: 188). Os antroplogos, ao realizarem esta caracterizao, queriam conseguir para o Candombl uma aceitao social, apresentando-o como religio, e com o passar do tempo essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a nvel de uma produo restrita inicialmente aos crculos acadmicos ou mais intelectualizados, iriam difundindo-se e incorporando-se ao senso comum, num contexto no qual a imagem dos cultos de origem africana para setores mais amplos da sociedade era negativa, identificando-os com bruxaria, feitiaria, coisa do Mal (Dantas 1988: 193-194). Foi desta maneira possvel a alguns terreiros, objeto de estudos dos antroplogos, centros de verdadeira religio, aos quais eles emprestavam sua proteo, [...] ficar a salvo da represso policial que incidia mais violenta sobre os impuros, no valorizados (Dantas 1988: 192). Os estudiosos, ao assim procederem, lidavam de modo mecnico com as representaes que lhes forneciam os prprios informantes, que evitavam cuidadosamente tudo o que pudesse dar margem a acusaes de feitiaria levando os antroplogos a restringir suas anlises aos aspectos mais apresentveis dos cultos (Capone 1999: 241). Esta empresa ter repercusses na expanso do modelo de culto pelo territrio nacional,

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interferindo, inclusive, nas linhas seguidas pela represso policial que, ao menos temporariamente, ajustar o eixo do legal/ilegal ao eixo da Religio/Magia (Dantas 1988: 242). Fechar os olhos para as dimenses conflitivas das religies afro-brasileiras fruto da tentativa feita pelos intelectuais de limpar certos terreiros dos aspectos tidos como negativos, torn-los legais, mas termina por constituir-se numa viso romantizada do dominado (Dantas apud Capone 1999: 241). Os prprios membros dos terreiros tambm adotam este tipo de postura, possibilitada pela influncia e importncia social dos acadmicos,:
em nome de uma maior proximidade com uma frica mtica que um segmento do culto reivindica sua hegemonia sobre os outros. E so os antroplogos que, ao reconhecer a tradicionalidade de uma famlia religiosa, legitimam sua posio. Graas ao domnio que tm tanto do saber ritual quanto do saber acadmico, eles de certo modo so os guardies dos cultos e os garantes da ortodoxia, mediadores nicos entre estes e a sociedade. (Capone 1999: 327).

Assim, os textos da nova corrente consideram interessante observar como esse discurso, que apropriado pelos intelectuais na tentativa de resgatar o africano puro, constantemente repetido pelos chefes de culto que se proclamam africanos (Dantas 1988: 180 nota 21). A busca por legitimao diante da sociedade mais ampla reflete-se, evidentemente, sobre os terreiros, sobretudo nos mais africanizados e transformados em paradigmas da herana africana a ser preservada, ou mesmo enriquecida com novas prticas que se vo buscar na frica (Dantas 1988: 201). Para os membros dos cultos, o cenrio pintado pelo regionalismo, ou seja, a glorificao da frica efetuada pelos intelectuais [...] ser bastante til, assegurando-lhes a clientela atrada pela superioridade do africano e sua fora mgica associada idia de estranho, distante e misterioso (Dantas 1982a: 19). Assim, ainda que protagonizada pelos acadmicos, a mstica de valorizao e volta frica encontra ressonncia nos candombls (Dantas 1988: 203).

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Descobre-se que os escritos de intelectuais mdicos, socilogos e antroplogos relativos aos cultos afro-brasileiros tm influncia direta no objeto que estudam, e a deciso de valorizar as razes diaspricas e os significados africanos das religies encontra eco nas afirmaes dos terreiros ditos tradicionais (Capone 1999: 33). Os textos da nova corrente percebem de que modo o movimento intelectual de exaltao do africano se reflete mesmo em pequenas cidades do interior (Dantas 1988: 217). As pesquisas feitas pelos antroplogos e as sistematizaes harmoniosas freqentemente produzidas por eles permitiram, ao longo dos anos, a construo de um modelo ideal de ortodoxia[...] que encontra seu pblico no meio tanto dos pesquisadores quanto dos praticantes dos cultos (Capone 1999: 19). Para citar um caso, a produo da antroploga Juana Elbein dos Santos, uma pesquisadora argentina iniciada no candombl baiano, que muda definitivamente a imagem de Exu nos estudos afrobrasileiros e tambm, veremos, no meio dos cultos (Capone 1999: 250). Seus textos tornam possveis, baseando-se em suas pesquisas na frica, a purificao e a aceitao de Exu pelos prprios adeptos do culto (Capone 1999: 33). Elabora-se com o passar do tempo um modelo de ortodoxia decorrente da aliana entre um segmento do culto e os antroplogos, modelo que ainda assim entra em conflito com os mltiplos arranjos rituais praticados com o objetivo de se conformar a esse mesmo modelo (Capone 1999: 327). De modo a melhor seguir esta orientao, [o]s iniciados comeam a procurar os livros que falam do candombl no Brasil e aqueles em nmero muito limitado que tratam dos cultos africanos, traduzidos em portugus: o livro se torna, assim, fonte de conhecimentos sagrados, ao lado da experincia religiosa direta (Capone 1999: 144). Com o tempo, o livro se impe [...] como instrumento insubstituvel de formao religiosa em funo da afirmao de um discurso cientfico pelos intelectuais do culto, o que faz com que contemporaneamente esse desejo ardente de legitimao por meio de um discurso religioso cientfico [seja] partilhado pela maioria dos iniciados no candombl

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(Capone 1999: 145-146). Evidencia-se, dessa forma, que africanizar-se no significa ser ou querer ser negro, africano. [...] [I]mplica, ao contrrio, o contato com toda uma literatura especializada que trata das religies africanas e afro-brasileiras. Africanizar-se significa, portanto, intelectualizar-se (Capone 1999: 34).

Naes As selees feitas nos escritos dos intelectuais, desde o incio dos estudos sobre religies afro-brasileiras, atrados magneticamente pelas religies do Nordeste, em especial pelo candombl baiano, configuram o campo de estudos priorizando-as em detrimento de formaes religiosas como a umbanda (Brown 1986: 3; Dantas 1988: 21). A tendenciosidade destes trabalhos levou-os a equacionar pureza cultural com superioridade moral e esttica e a avaliar formas menos puras, mais sincrticas como inferiores. Este sistema de avaliao, por sua vez, resultou em um conjunto de prioridades de pesquisa focadas nas religies mais puras, mais africanas, ignorando as demais (Brown 1986: 4). Cria-se desta forma um desequilbrio regional, j que os estudos se concentravam no norte e no nordeste, e ao celebrar as tradies vistas como mais puras estes trabalhos elevaram fama uma minoria em muitos sentidos no-representativa das religies afro-brasileiras (Brown 1986: 5). Surge assim, com o aval dessa gerao de intelectuais, uma hierarquia religiosa cujo cume mais valorizado estaria no(s) grupo(s) religioso(s) que conseguisse(m) realizar da forma mais perfeita o modelo de uma suposta pureza original africana (Birman 1997: 81). O expoente mximo da tradio pura e conservada seria o rito da nao nag baiana, que recebe importncia excepcional ao ser definido como parmetro a partir do qual outras atividades religiosas eram comparadas, de acordo com seu distanciamento desse modelo (Birman 1997: 82). A superioridade do nag se conecta prpria valorizao dos sudaneses[, que] infatigavelmente postulada desde o incio dos estudos afro-brasileiros, tornando-se pouco a

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pouco uma espcie de dogma (Capone 1999: 238 nota 33). Revela-se que os negros de origem sudanesa chegam mesmo a ser classificados como aristocratas por determinados pesquisadores (Ramos apud Dantas 1988: 157). Os primeiros estudos recortaram ento, no segmento das religies afro-brasileiras, a pureza nag para eleg-la no s como campo de estudo privilegiado como tambm torn-la critrio de avaliao dos cultos (Dantas 1988: 164). Instaurando a categoria jeje-nag como preferencial, encetaram simultaneamente a degradao dos outros cultos, como os de origem banto, que no eram vistos como verdadeira religio (Dantas 1988: 169-170). Como indicado, esta manobra se exacerba em seguida nos anos 1930, com o regionalismo: Desta perspectiva de anlise, atravs da qual se transforma o negro em africano e o familiar em extico, emerge, associada exaltao do exotismo, a valorizao do nag[...]. (Dantas 1988: 201). A valorizao nica do modelo nag se agrava com a produo posterior, j que o contraste entre a pureza dos nags e a degradao dos bantos torna-se cartesianamente real nos textos, por exemplo, de Bastide (Fry apud Capone 1999: 243). O prprio estudioso se torna adepto do deus Xang, [...] [e] acaba trocando um etnocentrismo por outro, ao valorizar ainda mais o segmento nag dos cultos, cujo modelo passou a ser o Ax Op Afonj (Capone 1999: 243). O trabalho deste autor, traou uma ntida fronteira entre religio e magia, reproduzindo uma oposio que era a expresso de um dos fundamentos da lgica interna aos cultos, reinterpretando-a luz da oposio entre magia e religio decorrente do discurso antropolgico (Capone 1999: 245, 247). Ao falar sobre as formas religiosas diferentes do candombl nag, ignora curiosamente a especificidade ou consistncia de um passado, atribuindo s diferentes formas religiosas afro uma nica tradio aquela que o candombl soube melhor preservar (Cavalcanti 1986a: 98). Neste caso no possvel dissociar, por maior que fosse sua habilidade em transitar entre universos

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distintos, o intelectual do adepto, o que leva ao apagamento da dimenso da diferena incorporando juzos de valor em seu discurso analtico, trocando um etnocentrismo por outro (Cavalcanti 1986a: 98). De modo distinto, em especial a partir da dcada de 1980, a ateno dos pesquisadores comea a se voltar para a construo do discurso sobre esta superioridade tambm nos prprios terreiros:
[I]nteressa-me, justamente, tentar entender o que significa essa busca obstinada da frica e, particularmente, a glorificao da tradio nag mais pura, feita por toda uma corrente de intelectuais. Mas tambm estou interessada em ver a questo pelo outro lado, ou seja, na perspectiva daqueles que se identificam como descendentes de africanos, especificamente nags, e que apresentam a fidelidade frica como um sinal distintivo de si. (Dantas 1988: 22).

Esta perspectiva questiona o apelo ao modelo nag quando ele utilizado numa forma normativa isto , como a nica organizao social verdadeira que um terreiro tradicional e autntico deve seguir (Silverstein 1979: 153). A partir de ento, nota-se como o nag uma categoria nascida do encontro dos discursos de praticantes com o discurso de pesquisadores ligados ao mesmo segmento religioso (Capone 1999: 15). Se na dcada de 1980 enfatizava-se somente o papel dos acadmicos na criao do modelo de pureza nag e da correspondente legitimao das religies afro-brasileiras por intermdio deste construto (Dantas 1988: 242), nos trabalhos subseqentes este ser visto como fruto dos esforos conjuntos tanto dos acadmicos como dos intelectuais do povo-de-santo2, ou seja, como um esforo colaborativo (Capone 1999: 236). Os textos na nova corrente desconstroem os motivos pelos quais estas distines eram criadas, assim como as conseqncias desta prtica. Destarte, diz-se deste questionamento superioridade do nag, em especial o avanado pela obra que abre o presente captulo: No parece haver muito lugar, depois dele, para a hierarquizao de formas de culto mais ou
Com especial ateno para pessoas que pertencem a ambas as classificaes, acadmicos-iniciados, como o caso de Juana Elbein dos Santos.
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menos legtimas (Cavalcanti 1990: 213). Mesmo assim, ainda h intelectuais que continuam a sustentar a primazia do modelo nag, num esforo de unificao dos cultos e com o auxlio de importantes instituies comunitrias, defendendo uma verso da tradio africana a ser tomada como exemplo pelas outras religies afro-brasileiras para que possam se beneficiar, ao preo de uma improvvel homogeneizao dos cultos, da legitimao da frica reconstruda no Brasil (Capone 1999: 325). O nascimento dos estudos afro-brasileiros, acompanhado como visto pela valorizao da nao nag, e seus desenvolvimentos posteriores se do em momentos cruciais da construo da identidade de outra nao: a brasileira (Capone 1999: 7). Como o interesse dos acadmicos que focavam as sobrevivncias africanas no Brasil convergia de modo sutil mas significativo com preocupaes nacionalistas brasileiras emergentes, seus achados e preconceitos ganharam amplas ateno pblica e influncia, extrapolando as barreiras da academia (Brown 1986: 5). Contudo, em funo da tendenciosidade j mencionada, nos primeiros estudos eram somente as religies africanas consideradas mais puras, como o candombl e sobretudo o de rito nag , que eram aladas ao nvel de smbolos nacionais da identidade brasileira (Brown 1986: 5). Por outro lado, os trabalhos da nova perspectiva mostram que, desde ao menos a dcada de 1920, por exemplo a umbanda tambm era pensada explicitamente como a legtima religio brasileira, j que esta, ao contrrio do candombl, que aceitava somente a influncia africana, integrava a influncia das trs raas aqui existentes: a branca, a negra e a indgena (Birman 1983: 69). Est a presente uma ideologia da nacionalidade, particularmente intensa entre os seus membros dirigentes, que se relaciona com o clima populista, incentivado por Getlio Vargas no perodo democrtico que se seguiu ao Estado Novo, posto que a religio possui tambm como uma de suas funes a integrao do negro sociedade nacional, o que faria com que este perdesse a religio como smbolo de uma outra

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cultura, de origem africana (Birman 1983: 69). Esta era uma forma de manuteno da dominao, j que a ideologia do encontro das trs raas, mito fundador do Estado brasileiro moderno, expresso do poder aristocrtico rural, que v sua posio hegemnica irremediavelmente ameaada (Capone 1999: 229). Os textos da nova corrente, assim, indicam os modos pelos quais tambm tanto a umbanda como as outras tradies do candombl podem ser genuinamente pensadas como representaes da sociedade nacional: Se o terreiro representa uma sociedade e se usa esse mecanismo de inverso com elementos do cotidiano da sociedade brasileira pretos, ndios etc. , podemos dizer que a sociedade representada nesse terreiro a sociedade brasileira (Maggie 1975: 119). Deste modo, a umbanda surge como uma sntese do pensamento religioso brasileiro, no qual os elementos negros, brancos e ndios (vistos atravs da ideologia branca e de classe) integram o universo da religio (Ortiz 1977: 43). A frica a que se referem pode ser entendida como memria e representao; uma frica brasileira, por assim dizer (Maggie 2001b: 160). As faces contraditrias da identidade social dos religiosos, j que mobilizam elementos das culturas branca, negra e indgena, podem ser conciliadas pela analogia feita com uma outra idia muito cara nossa cultura, que a idia de nacionalidade (Birman 1983: 66-67, grifo no original). Estabelece-se uma conexo metafrica entre as representaes religiosas e a nao brasileira. Analisando um episdio ocorrido em um encontro promovido por uma federao umbandista, no qual se discutia a importncia relativa de caboclos e pretos-velhos para a religio, um texto se indaga: Afinal, o que estava em pauta eram espritos, pertinentes religio, ou grupos sociais, integrantes da nao brasileira? Qual era o ponto de referncia, a nao ou a religio? (Birman 1983: 67-68). Eis o significado dos espritos para a umbanda: so pensados como tipos nacionais. A discusso visava estabelecer qual o tipo que melhor encarnava a idia de nao brasileira (Birman 1983: 68, nfase no original). ento vlido

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pensar todas as religies afro-brasileiras a partir de seu referente nacional, de seu papel na construo da sociedade brasileira:
De fato, a idia de nao coloca em pauta a questo da unidade: como falar de uma nao com vrias raas? Como falar de um nico povo, o brasileiro, num conjunto que prima pela variedade? Na idia de nao o Um deve prevalecer sobre o Mltiplo, e as formas de fazer isso no tm sido sempre as mesmas. (Birman 1983: 70)

Existem maneiras distintas de encarar a diversidade, e estas correspondem tambm diviso social existente na sociedade estratificada: as camadas mdias tendem a ver o mltiplo como defeito, ao contrrio das camadas mais populares, que no encaram a multiplicidade de uma forma depreciativa (Birman 1983: 86). O surgimento da umbanda, por exemplo, pode ser visto como uma resposta surgida dentro dos setores mdios existncia poltica e econmica das classes mais baixas em expanso, dentro do contexto de intenso sentimento de nacionalismo; neste sentido, ela como uma metfora religiosa para o nacionalismo e para os novos realinhamentos polticos e socioeconmicos do regime Vargas (Brown 1986: 198). Na contemporaneidade, tambm o candombl pode ser visto a partir da construo da identidade nacional. o caso de, em vez de ressaltar suas origens africanas, situar o candombl, antes de tudo, como uma construo religiosa tipicamente brasileira (Capone 1999: 10). Mesmo o designativo afro-brasileiras conferido a estas religies se refere, pois, a esse encontro de culturas que d nascimento prpria idia de nao brasileira (Capone 1999: 49). Desta forma se nota por que pertencer ao candombl puro africano se torna fonte de prestgio na sociedade brasileira, pois a partir dos anos 1960, por exemplo, uma poltica comercial adotada entre o Brasil e pases da frica determina uma reformulao global da poltica nacional perante as religies afro-brasileiras (Capone 1999: 139). Por expressarem uma origem cultural comum, elas se tornam um dos trunfos mais importantes no estabelecimento de relaes diplomticas com os pases da frica ocidental. assim que o

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candombl nag da Bahia v valorizada sua origem supostamente pura e tradicional (Capone 1999: 139-140). Da as casas de culto continuarem a atestar o valor de suas tradies africanas. Os estudos da nova corrente indicam, como foi mencionado, os modos pelos quais os estudos afro-brasileiros, desde seu surgimento, se pautam pela noo de estabelecimento da unidade nacional. Explica-se desta forma o crescente privilgio do estudo das formas de religiosidade popular, a inscritas as religies afro-brasileiras, que se coaduna com o modo como os estudiosos percebem a sociedade brasileira e os prognsticos que fazem a respeito de seu futuro: O estudo dessas religies tornou-se, na verdade, campo privilegiado para a equao dos dilemas clssicos que ocuparam nossos intelectuais ao longo deste sculo: a construo da nao e as possibilidades da modernizao (Montero 1999: 328). Neste sentido, e de modo distinto dos trabalhos que deram incio aos estudos sobre religies afrobrasileiras, a nova perspectiva declara-se abertamente interessada em investigar como a construo da nao se processa:
[O]s fenmenos religiosos interessam-me, no como um campo em si mesmo de investigao, mas como via de acesso compreenso da sociedade brasileira. As religies so parte integrante de nossa formao social e pouco se pode dizer sobre o funcionamento social e poltico de nossas instituies sem compreendermos as prticas e a percepo de mundo que esto na base da experincia social da populao. Ser, pois, do alto desta atalaia que se desenhar meu campo de observao. (Montero 1999: 329-330)

O advento desta forma de encarar os estudos afro-brasileiros permite escapar sensao de esgotamento e exausto do campo afro-brasileiro, no qual tudo j parece ter sido dito e excessivamente explorado (Birman 1997: 75, 91 nota 1): As exigncias que de modo permanente se colocaram e se recolocaram a respeito da identidade nacional conseguiram garantir nessa interlocuo o campo de interesses que tem movido suas interrogaes. (Birman 1997: 77). Percebe-se desta forma que [o]s debates nacionais estabelecem e constrangem, mais do que se reconhece usualmente, a agenda dos

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pesquisadores, imprimindo a essa agenda uma conformao peculiar, privilegiando as indagaes que atravessam a sociedade sobre a cultura e identidade nacionais em detrimento de qualquer outra questo: Como resultado, uma antropologia brasileira sobre cultos afrobrasileiros, a partir de indagaes sobre a identidade nacional, domina quase que integralmente os trabalhos associados aos cultos de possesso. (Birman 1997: 78, nfases no original). Ao descobrir que o afro-brasileiro opera e operado nas entrelinhas como uma das metforas do pas, a nova corrente no ir se furtar de levar em conta os cruzamentos entre os dois campos, os debates a respeito dos efeitos que esses cultos produzem sobre a sociedade nacional e tambm acerca do inverso, ou seja, os efeitos da sociedade abrangente sobre estes territrios da tradio cultural africana (Birman 1997: 85, 79, nfase no original). Diferentemente dos estudos anteriores sobre as religies afro-brasileiras, nas pesquisas recentes em que tanto as identidades tnicas como as identidades nacionais so alvo de anlise [g]anhou-se em distanciamento crtico, quebrou-se um certo encantamento ingnuo to pregnante nos estudos de folclore (Birman 1997: 79). Com isso procurou-se desnaturalizar as chamadas religies afro-brasileiras transformando-as em objeto de crtica apaixonada e tambm em objeto apaixonante pelo que era capaz de revelar sobre os segmentos sociais envolvidos e sobre a nao brasileira (Birman 1997: 80). No limite, aquilo que alguns dos textos da nova corrente oferecem uma outra forma de se pensar a nao. Viu-se como os estudos anteriores concebiam-na a partir da teoria que pressupunha o agregado das trs raas, distinguindo, no interior da parcela negra, sobretudo a contribuio das religies afro-brasileiras cujas tradies eram consideradas mais puras, em detrimento de outras. Torna-se patente a funo de dominao a exercida, assim como se procede explicitao das regras de funcionamento e das condies de possibilidade que

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constrangem a inveno da tradio, demarcadas pelos interesses da sociedade abrangente. As teorias anteriores deixam de fazer sentido:
Ou seja, aps os trabalhos de Dantas e Maggie, era impossvel continuar pensando o Brasil como sendo composto de dois atores coletivos estanques (elite/povo ou brancos/negros), cada qual com os seus interesses que determinavam os contornos da cultura nacional. Evidentemente, tratava-se de uma sociedade em que todos compartilhavam conceitos e premissas culturais bsicos. (Fry 2001a: 50)

Portanto, a tradio das religies de origem africana no s uma inveno dos intelectuais com o intuito de controlar melhor os cultos, mas tambm um instrumento poltico que legitima a hegemonia dos puros sobre os degenerados, o produto de uma manipulao, de uma espcie de evangelizao dos cientistas por um segmento dos cultos (Capone 1999: 30, referncia suprimida). A coincidncia dos discursos dos iniciados e dos antroplogos [...] na busca de uma frica reinventada (Capone 1999: 30) ajudar na difuso deste trao cultural de base no pas:
Na verdade, falar de possesso entre ns, cidados brasileiros, faz parte do nosso feijo-com-arroz. No preciso ser esprita, umbandista ou membro de algum candombl para viver submerso num mundo em que vagam espritos, em que interferncias dos santos e das almas so permanentemente cultivadas. Da para a possesso s um pequeno passo. Algum ser tomado por um esprito, estar sofrendo do encosto de uma alma penada no uma coisa do outro mundo, com o perdo do trocadilho; faz parte da ordem natural das coisas. Em resumo, a possesso como uma forma particular de contato com o sobrenatural uma referncia constante da cultura brasileira. (Birman 1983: 8)

Reconhece-se, dessa forma, a universalidade da crena em espritos e em possesso no Brasil, convico cultural que norteia tambm a atuao de juzes, promotores, advogados e policiais (Maggie 2001b: 160; Maggie 1992: 22). Descobre-se assim um elemento central da lgica cultural brasileira, que no se circunscreve ao universo das religies afro-brasileiras, j que a crena no feitio compartilhada no apenas pelos macumbeiros e seus consulentes como pelos advogados e juzes que decidem quem e quem

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no charlato (Maggie 2001b: 160). A partir da, e novamente distinguindo-se da produo anterior, estes textos sugerem novos rumos para a nao, como ser visto mais adiante.

2.2 Inventividade Os textos do afro-brasilianismo, como visto, colocam em questo a diviso entre grupos puros e grupos aculturados. Evidenciam como, segundo a antropologia contempornea, deixa de fazer sentido a suposio dos textos acadmicos anteriores de que determinadas populaes teriam sofrido mudanas com o passar do tempo enquanto outras permaneceriam fiis a suas tradies (cf. Serra 1995b: 65-66). Ao sugerir, entretanto, que esta mesma viso compartilhada tanto pelos trabalhos de estudiosos que se dedicaram a estudar estas religies como pelos adeptos, ou, ainda, que os principais responsveis pela ideologia da pureza encontrvel entre os participantes das religies afro-brasileiras so os intelectuais, o afro-brasilianismo se distancia das concepes nativas a respeito dos significados de pureza e tradio. Com isto, seu objetivo no seguir as orientaes dos primeiros estudiosos destas religies, em funo dos problemas j mencionados:
O teor ideolgico da construo (da pureza ritual, da etnicidade) se evidencia quando a anlise sociolgica reconhece o sentido contingente dos elementos manipulados nesses discursos e nota que os seus enunciados se reportam a uma identidade concebida em termos absolutos, mas realizada de fato num sistema de relaes, por meio de contrastes marcados num jogo, em ltima instncia, poltico. No foco da anlise sociolgica, crtica, a idia de cultura ento se mostra comprometida com a representao essencialista que reveste de ilusria necessidade os signos de uma fala ideolgica. O mal-estar da etnologia com esta situao fcil de compreender. (Serra 1995b: 66).

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Considerar que a reivindicao da pureza faz parte de um processo de inveno da tradio, capitaneado por acadmicos, se torna uma forma de resolver este aparente impasse que surge quando se contrastam duas afirmativas: de um lado, estudiosos e iniciados convergem ao dizer que determinadas religies so mais puras, que teriam sido preservadas sem alteraes desde o incio da dispora africana; de outro, os ensinamentos socioantropolgicos que comprovam que, independentemente do que se diga a respeito do passado, uma cultura responde sempre s imposies que lhe coloca a sociedade na qual o grupo est inserido e s demandas que se lhe so feitas no presente. Contudo:
Ser que a pureza nag tem o mesmo significado para os estudiosos que a proclamaram e o povo-de-santo nag? Penso que no. O etnocentrismo do pessoal do candombl nunca teve a forma de uma ideologia racista como a de Nina Rodrigues, nem o carter de uma oposio plena, bipolar, entre dois domnios culturais distintos, ordenados segundo uma escala hierrquica evolucionista. (Serra 1995b: 60, nfase adicionada).

De qualquer forma, os textos que colocam em questo os significados da pureza com isso equacionam as interpretaes dadas pelos primeiros estudiosos e as dos iniciados: Ao demarcar uma oposio entre cultos puros e cultos degenerados, os antroplogos utilizam as mesmas categorias de classificao que seu objeto. No preciso dizer que os mdiuns sempre afirmam pertencer ao culto considerado mais puro. (Capone 1999: 23). Primeiramente, observe-se que esta ltima assero vai de encontro a dados etnogrficos encontrados nos prprios textos que lhe servem de base, nos quais se pode ler a respeito de terreiros que se autoclassificam como traados ou misturados (cf. p. ex. Maggie 1975: 22; Dantas 1988: 35). Em segundo lugar, embasa a primeira afirmativa a idia de que o que est em jogo, tanto para pesquisadores como para os religiosos, uma pureza pensada nos mesmos moldes, pressupondo um estado original imodificado (cf. Dantas 1988: 145). Ao identificar deste modo os significados de pureza dados pelos estudiosos desde o fim do sculo XIX com os sentidos que conferem ao termo os membros dos terreiros, parte-se

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desde o comeo de um quadro dualista que guiar as concluses dos estudos. Perde-se de vista, por um lado, que os prprios pesquisadores no ignoravam as dificuldades que havia em se pensar as religies afro-brasileiras enquanto sobrevivncias, em reconhecer elementos puros de origem, em funo no s do sincretismo em territrio brasileiro como de mltiplos pertencimentos religiosos em territrio africano sobretudo entre os povos bantos (cf. Cavalcanti 1986a: 89-90). Por outro, que os religiosos possuem plena conscincia de que articular o passado historicamente no significa dizer como o passado realmente era (cf. Benjamim apud Bondi 2007: 14), como ser visto. De todo modo, afirmar, alm disso, como fazem textos do afro-brasilianismo, que a reivindicao de pureza significa necessariamente a depreciao de outras manifestaes de matriz africana, como se com isso os iniciados considerassem que somente a sua a religio legtima de ser praticada por qualquer pessoa, parece uma extrapolao: Prevalece um pluralismo religioso, tambm nesse nvel: um tradicionalista ketu admite a existncia de outras ortodoxias, embora etnocentricamente considere a sua lei a melhor[...]. (Serra 1995b: 71). O que parece ocorrer a conjugao de um juzo de valor qualitativo feito pelos membros das casas de culto (muitos dos quais nem mesmo consideram que suas tradies so religies no mesmo sentido que do ao termo quando se referem por exemplo ao catolicismo) a uma leitura binarista, nisso devedora do estrutural-funcionalismo, que iguala puro a verdadeiro ou real e misturado a falso ou ilegtimo (cf. p. ex. Capone 1999: 13). Imaginar que o etnocentrismo do povo-de-santo, ainda que patente, possua o mesmo carter da oposio feita por estes estudiosos, no deixa de ser uma disposio etnocntrica. Parece, de qualquer jeito, haver um determinado consenso em outros textos a respeito desta disposio ecumnica dos participantes destas religies, notando-se, por exemplo, que os adeptos do candombl admitem perfeitamente a legitimidade de outras religies e insistem no carter singular do seu rito, descrevendo a dedicao ao mesmo como uma

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necessidade imposta a determinadas pessoas (ou grupos) por Deus, pelos orixs, pelo destino (Serra 1995a: 15). Da se dizer que [d]ificilmente se encontrar num il ax deste pas quem afirme que sua religio a nica verdadeira. Fcil ser deparar a quem freqente outros cultos... (Serra 1995a: 27). Pensar a herana tradicional da nao na qual se iniciado como mais pura faz parte de uma diferenciao gradativa estabelecida pelos participantes das religies afro-brasileiras entre os cultos, no de uma diviso monocrmica: [O]s praticantes de todas as modalidades consideram as outras como legtimas, embora entendam que o Batuque mais forte eficaz ritualmente, do que a Linha-Cruzada e esta mais do que a Umbanda pura. (Corra 1992: 30). Admitem tambm, por exemplo, igualmente que os espritos com que outras casas de culto se deparam so verdadeiros, ainda que possam discordar quanto forma de tratamento mais adequada a lhes ser dispensada. Da tambm fazer sentido, para pensar as intercesses de pertencimentos aos diferentes terreiros, figur-los no s como um contnuo (cf. Capone 1999: 329), posto que esta configurao pode ser aproximada, para usar uma metfora musical, no s a uma escala cromtica de temperamento igual mas sim s afinaes microtonais, nas quais os intervalos entre cada tom no possuem a mesma extenso. Deste modo, entende-se que possa haver no tanto um sincretismo como um ecletismo, espcie de doutrina que expressamente elaborada com o propsito de realizar a sntese de vrias, seno de todas as religies, mesmo que tal propsito se declare insatisfeito (cf. Serra 1995a: 14). O que tambm no significa que este seja o destino de todas as religies afro-brasileiras, posto que h por exemplo candombls baianos que no se prope[m] o desiderato ecltico: no se afirma um projeto de sntese gnstica dessa ordem (cf. Serra 1995a: 15). Ainda assim, isso no bloqueia a comunicao entre os membros dos diversos terreiros, j que mesmo no candombl as naes no so to separadas como se supe, e h exemplos de mes-de-santo que apreciam e freqentam casas de culto de naes diferentes da sua (cf. Serra 1995b: 60-62). Alm disso,

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os iniciados tambm aprendem canes de outras liturgias, os tocadores de atabaque instruemse em ritmos e tcnicas caractersticos de outras naes, e mesmo os fieis buscam, como visto, os cultos que julgam mais eficazes, de acordo com critrios prprios, o que reconhecido por textos do afro-brasilianismo ao apresentar o ponto de vista dos nativos:
V-se que em nenhum momento esse mdium considerou o candombl melhor ou pior que a umbanda, mas tratou simplesmente de encontrar aquele adequado sua pessoa, de acordo com o seu dom particular, determinado pelos santos da sua cabea. [...] As razes e contextos particulares vida dos indivduos apresentam-se como legtimos pelo simples motivo de que so estas as razes de seus orixs. Sendo assim, no h a preocupao em estabelecer um critrio de verdade que diga qual o orix certo, o terreiro verdadeiro. (Birman 1983: 87-89)

Nada disso impede, de qualquer modo, a existncia de uma pureza ketu, outra jeje, outra congo, outra angola, outra ijex... H, at mesmo, uma mstica do Caboclo puro (Serra 1995b: 61). O fato de que a pureza exerce papel importante em virtualmente todas as obras que tratam dos cultos afro-brasileiros se deve recorrncia da construo de um ideal purista pelos prprios membros destas religies, pretenso que no se restringe aos nags, como supem textos afro-brasilianistas ao desconsiderar o forte etnocentrismo das outras naes (Serra 1995b: 115; cf. Dantas 1988: 99). Ainda que se elaborem de diferentes modos, fazem sempre meno a caractersticas rituais que permitem afirm-lo: a complexidade da liturgia, a durao do perodo de iniciao, o rigor das provas etc. (Serra 1995b: 64). O que se questiona nestes textos a suposio de que os iniciados s reivindicam a pureza de seu culto por desejarem se contrastar e competir com outras agncias religiosas similares, como se no houvesse outra razo para valorizar a pureza em suas tradies que no a obteno de vantagens socioeconmicas, tema analisado mais abaixo. Como visto anteriormente, a idia de que existe uma cultura de origem no abandonada pelo afro-brasilianismo: o que ele faz dizer que no h como a cultura de origem se manter imodificada em funo de duas transposies, uma espacial (com a dispora africana), a outra temporal (com a modernizao). Imputando os elementos mencionados

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como parte da ideologia de pureza aos prprios iniciados, estes textos fazem parecer que os religiosos afro-brasileiros no teriam conscincia das diferenas existentes entre as religies tradicionais como praticadas no continente africano e as transformaes pelas quais as tradies dos africanos e seus descendentes passaram no processo de transduo em territrio brasileiro, que so, entretanto, nitidamente percebidas pelos adeptos como formaes religiosas desenvolvidas no Brasil, ainda que com os olhos postos na frica (Serra 1995b: 30). Os textos do afro-brasilianismo, assim, tambm partem de uma ideologia de pureza, ainda que negativamente uma ideologia da falta de pureza , pois suas concluses partem da verificao de uma diferena, da comprovao de um descompasso entre duas tradies que se dizem nag. A aparente confisso de desinteresse quanto s origens reais dos traos africanos (Dantas 1988: 91), no altera o fato de que a percepo que mobiliza a pesquisa a falta de coincidncia entre o que considerado o nag puro em Sergipe e na Bahia (cf. Dantas 1988: 40). Como existe o descompasso, conclui-se que a pureza no pode significar fidelidade s origens, porque se acredita que a origem em ambos os casos a mesma: Ora, se o que, num caso, define a pureza, exatamente o que no outro define a impureza, a tradio nada tem a ver com isso: apenas alegada deduz a autora. [...] Concluise que se os contedos culturais podem ser assim manipulados, sua pesquisa levar apenas a equvocos... (Serra 1995b: 68). O contraste feito comparando o rito que se define nag puro de Laranjeiras com os estudos anteriores que afirmam que a maior pureza nag foi resguardada na Bahia. Contudo, estabelece-se uma relao imediata entre dois cenrios distintos, supondo que basta pertencerem ambos mesma sociedade para que a comparao se justifique, sem esclarecer as diferenas entre os dois campos (cf. Serra 1995b: 69). Pois dizer que se herdeiro da tradio nag, e que a sua a tradio nag pura, no significa a mesma coisa em Salvador e

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em Laranjeiras: Aparentemente, [em Laranjeiras], tudo o que no for nag puro pode classificar-se como caboclo, ou tor, ou misturado. (Serra 1995b: 71). Em Salvador, misturado um termo geralmente depreciativo que indica a ausncia de classificao precisa no sistema das naes; mas fala-se em jeje puro, angola puro, at mesmo em caboclo puro... A pureza no considerada um predicado exclusivo dos ritos ketu e ijex, que podem ser considerados parte do modelo jeje-nag (Serra 1995b: 71). Tambm o trao escolhido para mostrar a disparidade das formas nag mais puras, o rito inicitico do feitorio (que na Bahia chama-se feitura), presente em Salvador e no em Laranjeiras, no possui na Bahia o mesmo valor diacrtico: a feitura um componente necessrio da liturgia nag, mas a presena deste elemento no a distingue do mesmo modo universal, isto , no permite singulariz-la, diferenci-la de todas as demais do candombl (Serra 1995b: 73-74). Inclusive h dados fornecidos pelo prprio texto que permitem ver que h caractersticas especficas que constituem cada campo afro-brasileiros, resultando numa certa irredutibilidade dos traos culturais que se deseja tomar para exercer as comparaes em questo:
Segundo Waldemir Caldeira Arajo, a nao nag recifense muito diferente da nao nag baiana. Para o pessoal da seita, no Recife, inclusive, o nag baiano visto como Queto, Angola, jamais como uma nao nag, e acrescenta que certos diacrticos que na Bahia identificam os nags puros so tidos em Recife como invencionices dos baianos. (Dantas 1988: 147, referncia suprimida)

Malgrado estas incompatibilidades, verdade que existe um discurso a respeito da pureza em todos os campos mencionados, e da se imaginar que, como o mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura, a continuidade cultural e a propalada fidelidade a um legado original [...] no do conta da pureza (cf. Dantas 1988: 148; Dantas 1982a: 17). Para dar conta da pureza, contudo, os textos do afro-brasilianismo consideram que os membros das casas de culto esto

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inevitavelmente se baseando numa ideologia de pureza que significa, esta sim, em todo lugar a mesma coisa. Portanto, dizer-se puro ser recorrentemente entendido pelos textos do afro-brasilianismo como um meio de encontrar legitimidade para sua religio diante do contexto atual: Nessa perspectiva, a dicotomia do puro/impuro no somente uma forma de classificar e marcar diferenas, mas , tambm, e talvez sobretudo, isto: uma forma de marcar um lugar para si e para os outros no conjunto do esquema de foras simblicas da sociedade. (Dantas 1988: 143). Ao desconsiderar a anlise a pureza, do modo como ela entendida pelos prprios religiosos, deixa-se de lado o ponto de vista nativo. De uma perspectiva etnogrfica, e a partir do que se percebe em Laranjeiras, a comparao entre o nag puro de l e o nag puro de Salvador no faz sentido. De fato, em Laranjeiras o terreiro de Me Bilina, que no se denomina como terreiro de candombl e sim de xang, se distancia dos baianos e suas invencionices (cf. Dantas 1988: 124, 146): [N]a cidade, Candombl foi associado ao plo mais misturado e desprestigiado, que o Tor. Para o mundo afro-laranjeirense, a influncia da Bahia sobre os cultos locais, longe de incentivar a preservao da pureza africana, teria agido no sentido de acentuar as misturas. (Dantas 1988: 40). claro que, num certo sentido, em Laranjeiras os membros deste terreiro se dizem descendentes dos nags, assim como em Salvador tambm h iniciados que reivindicam sua descendncia nag; todavia, e em outro sentido, o que no se diz em Laranjeiras de modo algum que eles sejam descendentes dos nag como os da Bahia (cf. Dantas 1988: 148):
O conceito de nao tem duplo alcance: indica ao mesmo tempo uma tipologia de ritos e uma origem tnica (dos fundadores do culto); a referncia etno-histrica pode estar mais acentuada num contexto do que em outro. Aparentemente, em Salvador ela se acusa com maior nitidez; em outros lugares, como no campo de pesquisa de Beatriz Dantas, certas categorias, certos designativos de nao usam-se mais, ao que parece, como indicadores de formas litrgicas[...].(Serra 1995b: 71)

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Da fazer pleno sentido Me Bilina, de acordo com a prpria lgica dos cultos, afirmar que possvel deixar de ser nag ao se misturar com baianos, ou voltar ao nag puro ao se aproximar de seu terreiro (cf. Dantas 1988: 124). Assim, entende-se que [p]ara explicar as profundas diferenas entre os sistemas de classificao dos ritos de origem negra dominantes em Salvador e Laranjeiras, torna-se necessrio partir de consideraes histricas (Serra 1995b: 72), no de comparaes nominais. Mencionou-se anteriormente que os textos do afro-brasilianismo criticam nos estudos anteriores o fato de considerarem a cultura como um conjunto de traos autnomos cujo sentido seria dado por sua origem. Viu-se como, de todo modo, a cultura continua a ser considerada como um conjunto de traos relativamente destacveis, cujo sentido dado no por suas origens histricas, mas pelas exigncias do aqui e agora. Para esta viso, no segundo caso a tradutibilidade dos traos culturais garantida por seu pertencimento a uma mesma sociedade envolvente, que fornece os quadros e as categorias nas quais a interao se desenvolve: [O] mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura (cf. Dantas 1988: 148, nfases adicionadas). O ponto a seguir merece reflexo detida, pois um dos fundamentos do desvelamento do significado da pureza. Imagina-se que em todo lugar que se fala de pureza nag, os iniciados estariam querendo dizer uma mesma coisa e que eles pensariam ser a fidelidade a um mesmo legado: tanto o terreiro de Sergipe como os da Bahia se dizem descendentes dos nag (cf. Dantas 1982a: 17). Contudo, como a comparao entre os contedos destes estoques culturais que se desejam idnticos (pois ambos dizem que so puros) revela que eles diferem, chegando mesmo a se opor, os textos em questo defendero que os diferentes

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setores do povo-de-santo tm razes para falar de uma mesma coisa, de reivindicarem uma mesma pureza, mas s se pureza no significar aquilo que eles parecem querer dizer3. Os textos do afro-brasilianismo advogam uma separao entre, por um lado, a descrio que os atores fazem do mundo, suas formas de entend-lo (as categorias micas) e, por outro, o entendimento cientfico do funcionamento da ideologia da pureza (estabelecido por meio de categorias analticas); ou seja, entre os objetos da observao e o sujeito do conhecimento. O povo-de-santo, deste ponto de vista, informa o cientista a respeito de alguma coisa que atribui pureza, manuteno de uma tradio original, mas efetivamente no se trata disto, posto que, como a cincia social explica, as origens no possuem a capacidade de gerar automaticamente significaes especficas independentemente da situao social dos grupos. Da, a pureza reivindicada pelos cultos sai de cena, porque pensada como fator comum por trs de diferentes interpretaes do que significa ser puro:
Numa abordagem em que os traos culturais no so considerados intrinsecamente como provas de africanidade, cujos significados seriam determinados pelas origens, mas como recortes feitos sobre a cultura tradicional, os quais, revestidos de novos significados, podem ser usados com fins diversos, a anlise gentica dos traos que delineiam a pureza, em si, no faz sentido. (Dantas 1988: 148).

Do fato de que a anlise gentica no faz sentido no decorre automaticamente que as enunciaes do povo-de-santo a respeito da pureza de suas tradies no faam o sentido que
Um breve excurso j que um exemplo similar vindo de outro campo de investigao pode ser til para a compreenso deste tpico. Em texto intitulado Anti-Latour (Bloor 1999), dedicado a criticar, do ponto de vista da sociologia do conhecimento cientfico, os desenvolvimentos que levam teoria-ator-rede, encontra-se um exemplo que em seguida recuperado por uma rplica ao primeiro artigo (Latour 1999), e que se reproduz a seguir. O primeiro considera que [o] ponto importante separar o mundo da descrio que os atores fazem do mundo. [...] Esta apenas outra forma de dizer que devemos respeitar a distino entre objeto do conhecimento e sujeito do conhecimento. Para ilustr-lo, o texto informa como, para o historiador da cincia, em vez de dizer que um cientista observa eltrons, ou observa o efeito de eltrons, prefervel dizer que um cientista observa alguma coisa que atribui a, e explicada por, uma entidade postulada que ele chamou um eltron. Desta forma, prossegue o texto, fica-se menos tentado a pensar que a natureza possui uma tendncia automtica a gerar estas descries verbais ou respostas particulares. Ceder a esta tentao significaria imaginar que os eltrons efetivamente exerceram um papel causal na explicao de um cientista, o que tornaria difcil entender como eles poderiam ter tido outro efeito levando outro cientista contemporneo ao primeiro e seu concorrente a no acreditar em sua existncia: Uma vez percebendo isto, h ento um sentido no qual o eltron em si sai de cena porque um fator comum por trs de duas reaes diferentes, e a causa da diferena que nos interessa (Bloor 1999: 93). A rplica evidencia como aquilo que considerado o objeto mesmo de estudo para as pessoas em questo deixado de lado, no tendo capacidade de fazer diferena na anlise (Latour 1999: 117-118).
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propalam. At porque [j]amais se pode dizer que o mesmo pensamento verdadeiro para A e falso para B. Se A e B pertencem ao mesmo coletivo de pensamento, o pensamento ser ou verdadeiro ou falso para ambos. Mas se pertencem a diferentes coletivos de pensamento, no ser o mesmo pensamento (cf. Fleck apud Latour 2005: 113-114, nfases no original). Ao denunciar a artificialidade das reivindicaes de pureza nag (posto que todas as tradies so inventadas, da no se justificar a tradicionalidade do nag em comparao s outras liturgias), os textos do afro-brasilianismo substituem-na por uma construo que faz sentido de acordo com outra liturgia, desta vez acadmica: a da legitimao. O intuito aqui no tampouco o de implicar que as sugestes interpretativas do afro-brasilianismo no faam sentido, mas de indicar que elas se sustentam, via de regra, a partir de um ponto de vista sociolgico, uma perspectiva na qual a cincia do observador fala mais alto que a do observado. No limite, estabelece-se uma distino entre o real e o [i]deal, colocando, por exemplo, sob a primeira rubrica, os sinais externos, indicadores atravs dos quais possvel avaliar o sucesso de um terreiro, como nmero de filiados, trnsito livre em certos setores dominados pelas camadas superiores representados pelos meios de comunicao, convite do governo e presena dos ricos em busca de servios mgicos. Do outro lado estariam as razes internas, levantadas pelos religiosos como explicao do sucesso, tais como: a origem africana do terreiro, sua antigidade e a capacidade ritual do seu lder, elementos que teriam a ver diretamente com a fora do terreiro, conceito importante nas interpretaes micas sobre o prestgio dos terreiros (cf. Dantas 1988: 46, 45). Como estas ltimas so entendidas enquanto alegaes nativas de sentido contingente, no figuram ao longo da obra, a elas no se permite fazer diferena nas prprias formas de se pensar a respeito delas: a nica forma de aparecerem pela subdeterminao (cf. Latour 1999: 117). Destarte, os outros traos culturais que se acrescentam ao acervo considerado mais puro,

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como o formato dos tambores, a casa para Exu, a cor das vestes figuram na obra somente para se dizer que eles diferem dos correspondentes baianos (cf. Dantas 1982a: 17). Para os textos do afro-brasilianismo, como mencionado, a pureza se constitui a partir de um recorte, uma seleo feita sobre um fundo de prticas consideradas africanas, e estas prticas visam, no final, o mesmo objetivo: a sobrevivncia do grupo (cf. Dantas 1988: 238). Segundo esta perspectiva, esta seleo obedece aos desgnios das camadas dominantes, o que a leva a supor que a nfase na pureza africana por parte dos membros destas religies uma contrapartida de processos sobre os quais no possuem poder de intervir (cf. Dantas 1988: 106, 61). Exemplo disso seria a determinao do que conta como mistura que contaminaria a pureza, e as conseqentes alteraes sofridas pelos cultos. Considera-se que em Laranjeiras, os sinais da frica, ao menos no processo de iniciao dos filhos de santo, aparecem depurados das representaes que poderiam lembrar selvageria, e que por causa disso diz-se que [a] linguagem ritual a da Igreja Catlica, com quem se misturam sem prejuzo da pureza africana (cf. Dantas 1988: 230). Estas so duas inferncias feitas analiticamente pela obra, j que no se apresenta etnograficamente nenhum dado que leve a pensar que os elementos suprimidos so considerados pelos iniciados deste terreiro como exemplares de selvageria, assim como no h meno ao que acontece aos outros aspectos que se imaginaria fazerem parte do mesmo conjunto, como danas extticas ao som de atabaques, repastos coletivos durante as cerimnias, possesso e sacrifcio de animais, todos existentes naquele terreiro (cf. Dantas 1988: 52, 95). Ao encarar a liturgia do terreiro em questo como uma reproduo da linguagem religiosa entendida como estruturalmente superior na sociedade mais ampla, o catolicismo, perde-se de vista as sutilezas de ambos os universos: de um lado, no se apresenta a formao do universo catlico local, de outro, colidem significados distintos, tomando um smile por uma identificao. verdade que Me Bilina diz: Aqui toma a irmandade como na Igreja.

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(cf. Dantas 1988: 93). Ao mesmo tempo em que dizem que ser batizado no catolicismo condio para ser nag, sua participao nesta religio se limita aos ritos funerrios e casamentos; os padres sabem muito, mas no sabem tudo, tambm diz Me Bilina (cf. Dantas 1988: 136). Se verdade que ao explicar sua religio, alm de marcar diferenas em relao ao Tor, a me-de-santo fala pressupondo que seu interlocutor conhece o catolicismo, do mesmo modo ela o usa como elemento de referncia para tornar inteligvel a sua religio, que outra (cf. Dantas 1988: 137). A meno feita ao catolicismo para falar dos intrincados detalhes rituais dos nag se processa num cenrio em que a me-de-santo busca estabelecer uma aproximao com o universo do antroplogo. De toda forma, o prprio ritual inicitico desprovido dos elementos mencionados tambm se verifica em algumas das Casas ketu baianas mais tradicionalistas, nas quais conhece-se o rito chamado de ob fari, que considerado tambm um recurso ortodoxo de iniciao, embora menos usual, e na Casa das Minas no Maranho, estado no qual existe um rito nag ao qual possvel que o Terreiro de Santa Brbara Virgem, em Laranjeiras, se reporte historicamente (Serra 1995b: 73-75). A questo saber se, quando se fala no terreiro de Laranjeiras em gua de batismo, oferenda de crios, lavagem do santo, os significados que recebem estes elementos seriam idnticos aos que possuem no catolicismo, procedimento similar ao realizado com a idia de pureza, que se imagina significar necessariamente origem imaculada (cf. Dantas 1988: 100). Explicitamente, afirma-se que a linguagem da pureza nag se recobre de ambigidades semnticas, mas a anlise no opta por repensar e relativizar a polaridade de puro versus misturado, enquanto concebidos como par de opostos mas sim tenta esclarecer a lgica de adulterao da pureza (cf. Dantas 1988: 140). A manuteno desta polaridade far com que no se investigue a aproximao realizada por exemplo entre pureza e limpeza (cf. Dantas 1988: 100), nem se detalhe as formas que tomam os rituais de abluo realizados no terreiro,

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em favor da reiterao da suscetibilidade da forma religiosa dominada, j que faz-lo aproximaria os textos do afro-brasilianismo da produo etnogrfica que se pensa reduzida a um garimpo de africanismos (cf. Serra 1995b: 68). A pureza do terreiro de Laranjeiras, desta forma, no parece ter a ver com o movimento ao qual se busca remet-lo, a saber o revivalismo baiano que ganha fora no mesmo perodo especialmente em Salvador, posio assumida com energia por prestigiosos sacerdotes nags, como Mestre Didi e Me Stella que em parte assim reagem, tambm, a pregaes catlicas muito etnocntricas, e soberbamente agressivas, nas quais o culto dos orixs apontado como um embarao supersticioso (Serra 1995b: 151). O movimento que num primeiro momento reivindica a separao das religies afro-brasileiras e catlicas, apresentando o sincretismo de contedos afros e brancos como superficial quase uma iluso, que muitos querem logo desmistificar, estabelece entre os militantes religiosos baianos um novo ideal de pureza (Serra 1995b: 151-152). De todo jeito, se existem terreiros como o de Me Bilina que tentam dar legitimidade a seu culto por meio da profisso de uma pureza, a rigor, crist e de alma branca, definida pelo contraste com a magia negra dos outros, este ainda pode ser visto como a forma de resistncia, ainda que no limite extremo do compromisso, da negao, do branqueamento (cf. Serra 1995b: 156, 158). Trata-se, de todo modo, de uma questo em aberto: [A]ssim como impossvel, sem grande injustia, reduzir a esse lado negativo o contributo da religio catlica aos ritos afro-brasileiros, absurdo consider-los todos cingidos, sempre e de um modo total, a essa conscincia infeliz. (Serra 1995b: 156). Baseados nos estudos sobre etnicidade, os textos afro-brasilianistas consideram que a tradio das religies afro-brasileiras uma inveno, uma construo que mobilizada para a obteno de uma legitimidade que por definio no possuem, j que dominadas estruturalmente. A etnicidade, desta forma, seria um recurso utilizado pelos cultos diante de

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uma situao de disputa num mercado simblico. Estes trabalhos se empenham ento em desconstru-la, mostrar que ela depende, para ser bem-sucedida, da aceitao de grupos exteriores a ela mesma. Diferentemente, imagina-se aqui que possvel um tratamento etnogrfico das religies afro-brasileiras que leve em conta os critrios nativos que autodeterminam a identificao tnica:
O grupo tnico se erige mediante a construo de uma ideologia comunitria sustentada com empenho, qualquer que seja seu alcance prtico efetivo, num contexto em que a autoconscincia se afirma pelo contraste vivido e imaginado com o crculo envolvente e com grupos similares: constitui um grupo tnico aquele que, no mbito de uma sociedade maior, se representa como, pelo menos virtualmente (parte de, remanescente de, ou religvel a), uma outra sociedade, em alguma medida distinta, singular e capaz de certa autonomia (esta pode estimar-se realizada quer alhures, quer no passado, ou apenas ser julgada realizvel). (Serra 1995b: 87).

Ainda que se esteja de acordo que a identidade tnica se refira a uma origem histrica putativa, isto no decorrncia da impossibilidade de desfiar a histria, no uma requisio natural da dispora, j que a histria uma cauo para a realizao da identificao do grupo (cf. Serra 1995b: 93). Da mesma forma, dizer que um grupo tnico atua como um grupo qualquer de interesse, manejando partes de sua cultura tradicional como lhe convm (e como os dominantes lhe permitem), obedecendo assim, e por vezes mesmo sem saber, a regras definidas a sua revelia, esvazia da etnicidade aquilo que lhe distingue. Pois dizer que a pureza das tradies dos afro-brasileiros no deve ser entendida literalmente como uma herana africana (j que, como visto, se supe que, fosse esse o caso, no haveria discordncia entre as afirmaes de grupos diferentes que reivindicam pertencimento a uma mesma tradio), e sim como uma construo brasileira que satisfaz as exigncias sociais do presente equivale a dizer que no fundo com isto o que fazem responder a estmulos da sociedade mais ampla4. Ao

Como acontece tambm na etnologia brasileira: Com sua obsesso pelo clich crtico da desnaturalizao, esses tericos parecem conceber a cultura em reinveno pelos ndios do Nordeste como uma espcie de placebo sociolgico uma iluso bem fundada, uma inveno da tradio ou outro oxmoro conceitual do gnero. Mas como toda cultura inventada, pois toda cultura inveno, a inveno da tradio apenas o modo pelo qual o olhar curto do socilogo objetivista apreende a tradio da inveno. [...] [A] questo de saber se as etnias emergentes do Nordeste esto virando ndios de novo ou pela primeira vez porque algumas dessas

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contrrio, o fato de que no sempre possvel realizar a conexo entre formas religiosas afrobrasileiras e tradies africanas no significa que a etnicidade deixa de ter sentido pleno em seus prprios termos, j que a tradio nag significa aquilo que os prprios nag que se constituem enquanto tal precisamente por enunci-la dizem que significa:
[S]e [...] a negao da possibilidade do estabelecimento de uma relao direta entre herana e grupo define um consenso efetivo entre os antroplogos[...], tambm me parece impossvel descartar como elemento da ideologia tnica a pretenso de um constituinte a priori comum/exclusivo reputado fator de comunho interna, assim como de diferenciao do grupo ou categoria relativamente a os outros o qual cifrado na alegao de uma particularidade de origem. A pretenso pode ser infundada e a alegao falsa ou inverificvel, no importa. Ainda que a representao do elemento comum-exclusivo-original (qualquer que seja sua suposta natureza) venha a ser de todo fabricada a posteriori, constitui referncia fundante para quem a partilha; mesmo se ela (a representao) no chega a instituir-se como uma tradio cristalizada, mesmo se no passa de uma idia volvel, um mito apenas esboado. O que interessa, para a descrio fenomenolgica da identidade tnica, no o contedo dessa representao ou sua legitimidade, mas sim o fato puro e simples de sua proposio, de sua thsis que, no sistema intertnico, os grupos antagonistas corroboram, seno admitindo-a nos termos de seu significado imediato, de seu thema, reconhecendo-lhe a eficcia distintiva. Essa particularidade, essa originalidade, pode ser expressa em enunciados de diversos tipos. A identidade se estriba numa referncia cujo contedo de fato mutvel, flutuante, arbitrrio: cifra uma nostalgia cujo objeto se constri e se reconstri de muitas maneiras. Ainda assim, a referncia no se pode eludir nem tampouco sua inflexo no sentido de uma origem reconhecida ou imaginada. (Serra 1995b: 92, grifos no original).

Mesmo quando se enfatiza a premeditao da construo destas tradies, isto no significa que seja o caso de falar do que est por trs destas imaginaes, pois ao faz-lo s esta outra dimenso que aparece nos textos afro-brasilianistas como dotada de substncia. Da o sentido de questionar a colocao do problema como um de tradio inventada (cf. Freitas 1999: 151), caso a se opere com a noo improvvel de que haveria uma escolha entre, de um lado, algo real e portanto no construdo e, de outro, algo construdo e portanto artificial, inventado, falso (cf. Latour 2005: 90). Surge assim tambm a possibilidade de refigurar tanto os conceitos de legitimidade como os de africanidade, diante de um cenrio que no pressuponha que a inveno nativa
comunidades no teriam continuidade histrica demonstrvel com algum povo pr-colombiano no faz o menor sentido. (Viveiros de Castro 1999: 193-194, nfases no original).

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inautntica enquanto a ocidental seria progressiva (Bondi 2007: 37, 11). Encarando a ritologia dos cdigos do candombl, percebe-se que ela possui uma riqueza inegvel que d testemunho de criatividade e tambm de uma memria dramtica poderosa. As fontes desta memria se acham no h como negar em tradies africanas (Serra 1995b: 172). O pesquisador se coloca desta forma diante no de uma frica simplesmente inventada, mas de uma reconstruo ao mesmo tempo tradicional e contempornea, permanentemente lembrada e reatualizada, uma imagem capaz de dar testemunho da fora da inovao de um ideal poltico-religioso no mundo do candombl (Serra 1995b: 152). Em vez de possibilitar a compreenso das tradies evidenciando-as enquanto invenes inautnticas, passa-se assim a reconhecer uma autenticidade inventiva das (re)criaes dos afro-brasileiros, sua inventividade (Bondi 2007: 48, 13). Outro ponto de interesse que toma flego a partir dos textos publicados nos anos 1980 diz respeito importncia conferida aos intelectuais. Se a produo da dcada de 1970 insiste na necessidade de no ignorar a participao de membros dos estratos superiores nestas religies, os escritos da dcada seguinte selecionam entre estes os prprios acadmicos para trazer ao proscnio. Para o afro-brasilianismo a produo dos intelectuais que reabilita para s sociedade como um todo, em escala nacional, a frica como fonte irreprochvel de smbolos religiosos legtimos. Como visto, a hiptese da qual partem a de que as idias que forjam o nosso senso comum a respeito do afro-brasileiro [so] falsas, e que os africanismos e tambm os indigenismos encontrados nos terreiros so meras reprodues da produo erudita[...] realizada nas nossas academias no passado e apropriadas pelos diferentes grupos sociais (cf. Birman 1980: 6). No h dvida, segundo esta viso, de que os primeiros estudiosos das religies afro-brasileiras se deixaram enganar pelo discurso tradicionalista dos membros da casas de culto, erro que os textos afro-brasilianistas procuram evitar partindo do pressuposto de que aquilo que os religiosos chamam de tradio africana

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no passa da imagem, esta sim, fiel, das relaes que mantm com as classes dominadas na sociedade (cf. Birman 1980: 6). preciso notar, todavia, que os estudiosos das religies afro-brasileiras no inventaram o sentimento de uma profunda ligao com a frica, dominante nos terreiros da Bahia, ainda que muitas vezes pesquisadores do assunto tenham fantasiado uma continuidade quase mgica da tradio africana nesse meio, e que, ainda que de fato esta conexo mecnica no seja mais sustentvel nos mesmos termos, a atitude de negar essa tradio constitui outro erro (Serra 1995b: 166). Pois h textos que chegam ao extremo oposto, fazendo da produo intelectual o manancial do qual as formas religiosas se alimentam: A explicao dada pela me-de-santo a reproduo fiel dos textos doutrinrios tanto de origem umbandista quanto kardecista. (Birman 1980: 196). Ainda no exemplo da umbanda, diz-se que a recorrncia da possesso, desenvolvendo-se dentro de uma determinada ordem e orientad[a] segundo as mesmas direes ideolgicas exemplifica a codificao e padronizao do culto gerada por um esforo terico globalizante que tende a colocar as partes dentro da totalidade. o resultado de uma cpula de intelectuais que pressentiu, dentro da heterogeneidade real dos ritos, um vetor ideolgico religioso (Ortiz 1977: 49). Os textos afro-brasilianistas atribuem produo acadmica o poder de disseminar formas rituais especficas pelo territrio nacional, alm de legitimar uma ideologia da pureza africana nestas religies. Ao se dizer que a adoo destas atitudes fruto dos estudos que tiveram incio no fim do sculo XIX, assim como colocar sua permanncia como devedora da produo acadmica ao longo do sculo XX, ignora-se a dimenso histrica dos processos caractersticos dispora das populaes escravizadas: Ser mesmo que s hoje os candombls passaram a valorizar a herana africana? Ser que no o faziam quando sacerdotes africanos pontificavam em terreiros da Bahia? No havia neles, antigamente, preocupaes com a ortodoxia, a pureza ritual, a fidelidade s origens? (Serra 1995b: 112).

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As descries e interpretaes dos textos dos anos 1980 do a entender por exemplo que os afro-brasileiros tiveram, face aos intelectuais por eles atrados, uma atitude de receptores passivos de uma ideologia construda a seu respeito tendo aceitado, ready-made, a pureza que lhes impingiam, aderindo aos esteretipos oferecidos; moldaram-se mscara extica fabricada pelos brancos inteligentes e preservam ainda, com absoluta ingenuidade, at o ponto do imobilismo, uma tradio inventada pelos antroplogos (Serra 1995b: 59, grifo no original). Sugere-se assim no s que os prodigiosos antroplogos teriam criado a mstica da valorizao da frica e induzido os negros da Bahia a viajarem para a terra ancestral em busca de suas tradies como tambm, agindo como hierofantes perversos, teriam depois ensinado o rito nag ao resto dos pais-de-santo, segundo um cnon que estabeleceram, logrando impor aos crioulos a iluso de uma ortodoxia castradora (Serra 1995b: 59). Contudo, a considerao histrica da produo acadmica indica que a difuso, nos terreiros, da etnografia a eles relativa s ganha maior relevo na segunda metade do presente sculo [XX], acompanhada, como de fato indicam textos mais recentes, pelo incremento de proslitos da dita religio nas classes mdias (Serra 1995b: 123-124). Como contrapartida desta participao especfica, talvez, surge contemporaneamente nos terreiros uma atitude de ligeiro desdm por esta produo intelectual, quando pretende ditar as normas da tradio, uma certa altivez sutil dos membros dos terreiros que passa desapercebida aos trabalhos do afro-brasilianismo: [N]o dar trela a intelectual j um signo de pureza que muito candombl ostenta e que muito intelectual valoriza. (Serra 1995b: 64). H uma metfora culinria domnio tcnico importante para os sacerdotes afro-brasileiros que indica o mesmo: Velhas vodunces do tambor de mina manifestam com justa superioridade uma reprovao total ao conhecimento livresco das verdadeiras tradies religiosas. Aprender a tradio como saber fazer uma comida gostosa e os livros nunca ensinam a dar o ponto exato. (Ferretti 1992: 9-10).

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Os escritos afro-brasilianistas, ao contrrio, supem que os membros dos terreiros, por reconhecerem a distino social dos acadmicos, seguem inquestionavelmente suas orientaes, j que esta seria uma forma garantida de se obter prestgio e legitimidade. Mencionam, por exemplo, o livro Os ng e a morte (Elbein dos Santos 1975), que se torna, na viso do afro-brasilianismo, uma espcie de bblia do candombl nag, responsvel tanto por elevar a noo de ax ao elemento central do culto como por tornar a figura de exu a entidade mais importante destes sistemas religiosos, depurando-o de sua imagem ligada ao malefcio e ao diabo (cf. Capone 1999: 251-252). Estas proposies parecem ser exageradas, em especial j que em outros momentos da mesma obra encontram-se informaes que atestam a existncia anterior de exu como uma entidade que no malfica e que recebe culto j nos anos 1943 e mesmo 1910 (cf. Capone 1999: 228, 272 e nota 22). E se no deixa de ser verdade que a figura de exu tambm apresenta uma face ardilosa, tanto no passado como contemporaneamente, pensa-se que o fato de que os membros das casas de culto evitavam falar do papel de exu anteriormente significava, portanto, querer se proteger de toda acusao de prtica da feitiaria ou do exerccio abusivo da medicina, ambos proibidos pela lei brasileira (cf. Capone 1999: 241), mais uma vez deixando de lado a agencialidade nativa, desconsiderando as formas hbeis que os adeptos empregam para proteger os segredos de seus cultos, esquiv[ando]-se os sacerdotes hbil e polidamente das perguntas dos investigadores (cf. Ribeiro apud Capone 1999: 240). As provas apresentadas para sugerir que a obra em questo exerce grande influncia sobre os fiis so, por um lado, a constante meno que fazem os iniciados ao livro, por outro, o fato de que [s]o raros os iniciados, especialmente pais e mes-de-santo, que no possuem algumas cpias dos livros mais conhecidos acerca das religies afro-brasileiras e que os discursos dos membros dos terreiros coincidem com argumentos presentes nestes livros, pois ao compar-los v-se por exemplo que se adota sem restries a viso de Exu legitimada

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pelas pesquisas de Juana E. dos Santos (Capone 1999: 324-325). Quanto a este ponto, antes de tudo no cabe seno repetir aqui a resposta dada por outro texto da mesma autora quando acusada de inventar uma tradio que nada teria a ver com a herana africana legtima. Diz-se ali que sua autora no a fantstica inventora de um sistema nag utopicamente coerente e dinmico, acrescentando com ironia:
Sem dvida, devo agradecer-lhe a estupenda capacidade de abstrao intelectual e de criatividade que me outorga. Inventar ou fantasiar um to complexo sistema simblico, que deve ter levado sculos e mais sculos elaborando contribuies at se sedimentar e estruturar, na verdade investir-me de um poder criativo, lcido e coerente que, penso, s pode ser atribudo a meu orix Oduduwa, orix da criao da terra[...]. (Elbein dos Santos 1982: 11-12).

Alm disto, quando falam a respeito do livro, os prprios iniciados no indicam que sua importncia devm do fato de se tratar de uma obra acadmica escrita por importante antroploga, mas sim se deve ao fato do livro expressar a tradio do Ax Op Afonj, um dos terreiros baianos mais antigos em existncia5 (cf. Capone 1999: 324). Logo, que pais e mes-de-santo leiam o que se escreve a respeito de suas casas no constitui prova de que os autores tenham feito a cabea dos sacerdotes (Serra 1995b: 54). Para recorrer ao caso de Me Aninha, seria o caso de imaginar que a Ialorix, por suposto, ouviu a palavra de ordem dos intelectuais colheu-a dos livros, por certo tambm da boca de seu etnlogo predileto [Edson Carneiro] e comandou a escalada de viagens dos nags da Bahia Iorubalndia, em busca das fontes de sua tradio religiosa (Serra 1995b: 55). Imaginar que os adeptos encetam uma busca no s de orientaes para a organizao da religio como de instrues litrgicas nos livros escritos sobre eles carece de comprovao, em especial levando-se em conta a ausncia de descries da ritualstica dos cultos (Serra 1995: 58-59). Segundo o afro-brasilianismo, uma vez estabelecido pelos intelectuais o modelo de culto considerado legtimo de ser chamado de religio pela sociedade, desde o fim do sculo
E que essa referncia seja feita pelos informantes antroploga, assim como nos cenrios afro-brasileiro do Rio de Janeiro e de So Paulo e no no baiano, so contextualizaes que escapam ao texto.
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XIX com a produo de Nina Rodrigues, este teria se difundido pelo territrio nacional. Contudo, o mesmo sistema aparece em outros terrenos etnogrficos geograficamente distantes sem que se comprove qualquer contato com esta produo:
[C]oloca[-se], de certa forma, o modelo nag (ou jje-nag, se quisermos) como uma construo dos intelectuais da escola de Nina Rodrigues, com o que no posso concordar. [...] Se quisermos fazer, tambm, uma comparao entre Laranjeiras e Porto Alegre, perceberemos muitas diferenas. Porque aqui, ao contrrio do que parece ter ocorrido l, praticamente nenhum filiado a estas religies tomou conhecimento direto ou indireto das teorias de Nina Rodrigues e outros sobre modelos puros (jje-nag, no caso) [ou] no puros [...]. Isto , no houve influncia destes autores sobre a idia de que umas ou outras possam trabalhar para o bem ou para o mal. (Corra 1992: 30).

Mesmo sem esse contato, estabelece-se no sul do Brasil uma distino bastante parecida com a encontrada alhures. Para o afro-brasilianismo, os intelectuais teriam provocado e direcionado, pois, a expanso do culto dos orixs: definiram-lhe o contedo e forneceram-lhe um poderoso veculo de propaganda, a saber, suas obras, que serviriam de guias aos apstolos do rito disseminado (Serra 1995b: 121). Contudo, como foi visto: No me parece que haja qualquer prova da participao dos intelectuais nessa difuso do rito nag pelo territrio nacional. (Serra 1995b: 125). Minimamente, o risco que se corre quando o afro-brasilianismo superestima a influncia dos intelectuais (dos estudiosos, quer dizer) sobre a gente de santo o de apresentar como homlogos dois discursos que de fato no o so, ainda que se tangenciem em determinados pontos e em determinados momentos (Serra 1995b: 45). Se no limite isto que fazem os estudos de 1980, os mais recentes no insistem tanto na revelao da artificialidade das tradies como na explicitao de sua utilizao para obteno de legitimidade perante a sociedade, como ser visto. No extremo da argumentao, de qualquer modo, este tipo de abordagem abre espao para que a agencialidade dos afro-brasileiros seja negada em detrimento da dos acadmicos, em funo do papel exagerado conferido pelos antroplogos a outros antroplogos e cientistas sociais (Bondi 2007: 15, nfases no original). Ao considerar que so

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imprescindveis para o sucesso dos cultos, posto que tidos como os mediadores nicos entre estes e a sociedade (cf. Capone 1999: 327), os textos do afro-brasilianismo exagera[m] a importncia e o prestgio social dos antroplogos (Serra 1995b: 52). Pois h exemplos que indicam justamente o oposto, ou seja, que por vezes o prestgio dos terreiros que garante a sobrevivncia dos estudiosos, num sentido mais literal do que se imaginaria, como mostra o fato de Edson Carneiro, rotulado de comunista, ter sido protegido por Me Aninha, que o escondeu em seu terreiro quando ele estava sendo perseguido pela polcia (Serra 1995b: 52). O afro-brasilianismo critica uma atitude que diz ser recorrente desde os primeiros estudos sobre religio afro-brasileira, que , como mencionado, a absoro acrtica de determinados discursos do povo-de-santo pelos acadmicos, que trabalhariam sobre as distines ali feitas calcificando-as numa separao entre religio e magia. Alm disso, para que o ciclo se complete, os prprios iniciados reabsorvem essa modificao e passam a pensar a si e aos outros por meio das conformaes acadmicas, e a idia de pureza, por exemplo, transformada em categoria analtica pelos antroplogos e volta a ser assimilada pelos grupos de culto que eles abordam, ou seja, pela gente dos terreiros onde esses estudos antropolgicos so, por suposto, recebidos como catecismos; assim, torna-se de novo uma categoria nativa (Serra 1995b: 114). Esta constatao surge do princpio adotado de que no se deve subestimar a influncia dos escritos dos antroplogos sobre os adeptos dos cultos afrobrasileiros (Capone 1999: 324). Esta influncia, contudo, parece no somente ser superestimada como tambm simplificada. Pois presumir por exemplo que o povo-de-santo mantm com os escritos acadmicos uma relao de obedincia (j que o afro-brasilianismo d por certo tanto que esta a forma mais garantida de se obter legitimidade quanto, como ser visto, que este o desejo natural dos iniciados) um modo de no qualificar as formas pelas quais o aprendizado se processa especificamente no universo destas religies, posto que

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ele no se orienta do mesmo modo que o aprendizado acadmico (cf. Goldman 2005: 106109). Para sustentar a idia de que existe esta influncia, o afro-brasilianismo recorre tambm a escritos anteriores: [P]ode haver influncia dos [livros] sobre suas crenas ou religies, principalmente na medida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com os fatos africanos[...]. (Bastide apud Capone 1999: 324 nota 28). Contudo, se verdade que se comprova o que se chama de imitao indireta, ou seja, aquela feita por intermdio dos livros dos afrologistas, outros textos acentuam tambm que seria um erro acreditar que os zeladores (nome pelo qual se designam hoje em dia os pais-de-santo) so pessoas ignorantes, e que o que lhes interessa nos livros escritos a respeito de suas religies no tanto o fato de serem assinados por tal ou qual antroplogo e sim a medida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com os fatos africanos, pois na impossibilidade de ir frica, como se fazia outrora, o zelador de hoje estuda a frica atravs dos livros para reformar sua prpria religio (Bastide 1946: 165, 168). O texto prossegue, indicando a importncia de assinalar as reaes dos crentes afro-brasileiros diante dos livros que a eles se referem, e mostrando como certos dados so vistos como exatos enquanto outros so apontados como incorretos, mesmo no interior das obras de um mesmo autor, e afirma: Na realidade tanto os livros desses autores como as crticas a eles formuladas so legtimas. Pois, como irei afirmar mais adiante, no existe uma religio afro-brasileira, mas vrias e o que exato para uma nao deixa de o ser para outra. (Bastide 1946: 168 nota 11). A forma pelo qual o afro-brasilianismo coloca o problema dessa relao advm tambm de uma separao, feita em especial nos textos dos anos 1980, entre os intelectuais, de um lado, e o povo-de-santo, do outro (Serra 1995b: 144). Se h razo na crtica que faz o afro-brasilianismo nfase do exotismo caracterstica da produo ideolgica do regionalismo nordestino, ao mesmo tempo deixa-se de lado aquilo que nele h de positivo, a

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saber a valorizao da herana africana que se reelabora no Brasil (Serra 1995b: 158, 166). E se de fato h textos que supem que somente no passado esta tradio possua uma fora intrnseca capaz de manter viva a pureza dos conhecimentos africanos, tambm a que se reconhece a capacidade crtica das populaes afro-brasileiras em relao ao que se escreve a respeito delas (Verger 1982: 10, 7). Os prprios adeptos so responsveis por tentativas epistemolgicas, que no representam somente abstraes intelectuais dos acadmicos que escrevem a respeito dos cultos, mas sim se atribuem ao fato de terem conscincia de seu sistema de pensamento, de possurem auto-imagem, elaboraes intelectuais e estratgias positivas de ao (Elbein dos Santos 1982: 13). Figurar de outra forma os participantes das religies afro-brasileiras parte de uma ideologia paternalista e conservadora com a qual se pretende deter o monoplio autocrtico da verdade (Elbein dos Santos 1982: 13). verdade que a produo afro-brasilianista mais recente no ignora de todo a importncia dos intelectuais do prprio culto, ainda que continue a enfatizar o papel dos acadmicos orgnicos, dos estudiosos ligados s universidades que se aproximam dos cultos antes de tudo em funo de suas carreiras. Com isto busca escapar ao erro gravssimo [de] minimizar o trabalho intelectual dos lderes do povo-de-santo no desenvolvimento histrico e na difuso do candombl no Brasil, atribuindo o papel de protagonistas desses processos aos estudiosos do tema (Serra 1995b: 155). Assim que contemporaneamente o afrobrasilianismo diz que, ao entrar em contato com os iniciados, se impressiona com a capacidade que tm de analisar, dissecar, criticar ou justificar os mnimos detalhes do ritual. Desse modo, em um constante esforo de reorganizao do universo religioso, cada detalhe discutido e objeto de longas e elaboradas argumentaes (Capone 1999: 73), ainda que considere esta uma situao recente, funo da maior escolarizao do povo-de-santo (cf. Capone 1999: 299). Independentemente da perspectiva adotada, o estudo das conexes entre acadmicos e religiosos pode funcionar enquanto ponto de partida, no de chegada:

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Em todo caso, bem cedo lideranas do referido culto, em contato com etngrafos, tomaram conhecimento de suas obras. Esses lderes, cuja palavra sempre foi acatada em seu meio, serviram, sem dvida, de canal da expanso de pontos de vista, esquemas, conceitos e preconceitos eruditos e formaram o ncleo de uma intelligentsia letrada do candombl, que ir crescer um bocado. Todavia, no se pode exagerar a dimenso desse grupo, nem resumir-lhes o papel ao de uma simples transmisso de idias recebidas. [...] Basta conversar com eles para perceber que no recebem sem crtica tudo quanto se diz ou escreve a respeito do candombl. Supor que esses letrados do candombl[...] operam em sintonia com os estudiosos de seu culto, definindo-lhes assim os cnones, uma fantasia sem qualquer base histrica. (Serra 1995b: 124).

No se est de acordo, desta forma, com a concluso de que tenha havido cooperao na montagem de uma ideologia exclusivista a legitimar apenas determinados segmentos dos cultos. Valorizar o culto nag como o mais puro no significa dizer que as outras manifestaes religiosas (mesmo que consideradas no plo da magia enquanto feitiaria) deveriam ser alvo de perseguio policial (Serra 1995b: 45, 49). No h indcio de que as autoridades policiais, em suas campanhas repressivas contra o candombl, seguissem a orientao de Nina Rodrigues, Arthur Ramos ou Edson Carneiro, nem de que eles e outros estudiosos da mesma escola admitissem a legitimidade da ao policial contra terreiros Caboclos por estim-los inferiores ou menos puros (Serra 1995b: 49; cf. Dantas 1988: 182). Ao contrrio, estes estudiosos se pronunciavam de modo contrrio ao policial, mesmo que considerando, como era o caso de Nina Rodrigues, que a herana africana representava uma triste origem a ser superada no Brasil (cf. Capone 1999: 223-224; Serra 1995b: 117). De qualquer modo, ainda que seja possvel imaginar que preconceitos similares eram compartilhados tanto pelos primeiros estudiosos como pelos responsveis pela poltica de controle coercitivo que o Estado exerceu (sem muita coerncia) no tocante aos terreiros, isto no prova a conexo imediata entre um parti pris dos estudiosos e uma seleo de vtimas que seria feita pela polcia (Serra 1995b: 49-50, grifo no original). Tampouco a distino entre religio e magia feita pelos estudiosos e pelos adeptos dos cultos orientava a represso policial aos terreiros, posto que ela se abateu sobre terreiros de

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todas as naes (cf. Corra 1992: 30). A prpria idia de que o culto do candombl, de qualquer tipo, pode ser classificado como religio no parece ter sido muito aceita em nossas camadas dirigentes, na poca; ainda hoje, resiste-se a isso (Serra 1995b: 118). Ainda que no seja impossvel que os agentes repressores do poder estatal lessem as obras que falavam a respeito do povo-de-santo, a polcia no tinha motivos para adotar distines acadmicas de escritores cuja pregao de tolerncia desprezava (Serra 1995b: 116, 119). De fato houve terreiros que foram mais poupados da violncia destas incurses do que outros, graas s ligaes estratgicas que possuam com elementos das classes dominantes, mas a no se encontram apenas terreiros nag: o que atesta por exemplo a histria do Bate-Folha, terreiro angola de Salvador, assim como a do Viva Deus, terreiro de candombl de caboclo na mesma cidade so os maiores terreiros que conseguem ser poupados, no s os nag (Serra 1995b: 50). Esta proteo surgiu da iniciativa dos intelectuais do prprio povo-de-santo, como o caso de Me Aninha (Serra 1995b: 52-53). O que no significa que ela e os outros lderes das seitas tenham lutado pela liberdade de culto somente para seus prprios terreiros, j que ao reivindicar a legalizao do candombl para as seitas africanas, nada indica que com este rtulo a ialorix estivesse se referindo somente aos nag (Serra 1995b: 50). No se deseja negar que a produo acadmica a respeito das religies afro-brasileiras esteve durante muito tempo eivada por determinados preconceitos que hierarquizavam as tradies em apreo, chegando a sugerir, como o exemplifica um texto de Vicente de Lima, que alguns fossem casos at mesmo policiveis (Lima apud Dantas 1988: 181, nfase da comentadora). Contudo, supor que imperava, tanto nos trabalhos dos principais estudiosos como em meio aos iniciados, a percepo de que todos aqueles que no rezavam segundo os mesmos cnones deveriam ser entregues polcia parece continuar algo inverificado (Serra 1995b: 121). V-se que esta perspectiva pode contribuir, no limite, para que se acusem os nags da Bahia de colaborarem com a represso aos terreiros das outras naes, dirigindo-a,

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por intermdio de seus aliados intelectuais, contra os feiticeiros do candombl banto como uma forma de livrar a prpria pele (Serra 1995b: 48). De todo modo, se h um consenso entre o afro-brasilianismo e os textos que o comentam que no faz sentido a afirmao da superioridade de uma cultura em relao s outras, tampouco no tocante s diferentes etnias africanas traficadas pelo Atlntico para as Amricas: [F]ez muito sentido o protesto contra uma atitude que privilegiou o estudo dos terreiros nags e os fez tomar como modelos de uma ortodoxia supostamente violada, ou deturpada, em casas de culto de candombl de outras denominaes (Serra 1995b: 31). Dos estudos de Nina Rodrigues aos de Bastide, estabelecia-se uma perspectiva segundo a qual as religies afro-brasileiras eram avaliadas por sua proximidade ou distncia em relao s razes africanas da pureza nag (Giumbelli 1997: 270). A prpria agenda de pesquisa dos estudiosos pautava-se pela, ao mesmo tempo em que reforava a, suposta distintividade das principais casas de culto baianas, sobretudo feitas nos terreiros ketus de Salvador (Serra 1995b: 137). Se os estudos de Nina Rodrigues postulavam a superioridade da liturgia nag, isto era devido tambm ao argumento racista que ele tambm alinhava entre as explicaes da hegemonia em apreo (Serra 1995b: 120), que ser replicado nos trabalhos de seus alunos ainda que posteriormente sob a rubrica da superioridade cultural e no mais racial. Concordase, assim, que em especial os primeiros estudos dedicados no s a estas religies mas cultura negra no Brasil de modo geral, e em especial na Bahia, carregavam um preconceito ao tomarem o nag como o modelo prototpico a partir do qual todas as outras eram mensuradas, avanando assim uma imagem deletria por exemplo dos candombls de nao banto (Serra 1995b: 44-45). Nota-se como a orientao posterior dos trabalhos dos pesquisadores passa a ser a da correo da atitude nagocntrica nos estudos afro-brasileiros (Serra 1995b: 136). Entretanto, ainda que a manuteno da perspectiva subordinativa j esteja fora de questo, os

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estudos contemporneos parecem ter chegado ao ponto da estagnao ao somente reiterarem esta denncia6. Por sua vez, os trabalhos do afro-brasilianismo partem de uma diviso entre, por um lado, antroplogos comprometidos com as casas de culto, em especial as de tradio nag, e, por outro, estudiosos crticos, distanciados do emaranhado de relaes com os quais os terreiros buscam captur-los para seus propsitos. Supe-se que os primeiros, em funo de sua maior proximidade com os templos muitos so iniciados em graus distintos, que variam da concesso de cargos honorficos iniciao nos segredos do culto, podendo chegar mesmo a se tornarem mes-de-santo , sua perspectiva seria idntica dos estudiosos como Nina Rodrigues, compartilhando os mesmos preconceitos. Diz-se, por exemplo: O trabalho pioneiro de Beatriz Gis Dantas, que teve no meio acadmico brasileiro o efeito de um verdadeiro vendaval, foi habilmente ignorado pelos antroplogos porta-vozes do candombl nag dito tradicional. (Capone 1999: 7). Entre estes estaria Ordep Trindade-Serra, que encarna o exemplo mais evidente da obrigao de filiar-se ao grupo de culto estudado. Aps ter sido escolhido como og no terreiro angola Tanurijunara de Me Beb, onde fez suas primeiras pesquisas, hoje og no Engenho Velho (cf. Capone 1999: 42 nota 27, referncias suprimidas). A produo deste antroplogo deixada de lado por este livro, por consider-lo um dos porta-vozes da tradio nag (cf. Capone 1999: 15 nota 4), inscrevendo-a no interior de toda uma literatura cientfica que continua a afirmar uma pureza e que valoriza o monoplio de um segmento dos cultos que pretende ser o nico garante da preservao da verdadeira tradio africana (cf. Capone 1999: 7-8). Como conseqncia, o livro citado parece ignorar muitos dos

[O] pressuposto de uma superioridade cultural dos sudaneses sobre os bantos no tem qualquer sombra de fundamento. ridcula a afirmativa de que os povos de lnguas tu tinham cosmologias e sistemas religiosos menos elaborados e que por isso seus representantes ou descendentes no Brasil se teriam curvado hegemonia espiritual sudanesa. No entanto, no h como fugir de uma constatao: a denncia do imperialismo nag veio a converter-se num lugar-comum em cuja tediosa platitude a Etnologia, no campo dos estudos afro-brasileiros, no pode permanecer agachada. (Serra 1995b: 31)

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questionamentos colocados pelo artigo do referido antroplogo a argumentos preexistentes que continuam a orientar o afro-brasilianismo. A obra em questo, fruto de uma tese de doutorado acerca do tema, s faz quatro referncias ao livro que critica (cf. Capone 1999: 374), todas elas em notas de rodap, sendo que trs tm o papel de (des)qualificar seu autor da forma mencionada. Em momento algum o livro enderea as crticas tericas feitas a feitas e que esto reproduzidas ao longo desta dissertao , afirmando apenas que tambm na contemporaneidade os intelectuais colaboram na afirmao do modelo jeje-nag como sinnimo de pureza e tradicionalidade, o nico que podia ser considerado legtimo pelo conjunto da sociedade (cf. Capone 1999: 236). O texto Jeje, nag e cia. adverte de antemo contra esta atitude, considerando risvel o fato de ser descartado como partidrio do imperialismo nag (Serra 1995b: 31). Menciona-se ali tambm o exemplo de outros intelectuais vinculados ao povo de ketu, como era o caso de Jorge Amado, que nem por isso se torna nagocntrico: ele sempre criticou o esnobismo dessa atitude, prestigiando os candombls de Caboclo, celebrando com entusiasmo as naes jeje, angola, congo, todas as liturgias negras que o fascinam e deram tanto alento a sua arte (Serra 1995b: 129). O trabalho indica tambm que o protesto contra a atitude[...] de desprezo pelo chamado candombl banto precede os escritos da dcada de 1980 (Serra 1995a: 9), e na dissertao de mestrado do mesmo autor descobre-se que a crtica ao privilgio do nag puro fora feita bem anteriormente (cf. Herskovits 1952; Leacock & Leacock 1972), sendo ali reiterada (cf. Serra 1978b: 41, 52 nota 3). Assim, a reiterao da exposio do centralismo nag, como mencionado, s se torna um problema para a pesquisa quando leva a uma posio de contrabalano, exemplificada pelo tratamento injusto que alguns estudiosos do candombl e de ritos congneres passaram a dispensar ao povo-de-santo nag e a suas tradies, numa estranha compensao (cf. Serra 1995a: 9), como se fosse possvel ou desejvel a partir de ento fechar os olhos para

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determinadas tradies. Contudo, a denncia do nagocentrismo no dispensa ningum de refletir sobre o alcance do vigoroso impacto dos aportes iorubs, a fora de sua marca no Brasil e especialmente na Bahia. Ignor-lo, por medo da acusao de rabo-preso com o imperialismo nag, seria tapar o sol com uma parania (Serra 1995b: 32). No caso do candombl, indica-se como se trata de uma formao religiosa feita no Brasil, ainda que de olhos postos na frica, na qual colaboraram elementos de diferentes origens tnicas que, em funo de suficiente proximidade, resultaram numa espcie de fundamento tnico-litrgico angola (Serra 1995b: 30). Esta a base que permitir que, com o considervel aporte de negros sudaneses para o Brasil no sculo XIX, e a difuso de seu idioma e de sua organizao sacerdotal no nordeste, sobretudo na Bahia, verifique-se a convergncia de indicaes em uma faixa temporal prxima acerca do surgimento dos terreiros mais antigos ainda existentes, todos nags e jeje, sem com isso negar a existncia de cultos negro-africanos anteriores (Serra 1995b: 33). Logo: A afirmao de um florescimento cultural neonag, ou jeje-nag, na Bahia negra do sculo XIX tem, portanto, bases histricas para sustentar-se. (Serra 1995b: 37). Nesta poca, as populaes sudanesas e posteriormente seus descendentes constituam maioria numrica entre os negros, e, diferentemente dos bantos que costumavam se agrupar com os negros nascidos no Brasil, ao que se sabe os nags se quiseram nags ainda quando brasileiros (Serra 1995b: 45-46). Os textos do afro-brasilianismo, ainda que reconheam o predomnio numrico nag, assim como a difuso de sua lngua e a propagao de sua organizao religiosa, atribuem a expanso do modelo nag fundamentalmente ao papel dos intelectuais (Serra 1995b: 120121). No parecem notar que, se desde o fim do sculo XIX intelectuais como Nina Rodrigues se dedicaram ao estudo destes terreiros, isto se deve em certa medida tambm a este predomnio numrico (Serra 1995b: 37). Mesmo o jornalista Joo do Rio, por exemplo, ainda que profundamente hostil s religies afro-brasileiras, d conta da forte presena do culto

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dos orixs no Rio de Janeiro, documentando especificamente a expanso do rito nag (Serra 1995b: 124-125). Desta forma, como visto, no parece haver qualquer prova da participao dos intelectuais nessa difuso do rito nag pelo territrio nacional (Serra 1995b: 125). De fato, como afirmam os textos que se opem ao afro-brasilianismo, no deixa de fazer sentido estabelecer determinadas distines a respeito das formas de culto pesquisadas. Da, por exemplo: A correlao nag/urbano, banto/rural, quando se fala em candombl, deve ser tomada cum grano salis. Isso no implica, porm, decretar a inpcia do conceito de um modelo jeje-nag na discusso do candombl. (Serra 1995b: 42, grifo no original). Ao se falar em um modelo jeje-nag, no se est referindo (apenas, de acordo com o caso) a uma denominao religiosa, mas a um ncleo bsico de estrutura do culto (Cavalcanti 1990: 208). Sob esta perspectiva, falar em modelo no o mesmo que ter em mente um prottipo a partir do qual as diferentes liturgias seriam avaliadas, mas sim trata-se de fazer referncia a uma abstrao que se reporta a correspondncias inferidas comparativamente entre formas institucionais, procedimentos e esquemas simblicos (Serra 1995b: 40). Assim:
Ao falar de modelo, no se postula a invarincia dos processos ou das formas, aponta-se a existncia de um sentido que interliga as variaes encontradas, um padro que as correlaciona e que permite referi-las a uma matriz comum. Dita matriz no se acha localizada entre os objetos que lhe correspondem, nem constitui seu arqutipo, mas realiza-se neles, na continuidade de uma transio histrica. (Serra 1995b: 40)

A colocao da constituio da nao e da nacionalidade como problema primeiro e motivador do estudo das religies afro-brasileiras se conecta a uma imagem especfica de antropologia ali compartilhada, buscando nas religies marcadas pela herana africana o corpo da nao. Essa perspectiva reatualiza uma preocupao que esteve sempre presente entre os intelectuais, pelo menos desde a Repblica: a construo de uma identidade nacional (cf. Montero 1999: 343). Segundo esta viso, [a]s abordagens antropolgicas enfatizam a integrao cultural da nao buscando resolver o problema do lugar das tradies (catolicismo popular/rural e africanismos) na construo da nacionalidade (cf. Montero 1999: 361).

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Para o afro-brasilianismo, como mencionado, as religies afro-brasileiras parecem interessar menos enquanto campo de investigao em si do que como uma via de acesso para a compreenso do Brasil, para a elucidao do funcionamento das instituies sociais do pas guiado pela cultura brasileira, constituindo-se desta forma uma atalaia do alto da qual possvel pensar o pas (cf. Montero 1999: 329-330). Como ser visto a seguir, o reconhecido envolvimento das cincias sociais, desde seu surgimento, com formas de engenharia social contemporaneamente cada vez mais posto em questo, entre outros motivos por fazer com que se deixe de lado as maneiras mais extravagantes e imprevisveis pelas quais os atores eles mesmos definiam seu prprio contexto social (Latour 2005: 41):
[A] agenda poltica de muitos tericos sociais tomou conta de seu libido sciendi. Eles consideravam que seu dever real era no o de inventariar agncias ativas no mundo e sim o de expurgar as muitas foras que, em seus olhos, esto sobrecarregando o mundo e que mantm pessoas num estado de alienao[...]. A tarefa de emancipao para a qual se devotaram requer que eles rarefiquem o nmero de entidades aceitveis. Da pensam terem o direito de mudar a descrio de seu emprego, esquecendo que seu dever no o de decidir como os atores devem ser levados a agir, mas sim redescrever os muitos mundos diferentes que os atores elaboram uns para os outros. [...] [P]arece bvio que uma poltica voltada para retirar artificialmente do mundo a maior parte das entidades a serem levadas em conta no pode reivindicar um papel emancipador. (Latour 2005: 49).

Partindo da obrigao de assumir um papel legislativo, os cientistas sociais pressupunham um corpo poltico virtual, total e sempre j dado, tentando com isso resolver o problema insolvel da representao poltica, fundindo o mltiplo em um e fazendo o um obedecido pelo mltiplo (Latour 2005: 41, 161-162). O fato de tomar as religies afrobrasileiras como antes de tudo brasileiras e s fortuitamente africanas assemelha-se ao modo pelo qual se processa a grande diferena que atravessa e organiza o campo dos estudos etnolgicos no campo indgena, concebendo-os ou como uma parte do Brasil e da cultura brasileira, por um lado, ou como situados no Brasil (Peirano apud Viveiros de Castro 1999: 112): A concepo que, no justo dizer de Peirano, compreende os ndios como parte parte, ela prpria, antes de uma sociologia poltica (no limite, administrativa) do Brasil que

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da antropologia indgena. (Viveiros de Castro 1999: 117, nfase no original). Da fazer sentido que o afro-brasilianismo, ao colocar em questo o designativo afro-brasileiro, mostre averso sempre primeira parte do termo (cf. p. ex. Dantas 1988: 19 nota 1; Capone 1999: 13 nota 1), enfatizando sua carga ideolgica, ainda que jamais encontre outro adequado para substitu-lo. Para continuar com o exemplo da etnologia indgena, v-se que no h mediao possvel entre o ponto de vista dos povos indgenas e o ponto de vista do Estado nacional, lembrando que ponto de vista no uma opinio, e muito menos uma representao parcial de uma realidade intertnica, no caso da qual apenas o observador cientfico teria uma viso global: o que est em disputa o lugar de valor conceitual dominante, pois se trata de decidir o que o contexto de que e, reciprocamente, quem est inserido no contexto de quem (Viveiros de Castro 1999: 118, nfase no original). Fazer recurso sociedade envolvente no o nico meio de compreender as religies afro-brasileiras, pois estas no so apenas exemplares privilegiados para o entendimento de regras pertencentes primeira dimenso: No que no haja uma viso global, portanto; que h duas: cada ponto de vista perfeitamente global. (Viveiros de Castro 1999: 118, nfase no original). Ao tomar como norte antes de tudo a nao brasileira, a produo afro-brasilianista age como fizeram os antroplogos que de certa forma inventaram a tradio da etnologia brasileira, definindo o que se fazia fora desse marco normativo como constituindo uma contratradio (Viveiros de Castro 1999: 129, nfase no original) com preocupaes descabidas e exotizantes posto que no se levava em conta a dura realidade da sociedade nacional, voltados que estavam os trabalhos para a anlise dos africanismos. Contudo, h uma produo acadmica que no se pode enquadrar da mesma forma, to brasileira quanto a outra, eu diria, mas talvez menos ocupada com sua prpria brasilidade, confiando em que esta seria antes a conseqncia que a causa de seu fazer antropolgico (Viveiros de Castro 1999: 129-130). Ao

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deixar de lado os processos homogeneizadores que tambm partem dos nativos, em favor da superdeterminao da sociedade compreensiva, os textos dos estudiosos dos processos de governamentalizao ou territorializao parecem sempre correlacionar o plo indgena ao particular ou passivo, e o plo nacional ao universal ou ativo (Viveiros de Castro 1999: 148). O afro-brasilianismo, desta forma, parte de uma premissa em comum com a etnologia brasileira, e com governos de toda cor poltica, que a de imaginar que a tarefa primacial das cincias sociais brasileiras conhecer a chamada realidade brasileira para depois transform-la e resolver seus problemas. A outra perspectiva, da etnologia indgena, reconhece que a situao nacional das populaes que estuda uma circunstncia adventcia ou superveniente, e faz-lo constitui um modo de recusar a gramtica da integrao e da assimilao que por tanto tempo guiou a doutrina do Estado, e que persiste como projeto oficioso em diversos setores oficiais. Enfatiza-se assim que a trajetria histrica destas populaes anterior s violncias coloniais a que foram sujeitadas (cf. Viveiros de Castro 1999: 160-162, nfase no original). Assim, no campo dos estudos afro-brasileiros afastar-se das premissas do afro-brasilianismo possibilita tambm uma abordagem histrica que no ignore a realidade dos descendentes de populaes africanas traficadas para o territrio brasileiro desde o sculo XVI. Na etnologia indgena a adoo desta perspectiva pode se verificar tambm pelo uso cada vez mais comum do locativo ndios no Brasil em lugar do tradicional genitivo ndios do Brasil, de forte conotao possessiva (Viveiros de Castro 1999: 162). No campo dos estudos afro-brasileiros, distino similar pode ser encontrada entre os textos afro-brasilianistas (cf. Maggie 1975: 119; Capone 1999: 10; Maggie 2001b: 160) e os que deles se distanciam (cf. Serra 1995b: 30), centrando-se os primeiros na caracterizao destas religies como manifestaes brasileiras enquanto a alternativa indica que se trata de formaes religiosas feitas no Brasil. Com isto tambm se escapa suposio de que exista, de modo anlogo questo indgena, qualquer coisa de incomum na

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permanncia das formas religiosas afro-brasileiras numa sociedade moderna, posto que, como ser visto adiante, a se encontra uma das bases da posio poltica esposada pelo afrobrasilianismo. No deixa de ser verdadeiro que nos textos afro-brasilianistas encontra-se a evidenciao dos sentidos polticos da construo de um discurso de fundo nacionalista, regionalista e comprometido com o mito da democracia racial (Serra 1995b: 45). Entretanto, como mantm a idia de que as religies afro-brasileiras so um meio para se alcanar um fim, que a reforma social, suas anlises no pretendem obviar a questo da produo poltica da nao, e sim alterar o contedo das propostas anteriores. Ou seja, ainda que se trate por exemplo de denunciar as funes ideolgicas presentes no mito das trs raas, a questo continua a ser qual sociedade brasileira se deseja entender e construir a partir das religies afro-brasileiras. Neste sentido, as religies esto novamente subordinadas sociedade nacional, ainda que de outro modo. Como foi visto, aps a publicao dos principais textos do afro-brasilianismo, considera-se impossvel continuar pensando o Brasil como sendo composto de dois atores coletivos estanques (elite/povo ou brancos/negros), cada qual com os seus interesses que determinavam os contornos da cultura nacional. A concluso da tirada no a da multiplicao das diferenas entre os diversos setores da populao, mas sua reduo por meio da caracterizao de uma sociedade em que todos compartilhavam conceitos e premissas culturais bsicos (cf. Fry 2001a: 50). Similarmente ao que a antropologia teria feito com o conceito de raa, destituindo-lhe de todo sentido, o afrobrasilianismo busca fazer o mesmo com a idia de sobrevivncias africanas (cf. Birman 1980: 7), contudo parece ter ido ainda mais longe de que inicialmente pensado:
A literatura sobre o tema falava de religies populares ou afro-brasileiras, como se os terreiros fossem lugares de gente pobre e de negros. Mas o que vi naquele terreiro que estudei era mais parecido com as descries de Nina Rodrigues e Joo do Rio. O terreiro juntava brancos e negros, ricos e pobres, jovens e velhos e mulheres e homens, todos unidos em uma crena comum, a crena na possesso por espritos e na possibilidade do[s] espritos interferirem em nossas vidas. (Maggie 2001a: 59).

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Nos anos 1980, com a j citada dissertao intitulada Feitio, carrego e olho grande, os males do Brasil so: estudo de um centro umbandista numa favela do Rio de Janeiro (Birman 1980), esboa-se uma atitude que ir balizar o paroxismo do afro-brasilianismo atual. Neste trabalho, surgem concluses que sero mais tarde reformuladas e adotadas por sua vertente mais politicamente engajada. Enquanto o subttulo da referida dissertao se limita a descrever o campo de pesquisa a que foi dedicada, o ttulo escolhido evidencia a hierarquizao das intenes do texto: pesquisar determinada religio afro-brasileira uma porta de entrada para o objeto preferencial do trabalho que o Brasil. Alm do ttulo no ser mencionado uma nica vez no corpo do texto, no h nada na obra que leve a supor que exista nele qualquer ironia, levando a entender que partilha do esprito de um projeto modernista e nacionalista andradeano trata-se de uma parfrase de Macunama a entrevisto. Assim que, se os primeiros trabalhos resultaram em concluses sobre a incua convivncia da crena na feitiaria e da crena na cincia, elas so contemporaneamente repensadas, perguntando-se se de fato a crena na feitiaria e a crena na cincia podem conviver sem algumas conseqncias (cf. Maggie 2001a: 69). A resposta negativa:
Quais as conseqncias de estarmos imersos nessa lgica, nesse vcio, que impregna nossa vida privada e pblica, individual e coletiva? [...] No ser por estarmos presos a esta lgica que temos tanta dificuldade em pensar metaforicamente, no plano das idias? No ser a inqua e enorme desigualdade social difcil de ser superada por estarmos imersos em uma lgica que une por contigidade coisas e pessoas que esto separadas e distantes no mundo social circundante? (Maggie 2001a: 69).

Numa subseo denominada Relativismo em questo, o texto em questo afirma que os espritos ultra-relativistas de hoje [...] no pensam nas conseqncias morais de seu engajamento nessas crenas (cf. Maggie 2001a: 71). preciso, diz o artigo, [s]air desse emaranhado da sociedade relacional, do favor, do clientelismo, do feitio, da crena na maldade de modo a construir uma sociedade baseada na lgica daquilo que Nina Rodrigues

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chamou de espritos esclarecidos (cf. Maggie 2001a: 69). A concluso a que se chega parte do princpio de que se o homem universal, aqueles que passam a viver no plano da razo, na lgica da metfora, do igualitarismo e do indivduo deixam de poder viver na lgica do feitio, da metonmia, da hierarquia e do holismo (cf. Maggie 2001a: 71). Retoma-se, deste modo, uma frase do j mencionado jornalista Joo do Rio, personagem admirado pelo afrobrasilianismo: Em suas palavras: Vivemos na dependncia do feitio ... somos ns que lhe asseguramos a existncia com o carinho de um negociante por uma amante atriz.[...]. (Maggie 2001b: 159). Esta orientao terico-poltica se traduz tambm em uma determinada insero nos debates atuais acerca de questes pblicas como as aes afirmativas, de modo mais ou menos explcito (cf. Maggie 2001a: 73; Fry 2001a: 53-53). A idia de que haveria um conjunto de pressupostos lgicos e de definies de realidade compartilhado de modo idntico por todos os brasileiros, faz com que os textos afro-brasilianistas no cons[igam] caracterizar com a devida complexidade o heterogneo conjunto dos discursos em jogo (Giumbelli 1997: 33-34 e nota 49, 85 nota 56)7. Ao mesmo tempo, como mencionado, acredita-se que no se pode ignorar as conseqncias polticas da atuao do pesquisador. Para tomar um exemplo de outro campo da etnologia, desta vez o havaiano, percebe-se que h antroplogos nativos que questionam a atitude de estudiosos para os quais os argumentos baseados em cor e cultura encobririam as linhas de batalha reais de classe e interesse; segundo os acadmicos nativos, esta seria uma forma de tirar das populaes indgenas o poder de definir quem so e como devem se comportar poltica e culturalmente (cf. Briggs 1996: 437). O discurso associado modernizao concebe que viver em uma determinada comunidade d acesso a experincias que resultam em um conhecimento
Reduzi[r] [discordncias, desencontros e disputas em torno de questes fundamentais] a variaes sobre um denominador comum seria[...] assumir o ponto de vista de agentes e de posies que devem se constituir, eles mesmos, em parte do objeto da anlise. Por que razes advogados, mdicos, jornalistas, cientistas sociais, e, afinal, as prprias instituies estatais se interessariam pelas obscuras prticas de feiticeiros, magos e espritas? A pergunta exige que localizemos a anlise no espao situado entre os diversos saberes e prticas envolvidos nos processos de definio do estatuto do espiritismo, e no no interior de algum deles, nem em uma posio supostamente transcendente. (Giumbelli 1997: 34-35).
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cultural no-mediado e no-reflexivo ligado a territrios e comunidades pr-modernos, e que este conhecimento no sobreviveria intruso da sociedade moderna (Briggs 1996: 452-453). Critica-se o modo pelo qual esta perspectiva concebe que os [n]ativos, que possuem somente conhecimento imediato, carecem do conhecimento mediado, consciente e reflexivo privilegiado pelo discurso das elites ocidentais e que supostamente necessrio s tomadas de deciso informadas (Briggs 1996: 453). Desta forma, indica-se de que modo a desnaturalizao dos conceitos indgenas, mesmo tendo em mente uma desalienao dos dominados, termina por tornar nulas as reivindicaes a determinados conhecimentos tradicionais que, por definio, seriam propriedade dos nativos (Briggs 1996: 461). Esta tomada de posio poltica do afro-brasilianismo parte de uma nova etapa das relaes entre as naes, na qual se revaloriza o pluralismo tnico em detrimento da homogeneidade cultural das identidades nacionais, funo da visibilidade crescente dos movimentos negros do final da dcada de 70 que rejeitam o lugar-comum da democracia racial (Montero 1999: 343). Trata-se de fenmeno similar ao acompanhado na etnologia indgena, ao se perceber que a assimilao das populaes indgenas pela sociedade envolvente no era inevitvel como antes se supunha ou desejava, como testemunham os processos de etnognese e retradicionalizao[,] marcados por um autonomismo culturalista que, por instrumentalista e etnicizante, no menos primordialista nem menos naturalizante (Viveiros de Castro 1999: 137-138). O destino aparentemente desejado pelo afro-brasilianismo para as religies afrobrasileiras e para as populaes que as professam seria o gradativo abandono das heranas dos grupos de culto, j que com isso deixariam para trs a lgica relacional que os atrasa e que alimenta sua cumplicidade na manuteno de aes paternalistas de compensao dos quais so alvo de modo a contrabalanar sua subordinao social real. Concomitantemente, o afrobrasilianismo abraa o ideal do no-racialismo, posto que considera que qualquer distino

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racial, independentemente de seus objetivos declarados, no far seno manter como dominados aqueles que j o so, ou mesmo piorar sua situao (cf. Fry 2001a: 53): Vista dessa maneira, a democracia racial um mito no sentido antropolgico do termo: uma afirmao ritualizada de princpios considerados fundamentais constituio da ordem social. E, como todos os mitos e leis, no deixa de ser contrariado com uma freqncia lamentvel. (Fry 2001a: 52). O afro-brasilianismo enluta-se com o surgimento de uma poltica de identidades a partir dos anos 1990, posto que esta fortalece a vertente africanista de estudos (cf. Maggie 2001a: 162). De qualquer forma, e por mais que o afro-brasilianismo se aflija, parece que tanto na umbanda (cf. Brown 1986: 221) como no candombl h aqueles entre o povo-desanto que continuam a valorizar sua distintividade negro-africana: O vigoroso surto panafricanista da dcada de 1970 difundiu como nunca a idia de uma unidade racial/cultural do mundo negro, que compreenderia e transcenderia tanto as diversas sociedades, as variadas culturas africanas, quanto as comunidades negras da dispora. (Serra 1995b: 149). No se descarta a idia de que as religies afro-brasileiras tambm tomem o rumo de uma afirmao neobrasileira (Serra 1995b: 38). De todo modo, este um processo complexo que tem como protagonistas tambm os prprios afro-brasileiros, e as anlises antropolgicas a respeito da inveno da tradio correm o risco de estabelecer uma diviso similar quela anterior que criticavam. Pois, se no se deseja caracterizar umas enquanto invenes em oposio a outras que seriam construdas (cf. Briggs 1996: 462-463), a opo que defende que so todas inventadas pode ao mesmo tempo procurar dizer que com isso so todas, por princpio, autnticas:
Ao redor do terceiro e do quarto mundo, pessoas esto proclamando os valores de seus costumes tradicionais (como os concebem). Infelizmente um ar acadmico de inautenticidade paira sobre este movimento cultural moderno. O rtulo acadmico de inveno j sugere artificialismo, e a literatura antropolgica muito freqentemente transmite a impresso de um passado mais ou menos falsificado, edificado para efeitos polticos, que provavelmente deve mais a foras imperialistas do que a fontes

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indgenas. [...] De todo modo, sob as circunstncias a grande distncia dos intelectuais aculturados de um passado que era efetivamente irrecupervel sob as circunstncias, a nostalgia no era mais o que costumava ser. Os textos e monumentos que construam eram geralmente fac-smiles afetados de modelos clssicos. Eles criaram uma tradio autoconsciente de cnones fixos e essencializados. [...] O que mais se pode dizer a respeito, seno que alguns povos tm toda a sorte histrica? Quando europeus inventam suas tradies com os turcos nos portes trata-se de um renascimento cultural genuno, o princpio de um futuro progressista. Quando outros povos o fazem, um sinal de decadncia cultural, uma recuperao postia, que s pode dar origem a simulacros de um passado morto. Por outro lado, a lio histrica pode ser a de que nem tudo est perdido. (Sahlins 1993: 3-5)

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3 Poder
The Caterpillar and Alice looked at each other for some time in silence: at last the Caterpillar took the hookah out of its mouth, and addressed her in a languid, sleepy voice. Who are you? said the Caterpillar. This was not an encouraging opening for a conversation. Alice replied, rather shyly, II hardly know, Sir, just at presentat least I know who I was when I got up this morning, but I think I must have been changed several times since then. What do you mean by that? said the Caterpillar, sternly. Explain yourself! I cant explain myself, Im afraid, Sir, said Alice, because Im not myself, you see. Lewis Carrol (1865: 67, nfases no original) 3.1 Distanciamento A obra que conduz as reflexes deste captulo, e que trata em especial de terreiros de candombl e de umbanda no Rio de Janeiro em diferentes momentos das dcadas de 1980 e 1990, uma importante inflexo e via de acesso ao entendimento crtico da profundidade histrica desse mundo em crioulizao e mistura dos novos movimentos sociais da crena e do sagrado (Lima 2004). O livro cruza de maneira original dois campos: o da antropologia da religio e da sociologia poltica (Dianteill 2003: 77). A busca da frica no candombl: tradio e poder do Brasil (Capone 1999), daqui em diante Busca, a publicao da tese de doutorado da autora (Capone 1997). Pde ser

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resumida como uma descrio fina e aprofundada, plurivocal e dialgica, das relaes de poder na constituio da legitimidade nos cultos afro-brasileiros (Lima 2000: 166). A importncia de seus argumentos e o modo como so apresentados atestam a fora da tradio antropolgica da qual a obra continuadora, produzindo um livro que mais que lido, deve ser continuamente retomado em ateno s tenses atribudas ao futuro das religies (Lima 2004). Entre alguns dos elementos presentes na obra, pode-se enumerar o envolvimento dos pesquisadores com o campo; o letramento de iniciados dos cultos; a difuso do candombl como religio universal; a transformao dos terreiros em espao de brancos, ricos, privilegiados e includos; a importncia das religies afro-brasileiras para o Estado nacional; a presena destas religies na mdia e na opinio pblica etc. (Freitas 1999: 154). Ainda mais do que em relao s obras que guiaram os dois captulos anteriores, resultantes de dissertaes de mestrado, reconhece-se que a exposio a seguir no dar conta de todas as nuanas do livro em questo, fruto de uma tese de doutorado; todavia, permitir uma idia justa de sua composio no que concerne ao argumento da presente dissertao.

Sonhos A inteno de Busca no ressaltar a origem africana desta religio, como faziam outros estudos, e sim situ-la como uma construo religiosa tipicamente brasileira (Capone 1999: 10). O candombl nag, especialmente o da Bahia, que insiste na continuidade do sonho de pureza africana, parte da configurao de um universo complexo, e a obra contribui para mostrar como essa tradio, que se quer eterna e imutvel, , na realidade, reinventada, dia aps dia (Capone 1999: 7, 8). Verificando uma oposio entre o modelo ideal de pureza da tradio e a prtica ritual efetiva, o livro mostra como o que est em questo no o respeito por uma ortodoxia preestabelecida, e sim a adaptao de um modelo ideal segundo uma lgica africana

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(Capone 1999: 122, 175). Para tanto, a obra trata, por exemplo, dos significados que Exu, um dos principais espritos do candombl, recebe na frica, acompanhando as transformaes pelas quais essa entidade passa ao longo do tempo no Brasil por meio de um processo chamado reafricanizao (Capone 1999: 53, 175). A tradio, assim, no pensada como um simples reservatrio de idias ou elementos culturais: ela , antes de tudo, um modelo de interao social. Da sua importncia como instrumento de construo da identidade, por meio da seleo de um nmero determinado de caractersticas que ajudam a estabelecer as fronteiras entre [o] ns e os outros. O livro prossegue: O carter interacional da tradio e seu uso estratgico na afirmao da identidade do grupo que a reclama contribuem para marcar sua especificidade como algo que no dado, mas continuamente reinventado, sempre investido por novas significaes. (Capone 1999: 257). Abandonando uma viso essencialista da cultura em benefcio de outra em que a cultura pensada como sendo sempre reinventada, recriada, recomposta em torno de novas significaes (Capone 1999: 327-328), Busca indica de que modo [a] manipulao da tradio permite a emergncia de um ncleo arcaico, de um complexo cultural de base, ao qual preciso voltar para reencontrar, ipso facto, a pureza do passado (Capone 1999: 328, grifo no original). Toda tradio adquire ento um carter poltico, em funo de a dinmica interna aos cultos estar fundada em estratgias de poder e legitimao (Capone 1999: 48). Assim, torna-se definitivamente impossvel, portanto, considerar o candombl uma realidade bem definida que distinguiria com nitidez aqueles que praticam a religio africana daqueles que se deixam contaminar pelas influncias externas (Capone 1999: 327), como queriam os estudos anteriores. Ainda que se tenha elaborado um modelo de ortodoxia decorrente da aliana entre um segmento do culto e os antroplogos, a anlise da prtica ritual mostra uma realidade bem diferente, na qual o modelo ideal de ortodoxia entra em conflito com os mltiplos arranjos

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rituais (Capone 1999: 327). Como a identidade religiosa sempre renegociada entre os diferentes interlocutores, extremamente importante levar em conta a posio estrutural de quem classifica e do que classificado (Capone 1999: 121). Apoiado em texto de Horton, diz o livro: Na realidade, [...] at um membro de uma comunidade das mais tradicionalistas molda como lhe convm a viso de mundo que herdou pois essa viso aplicada vida cotidiana segundo seus interesses, ainda que essa manobra deva permanecer escondida sob a aparncia de fidelidade s origens (Capone 1999: 288 e nota 51). Acionar a tradio implica referir-se mistura do presente e passado na qual ela se funda, arrumao constante e inconsciente do passado operada pelo presente, com o objetivo de conservar esse passado (Capone 1999: 256). As atividades de reafricanizao constituem mltiplas respostas para uma mesma questo: como reconstruir os vnculos rompidos com uma cultura africana original e assim afirmar sua tradicionalidade? (Capone 1999: 295). O movimento de retorno frica, desde sempre presente no candombl, uma reativao, mais simblica que real, de uma tradio pura que deve ser reconstruda em solo brasileiro, j que, [n]a realidade, a mudana est sempre presente nos fatos ditos tradicionais (Capone 1999: 265, 256). Aprender a lngua das origens, sonho que perdura entre muitos dos iniciados, um trunfo para se tornar africano (Capone 1999: 297, 296). De modo similar, mitos perdidos no Brasil so freqentemente redescobertos nos textos dos africanistas (Capone 1999: 53), o que permitir que sejam acionados contemporaneamente de acordo com os interesses em jogo. Estas percepes colocam em xeque a oposio entre o candombl nag, visto como verdadeira religio, e a macumba, pensada como magia (Capone 1999: 19). Esta diviso polarizante se instala de modo mais claro aps escritos de Bastide, ainda que tenham sido muitos os intelectuais que colaboraram na afirmao do modelo jeje-nag como sinnimo de pureza e tradicionalidade, o nico que podia ser considerado legtimo pelo conjunto da

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sociedade, inclusive entre os prprios religiosos, como o caso de Martiniano do Bonfim (Capone 1999: 18, 236, 225). Traando uma fronteira ntida entre religio e magia, os textos de Bastide reinterpretam um dos fundamentos da lgica interna aos cultos por meio de uma oposio decorrente do discurso antropolgico (Capone 1999: 245, 247). Em funo de sua posio privilegiada na estrutura social, os antroplogos passaram a ser, assim, os garantes da africanidade dos cultos e, por conseguinte, de sua legitimidade (Capone 1999: 236). De outro lado, e esta a posio de Busca, v-se que:
[C]onsiderar que os cultos afro-brasileiros formam um continuum religioso real faz com que se deva encarar o estudo do que misturado. Existe, de fato, todo um universo que nunca foi analisado, j que no considerado um objeto de estudo suficientemente nobre: o caso do omoloc ou mesmo do umbandombl, essa mistura de umbanda e de candombl to presente nas periferias das grandes cidades brasileiras. Esse estudo, contudo, necessrio, pois se os cultos de possesso constituem um sistema de transformaes, a anlise de suas diferentes formas e tambm das formas misturadas se torna incontornvel. (Capone 1999: 334, grifo no original).

Neste universo, os antroplogos so personagens importantes na construo da tradio nos cultos afro-brasileiros, podendo ser mencionados, a ttulo de ilustrao, Pierre Verger, cujo apoio fez com que o Ax Op Aganj se torn[asse] um dos terreiros mais tradicionais da Bahia, e Juana Elbein dos Santos, que quem muda definitivamente a imagem de Exu nos estudos afro-brasileiros e tambm, veremos, no meio dos cultos (Capone 1999: 238, 280, 250). Os muitos estudos e congressos cientficos servem para estabelecer a legitimidade dos terreiros, assim como a utilizao dos termos iorubs nos escritos antropolgicos sobre o candombl dito tradicional, muito difundida atualmente, quer, na verdade, ressaltar sua origem africana (Capone 1999: 240, 10). Participar em cursos de cultura e civilizao iorubs, de modo parecido, tornou-se sinnimo de cultura e aperfeioamento na carreira sacerdotal, e passa a ser preciso fazer verdadeiras pesquisas para conhecer a religio e poder beber a verdadeira frica nas fontes bibliogrficas (Capone 1999: 299, 301). Assim, diz a obra:

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[] a tradio ou o que est no centro da nossa discusso, a tradio nag pura que est em jogo em um segmento dos cultos, o qual afirma sua natureza tradicional como um instrumento poltico para expressar suas diferenas e suas rivalidades no campo religioso, bem como os antroplogos, que fazem dessa categoria nativa uma categoria analtica, contribuindo assim para a cristalizao de um ideal supremo de africanidade. (Capone 1999: 256).

Reprodues Busca mostra como a mencionada oposio entre o modelo ideal de pureza da tradio e a prtica ritual efetiva se conecta com uma outra diferenciao entre ideais e realidade, desta vez no plano da sociedade (Capone 1999: 31). A sociedade brasileira uma sociedade ambgua, estruturada em funo de uma pequena elite. uma sociedade que prope aos indivduos objetivos sociais que nunca podero atingir, os quais criam necessidades que no podero ser satisfeitas (Capone 1999: 26). A tradio e a ortodoxia sero balizadas de acordo com essa realidade catica da sociedade urbana brasileira, j que os aspectos do contexto religioso de origem que sero conservados so os que criticam o sistema hierrquico que funda a organizao ritual do candombl (Capone 1999: 32). Como aponta o livro: O que est em jogo no , portanto, a sobrevivncia de uma herana africana, mas sim a fora operatria desses smbolos [...] e sua importncia na interpretao da vivncia dos mdiuns. (Capone 1999: 32). Com o fuxico-de-santo no candombl e a demanda na umbanda, por exemplo, o grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, altamente hierarquizada e estratificada (Capone 1999: 152). A falta de menes s relaes de poder e aos conflitos entre e nos terreiros a expresso de uma viso romntica de um espao (o candombl puro) em que a harmonia deve reinar soberana, e essa atitude revela a dificuldade de pensar a sociedade brasileira como uma sociedade hierarquizada e o candombl como um produto dessa sociedade (Capone 1999: 152). Analisar a construo da tradio ainda mais importante em face da tentao, cada vez mais forte, de um certo idealismo metodolgico

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que junta os discursos esparsos dos informantes em unidades notavelmente estruturadas, nas quais tudo encontra seu lugar e todas as contradies so apagadas para dar vida a fascinantes metafsicas africanas (Capone 1999: 334). O principal exemplo retomado ao longo do livro tem a ver com as caractersticas de Exu no candombl, que o livro mostra serem resultado de intenso processo de negociao entre os valores africanos dos cultos e os valores dominantes da sociedade brasileira (Capone 1999: 217). A figura de Exu sofre um deslizamento semntico ligado s estratgias de adaptao escolhidas pelos membros dos cultos de origem africana, em funo da percepo que a sociedade brasileira tinha deles (Capone 1999: 217). Da se percebe que:
A aliana entre os pesquisadores e os membros dos terreiros considerados mais tradicionais no , portanto, a expresso da resistncia de uma cultura africana, como gostariam Roger Bastide ou Juana E. dos Santos, e sim o resultado de uma estratgia, de uma prtica poltica de acomodao perante os valores dominantes da sociedade brasileira. (Capone 1999: 218)

A partir de escrito de Hobsbawm & Ranger, Busca esclarece como o movimento em direo ao passado [...] se torna um instrumento poltico para legitimar a posio ocupada pelo grupo que reivindica sua tradicionalidade no seio de uma sociedade hierarquizada (Capone 1999: 255). Como, nos planos social e poltico, a poca era propcia a essa valorizao dos cultos, em especial a partir da dcada de 1950 o processo de retorno frica se fortalecer e ela poder ser pensada como um foco de legitimao (Capone 1999: 251, 27). Para dar exemplos das relaes entre a estrutura social e as religies afro-brasileiras, pode-se destacar do livro, em primeiro lugar, a umbanda. A a via de salvao passa pela aceitao da posio do negro na estrutura de classes, por intermdio da reproduo na umbanda das relaes de dominao presentes na sociedade global (Capone 1999: 101). Contudo, e seguindo texto de Birman, o livro diz tambm que, se verdade que a umbanda prope uma adaptao vida urbana pelo vis da assimilao do discurso dominante, [...] ela

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ao mesmo tempo acarreta a oposio a esse discurso, a no-aceitao passiva das regras da sociedade dominante, por intermdio da quimbanda (Capone 1999: 100). Assim, diz a obra:
Os exus da quimbanda se insurgem, portanto, contra a ordem umbandista que reflete a ordem da sociedade brasileira, oferecendo, como seus correspondentes femininos, as Pombagiras, a possibilidade de seus mdiuns criticarem as relaes de classes: o poder pertence aos marginais, aos espritos ignorantes, porm incomensuravelmente mais poderosos. (Capone 1999: 101)

Umbanda e quimbanda, alm disso, no so opostas seno nos esforos de sistematizao dos telogos da umbanda, j que, na prtica ritual, a relao de simbiose entre as duas sempre foi mais ou menos marcada de acordo com centros mais ou menos africanizados (Capone 1999: 101). Algo similar acontece, por exemplo, com a posio das mulheres nas religies afrobrasileiras. Pois se a famlia patriarcal constitui o modelo ideal no seio da sociedade brasileira, na prtica cotidiana esse modelo se revela muito afastado da realidade, ao menos da realidade das classes populares, em que a mulher, em geral, o verdadeiro sustentculo da famlia (Capone 1999: 190). Por meio dos espritos e de suas palavras, a mulher pode inverter o papel de submisso em que a priori est confinada, passando de dominada posio de dominante, tanto na vida profissional quanto no mbito familiar (Capone 1999: 192, grifo no original, 213). De todo modo, o livro no deixa que se perca de vista que, apesar da rebelio declarada contra a autoridade que acompanha a maioria de seus relatos, os mdiuns no contestam realmente a ordem estrutural da sociedade brasileira; usam antes a lgica em ao no seio desta (Capone 1999: 177). A oposio, por exemplo, entre o ideal de ortodoxia e a realidade vivida pelos mdiuns sempre resolvida no plano mstico (Capone 1999: 165). Alm disso, como a noo de pureza est ligada no noo de raa, e sim a uma origem cultural que valoriza os grupos de culto ditos tradicionais, e na contemporaneidade essa origem buscada numa frica que legitima tanto brancos quanto negros no mercado

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religioso, uma frica que no parece mais ser patrimnio exclusivo dos descendentes de africanos (Capone 1999: 333), cada vez mais difcil que a religio consiga questionar a ordem estrutural da sociedade brasileira.

Interesses Este entrave, de todo modo, no significa que no seja importante levar em considerao os interesses envolvidos no mundo das religies afro-brasileiras, j que todo pesquisador que penetra nesse campo tem conscincia de que o poder o ponto capital de seu objeto (Capone 1999: 15). O poder e o prestgio, prossegue a obra, esto no centro do universo do candombl, e o segundo destes termos depende do status social, econmico e poltico do indivduo, da posio herdada ou adquirida que ele ocupa na hierarquia do culto (Capone 1999: 289, grifo no original). Para dar conta tanto dos mecanismos que agem na construo da tradio como das relaes de poder que estruturam o campo religioso afro-brasileiro, Busca utiliza a noo de mercado religioso para falar das diversas modalidades de cultos afro-brasileiros que, ao oferecer os mesmos servios, rivalizam entre si na busca de fiis e clientes (Capone 1999: 327, 21 nota 13). Assim, o livro percebe que tanto os modelos ideais de pureza como os de ortodoxia, mais aspiraes que realidades, so historicamente determinados e ligados ao processo de legitimao dos terreiros no mercado religioso (Capone 1999: 28). A se encontra tambm um dos motivos do centralismo nag, j que [a]s denominaes religiosas e as oposies hierarquizantes que elas implicam esto ligadas a um discurso poltico (no sentido mais amplo do termo), em que as diferenas em termo de pureza tm por funo confirmar uma posio no mercado religioso (Capone 1999: 328). Em especial a partir dos anos 1960, com a mudana no clima cultural do Brasil, o candombl comea a ocupar lugar central no mercado religioso, beneficiando-se de importante difuso no pas (Capone

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1999: 144). Fazer alianas, por exemplo, com os exus e as pombagiras permite que [os mdiuns] entrem em concorrncia, no mercado religioso, com as outras instncias do sagrado. Ter um esprito poderoso equivale, portanto, a garantir os meios de subsistncia e, s vezes, a construir a prpria fortuna (Capone 1999: 181 nota 4). Ao romper com a lgica dos vnculos que uniam os antroplogos aos cultos, Busca capaz de apresentar, no lugar de um mundo em que reina a harmonia, em que a mudana no pode nem deve encontrar lugar, [...] um universo baseado em manipulaes e estratgias polticas, um universo que por muito tempo ficou inexplorado (Capone 1999: 328). A partir da, o livro mostra que, diferentemente do que defende Vov nag e papai branco, se um modelo de tradio foi privilegiado em relao aos outros, no apenas por causa dos intelectuais, como afirma Dantas; os membros do candombl, cujas capacidades polticas eu quis evidenciar[...], souberam muito bem manipul-las para chegar a seus fins. (Capone 1999: 328, referncia suprimida). Com a idia de um continuum religioso que permite verificar a existncia de uma base comum nos cultos afro-brasileiros, a obra nota como o ato de [r]eivindicar uma proximidade maior com a frica , mais do que nunca, um instrumento poltico nas mos daqueles que lutam pela preeminncia de uma tradio sobre as outras (Capone 1999: 329, grifo no original). Nesta peleja, a Bahia aparece como um poderoso centro de legitimao nos escritos sobre o candombl (Capone 1999: 15 nota 5), e o livro apresenta como [o] movimento de reafricanizao, que se baseia na aliana religiosa e poltica com os iorubs, esconde, na verdade, o desejo de legitimao de certos grupos de culto considerados novos convertidos no universo da tradio afro-brasileira (Capone 1999: 329). Neste quadro, preciso levar em conta as acusaes contra pessoas que fazem parte de outro terreiro, pois elas serviro para delimitar as fronteiras externas do grupo de culto: contestar a legitimidade do outro permite afirmar a prpria legitimidade (Capone 1999: 151). Como no h poder sem dessimetria nas

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relaes sociais, preciso demonstrar a inferioridade do outro de modo a se colocar como superior (Capone 1999: 289). Tambm as inovaes no ritual, apresentadas obrigatoriamente como uma redescoberta de parte da tradio esquecida, obedecem a fins claramente polticos, objetivando consolidar o poder do chefe no seio do terreiro ou o do terreiro (e, mais comumente, de sua famlia-de-santo) sobre os outros (Capone 1999: 288). A definio das fontes de prestgio a que se recorre para melhor se posicionar no mercado religioso ser feita de acordo com os critrios vigentes na sociedade abrangente. Assim, Busca mostra de que modos, a partir dos anos 1960, por exemplo, pertencer ao candombl puro africano se torna fonte de prestgio na prpria sociedade brasileira, com a instituio de uma poltica comercial entre o Brasil e determinados pases africanos que simultaneamente determina uma reformulao global da poltica nacional perante as religies afro-brasileiras (Capone 1999: 139). L-se que: Ao expressar uma origem cultural comum, elas se tornam um dos trunfos mais importantes no estabelecimento de relaes diplomticas com os pases da frica ocidental. assim que o candombl nag da Bahia v valorizada sua origem supostamente pura e tradicional. (Capone 1999: 139-140). O desejo de acumulao de prestgio origina um constante movimento dos iniciados no seio das diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros, alm do mencionado retorno frica que se afigura uma forma de aumentar o prestgio no meio dos cultos mais que de adquirir conhecimentos perdidos, incentivando, por exemplo, o movimento de

reafricanizao do candombl de So Paulo, que leva vrios pais e mes-de-santo a empreender a peregrinao terra mtica (Capone 1999: 142, 280). Esta circulao acompanhada por um desejo ardente de legitimao por meio de um discurso religioso cientfico[...][, desejo] partilhado pela maioria dos iniciados no candombl, e o reconhecimento da legitimidade dessas empreitadas pelos antroplogos [...] reflet[e]-se diretamente no sucesso de seus terreiros (Capone 1999: 146, 280-281). Por fim, Busca indica

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que a anlise das redes que unem os iniciados brasileiros, cubanos e norte-americanos a seus correspondentes africanos em pas iorub passa a fazer parte de todo estudo relativo evoluo dos cultos de origem africana no continente americano (Capone 1999: 332), e termina com uma meno s dificuldades enfrentadas pelos pesquisadores contemporneos:
Iniciao forada, observao participante, fascinao pelo objeto de estudo: quais so os limites de um trabalho de pesquisa em que as fronteiras perigosamente se confundem? O pesquisador se torna iniciado e o iniciado se torna pesquisador, em um jogo de espelhos verdadeiramente perturbador. A nica muralha contra essa vertigem do abismo, contra essa antropologia das profundezas, parece ser a constante relativizao das categorias que estruturam tanto o discurso nativo quanto o discurso cientfico. A anlise dos mecanismos que permitiram a construo de um modelo de tradio africana, bem como dos discursos que o sustentam, revela-se, pois, indispensvel a uma real compreenso das mudanas em curso nos cultos afroamericanos. (Capone 1999: 336, referncia suprimida)

Contraste A organizao das religies afro-brasileiras entre si se d a partir de mecanismos de delimitao das fronteiras externas ou internas do grupo assim como envolve um meio de identificar desviantes (cf. Maggie 1975: 122). As acusaes, rixas, conflitos,

desentendimentos esto a servio de uma separao que se permite observar nos terreiros e que opera no sentido de determinar valores comuns e normalizar os comportamentos dos mdiuns (cf. Maggie 1975: 124). Enquanto os primeiros estudos sobre religio afro-brasileira preocupavam-se mais com a funo integradora da religio, a perspectiva inaugurada pelos estudos da dcada de 1970 parte antes de tudo de seus aspectos de conflito para neles detectar um padro de desenvolvimento que permita descobrir qual a lgica que se processa nos dramas em questo (Maggie 1975: 43). Estas religies encontram-se, alm disso, no interior de um campo religioso especfico, e a posio que nele ocupam ser responsvel pela fora simblica de cada culto (Birman 1980: ii, 37). De acordo com a configurao deste campo, as religies afrobrasileiras a ocupam um lugar inferior e dominado, subordinado s manifestaes religiosas

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de maior prestgio, em especial o catolicismo (Birman 1980: 91-92). Para tomar o exemplo da umbanda, esta aceita a superioridade das religies crists e se pauta por suas categorias, apresentando-se como uma religio menor e dominada, o que se conjuga tambm com a aceitao por parte dos umbandistas de sua insero neste lugar inferior em funo do reconhecimento que fazem do seu lugar na sociedade (Birman 1980: 91-92). Assim: A opo pela umbanda, pode-se afirmar sem receio, uma opo por uma religio que ocupa um lugar dominado no interior do campo religioso[...]. (Birman 1980: 85, nfase no original). Mesmo quando pareceria que o discurso dos religiosos caminha no sentido de afirmar a superioridade de determinados aspectos da umbanda diante das religies crists, este apenas um elemento compensatrio que no pe em dvida a superioridade das outras igrejas aceita pelos umbandistas (Birman 1980: 93). De modo similar ao que se disse sobre o uso de um lxico africano por populaes afro-descendentes, a religio pensada como um ato ritual cujo papel tornar mais complexa a identidade de seus usurios:
[N]o so os usos que a comunidade faz desse vocabulrio banto que definem propriamente o seu papel na constituio dessa identidade ritual (por exemplo, o valor de lngua secreta que os falantes lhe atribuem). O instrumento que ela confessa ser esconde hoje a utilidade que lhe como que inerente. Vale dizer que, se suas utilizaes podem ser mltiplas, sua utilidade certamente nica: falar cafund representar-se africano, no ato mesmo de utilizao desse lxico. Essa identidade mtica e gloriosa [...] a mais profunda funo desse vocabulrio de origem africana[...]. (Vogt & Fry 1982: 48).

O mesmo se passa nas religies afro-brasileiras como o candombl, no qual aprender a lngua um trunfo para se tornar africano (Capone 1999: 296-297). Este mais um dos mecanismos que agem na construo da tradio, e que se definem de acordo com as relaes de poder que estruturam o campo religioso afro-brasileiro (Capone 1999: 327). Como visto, este um campo com contornos tnicos, inserido numa sociedade distinta daquela a que se referem os religiosos, o que leva a um exacerbamento de certos traos da

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tradio cultural que se tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela, assume uma nova funo: a de marcar diferenas (Dantas 1988: 24). Existem, de qualquer modo, diversos grupos avanando reivindicaes similares num mesmo campo, o que leva existncia de reprovaes mtuas entre os diferentes terreiros: [A]s acusaes contra pessoas que fazem parte de outro terreiro serviro para delimitar as fronteiras externas do grupo de culto: contestar a legitimidade do outro permite afirmar a prpria legitimidade. (Capone 1999: 151). Para tanto, os religiosos faro o possvel para investir na distintividade de seus rituais que, ainda que apresentad[o]s obrigatoriamente como uma redescoberta de parte da tradio esquecida, obedecem a fins claramente polticos, tanto dentro quanto fora do grupo de culto: consolidar o poder do chefe no seio do terreiro ou o do terreiro (e, mais comumente, de sua famlia-de-santo) sobre os outros (Capone 1999: 288). Este jogo de negociaes, tticas e alianas carrega consigo inevitavelmente uma hierarquizao de formas religiosas em princpio prximas, conectando-se tambm situao socioeconmica alcanada ou pretendida por cada casa de culto (cf. Capone 1999: 289). Assim que as distintas tradies so funo da disposio do campo religioso afro-brasileiro, posto que [a]s denominaes religiosas e as oposies hierarquizantes que elas implicam esto ligadas a um discurso poltico (no sentido mais amplo do termo), em que as diferenas em termo de pureza tm por funo confirmar uma posio no mercado religioso (Capone 1999: 328). Explica-se desta forma tambm o recurso, generalizado a partir dos anos 1990, frica como base das manifestaes religiosas: Reivindicar uma proximidade maior com a frica , mais do que nunca, um instrumento poltico nas mos daqueles que lutam pela preeminncia de uma tradio sobre as outras. (Capone 1999: 329).

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Polticas O campo dos estudos afro-brasileiros, desta forma, um campo marcado por disputas e contestaes. O que est em jogo a obteno de prestgio por parte dos diferentes terreiros. Para os prprios religiosos, o poder de um iniciado reflexo de uma fora mstica, chamada, segundo a terminologia nag, de ax, transmissvel por meios materiais e simblicos. Como todo poder, pode aumentar ou diminuir de acordo com a atividade ritual (Dantas 1988: 49). As mes e pais-de-santo que lideram cada terreiro representam personificaes do poder de suas casas: Em resumo, o que se est tentando mostrar que para os de dentro a importncia dos terreiros se explica, em grande parte, pela fora dos seus chefes. (Dantas 1988: 52). Estes lderes tambm so os detentores do saber religioso, que, submetido lei do segredo, no , portanto, dispensado na mesma medida para todos os iniciados: ele tambm instrumento de poder nos terreiros (Capone 1999: 291). Se o sucesso de um terreiro explicado pelo povo-de-santo a partir da fora de seus sacerdotes, eles assim se servem de uma categoria teolgica que, indica-se, todavia tambm adotada pelos trabalhos dos primeiros pesquisadores destas religies, que a utilizam para explicar a obteno de prestgio por determinados cultos (Dantas 1988: 55). Ao permanecerem dentro dos limites intrnsecos de uma definio de poder exclusivamente religiosa, reforam assim uma viso idealista dos cultos que carrega consigo uma elevada dose de ideologia (Silverstein 1979: 149). O que a perspectiva posterior traz a percepo de que ao assim explicarem a configurao de poder dos terreiros, os textos dos estudiosos anteriores no do conta das conexes existentes entre as definies de poder no interior do terreiro e a estruturao do poder na sociedade envolvente. O que garante que um terreiro possua poder e prestgio so as vantagens econmicas que se pode auferir a partir dos recursos simblicos disponveis (Silverstein 1979: 158). Deste modo, para analis-los, faz sentido entender os grupos religiosos como constituindo grupos tnicos, vistos por sua vez como grupos de interesse que

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manipulam parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na busca do poder (Dantas 1988: 24). As tradies africanas adquirem assim um carter poltico, posto que a dinmica interna aos cultos est fundada em estratgias de poder e legitimao (Capone 1999: 48). Para tomar o exemplo do que acontece mesmo na formao religiosa que seria a mais tradicional prova da manuteno da africanidade entre os cultos, vse que o poder e o prestgio [que] esto no centro do universo do candombl [...] depende[m] do status social, econmico e poltico do indivduo, da posio herdada ou adquirida que ele ocupa na hierarquia do culto (Capone 1999: 289, grifo no original). A nova perspectiva, ao perceber que as representaes dos filhos-de-santo no se construram independentes da estrutura de poder da sociedade, mostra como a prpria pesquisa antropolgica est a inserida, j que os nativos se relacionam com os pesquisadores que se imiscuem nessa arena poltica, transformando os antroplogos em ogs e intermedirios com o mundo dos brancos (Dantas 1988: 148-149). Como as casas de culto so um palco no qual se busca desvendar as formas pelas quais o poder estruturado (Maggie 2001c: 8), e como via de regra os afro-brasileiros so pessoas pobres, responder aos pesquisadores que surgem em seus terreiros uma das formas que os iniciados encontram de participar das estruturas de poder e prestgio da sociedade envolvente das quais de outro modo estariam alijados. Para exemplific-lo:
A umbanda floresce, assim como a magia floresce nas relaes sociais, onde o poder formal controlado autocrtica e arbitrariamente acima do povo, que no possui nenhuma forma democraticamente institucionalizada de expresso poltica. Nesta situao, uma das nicas maneiras de alcanar certos fins a manipulao astuta de relaes pessoais. (Fry 1978: 47).

O observador, como visto, parte da observao, sendo tambm ele uma pea no jogo de legitimao e aquisio de poder, j que possvel, por exemplo, o estabelecimento de uma relao na qual os mdiuns que mais contribuem com informaes para a pesquisa recebem mais prestgio (Maggie 1975: 20). Deste modo, passa a se questionar o tipo de

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participao que o pesquisador mantm com seu objeto de pesquisa, j que quando se trata de poder difcil desenvolver uma anlise dessa questo sem entrar em conflito com parte de seu pblico, isto , alguns de seus colegas, bem como com alguns membros do culto (Capone 1999: 15). Estas disputas iro repercutir na academia por meio de uma diviso de posies de acordo com os pertencimentos dos estudiosos, como o caso da querela estabelecida pelos j referidos artigos de Pierre Verger e Juana Elbein dos Santos, em 1982: Na realidade, essas acusaes parecem expressar to-somente a luta que travam entre si os pesquisadores-iniciados, para que apenas eles sejam reconhecidos como autoridade em matria de tradio africana. (Capone 1999: 254). Esta atitude explica-se em funo da figura do antroplogo engajado, j que, como visto anteriormente, os acadmicos tm a capacidade de apresentar sociedade mais ampla vises especficas que podem guiar tanto projetos de emancipao como de represso aos afro-brasileiros (cf. Vogt & Fry 1982: 47; Dantas 1988: 149). Este posicionamento, explicitado pelos textos a partir dos anos 1980, que pressupe que os acadmicos que defendem determinadas tradies culturais afro-brasileiras esto antes de tudo movidos por um esprito humanitrio e cristo, recobre um outro interesse menos claro: o de se autofortalecerem social e politicamente com base no esprito assistencial de suas aes (Vogt & Fry 1982: 47). Como, contudo, o resultado dessas aes no pode ser partilhado, surgem rivalidades para a obteno do lucro poltico que pode vir a se traduzir tanto em lucros financeiros como na satisfao de ver seu nome brilhando nos cus da popularidade (Vogt & Fry 1982: 47): Se o MNU e o 28 de Setembro competiam pelo possvel lucro poltico que adviria do Cafund, ns outros tambm entrvamos em concorrncia pblica para auferir os lucros acadmicos que da poderiam ser tirados. (Vogt & Fry 1982: 47). Assim, os textos da nova perspectiva exibem o cenrio competitivo que subjaz ao campo afro-brasileiro, do qual o antroplogo no permanece inclume, notando que o

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pesquisador faz parte de uma rede de relaes na qual tambm exerce um papel. A percepo deste condicionante possibilita um distanciamento crtico do analista em relao aos grupos estudados, de modo a no compactuar com lutas das quais por princpio no faria parte, metodologia que adquirir contornos ainda mais precisos a partir da dcada de 1990, como ser visto adiante. Os estudos anteriores estavam marcados pelas determinaes ideolgicas de seus autores, que se deixavam levar pelas concepes de seus informantes, chegando mesmo a trat-las como categorias analticas, movimento no qual os discursos dos iniciados e dos antroplogos coincidem na busca de uma frica reinventada (Capone 1999: 30). Como mencionado, idias como a de pureza e etnicidade so exemplos de categorias nativas utilizada[s] pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades, que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos, e o intelectual, ao tom-las por categorias analticas, influencia os nativos na direo de uma maior cristalizao cultural (cf. Dantas 1988: 148; Capone 1999: 235 nota 27, 256). Indo alm das categorias micas dos cultos, a nova corrente de estudos capaz de desnaturalizar os sentidos de que a tradio se reveste nas religies afro-brasileiras (Dantas 1988: 55): Uma frica funcional, inventada, a servio de interesses polticos locais e nacionais se ops, assim a uma frica originria, produto da tradio africana conservada pelos negros no Brasil. (Birman 1997: 82-83, grifos no original). Os textos da nova corrente no subestimam a capacidade do objeto de se reapropriar do trabalho do antroplogo (Capone 1999: 335), fazendo com que seja preciso renovar a linguagem analtica para evitar sua utilizao indevida:
Os iniciados encontram no discurso dos antroplogos conceitos que lhes so familiares, j que oriundos de seu prprio universo, e dos quais se reapropriam uma vez legitimados no plano cientfico: o caso, por exemplo, da oposio entre puro e degenerado, ou entre magia e religio, cujo trnsito entre o discurso nativo e o discurso sbio s pode lanar dvidas quanto pregnncia de noes ainda amplamente utilizadas nos dias de hoje na antropologia religiosa. (Capone 1999: 334335).

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Como visto, no se deseja supor que os significados dos smbolos das religies afrobrasileiras sejam definidos de modo autnomo, como se sua razo de ser estivesse fundamentada na frica, e sim saber qual o sentido das explicaes contemporneas oferecidas pelos prprios iniciados (cf. Maggie 1975: 15, 26). Ao mesmo tempo, percebe-se que o povo-de-santo se utiliza das pesquisas que deles falam, investindo em conceitos como o de tradio africana depois de terem sido calcificados e legitimados pelas obras acadmicas (cf. Dantas 1982a: 16; Dantas 1988: 29). A nova perspectiva escapa ento ao risco que existe quando um antroplogo embaralha categorias nativas e categorias analticas (Fry 2001a: 49), e capaz disso por deixar em segundo plano as explicaes dadas pelos informantes, posto que seus discursos s no poderiam nos informar a respeito das alteraes que efetivamente ocorreram e que devem permanecer encobertas para manter a coerncia explcita das suas formulaes (Birman 1980: 171).

Mercado As estratgias polticas adotadas pelos cultos afro-brasileiros e que no so explicitadas pelos iniciados tm como objetivo a obteno de legitimidade e prestgio no interior do campo religioso, que podem eventualmente ser convertidos em vantagens econmicas para a famlia-de-santo. Como visto, os religiosos utilizam-se de suas diferenas culturais para efetuar um constante reposicionamento dos grupos sociais na dinmica das relaes de classe (cf. Durham apud Fry 1977a: 48). Os membros das religies afrobrasileiras ocupam as camadas mais baixas de acordo tanto com a estratificao socioeconmica mais ampla quanto no interior do campo religioso em si, o que os leva a investir neste estatuto de inferioridade para da adquirir lucros simblicos, tirando partido desta condio, ou seja, numa inverso de valores transforma[m] o que socialmente negativo na sua fora (Birman 1980: 37).

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Esta relao dos adeptos com suas religies se d em funo de sua insero numa sociedade de classes, o que as leva a serem figuradas como associaes urbanas voluntrias, com papis sociais, econmicos e polticos (Brown 1986: 201). Os conflitos religiosos, assim, assumem uma conotao econmica, j que a crtica da estrutura hierrquica do candombl est intimamente ligada ao processo de ascenso social e ao xito econmico do mdium. Ele precisa, ento, dispor freqentemente de aliados sobrenaturais para garantir a sobrevivncia (Capone 1999: 181). V-se de que modo, em sociedade complexas, as religies atuam como mais um elemento na dinmica de classes: Se numa sociedade tribal, de sistema religioso nico, como a dos Kachin, mitos so manipulados como recurso poltico, numa sociedade de classes e de mltiplas religies em concorrncia mitos sero recriados e usados com freqncia como armas na luta pelo controle do espao religioso. (Dantas 1988: 61). Obter o domnio deste espao, como mencionado, equivale, portanto, a garantir os meios de subsistncia e, s vezes, a construir a prpria fortuna (Capone 1999: 181 nota 4). O povo-de-santo, desta maneira, responde s realidades do sistema dominante sua volta, que penetra quase todos os aspectos da vida dos iniciados, incorporando-os num ritmo brutal economia de mercado, levando por exemplo as mes-de-santo a fazer uso de estratgias de sobrevivncia para a manuteno de suas casas de culto: Este um caso de inverso simblica, na qual a posio da mulher negra e pobre colocada em oposio posio que ela realmente ocupa na vida cotidiana. (Silverstein 1979: 161). Estes processos, todavia, no representam expresses autnomas de atitudes sociais e polticas dos setores mais baixos, j que a realizao de alianas com elementos externos aos terreiros os coloca sob a esfera mais ampla de influncia da liderana de classe mdia, visando obteno de benefcios e prestgio para sobreviverem ou at prosperarem (cf. Brown 1986: 201; Brown 1977: 38). Este o caso, por exemplo, da associao dos terreiros a federaes religiosas, que surgem por pelo menos dois motivos: a articulao de um centro decisrio nico para a

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religio assim como a organizao de uma instituio para enfrentar a represso estatal (Birman 1983: 95). A aglutinao das diferentes casas de culto resulta em um maior grau de homogeneidade entre elas:
Se podemos falar de pontos de vista comuns no interior da umbanda, isto se deve, ao menos em parte, ao papel exercido pelas federaes. Enquanto que os terreiros criam e recriam as prticas religiosas, as federaes aglutinam essas informaes, produzem reflexes sobre elas e as difundem num nvel mais abrangente. Por meio de contatos, cultos coletivos, festas, publicaes, programas de rdio, as federaes de forma modesta mas permanente influem no sentido de criar entre todos os praticantes da religio uma linguagem comum. E, dessa maneira, ajudam a gerar entre os umbandistas a conscincia de que formam um coletivo que existe para alm das fronteiras de suas prprias casas. (Birman 1983: 104, grifo no original).

As federaes so responsveis por um duplo papel de mediao com a nao, havendo de um lado o caminho do clientelismo e dependncia do Estado e de outro a criao de um movimento autnomo de organizao dos terreiros (Birman 1983: 101). De todo modo, as federaes so lideradas pelos setores mdios ligados aos cultos, e estes intermedirios funcionam como corretores entre os interesses estatais e a herana cultural dos setores populares (Brown 1986: 207). Existe, entretanto, um movimento pendular nas religies afro-brasileiras, que oscilam permanentemente entre tentativas de unificao e

movimentos de separao das cpulas, reconhecendo-se que via de regra a dinmica da disperso, prpria das formas de organizao dos cultos, no pde ser evitada nem mesmo entre aqueles que tentavam colocar em prtica um projeto de centralizao e unificao doutrinria (Birman 1983: 97). De qualquer forma, mesmo os terreiros que no se associam s federaes de culto procuram outras formas de insero no campo, j que lhes interessa obter maior controle do espao religioso. Existem at terreiros que no integram os quadros das federaes justamente como meio de obter mais prestgio, j que assim realam sua tradicionalidade, o que justifica um ganho ainda maior com o aumento de sua distino africana (Dantas 1988: 235-237). A

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dita continuidade com a frica acionada e utilizada de forma vantajosa como uma arma na luta pelo controle do espao religioso (Dantas 1988: 61). O campo religioso constitui-se assim com a disposio de diferentes empresas de salvao e os bens de salvao por elas ofertados que so alvo de escolha tanto por parte dos religiosos como do pblico que ali procura servios laicos como a cura de determinados males (Birman 1980: 82, nfases suprimidas). As demandas dos grupos leigos, ao serem atendidas por centros de culto especficos, angariam recursos materiais e simblicos para os terreiros, que esto em disputa no s entre si como com outras instituies, particularmente com a instituio mdica (Birman 1980: 84, 176). Uma melhor posio no campo religioso permite a abertura de novos centros, efetuada por mdiuns ambiciosos, que sentiam ter o nmero necessrio de seguidores que possibilitaria um bom apoio financeiro (Fry 1978: 26-27). Os novos lderes conseguem a partir da que seus seguidores mantenham um compromisso no somente com a cosmologia do movimento, mas tambm com um conjunto de relaes sociais, que demandam investimento de tempo e dinheiro, reduzindo em conseqncia a escala de outros investimentos similares (Fry 1978: 26). Se os filhos de f investem tempo e dinheiro em seus cultos, a participao da clientela laica no campo religioso se resume ao investimento de dinheiro em troca de servios rituais (Dantas 1979: 183). Estes recursos, no entanto, so imprescindveis ao funcionamento das casas de culto, e sua aplicao financia ao menos parcialmente o aspecto conspcuo dos rituais, compondo um cenrio que por sua vez colaborar para a obteno de maior prestgio pelo terreiro, num movimento circular (cf. Maggie 1975: 69; Dantas 1979: 186-187; Silverstein 1979: 158-159). No possvel precisar as quantias assim angariadas pelas casas de culto, j que a este respeito as evasivas e o silncio so bastante acentuados (Dantas 1979: 188).

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Como j se mencionou, os adeptos recorrem a explicaes msticas para justificar a obteno de recursos em seus terreiros e manter a coerncia de suas formulaes, sem deixar transparecer que so feitas alteraes da prtica ritual s novas condies em que se encontram (cf. Capone 1999: 162). Os recursos que vm de fora so fornecidos pelos clientes, por vezes chegando ao terreiro sob o eufemismo de pagamento de promessa (Dantas 1988: 233). Estas pessoas, de classe mdia ou alta (fazendeiros, profissionais liberais, polticos), fazem uso dos servios mgicos prestados pelos terreiros, contudo seus pagamentos so apresentad[o]s no como uma retribuio ao trabalho da me-de-santo enquanto agente do sobrenatural, mas como uma contrapartida dos dons dos orixs, cujas festas tais doaes iro tornar mais ricas, permitindo que se coloque disposio dos presentes maior volume de alimentos (Dantas 1988: 234). Algo similar acontece na umbanda para justificar o fato de serem cobradas consultas que so dadas pelas entidades dos iniciados, posto que [o]s mdiuns legitimam essa utilizao dos espritos pela necessidade de praticar a caridade, tal como preconizada pela umbanda, pois, dizem eles, quando se entra na umbanda, faz-se o juramento de nunca fechar a porta aos necessitados (Capone 1999: 181, 183). Outras vezes ainda, acontece de os lderes dos terreiros oferecerem explicaes laicas para explicar a obteno de seus recursos, vistos por exemplo como resultado de apostas no jogo do bicho (cf. Dantas 1979: 184). Nota-se que, de todo modo, as riquezas provenientes das consultas que poderiam ser acumuladas pela me-de-santo em benefcio prprio, so parcialmente distribudas com os fiis, numa redistribuio ou, ao menos, uma retribuio pelo trabalho ritual dos diversos especialistas religiosos dos quais o bom funcionamento do terreiro depende (Dantas 1979: 189). No campo religioso, as diferentes formas de culto no ocupam todas o mesmo lugar na preferncia da clientela. Percebe-se que, se a umbanda era at os anos 1950 uma opo mais satisfatria diante do carter primitivo da religio dos negros, a relao se inverte com a

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redescoberta dos smbolos ligados africanidade (Capone 1999: 142). Com a mudana no clima cultural do pas a partir da dcada de 1960, derrubam-se as barreiras entre as religies afro-brasileiras, e ao mesmo tempo a [o] candombl comea a ocupar lugar central, difundindo-se pelo pas (Capone 1999: 142, 144). Surge desta forma um processo de reafricanizao deste campo religioso, do qual fazem parte estratgias de legitimao, contestao e monopolizao, estabelecendo-se uma certa busca de preponderncia no que se refere ao interior do universo afro-brasileiro (Santos 1989: 50, 56). Este movimento levar tambm outros grupos a buscarem enfatizar suas conexes com tradies de origem africana como o candombl, como mostra o exemplo dos capoeiristas, que tentam estabelecer vnculos com essa religio, por considerarem-na mais genuinamente africana (Vassallo 2005: 163). O que fica claro para os textos da nova perspectiva a partir da dcada de 1980 que o campo afro-brasileiro pode ser analisado por meio da noo de mercado religioso, j que o objeto de pesquisa se constitui em funo das diversas modalidades de cultos afro-brasileiros que, ao oferecer os mesmos servios, rivalizam entre si na busca de fiis e clientes (Capone 1999: 21 nota 13). Como visto, as diferenas e rivalidades entre os cultos se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (Dantas 1982a: 17). Justifica-o tambm a situao da nao que difere daquela do sculo XIX, pois a industrializao do pas encontra um crescimento na organizao, na cosmologia e na moralizao dos movimentos religiosos (Fry 1978: 25). Para partir como exemplo do que acontece na umbanda:
Relacionando-se a idia weberiana de sistematizao e racionalizao da religio ao conceito de mercado religioso, o processo de legitimao religiosa torna-se mais claro. [...] [S]e analisarmos, sociologicamente, o nascimento e a emergncia da Umbanda, veremos que ele coincide, por um lado, com a consolidao de uma economia de mercado interno e, por outro, a uma economia religiosa de mercado declnio do monoplio da Igreja. Traduzindo em linguagem econmica diramos que numa situao de mercado concorrente, para se administrar o sagrado, necessrio centralizar a deciso. Dentro desta perspectiva, a religio se transforma em bem de

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consumo que deve ser vendido a uma clientela religiosa. O primeiro problema com que se deparam os tericos umbandistas que, para se conquistar uma parcela do mercado religioso, eles devem padronizar seu produto. Da a razo da intensa campanha de padronizao e codificao da lei da Umbanda, que se desenvolve junto imprensa umbandista. Desta forma, homogeneizam-se as imagens do culto, a estrutura do cosmo religioso (incio de uma teologia umbandista), as cerimnias nos terreiros. (Ortiz 1977: 49, nfase no original).

No candombl, como mencionado, o trabalho de legitimao se d a partir da idia de africanidade, com a utilizao de uma narrativa que liga o presente ao passado e remete frica (Dantas 1988: 69). Um terreiro, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana mais pura, usa-a no mercado concorrencial de bens simblicos em busca de sua sobrevivncia (Dantas 1988: 30, 217). Esta forma de construo do campo afro-brasileiro alcana uma explicao para o movimento de reafricanizao, j que ao se colocar a existncia de um mercado religioso em que diferentes cultos vo disputar filhos de santo e clientes, essa volta frica poder ser pensada como um reforo dos sinais diacrticos que vo permitir aos terreiros mais tradicionais marcar melhor suas diferenas (Dantas 1988: 204). A idia de um mercado d sentido tambm s interpenetraes das diferentes modalidades de culto, com o predomnio contemporneo do candombl. Assim, o fato de que pais e mes-de-santo do candombl aceitem em suas casas entidades como exus e pombagiras provenientes da umbanda, estrategicamente reafricanizados, entende-se pois esta uma forma tanto de aumentar o nmero de iniciados do terreiro como de garantir para si o monoplio da mediao com o sagrado (Capone 1999: 180-181): O que est em jogo aqui o monoplio dessa frica mtica, bem como o direito de explorar seus fundamentos para afirmar sua fidelidade tradio. (Capone 1999: 293). Para alcanar estes objetivos, os religiosos afro-brasileiros recorrem a dispositivos de poder cuja fora reconhecida pelos textos da nova corrente, pois apresentam as estratgias que permitem negociaes para aquisio de maior legitimidade pelos terreiros (cf. Lima

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2000: 168-169). O trabalho de produo de sentido efetuado pelo povo-de-santo visa legitimar aes no presente, guiando-se de acordo com as exigncias dos interesses em jogo (Dantas 1988: 60). Como visto, as tradies so alteradas de acordo com estes interesses, no podendo assim figurar como motivaes ltimas dos iniciados (Dantas 1982a: 17; Brown 1986: 203). Os novos estudos se dirigem para a parcela menos estudada pelos primeiros pesquisadores, j que mais interessantes do que estes aspectos do ritual e da cosmologia so as atitudes sociais e polticas tomadas pelos religiosos em relao apresentao de seus cultos (Brown 1977: 34). Um dos interesses polticos dos terreiros e de sua organizao em federaes era a obteno de liberdade religiosa, obtida graas, em parte, ao novo prestgio e legitimidade que os lderes [...] de classe mdia haviam conseguido criar (Brown 1977: 38). Este o caso por exemplo na umbanda, pois percebe-se que o principal objetivo de se associar a uma federao nesses casos obter uma forma de mediao com a polcia, e em seguida figura o de conseguir assistncia jurdica e custeio funerrio para seus membros (cf. Fry 1977b: 108). Entretanto, se ao longo do tempo os centros umbandistas conseguiram obter o direito de realizar seus cultos livres de perseguio policial, o projeto de unificao que as federaes tambm representavam no teve sucesso, j que entre os lderes a competio e a rivalidade eram freqentes, alm do fato de que muitos terreiros recusavam-se ou no tinham interesse em unir-se s federaes de Umbanda ou a dar apoio eleitoral aos polticos umbandistas (Brown 1977: 38). Isto comprova que aqui tambm os interesses de cada casa sobrepujavam uma unio maior, sendo que [n]o dia-a-dia da vida poltica e social, os princpios burocrticos e clientelsticos funcionam simultaneamente e so utilizados de acordo com as situaes, dependendo dos benefcios estratgicos relativos (Fry 1978: 44). Por mais que as formas de faz-lo possam variar, comum nos cultos afro-brasileiros a estratgia de manipulao da tradio tendo em vista o mesmos objetivo: garantir a

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sobrevivncia de seus cultos, quando possvel sua expanso. Para isto necessria a obteno de maior legitimidade e prestgio para suas construes religiosas serem bem-sucedidas diante da sociedade envolvente da qual os centros dependem , processo do qual os antroplogos tambm participam ao reconhecer a legitimidade das religies, o que no fim se reflete diretamente no sucesso das casas (cf. Fry 1982: 18; Dantas 1988: 129; Capone 1999: 280281):
Passando pelo iderio dos dominantes a respeito da participao e significao dos grupos tnicos na formao de nacionalidade e, especificamente, na histria da cidade, os participantes do nag vo utilizar a linguagem da pureza africana como um instrumento na estratgia de sobrevivncia do terreiro, que se mantm com os recursos dos dominantes e tenta escapar incluso no esquema turstico. (Dantas 1988: 239).

Tendo em mente este mesmo fim, as casas de culto recorrem a mltiplas estratgias de afirmao, por exemplo por intermdio do uso da noo de pureza (Capone 1999: 231 nota 22). Tambm as alteraes nas cerimnias realizadas pelos religiosos obedecem a esta lgica, numa ressignificao que faz parte da reinterpretao dos elementos rituais segundo estratgias de afirmao e de legitimao que variam ao longo do tempo (Capone 1999: 233 nota 25). Nota-se por exemplo que determinadas entidades que no possuem valor social positivo desaparecem da liturgia dos cultos: por exemplo, a ausncia de Legba no ritual da Casa das Minas nada mais que o resultado de uma estratgia que visa escamotear uma divindade incmoda (Capone 1999: 88). Ainda as viagens realizadas para o continente africano tm seu sentido transformado, pois de mitos fundadores se tornaram simples mecanismos de legitimao, um outro recurso, para os afro-brasileiros, de melhorar seu status (Capone 1999: 273, grifo no original). Os pais e mes-de-santo que empreendem estas viagens retornam com outros conhecimentos, realizando estas peregrinaes pensando no prestgio que da resultaria na volta ao Brasil. As viagens eram, e continuam sendo, formidveis instrumentos polticos (Capone 1999: 274). Esta lgica tambm se torna central no movimento de reafricanizao

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do candombl de So Paulo e incentiva vrios pais e mes-de-santo a empreender a peregrinao terra mtica (Capone 1999: 280). Algo idntico se passa com o carter obrigatrio da iniciao[, que] parece ter a mesma funo que as viagens frica: ela fonte de legitimao e prestgio mais que descoberta de um corpus de conhecimentos (Capone 1999: 291, grifo no original). A iniciao apresentada como algo inevitvel, independente das escolhas individuais: as divindades se impem diretamente sobre a vontade dos homens, entretanto iniciar-se no candombl um modo de mdiuns melhor[arem] sua posio no mercado religioso, uma vez que isso lhes abre as portas de uma carreira religiosa que teria sido impossvel na umbanda, e assim o reconhecimento pblico de que esta religio goza leva muitos mdiuns de umbanda a se iniciarem no candombl (Capone 1999: 141-142). Outro expediente analisado atende mesma necessidade de se adquirir mais fora e prestgio perante o segmento afro-brasileiro: quando um adepto que deseja ocupar um cargo de poder reivindica-o como um destino predestinado ou como desdobramento de um dom de nascimento (cf. Dantas 1988: 69; Capone 1999: 178). Em ambos os casos, estas so formas do iniciado evitar o perodo de subordinao que o teria situado na parte inferior da escala hierrquica, acarretando a perda de seu poder e de sua autoridade litrgica (Capone 1999: 178). Caso outros concorrentes desejem minar esta pretenso, podem ter sucesso fazendo-o [a]o se apoiarem na suposta inconscincia do mdium durante a possesso, o que possibilita avanar crticas durante o processo sucessrio recorrendo fala dos espritos: A crtica se torna legtima, pois um esprito que a profere e no o iniciado. (Capone 1999: 186). Para mencionar outro exemplo: no perodo posterior sucesso de Me Senhora ao trono de importante terreiro de Salvador, outro mecanismo de legitimao operando pela lgica da inveno da tradio pode ser visualizado. A instituio dos Obs de Xang, cargos honorficos elaborados por Martiniano do Bonfim aps uma de suas viagens frica,

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mostrou ser para Senhora apenas um instrumento poltico para consolidar seu poder, independentemente dos protestos dos primeiros Obs j institudos na casa: [O] poder de Senhora repercutiu em todo o terreiro, prefigurando um caso tpico do que Hobsbawm e Ranger chamam tradio inventada, na qual a histria sempre explorada com o intuito de consolidar a coeso do grupo e legitimar suas aes. (Capone 1999: 287, referncia suprimida). Os trabalhos da nova perspectiva revelam como uma instituio completamente inventada, como os Obs de Xang do Ax Op Afonj, torna-se o smbolo de uma tradio redescoberta, e sua modificao, inaceitvel para os tradicionalistas, reinterpretada e legitimada segundo uma lgica africana (Capone 1999: 327). Como j sugerido, estas formas de se obter prestgio e vantagens econmicas para seus terreiros conseguem ser analisadas pelos textos da nova perspectiva em funo do estabelecimento de uma relao entre pesquisador e nativos distinta daquela que tinham os estudiosos anteriores dos cultos afro-brasileiros:
[N]o lugar de um mundo em que reina a harmonia, em que a mudana no pode nem deve encontrar lugar, descobre-se um universo baseado em manipulaes e estratgias polticas, um universo que por muito tempo ficou inexplorado, j que os vnculos que uniam os antroplogos aos cultos proibiam as anlises desse tipo. (Capone 1999: 328).

3.2 Manipulao Segundo os textos do afro-brasilianismo, a delimitao das fronteiras internas e externas dos grupos um meio de estabelecer o posicionamento de cada terreiro no seio de um campo religioso. Como a configurao deste campo seria particularmente desfavorvel para os afro-brasileiros, por ocuparem uma posio marginal e subordinada s religies

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crists, os membros das casas de culto precisam disputar de modo ferrenho o pouco espao que lhes destinado, sendo por isso levados a contestar a legitimidade das outras religies afro-brasileiras que lhes fariam concorrncia. Este modo de encarar a realidade destas religies, todavia, coloca as atividades de diferenciao dos cultos como o imperativo a guiar as aes dos iniciados, fazendo com que os dados etnogrficos sejam recorrentemente entendidos como formas de se atender a esta exigncia. O afro-brasilianismo considera que existe antes de tudo uma necessidade de diferenciao que levaria os religiosos a lutarem constantemente para demarcar fronteiras entre si mesmos e em relao aos outros (cf. Maggie 1975: 79, 123). O pressuposto dos textos que as contendas presenciadas possuem como funo implcita a rearrumao das posies de poder no interior de um grupo e nas relaes entre grupos, a definio de fronteiras funcionando como estopim para as posies conflitivas e no o contrrio. Parte-se de um mesmo problema e o que se observa so somente diferentes respostas a exigncias similares. Para voltar ao exemplo dos processos de demanda em um terreiro de umbanda, v-se que na anlise oferecida desaparece o carter instvel com o qual os mdiuns recobrem-nos ao dizer que uma demanda inclui sempre um risco e que no tarefa fcil determinar quais os seus contornos precisos (cf. Maggie 1975: 80). Eventos distintos que se relacionam s demandas do centro em questo, numa trama que envolve espritos xifpagos, pessoas que caminham sobre cacos de vidro e atravessam barreiras de fogo, ameaas de morte, brigas na porta do cemitrio, denncias Congregao Umbandista, so homogeneizados e destitudos de suas especificidades quando a anlise os resume s mesmas funes: Logo, de um lado, a demanda serviu para marcar as fronteiras externas do grupo quando houve o sacrifcio da primeira me-de-santo e, de outro, para marcar suas fronteiras internas, ou seja, as posies no grupo. (Maggie 1975: 80).

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No h razo para duvidar que estes exemplos de diferenciaes possam servir ao estabelecimento de distines no campo religioso, mas considerar que este o nico ou o principal motivador a operar por trs das inmeras atividades rituais e discursivas dos filhosde-santo acaba por deixar de lado dimenses que eles mesmos consideram fundamentais para a compreenso de suas atitudes. Operar esta diviso qualitativa entre conceitos analticos e categorias nativas coloca em segundo plano as concepes que os fiis tm a respeito de suas idias, em favor daquilo que seriam o seu papel prprio, a sua utilidade inerente, sua funo mais profunda (cf. Vogt & Fry 1982: 48). A partir deste ponto de vista, o prprio desenrolar dos acontecimentos de certo modo deixa de fazer diferena, j que a historicidade parece no passar da sucesso de desdobramentos em todo previsveis dadas certas condies prvias determinantes. Neste apagamento da histria, o dado etnogrfico deixa de ser o fruto de um processo contingencial e passa a ser um corolrio de cenrios preestabelecidos, como o da luta por distintividade. Por exemplo: Supondo-se que o pai-de-santo fosse o vencedor, teria havido, de qualquer forma, uma redefinio de posies com a expulso do filho, reforando assim o poder do pai-de-santo. (Maggie 1975: 80, nfase adicionada). Ao circunscrever as disputas a esta funo, seus contedos figuram de modo secundrio nas interpretaes, no fazendo assim tanta diferena para o analista. Buscar apreender os significados nativos destas contendas envolve apresent-las como mediadores, cujo sinal de entrada jamais um meio definitivo para predizer o que ser produzido ao fim do processo, j que suas especificidades precisam ser levadas em conta permanentemente: Mediadores transformam, transladam, distorcem e modificam o sentido ou os elementos que por suposto carregam. (Latour 2005: 39). Tratar os objetos em disputa como mediadores torna possvel ver como muitas situaes novas e imprevisveis da se seguem (eles levam coisas a fazerem coisas diferentes daquilo que era esperado) (Latour 2005: 59). Agir deste modo uma forma de tentar fazer com que a incerteza que recobre os fatos sociais permanea

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incerta: No porque os atores sabem o que eles esto fazendo e o cientista social no, mas porque ambos precisam permanecer intrigados pela identidade dos participantes em qualquer curso de ao se quiserem recomp-los novamente. (Latour 2005: 47). Preferir, linguagem das causas, das explicaes, dos motivos das necessidades, a semntica das ocasies, das circunstncias, das contingncias, das eventualidades, um meio de aumentar a entropia no sistema descritivo antropolgico, o que gera mais informao e no menos. Com isso se coloca em questo a prpria idia de que os membros das casas de culto procurem em primeiro lugar se posicionar em relao a outras organizaes religiosas, ou seja, de que os grupos religiosos afro-brasileiros, de modo semelhante a grupos tnicos, se organizariam em funo de uma cultura de contraste:
A idia da cultura de contraste no me convence muito. Um cdigo feito apenas de traos distintivos com redundncia zero est para a semiologia como o motocontnuo est para a mecnica. Tampouco me parece demonstrado que as relaes intertnicas so governadas em todas as instncias por uma fria contrastiva. Um grupo que se ocupa o tempo inteiro em diferenciar-se de outro(s) e que se exprime apenas com o que pode assinalar essas diferenas, com certeza existe: mas s na fico de Lewis Carrol. A rigor, a nica cultura de contraste a do pas do espelho. (Serra 1995b: 80)8.

Partindo da idia de que as significaes nativas obedecem a demandas cuja determinao lhes escaparia j que, como visto anteriormente, em funo de sua posio mesma no campo religioso os cultos estariam merc dos caprichos da sociedade envolvente , no h como no imaginar inelutveis a simplificao e o enrijecimento dos repertrios de tradio, que se devem reduzir ao passvel de contraste, submeter-se cada qual dupla regulao do meio mais amplo e dos demais grupos em presena (Serra 1995b: 81).
As insuficincias de se tomar como a motivao definidora dos fenmenos religiosos um mpeto contrastivo lembram o problema similar que surge na etnologia indgena quando se considera que o contato intertnico um fato constitutivo da condio contempornea destas populaes: O problema saber quem o constitui, pois no h fatos sem algum que os faa. Fatos constitutivos so fatos constitudos. Dizer que o fato intertnico preside prpria organizao interna [...] de um coletivo humano tom-lo como um fato transcendente, como princpio causal superior e exterior a uma organizao que ele explica mas que no o explica (e muito menos o compreende). O ponto de vista que o constitui, portanto, est situado fora da organizao interna do grupo: o fato constitutivo da organizao indgena no constitudo por ela. (Viveiros de Castro 1999: 120, nfases no original).
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Contudo, a perspectiva que se distancia do afro-brasilianismo no considera foroso que se mantenha apenas o contrastvel em cada repertrio cultural de grupos tnicos, nas situaes de intenso contato, ou na dispora (Serra 1995b: 81, negrito no original). Inversamente, um grupo tnico no se limita ao dilogo com os outros; h um fluxo de mensagens intragrupais que talvez nem sempre reflita de modo especular o cdigo da relao intertnica; por certo se lhe adapta, mas tambm interfere em sua configurao ainda que, por vezes, de modo crptico. (Serra 1995b: 81-82). A nfase dada pelos estudos afro-brasilianistas s dimenses conflitivas das religies afro-brasileiras parece estar a servio da descoberta de outras regularidades e constantes num plano distinto, como acontece tambm na etnologia brasileira: Os partidrios desse politicismo generalizado pretendem estar desnaturalizando a sociedade, mas apenas para melhor renaturaliz-la no elemento universal do poltico (talvez na iluso de que ele seja naturalmente desnaturalizado)[...]. (Viveiros de Castro 1999: 199). Se tambm o afrobrasilianismo pretende se distanciar com este recurso das abordagens harmoniosas dos estudos anteriores, que ignoravam as dissenses religiosas, pode-se repetir que o princpio conflitivo tem um valor heurstico to pequeno quanto o de seu hipottico contrrio consensualista e equilibrista (Viveiros de Castro 1999: 199 nota 86). A dinmica das religies afro-brasileiras parece apresentar um desafio a uma perspectiva que consideraria possvel definir sua epistemologia tendo como base um ponto de vista cientfico constitudo revelia daquilo que observa, j que, e estas so questes a serem reencontradas adiante, existem a movimentos de aproximao e afastamento que no necessariamente constituem um jogo de soma zero:
No nego que haja rivalidades entre as diversas naes do candombl. Elas existem e so s vezes muito fortes; porm no constituem barreira intransponvel a separar uma nao da outra, nem constituem as linhas que demarcam de forma exclusiva ou sequer preferencial as rivalidades encontrveis em meio ao povo de santo. Por outro lado, nesse contexto freqentemente h disputa e cooperao entre os mesmos elementos. (Serra 1995b: 62)

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Partir da idia de que as disputas e conflitos em busca de prestgio mobilizam as aes rituais faz com que tambm as relaes entre os iniciados e os espritos, entre os mdiuns a as entidades que os guiam, sejam resumidas a uma forma de alcanar poder num quadro disposto hierarquicamente. Os postos rituais figuram de modo pouco diferenciado em algumas das anlises, que supem que o objetivo generalizado dos participantes destas religies seja galgar degraus de modo a obter, em ltima instncia, vantagens socioeconmicas (cf. Maggie 1975: 21, 52, 104-105). Tambm os resultados das contendas so pelo afro-brasilianismo explicados como decorrncia do posicionamento socioeconmico dos participantes, o que se choca diretamente com as explicaes dadas pelos prprios religiosos para seu xito ou fracasso. Para citar um exemplo: o fato de o presidente de um terreiro, lder de sua hierarquia material, ser uma pessoa com maior grau educacional e participao socioeconmica privilegiada em relao aos outros membros ali alvo de comentrios pelos membros do grupo durante uma querela entre este e o pai-de-santo, lder da hierarquia espiritual. Contudo, para os fiis deste terreiro no h identificao automtica entre prestgio dentro e fora do terreiro (cf. Maggie 1975: 58, 73-74). Mesmo o presidente, na disputa em que se envolveu com o pai-de-santo de sua casa, evoca antes de tudo sua competncia ritual como motivo de sua vitria, ao dizer: Se eu no tivesse uma coroa bonita9, o Pedro no teria sado de l. Mesmo eu sendo, praticamente, dono daquilo l, os orixs teriam convencido os meus a aceit-lo, a continuar[...]. (Maggie 1975: 75). Como pode ser visto, ainda que o presidente considere que sua insero socioeconomicamente distinta tambm teve um papel na querela, elenca outros motivos que no podem ser sintetizados a este, como a posse de guias de linha oriental, de um ramo de cultura mais adiantado, assim como a utilizao de tcnicas vindo na irradiao de Ogum, seu guia de frente (cf. Maggie 1975: 90, 109).
O conjunto de orixs do mdium a sua coroa. Quando o mdium tem muitos orixs fortes e pouco comuns, ele tem uma coroa bonita. (Maggie 1975: 142).
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O afro-brasilianismo, como visto, se dedica a analisar grupos religiosos enquanto grupos de interesse, dedicados obteno de poder: Mecanismos polticos associados reinterpretao dos signos religiosos e construes de identidades baseadas em certos modos de apropriao poltica da cultura tradicional se transformaram no principal interesse do campo durante um bom tempo. (Birman 1997: 83). Esta orientao fez com que por vezes se percebesse que encarar as religies afro-brasileiras somente de modo compensatrio, como se constitussem uma alternativa ao poltica, no responde questo da eficcia poltica das prprias religies, ou seja, das maneiras pelas quais [so] uma forma de ao poltica (Brown 1986: 219, nfase no original). Se a organizao das casas de culto constitui-se historicamente num caminho poltico alternativo ao da insurreio, no verdade que o arsenal poltico do povo-de-santo a isto se limite: Os terreiros em si so formas institucionais muito estratgicas nesse sentido. Afinal, trata-se de organizaes populares que concentram amplas redes sociais e que se multiplicam de forma crescente, lidando, em diversos nveis, com diferentes esquemas de poder. (Serra 1995b: 46, 48). Da no decorre, entretanto, que a poltica seja o fundo comum que delineia e confere sentido s prticas religiosas. Na perspectiva afro-brasilianista, a razo prtica tem o controle da razo simblica, pois considera que cada grupo elege soberanamente no arsenal da tradio o que lhe parece melhor, mais adequado s circunstncias, considerando, primeiro que tudo, os seus interesses polticos e, em segundo lugar, o imperativo da inteligibilidade (h que tornar manifestas as diferenas) (cf. Serra 1995b: 79). Considerar a poltica e o poltico como a medida de todas as coisas permite readmitir a cultura no cenrio do afrobrasilianismo, j que ela foi politizada, isto , porque ela pde ser redefinida como a continuao da poltica por outros meios, graas ao uso efetivamente poltico da distintividade cultural por parte dos grupos, como tambm se v na etnologia brasileira:

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Em lugar, portanto, de pr a poltica na cultura, os neocontatualistas pem a cultura na poltica. Movimento aparentemente interessante; mas s aparentemente. O recurso invarivel ao poltico funciona como o instrumento de realizao daquele trabalho crtico que os contatualistas estimam mais que tudo: a desnaturalizao das categorias antropolgicas e dos fenmenos sociais. Trabalho meritrio se ele comeasse por se aplicar prpria noo de poltica. Com efeito, difcil desnaturalizar o que quer que seja a partir de uma concepo violentamente naturalizada do poltico, que o v como uma espcie de ter do mundo social, substncia mstica a mediar universalmente as aes humanas. (Viveiros de Castro 1999: 198).

A dimenso poltica de que falam os textos do afro-brasilianismo mobilizada para se descobrir qual lugar estas religies ocupam num cenrio que sobre elas se assoma, considerando indiscutvel sua posio subordinada neste campo (cf. Birman 1983: 10). Alm disto, como foi dito, a definio do significado das idias de poder e prestgio, vistos como metas a serem alcanadas por meio dos mecanismos polticos, cabe a uma outra realidade, na qual vigoram distines sociais, polticas e econmicas (cf. p. ex. Maggie 1975: 118-119). Ao desenvolver suas anlises a partir destes termos, deseja-se substituir uma viso da tradio enquanto fruto das origens africanas por uma tradio funcional e inventada, o que todavia constitui uma premissa na qual a memria concebida de modo puramente instrumental, deixando de lado as preocupaes nativas (Barreto apud Serra 1995b: 99; Bondi 2007: 3). Como mencionado, a proximidade entre os discursos nativos e analticos lana suspeita quanto validade dos conceitos utilizados, e o afro-brasilianismo critica os textos que tomam as concepes dos informantes principais como expresso das relaes substantivas que estruturam o campo em apreo (cf. Maggie 1992: 272). O afro-brasilianismo busca mesmo, ainda que sem sucesso, esclarecer seus informantes quanto aos modos como se processariam estas apropriaes:
Sempre que voltava ao Brasil, tinha longas discusses com Alvinho de Omolu, meu principal informante, sobre a tradicionalidade da nao efon. Na realidade, para ele, o simples fato de eu ter me interessado por seu grupo de culto j implicava a tradicionalidade deste[...]. Meus protestos e meus esforos para explicar que toda tradio era construda e constantemente reinventada de nada adiantaram: o fato de eu haver lanado meu olhar sobre a nao efon s podia ser a prova de sua tradicionalidade. (Capone 1999: 335-336).

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Eis uma questo-chave. Encontra-se a um indicativo da forma como os textos do afrobrasilianismo buscam alcanar inteligibilidade, e que envolve um esforo por traduzir nos termos acadmicos idias que no significam o que parecem dizer. De um lado, por se imaginarem diante de representaes culturais demasiadamente familiares, o que exige sua relativizao: Como levar a srio um esprito de caboclo que mais parece um pelevermelha egresso de um faroeste? (...) Os signos da macumba so to prximos que no se prestam to facilmente para receber as representaes que guardamos para o outro (Fry apud Cavalcanti 1986a: 100, elipse da comentadora). De outro, quando encontram traos culturais extravagantes, trata-se de uma operao de desexotizao, transformando os eventos religiosos e seus participantes, a includos tanto os fiis como os espritos, em elementos de um jogo poltico naturalmente compreensvel . Para ficar no exemplo da umbanda: se os mdiuns afirmam que uma pessoa recebe somente irradiao de guia ou que uma entidade incorpora apenas metade do [s]eu corpo (cf. Maggie 1975: 69), interessa menos ao afrobrasilianismo saber como estas operaes se processam e que agentes afirmam envolver do que descobrir quais disputas por poder social revelam. A resposta dada similar nos dois casos, e envolve primeiramente a desnaturalizao das idias dos informantes por meio de sua aproximao com o universo que os estudos dos analistas consideram inteligvel. Ao confinar os discursos a fronteiras que julga mais adequadas que aquelas que os prprios nativos definem, por receio de, no limite, cair ou na exotizao solipsista ou na redundncia infecunda, o afro-brasilianismo destitui os conceitos dos iniciados de sua capacidade de fazer diferena na pesquisa: O engano que devemos aprender a evitar o de ouvir distraidamente a estas produes convolutas e ignorar os termos mais estranhos, barrocos e idiossincrticos oferecidos pelos atores, seguindo apenas aqueles que possuem cmbio no mundo-retaguarda do social. (Latour 2005: 47, nfase no original).

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Ao fazer a pergunta oposta, ou seja, a de como possvel no levar a srio os discursos nativos, os argumentos que se distanciam da perspectiva afro-brasilianista abrem diferentes possibilidades de pesquisa: Talvez a macumba/umbanda, em seu desafio descrio e ao estabelecimento de uma perspectiva de tratamento global que no seja estritamente sociolgico, [...] seja de maneira diversa da sutil filosofia do candombl radicalmente outra. (Cavalcanti 1986a: 100). Considera-as assim que entre nativos e pesquisadores se estabelece uma interlocuo, um dilogo no qual esto presentes teoria antropolgica e teoria nativa sem que de sada se subordine uma outra (cf. p. ex. Serra 1981: 151, 153; Serra 1995a: 9-10). De todo modo, continua a haver uma lacuna que torna precrias as anlises da produo antropolgica afro-brasileira no que diz respeito s formas de aproximao que [os intelectuais] utilizaram, []s ligaes que desenvolveram com os terreiros, j que o afrobrasilianismo parte da crtica e do abandono das posturas dos primeiros estudiosos do campo (Serra 1995b: 130-131). Assim, preciso igualmente levar em conta o que se passa do outro lado, isto , ver como os intelectuais dos il ax elaboram a mesma relao, que paradigmas produzem, que papis, por seu turno, inventam nesse interagir e, por fim, as interaes que acontecem entre os dois campos (Serra 1995b: 130). Parece ser consenso o fato de que o trabalho intelectual refere-se a um campo de interesses lato sensu polticos no qual ele tambm se inscreve e que o afeta de diversas formas, segundo uma dinmica forte em variaes (cf. Serra 1995b: 138, grifo no original). Contudo, em vez de registrar o conjunto de matizes que recobrem as diferentes posies, o afro-brasilianismo trabalha no sentido de limitar as motivaes do debate acadmico a interesses extracientficos, fazendo por exemplo com que controvrsias tericas figurem somente como expresso de uma luta entre pesquisadores-iniciados de diferentes tradies religiosas. Esta perspectiva mostra-se problemtica porque, uma vez que se ingresse no

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crculo infernal de denunciao de interesses sejam eles religiosos, polticos, estticos, filosficos, morais, sexuais , no h razo para que a mesma empreitada de esgotamento no seja voltada contra o prprio afro-brasilianismo, demarcando por exemplo uma luta ideolgica entre pesquisadores-iniciados e pesquisadores-no-iniciados (Dianteill 2003: 7778). Para retomar apenas os trs trabalhos comentados no incio de cada um dos captulos desta dissertao, v-se como em todos eles existe, ainda que de formas diversas, um movimento de distanciamento progressivo do antroplogo em relao aos grupos religiosos (cf. Maggie 2001c: 10; Dantas 1988: 28; Capone 1999: 40-46). Como apontado, na viso afro-brasilianista este distanciamento justifica-se pois possibilita a relativizao das categorias nativas, ou mesmo exige-se em funo disso. A aposta no distanciamento crtico permitiria aos pesquisadores do afro-brasilianismo uma certa imunidade diante das disputas de poder em ao nos terreiros, assim como garantiria a construo de um lugar de enunciao privilegiado para o analista. O incmodo, em graus variados, demonstrado pelos prprios afro-brasileiros com esta proposta de relao distanciada inclusive mencionado pelo afro-brasilianismo, ainda que no seja acolhido a ponto de demov-lo deste posicionamento (cf. Maggie 1975: 20-21; Dantas 1988: 27-28; Capone 1999: 46). Assim que se entende como muitas vezes os nativos questionam os pesquisadores que se inserem nestas religies e que buscam escapar s formas prprias de se relacionar com os afro-brasileiros, optando pela nfase no distanciamento, o que coloca em discusso a ao de antroplogos vistos como oportunistas e descritos como exploradores de seus informantes um termo cuja ambigidade acusada com rigor (cf. Serra 1995b: 147). Deste modo, e caso se esteja de acordo que os antroplogos no podem evitar a pergunta sobre como a proximidade se decide socialmente (cf. Serra 1995b: 177), o afro-brasilianismo afigura-se no modelo de como no levar em conta aquilo que os adeptos

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definem como proximidade e distncia na relao que qualquer pessoa tem com estas religies:
[A]pesar de meu no-engajamento, aos olhos de meus informantes, eu era uma deles, pois tivera minhas divindades fixadas (assentadas) e, principalmente, experimentara o transe dos deuses. E, como dizem os iniciados, quando se entra no candombl, no se sai nunca mais. [...] Na viso deles, eu era, de todo modo, uma iniciada!. (Capone 1999: 46, grifo no original).

O discurso antropolgico acompanhado por dois riscos ao conceituar aquilo que considera o extico. Um, que o afro-brasilianismo reconhece nos estudos que lhe precedem, compreende a constituio do exotismo segundo as convenes de um imaginrio que no examina[m]; o outro, que o afro-brasilianismo corre, envolve denunciar a construo do exotismo ao mesmo tempo em que se admite o recorte que a inspira: quando d de barato que a alegao ou afirmao de uma origem no-europia caracteriza por si s o extico (Serra 1995b: 180). Assim:
O recurso categoria de extico supe a adoo de uma perspectiva etnocntrica que o trabalho da ideologia disfara e reifica, injetando-a em fantasia na estrutura do campo visado, como se ela tivesse uma realidade objetiva como se estivesse a, nas coisas mesmo, o horizonte congelado do olhar, por fora excludente. O extico desliza assim na barra da excluso, como o que no pertence ao domnio da claridade essencial, no goza da luz plena, no tem a forma cmplice da evidncia que ratifica a lgica das disposies a forma que se considera verdica, ou antes verossmil por natureza, nessa impensada metafsica, por conatural ao sujeito ordenador, a cultura expoente mas ainda assim a reafirma pelo contraste, d-lhe a resposta sombria que a torna esplndida. (Serra 1995b: 175).

Ao projetar o extico como uma caracterstica prpria das religies afro-brasileiras, mesmo que para mostrar que se trata de um exotismo apenas aparente, o afro-brasilianismo no questiona o modo como se d o prprio processo de exotizao das tradies africanas, para o qual acaba contribuindo. Transpe-se, dessa forma, para um domnio de outra ordem de grandeza, discriminaes que operamos no nosso dia a dia e que tm suas razes em nossos sistemas de valores. No entanto, feita a transposio tudo se passa como se as discriminaes perdessem, como que por encanto, suas razes valorativas (Goldman & Lima

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1999: 88). Ao faz-lo, o afro-brasilianismo lida com a oposio extico x familiar como se fosse possvel julg-la inocente (Serra 1995b: 176-177). Como os textos do afro-brasilianismo no desejam repetir os erros dos escritos da perspectiva anterior, que em sua opinio transforma o negro em africano e o familiar em extico, procuram fazer o possvel para mostrar como a existncia das religies afrobrasileiras algo rotineiro e familiar, contribuindo para projetos que visam a gradativamente subtrair dos afro-brasileiros sua especificidade (cf. Birman 1980: 4; Dantas 1988: 196, 201; Maggie 2001a: 73)10. Assim: Despojada de seu exotismo, a umbanda revela-se como uma associao urbana voluntria exemplar, com papis sociais, econmicos e polticos caractersticos dessas associaes no mundo industrial. (Brown 1986: 201). Definir desta forma este exotismo do qual deseja livrar-se acaba sendo um modo particular de reinvent-lo, j que com isso se assume uma perspectiva eurocntrica, ocidental, hoje exorbitante, pois sua imaginao se espalha num mundo de lugares entredevorados, feito um ponto de vista que se pretende assumir ubiquamente, dando origem a um olhar distanciado, ex-tico (cf. Serra 1995b: 179). A diviso que o afro-brasilianismo faz entre a corrente que representa e os trabalhos anteriores parece com aquela que feita pela etnologia brasileira para se diferenciar de uma perspectiva voltada para a compreenso indgena. A primeira seria uma cincia
politizada, comprometida com a luta indgena, preocupada com a construo da sociedade nacional, anticolonialista, processualista, materialista, histrica, dialtica e outras tantas virtudes. Do outro lado estaria uma certa antropologia metropolitana e seus agentes nativos, mentalmente colonizados e portanto colonialistas, escravos de paradigmas suspeitos paradigmas essencialistas, naturalizantes, exotistas e mais uma enfiada de pecados poltico-epistemolgicos. (Viveiros de Castro 1999: 113).

[] ento por demais tentador usar o poder em vez de explic-lo e este exatamente o problema com a maioria dos explicadores-sociais: em sua busca por explicaes poderosas, no a sua sede de poder que transparece? (Latour 2005: 85, nfases no original). Ao se extirpar o extico mantm-se, de certo modo, o familiar como fmulo (cf. Serra 1995b: 179).

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Em ambos os casos, a ruptura com o exotismo deriva numa censura epistemolgica que probe a aproximao a tudo aquilo que, na vida dos povos indgenas, no traga estampado bem visvel o signo da sujeio. Ao proceder dessa forma, a etnologia estar aceitando ser o mero reflexo terico (positivo ou negativo, pouco importa) do movimento objetivo de anexao sociopoltica dos povos indgenas pelo Estado nacional, que os transformou em populaes indgenas, isto , em objetos administrativos de um Estadosujeito, fazendo, tanto no caso tanto dos indgenas como dos afro-brasileiros, da sujeio a condio de sua subjetivao (Viveiros de Castro 1999: 164-165 e nota 53, nfase no original). Se na etnologia brasileira a perspectiva que parece se candidatar ao posto de ubqua aquela que parte do olhar do Estado, no afro-brasilianismo a tica que surge como onipresente , em ltima instncia, a do capital. Antes de tudo, o afro-brasilianismo fornece uma interpretao que privilegia o uso da tradio como uma ferramenta para mostrar autenticidade e prestgio e para competir no mercado religioso, partindo da premissa que esta legitimidade um critrio importante para aqueles no interior do terreiro (Bondi 2007: 31). Como foi visto, imagina-se que no processo de legitimao seja inevitvel pregar a falta de legitimidade dos adversrios, o que resultaria num campo de alta competitividade. Entretanto o que os trabalhos afrobrasilianistas no mostram que, ao mesmo tempo em que insistem no carter singular do seu rito, os religiosos afro-brasileiros admitem perfeitamente a legitimidade de outras religies, justificando a participao em um determinado culto como uma necessidade imposta a determinadas pessoas (ou grupos) por Deus, pelos orixs, pelo destino (cf. Serra 1995a: 15). Similarmente, a idia de que as divises religiosas com contornos tnicos em especial no candombl, em que cada casa se reporta a uma tradio africana diferente sejam funo da disputa entre as casas posta em xeque quando se diz que poca do surgimento destas distines houve uma clivagem tnica consentnea e a uma ruptura na anterior koin

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religiosa negro-brasileira: [O]s ritos passaram a distinguir-se, quando nada mais nitidamente, conforme as naes; mas, ao mesmo tempo, [esta nova forma de organizao] exerceu forte atrao centrpeta que se iria traduzir no ambiente negro e negromestio, como indutora de converso ou de assimilao. (Serra 1995b: 38). De todo modo, o afro-brasilianismo em suas anlises confere precedncia idia de que o fator importante a competio por prestgio e legitimidade. Ainda que seja verdade que estes elementos no esto ausentes do universo religioso em questo, imaginar que estes funcionem como lentes atravs das quais outros aspectos devem ser compreendidos algo posto em dvida, j que faz-lo impede que se leve em conta os outros sentidos particulares que os iniciados conferem a suas tradies culturais (cf. Bondi 2007: 28-29; v. tmb. Arruda & Banaggia 2007: 10-11). Nestas religies tambm no se verifica, alm disso, o intenso grau de competitividade e proselitismo que os textos do afro-brasilianismo fazem crer. Inversamente, parece haver no universo afro-brasileiro uma inclinao ecumnica em tudo distinta por exemplo das pregaes catlicas muito etnocntricas, e soberbamente agressivas de que estas religies costumam ser alvo (cf. Serra 1995a: 20; Serra 1995b: 151-152). Partindo da idia de que a permanente angariao de mais fiis, em especial aqueles economicamente abastados, guiaria as aes dos iniciadores, no haveria como explicar os casos em que o que se presencia uma reduzida ou mesmo inexistente ao proselitista (cf. p. ex. Dantas 1988: 90 nota 19; Serra 1995a: 18). Mesmo nas situaes em que se configura uma maior codificao e centralizao religiosas, como acontece com a participao em federaes ou nas casas maiores, isto no resulta em uma ortodoxia hostil de anexao (cf. Bondi 2007: 34). O que mes e pais-de-santo dizem, de outro modo, que para fazer iniciaes preciso dispor de qualidades ligadas competncia ritual dos lderes das casas, assim como necessrio encontrar candidatos adequados. O fato de que virtualmente qualquer pessoa possa ser iniciada

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no significa que todos os homens, segundo essa doutrina, tenham de ligar-se aos orixs conforme o preceito mstico da liturgia nag ou de qualquer nao de candombl. O desenvolvimento desse tipo de relao mstica constitui um destino (especial), como diz o povo-de-santo. Assim, ao mesmo tempo que os omon orix fazem uma postulao teolgica (e antropolgica) universalizante (uma afirmao do alcance universal de sua teologia religiosa, de sua cosmologia), afirmam a natureza, digamos, especfica de seu rito, como numa religio de mistrio: O destino que leva alguns, e s alguns, a iniciar-se nos terreiros, assim mesmo os distingue. (Serra 1995a: 19, grifo no original).

De todo modo, o afro-brasilianismo elege como modo de anlise a avaliao dos resultados das disputas inter- e intra-religiosas, guiadas pelos interesses das casas de culto. O que no faz se perguntar que interesses so estes: [C]aberia talvez indagar em que medida os prprios interesses no so culturalmente definidos. No pretendo enveredar por to intrincada questo terica[...]. (Dantas 1988: 25). Para os trabalhos que se distanciam da perspectiva afro-brasilianista, os interesses polticos e econmicos por si ss no so adequados para apreender as motivaes humanas fundamentais com as quais os antroplogos esto freqentemente preocupados (cf. Bondi 2007: 6). Estes textos buscam com isso evitar o pressuposto do monolitismo monoidesta dos homens: Os homens no so monomanacos, tm vrios interesses, vrias idias ao mesmo tempo, raramente so capturados por um nico grande sentimento; assim, a vida muito cotidiana. Os homens conciliam seus centros de interesse fazendo com que se sucedam uns aos outros. (Veyne apud Goldman 2006: 20, 22 nota 7). Os interesses dos religiosos afro-brasileiros so assim resumidos por meio de um individualismo metodolgico e poltico, que comea e termina com a instrumentalizao da cultura: Em todos os casos, tratar-se-ia de um terreno aberto para manipulaes individuais e grupais que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu benefcio prprio. (Goldman 1984: 120). A anlise da dimenso poltica leva o afro-brasilianismo a encontrar por toda parte indivduos operando escolhas, maximizando suas vantagens, manipulando situaes da maneira que as instituies tradicionais o permitem (cf. Dumont apud Goldman 1984:

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120 nota 12). Ao colocar como trilha central da pesquisa as formas pelas quais os terreiros capitaliza[m] sua fidelidade frica para a obteno de maior prestgio, simplifica[-se] um campo [...] extraordinariamente complexo (Cavalcanti 1990: 208, 212; cf. tmb. Serra 1995b: 47). Critica-se, contemporaneamente, [a] instrumentalidade concedida cultura por parte desse conjunto de trabalhos, com o conseqente esvaziamento dos princpios culturais que regem estes universos (Birman 1997: 87-88). Ao contrrio, indica-se como as tradies culturais dos afro-brasileiros no so simplesmente usadas como uma representao para outra coisa, e sim constituem algo de importncia fundamental para a performance ritual destas religies (Bondi 2007: 36, nfase no original). Alm disto, conceber o discurso nativo como sendo usado estritamente para auferir vantagem poltica faz com que noes cujo interesse declarado pelos religiosos, como sua tradicionalidade, sirvam somente como um subtexto para pretenses visando ganhos de poder e prestgio (Bondi 2007: 36, 48). O afrobrasilianismo, desta forma, acaba por naturalizar a idia de interesse de uma maneira pouco interessante, ao conceber que as pessoas so, antes de tudo, interesseiras. Esta imagem especfica das motivaes dos religiosos, esta antropologia das religies afro-brasileiras, tambm tributria da principal metfora que ordena a compreenso desta corrente, ou seja, a idia de que o campo religioso se constri e pode ser analisado como um mercado de bens simblicos. O pressuposto geral desta teoria a idia de que a esfera da religio funcionaria em termos da lgica mercadolgica (Guerra 2002: 135). O paradigma do mercado religioso, possibilitado pela autonomizao da religio em uma dimenso especializada, configura-se como a escolha preferencial dos pesquisadores que partem de um enfoque sociolgico na anlise das religies, por meio de sua considerao no enquanto fenmeno primariamente cultural ou psicolgico e sim organizacional ou institucional (Guerra 2002: 136). No

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paradigma mercadolgico, no h muito lugar para as concepes nativas a respeito de sua prpria cultura, de suas tradies: Sob a lgica do mercado, as atividades humanas tm seus fins e valores particularmente distintivos suspensos, tornando-se passveis de ser implacavelmente reorganizadas em termos de eficincia e eficcia, e so, ao mesmo tempo, redefinidas como meios ou instrumentabilidade. (Guerra 2002: 137). Deste modo, trabalhos que levantam dvidas quanto fecundidade deste ponto de vista indicam que o fato de se ignorarem as variveis que estruturam a percepo dos significados resulta numa abordagem economicista que opera com um alto grau de reducionismo do objeto de pesquisa (Bruce apud Guerra 2002: 151-152). A tica do mercado se justifica quando, em primeiro lugar, temos como objeto de estudo uma situao na qual a afiliao religiosa uma questo de escolha individual e, em segundo, quando o que se deseja entender a dinmica da construo dos discursos e prticas religiosas na qual as mesmas se inserem, numa abordagem predominantemente sociolgica do fenmeno (Guerra 2002: 163 nota 5). A primeira justificativa depende assim da teoria da escolha racional ao comportamento dos indivduos ao escolherem afiliar-se a instituies religiosas. Encontra-se a a metfora da religio la carte, de acordo com a qual pode-se imaginar o pertencimento religioso do mesmo modo como se concebe a ao de um indivduo que entra num supermercado de bens simblicos e liberado para fazer combinaes diversas de produtos a sua disposio (Guerra 2002: 163 notas 6, 8). Possibilita-se assim a configurao do campo religioso de acordo com o ordenamento mercadolgico, segundo o qual economias religiosas so como economias comerciais no que se refere ao fato de que elas se constituem de um mercado composto de um conjunto de consumidores atuais e um conjunto de firmas que tm como objetivo servi-los (Guerra 2002: 138).

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O afro-brasilianismo compartilha estes pressupostos, sem contudo discuti-los. Neste sentido, ajuda a estabelecer o paradigma de mercado no interior do modelo que cria para a antropologia das religies afro-brasileiras. Ali encontramos a mencionada concepo instrumentalista dos interesses culturais, que leva a ver cada terreiro como motivado por um tipo de ideologia econmico-poltica, pode-se dizer, pois funciona mobilizando, agregando, organizando esses grupos para a defesa de interesses comuns dos seus membros (Serra 1995b: 86). Do mesmo modo, para o afro-brasilianismo a competitividade e as disputas entre os terreiros se acentuam na medida em que formas religiosas se organizam para competir num mercado de bens simblicos, a fim de valorizar-se em termos comerciais, convertendo-se em mercadoria vendida pelo sistema capitalista (cf. Serra 1995b: 110-111, 113). O problema antropolgico com que os escritos afro-brasilianistas se defrontam ao partir da lgica do mercado encontra-se na relao que da se estabelece com o discurso nativo, j que, em detrimento das explicaes dos iniciados, estas anlises recorrem a outras foras sociais para dar conta dos fenmenos religiosos, subordinando-os (cf. Latour 2005: 7). Nos caso em que a teoria mercadolgica e a afro-brasileira parecem ser excludentes, a primeira termina por sobrepujar a segunda nas interpretaes oferecidas. Se a primeira delas parte do princpio de que a participao religiosa funciona como qualquer outra afiliao voluntria, a outra afirma que o pertencimento inicitico por definio independe da vontade dos homens. Sob tica do mercado, a nativa no passa de um modo de camuflar a realidade da primeira, figurando ou como uma racionalizao secundria ou como uma espcie de estratgia ou subterfgio premeditado. Quando os religiosos afrobrasileiros asseveram a perda da conscincia durante a possesso espiritual, o afrobrasilianismo a enxerga mais um artifcio para a obteno de poder e prestgio num cenrio competitivo. Embora os iniciados assegurem que recebam seus cargos graas interveno de

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entidades msticas, na lgica do mercado esta afirmao s faz sentido se entendida como outro meio de se legitimar diante da concorrncia (cf. Serra 1995b: 106-107, 59-60). Pela lgica do mercado, seria prprio dos iniciados desejarem galgar os degraus da hierarquia do culto, como almejaria qualquer empreendedor no mercado: O ideal de todo mdium sem dvida, possuir santos to fortes quanto os santos de sua Madrinha e, em ltima anlise, poder dispensar a sua mediao, transformando-se no seu prprio empresrio. (Birman 1980: 163). O afro-brasilianismo verifica assim a presena de uma constante operao contbil que ao se realizar reafirma permanentemente um dficit na contribuio dos mdiuns (cf. Birman 1980: 157). Deste modo, aquilo que diz uma me-de-santo a respeito da sua necessidade de trabalhar com amor e abnegao precisa ser de algum modo desmascarado, j que segundo o paradigma do mercado em ltima instncia o que existe so os interesses individuais:
Dito de outra forma, o interesse individual da chefe de terreiro, em investir na acumulao de seu capital simblico, colocado como um interesse geral, coletivo, mantendo, contudo, como particulares o investimento de cada mdium nos seus prprios santos. [...] [A me-de-santo] se coloca como totalmente desinteressada na acumulao de seu capital simblico, que tem como elemento fundamental a sua relao com seus mdiuns e a clientela leiga do Centro. A prtica da caridade por ela apresentada como a nica razo de sua atividade. (Birman 1980: 159, nfases no original).

Uma postura altrusta expressada por um lder religioso afro-brasileiro no compreensvel para a mercado-lgica: Em outras palavras, qual seria o interesse destas pessoas pelo perfeito funcionamento do Centro se no se beneficiassem com isto? (Birman 1980: 162). O afro-brasilianismo efetua uma diviso hierrquica entre diferentes dimenses de realidade, e pergunta: [Q]uais os ganhos, no plano das existncias concretas, que a adeso a umbanda trouxe aos mdiuns? (Birman 1980: 171). As explicaes nativas no satisfazem mercadologia, j que segundo elas os iniciados prestam caridade a pedido de seus guias e tambm porque esta a atitude moralmente correta a se tomar, fruto de um sentimento de

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compaixo, o que na viso do afro-brasilianismo desencade[ia] um discurso piegas e moralista a respeito da ajuda ao prximo (cf. Birman 1980: 175). O que se diz nos terreiros, de um lado, que a posio de cada mdium no culto funo de um destino especfico que lhe reservado por foras maiores que ele. De outro, ali se reconhece igualmente a devoo dos pais e mes-de-santo a seus iniciados, no se deixando de notar sua atitude de constante empenho e preocupao com seus filhos, assim como a demonstrao de seu amor irrestrito (cf. p. ex. Birman 1980: 152, 154, 157-158; Dantas 1988: 65, 74). Estes conceitos, contudo, no possuem valor no paradigma do mercado, que apresenta as religies afro-brasileiras mormente como formas de um grupo social subsistir e prosperar economicamente (cf. Capone 1999: 181 nota 4). Ainda assim, do ponto de vista do capital, os terreiros no seriam formas organizacionais muito bem-sucedidas, j que, [a]o que tudo indica, o dinheiro pelo qual o povo-de-santo se vende no lhe tem chegado s mos, pois os terreiros continuam sendo, em sua imensa maioria, comunidades muito pobres, perifricas, com freqncia ameaadas de expulso no que delas se aproximam as melhorias urbanas (cf. Serra 1995b: 111). Para o afro-brasilianismo, esta uma conseqncia da prpria cosmolgica religiosa que limita o desenvolvimento financeiro das casa de culto, presas que esto lgica do feitio, esta sendo alm disto, no limite da argumentao, culpabilizada pelo atraso econmico do pas e identificada com o que os economistas hoje chamam menos poeticamente de Custo Brasil (cf. Maggie 2001a: 72). O que se percebe que o afro-brasilianismo admite antes de tudo os princpios de funcionamento da lgica do mercado, sem se deter sobre a configurao do referido mercado, sobre a forma como ele se estrutura, em termos da articulao de oferta e demanda e de sua variao histrica (cf. Serra 1995b: 115). Isto faz com que, como visto, considere que o interesse na preservao das tradies afro-brasileiras se origine de uma valorizao dessa mercadoria, o que leva textos que se opem a este ponto de vista a apresentarem dvidas

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quanto validade de algumas das concluses da retiradas: H quem faa candombl para turista (e, quem sabe, at para antroplogo, pois o antropoturismo est ficando tradicional nesse campo); mas bobagem achar que [...] a idia do lucro com o exotismo africano levou os omon orix a voltar-se para a terra de seus antepassados. (Serra 1995b: 175, grifo no original). Assim, no o caso de abrir mo da considerao do tema para o estudo destas religies, desde que o capital no seja o cdigo-mestre a guiar o empenho antropolgico. Pois o que se percebe que ao se partir do paradigma do mercado para a caracterizao do campo religioso afro-brasileiro, [p]arece inevitvel supor que uma ratio preliminar a racionalidade do homo oeconomicus, feito uma natureza humana transcendental e ubqua inspira o sujeito (o grupo) envolvido nos quadros de um sistema de relaes intertnicas (Serra 1995b: 79, grifos no original). O que se nota, como indicam os desenvolvimentos contemporneos da disciplina, que a mercado-lgica no constitui a nica antropologia possvel para se conceber as aes humanas, pelo contrrio:
Parece cada vez mais claro que o entendimento da humanidade se distancia muitssimo daquela natureza humana que pde ser sintetizada no Homo oeconomicus este agente econmico solitrio, autocentrado, que se pensa guiado apenas por escolhas e clculos racionais, que se prefere imune s emoes e que alou os ganhos monetrios condio de padro primordial e ltimo de seus valores. Na medida em que os antroplogos se aprofundam no estudo do humano, afastam-se deste Homo oeconomicus to ao gosto do pensamento e do sentimento burgueses. (Rodrigues 2006: 122-123, grifos no original).

Integra o paradigma do mercado uma narrativa que concebe o humano como ser incompleto, carente, movido pela necessidade, hiptese que por sua vez materializao de uma pretenso narcisista de sistematizar toda a multiplicidade e toda a complexidade da aventura humana nas poucas idias de uma nica teoria (Rodrigues 2006: 114). Esta teoriamito decreta que a misria seja uma caracterstica essencial dos seres humanos. Proclama-a como um dado inerente a qualquer histria de qualquer povo (Rodrigues 2006: 117). Existe,

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atrelada mercadologia, uma imagem de progresso que depende de um contexto de miserabilidade primeira, e nota-se que, caso ele no se verifique, no restaria alternativa [...] seno a de o inventar e de o inventar to urgentemente quanto possvel (Rodrigues 2006: 121). o que acontece com a utilizao da metfora mercado-lgica pelo afro-brasilianismo, j que ela s faz sentido a partir da naturalizao da idia da falta11. Cogitar, por outro lado, que a vida humana seja, essencialmente e desde sempre, plena e gloriosa soa surpreendente e pouco compatvel para a lgica do mercado (Rodrigues 2006: 115-116), o que configurar um ltimo rebate a testemunhar a inadequao da metfora mercadolgica como pano de fundo para o campo afro-brasileiro. Pois h nestas religies uma forma de pensar o processo criativo distinta daquela que concede um lugar central ao modelo da produo e da propriedade modelo que[...] constitui a metfora-raiz que sobrecodifica nossos modos de pensar e de estabelecer relaes (Goldman 2008, referncias suprimidas). Contra a idia de que a carncia seja a condio primeira da humanidade, as religies afro-brasileiras apresentam um universo em que o que funciona como matriz para a criao a plenitude:
[O] candombl tambm uma forma de arte e isso no apenas porque exige talentos e dons especiais, mas tambm porque cria objetos, pessoas e deuses. Trata-se, contudo, necessrio acrescentar, de uma forma de arte muito particular, uma vez que todos esses entes j existem antes de serem criados, o que faz com que o processo de criao envolvido s possa ser entendido como a revelao das virtualidades que as atualizaes dominantes contm, no duplo sentido do termo. [...] Numa formulao esttica ou mais diretamente antropolgica, poderamos dizer, tambm, que se trata da criao de novos seres por meio de recortes efetuados em um mundo pleno onde nada parece faltar. Mundo onde, ao contrrio, tudo est de algum modo em excesso. (Goldman 2008, nfase no original).
[H], claro, os que unificam, como bons materialistas, a dicotomia entre o mundo fsico da energia e o mundo poltico do interesse nos termos de uma termodinmica universal da escassez, esse tema-chave da cosmologia ocidental com profundas razes religiosas [crists]. Mesmo entre os dualistas, encontram-se sinais dessa dependncia frente metafsica da escassez. No adianta muito dourar a plula alegando que os recursos escassos, objeto e causa daquele conflito de interesses postulado como princpio e fim da vida social, no so definveis universalmente, mas sim recursos socialmente valorizados. Tudo que se consegue com isso produzir um monstro conceitual que poderamos batizar de utilitarismo simblico. Mas, como os fundamentos propriamente simblicos da valorizao social de tais recursos no podem ser examinados sob pena, seja de tautologia, seja (horresco referens) de culturalismo explcito , sua composio vira uma espcie de caixa-preta (o arbitrrio cultural), permitindo assim o retorno clandestino de um utilitarismo sem adjetivos. (Viveiros de Castro 1999: 199 nota 87, referncias suprimidas, nfase no original, grifo no original).
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Conquanto seja verdade que o desejo de estranhamento que acompanhava os estudos dos pesquisadores que precederam a corrente afro-brasilianista da dcada de 1970 isolava os religiosos da sociedade a que pertencem, a alternativa encontrada desconsiderou a percepo de uma ligao profunda com a frica por parte dos afro-brasileiros, que pode em outros textos ser entendida como uma frica dramaticamente construda na fbrica simblica da memria religiosa (cf. Serra 1995b: 174). De modo a evitar a exotizao dos religiosos, o afro-brasilianismo partiu para a desconstruo das categorias nativas, encontrando sob elas algo que lhe era familiar: a lgica do mercado. As religies afro-brasileiras no seriam assim, de acordo com esta viso, muito diferentes de quaisquer outros grupos de interesse, mesmo que seus interesses confessos fossem outros. Com isto, realizou-se um apagamento da especificidade reivindicada pelos nativos para suas tradies. Os universos cosmolgicos so deste modo subsumidos na linguagem do capital, fazendo com que as religies afro-brasileiras sejam entendidas antes de tudo pela tica do monoplio, dos direitos de explorao, da corretagem; os terreiros, pensados como firmas, empresas oferecendo bens e servios; as pessoas a envolvidas, imaginadas como consumidores, clientes, fornecedores, motivados em ltima instncia por operaes contbeis, lucros e dfices, exploraes e estratgias para obteno de vantagens e o desenvolvimento de suas carreiras. O conceito de manipulao faz parte deste universo semntico, entendido como a forma por meio da qual os afro-brasileiros perseguem seus interesses. Contudo, a idia de manipulao por demais cara a estes religiosos para que seja abandonada, e pode voltar a ser til investigao antropolgica caso se distancie do paradigma do mercado que reveste seu sentido apenas de suspeio, posto que voltado para o ganho pessoal. A manipulao nas religies afro-brasileiras envolve bem mais que isso, figurando de modo complexo como envolvida em instrues rituais, obrigaes e procedimentos litrgicos que tratam inclusive de

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operaes propriamente manuais especficas, variando de saudaes eclesisticas e componentes de passos de dana colheita de itens cerimoniais e ao preparo dos repastos para os espritos, para no mencionar o processo inicitico. Alm disto, toda manipulao envolve um risco calculado mas nunca suprimido, sendo parte de um curso de ao cujo desenlace se pode somente tentar antever, jamais predeterminar (cf. Goldman 2005: 117): A mo ainda oculta na etimologia latina da palavra manipular um sinal seguro tanto de controle pleno como da falta dele. (Latour 2005: 60, nfases no original). Em um universo cosmolgico regido pela insuficincia, a manipulao dos recursos adquire a cor cinzenta da disputa pela sobrevivncia, garantida apenas pela sujeio dos concorrentes. Ao partir por outro lado de um mundo pleno, descobre-se que a rivalidade entre os cultos tem freqentemente um carter chistoso que de outro modo passa despercebido. A sada que se apresenta para o desafio da considerao de um conceito ao mesmo tempo to especfico aos cultos e to disseminado fora deles parece ser a obviao da prpria idia de exotismo, sem que com isso se caia na apatia do identitarismo. Apreender a diferena enquanto se por ela apreendido no seno, e talvez desde sempre, parte do desafio antropolgico.

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Ocluses
S que me acusan de soberbia, y tal vez de misantropa, y tal vez de locura. Tales acusaciones (que yo castigar a su debido tiempo) son irrisorias. Jorge Luis Borges (1949: 632) O balano da tradio afro-brasilianista aqui realizado apresenta uma srie de estmulos para o estudo contemporneo da etnologia no campo das religies afro-brasileiras. Antes de tudo, esta corrente contribui no sentido de exortar os trabalhos posteriores a no se limitarem dimenso conspcua destas religies. Desta forma, sugere aos pesquisadores que voltem sua ateno para alm das grandes festas e sesses pblicas. Recomenda-se assim que sejam levados em conta tambm os cultos domsticos realizados longe dos olhares dos participantes eventuais das celebraes s entidades, tema consensual tambm para o restante da produo contempornea (cf. Dantas 1988: 26, 62-63, 64 nota 2, 196; Serra 1995b: 188). De modo similar, em segundo lugar e este outro ponto com o qual os textos que no se alinham com o afro-brasilianismo esto de acordo , trata-se de no negligenciar o estudo das condies de vida das comunidades que constituem os terreiros, tornando igualmente presentes a dimenso cotidiana e rotineira daquilo que escapa sobrecodificao ritual. Com isso, almeja-se a considerao tambm dos aspectos econmico-polticos e organizacionais destas religies, alm de seus entrelaamentos com distintos setores da sociedade (cf. Silverstein 1979: 149; Dantas 1988: 22, 56; Maggie 1992: 22; Serra 1995b: 174; Maggie 2001c: 7; Goldman 2005: 106). Por fim, parece no restar dvida quanto impropriedade de qualquer tentativa de hierarquizao das tradies culturais de matriz africana. No h fundamento para que a perspectiva antropolgica considere que qualquer das culturas em apreo seja inerentemente mais complexa, desenvolvida, resistente ou coerente que outras. Contudo, como visto, este

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princpio no justifica que se abandone por completo a apreciao das reivindicaes tnicas diferenciadas por parte de cada nao de culto (cf. Silverstein 1979: 153; Cavalcanti 1986a: 98; Dantas 1988: 164; Cavalcanti 1990: 213; Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 31-32; Birman 1997: 81-82; Capone 1999: 238 nota 33). No obstante o estabelecimento destas orientaes, o afro-brasilianismo, partindo da crtica ao modelo de relacionamento entre pesquisadores e pesquisados prefigurado pelos primeiros estudiosos do tema, eleger uma perspectiva de distanciamento para seu tratamento ao tema, como comentado. Efetuou, assim, uma estigmatizao da participao exacerbada dos antroplogos na vida dos terreiros, aps ter constatado os modos pelos quais o observador fazia parte da observao. De um lado, deste modo, esta perspectiva deixa de lado a produo terica de pesquisadores que se associaram, em graus diversos, aos terreiros, apresentando uma viso normativa da disciplina baseada no afastamento: Com efeito, a distncia entre observador e observado, que deveria estar na base do trabalho do antroplogo, dificilmente se mantm quando se trata dos cultos afro-brasileiros. (Capone 1999: 19-20, cf. tmb. 45-46). A adoo desta metodologia do distanciamento ter impacto sobre as tcnicas de pesquisa empregadas pelo afro-brasilianismo. Em vez da observao participante intensa e ininterrupta, encontrar-se- um trabalho de campo fracionado feito por meio de visitas espordicas. Se este baixo investimento feito de modo a no permitir que os investigadores sejam aliciados pelos cultos, ele ao mesmo tempo torna necessria a utilizao de entrevistas, questionrios, listas classificatrias, assim como a coleta de declaraes, depoimentos e histrias de vida, de modo a obter informaes que seriam de outro modo conseguidas com o convvio etnogrfico. De modo similar, aposta-se na arrecadao de dados no s em curto prazo e em pouca profundidade como a partir de diversos territrios etnogrficos diferentes, culminando numa promessa de estratgia de pesquisa transnacional com a qual o antroplogo se esquiva das tentativas de seu objeto de captur-lo (cf. Maggie 1975: 63-67; Dantas 1979:

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182; Brown 1986: 10-11; Dantas 1988: 33, 39 e nota 4, 44 nota 9, 52 nota 13; Capone 1999: 35, 329, 332; Montero 1999: 344; Lima 2000: 166, 168). O uso destes dispositivos-atalho, de qualquer forma, no acontece sem conseqncias, as quais o afro-brasilianismo no parece levar em conta. Antes de tudo, v-se que os prprios religiosos encaram de um modo especfico as tentativas de aproximao distanciada, apresentando reservas quanto a esta atitude. Sua desconfiana fica ainda mais clara quando se deparam com uma deciso posterior a um investimento inicial por parte do pesquisador, caso, como j mencionado, de virtualmente todos os estudiosos que desejam trabalhar neste campo (cf. Maggie 1975: 137 nota 12; Dantas 1988: 44 nota 9, 54; Capone 1999: 142). Assim, est em questo a disputa pela autoridade discursiva. De um lado, acredita-se que necessrio ter uma experincia de vida especfica para estar apto a falar de modo legtimo a respeito de determinadas tradies culturais. Do outro, imagina-se que possvel adquirir autoridade para coment-las em funo de pertencimentos diferenciados conferidos pela classe social, cor, nacionalidade e educao formal, ou seja, com a construo de uma posio distanciada com respeito tradio (cf. Briggs 1996: 460, nfase no original). Ao mesmo tempo em que os textos destes antroplogos recusam-se a aderir s mesmas limitaes colocadas para a circulao das representaes da tradio que constrangem seus nativos, surpreendem-se com a falta de controle na circulao de seus prprios discursos. Trabalhos escritos com a inteno de denunciar formas de dominao, e que se vem como progressistas e anticolonialistas, so acusados pelos nativos como continuadores das situaes que criticam, em funo de legitimarem formas de dominao tambm discursivas, o que os textos creditam a uma interpretao errnea feita pelos nativos. Contudo, o que se percebe que no o caso dos nativos no haverem entendido o projeto acadmico: ao contrrio, eles o entendem bem at demais (cf. Briggs 1996: 435, 461-462; v. tmb. Verger 1982: 8). Como foi mencionado, as tentativas de distanciamento so recorrentemente frustradas pelos afro-

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brasileiros, que ao faz-lo ensinam que distanciar-se de um ponto de vista implica aproximarse de outro, j que no h local de enunciao descomprometido. Ao partir da perspectiva do observador distanciado, o afro-brasilianismo efetua uma espcie de reduo esttica, ou seja, uma passagem em que o sujeito de uma produo simblica descaracterizado como sujeito, como ser para si e o tlos que a orienta posto entre parnteses, subordinado a seu efeito na conscincia do observador: O olhar admirado, nesse tipo de abordagem, reserva-se a intuio das formas de que os outros so portadores ou que eles secretam de modo um tanto cego. Infere, sem o admitir s claras, que o achado delas se d apenas em seu estranhamento. (Serra 1995b: 186-187). Opera-se, deste modo, um conjunto de codificaes que se sobrepem ao objeto visado, conformando-o de um modo especfico que depende apenas secundariamente de suas prprias enunciaes (cf. Serra 1995b: 187; Lima 2001: 15). Existe, contudo, um outro modo de conceber a relao entre observador e observado:
[N]uma cincia em que o observador da mesma natureza que seu objeto, o observador ele prprio uma parte de sua observao. No fazemos aluso, com isso, s modificaes que a observao etnolgica traz inevitavelmente ao funcionamento da sociedade na qual se exerce[...]. Para apreender convenientemente um fato social preciso apreend-lo totalmente, isto , por fora como uma coisa, mas como uma coisa da qual parte integrante a apreenso subjetiva (consciente e inconsciente) que dela faramos se, inelutavelmente homens, vivssemos o fato como indgena em vez de observ-lo como etngrafo. (Lvi-Strauss 1950: 25-26, nfases originais suprimidas, nfases adicionadas).

Considera-se, assim, que para dar conta do/a observador/observao etnogrfico/a, esta outra perspectiva no dispensa a apreenso nativa dos universos em que vivem. Ao se imaginar que os modos como se configura a prpria cincia social a ser mobilizada pelo pesquisador dependem parcial mas incontornavelmente das pessoas que estuda, ela passa a tambm ser parte do problema (Latour 1992: 278). A apreciao dos textos que falam sobre pesquisas da inveno da tradio indica como os trabalhos neste campo esto profundamente implicados na poltica da cultura que examinam, o que leva concluso de

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que a perspectiva que se afigura como alternativa do olhar distanciado procura se apoiar numa forma de pesquisa que coloque o antroplogo em p de igualdade com as pessoas que estuda (cf. Briggs 1996: 463; Latour 2005: 34). A pragmtica anteriormente aludida diz respeito ento no s s opes tericas de pesquisa, ela uma escolha poltica tanto quanto metodolgica que envolve recusar de antemo assimetrias que fariam sobressair os cdigos de comunicao do etngrafo (cf. Viveiros de Castro 1999: 186, nfase no original). O afro-brasilianismo, de todo modo, adota uma proxmica do distanciamento por conceb-la necessria ao projeto poltico que estima relevante, por sua vez escorado, como foi visto, num impulso crtico. Trata-se, em sua viso, de desconstruir, desnaturalizar, desmistificar, enfim, relativizar as categorias nativas num movimento que lhes confere inteligibilidade ao subordin-las aos conceitos analticos: transforma-se o extico em familiar. Encontra-se assim nos textos do afro-brasilianismo uma iconoclastia [...] freqentemente abrasiva que no deixa de ser problemtica (cf. Dianteill 2003: 77; Goldman 2006: 167), em especial em se tratando do campo religioso. Mesmo reconhecendo que para os iniciados afro-brasileiros estas religies continuam a ser a expresso central da cultura negra, segundo estes trabalhos o candombl por exemplo no po[de] mais ser definido como uma religio de negros, em razo da presena de numerosos brancos no culto, o que faz com que a se afirme que a identidade africana est completamente dissociada de toda origem tnica real: possvel ser branco, louro de olhos azuis e dizer-se africano, por ter sido iniciado em um terreiro tido como tradicional (cf. Capone 1999: 311 nota 13, 48, cf. tmb. 137). Desta forma, coloca-se o problema como envolvendo uma oposio entre uma identidade cultural e a origem real de cada um (cf. Capone 1999: 139). Como foi dito, estabelecer esta diviso gera um obstculo para o trabalho antropolgico, pois ela vai de encontro s pretenses dos nativos, que apresentam reservas

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quanto atitude que os subsume. Esta uma dificuldade que o afro-brasilianismo no ignora, j que afiana: Desnaturalizar essa temtica, no entanto, no quer dizer anul-la, ou mesmo dissolver o seu impacto. (Birman 1997: 79; cf. tmb. Cavalcanti 1990: 213). Porm, esta palavra de ordem no parece bastar para que aqui se deixe de lado a impresso de que os textos afro-brasilianistas substituem as realidades do povo-de-santo por outras, numa forma de explicao por eliminao (cf. Bondi 2007: 36). Esta empreitada, de certo modo compensatria, depreendida por exemplo a partir das tentativas de se dizer que no perodo anterior insero dos setores mdios a umbanda s possua uma existncia precria, e que sua participao significa uma transformao muito mais fundamental desta religio do que sua proliferao pelo territrio nacional (cf. Brown 1986: 2). Quando menciona que a relao entre mdiuns e clientes na realidade, a interao central no interior da umbanda, em vez daquela entre mdiuns e espritos (cf. Brown 1986: 225). Ao afirmar que a tradio religiosa afro-brasileira, que se quer eterna e imutvel, , na realidade, reinventada, dia aps dia, e que as ortodoxias religiosas so mais aspiraes que realidades, j que nunca existiu [...] um candombl puro africano como os porta-vozes da tradio teriam desejado (cf. Capone 1999: 8, 28). Quando, em funo da necessidade axiomtica de relativizao, adverte-se que no se pode considerar seriamente uma origem africana real de uma entidade particular, posto que seria uma inveno da intelectualidade (cf. Capone 1999: 44, 118). Enfim, ao se colocar como princpio acadmico o papel de ajuizar a validade das proposies nativas:
[E]sse trabalho de polimento de materiais muito brutos, muito pouco nobres, operado por antroplogos nem sempre conscientes das manipulaes e das armadilhas que seu objeto lhes prepara, s faz confirmar o que seus informantes buscam: uma releitura cientfica que, ao organizar os fragmentos de um universo africano, legitime suas reivindicaes de uma pureza que nunca existiu. (Capone 1999: 334).

Ao sustentar a debilidade da existncia de certos construtos, agindo como uma espcie de detector de realidade, o que o afro-brasilianismo faz simultaneamente asseverar a

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existncia de suas prprias invenes. Trata-se de uma forma de prestidigitao que acontece quando uma expresso complexa, mpar, especfica, diversa, mltipla e original substituda por um termo simples, banal, homogneo, multiuso, sob o pretexto de que o ltimo explica o primeiro (cf. Latour 2005: 100). Uma alternativa ao afro-brasilianismo consiste em imaginar que nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo valor (cf. Goldman 2006: 25), numa tentativa de aplainamento das assimetrias na qual tambm a teoria antropolgica est inserida. Procura-se desta forma impedir que o ponto de vista do observador adquira preponderncia sobre os dos observados, escolhendo agir por meio de uma espcie de pluralizao nominalista das categorias. [...] [T]rata-se de usar a diversidade terminolgica como instrumento destinado a dar conta da diversidade[...], elaborando, assim, mais uma pragmtica sociolgica do que uma semntica ou uma sintaxe (cf. Goldman 2006: 168). De certo modo o contrrio, portanto, do que fazem os escritos afro-brasilianistas, j que como visto partem de uma suspeio quanto existncia dos objetos que pretendem explicar12. A perspectiva que se contrape ao afro-brasilianismo toma como seu ponto de partida as conexes feitas pelos prprios religiosos, procurando levar em conta da melhor forma possvel a concretude que eles mesmos conferem a suas tradies (cf. Serra 1995b: 172-173). Esta tica constitui, com isto, uma antropologia que considera importante determinar como outros tipos de prticas metadiscursivas competem com aquelas associadas etnografia, assim como atentar para os efeitos humanos destes debates (cf. Briggs 1996: 460-461). Reconhece, igualmente, que isto algo que independe das decises metodolgicas tomadas por cada
A dificuldade reside na palavra substituio. Sei perfeitamente bem que mesmo os socilogos do social mais positivistas iro naturalmente objetar que jamais quiseram realmente dizer que ao fornecer uma explicao social, digamos, do fervor religioso, queriam literalmente pr no lugar de esttuas, incenso, lgrimas, preces e peregrinaes alguma coisa como coeso social que estaria oculta debaixo das nuvens de fumaa. Eles no so, dizem, to estpidos assim. O que eles realmente querem dizer que preciso existir por trs das variedades de experincia religiosa uma outra fora mais profunda, mais consistente, que devido sociedade e que explica por que o fervor religioso se conserva ainda que as entidades mobilizadas nas preces (deuses, divindades) no possuam existncia real. (Latour 2005: 102; cf. tmb. Viveiros de Castro 1999: 204).
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texto: Queiramos ou no, nossos objetos etnogrficos continuam a desempenhar um papel externalizador nos juzos dos outros. Este um fato poltico com o qual nossas comunicaes no apenas entre ns mesmos tm de lidar (Strathern apud Lima 2001: 27-28). Encontra-se assim diante de um esforo contnuo, j que a autonomia da etnologia universitria frente s expectativas ideolgicas das camadas dirigentes sempre, e por vezes muito, relativa (cf. Viveiros de Castro 1999: 114). Para os estudos a respeito da inveno da tradio, imaginados sob a rubrica do construtivismo, a conexo que as populaes estabelecem com seu passado depende de formas culturais percebidas como inventadas, imaginadas, construdas, feitas, mas que so antes de tudo criadas no presente, reflexos de contestaes de interesse mais do que da essncia cultural de um grupo tradicional dito homogneo e delimitado (cf. Briggs 1996: 435). Posiciona-se, assim, de modo frontalmente contrrio s pretenses nativas:
Discursos de tradicionalizao[...], por um lado, postulam uma distino entre o mundo social presente, enquanto ocupado pelo falante ou escritor e a audincia, e um reino do passado, habitado por ancios, ancestrais e portadores autnticos da tradio, afirmando ao mesmo tempo que os dois esto estreitamente conectados. Discursos de modernizao, por outro lado, justapem imagens de passado e presente como forma de abrir uma lacuna que torna os dois incomensurveis. (Briggs 1996: 449, nfases adicionadas).

Ou seja, com isto o construtivismo torna-se um sinnimo de seu inverso: desconstruo (cf. Latour 2005: 92). Desta forma, entende-se por que, por exemplo, nossa excitao em mostrar a construo social do fato cientfico foi encarada com tamanha fria pelos prprios atores! [...] A substituio do social por outra matria parece para cada ator uma perda catastrfica a ser inflexivelmente resistida e com razo (cf. Latour 2005: 92-93). Faz sentido ento que os nativos compreendam estes estudos como uma forma de lhes subtrair o poder de definir quem e o qu so e como devem se comportar poltica e culturalmente (cf. Briggs 1996: 437). Assim, reconhece-se que as questes a respeito da legitimidade e dos efeitos das atividades que inventam a tradio so ativamente debatidas, no cabendo ao

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antroplogo usar a sua prpria voz, acadmica, para sobrepujar posies nativas particulares (Briggs 1996: 448). O afro-brasilianismo, de todo modo, institui seu dilogo preferencialmente com uma gerao anterior de estudos, que no representativa das formas por meio das quais os pesquisadores contemporneos constituem suas relaes com as casas de culto (cf. Serra 1995b: 152; Dianteill 2003: 77). Assim, v-se que o campo acadmico que debate as religies afro-brasileiras no to homogneo quanto esta exposio pode levar a imaginar. Existem textos para os quais a influncia africana nestas religies permanece incontornvel, j que a questo clssica da identificao de africanismos nas Amricas no nos parece esgotada, mesmo se esse tipo de pesquisa no pode mais ser feito com a ingenuidade que caracterizava o primeiro afro-americanismo (cf. Dianteill 2003: 77, grifo suprimido). Encontra-se um outro sentido para a idia de tradio, que passa a representar no tanto um contedo explicitamente advogado pelos sujeitos sociais, mas a presena social de continuidades que ultrapassam o jogo das relaes em disputa e o carter circunstancial dos acontecimentos (cf. Birman 1997: 88; v. tmb. p. ex. Serra 1978a: 258-260; Serra 1995b: 92; Bondi 2007: 8). possvel ento dizer que no afro-brasilianismo figura como questo fundamental para a investigao das religies afro-brasileiras saber como o campo se organiza em funo de interferncias que lhes so externas. Verifica na produo da rea uma monotonia, fruto dos textos afro-brasileiros que se repetem incansavelmente nas suas descries. , na verdade, um saber que precisa se refazer a todo instante, reproduzindo os elos sempre ameaados de serem perdidos com as origens negras (cf. Birman 1980: 15). O fato de que as descries de diferentes estudiosos paream sempre convergir em determinados aspectos visto mais como resultado da reproduo de linhagens acadmicas do que como interpenetraes caractersticas de universos cosmolgicos compartilhados (cf. Birman 1980: 17-18). Em ltima instncia, supe, numa espcie de inverso, que os trabalhos acadmicos

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so a fonte das distines estabelecidas pelos religiosos: Tudo se passa como se os fiis tivessem lido Durkheim e aprendido com o socilogo francs as diferenas entre magia e religio. (Maggie 1992: 21). Ou seja, o que faz o afro-brasilianismo em larga medida perguntar o que que nos povos nativos devido influncia dos pesquisadores. Ao contrrio, a perspectiva que desconfia da axiologia crtica pergunta:
[O] que a antropologia deve teoricamente aos povos que estuda? Ou, inversamente: as diferenas e mutaes internas teoria antropolgica se explicam principalmente (e para todos os efeitos histrico-crticos, exclusivamente) pelas estruturas e conjunturas dos campos intelectuais e contextos acadmicos de onde provm os antroplogos? [...] [S]eria essa a nica hiptese teoricamente relevante? Ou no seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva que mostrasse como numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas se enrazam no esforo imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar? No estaria a a originalidade da antropologia, nessa sinergia dialgica entre as concepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a amenizar nosso complexo de inferioridade frente s impropriamente chamadas cincias exatas, e a trocar nosso cansado repertrio crtico da desnaturalizao e outros clichs anlogos. (Viveiros de Castro 1999: 152-153, nfase no original).

Como deve ter ficado claro, a resposta s questes postas pela antropologia afrobrasilianista perpassa debates que envolvem o conjunto das cincias sociais contemporneas. De um lado haveria uma antropologia durkheimiana [que] parece sempre desembocar na valorizao da preservao cultural ou t[n]ica, enquanto de outro encontrar-se-ia a sociologia weberiana [que] enfatiza os meios de modernizao, correndo o risco de trabalhar a cultura como resduo ou simples instrumento dos processos sociais (cf. Montero 1999: 347). Diante deste impasse, imagina-se que o campo das religies ainda um canteiro em obras: as problemticas que organizam o campo de estudos das religies brasileiras esto a exigir um vigoroso rejuvenescimento e novas fontes de inspirao terica (cf. Montero 1999: 362). Se o mais recente afro-brasilianismo significou uma virada sociolgica em relao ao culturalismo que o precedia, contemporaneamente h espao para uma nova visada (cf. Latour 1992: 281). Desta forma, aqui a refutao interessa menos que aquilo que ela permite

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enquanto proposio: trata-se, antes de tudo, no de dizer que o afro-brasilianismo esteja errado, mas sim de tentar descobrir como possvel apresentar novas interpretaes sobre estas religies, [n]o, claro, na acepo hermenutica do termo a busca de um sentido mais adequado ou mais profundo do que o anterior e sim na musical: um outro modo ou estilo de executar uma obra na qual se possa deparar com ontologias mais ricas (Goldman 2005: 3; cf. tmb. Latour 2005: 12; Viveiros de Castro 2004: 484). A maneira pela qual estes outros textos escolhem definir sua antropologia busca continuamente obviar as operaes de sobrecodificao que, esmagam a diversidade efetiva que corta por dentro e por fora os grupos humanos (cf. Goldman & Lima 1999: 89). Partem, com isto, da idia de que [p]or si mesmas, as sociedades no so nem simples nem complexas, mas nossas anlises podem construir realidades uni ou multidimensionais (cf. Goldman & Lima 1999: 91). Ao no capitalizar a atividade dos atores em um nmero reduzido de plos, procuram seguir um princpio de irreduo, levando em conta uma gama de situaes irredutveis a um quadro nico, a um esquema simples (Latour 1992: 284; Serra 1995b: 85; Latour 2005: 107, 137). A partir deste ponto de vista, passa a ser desejvel no o registro que demonstre como diversos aspectos culturais se encontram a servio dos mesmos impulsos, mas aquele capaz de apresentar inmeras agencialidades em transformao (Latour 2005: 128-130). De todo modo, parece haver um consenso quanto necessidade de uma outra maneira de se construir o objeto religies afro-brasileiras, que consiga pens-las de modo comparativo e enquanto um sistema de transformaes (cf. Maggie 1975: 16; Elbein dos Santos 1982: 11; Brown 1986: 210; Birman 1997: 88; Capone 1999: 334), sem que com isto se perca de vista o detalhe etnogrfico. Assim, de acordo com a viso adotada por esta dissertao, a realizao desta empreitada envolve o retorno ao estudo das formas simblicas e rituais prprias a estas religies que ficou em segundo plano com a nfase dada causao

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sociolgica (cf. Brown 1986: 227; Cavalcanti 1986a: 98-99; Serra 1995b: 58-59). Pois os estudiosos se encontram agora diante de um campo de possibilidades distinto do anterior:
Francamente espero que se retome, em bases mais seguras, com um novo sentido crtico, o projeto de Roger Bastide, de estudo sintico das religies surgidas na dispora negra; que se percam o medo do estudo comparativo, o triste pavor do exame de conexes histricas, assim como a fobia dos paralelos que as podem transcender. (Serra 1995a: 10-11; cf. tmb. Serra 1995b: 129; Goldman 2008).

Os textos do afro-brasilianismo no deixam de apresentar dados oriundos de diversos territrios etnogrficos a que se referem. No entanto, no se constroem segundo o que se passou a esperar contemporaneamente de uma etnografia. Ao contrrio, por um lado consideram que, para seus propsitos, fazer uma etnografia completa dos terreiros que estudam seria irrelevante (cf. Brown 1986: 10; Dantas 1988: 91, 96 nota 20). Por outro, como mencionado, afirmam que esta uma tarefa que j foi levada a cabo no passado, e que a realizao do trabalho de campo nos moldes tradicionais no faria seno repetir as descries estabelecidas pelos primeiros estudiosos (cf. Birman 1980: 15, 17-18; Fry 2001a: 50). Do testemunho, assim, da escassez que de outro modo atribuem aos cultos, ao facultarem um tipo de descrio sumria e superficial dos universos nos quais pesquisam (cf. Cavalcanti 1990: 208; Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 45, 125, 172, 187). Existe, desta forma, uma disposio para que se retome o empenho no trabalho de campo, investindo no conhecimento detalhado das prticas afro-brasileiras e na realizao de etnografias que recusam os atalhos das pesquisas distanciadas (cf. Briggs 1996: 436; Goldman 2006: 24; Bondi 2007: 47). Aponta-se, assim, numa outra direo que no indita, porquanto, ainda que alijados pelo afro-brasilianismo, nunca se deixou de produzir textos que mais se aproximam do formato etnogrfico (cf. Cossard 1970; Leacock & Leacock 1972; Lima 1977; Serra 1978b; Wafer 1991; Corra 1992; Boyer-Arajo 1993; Segato 1995; Iriart 1998; Johnson 2002; Sansi 2003; Cardoso 2004; Opipari 2004; Halloy 2005; Anjos 2006; Cossard 2006), e que comeam a fornecer uma base etnogrfica e conceitual bem mais

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ampla e mais slida do que a de que se costumava dispor h alguns anos (Goldman 2008: nota 3). Neste sentido, este conjunto de textos constitui um fundamento para a pesquisa que no compartilha do ponto de vista do afro-brasilianismo, alm de serem monografias mais afinadas com tcnicas etnogrficas e concepes tericas que recusam, em maior ou menor grau, implcita ou explicitamente, a separao durkheimiana e estrutural-funcionalista entre base sociolgica e representaes coletivas (Goldman 2008). Alinhar-se tradio esboada pelo conjunto destas etnografias no significa necessariamente trocar o ponto de vista crtico por uma perspectiva interna, j que isto significaria apenas manter um paralelismo de perdas: Ser que o plano poltico e instrumental da cultura precisa ser negado para se descobrir as continuidades que o atravessam? Ser que o fazer antropolgico no implica necessariamente, como hoje corrente dizer, uma presena faccional? (Birman 1997: 88). E no o caso de supor que o pesquisador no possa optar por descrever um ponto de vista distinto do seu, pois o antroplogo no est condenado a uma sala de espelhos:
Parece-me visceralmente antiantropolgic[o] [...] achar que todo discurso sobre os povos de tradio no-europia s serve para iluminar nossas representaes do outro. [...] O problema que, de tanto ver no Outro sempre o Mesmo de dizer que sob a mscara do outro somos ns que estamos olhando para ns mesmos , o passo curto para ir direto ao assunto que nos interessa, a saber: ns mesmos. (Viveiros de Castro 1999: 155).

O que leva a depreender que mesmo do ponto de vista nativo os modos como concebem e imaginam concebida por outrem a relao entre o universo dos terreiros e outros universos sociais no so unvocos. Depara-se a com uma contradio aparente entre os movimentos de expandir e concentrar, entre a necessidade de se abrir e a de permanecer fiel s tradies (Serra 1995b: 47). Contudo, o carter no-homogneo destas relaes no sinal de uma organizao limitada, e sim exemplo de uma situao na qual a prpria multiplicidade de atualizaes pode servir como porta de entrada para o estudo etnogrfico.

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A perspectiva distanciada do afro-brasilianismo encontra descontinuidades histricas dissimuladas onde os iniciados afirmam a continuidade, imputando-lhes uma dificuldade de pensar a mudana j que sabe que at um membro de uma comunidade das mais tradicionalistas molda como lhe convm a viso de mundo que herdou, alterao que deve permanecer escondida sob a aparncia de fidelidade s origens (cf. Capone 1999: 264, 288 e nota 51). Numa viso que no encontra motivo para conjugar continuidade a imutabilidade, j que de acordo com a cosmologia das religies brasileiras a existncia dos seres precisa ser constantemente retrabalhada (cf. Goldman 2008), no h problema em pensar uma tradio que, justamente para continuar tradicional, se transforma. Pois arranjos, ajustes, adequaes, combinaes, no parecem ser funo de uma carncia adaptativa mas sim caractersticas prprias do funcionamento destes sistemas religiosos13. H a tambm uma concepo de reproduo distinta da que coloca o produto apenas como predicado do produtor, uma na qual h um grau de incerteza no processo que no pode ser desconsiderado (cf. Latour 2005: 37). Em toda ocasio, espera-se aqui ter sido feito o possvel para indicar como as religies afro-brasileiras podem ser entendidas ainda como um entrecruzamento de foras que lidam com rivalidades e cooperaes, afastamentos e aproximaes, num processo transformativo que envolve tambm a reimaginao de outras tenses no que envolve a participao afrobrasileira para a constituio da nao. A combinam-se diferentemente impulsos centrfugos, constitudos por conflitos, cises, rupturas, realinhamentos, choques, competies, e centrpetos, compostos de solidariedades, unies, incorporaes, alianas, acordos, recombinaes (cf. Serra 1995b: 145; Goldman 2005: 104, 116-117). Em ltima medida, trata-se de acalentar que a experincia etnogrfica que define como estes movimentos so figurados nos registros antropolgicos, numa posio que envolve admitir que a etnografia no um simples meio para a antropologia, uma vez que
Um pai-de-santo de nao queto, Mrcio Pereira, diz: Muita coisa que voc bota na frica, bota aqui no Brasil e o prprio orix no aceita. Eu acho que j se acostumou com aquilo. Depois de quatrocentos anos aqui no Brasil, ser que ele j no aprendeu a falar brasileiro? (apud Capone 1999: 299, nfase adicionada).
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isso s lhe d ares de cincia ao preo de uma perda etnogrfica, ao preo de generalizaes mais ou menos fceis e vazias (cf. Goldman & Lima 1999: 90; Lima 2001: 16). Dedicar uma ateno mais aprofundada s instituies e organizaes sociais dos nativos, como acontece na etnologia indgena, tambm uma forma de se recusar a consider-los como populaes cujo interesse antropolgico se resumia s suas contribuies cultura nacional ou a seu papel de smbolo passado ou perene dos processos de sujeio polticoeconmica que se exprimiriam de modo mais moderno na dinmica da luta de classes de nosso capitalismo autoritrio (cf. Viveiros de Castro 1999: 136-137). O trabalho de campo desperta uma multiplicidade de sentimentos nos etnlogos, alguns dos quais, por motivos imponderveis, prevalec[em] e comandam [o] trabalho etnogrfico, manifestando-se como foras mais durveis (Lima 2001: 21). Mesmo um breve contato com participantes de religies afro-brasileiras atesta uma vitalidade e mesmo, em muitos sentidos, uma certa impetuosidade, que despertam a ateno. E se suas celebraes, em meio aos procedimentos rituais mais visveis, so perpassadas por comentrios furtivos ao p do ouvido, por apresentaes sutis de poder e hierarquia, ou mesmo por altercaes pouco veladas, isto no acontece em detrimento de uma face de consistncia propriamente religiosa e tampouco exclui uma dimenso da existncia na qual o que importa a beleza, a alegria, a troca fugidia de olhares satisfeitos, o prazer e o riso. Seus membros do prova de um orgulho e uma altivez simultaneamente matizados por serenidade e vivacidade, o que requer, dos pesquisadores que o reconhecem, estudos altura; assim, esta dissertao pretende ser um primeiro passo para a realizao de um trabalho de campo nesta direo.

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Paralipmenos
D[aughter]: Daddy, whats a black box? F[ather]: A black box is a conventional agreement between scientists to stop trying to explain things at a certain point. I guess its usually a temporary agreement. [...] Scientists are always assuming or hoping that things are simple, and then discovering that they are not. Gregory Bateson (1969: 39-40, 43)

Eu gostaria no de agradar vocs, que a gente no faz nada para agradar, a gente diz uma coisa para se conversar, para se estudar. [...] Ns todos, que somos catlicos e respeitamos a Igreja, temos que respeitar tambm cada templo de orix, para a coisa ser amada com respeito e com valor no Brasil, para no cair este pedao de cu de frica que ns temos no Brasil. Olga de Alaketo (1984: 27-28)

(Em retrospectiva, um sonho espelha e esconde a presena do presente; todavia, eu no posso consider-lo pondo parte a direo enganosa em que ele se desenvolve, pois se seu passado uma produo do presente, seu presente tambm essa representao do passado... E s posso ver sua nostalgia nos olhos de outra: com a saudade que j tenho dele.) Ordep Serra (1995: 92-93)

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