Universidade do Estado do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-graduao em Cincias Sociais

Libertao, Carisma e Conflito:

uma anlise da luta pela hegemonia na Parquia de So Pedro de Vidigueiras - Terespolis

Selmo Nascimento da Silva

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias Sociais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, como requisito obteno do grau de mestre em cincias sociais.

Orientadora Prof Dr Luitgarde Oliveira Cavalcanti Barros

Rio de Janeiro 2004

Silva, Selmo Nascimento da (24.09.1976). Libertao, Carisma e Conflito:uma anlise da luta pela hegemonia na Parquia de So Pedro de Vidigueiras Terespolis. Rio de Janeiro, UERJ, 2004. Dissertao Mestrado em Cincias Sociais. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. UERJ. 1.Religio e Poder. 2.Catolicismo Popular. 3.Teologia da Libertao. 4.Carismatismo.

Libertao, Carisma e Conflito: uma anlise da luta pela hegemonia na Parquia de So Pedro de Vidigueiras - Terespolis

Selmo Nascimento da Silva

Banca Examinadora: _________________________ Prof Dr Luitgarde Oliveira Cavalcanti Barros (Orientadora-UERJ)

_________________________

Prof Dr Iclia Thesen Magalhes Costa (UNI-RIO)

_________________________ Prof Dr Ceclia Loreto Marz (UERJ)

Rio de Janeiro 2004

memria de Robson Luiz da Silva, meu irmo. Um jovem teresopolitano que dedicou seus vinte anos de existncia msica, poesia e ao teatro. Tambm dedico essa pesquisa a todos aqueles que um dia sonharam e lutaram pela liberdade.

Imagens nos andores preparadas para a Procisso de So Pedro, 2003. Da esquerda para a direita: Imagem do Sagrado Corao de Jesus; Imagem de So Pedro; Imagem do Sagrado Corao de Maria.

Agradecimentos

Mais uma vez agradeo Comunidade de So Pedro de Vidigueiras, que novamente me recebeu com alegria e pacincia. Minha primeira dvida foi na elaborao da monografia de graduao, agora com a obteno do grau de Mestre. Agradeo a minha famlia, Luiz (meu pai), Josefa (minha me), Jos (meu irmo mais velho) e Robson (meu irmo mais novo, em memria), que sofreram com minha ausncia mais se regozijam com mais esse caminho trilhado. Tambm agradeo Hellen (minha namorada) que, alm do carinho e ateno, fez a gentileza de me auxiliar na produo do texto. No poderia deixar de agradecer a Professora Luitgarde pela orientao no difcil caminho das cincias sociais e pro sua amizade. Agradeo s professoras Iclia Thesen e Ceclia Mariz que gentilmente aceitaram avaliar minha dissertao. Por ltimo, mas no menos importante, agradeo aos colegas e amigos que me apoiaram nos momentos mais decisivos.

Resumo Este trabalho pretende analisar as relaes de poder estabelecidas no interior de uma comunidade catlica: a Parquia de So Pedro de Vidigueiras, localizada na cidade de Terespolis, Regio Serrana do Rio de Janeiro. Para atingir tal objetivo realizo observao participante, anlises comparativas e discusso com autores clssicos que abordam a questo do poder, principalmente Gramsci, Foucault, Bourdieu e Balandier. Entendo o poder como uma relao social. Nas relaes de poder os sujeitos sociais buscam a construo da hegemonia (consenso estabelecido pela difuso ideolgica) e/ou exerccio da dominao (coero pela violncia). Os conflitos no campo religioso, ao menos no que tange escala comunitria, possuem elementos caractersticos: a criao de smbolos, mitos, rituais, manuteno ou redefinio da memria coletiva e de concepes de mundo, o estabelecimento de redes de aliana etc. Portanto, faz-se necessrio o estudo dos discursos e das praticas religiosas dos sujeitos e grupos constitutivos da comunidade, e dos mecanismos utilizados pelos mesmos para a construo da hegemonia. Abstract This work intends to analyze the relationships of power established inside a Catholic community: the Parish of So Pedro de Vidigueiras, located in the city of Terespolis, Highland Area of Rio de Janeiro. To reach such an objective I accomplish participant observation, comparative analyses and discussion with classic authors that approach the subject of the power, mainly Gramsci, Foucault, Bourdieu and Balandier. I understand the power as a social relationship. In the powers relationships the social actors look for the construction of the hegemony (established consensus for the ideological diffusion) and/or exercise of the dominance (coercion for the violence). The conflicts in the religious field, at least with respect to the community scale, they possess characteristic elements: the creation of symbols, myths, rituals, maintenance or redefinition of the collective memory and of world conceptions, the establishment of alliance nets etc. Therefore, it is done necessary the study of the speeches and of the you practice nuns of the subjects and constituent groups of the community, and of the mechanisms used by the same ones for the construction of the hegemony.

Anexos

Anexo 1 A Procisso de So Pedro de 1997. Anexo 2 A Procisso de So Pedro de 2003. Anexo 3 Outros eventos e festividades. Anexo 4 Materiais dos adeptos da Teologia da Libertao.

Sumrio

Introduo Captulo I: A religio como instncia da sociedade 1. 1. O significado da religio como instncia social 1. 2. Religio e poder Captulo II: A singularidade do catolicismo popular na Parquia de So Pedro de Vidigueiras 2. 1. A histria concisa da formao do catolicismo popular do Bairro de So Pedro 2. 2. Desestruturao e luta pela reestruturao das tradies populares Captulo III: Habitus religioso e construo da hegemonia: concepes e conflitos na Parquia de So Pedro 3. 1. Teologia da Libertao e RCC: 1980 a 2000 conflitos e supremacia do carisma 3. 2. O sentido da libertao e do carisma na Parquia de So Pedro de Vidigueiras 3. 3. Habitus religioso e hegemonia Consideraes finais Bibliografia Anexos

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INTRODUO
A Comunidade de So Pedro de Vidigueira, localizada num bairro perifrico do stio urbano da cidade de Terespolis (cidade da Serra Fluminense), faz parte da minha vida desde a adolescncia. Foi atuando naquela comunidade (primeiro na Pastoral da Catequese e posteriormente na Pastoral de Juventude) e tendo acesso literatura da Teologia da Libertao que optei pelo engajamento nas questes sociais e nas discusses polticas. Inclusive decidi estudar cincias sociais para compreender melhor a realidade social brasileira que, como adepto da Teologia da Libertao, eu sonhava em transformar. Continuei atuando na comunidade at 2000, quando me transferi definitivamente para a cidade do Rio de Janeiro. Aps insero em movimentos populares do Rio de Janeiro, me afastei da Igreja Catlica. Entretanto, o catolicismo, em especial a Comunidade de So Pedro, continua fazendo parte da minha trajetria de vida: hoje no mais como espao de militncia, mas como objeto de estudo. Curiosamente as cincias sociais possibilitaram no s o entendimento da realidade brasileira, mas tambm a compreenso das dinmicas e relaes sociais que marcaram minha vida na Igreja. Como defensor da Teologia da Libertao sofri represlias da hierarquia da Igreja e participei da disputa por espaos na Comunidade, principalmente contra a Renovao Carismtica Catlica. Essa trajetria teve conseqncias no desenvolvimento do meu estudo: primeiro na definio do objetivo da pesquisa: compreender as prticas e concepes religiosas constitutivas da comunidade, bem como os conflitos que marcaram a construo do seu atual universo simblico religioso; em segundo lugar, consegui penetrar com relativa facilidade nesse universo religioso que me familiar; por ltimo, se foi fcil

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entender a maioria dos cdigos catlicos, tive dificuldades iniciais de conviver com os carismticos. No incio minha presena nos grupos carismticos as constantes perguntas eram encaradas com desconfiana, pois os carismticos viam em mim aquele adversrio adepto da Teologia da Libertao. Todavia, consegui superar, de certo modo, essa dificuldade recorrendo aos meus conhecimentos do universo catlico, isto , simulando um interesse em conhecer aquelas prticas religiosas que combati no passado. Minha biografia me colocou diante da curiosa situao: de um lado vivencie uma experincia prxima, pois fiz parte da comunidade que estudo, mas por outro tive uma experincia distante1, porque mergulhei no universo catlico carismtico que at ento me era estranho. Feitos esses esclarecimentos, posso definir minha pesquisa da seguinte maneira: trata-se de um estudo das relaes de poder e dos conflitos no interior do campo religioso catlico. Portanto, procuro identificar as prticas e concepes dos grupos que disputam a hegemonia da Comunidade de So Pedro de Vidigueiras, entender a importncia dos rituais e da memria coletiva na construo das identidades e compreender o processo de construo das novas identidades e das novas leituras dos rituais religiosos. Para atingir esses objetivos desenvolvo a pesquisa etnogrfica a partir do trabalho de campo, fazendo observao participante em vrios grupos da comunidade (pastorais e equipes) alm de observar as Missas Dominicais, as Adoraes ao Santssimo Sacramento, a Festa do Padroeiro e demais festividades. Durante o trabalho de campo fao entrevistas abertas com os lideres e membros da comunidade.

Sobre as noes de experincia distante e prxima ler Geertz, Clifford. O saber local: novas ensaios em antropologia interpretativa. 4a. ed. Petrpolis, Vozes, 2001, p. 87.

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Compreendo o fenmeno religioso a partir da articulao das abordagens de autores clssicos, como a sociologia da religio de Emile Durkheim e a concepo de catolicismo popular elaborada por Antonio Gramsci, com as de autores contemporneos, por exemplo, a proposta de Clifford Geertz de entender a religio como sistema de significados e a teoria de campo religioso de Pierre Bourdieu. Para entender as relaes de poder recorro aos autores que se ocuparam dessa problemtica enfatizando a articulao entre exerccio de poder e sistemas simblicos, como Gramsci, Norbert Elias, Georges Balandier e Bourdieu. As abordagens do tema desenvolvidas por Max Weber, Ren Dreifuss e Michel Foucault, tambm constituem a base da discusso que pretendo elaborar. Visando contextualizar a cidade de Terespolis e o Bairro de So Pedro em um quadro socioeconmico mais amplo, analiso os dados fornecidos pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica e as concluses do "Projeto Terespolis", coordenado pela professora Antonia Maria Martins Ferreira da Faculdade de Geologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Sobre o contexto brasileiro os trabalhos do gegrafo Milton Santos so as bases fundamentais. Com essa abordagem a pesquisa no se limita a etnografia, mais se constitui numa analise scio-antropolgica. Para construir o processo histrico de formao da Comunidade de So Pedro estudo a bibliografia sobre a historia de Terespolis e sobre a historia do catolicismo desde a colonizao, dando nfase ao catolicismo popular. Tambm pesquiso os livros de tombo das igrejas de So Pedro de Vidigueiras e de Santo Antonio, essa ltima igualmente localizada em Terespolis, e recorro a memria coletiva e individual dos antigos membros da Comunidade de So Pedro de Vidigueiras.

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A pesquisa histrica no uma parte desarticulada da etnografia ou um complemento, na verdade busco fazer uma antropologia-historicista.2 Essa perspectiva terico-metodolgica consiste na reconstruo histrica de um dado fenmeno social a partir de fontes documentais, secundrias, literrias e da memria coletiva. Aps essa reconstruo o objeto de estudo e analisado por meio do olhar antropolgico; desenvolvese uma analise etnolgica visando encontrar a gnese do fenmeno e as possveis relaes de causalidade existentes. Assim, embora utilize as tcnicas dos historiadores, a interpretao da realidade reconstruda feita com os mtodos da antropologia.

Tal procedimento e inspirado nos trabalhos da Profa. Luitgarde O. C. Barros: A terra da me de Deus: um estudo do movimento religioso de Juazeiro do Norte. Rio de Janeiro: Francisco Alves; Braslia: INL, 1988, e A derradeira gesta: Lampio e Nazarenos guerreando no serto._s22 Rio de Janeiro: FAPERJ; Mauad, 2000.

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A religio como uma instncia da sociedade

CAPTULO I:

A idia sempre uma abstrao e por isso mesmo, de alguma forma, uma negao da vida real. A cincia s pode compreender e dominar os fatos reais em seu sentido geral, em suas relaes, em suas leis; numa palavra, o que permanente em suas informaes contnuas, mas jamais seu lado material, individual, por assim dizer, palpitante de realidade e de vida, e por isso mesmo, fugitivo e inapreensvel. A cincia compreende o pensamento da realidade, no a realidade em si mesma; o pensamento da vida e no a vida. Mikhail Bakunin A capacidade de reproduzir activamente os melhores produtos dos pensadores do passado pondo a funcionar os melhores instrumentos de produo que eles deixaram a condio do acesso a um pensamento realmente produtivo. Pierre Bourdieu

As duas epgrafes iniciais, do pensador e militante anarquista Mikhail Bakunin e do socilogo francs Pierre Bourdieu, resumem bem a perspectiva epistemolgica que busquei empregar nessa dissertao: primeiro reconhecer os limites da cincia diante do dinamismo da vida social e, em segundo lugar, recorrer extensa literatura das cincias sociais, j consagrada e contempornea, na tentativa de apreender a complexidade da realidade e dos fenmenos sociais. O entendimento dos fenmenos sociais, entre os quais inclui-se a religio, constitui um duplo exerccio: interpret-los a partir de uma anlise da totalidade social e compreend-los nas suas singularidades. Procedendo desse modo evitam-se dois equvocos

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recorrentes nas cincias sociais: o descritivismo e o determinismo. Assim sendo, fundamental explicitar o significado de totalidade social e de singularidade no estudo dos fenmenos sociais. A importncia da percepo da totalidade social defendida por Sartre, afirmando que a antropologia permanecer um amontoado confuso de conhecimentos empricos, de indues positivas e de interpretaes totalizantes, enquanto no tivermos estabelecido a legitimidade da Razo dialtica, isto , enquanto no tivermos adquirido o direito de estudar um homem, um grupo de homens ou um objeto humano na totalidade sinttica de suas significaes e de suas referncias totalizao em curso, enquanto no tivermos estabelecido que todo conhecimento parcial ou isolado desses homens ou de seus produtos deve ser superado em direo da totalidade ou ser reduzido a um erro por parcialidade.3 No h duvidas de que Marcel Mauss a grande referncia na apreenso da totalidade dos fenmenos sociais. Mauss amplia o conceito de fato social de Durkheim e prope a noo de fato social total, isto , aqueles fenmenos que pem em movimento, em certos casos, a totalidade da sociedade e de suas instituies, e esses fenmenos so ao mesmo tempo jurdicos, econmicos, religiosos e mesmo estticos, morfolgicos, etc.4 As consideraes de Mauss foram importantes para o desenvolvimento das teorias funcionalistas e estruturais. A primeira v a sociedade como um crescente equilbrio de instituies sociais que padronizam a atividade humana (...). Esse complexo de instituies, que como um todo constitui o sistema social, de tal ordem que cada parte (cada elemento institucional) interdependente de todas as outras, e que as

Sartre, S. P. Questo de mtodo. 2 ed. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1967, p. 7. Mauss, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In: __ Sociologia e Antropologia. So Paulo, EPU, 1974. v. II, cap. 1, ps. 37 184, p. 179.
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mudanas em qualquer parte influem nas outras e na condio do sistema como um todo.5 A concepo de estrutura social bem menos consensual que a de funcionalidade. O principal debate sobre o conceito de estrutura social travado entre a escola estruturalfuncionalista e antropologia estrutural representados, respectivamente, por RadcliffeBrown e Lvi-Strauss. Tal polmica se resume da seguinte forma: o primeiro define estrutura social como o conjunto de relaes sociais empiricamente observveis6, e o segundo considera que as relaes sociais so a matria-prima empregada para a construo dos modelos que tornam manifesta a prpria estrutura social. Em nenhum caso esta poderia, pois, ser reduzida ao conjunto das relaes sociais, observveis numa sociedade dada.7 As teorias estruturalistas e funcionalistas so importantes porque impedem uma viso fragmentada da realidade, entretanto tendem a desconsiderar o conflito e as tenses sociais, pois valorizam excessivamente o equilbrio e a harmonia do sistema social. Essa deficincia fica clara na interpretao funcionalista da religio: Para as personalidades humanas, a funo da religio apresentar um fundamento bsico que garante o sentido do esforo e da vida dos homens, bem como apresentar uma sada para as necessidades expressivas, uma catarse e uma consolao para as emoes humanas. De forma semelhante, apia a disciplina humana ao santificar as normas e regras da sociedade, e dessa maneira desempenha um papel na socializao do indivduo e na manuteno da estabilidade social.8

ODea, Thomas F. Sociologia da religio. So Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1969, ps. 10 e 11. Sobre a teoria funcionalista seja tambm Moore, Wilbert E. O Funcionalismo. In Bottomore, T. e Nisbet, R. Histria da anlise sociolgica. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. 6 Radcliffe-Brown, A. R. Estrutura e funo na sociedade primitiva. Petrpolis, Vozes, 1973. 7 Lvi-Strauss, C. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1974, v. I, p. 316. 8 ODea, Thomas F. Op. cit., p. 29.

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Coube ao marxismo o mrito de analisar o movimento dialtico da totalidade social. Todavia, a teoria de que a dialtica das sociedades resulta do desenvolvimento das foras produtivas, acompanhado pelas contradies das relaes de produo, que se expressam no antagonismo das classes sociais, acarretou um certo determinismo econmico, considerando a superestrutura ideolgica e jurdico-poltica um reflexo da infra-estrutura econmica.9 claro que nem todos os marxistas deixaram seduzir-se pelo determinismo. Gramsci um exemplo de pensador marxista que combate teoricamente esse equvoco: A pretenso (apresentada como postulado essencial do materialismo histrico) de apresentar e expor qualquer flutuao da poltica e da ideologia como uma expresso imediata da infra-estrutura deve ser combatida, teoricamente, como um infantismo primitivo, devendo ser combatida como o testemunho autntico de Marx, escritor de obras polticas e histricas concretas.10 Os pressupostos do marxismo historicista de Gramsci consideram que a infraestrutura e a superestrutura possuem uma relao, ao mesmo tempo, orgnica e dialtica, no havendo determinaes entre elas.11 Ainda segundo os termos de Gramsci, a totalidade orgnica e dialtica formada pela relao entre a infra e a superestrutura constitui o bloco histrico.12 Assim, para o entendimento de um determinado fenmeno social tipicamente econmico deve-se entender seu vinculo orgnico e dialtico com a superestrutura; da mesma forma que o estudo de concepes de mundo tem que considerar as condies materiais de existncia dos homens e mulheres produtores de tais concepes.

Sobre esse pressuposto marxista ver Marx, K. Prefcio crtica da economia poltica. In: __ Os pensadores, So Paulo, Nova Cultural, 1996, e A ideologia alem. 7a. ed. So Paulo, Hucitec, 1989. 10 Gramsci, A. Concepo dialtica da histria. 8 edio. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1989, p. 117. 11 Portelli, Hugues. Gramsci e o bloco histrico. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977, p. 56. 12 Gramsci, A. Op. cit., p. 52.

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Entretanto no basta o estudo da funo e/ou da relao dos fenmenos sociais na totalidade da sociedade, pois no se pode perder a especificidade, a singularidade dos fenmenos. A anlise da singularidade permite a compreenso da dinmica interna dos fenmenos sociais. A teoria da descrio densa, base fundamental da antropologia interpretativa de Clifford Geertz, auxilia no estudo das particularidades dos fatos sociais, sem deixar de lado a viso de totalidade: O que o etngrafo enfrenta, de fato a no ser quando (como deve fazer, naturalmente) est seguindo as rotinas mais automatizadas de coleta de dados uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas as outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar. (...) Fazer a etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escritos no como os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado.13 A dificuldade de entender a complexidade da realidade social superada, na proposta da antropologia interpretativa, a partir da apreenso dos fenmenos sociais como sistemas de significados. As relaes que os homens estabelecem entre si na produo econmica, na realizao de cultos religiosos, no cotidiano, etc podem ser lidas e interpretadas como textos. E os vrios sistemas de significados encontram-se entrelaados, formando uma teia. Essa teia de significados constitui a cultura, sendo que esta no um poder, algo ao qual podem ser atribudos casualmente os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituies ou os processos; ela o contexto, algo dentro

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Geertz, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro, Ed. Zahar, 1973, p. 20.

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do qual eles podem ser descritos de forma inteligvel isto , descritos com densidade.14 Outra importante contribuio para as cincias humanas a teoria dos campos elaborada por Pierre Bourdieu. Um campo constitui um universo relativamente autnomo de interaes sociais especficas e objetivas, onde os agentes sociais disputam a definio das representaes do mundo social, para tanto recorrem a um determinado capital (recursos) e seguem um determinado habitus (conjunto de regras). Assim, os agentes sociais constroem sistemas simblicos no interior dos campos. Os sistemas simblicos so estruturas estruturadas estruturantes, ou seja, possuem uma lgica prpria e produzem o consenso no interior dos campos.15 Desse modo, a antropologia interpretativa de Geertz e a sociologia dos campos simblicos de Bourdieu permitem o entendimento das singularidades dos fatos sociais a partir do estudo dos smbolos e significados que permeiam as relaes estabelecidas entre os agentes sociais. A importncia dos smbolos e signos reside no fato de ser atravs deles que os agentes sociais se comunicam, explicitam suas representaes, tornam inteligveis suas prticas, transmitem suas concepes, interpretam a realidade social e natural, atribuem sentidos a suas aes, em suma, vivem em sociedade. Portanto, ao entende-los pode-se compreender a lgica e a dinmica prpria dos fatos sociais. Aps refletir sobre essas quatro correntes tericas que apresentei, o prximo passo elaborar uma sntese capaz de articular os melhores produtos dessas correntes. Na verdade, a geografia humana de Milton Santos inicia essa sntese. Ao definir o conceito de espao

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Id., p. 24. Bourdieu, Pierre. O poder simblico. 4a. ed. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001.

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Santos mostra-se preocupado com a apreenso da totalidade e da singularidade do seu objeto: Consideramos o espao como uma instncia da sociedade, ao mesmo ttulo que a instncia econmica e a instncia cultural-ideolgica. Isso significa que, como uma instncia, ele contm e contido pelas demais instncias, assim como cada uma delas o contm e por ele contida.16 Aceitando esse princpio da geografia humana, a realidade social pode ser entendida como a interao entre as instncias da sociedade: a poltica, a ideolgica, a espacial, a econmica e a religiosa, sendo que pretendo argumentar sobre o significado do entendimento dessa ltima como instncia social. A interao entre as instncias sociais no simplesmente funcional, mas sim dialtica, isto , as instncias so interdependentes, influenciam-se mutuamente e h uma constante tenso entre elas. Portanto, a mudana de um deles pode alterar toda a sociedade. Essa interao constitui a estrutura social, o arcabouo sobre o qual os homens, organizados nos diversos grupos sociais, constroem as relaes sociais que estabelecem entre si no tempo e no espao. Portanto, a sociedade aqui entendida como uma totalidade estruturada num determinado lugar e num determinado perodo. Pensar em totalidade social no pressupe aceitar a idia de integrao harmoniosa e/ou realidade esttica. A idia de totalidade social concebida como uma realidade complexa, pois ao mesmo tempo orgnica, dinmica e conflituosa; uma realidade que se concretiza no espao, sendo o resultado de um determinado processo histrico.

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Santos, Milton. Espao e mtodo. 4 ed. So Paulo, Nobel, 1997, p. 1.

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Mesmo em sociedades onde a multiplicidade de grupos sociais possibilita a criao de vrias e novas identidades, alm do fluxo dos indivduos entre os grupos e identidades17, nada impede que as mesmas sejam estudadas na sua totalidade, pois ao estudar uma determinada instncia o cientista social capaz de perceber nela a presena e a influncia das demais. As instncias sociais so constitudas de campos especficos de interao. Utilizo o conceito de campo desenvolvido pela sociologia de Bourdieu, ou seja, um espao de disputa entre os agentes sociais. Incorporando a antropologia interpretativa de Geertz, pode-se afirmar que os agentes sociais disputam as teias de significados que tecem e que por elas so tecidos. Portanto, a estrutura social no paira sobre os seres humanos, nem constitui uma fora objetiva e impessoal que determina a conscincia e as aes dos mesmos. So as mulheres e os homens concretos, organizados coletivamente, que constroem a estrutura sobre a qual estabelecem suas relaes no tempo e no espao. Entendo a estrutura social como uma construo dos sujeitos scio-histricos. Utilizo a noo de sujeito proposta por Alain Touraine: o sujeito uma vontade consciente de construo da experincia individual, mas ele tambm adeso a uma tradio comunitria; ele gozo de si, mas tambm submisso razo, em suma, o sujeito um movimento social.18 Assim sendo, os indivduos so (1) sujeitos, porque criam e atribuem significados s suas prticas, (2) sociais, porque as constroem

Sobre os os jogos de identidades nas sociedades ocidentais contemporneas seja Hall, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 3a. ed. Rio de Janeiro, DP&A, 1999, especialmente as pginas 1621. Ainda importante ressaltar que diante desse contexto de grandes fluxos das identidades alguns autores apontaram para a morte do conceito de cultura, mas para Sahlins tal perspectiva um equivoco, pois no o fim da cultura, porque ela assumiu uma variedade de novas configuraes. (Sahlins. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um objeto em via de extino. Mana, Rio de Janeiro, v. 3 (1): 41-73, abril de 1997, p. 58.) 18 Tourraine, A. Critica da modernidade. Petrpolis, Vozes, 1994, ps. 284 e 289.

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coletivamente, (3) histricos, porque atuam em determinados perodos do tempo. Os sujeitos sociais so, portanto, produtos e produtores da sociedade em que esto inseridos.19 Entendo a histria como um processo dinmico, onde os homens e mulheres constroem seus prprios destinos. Concordo com a seguinte concepo marxista: A histria no faz nada sozinha, no possui uma riqueza imensa, no d combate, o homem, o homem vivo que faz tudo isso e realiza combates; estamos seguros de que no a histria que se serve do homem como de um meio para atingir como se ela fosse um personagem particular seus prprios fins; ela no mais que a atividade do homem que persegue os seus objetivos.20 Tal percepo da ao humana permite a superao do determinismo e do evolucionismo histricos. Alm disso, o reconhecimento da prxis humana como construtora das sociedades mais um elemento de refutao do economismo, pois, segundo os pressupostos gramscianos, so os intelectuais que estabelecem o vnculo orgnico entre a infra-estrutura e a superestrutura. Lembrando que todos os homens e mulheres so intelectuais: No existe atividade humana da qual se possa excluir toda interveno intelectual, no se pode separar o homo faber do homo sapiens. Em suma, todo homem, fora de sua profisso, desenvolve uma atividade intelectual qualquer, (...) participa de uma concepo do mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepo do mundo, isto , para promover novas maneiras de pensar [e, conseqentemente, de agir].21 Gramsci entende a sociedade na sua totalidade da mesma forma que v a totalidade do ser humano, ou seja, o homo faber no se separa do homo sapiens, assim como a infraestrutura no se separa da superestrutura. Essa unio no mecnica ou artificial,
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Sobre a relao indivduo e sociedade ver Dawe, Alan. Teorias de ao social. In Bottomore, T. e Nisbet, R. Histria da anlise sociolgica. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. 20 Marx, K. e Engels, F. apud Fernandes, F. Introduo. In K. Marx e F. Engels: histria / organizador [da coletnea] Fernandes, F. 3 ed. So Paulo, Ed. tica, 1989, p. 48. 21 Gramsci, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1968, p. 7-8.

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dialtica, concretizando-se na prxis cotidiana dos sujeitos sociais. Desse modo a prtica social possui um lugar central nesse estudo. Entendo que toda a realidade social e os fenmenos sociais so resultados da prtica social dos sujeitos sociais. Assim, os elementos que so enquadrados didaticamente no mbito da superestrutura (poltica, ideologia, legislao, religio, etc) no so meras abstraes; so concepes de mundo materializadas em prticas concretas, do mesmo modo que as prticas econmicas (infraestrutura) so orientadas por determinadas concepes de mundo. Considero que existe, portanto, uma unidade dialtica entre prtica e pensamento.

1. 1. A religio como instncia social

A comparao dos conceitos de religio elaborados por Gramsci e Geertz remonta um interessante debate a cerca das definies de cultura e de ideologia. Na perspectiva gramsciana a religio uma concepo de mundo que se transformou em norma de vida, j que norma de vida no se entende em sentido livresco, mas realizada na vida prtica.22 Portanto trata-se de uma forma especfica de ideologia.23 Por sua vez, Geertz define a religio como um sistema cultural, ou seja, um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.24

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Gramsci, A. Op. cit., p. 32. Barros, Luitgarde O. C. A terra da me de Deus: um estudo do movimento religioso de Juazeiro do Norte. Rio de Janeiro: Francisco Alves; Braslia: INL, 1988, p. 33. 24 Geertz, C. Op. cit., ps. 104 e 105.

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A comparao dessas duas definies de religio coloca uma discusso de fundo: o entendimento dos conceitos de cultura e ideologia. Portanto, tal debate deve ser explicitado para o desenvolvimento das argumentaes propostas nesse trabalho. A Profa. Eunice Durham abordou com muita propriedade as vrias discusses em torno dos conceitos de cultura e ideologia.25 Em seu artigo, a autora defende a distino dos conceitos ao mesmo tempo em que procura mostrar a importncia de estudos que articulem os dois. Argumenta que a origem de suas utilizaes pelas Cincias Sociais esclarece a relevncia e as peculiaridades de ambos. O conceito de cultura serviu para a antropologia estudar as sociedades tribais e contribuiu decisivamente para a percepo dos sistemas simblicos. Entretanto, os estudos antropolgicos no se voltaram para a dominao econmica (as sociedades tribais so basicamente igualitrias) e as relaes de poder no so nem o fulcro nem o centro da concepo de cultura.26 Por sua vez, a noo de ideologia foi utilizada para a anlise da dominao poltica e econmica das sociedades capitalistas. Portanto a questo do poder encontra-se no fulcro e no centro da concepo de ideologia. Outra diferena entre esses dois conceitos refere-se relao com as noes de superestrutura e infra-estrutura. A ideologia na tradio marxista parte constitutiva da superestrutura, mas a antropologia, como, afirma Marshall Shalins27, no consegue desenvolver uma teoria satisfatria que relacionasse o conceito de cultura aos princpios de super e infra-estrutura. Edgar Morin resolve essa questo entendendo a cultura como um sistema metabolizante, isto , que assegura as mudanas (variveis e diferenciadas segundo as culturas)
Durham, Eunice R. Cultura e ideologia. Dados Revista de Cincias Sociais, Rio de Janeiro, vol. 27, no. 1, 1984, pp.71-89. 26 Id., p. 77. 27 Sahlins, Marshall. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
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entre os indivduos, entre o indivduo e a sociedade, entre a sociedade e o cosmos, etc. (...) Pode-se conceber o sistema social global como sistema cultural oposto ao sistema natural; pode-se, igualmente, conceber a cultura como realidade econmica, social, ideolgica, etc., e religa-la, assim, s outras dimenses sociais. V-se, ao mesmo tempo, que a cultura no nem uma superestrutura nem uma infra-estrutura, mas o circuito metablico que associa o infra-estrutural ao superestrutural.28 Dizendo em outras palavras, um sistema de significados que atribui sentido as prticas concretas dos sujeitos sociais que associam organicamente a infra e a superestrutura e possibilitam a transformao de toda a estrutura social.29 Segundo Eunice Duhram, Gramsci um dos responsveis pela aproximao dos conceitos de cultura e ideologia, pois alarga a noo de ideologia, definindo-a como uma concepo de mundo, que se manifesta implicitamente na arte, no direito, na atividade econmica, em todas as manifestaes de vida individuais e coletivas.30 Essa aproximao possvel graas outra noo gramsciana de hegemonia, conceito que desenvolverei mais adiante. Geertz tambm aproxima os dois conceitos ao propor o entendimento da ideologia como um padro cultural, ou seja, um sistema simblico cognitivo que fornece um gabarito ou diagrama para organizao dos processos sociais e psicolgicos.31 Entretanto, Geertz considera que a ideologia encontra-se dentro da esfera poltica da sociedade. O socilogo ingls John B. Thompson analisa com muita propriedade a histria do conceito de cultura no campo das cincias sociais com o objetivo de compreender o

Morin, Edgar. Cultura de massas no sculo XX: o esprito do tempo II: necrose. Rio de Janeiro, ForenseUniversitria, 1977, p. 79. Os grifos so meus. 29 Sobre a relao cultura, infra-estrutura, superestrutura e prtica social veja tambm Burity, Joanildo A. Mudana cultural, mudana religiosa e mudana poltica: para onde caminhamos. In Burity, Joanildo A. (org.). Cultura e identidade: perspectivas interdisciplinares. Rio de Janeiro, DP&A, 2002. 30 Gramsci, A. Op. cit., p. 16. 31 Geertz, C. Op. cit., p. 188.

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significado desse conceito nas sociedades capitalistas modernas.32 Thompson afirma que a antropologia interpretativa avanou muito ao construir uma concepo simblica do conceito de cultura.33 Todavia, tal concepo no concede a devida importncia s questes de poder presentes na elaborao dos sistemas de significados.34 Assim, o socilogo ingls prope uma concepo estrutural de cultura, ou seja, formas simblicas isto , aes, objetos e expresses significativas de vrios tipos em relao a contextos e processos historicamente especficos e socialmente estruturados dentro dos quais, e por meio dos quais, essas formas simblicas so produzidas, transmitidas e recebidas.35 Essa concepo mais apropriada para a pesquisa aqui desenvolvida, pois ao dos sujeitos sociais e a questo do poder, como abordarei mais adiante, so centrais. A concluso a que se chega com essas consideraes a necessidade de se abordar a dimenso simblica e poltico-ideolgica das prticas sociais, mantendo os aspectos especficos do estudo da cultura e da ideologia. Como afirma a Profa. Eunice Duhram O que estamos tentado defender aqui a preservao do conceito de cultura, como instrumento para analisar a questo do simbolismo e da significao na ao humana (...). De outro lado, necessrio preservar, no conceito de ideologia, seu contedo poltico, o que implica no alarg-lo desmesuradamente para incluir todo o simblico e, muito menos, todas as significaes.36

Thompson, John B. Ideologia e cultura moderna: teoria social crtica na era dos meios de comunicao de massa. 6a. ed. Petrpolis, Vozes, 2002. Sobre o mesmo tema ver tambm Velho, G. & Castro, E. B. Viveiros de. O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas: uma perspectiva antropolgica. Artefato jornal de cultura. Rio de Janeiro (1): 1-7, jan. 1978. 33 importante ressaltar que a antropologia estrutural tambm destaca, ao seu modo, a dimenso simblica da cultura. Ler Lvi-Strauss, C. Introduo: A obra de Marcel Mauss. In Mauss. Sociologia e Antropologia. So Paulo, EPU, 1974. 34 Thompson, J. B. Op. cit., ps. 174-180. 35 Id., p. 181. 36 Duhram, Eunice. Op. cit., p. 81.

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Portanto, cultura o sistema simblico de significados37, a partir do qual as prticas sociais tm sentido, por sua vez, a ideologia uma instncia da sociedade e, como tal, encontra-se presente nas demais instncias sociais, mas no possui o alcance do sistema cultural. Nesse sentido a religio no necessariamente nem cultura nem ideologia, uma instncia social, pois contm e est contida nas demais instncias sociais, possui caractersticas prprias e inscreve-se dentro de um determinado universo cultural. Mais adiante, como o desenvolvimento da noo de poder e hegemonia, retornarei discusso sobre ideologia. Por ora, convm ressaltar o que significa e quais so as implicaes de se entender a religio como uma instncia da sociedade. Enquanto uma instncia especfica, a religio constitui um sistema simblico estruturado [que] funciona como princpio de estruturao que constri a experincia.38 Desta forma, a religio no atribui apenas um significado transcendental vida do crente, mas tambm, a partir de seu sistema de cdigos, rituais, mitos, prticas e de concepes, produz formas concretas de vivncia; estabelece a ligao da vida cotidiana (a realidade social e natural) com as manifestaes do divino (o sobrenatural). O socilogo Pedro de Oliveira destaca que a especificidade e a relativa autonomia do campo religioso, segundo a sociologia da religio de Bourdieu, residem na noo de trabalho religioso, isto , aes humanas que produzem e objetivam prticas ou discurso revestido de sagrado.39 Seguindo essa noo, a religio uma instncia especfica, pois a partir do sistema simblico religioso os fiis constroem uma linguagem que sacraliza a realidade social. Atravs desse sistema lingstico os membros de uma determinada crena
Williams, Raymond. Cultura. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992, p. 13. Bourdieu, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: __ A economia das trocas simblicas. 5 ed. So Paulo, Editora Perspectiva, 1999. cap. II, ps. 27-78, ps. 45 e 46. Sobre a definio de religio elaborada por Bourdieu, ver tambm Oliveira, Pedro A. R. de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In Teixeira, Faustino (org.). Sociologia da religio: enfoques tericos. Petrpolis, Vozes, 2003. 39 Oliveira, Pedro A. R. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu..., p. 182.
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religiosa interpretam a realidade, experimentam o contato com o divino, comunicam e transmitem suas concepes de mundo, enfim, vivem em sociedade orientados segundo uma percepo do que transcendental. Na relao entre religio e infra-estrutura econmica existe, como entre todas as instncias sociais, um vnculo orgnico e dialtico. O socilogo Peter Berger abordou essa questo com muita propriedade, argumentando que no se deve cair nos determinismos idealistas ou materialistas, pois, nas suas pesquisas sobre os processo de secularizao e dessecularizao, mostra que as prticas econmicas podem, em determinados contextos sociais e histricos, interferir nas religies, do mesmo modo que as prticas dessas ltimas podem interferir na infra-estrutura econmica.40 A religio tambm exerce forte influencia sobre o tempo e o espao. Esses ltimos so categorias construdas socialmente, sendo que possuem uma relao dialtica com os grupos sociais, pois constroem e, ao mesmo tempo, so construdos pela sociedade dos homens.41 O tempo pode ser dividido em tempo histrico, que diacrnico e abstrato (calendrio) e em tempo estrutural, que sincrnico e est fortemente ligado experincia vital e viso de mundo de uma sociedade ou civilizao.42 Por sua vez, o espao compreende um conjunto indissocivel de que participam, de um lado, certo arranjo de objetos geogrficos, naturais e sociais, e, de outro, a vida que os preenche e os anima, ou seja, a sociedade em movimento. (...) O espao resultado da ao

Ver Berger, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo, Paulus, 1985, e A dessecularizao do mundo: uma viso global. Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, 21(1): 9-23, 2001. importante ressaltar que Berger discute religio e economia apoiado na teoria weberiana. 41 DaMatta, Roberto. Espao. Casa, rua e outro mundo: o caso do Brasil. In: __ A casa & a rua. 6a. Rio de Janeiro, Rocco, 2000, p. 33. 42 Cavalcanti, Maria Laura V. de C. O rito e o tempo: a evoluo do carnaval carioca. In: __ O rito e o tempo. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1999, cap. V, ps. 71-86, p. 77.

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dos homens sobre o prprio espao, mediados pelos objetos, naturais e artificiais.43 Portanto, a territorialidade uma importante dimenso das sociedades, porque estabelece o controle sobre o espao. As religies, a partir construo de espaos sagrados, produzem fortes elos de identidade entre os sujeitos sociais e o territrio. Sendo assim, os sistemas religiosos constroem tipos especficos de territorialidade. O espao sagrado aquele que possibilita ao homem entrar em contato com a realidade transcendental chamada deuses, nas religies politestas, e Deus, nas monotestas.44 Igualmente so construdos tempos sagrados: perodos dotados de igual sacralidade. Fazer referncia ao tempo e ao espao remete discusso sobre memria coletiva. O gegrafo Mauricio Abreu enfatiza a relao entre tempo e espao presente nesse conceito de memria coletiva, pois o tempo da memria s se concretiza quando encontra resistncia de um espao. (...) Um espao que foi compartilhado por uma coletividade durante um certo tempo, seja ele a residncia familiar, a vizinhana, o bairro, o local de trabalho.45 E pode-se afirmar de forma inequvoca que os rituais sagrados tm um importante papel na construo da memria coletiva. Mery Douglas considera que o ritual focaliza a ateno por enquadramento; ele anima a memria e liga o presente com o passado.46 As crenas religiosas, a partir de seus rituais, valores, tradies, colocam os sujeitos sociais em

Santos, Milton. Metamorfoses do espao habitado. 5 ed. So Paulo, Hucitec, 1997, ps. 26 e 71. Rosendahl, Zeny. Espao e religio; uma abordagem geogrfica. Rio de Janeiro, Editora da UERJ; NECEP, 1996, p. 30. 45 Abreu, M. Sobre a memria das cidades. Revista Territrio, Rio de Janeiro (4): 5-26, jan./jul. 1998, p. 12. 46 Douglas, Mary. Pureza e perigo. So Paulo, Perspectiva, 1976, p. 82. Ver tambm Halbwchs, Maurice. A memria coletiva. So Paulo, Vrtice, 1990, principalmente o captulo IV.
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contato com as prticas e concepes das geraes passadas. Os rituais tm a capacidade de promover a intercesso entre o tempo e o espao sagrados, que so categorias essenciais da memria coletiva. Alm disso, eles orientam a vida cotidiana, criam e controlam a experincia47. Por isso considero o universo religioso como um dos instrumentos fundamentais da memria social. O desenvolvimento dessa argumentao indica como a religio constri identidade social. O sistema lingstico religioso, como toda linguagem48, uma construo coletiva, portanto ser membro de um grupo religioso significa conhecer e dominar as interpretaes desses cdigos lingsticos. Esta capacidade de ler a realidade a partir dos smbolos e significados construdos e compartilhados por um determinado grupo possibilita a identificao com o mesmo, pois a criao de identidade deve estar baseada em consenso, costume e acordo social por meio da e na linguagem.49 E, como os indivduos so sujeitos sociais e histricos, a linguagem produzida e reproduzida pela participao, ou seja, pelo engajamento na esfera sociocultural, moldadas e remoldadas constantemente pela prxis pblica.50 Portanto, ser membro de uma comunidade, religiosa ou no, ser sujeito na construo de seu sistema simblico.51 Sendo uma instncia social e constituindo um campo, a religio um universo de significaes e prticas sociais em disputa. Assim sendo, escorado no sistema terico dos
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Id, p. 83. importante ressaltar que no entendo a linguagem apenas na sua dimenso simblica, mas tambm enquanto prtica social. Sobre a relao entre linguagem e prtica social ver Miranda, Julia. Carisma, sociedade e poltica: novas linguagens do religioso e do poltico. Rio de Janeiro: Relume Dumar; Ncleo de Antropologia da Poltica, 1999. 49 Ottomann, Gtz. Movimentos sociais urbanos e democracia no Brasil; uma abordagem cognitiva. Novos Estudos CEBRAP. So Paulo (41): 186-207, maro. 1995, p. 189. 50 Ibid. 51 Stuart Hall ao estudar a identidade social nas sociedades contemporneas afirma que h uma crise de identidade, pois nas atuais sociedades globalizadas os sujeitos possuem mltiplas identidades. Tal fenmeno fruto da multiplicao dos sistemas de significao e representao cultural. Portanto o jogo de identidades possvel graas multiplicidade dos sistemas simblicos. Ver Hall, S. Op. cit.

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campos e do poder simblico Bourdieu, segundo o qual a luta pela definio das representaes do mundo social a luta pela prpria definio do mundo social, faz-se necessrio compreender as dinmicas dos conflitos entre os sujeitos sociais no interior do campo religioso.

1. 3. Religio e poder

A literatura das cincias humanas, entre antroplogos, socilogos, historiadores, gegrafos, cientistas polticos, alm de filsofos e telogos, aborda, sobre os mais diversos prismas e paradigmas terico-metodolgicos, os problemas referentes articulao religio e poder. De forma geral, os trabalhos sobre religio e poder que estudei analisam as seguintes questes: o papel poltico-ideolgico exercido pelas crenas e instituies religiosas no seio das vrias sociedades; os conflitos entre as diferentes crenas e instituies religiosas nas vrias sociedades; e as disputas existentes entre fraes divergentes que compartilham das mesmas crenas e compem as mesmas instituies. Os vrios autores que se debruam sobre a problemtica do poder e do conflito no universo religioso utilizam uma srie de conceitos, tais como legitimidade, ideologia, luta de classes, hegemonia, consagrao campo religioso, arena religiosa, mercado religioso. Diante dessa diversidade de perspectivas e conceitos, se faz necessrio definir a tica sobre a qual a questo religio e poder ser abordada e quais conceitos irei utilizar. Pretendo analisar os conflitos internos de um determinado campo religioso, mais precisamente as disputas entre os diferentes grupos que lutam pela hegemonia no interior de uma comunidade catlica. O caso estudado a Parquia de So Pedro de Vidigueiras,

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localizada no bairro de So Pedro da cidade de Terespolis. A partir da pesquisa de campo, fazendo observao participante, busquei compreender as diferentes concepes e prticas coletivas sobre as quais os vrios sujeitos que compem essa comunidade constroem e estabelecem as suas relaes sociais, especialmente as relaes de poder. Para a analise utilizo principalmente os conceitos de campo religioso (definido em pginas anteriores), ideologia e hegemonia. Entendo a ideologia como uma instncia social, nesse sentido me afasto da noo gramsciana que enquadra ideologia, religio, filosofia, senso comum, etc. na superestrutura, pois, enquanto instncia, a ideologia constitui um campo especfico; com relativa autonomia, mas em interao com as demais instncias da sociedade. Trata-se do amplo campo que abarca concepes de mundo, valores, idias, motivaes, propostas de objetivos, aspiraes que movem e orientam as aes e prticas polticas. Pode-se argumentar que as religies orientaram e orientam aes polticas dos sujeitos nas mais diversas sociedades e momentos histricos, todavia a religio e a ideologia possuem singularidades por mais que estejam entrelaadas. Nas sociedades capitalistas industriais do ocidente, cujo processo de secularizao constante, alguns sujeitos sociais buscam separar radicalmente a religio da poltica, entretanto, muitos legitimam suas prticas polticas a partir de concepes religiosas e outros tm suas prticas religiosas influenciadas por aspiraes poltico-ideolgicas. Desse modo, a religio no se resume ideologia e vice-versa, mas encontram-se, como venho argumentando nesse captulo, em inter-relao orgnica e dialtica. Ainda sobre ideologia importante fazer algumas consideraes. Primeiro, concordo com Thompson ao afirmar que a ideologia constituda de formas simblicas entrecruzadas s relaes de poder, mas no concordo que as ideologias sirvam

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exclusivamente para estabelecer e sustentar a dominao52, pois existiram e existem ideologias que propem romper as estruturas de dominao. Em segundo lugar, a noo de instncia ideolgica que aplico compreende os trs nveis da sociologia do conhecimento de Karl Mannheim: o pensamento emergente (idias que contestam a ordem vigente), a utopia (o projeto da nova ordem social) e a ideologia (a consolidao e manuteno do projeto de sociedade)53. E, por ltimo, considero a ideologia um fenmeno social estritamente vinculado s sociedades capitalistas ocidentais, por isso encontra-se imbricada aos conceitos de poder e classe social. A discusso de duas definies do conceito de poder auxilia na reflexo que pretendo desenvolver. Primeiro, a sociologia compreensivista de Weber prope entender como poder, genericamente, a probabilidade de uma pessoa ou vrias impor, numa relao social, a vontade prpria, mesmo contra a oposio de outros participantes desta.54 Em segundo lugar, a definio de Nico Poulantzas, seguindo a tradio marxista, designa por poder a capacidade de uma classe social de realizar os seus interesses objetivos especficos.55 A partir dessas definies e da anlise de outros autores que abordam essa problemtica56, pode se concluir que grande parte dos pensadores entende as relaes de poder como relaes exclusivamente assimtricas. As relaes de poder so apresentadas, fazendo uma generalizao, como sinnimo de exerccio de dominao de uma classe ou

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Thompson, John B. Op. cit., ps. 75-76. Mannheim, Karl. Ideologia e utopia. Rio de Janeiro, Zahar, 1968. 54 Weber, Max. Economia e sociedade. Braslia, DF: Editora Universidade de Braslia, vol II,1999, p. 175. 55 Poulantzas, Nicos. Poder poltico e classes sociais. So Paulo, Martins Fontes, 1977, p. 100. 56 Conferir Balandier, Georges. Antropologia poltica. So Paulo: Difuso Europia do Livro; Editora da USP, 1969, e O contorno: poder e modernidade. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997; Claval, Paul. Espao e poder. Rio de Janeiro, Zahar, 1979; Foucault, Michel. Em defesa da sociedade. So Paulo, Martins Fontes, 2002; Lpez, Fbio L. Poder e domnio. Rio de Janeiro, Achiam, 2001; Maffesoli, Michel. A violncia totalitria: ensaios de antropologia poltica. Porto Alegre, Sulina, 2001.

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de um grupo sobre o restante do conjunto da sociedade. E constantemente os autores se remetem s discusses sobre luta e desigualdades de classes e sobre o controle poltico exercido pelas instituies polticas e estatais. possvel argumentar que a visualizao das relaes de poder como necessariamente assimtricas resulta do estudo emprico das sociedades capitalistas e de outras marcadas pelas desigualdades.57 Tal concluso pois generalizada, inclusive Foucault resume bem tal assimetria: o poder essencialmente o que reprime, logo, o poder a guerra, a guerra continuada por outros meios.58 Proponho discutir a questo do poder a partir de uma tica diferente: no entendendo o poder como fato social, nem ao social ou como instituio social. O poder pode ser entendido como uma relao social multilateral que se expressa nas vrias instncias sociais, especialmente nas instncias polticas e ideolgicas. Portanto, concordo com Foucault ao afirmar que o poder circula, ou seja o poder se exerce em rede e, nessa rede, no s os indivduos circulam, mas esto sempre em posio de ser submetidos a esse poder e tambm de exerc-lo.59 Nesse sentido, o cientista poltico Ren Dreifuss estabelece uma definio interessante de poder ao considera-lo como a capacidade de exercer [a] ao poltica de forma ininterrupta ou com descontinuidades menores, num movimento de pinas, envolvente, poltico-ideolgico, sempre reproduzindo e ampliando as bases de atuao para conquistar, salvaguardar e consolidar posies.60 Conseqncia desse raciocnio, o exerccio do poder no pode ser analisado como um fenmeno social esttico, mas sim, enquanto relao social, como um processo em
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Alm das sociedades capitalistas Foucault, em sua perspectiva historicista, tambm estuda a Europa Medieval, Weber se ocupou da histria da Europa e de sociedades asiticas, e Balandier analisou vrias sociedades tribais. 58 Foucault, M. Op. cit., ps. 21 e 22. 59 Id, p. 35. 60 Dreifuss, Ren. A internacional capitalista. Rio de Janeiro, Tempo e Espao, 1986, p. 22.

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construo, sendo disputado continuamente pelos sujeitos sociais. Assim, pode-se argumentar que toda relao de dominao uma relao de poder; entretanto, nem toda relao de poder uma relao de dominao. Para deixar mais inteligvel minha argumentao faz-se necessrio explicitar as noes de classe social, dominao e hegemonia. A existncia das relaes capitalistas de explorao e dominao, dentro de um sistema econmico e poltico composto por diversos tipos de instituies (econmicas e polticas), tem como conseqncia necessria a criao de papeis sociais que derivam diretamente da posio do sujeito na sociedade, de sua condio em relao propriedade privada e a participao nas decises polticas. Assim, visualizando as relaes sociais e instituies concretas da estrutura scio-econmica, podemos entrar na problemtica das classes sociais e suas fraes. Seguindo as teorias clssicas sobre estrutura de classes, considero a existncia nas sociedades capitalistas, incluindo os pases de industrializao tardia e de capitalismo dependente, como o Brasil, de classes dominantes e de classes dominadas, que se diferenciam pela propriedade privada dos meios de produo e monoplio dos mecanismos de poder. Assim as classes dominantes so compostas pela sociedade poltica empresarial (os empresrios de todos os setores e ramos da economia), sociedade poltica estatal de ao entre amigos (o Governo, entendido enquanto os sujeitos que ocupam as posies de Estado, ou outras palavras, a elite dirigente) e sociedade poltica armada (o conjunto das foras armadas: polcia, exrcito, marinha e aeronutica).61 Por sua vez, o conjunto demogrfico e social que no faz parte das classes dominantes constitui as massas populares ou classes dominadas, ou seja fraes trabalhadoras compostas por aqueles que
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Dreiffus, O jogo da direita. 3a. ed. Petrpolis. Vozes, 1989, p. 26

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precisam trabalhar para viver e no so proprietrios dos meios de produo (os pobres desempregados do campo e da cidade, os operrios, os funcionrios pblicos, etc.). Diante dessas divergncias os conflitos polticos so inevitveis: O empresariado industrial e as classes comerciantes e agrrias visaram, para si mesmas, uma organizao polticas, mas a negaram as outras foras sociais, impedindoas de se constiturem em classes predispostas, poltica, legal e legitimamente, a lutar por seus prprios interesses. A interveno sindical, o controle estatal dos sindicatos, a interrupo de suas atividades, a represso partidria e de movimentos sociais so aspectos visveis do veto organizado. Outras formas mais sutis de desarticulao foram empregados no campo cultural e da identidade tnica. (...) Enquanto as instituies so geradas como assunto privativo de elite estatizando a populao como parte de seu estate de privilgios os partidos so tradicionalmente constitudos como condutos de atuao, no da, mas na incipiente sociedade civil popular (...) Assim no se pode falar em instituies de sociedade, que representem e consolidem a sociedade civil popular, mas sim de um estado geral de dominao a que as elites submetem o pas.62 Para entender melhor o exerccio do poder nas sociedades capitalistas se estabelece Gramsci prope a articulao de dois mecanismos: a dominao pela coero fsica, via aparelhos repressivos (monoplio do Estado: polcia, foras armadas, etc.), e a hegemonia, isto , a direo cultural (poltico-ideolgica, filosfica, intelectual) e moral da sociedade exercida pela utilizao dos aparelhos ideolgicos (instituies privadas e estatais que difundem uma ideologia).63 Sendo assim, a classe dominante controla o Estado, utiliza os aparelhos repressivos e difunde sua ideologia atravs dos aparelhos ideolgicos utilizando o material ideolgico: sistema escolar, meios de informao de massa, indstria cultural, bibliotecas, instituies religiosas, etc. Para utilizar uma linguagem da antropologia contempornea, o exerccio da hegemonia passa pela construo, difuso e reproduo de
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Id, ps. 11 e 13. Ver Gramsci, Antonio. Concepo dialtica da histria...; Portelli, Hugues. Gramsci e o bloco histrico.... e Gruppi, Luciano. O conceito de hegemonia em Gramsci. 3a. ed. Rio de Janeiro, Graal, 1978.

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um determinado sistema de cdigos simblicos, sistema esse que tece e tecido pelas relaes concretas estabelecidas pelos sujeitos sociais. Na teoria gramsciana, a dominao nas sociedades capitalistas, enquanto sinnimo de coero fsica, complementar hegemonia, pois a ideologia dominante busca mascarar a realidade: a explorao exercida pela burguesia. Porm, continua a argumentao gramsciana, as condies materiais de existncia, impelem as classes subalternas s aes contestatrias. Por isso, diante da impossibilidade da onipotncia dos aparelhos ideolgicos, a burguesia lana mo dos aparelhos repressivos. O exerccio da hegemonia por uma classe no impede o desenvolvimento de outros sistemas simblicos, que inclusive podem levar organizao da luta contra as instituies de dominao estabelecidas, por outros grupos ou classes sociais. Entretanto, o universo simblico das classes dominadas encontra-se contaminado pelos smbolos e significados construdos e difundidos pela classe dominante que busca a manuteno da estrutura social.64 Nas atuais sociedades capitalistas a indstria cultural desempenha papel fundamental na construo da hegemonia, pois absorve os elementos criados pela cultura popular e os reifica transformando-os em cultura de massa. O que antes possua um valor de uso (ligao direta com as questes da vida cotidiana), passa a ter um valor de troca, relacionado ao consumismo e esttica economicista.65 Esse processo torna a cultura

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Ver Barros, Luitgarde O. C. A terra da me de Deus; um estudo do movimento religioso de Juazeiro do Norte. Rio de Janeiro: Francisco Alves; Braslia: INL, 1988, p. 94, e Ortiz, Renato. A conscincia fragmentada; ensaios de cultura popular e religio. Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1980, p. 79. 65 Sobre a discusso cultura popular, industria cultural e cultura de massa, ver Adorno, Theodoro W. e Horkheimer, Max. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Rio de Janeiro, Zahar, 1985; Ianni, Octavio, Ensaios de sociologia da cultura. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1991; Ortiz, Renato. A conscincia fragmentada...; Rocha, Everardo. A sociedade do sonho: comunicao, cultura e consumo. Rio de Janeiro, Mauad, 1995; e Thompson, John B. Op cit.

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popular um aglomerado indigesto de fragmentos66, o que dificulta a organizao dos membros dos estratos populares enquanto classe social politicamente organizada. Diante da capacidade de difuso simblica dos meios de comunicao de massa, alguns autores passam a considerar o consentimento como, seno o principal um dos mais importantes, instrumentos de dominao. Sobre esse aspecto afirma Marcuse: o indivduo escravizado introjeta seus senhores e suas ordens no prprio aparelho mental. A luta contra a liberdade reproduz-se na psique do homem, como a auto-representao do indivduo reprimido, e a sua auto-represso apia, por seu turno, os senhores e suas instituies.67 Pelos argumentos at aqui desenvolvidos, essa tese de Marcuse parcialmente incorporada, pois enfatizo a prtica poltica concreta e consciente. Portanto, ao invs de pensar a partir da idia de introjeo e consentimento, utilizo o conceito de colaboracionismo, ou seja, fraes das classes oprimidas concordam e colaboram com a manuteno das estruturas sociais de dominao formando, assim, a sociedade civil tutelada. Pretendo ressaltar a ao poltica em todos os nveis da vida social, destacando as relaes de poder que penetram e esto presentes no seio da sociedade. Sobre esse aspecto a seguinte frase de Foucault elucidativa: Jamais eles [os indivduos] so o alvo inerte ou consentidor do poder, so sempre seus intermedirios68, isto , as decises dos sujeitos sociais so, essencialmente, escolhas que tm implicaes polticas. Pensando a articulao religio e poder, a Prof. Luitgarde O. C. Barros, ao estudar o movimento religioso de Juazeiro do Norte, desenvolveu interessante trabalho a partir da perspectiva gramsciana, afirma que a ideologia da alta hierarquia da Igreja impregna todos os nveis da vida social, determinando, no caso em estudo [Juazeiro do Norte], a
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Gramsci, A. Literatura e vida nacional. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1968, p. 185. Marcuse, Hebert. Eros e civilizao. 7a. ed. Rio de Janeiro, Zahar, 1978, p. 37. 68 Foucault, M. Op. cit., p. 35.

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incoerncia do catolicismo popular.69 Neste sentido, o catolicismo oficial pode ser entendido como um importante instrumento de dominao70, pois a Igreja no seu papel de direcionamento cultural e moral, mantenedor da forma vigente de organizao social, exerce hegemonia defendendo, como vimos em pginas anteriores, a sacralizao da autoridade civil e eclesistica. Ao mesmo tempo insiste, junto aos fiis, em remeter para outra vida aps a morte a realizao daquela sociedade justa prometida pela mensagem crist .71 Os cientistas sociais Regina Novaes e Pedro Ribeiro de Oliveira72 tambm utilizam a perspectiva gramsciana para pensar a religiosidade popular no Brasil e seu conflito com o catolicismo da hierarquia da Igreja. Regina Novaes entende que um dos instrumentos de dominao o consentimento dos dominados. Nesse sentido a viso de mundo catlica que permeou a vida social no Nordeste canavieiro, deste o tempo da colnia, contribui para validar tanto a escravido quanto o mandonismo dos senhores de engenho. Entretanto, continua a autora, segundo suas necessidades e a partir de suas condies materiais de existncia conformavam-se, entre os trabalhadores do campo, representaes e prticas religiosas particulares, cujo conjunto alguns autores denominam de catolicismo popular.73 E tais representaes religiosas desenvolveram-se sendo consentidas pela Igreja Catlica, mas em alguns casos a hierarquia catlica combateu o catolicismo popular74.

Barros, Luitgarde O. C. A terra da me de Deus..., p. 94. Portelli afirma que nesse sentido a religio pode ser considerada o pio do povo. Ver Portelli, Hugues. Gramsci e a questo religiosa. So Paulo, Ed. Paulinas, 1984, p. 31. 71 Barros, Luitgarde O. C. Op. cit., ps. 94 e 95. 72 Novaes, Regina. De corpo e alma: catolicismo, classes sociais e conflito no campo. Rio de Janeiro, Graphia, 1997 e Oliveira, Pedro A. R. de. Religio e dominao de classe: gnese, estrutura e funo do catolicismo romanizado no Brasil. Petrpolis, Ed. Vozes, 1985. 73 Novaes, R. Op. cit., p. 13. 74 Id., p. 23.
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Por seu turno, Pedro Ribeiro de Oliveira analisa dois momentos distintos do papel do catolicismo popular na estrutura de dominao de classe da sociedade brasileira: O homem [segundo as concepes do catolicismo popular] deve submeter-se a seu destino, passando pelas provaes; ele conta com o auxlio dos santos, seus protetores celestes, que ajudam a suportar com resignao as dificuldades. Porm, a mesma idia de um mundo criado e organizado por Deus pode tornar-se um elemento de inconformismo do oprimido. [Quando] a opresso social atinge certo limite, a mesma idia que conduzia ao conformismo passa a conduzir o oprimido rebelio.75 Oliveira argumenta que essa dicotomia do catolicismo popular produto de transformaes na estrutura de poder poltico-econmico, ou seja, a antiga ordem senhorial entra em decadncia e emerge um novo grupo no poder: a burguesia agrria. A mudana rompeu os antigos laos de dominao, cujo exerccio hegemonia tinha nas concepes das crenas populares uma das chaves fundamentais. A ruptura provocou uma lacuna na estrutura social, ocupada pela radicalizao da mensagem religiosa que possibilitou o desenvolvimento dos movimentos camponeses de contestao: Canudos, Contestado e Juazeiro do Pe. Ccero.76 Nos trabalhos de Regina Novaes e Pedro de Oliveira, de acordo com o direcionamento da pesquisa que desenvolvo, destaco a valorizao da ao dos sujeitos sociais, isto , entende-se o catolicismo popular como uma produo autnoma de homens e mulheres oriundas das classes sociais mais pobres. Nesse sentido, ambos concordariam com a seguinte afirmao da antroploga Luitgarde Barros: A conseqncia mais imediata da cultura popular o surgimento de muitos homens do povo produtores de ideologia. As lendas, os provrbios e os exemplos, o
Oliveira, Pedro A. R. de. Religio e dominao de classe..., p. 121. Id., ps. 263-266. importante ressaltar que Pedro Ribeiro A. de Oliveira apia-se na teoria da fratura do bloco histrico desenvolvida por Gramsci para elaborao de sua tese.
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contedo das mensagens das histrias de heris e bandidos a sabedoria do heri popular, todo um universo ideolgico de reflexes sobre a natureza e a sociedade vivida. Mediando ideologicamente esse universo, o cdigo simblico, a mensagem mais presente reflexo do homem sertanejo a mensagem crist. essa a mensagem decodificada por Antnio Conselheiro, pelo beato Jos Loureno, que transformaram numa concepo prtica, prpria da condio de vida crist (...).77 Saindo do espao rural e buscando monografias que realizaram anlises mais contemporneos sobre as disputas pela hegemonia no interior do campo catlico, destaco os trabalhos de trs autores: John Burdick Procurando Deus no Brasil , Michael Lwy A guerra dos deuses e Reginaldo Prandi Um sopro do esprito: a renovao conservadora do catolicismo carismtico.78 Os trs autores depararam-se com o projeto da Igreja Catlica Progressista lutando pela hegemonia no campo catlico. O termo Igreja Progressista genericamente utilizado para enquadrar os adeptos da Teologia da Libertao, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), as pastorais de interveno social, em suma todos os catlicos defensores da opo preferencial da Igreja pelos pobres.79 Burdick analisa, recorrendo noo de arena religiosa, o recuo do catolicismo progressista enquanto que os pentecostais e umbandistas se expandem numa localidade da Baixada Fluminense. O brasilianista aponta os paradoxos enfrentados pelas CEBs, quer

Barros, Luitgarde O. C. Op. cit., p. 143. Burdick, John. Procurando Deus no Brasil: a igreja catlica progressista no Brasil na arena das religies urbanas brasileiras. Rio de Janeiro, Mauad, 1998; Lwy, Michael. A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes; Buenos Aires: CLACSO; Rio de Janeiro: LPP, 2000. Prandi, Reginaldo. Um sopro do esprito: a renovao conservadora do catolicismo carismtico. So Paulo: Editora da USP, Fapesp, 1997. 79 O princpio da opo preferencial pelos pobres tornou-se bandeira dos catlicos progressistas a partir das concluses da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada em 1979 em Puebla no Mxico. Ler Documento de Puebla, Concluses da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, Puebla, 1979, p.1132. Mais detalhes sobre a histria e as caractersticas das CEBs e da Teologia da Libertao ler Boff, Clodovis. As comunidades de base em questo. So Paulo, Paulinas, 1997 e Gotay, Samuel Silva. Origem e desenvolvimento do pensamento cristo revolucionrio a partir da radicalizao da doutrina social nas dcadas de 1960 e 1970. In Gutierrez, Gustavo [et al.]. Histria da teologia na Amrica Latina. So Paulo. Edies Paulinas, 1981.
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dizer, os catlicos da libertao representam uma minoria numrica na arena religiosa brasileira, entretanto tm-se feito sentir no Brasil ao nvel dos movimentos coletivos em prol da mudana social.80 As questes levantadas por Burdick referem-se ao fato de que as concepes e prticas da Teologia da Libertao compreendidas de forma diferenciada pelos fiis catlicos. Destacando as dificuldades do discurso progressista em ser reproduzido pela comunidade estudada, Burdick mostra que as tticas e mtodos dos catlicos da libertao so inadequados ao universo simblico da maioria dos membros da comunidade, por isso choca-se com a percepo da mensagem religiosa dos mesmos.81 Diante da inadequao de sua viso religiosa, as CEBs perdem a hegemonia na arena religiosa e, conseqentemente, as prticas e concepes do cristianismo pentecostal e dos cultos afro-brasileiros ganham mais adeptos. Prandi apresenta a ascenso da Renovao Carismtica Catlica (RCC) no Brasil se sobrepondo Teologia da Libertao. Sua pesquisa engloba a rea metropolitana de So Paulo, algumas cidades do interior e do litoral paulista, alm de outras importantes capitais do Brasil e mostra como a RCC cresce no que ele denomina de mercado religioso. A Renovao Carismtica tem sua origem nos Estados Unidos da Amrica, no ano de 1967, quando um grupo de leigos catlicos, que tinham contato com grupos de protestantes pentecostais, participavam de um retiro espiritual. Durante esse retiro, seus participantes afirmam que ocorreu um novo Pentecostes82, isto uma manifestao do Esprito Santo

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Burdick, J. Op. cit., p. 14. Id., ps. 144-159. 82 Segundo a tradio crist o Dia de Pentecostes o qinquagsimo dia da ressurreio de Jesus. Nesse dia Ele envia o Esprito Santo sobre seus apstolos que recebem dons e saem anunciado a mensagem crist.

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que lhes concedeu dons (falar em lnguas estranhas, profecia, cura, etc.). Esse movimento chegou ao Brasil no ano de 1972.83 Prandi enumera alguns fatores responsveis pelo esvaziamento das CEBs: o confronto com a estrutura hierrquica e conservadora da Igreja Catlica; o refluxo geral dos movimentos sociais de carter socialista; a crise causada pela evaso de fiis da Igreja Catlica; o distanciamento entre os lideres das pastorais populares e a base de fiis; a dificuldade de organizao nacional; o discurso radical e maniquesta diante da burguesia.84 Teologia da Libertao e RCC possuem concepo e prticas religiosas que se opem, portanto, ao realizar trabalho de campo em comunidades historicamente hegemonizadas pelo catolicismo da libertao, Prandi comprova o desenvolvimento da RCC, expandindo-se e ganhando novos adeptos, apesar de enfrentar a posio e preconceito das CEBs. O autor identifica uma certa multiplicidade de relaes entre os grupos de orao carismticos e os crculos bblicos do catolicismo da libertao: em alguns casos os grupos de orao crescem enquanto agrupaes paralelas, em outros sofrem forte oposio dos padres progressistas e ainda h casos em que os dois grupos ensaiam aproximaes. Lwy estuda as tenses polticas entre as idias conservadoras e progressistas no interior da Igreja Catlica Latino-americana, afirma que h uma luta de classe no interior da Igreja Catlica e identifica quatro tendncias no seio da Igreja da Amrica Latina: uma minoria fundamentalista de extrema direita, como por exemplo o grupo Tradio, Famlia e Propriedade; uma grande corrente conservadora e tradicionalista que se ope a Teologia

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Prandi, R. Op. cit., ps. 32-34. Id., ps. 102-103.

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da Libertao; uma corrente reformista e moderada defensora dos direitos humanos e de aes sociais e, por ltimo, uma minoria radical simpatizante da Teologia da Libertao.85 A identificao desses quatros grupos que disputam a hegemonia na Igreja Catlica, corrobora com a tese de Lwy da heterogeneidade e especificidade no campo catlico. Nesse sentido, o autor argumenta, escorado na sociologia da religio de Max Weber, que o cristianismo da libertao fruto, principalmente, da rejeio tica do capitalismo pelo catolicismo a finidade negativa e especialmente [da] tradio francesa e europia do socialismo cristo. (...) [Portanto] basicamente a criao de uma nova cultura religiosa, que expressa as condies especficas da Amrica Latina: capitalismo dependente, pobreza em massa, violncia institucionalizada, religiosidade popular.86 A importncia desses trs trabalhos reside na abordagem de temticas contemporneas sobre os conflitos no interior do catolicismo e do catolicismo no campo religioso mais amplo, alm disso, percebem a interao do campo religioso com a totalidade da vida social na qual encontra-se inserido, seja uma localidade da Baixada Fluminense, o Estado de So Paulo ou o Continente Latino-Americano. Todavia, se fazem necessrias algumas consideraes. O trabalho de Burdick prende-se muito aos aspectos micro-sociolgicos do fenmeno religioso, por isso no debrua sobre as questes macroestruturais que influenciam na vida cotidiana. Tal perspectiva pode produzir algumas naturalizaes do dia-a-dia dos fiis, como se no existissem projetos de sociedade e interesses mais gerais em disputa. Por sua vez, Michael Lwy ocupa-se de questes mais gerais, deixando em segundo plano os aspectos cotidianos da experincia religiosa. Basicamente, sua pesquisa centra-se nas discusses de cpula, isto , nos conflitos

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Lwy, M. Op. cit., p. 66. Id., ps. 53-55.

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teolgicos e polticos entre os membros da hierarquia catlica padres, freis, freiras, bispos e diconos. Diante dessas crticas o trabalho de Reginaldo Prandi parece-me mais completo, ou seja, o autor conseguiu articular as questes macro-estruturais com a pesquisa de campo. Conseguiu mostrar em seu estudo como os grandes embates teolgicos e polticos influenciam, ou em outras palavras, se configuraram em experincias vividas no cotidiano das comunidades catlicas. Simultaneamente, mostra como o dinamismo da vida social influencia e altera as estruturas da sociedade. De maneira geral, os trabalhos aqui apresentados (Barros, Burdick, Lwy, Novaes, Prandi e Oliveira) mostram que os sujeitos sociais atuantes no interior da instncia religiosa, em especial no campo catlico, constroem tendncias ideolgicas (sistema de concepes, valores e motivaes) que ora se confrontam, s vezes se interpenetram ou se mesclam originando outras sistemas. Em minha pesquisa, alm de conflitos similares aos indicados pelos autores citados, observei prticas, ritos, mitos e concepes do catolicismo popular no espao urbano. Portanto, se faz necessrio uma anlise mais profunda do significado e do papel desse universo simblico na heterogeneidade urbana. fundamental uma melhor compreenso do lugar das mulheres e homens que constroem e disputam o sistema simblico catlico. Tal compreenso possvel a partir de um estudo etnogrfico com o recorte histrico amplo visando apreender a dinmica da luta pela hegemonia. Sendo assim o objetivo da presente dissertao analisar os conflitos internos; as disputas entre os diferentes grupos que lutam pela hegemonia no interior de uma comunidade catlica. O caso estudado a Parquia de So Pedro de Vidigueiras, localizada no bairro de So Pedro da cidade de Terespolis.

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Sendo assim, nos dois prximos captulos pretendo e analisar discutir as tenses existentes no seio da Parquia de So Pedro. Primeiro os conflitos entre entre teologia (concepo de mundo da hierarquia da Igreja), e as formas materializantes de crenas, tpicas das concepes de mundo dos seguidores das camadas sociais mais pobres catolicismo popular.87 E posteriormente as disputas entre os adeptos da Teologia da Libertao e os da RCC.

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Barros, Luitgarde O. C. Canudos na perspectiva cientfica. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico, Rio de Janeiro, 159 (398): 319-329, jan./mar. 1998, p. 326. Ver tambm Gramsci, A. Literatura e vida nacional. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1968, p. 185.

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A singularidade do catolicismo popular na Parquia de So Pedro de Vidigueiras

CAPTULO II:

Os crentes sentem, com efeito, que a verdadeira funo da religio no nos fazer pensar, enriquecer nosso conhecimento, acrescentar s representaes que devemos cincia representaes de uma outra origem e de outro carter, mas sim nos fazer agir, nos ajudar a viver. O fiel que se ps em contato com seu deus no apenas um homem que percebe verdades novas que o descrente ignora, um homem que pode mais. Ele sente em si mais fora, seja suportar as dificuldades da existncia, seja para venc-las. mile Durkeim

A Parquia de So Pedro de Vidigueiras compreende os seguintes bairros da periferia urbana do municpio de Terespolis: So Pedro (Igreja Matriz de So Pedro), Morro do Rosrio (Capela de Nossa Senhora do Rosrio), Pimentel (Capela de So Jos Operrio) e Morro do Perptuo (embora no haja capela o nome do bairro refere-se a Nossa Senhora do Perptuo Socorro)88. O Bairro de So Pedro formado por um pequeno ncleo urbanizado, aonde se concentra um pequeno comrcio e residem pessoas que podem ser consideradas de renda mdia; por trs reas favelizadas: Morro do Tiro, Morro dos Funcionrios e Ladeira de So Pedro; e pela localidade denominada de Casas Populares, habitada tanto pelos estratos sociais mais pauperizados quanto pelas camadas mdias.

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Os morros do Rosrio e do Perptuo so vizinhos e entre os dois foi erguido um cruzeiro por freis capuchinhos, que desejavam construir Igrejas em devoo a Virgem Maria, uma para N. S. do Rosrio e outra para N. S. do Perptuo Socorro.

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O bairro ainda conta com: seis estabelecimentos pblicos de ensino, um colgio estadual (Colgio Estadual Presidente Arthur Bernardes), um CIEP e quatro escolas municipais (Centro Educacional Roger Marlhardes, Centro Educacional Rose Dalmzio, Escola Municipal Castelo Branco e Escola Municipal Delkis Morgado); trs creches, sem contar as privadas; um centro de sade (o SEMSA); nele esta a sede do Tiro de Guerra e do SESC da cidade. Possui 33 indstrias o equivalente a 11,45% do total do municpio, o que o classifica como o segundo bairro em unidades industrias, perdendo apenas para o bairro Vrzea (27,08%)89. A arena religiosa do bairro composta por, alm da Igreja Matriz de So Pedro, um Templo das Testemunhas de Jeov, inmeras outras igrejas de protestantes. Entre protestantes histricos destacam-se os batistas e metodistas, entre pentecostais a Assemblia de Deus e entre os neopentecostais a Deus Amor90, alm de outras denominaes menos conhecidas. Essas ltimas concentram-se principalmente nas reas de favelas. Rosrio, Pimentel e Perptuo so trs das maiores favelas de Terespolis. O processo de favelizao um dos principais problemas enfrentados pelos teresopolitanos, pois enquanto o municpio aumentou em apenas 3,6% sua populao entre 1991 e 1996,(...) reas que constituem setores de aglomerados de construo subnormais (favelas), aumentaram em 86,13% o nmero de domiclios construdos nesse perodo.91

Ferreira, Antonia Maria Martins (coordenao), Projeto Terespolis: estudo ambiental como subsdio metodologia para o ordenamento territorial atravs de anlise de caso: municpio de Terespolis RJ, Rio de Janeiro, UERJ/Faculdade de Geologia, 1999, p. 162. 90 Sobre a classificao das denominaes protestantes ler Prandi, Reginaldo. Op. cit., ps. 16-18. 91 Ferreira, Antonia Maria Martins. Op. cit., p. 143.

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E, segundo dados mais atualizados, a cidade a segunda do Estado do Rio de Janeiro em favelizao, pois 24% de sua populao, mais de 33 mil habitantes, vivem em favelas.92 Esses dados nos fornecem um quatro sobre o perfil scio-econmico dos fiis catlicos da Parquia de So Pedro. Realidade perceptvel durante o trabalho de campo93 e em outros relatos: Encontrei uma capela pobre e um bairro de operrios e de pessoas simples, humildes... Mas de acolhida divina. (...) Todos os membros de movimentos da Igreja ligados capela de So Pedro, Bairros do Rosrio e Meudon estavam presentes quando foi (sic) apresentado pela primeira vez pelo Vigrio Pe. Srgio.94 Portanto, pode-se considerar a maioria dos fiis catlicos da Parquia de So Pedro como oriunda das classes oprimidas, tal qual a definio do primeiro captulo. Diante desse contexto social valida a argumentao de que o perfil scio-econmico dos sujeitos sociais construtores do sistema simblico e das prticas religiosas da comunidade original enquadra-se no perfil daqueles que constroem as crenas consideradas populares. Por isso, possvel afirmar que a comunidade constitui uma das manifestaes do catolicismo popular em periferia urbana.95 Os adeptos do catolicismo constituem um grupo social importante na histria e na vida cotidiana do bairro, que influencia e influenciado pelo processo de formao do mesmo. Os fiis possuem uma histria prpria, conflitos internos especficos, construram
Dados do Instituto de Estudos de Trabalho e Sociedade (Iets), com base no Atlas de Desenvolvimento Humano/Censo 2000, divulgados pelo jornal O Globo, 1 de fevereiro de 2004. 93 No foi possvel a realizao de uma pesquisa para precisar o perfil scio-econmico da comunidade catlica, mas a partir da condio scio-econmica da maioria dos informantes e dos dados apresentados possvel fazer algumas generalizaes. 94 Livro de Tombo da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, folhas 4 e 5. 95 Silva, Selmo Nascimento. Sobre esta pedra edificarei a minha Igreja: um estudo sobre a Comunidade Catlica de So Pedro de Terespolis. Orientadora: Profa. Luitgarde Oliveira Cavalcanti Barros. Rio de Janeiro, UERJ/IFCH, 2000, p. 47
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mitos e rituais, desenvolveram prticas e concepes religiosas que marcam a vida de todos da localidade. Para o entendimento das relaes sociais estabelecidas na Parquia de So Pedro de Vidigueiras, desenvolvi a pesquisa etnogrfica a partir do trabalho de campo, fazendo observao participante em vrios grupos da comunidade: na Pastoral de Catequese, nas equipes de Liturgia; nos grupos Adonai (formado por jovens), Obra Nova (formado por adolescentes) e Ceifeiros do Senhor (Grupo de Orao da Renovao Carismtica Catlica); alm de observar as Missas Dominicais, as Adoraes ao Santssimo Sacramento, a Festa do Padroeiro e demais festividades. Durante o trabalho de campo fao entrevistas abertas com os lideres e membros da comunidade. Comecei o trabalho de campo em agosto de 2002 e encerrei em outubro de 2003. Tambm utilizo o material coletado para a pesquisa monogrfica da graduao, em trabalho de campo realizado entre o primeiro semestre de 1998 e o primeiro semestre de 2000, reinterpretado-os e incorporando outros dados que, por imaturidade intelectual, no aproveitei na monografia de graduao. Para a construo desse captulo os principais informantes foram: Rmulo96: funcionrio pblico municipal de 30 anos, recm formado em Licenciatura em Letras. Sua famlia uma das mais antigas da comunidade, pois seus avs maternos ento entre aqueles que denomino pais fundadores porque participaram do primeiro grupo de devotos de So Pedro. Na sua juventude participou do grupo jovem da comunidade: o MAC (Mais Amor por Cristo), dedicou-se catequese de jovens e

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Como alguns informantes no permitiram que eu revelasse seus nomes, optei por utilizar nomes fictcios, mantendo apenas os nomes registrados no Livro de Tombo.

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catequese de crisma. conhecido na comunidade por seus dotes artsticos e seu carisma. Busca polemizar e fazer, segundo suas prprias palavras, crticas construtivas. Dona Rosa: me de Rmulo, dona de casa, analfabeta, tem 62 anos, viva (seu marido era carpinteiro). rezadeira e orgulha-se de ter sido nascida e criada no bairro. Com seu jeito extrovertido, no se cansa de falar das histrias de como a comunidade foi fundada, tando sempre muita nfase no trabalho de seu pai. Freqentou o Grupo de Orao carismtico, mas hoje no participa dos grupos da Igreja. Faz muitas crticas atuao dos padres e s mudanas na comunidade. Reginaldo: operrio de fbrica de 35 anos. Sua famlia tambm est includa entre os pais fundadores: os avs paternos e maternos faziam parte do grupo original e hoje seus pais so figuras importantes. Participou ativamente do MAC, onde conheceu sua esposa, e suas ltimas atividades na comunidade foram na liturgia e na ordenao da festa de So Pedro. Tem uma fala tranqila, por isso, sempre convidado a fazer leituras e narraes nas peas de teatro, mas hoje no desenvolve nenhuma atividade regular na comunidade. Rivaldo: irmo de Reginaldo, auxiliar de administrao, casado e tem 37 anos. Participou do MAC e das equipes de liturgia, assim como sua esposa. conhecido na comunidade por sua sensibilidade para compor canes religiosas. Tem um jeito simptico e cativante. Encontra-se afastado de atividades regulares na Igreja. Dona Margarida: casada com Seu Lucas e me de Reginaldo e Rivaldo. Dona de casa de 57 anos, completou o antigo primeiro grau e Ministra da Eucaristia h 21 anos. reconhecida pelos anos de dedicao comunidade. Com um fala macia e sorriso dos lbios falou-me, num tom saudosista, dos bons tempos dos meus pais. Seu Lucas: pedreiro autnomo de 60 anos. Gosta de conversar sobre o tempo que ajudava seu pai na festa de So Pedro, onde conheceu Dona Margarida. Orgulha-se do fato

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dos filhos, cinco no total (os dois citados mais trs), terem completado o antigo segundo grau, pois ele no completou o primrio. Atualmente no desenvolve nenhuma atividade na comunidade. Faz crticas as administraes dos padres e as mudanas na comunidade. Seu Marcos: marceneiro, casado, pai de dois filhos, no completos o primeiro grau e tem 48 anos. Seu pai mudou para o ento Bairro de Vidigueiras nos anos 50, passou atuar na recente comunidade de So Pedro, unido-se aos pais fundadores. Seu Marcos, sempre brincalho, diz sentir saudades do tempo que a festa de So Pedro era grandiosa. o responsvel pelo sistema de som da Igreja. Busca ter independncia em relao hierarquia da Igreja. Dona Maria: costureira aposentada de 69 anos, casada h 50 anos com um pedreiro, semianalfabeta e av de cinco netos. Era uma criana quando seus pais com outros devotos iniciaram o culto ao So Pedro, mas ela lembra detalhes daqueles dias e dos anos que se seguiram. Desde sua juventude participa do Apostolado da Orao. Seu jeito doce cativa as pessoas, por isso recebe elogios dos demais membros da comunidade, sejam jovens ou antigos. Essas rpidas consideraes sobre os informantes principais, possibilitam o entendimento do lugar de que eles esto falando, alm de auxiliar na identificao do perfil scio-econmico e da comunidade em geral: formada pelas fraes mais pobres da classe dominada. Feito esses esclarecimentos e partindo do princpio de que as relaes sociais que os homens estabelecem entre si so o produto de um processo histrico, torna-se necessria a anlise desse processo para o entendimento dos fenmenos sociais. Assim o ponto de partida do estudo do catolicismo popular da Parquia de So Pedro o entendimento do processo histrico que o constituiu enquanto tal. Isto significa compreender a histria de

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formao do catolicismo na cidade e especialmente no bairro, objetivando identificar os agentes sociais que protagonizaram o processo de formao, assim como a estrutura do universo simblico sob o qual esses agentes estabeleceram suas relaes sociais e os aspectos que singularizam as crenas populares na localidade.

1. A histria concisa da formao catolicismo popular do Bairro de Vidigueiras

Um grupo de seminaristas carmelitas, coordenados pelo Pe. Fr. Paulo Gollarte e pelo Pe. Fr. Domingos Fragoso, consideram que a histria da cidade inicia-se, definitivamente, com a chegada do ingls George March regio da Serra dos rgos em 1818: Podemos dizer, com toda certeza, que foi G. March o descobridor, o desbravador e o fundador de Terespolis.97 Por isso concluem que o catolicismo teresopolitano tem suas origens no perodo do Imprio, na segunda fase do catolicismo brasileiro.98 Esse perodo do catolicismo marcado pela herana das concepes e prticas sociais do catolicismo colonial, isto , organizao das irmandades religiosas, realizao de romarias, culto aos santos, promessas, procisses e festas.99 E tais concepes e prticas so caractersticas do catolicismo popular.100 importante destacar que fazer referncia religio catlica na histria da sociedade brasileira apreender parte significativa da nossa vida social, pois
Gollarte, Pe. Fr. P. & Fragoso, Pe. Fr. D. (orientadores e coordenadores). Terespolis: dimenses de uma jia. Terespolis, edio do Laions Clube de Terespolis, 1966, p. 65. 98 Id., p. 305. A periodizao do catolicismo utilizada na monografia citada tem por base a obra do Pe. Jlio Maria. A igreja e a repblica. Braslia, Editora Universidade de Braslia, c1981, p. 9. 99 Abreu, Martha. Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e tolerncia no sculo XIX. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, 7 (14): 183-203, 1994, ps. 183-4. 100 Azzi, Riolando. Elementos para a histria do catolicismo popular. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 36 (141): 95-170, mar. 1976, ps. 110 e 111. Ler tambm do mesmo autor O catolicismo popular no Brasil: aspectos histricos. Petrpolis, Vozes, 1978, e Brando, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo: um estudo sobre religio popular. So Paulo, Brasiliense, 1986.
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mais que uma instituio voltada exclusivamente para o religioso, a Igreja Catlica desempenha as funes de registro civil, de escola, de centro de servio social, de organizao das festas cvicas e populares, do lazer e de instituio reguladora da famlia. A Igreja fornece o quadro social onde se d a vida coletiva. O reconhecimento social da vida individual se faz por meio de rituais religiosos como o batismo, o casamento e os funerais.101 Nesse sentido, o estuda das crenas religiosas abre caminhos para o entendimento do universo simblico cultural dos grupos sociais, pois a religio influencia e exerce influncia sobre os sistemas culturas. Disso isso, fazer referncia ao catolicismo popular significa abordar tambm o tema da cultura popular.102 Sobre a questo da cultura popular no Brasil Renato Ortiz, analisando trabalhos sobre os cultos afro-brasileiros e as manifestaes folclricas do Brasil e articulando-os com as teorias clssicas de Gramsci, Lvi-Strauss, Halbwachs, Goffman, entre outros, conclui que a cultura popular heterognea, as diferentes manifestaes folclricas reisados, congados, folias de reis no partilham um mesmo trao comum, tampouco se inserem no interior de um sistema nico. Gramsci tem razo ao consider-la como fragmentada, na realidade ela se assemelha ao estado que Lvi-Strauss denominou de pensamento selvagem, isto , se compe de pedaos heterclitos de uma herana tradicional. A cultura popular plural, e seria talvez mais adequado falarmos de culturas populares.103 Ortiz enfatiza o papel da memria coletiva na construo da cultura popular. Utiliza o conceito de memria coletiva de Halbwachs para concluir que um sistema de significados se matem vivo nos grupos sociais pelo processo de socializao, ou seja, pelas tradies e

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Oliveira, Pedro A. R. de. Op. cit., p. 141. Cesar, Waldo. . O que popular no catolicismo popular. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 36 (141): 5-18, mar. 1976. 103 Ortiz, R. Cultura brasileira e identidade nacional. 2 ed. So Paulo, Brasiliense, 1986, p. 134.

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valores que so transmitidos de gerao a gerao, sendo sempre relembrados nos rituais, festas, celebraes, comemoraes e, sobretudo, no dia-a-dia da comunidade, existindo enquanto vivncia, isto , enquanto prtica que se manifesta no cotidiano das pessoas104. Portanto, apesar de sua heterogeneidade, caracterstica da cultura popular, o catolicismo popular no deve ser considerado como epiderme, de fundo emocional105 ou uma religiosidade de superfcie106 despreocupada com a doutrina religiosa. Pois, como destaquei no captulo, os sistemas religiosos constituem mecanismos fundamentais na construo da identidade e da memria coletivas. E Alba Zaluar argumenta que o universo simblico da religiosidade catlica popular, enquanto um sistema de crenas e rituais, expressa o cdigo moral que rege as relaes dos homens entre si.107 Assim, o catolicismo popular constitui um sistema religioso com caractersticas prprias, diversa daquela oficial romana, dentro de um universo simblico e de uma linguagem e gramtica diferentes. Por isso ele no deve necessariamente ser encarado como desvio em relao ao Catolicismo oficial. Constitui um diferente sistema de traduo do Cristianismo dentro de condies concretas da vida humana. Sua linguagem se embasa no pensamento selvagem e sua gramtica segue os mecanismos lgicos do inconsciente.108 Portanto, o catolicismo que chegou Serra dos rgos encontrava-se impregnado pelo sistema lingstico religioso das crenas populares. Os relatos das manifestaes cultos catlicos confirmam essa afirmativa: a construo das primeiras capelas foi

Id., p. 133. Montenegro, Joo Alfredo de S. Evoluo do catolicismo no Brasil. Petrpolis, Ed. Vozes, 1972, p. 41. 106 Holanda, Srgio B. de. Razes do Brasil. 26. ed. So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 150. 107 Zaluar, Alba. Os homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular. Rio de Janeiro, Zahar, 1983, p. 117. 108 Boff, Leonardo. Catolicismo popular: que catolicismo? Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 36 (141): 95-170, mar. 1976, p. 50.
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iniciativa dos leigos109, havia a realizao da Festa do Orago110, as prticas religiosas eram continuas mesmo sem a presena de um membro da hierarquia catlica111. Os aspectos festivos e independentes dos leigos teresopolitanos constituem pistas que possibilitam identificar caractersticas do catolicismo popular desenvolvido na regio. A histria da religio catlica nessa cidade pode ser dividida em trs perodos: o primeiro tem como marco o ano de 1855, quando foi sagrada a primeira Igreja Matriz: a Igreja de Santo Antnio. Nesse mesmo ano, a Fazenda March se torna a Freguesia de Santo Antnio do Paquequer, subordinada ao Distrito de Mag.112 A vida social da Freguesia concentrava-se no Bairro do Alto, onde a Igreja Matriz foi construda. O segundo marcado pela organizao da Parquia de Santa Teresa de vila, que se inicia com a construo da capela na dcada de 1920 at sua sagrao em 1941. Esta Igreja fundada num perodo de modernizao da cidade, que deve sua emancipao poltica em 1891, tornando-se o Municpio de Terespolis, em homenagem a Imperatriz Teresa Cristina.113 Inicia-se a urbanizao do bairro da Vrzea para ser transformado no novo centro da cidade, local da construo dessa nova Igreja Matriz que uma referncia ao nome da cidade (Santa Teresa). A Companhia de Estrada de Ferro, fundada em 1908, reformada em 1923, ligando diretamente a cidade com a Estrada de Ferro da Leopoldina.114 A construo da Capela de So Pedro, localizada no bairro inicialmente denominado Bairro de Vidigueiras, representa a terceira fase da expanso do catolicismo

Id., p. 305. Almanaque Laemert, 1856, apud Gollarte, Pe. Fr. P. & Fragoso, Pe. Fr. D. Op. cit., p. 74. 111 Gollarte, Pe. Fr. P. & Fragoso, Pe. Fr. D. Op. cit., p. 306. 112 Ler Ferrez, Gilberto. Colonizao de Terespolis: a sombra do Dedo de Deus (1700-1900); da Fazenda March a Terespolis. Rio de Janeiro, Publicaes do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, n 24, 1970, ps. 91-92, e Lamengo, Alberto R. O homem e a serra. 2 ed. Rio de Janeiro, Edio da Diviso Cultural (IBGE Conselho Nacional de Geografia), 1963, p. 200. 113 Gollarte, Pe. Fr. P. & Fragoso, Pe. Fr. D. Op. cit., p. 201. 114 Id., ps. 98 e 99.
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em Terespolis: ocupao das reas da periferia urbana. O crescimento dessa rea perifrica inicia-se na dcada de 1940, com a implantao de fbricas de pequeno porte no bairro: duas de bijuterias Fibre e Espabra, duas de alimentos Biscoito Dedo de Deus e de macarres Joice. As dcadas seguintes so marcadas por grandes transformaes scioeconmicas: crescimento demogrfico, industrializao, xodo rural, expanso urbana e modernizao agrcola.115 A cidade de Terespolis sofre os efeitos dessa nova dinmica scio-econmica: entre 1940 e 1965 a populao teresopolitana dobrou, passando de 30 mil para 60 mil habitantes. Os membros da comunidade catlica de Vidigueiras iniciaram o culto ao So Pedro na dcada de 1940. Segundos os informantes, o culto ao santo foi introduzido por devotos oriundos das cidades de Campos e So Pedro dAldeia, somados a imigrantes espanhis. Os carmelitas escrevem o seguinte relato sobre o inicio da devoo ao santo: os homens do bairro de Vidigueiras levaram sobre os ombros a grande cruz, desde o Alto at o local onde foi erguido o cruzeiro e mais tarde igreja daquele bairro.116 E no Livro de Tombo encontra-se o seguinte registro sobre a origem da comunidade: No ano de 1944, os Senhores Gentil Garcia e Frederico Ramos realizaram, pela primeira vez, no bairro de So Pedro, antigo bairro das Vidigueiras, a fogueira de So Pedro; com brincadeiras, bailes ao ar livre e uma barraca de comestveis construda pelo Sr. Antnio Siqueira. Com o trmino desta pequena festa foi elegido (eleito) um festeiro para o ano seguinte a fim de homenagear o grande Apstolo Pedro. Esta idia de festeiro se d at o momento presente. Em 1946 a devoo ao glorioso So Pedro estava solidificada, por isso se realizou a primeira e nica na cidade, a procisso de So Pedro. Esta se tornou tradio,
Sobre essas transformaes na sociedade brasileira veja Santos, Milton. Metamorfoses do espao habitado: fundamentos tericos e metodolgicos da geografia. So Paulo, Hucitec, 1997, ps. 37-44, e Santos, Milton & Silveira, Maria Laura. O Brasil: territrio e sociedade no incio do sculo XXI. 3a. ed. Rio de Janeiro, Record, 2001, principalmente as pginas 199-216. 116 Id., p. 316.
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tanto no bairro como na cidade. Com o evento desta, a populao se dispois (sic) a comprar um terreno para se construir a Igreja local sob a proteo do Glorioso So Pedro. (...) Gentil Garcia, Antnio Menezes, conhecido por bico doc (sic), e outros iniciaram multiro (sic) com o objetivo de preparar o grande plat onde se construiria a nova capela. Este trabalho se realizou nas horas de folga do pessoal: parte da tarde, sbados, domingos e feriados. Em 1950 teve incio o alicerce da Igreja. (...) Segundo consta que a Igreja de So Pedro teve sua inaugurao na missa celebrada por Dom Manuel Pedro da Cunha Cintra no dia 29 de julho de 1953.117 A partir de ento, no dia de So Pedro, 29 de junho, tornou-se tradicional na comunidade organizao da festa de rua e a procisso pelas ruas do bairro. Segundo o depoimento dos antigos moradores, esta era a maior festa religiosa da regio (regio referese diocese de Petrpolis: Terespolis, Mag e outros municpios da Baixada Fluminense). Os moradores explicam a grandiosidade da festa com o argumento: So Pedro gostava de festa. A fama da festa fez com que o bairro passasse a ser conhecido como bairro de So Pedro. Assim, pelo Decreto Lei n 4/61 de 1961, o bairro Vidigueiras passa oficialmente a bairro So Pedro118. Na formao da comunidade existe um episdio de grande importncia para a identidade da comunidade: a narrativa mtica da pia batismal da Igreja Matriz. No livro de Tombo encontra-se a seguinte verso dessa narrativa: A Igreja de So Pedro possui algo de histrico e incomum dentro de Terespolis: sua pia batismal. Esta a histria e tem sua histria. de pedra cavada e bem trabalhada. Possui duas partes: parte de cima onde batiza e a parte de baixo, seus ps, que o apoio da parte de cima. Tudo indica que no obra do Brasil, talvez portuguesa. Sr. Gentil Garcia conta que ele fazia parte de um grupo de caadores e estavam caando na Matas de So Jos da Boa Morte,
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Livro de Tombo da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, folhas 8-10. Rahal, A. Osiris. Ruas de Terespolis; seus bairros, prdios e monumentos (significado histrico de suas denominaes). Terespolis, edio do Autor, 1983, p. 47.

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distrito de Cachoeiras de Macacu, e l encontraram as runas de uma Igreja que a tempo, sem saberem, fora abandonada. Seu telhado estava no cho coberto por mato, embaixo dele havia a pia batismal, dois sinos e um cruzeiro. Eram coisas antigas e de grande valor. O grupo de caadores voltou para Vidigueiras e preparou uma expedio de 37 homens com intuito de buscar tais objetos. Aqueles que ficaram aguardaram o regresso da expedio. Esta saiu s 2 horas da madrugada e regressou s 18 horas e trinta minutos. A viagem dura, apenas, mais ou menos duas horas. Foram doze horas de trabalho rduo. O movente da operao foram entusiasmo e muito aguardente. O local era longe e de difcil acesso, a pia era pesada e no muito fcil de transportar. Em suma tudo era difcil. Foram obrigados cortar madeira para que a parte superior da pia rolasse; a parte inferior foi amarrada em grossas varas que se apoiavam nos ombros dos homens. O terreno era pantanoso, e a cada passada se afundava at os joelhos. No final da operao muitas mos estavam ensanguentadas (sic) e muitos ombros em carne viva e todos marcados pelas picadas dos mosquitos. Quando a expedio chegou em Vidigueiras foi acolhida com muitos vivas e um foguetrio tamanho. Um senhor e uma senhora, Joaquim Lopes e Justa Siqueira, choraram porque foram batizados na dita pia.119 Os mitos e ritos constituem verdadeiras chaves de acesso ao universo simblico dos fiis seus construtores. Carlos Alberto Steil procura argumentar que os mitos so portadores da memria coletiva e do sistema simblico, caractersticos dos grupos que os constroem: As narrativas mticas, ou mesmo lendas populares, so recursos importantes dos quais os grupos sociais lanam mo para guardar a memria do passado e prescrever comportamentos. por meio da narrao repetida dos mitos e lendas que as novas geraes nos contextos de oralidade so introduzidas nos costumes e cdigos do seu grupo e educadas para a sua sensibilidade dominante.120

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Livro de Tombo da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, folhas 10-11. Os membros mais antigos da comunidade tambm contam essa histria, mas com algumas pequenas diferenas. Ler uma das verses in Silva, Selmo N. Op. cit., ps. 35-36. 120 Steil, Carlos Alberto. Catolicismo e cultura. In Valla, Victor Vicent (org.). Religio e cultura popular. Rio de Janeiro, DP&A, 2001, p. 30.

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Por isso, a analise dessa narrativa permite o entendimento das vises de mundo orientadoras das prticas dos devotos de So Pedro. A comunidade foi fundada por homens e mulheres imbudos das crenas religiosas, a tal ponto que mesmo em momentos de lazer a religio continua presente, ou mais que isso, o cristianismo norteia todas as aes dos fiis. Assim o lazer de alguns se torna um momento de celebrao para toda a comunidade de devotos. A pia batismal configura-se num smbolo, num objeto sagrado carregado de significados: simboliza o sacrifcio em nome da f, mos ensangentadas e ombros em carne viva, a vitria de uma comunidade, festa e foguetrio, e a identidade de um grupo, choro e emoo. Geertz chama a ateno para a importncia dos objetos sagrados e aponta para o papel das narrativas mitolgicas e dos rituais religiosos na produo e reproduo dos sistemas de crenas: os significados s podem ser armazenados atravs de smbolos: uma cruz, um crescente ou uma serpente de plumas. Tais smbolos religiosos, dramatizados em rituais e relatados em mitos, parecem resumir, de alguma maneira, pelo menos para aqueles que vibram com eles, tudo que se conhece sobre a forma como o mundo, a qualidade de vida emocional que ele suporta, e a maneira como deve comportar-se quem esta nele. Dessa forma, os smbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma cosmologia com uma esttica e uma moralidade: seu poder peculiar provm de sua suposta capacidade de identificar o fato com o valor no seu nvel mais fundamental, de dar um sentido normativo abrangente quilo que, de outra forma, seria apenas real.121 No se trata de uma consagrao abstrata, mas sim de uma dimenso sagrada enraizada na vida concreta daqueles sujeitos sociais. O mito, o ritual e o objeto sagrado s fazem sentido porque se encontram vivos na experincia dos devotos, ou em outras
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Geertz, Clifford. Op. cit., p. 144. Os grifos so meus.

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palavras, a comunidade religiosa, com seus mitos, ritos e smbolos, fruto da ao dos fiis, no algo exterior. Por isso o catolicismo parte essencial do cotidiano daqueles homens e mulheres e seus rituais, a festa do santo padroeiro, a procisso e os batizados, atualizam suas concepes e relembrando suas aes. Se a dcada de 1940 marca o incio da comunidade de So Pedro, a dcada de 1980 marca intensas transformaes na vida dos fiis devotos. Os primeiros anos de 1980 constituem um perodo de consolidao e do reconhecimento, por parte da hierarquia catlica, de sua importncia para o dinamismo do catolicismo nos bairros, at ento, mais pobres e populosos da cidade de Terespolis. Entretanto, os episdios do final dos anos 80 significaram a desestruturao da comunidade. No ano de 1981 chega capela de So Pedro de Vidigueiras, sobre a administrao da Parquia de So Judas Tadeu, o Pe. Geraldo Tamiozzo de Alvarenga. Pude perceber a importncia do Pe. Geraldo para a comunidade no dia em que fomos apresentados: por volta de 1995, quando eu era membro da Pastoral de Catequese e coordenador da Pastoral de Juventude de So Pedro, Dona Margarida me fez a seguinte pergunta: Voc, j conheceu o padre que fundou essa igreja?. Alguns minutos mais tarde, entrou na sala da catequese em que eu me encontrava o Seu Marcos ao lado do Pe. Geraldo e disse: Esse o padre que fundou essa igreja. O carinho com que os membros mais antigos referem-se ao Pe. Geraldo pode ser atribudo ao crescimento da comunidade no perodo de seu exerccio pastoral. No Livro de Tombo h o seguinte resumo, feito pelo Pe. Antonio Carlos Motta, de seu trabalho frente da Comunidade de So Pedro: Dotado de um zelo incansvel, de uma generosidade sem medidas, dedicou-se le [Pe. Geraldo] de corpo e alma ao cuidado do povo, formao espiritual, ao desenvolvimento

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do esprito comunitrio e tambm construo e ampliao de Igrejas. O povo correspondeu ao seu trabalho (...). Assim, hoje, a Parquia de So Pedro que em 1981 contava com apenas uma Missa de preceito por semana na nica igreja ento existente, hoje digo, pode contar com cinco ou seis missas de preceito cada semana, com uma obra bem adiantada na localidade de Meudon Capela de Santa Rita em pleno funcionamento com o primeiro pavimento pronto; outra obra bem adiantada no Morro do Rosrio Capela do Rosrio com sua estrutura e primeiro pavimento em fase de acabamento, mas j funcionando; onde era a Capela de So Pedro, recentemente demolida, surgiu um bom salo que vem servindo de Igreja e esto j as bases e inicio das paredes da futura Matriz, em dimenses muito mais amplas, capazes de acolherem a enorme populao do Bairro de So Pedro. (...) Tambm a jovem comunidade do Pimentel, dedicada a So Jos, ainda sem Capela, mas j com reunies semanais e duas Missas mensais, revela-se dinmica e promissora. Encontrei a Parquia em pleno funcionamento, com os diversos grupos atuando nos diversos setores com grande senso de responsabilidade e amor pela comunidade. Tambm a festa de So Pedro, realizada de 26 a 29 de junho, como a festa de Santa Rita do Meudon, realizada em Maio, ambas transcorreram num clima de ordem e contaram com a colaborao generosa dos Paroquianos.122 A efervescncia dos anos 80 no foi exclusividade da Igreja de So Pedro de Vidigueiras. Estudos identificam nesse perodo uma acesso dos movimentos comunitrios dinamizados pelo catolicismo progressista. No contexto em questo os movimentos sociais urbanos (Movimento Custo de Vida, Movimento de Transporte Coletivo, Movimento de Luta Contra o Desemprego, entre outros) tiveram lugar de destaque nas lutas sociais e no cenrio religioso, pois as CEBs serviram de base para a criao de grupos de referncia que cumprem a funo de: motivar as pessoas ao reivindicativa; acionar as redes sociais locais para fins organizativos; estimular a participao de todos nas decises e nas etapas de luta; enfim, canalizar e processar dados e

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Livro de Tombo da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, folhas 14 e 15.

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informaes para a realimentao do grupo de interesse a formado.123 Em Terespolis a dcada de 80 ficou conhecida como a dcada dos movimentos catlicos jovens. Na verdade, toda a Diocese de Petrpolis dedicou-se ao trabalho de organizao e animao dos grupos de jovens catlicos. O Bairro de So Pedro no fugiu regra: o grupo de jovens MAC fez histria na comunidade. Alguns membros da comunidade lembram as atividades do MAC na comunidade: O MAC participava de tudo, ns cuidvamos da liturgia com os cantos, muitos eram catequista, participvamos das novenas de Natal, das Viglias Pascais. Nas festas de So Pedro organizvamos a quadrilha caipira ou americana e montvamos barraca de doce. Enfim, estvamos em todas as atividades importantes na vida da comunidade. (Rmulo). O grupo jovem no vivia na em So Pedro, tambm ajudvamos nas festas do Rosrio e de Santa Rita. L no Meudon, inclusive, eu cheguei a participar da organizao de um grupo jovem: o Parbolas. Tambm participvamos do Festival de Msica Vocacional. Eu mesmo fiz muitas msicas. (Reginaldo). No existe mais grupo jovem igual o MAC. Aqueles meninos estavam sempre trabalhando, ajuntando agente. A preocupao deles no era s entre eles; eles se preocupavam com toda a comunidade, com a festa, com a novena de Natal... Era diferente de hoje. (Dona Maria). Poderia citar outros depoimentos mostrando de forma inequvoca a importncia tanto do Pe. Geraldo quanto do grupo de jovens MAC. O esforo de ambos e de todos os membros da comunidade foi recompensado com a sagrao da Capela em Igreja Matriz de So Pedro, no ano de 1986: No exerccio de nosso munus pastoral, para benefcio dos fiis de nossa Diocese, criamos por meio deste Decreto, em
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Doimo, Ana Maria. Igreja e movimentos sociais ps-70 no Brasil. In: Sanchis, Pierre, Catolicismo: cotidiano e movimento. So Paulo: Edies Loyola; Rio de Janeiro: ISER, 1992, p. 282.

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conformidade com o cnon 515 pargrafo 2, a nova Parquia de So Pedro de Vidigueiras, em Terespolis. Esta Parquia de So Pedro de Vidigueiras limita-se com as Parquias de So Judas Tadeu, de Santo Antnio e de Santa Teresa, abrangendo seu territrio as seguintes localidades: So Pedro, Rosrio, Perptuo, Pimentel, Tiro, Bom Retiro, Granja Primor, Jardim Meudon, Meudon, Dorvalino, Jacarand e Vale da Revolta. Seu permetro territorial pode ser assim descrito: tome-se por ponto de partida a confluncia da Rua Tenente Luiz Meireles com a rua 1 de Maio, siga-se pela mesma Rua Tenente Luiz Meireles buscando as vertentes que separam os bairros do Bom Retiro e Tijuca; atravessando a estrada Federal BR 116, abrangendo as localidades do Meudon e Jacarand at os limites com o municpio de Mag compreendendo a localidade conhecida por Vale da Revolta onde se inicia a divisa com a Parquia de Santo Antnio a qual prossegue pela linha que separa os bairros de So Pedro e Araras (este pertence Parquia de Santo Antnio). Na colina dos Mirantes a Parquia de So Pedro divide-se nas vertentes com a Parquia de So Judas Tadeu e abrangendo o Morro de Tiro; seus limites seguem na direo da Rua Tenente Luiz Meireles at sua confluncia com a Rua Jaguaribe.124 Hoje a capela de Santa Rita encontra-se emancipada da Parquia de So Pedro, pois foi sagrada matriz em 1999, por este motivo no se aprofundou a pesquisa nessa comunidade. O processo de transformao da Capela em Igreja Matriz significou vrias alteraes na dinmica da comunidade. Muitas dessas alteraes foram registradas no resumo feito pelo Pe. Antonio, transcrito em pginas anteriores. Entre as medidas tomadas pelo Pe. Geraldo, para transformar a Capela de So Pedro em Parquia, destaco as seguintes: dedicou-se formao de comunidades de fiis no Rosrio, Meudon e Pimentel, mudou a trajetria da procisso do santo padroeiro, que no seu inicio contornava apenas a elevao onde foi erguido o templo, levando-a mais para dentro do bairro e demoliu a capela para a construo da nova sede paroquial. Essas medidas so criticadas por alguns dos antigos membros da comunidade:
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Id., folhas 1 e 2.

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A coisa mais errada que o Pe. Geraldo fez foi derrubar a capela. A capela foi agente que construiu, essa igreja ai no foi a gente que construiu. (Dona Margarida). Duas coisas que eu acho que o Pe. Geraldo no devia ter feito: mudar a procisso, que passava a volta em torno do Morro de So Pedro, e derrubar a primeira capela. Eu acho muito erra mudar as coisas que os antigos fizeram. (Seu Lucas). Nesses depoimentos percebe-se o carter de independncia dos leigos imbudos pelas tradies populares em relao hierarquia da Igreja: Os padres vm e vo, mas a comunidade fica (Dona Rosa).125 Se os fiis no dependeram da hierarquia catlica para iniciar a devoo ao santo padroeiro e a construo do templo, dificilmente se manteriam submissos s autoridades eclesisticas. O Pe. Geraldo tinha um projeto especial para a comunidade cujos detalhes me foram revelados durante entrevista: Selmo: Quando eu apresentei minha monografia sobre a comunidade escrevi sobre o senhor e uma professora da banca [Profa. Dra. Clara Mafra] me perguntou se o senhor seguia as idias da Teologia da Libertao... Pe. Geraldo: No. Eu sempre acreditei na possibilidade de desenvolver uma teologia de sntese, quer dizer, articular a ao social com a tradio catlica. Eu nunca fui um seguidor da Teologia da Libertao, mas acho fundamental desenvolver trabalhos de assistncia, no assistencialismo, assistncia social. Selmo: O senhor est se referindo ao Centro Comunitrio? Pe. Geraldo: Sim. Mas como voc sabe desse projeto? Selmo: Uma amiga, antiga catequista da comunidade me falou sobre o projeto. Pe. Geraldo: Como ela ficou sabendo? Selmo: No perguntei. Mas o projeto existia? Pe. Geraldo: Sim, claro. Eu e uns amigos, antigos fundadores da comunidade que at j morreram, tnhamos o sonho de comprar o terreno atrs da Igreja. Aquele morro ali. A idia
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interessante destacar que John Burdick registrou uma afirmao semelhante no seu trabalho: Eles [os padres] mudaram antes, e mudaro de novo, mas eu sempre estarei aqui (Burdick. Op. cit., p. 146).

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era construir um prdio com salas no s para as atividades da Igreja, mas tambm para a realizao de cursos: datilografia, costura, artesanato, alfabetizao, enfim, cursos que atendessem toda a comunidade. O bairro era, alis, muito pobre. Precisa de aes concretas para melhorar a vida das pessoas. A Igreja no pode ser apenas orao, alimento da alma, deve se preocupar tambm com o alimento do corpo. Mas no dar esmola, no era essa a idia, queramos dar assistncia. Os planos do Pe. Geraldo no se concretizaram, pois ele se afastou da igreja poucos meses depois da sagrao da capela de So Pedro. A sagrao data de 23 de fevereiro de 1986 e sua sada data do dia 11 de maio do mesmo ano. Depois de um perodo de transio, no dia quatro de agosto do mesmo ano, assume como novo proco o Pe. Dermeval da Silva Brando. Este novo proco continua o projeto da construo de um novo templo, mas abandona a idia do centro comunitrio. Se verdade que o Pe. Geraldo e o grupo MAC foram fundamentais para o dinamismo da comunidade, eles tambm protagonizaram um episdio que marcou profundamente os fiis: o Pe. Geraldo se apaixonou por uma jovem do MAC, que tambm trabalhava como secretria da igreja. Ao assumir o romance, o padre foi afastado de suas funes sacerdotais.126 Dessa data em diante inicia-se uma nova fase da histria da comunidade de So Pedro: sua consolidao enquanto Parquia.

2. Desestruturao e luta pela reestruturao das tradies populares

Ao assumir a Parquia de So Pedro, o Pe. Dermeval prioriza, entre outras coisas, a construo do novo templo da Igreja Matriz. Para tanto foi organizado, em agosto de 1988,
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Hoje o Pe. Geraldo vive com a esposa e filhos no municpio de Duque de Caxias e visita esporadicamente a comunidade de So Pedro. Numa dessas visitas, em 1995, eu o conheci e em 2001 tive a oportunidade de entrevist-lo.

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o Conselho para Assuntos Econmicos e o Conselho Pastoral.127 Esses conselhos eram formados por pessoas que no possuam um vnculo direto com a histria da comunidade, segundo os descendentes dos pais fundadores da comunidade: O padre Dermeval chamou pra ajudar ele na construo da igreja um pessoal que no tem nada a ver com a gente (...) [cita o nome de pessoas que constam no livro de tombo como membros dos conselhos]. Se voc perguntar a eles as mesmas coisas que voc me perguntou [sobre a histria da comunidade], eles no vo saber responder. Eu nasci e me criei nesse bairro, eles no. (Dona Rosa). Quando o Pe. Dermeval entrou e colocou outros pra trabalhar na igreja muita gente desanimou. Porque achavam que estavam mudando tudo: a festa, a igreja. Eu no desisti porque a gente t na igreja por causa de Deus, no por causa de padre. Os padres vem e vo. (Dona Maria). Veja s se pode uma coisa dessa: o padre [Dermeval] me chama pra trabalha um homem que, alm de no ter nascido no bairro, no fazia por onde roubar os pobres que iam l no mercado dele vender as mercadorias. A mim ele nunca enganou. Quantas vez eu ia l vender uns porcos e tirei a pedra que ele colocar na balana. Ele ficou rico roubando os pobres e o padre chamou ele. (Seu Lucas). Muita gente que entrou depois que o Pe. Geraldo saiu, no sabia trabalhar direito. A festa foi ficando cada vez mais desorganizada. No tinha mais a banda de msica, as barracas viraram uma baguna s, comeou a ter briga, coisa que antes no se via. (Seu Marcos). Para exercer a hegemonia em um grupo social necessrio que se construa uma nova cultura, isto , uma nova concepo de mundo que esteja organicamente ligada a um novo conjunto de prticas sociais. Partindo da teoria de Gramsci de que so os intelectuais os principais responsveis pela construo da hegemonia de um grupo social em uma

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Id., folha 40.

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determinada coletividade128, pode-se afirmar que a substituio de um grupo de pessoas por outro a frente das decises na comunidade de So Pedro o primeiro passo na construo de um novo sistema lingstico, ou seja, novas concepes e prticas no seu interior. Paralelo a esse processo transformao do universo simblico religioso, o bairro como um todo sofre um grande crescimento demogrfico acompanhado pela favelizao e pauperizao de seus habitantes. Essa dinmica cria uma nova realidade para a comunidade de So Pedro: o desenvolvimento de uma populao muito mais heterognea. Isso causou problemas durante as festas do santo padroeiro entre a segunda metade da dcada de 1980 e a primeira dcada de 1990. A festa de So Pedro, assim como as demais festas de outros santos padroeiros da cidade, principalmente de Santo Antnio, Santa Teresa e Sagrado Corao de Jesus, tornou-se um momento de grande aglomerao das populaes locais, com a presena muito maior de pessoas mais preocupadas com a diverso do que com a sagralidade da data. Assim, cenas de violncia e de consumo de drogas passaram a fazer parte da festa: Foi muito triste o que aconteceu com a festa h anos atrs: brigas, bebedeiras. Dizem at que numa dessas festas deve morte. Eu no sei, mas acho que o povo esqueceu como que era bonita a festa de So Pedro. (Reginaldo). Eu nem gostava de passar pela festa de So Pedro. Era l e na festa de Santo Antnio que se via aquela juventude se perdendo: bebendo e usando drogas. Adolescentes bebiam nessas festas. Realmente, eu nunca gostei dessas festas. (Paula, ex-catequista adepta da Teologia da Libertao). A festa no tinha nada de religiosa. As pessoas bebiam e jogavam. No faz parte da vontade de Deus que a Igreja tenha lucros explorando e estimulando o vcio de outros. (Dona Noemi, Ministra da Eucaristia adepta da RCC)

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Conferir Gramsci, A. Os intelectuais e a organizao da cultura..., ps. 11 e 10, e Portelli, H. Gramsci e o bloco histrico..., p. 86.

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O fenmeno de aglomerao de pessoas durante essas festas foi observado no trabalho de campo, principalmente no ano de 1998. Nessa data se pde presenciar o alto consumo de lcool pelos adolescentes e um momento de tenso durante a festa de So Pedro, quando numa discusso um dos envolvidos sacou uma arma, mas sem maiores conseqncias. Diante desses acontecimentos, presenciados e narrados, alguns dos antigos membros da comunidade afirmam que os problemas da festa do santo padroeiro so conseqncias da interveno do clero nos ritos que eles e seus pais construram: Depois que mudaram tudo foi que essas coisas passaram a acontecer. No adianta colocar pessoas que no tm conhecimento organizando as coisas. Minha me quando foi escolhida festeira de So Pedro [pessoa eleita que fica responsvel pela organizao da festa] era uma analfabeta, mas ela sabia das coisas, sabia como fazer uma festa bonita. (Dona Rosa). Quando se esquece o que os antigos ensinavam d nisso: confuso, bebedeira. At a igreja no foi a gente que fez, ao contrrio da capela. A capela foi a gente mesmo que construiu. (Seu Lucas). Ainda sobre a construo do novo templo, h um dado importante sobre os recursos financeiros utilizados: Um dos grandes problemas da Parquia de So Pedro o dinheiro que foi usado para a construo da igreja matriz, porque o dinheiro veio de fora, da Alemanha. Por isso, o povo tem dificuldades de se identificar como ele. (Rivaldo). Essa informao dada pela ex-catequista se confirma pelos registros encontrados no Livro de Tombo: Em reunio peridica com o pessoal da obra (operrios e paroquianos colaboradores) temos planejado recorrer ao auxlio da instituio catlica alem ADVENIAT, a fim de

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receber reforos monetrios que venham a ajudar, pelo menos em parte, na construo da nova sede paroquial.129 Os pedidos de auxlio financeiro externo foram feitos duas vezes, de acordo com as informaes contidas no Livro de Tombo130, e foram igualmente atendidos. Com esse auxlio e com o projeto de urbanizao do bairro, executado pela Prefeitura Municipal, ficaram prontas a nova sede da parquia, 1991, e a praa da mesma, Praa Getlio Vargas, reurbanizada em 1990. Essas aes, promovidas por instituies externas ao grupo social que inicialmente construiu a comunidade de So Pedro, produziu um efeito de desorganizao da mesma. Parte significativa dos seus membros, principalmente os descendentes dos pais fundadores, passa a se sentir deslocada no prprio espao social que ajudou a construir, pois quando o homem se defronta com um espao que ele no ajudou a criar, cuja histria desconhece, cuja memria lhe estranha, esse lugar a sede de uma vigorosa alienao.131 O espao, como afirmei no captulo anterior, dotado de significados, inclusive religiosos. No caso estudado a construo da primeira Capela de So Pedro, que pode ser entendida como um monumento de acordo com a definio de Le Goff: o monumento tem como caracterstica o ligar-se ao poder de perpetuar, voluntria ou involuntria, das sociedades histricas ( um legado memria coletiva)132, marca o domnio dos devotos sobre o territrio. Por sua vez, sua destruio representou uma ruptura com os laos tradicionais at ento constitudos.

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Livro de Tombo da Matriz de So Pedro, folha 19. Id., folha 36. 131 Santos, Milton. O espao do cidado. 4a. ed. So Paulo, Nobel, 1998, p. 61. 132 Le Goff, J. Histria e memria. 4 ed. So Paulo, Editora da UNICAMP, 1996, p. 536.

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As discusses sobre a festa e o novo templo no eram os nicos motivos de discordncia na comunidade, pois a partir da segunda metade da dcada de 1980 surgem na cidade de Terespolis duas ideologias catlicas que geraram muitos conflitos: a Teologia da Libertao e a Renovao Carismtica Catlica (RCC). Ambas introduzidas na parquia de So Pedro. Na comunidade de So Pedro no foi organizada nenhuma Comunidade Eclesial de Base, pois em toda a Diocese de Petrpolis esse um modelo de organizao proibido. Portanto, as idias do catolicismo progressista no se concretizaram nas parquias da cidade de Terespolis, limitando-se a alguns grupos e indivduos que com elas se identificaram. A RCC iniciou-se em pequenos grupos de oraes nas vrias parquias da cidade e aos poucos se tornou a ideologia hegemnica em praticamente todas as parquias. A analise aprofundada desse conflito ser feita no prximo captulo. No ano de 1991 o Pe. Dermeval deixa a comunidade e um novo administrador paroquial133 assume em seu lugar, o Pe. Vicente de Paula Silva. No curto perodo em que esteve na parquia, at incio de 1993, no poupou crticas festa de So Pedro: O Pe. Vicente dizia que se Jesus voltasse no dia da festa de So Pedro, Ele voltaria com um chicote na mo e expulsaria todos os barraqueiros do mesmo modo que expulsou os vendilhes do Templo.134 (Paula) Com a sada do Pe. Vicente inicia-se a administrao paroquial mais longa da comunidade; o Pe. Nerel Quirino Damasceno ficou cinco anos como responsvel pela

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H uma hierarquia nas funes e cargos que os padres podem exercer nas parquias: o cargo de proco permite que um padre fique, no mnimo, trs anos frente de uma parquia com plenos poderes; o administrador paroquial um cargo que dura apenas um ano, podendo ser renovado, e possui as mesmas funes e obrigaes de um proco, mas tem menos autonomia; e o vigrio um cargo subordinado a autoridade de um proco, tendo a funo de auxiliar. 134 Uma referncia passagem bblica que narra o episdio da chegada de Jesus ao Templo de Jerusalm e Ele expulsa os que ali vendiam (Lc. 19, 45-46).

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Parquia de So Pedro, de 1993 at 1998. Comeou como administrador paroquial e depois foi elevado ao cargo de proco. Na gesto do Pe. Nerel as questes da festa do santo padroeiro voltaram-se para o tempo de durao da mesma e do dia do desfile da procisso. Mesmo aps a sagrao da igreja matriz e da demolio da capela, os dias da festa de So Pedro permaneceram de acordo com a tradio: se o dia do santo, 29 de junho, fosse, por exemplo, uma quarta-feira, a festa comearia nesse dia e terminaria no domingo prximo; se o dia fosse uma terafeira, comearia na sexta que o precede e terminaria na tera-feira. Isso quer dizer que se optava pelo maior tempo possvel de festa, o dia do santo sendo o marco principal, como incio ou trmino. Outra tradio mantida foi a realizao da missa de ao de graas pelo dia do padroeiro no dia 29, assim com a procisso de So Pedro nesse mesmo dia. O Pe. Nerel defendia a diminuio do tempo de durao da festa, limitando-a ao final de semana anterior ou posterior ao dia do santo, e a transferncia da procisso para o domingo desse final de semana. Este padre justifica sua proposta com o seguinte argumento: A Igreja j transferiu a Liturgia do Dia do Papa [dia de So Pedro e So Paulo, pois segundo a tradio catlica estes foram os primeiros papas da era crist] para o domingo prximo do dia do santo. Por isso no fazia sentido manter tantos dias de festa e continuar comemorando de qualquer jeito o dia 29. O problema que o povo se apega muito ao tradicionalismo. A pesar de suas pretenses, segundo informaes colhidas, o Pe. Nerel no chega a fazer intervenes que desagradassem tanto os antigos membros da comunidade: ele diminuiu o nmero de barracas, inseriu as bandas religiosas na animao e definiu o domingo como o dia da procisso, desde que o dia 29 no fosse um sbado. As primeiras iniciativas no criaram polmicas, mas a segunda divide as opinies:

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Eu sou contra, o dia do santo 29, ento o dia da procisso. Eu vou e tudo na procisso, porque So Pedro no tem culpa pelas coisas que os padres fazem. Mas muitos dos antigos ainda procuram a procisso no dia certo. (Dona Rosa). O dia do santo mesmo dia 29, mas a gente sabe que as coisas esto muito mudadas. Antigamente ningum trabalhava no dia de So Pedro aqui no bairro, hoje todos tm que trabalhar. Hoje se voc coloca a procisso dia de semana o povo no pode vir. A melhor opo o dia de domingo. (Dona Maria). O tempo, assim como o espao, coletivamente organizado e os catlicos devotos utilizam as festas religiosas como mecanismo de domesticao do tempo. Nas palavras do gegrafo Carlos Eduardo Maia: a temporalidade das festas populares marcada, usualmente, por uma compreenso do movimento historial em que se releva o carter de tradio; ou seja h toda uma preocupao em preservar um legado de crenas, hbitos, elementos alegricos, etc., tidos como fundamentais na significao/caracterizao/composio da festa como acontecimento. 135 Isso explica a resistncia de muitos fiis alterao da data dos festejos de So Pedro. Ainda sobre o tempo e o espao, David Harvey argumenta que essas categorias so fundamentais para o entendimento dos processos de transformaes scio-culturais: Nas prticas espaciais e temporais de toda sociedade so abundantes as sutilezas e complexidades. Como elas esto estritamente implicadas em processos de reproduo e de transformao das relaes sociais, preciso encontrar alguma maneira de descrev-las e de fazer uma generalizao sobre o seu uso. A histria da mudana social em parte apreendida pela histria das concepes de espao e de espao, bem como dos usos ideolgicos que podem ser dados a essas concepes. Alm disso, todo projeto de transformao da sociedade deve apreender a
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Maia, Carlos E. S. Ensaio interpretativo da dimenso espacial das festas populares: proposies sobre festas brasileiras. In: Rosendahl, Zeny e Corra, Roberto L. (orgs). Manifestaes da Cultura no espao. Rio de Janeiro, EdUERJ, 1999, ps. 200.

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complexa estrutura da transformao das concepes e prticas espaciais e temporais.136 Se as relaes sociais so estabelecidas, ou melhor, concretizadas no tempo e no espao, ter o controle simblico e material sobre essas categorias significa ter importante mecanismo de exerccio do poder.137 E na instncia religiosa dominar tempo e espao implica em dominar onde e quando os rituais so realizados. Lembrando que a ritualizao essencial para o sistema religioso, pois durante os rituais as concepes de mundo so consagradas, relembradas, construdas e experimentadas. Por isso, a luta pelo tempo e espao sagrados tem uma dimenso importante para os grupos religiosos e, no caso estudado, o processo de mudana social e cultural amplia esse conflito. Houve outro atrito com os membros mais antigos da comunidade durante a administrao paroquial do Pe. Nerel,: o Pe. Antonio Celso Costa (nomeado vigrio paroquial de So Pedro em 1995), resolveu comprar uma nova imagem (tnica azul e manto marrom) de So Pedro e trocar a antiga (tnica verde e manto marrom) que estava no altar. A antiga imagem foi adquirida pelos pais fundadores da comunidade, por isso essa medida deixou muitos descontentes: Simplesmente no h respeito por aqueles que deram suas vidas para construir a comunidade. No justo que voc construa uma casa e outra pessoa, sem pedir nem licena, comece a mudar tudo. Essa imagem de So Pedro do Pe. Celso no tem nada a ver com a nossa Igreja. (Seu Marcos). Seu Lucas: O So Pedro que o Pe. Celso colocou no altar um So Pedro falso. O So Pedro verdadeiro aquele que est na sacristia. Selmo: Por que ele falso? Seu Lucas: Porque o verdadeiro foi comprado pelo meu pai e seus compadres, quando esses construram a antiga capela.
Harvey, David. Condio ps-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana social. 12a. ed. So Paulo, Loyola, 2003, p. 201. 137 Id., p. 207.
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Quando eles terminaram de construir a Igreja [antiga capela] e colocaram a imagem de So Pedro no altar, meu primo se ajoelhou e pediu a Deus que nunca tirassem a porta da Igreja e a imagem de So Pedro do altar. A porta eles tiraram pra fazer a Igreja maior, tudo bem no tinha outro jeito. Mas tirar a imagem de So Pedro t (sic) errado. Agora eu tenho certeza que a Igreja no vai pra frente. S quando a imagem de So Pedro voltar pro altar. (Dona Rosa). A antiga imagem de So Pedro um smbolo sagrado para os devotos socializados pelas tradies do catolicismo popular, com status simblico semelhante pia batismal e ao antigo templo. Na verdade, com a destruio da primeira capela, a pia e a imagem passam a ter uma importncia maior no sistema religioso daqueles devotos, pois constituem objetos que materializam lembranas138 dos pais fundadores, bem como de suas aes e vises de mundo. As interferncias do clero sobre a festa de So Pedro continuaram na gesto do atual padre: Pe. Rogrio Carvalho de Oliveira (de 1998 at hoje). Algumas das alteraes promovidas por ele encontram-se registradas no Livro de Tombo: No mesmo perodo [26 a 28 de junho de 1998] a parquia toda se empenhava na celebrao da festa de seu padroeiro, comeando este ano uma transformao de dever torn-la exclusivamente religiosa nos prximos anos: foram proibidas as bandas de msica popular, restringindo-se apenas s catlicas. (...) [Sobre as festas das capelas, no mesmo ano, afirma que] o desejo de que nossas festas sejam de fato religiosas leva a comear a proibir a venda de bebidas alcolicas e a incluso de msicas populares de gosto duvidoso na animao das festas.139 Com o objetivo de tornar a festa mais religiosa, as aes do Pe. Rogrio continuaram nos anos subseqentes: em 1999 a diminuio do nmero de barracas e,

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Sobre a relao entre objetos e memria ler Bergson, Henri. Matria e memria: ensaios sobre a relao do corpo com o esprito. So Paulo, Martins Fontes, 1990. 139 Livro de Tombo da Parquia de So Pedro, folhas 71 e 72.

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conseqentemente, de pessoas era visvel em comparao com o ano de 1998, conforme a observao pde comprovar. Nesse ano tambm foi proibida a venda de bebidas alcolicas na festa da matriz, mas a ordem no foi obedecida apenas na cantina da igreja, os demais barraqueiros no obedeceram. Em 2000 foram impostas medidas mais radicais: foi permitida a montagem de barracas durante a festa do santo padroeiro da parquia e das demais capelas. Na matriz os festejos se limitaram cantina da igreja, procisso, apresentao de uma pea sobre a vida de So Pedro dentro do templo (nos anos de 1998 e 1999 a pea foi apresentada num palco montado na praa), da banda de msica do grupo de adolescentes da matriz, Grupo Obra Nova, e de uma quadrilha caipira organizada pela catequese. Tambm no foram realizadas a salva de vinte e um tiros e a queima do quadro de So Pedro. importante ressaltar que outras parquias tomaram medidas semelhantes.140 Sobre a animao da festa, com banda catlica, pea de teatro e quadrilha, os devotos consultados fizeram receberam elogios, entretanto o mesmo no aconteceu com as outras metidas: Antes de ter igreja e padre aqui o povo j fazia festa pra So Pedro, e a festa era uma beleza. Agora essa pobreza: sem fogos, sem salva de tiro, sem queima do quatro de So Pedro. O Pe. Rogrio caiu muito no meu conceito. Se ele continuar assim, a gente vai fazer nossa festa comunitria, com procisso e tudo. (Dona Rosa) Sempre teve barraca com comida e bebida. O povo que construiu a primeira capela gostava de uma cachaa. Quem vende est trabalhando, no t roubando. Ento qual o problema? Jesus num transformou a gua em vinho?... Pra mim a festa acabou. (Dona Maria). Nunca se deixou s coisas de Deus de lado. Era uma turma de cachaceiros que faziam essa festa acontecer. Tudo era feito em homenagem a So Pedro: as barracas, os fogos, as msicas, a procisso, a Missa. Bebiam, comiam, danavam e
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Silva, Selmo N. Op. cit., p. 70.

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rezavam pro santo que gosta de alegria no de tristeza. (Seu Marcos). Nada contra o padre querer fazer uma festa mais religiosa, mas pro que tirar a salva de vinte e um tiros e a queima do quadro? Ele tem que saber que o povo gosta de festa, este ano a cantina ficou lotada. Ento por que no fazer uma festa tipo uma quermesse? Cada grupo da igreja e cada capela coloca sua barraca e pronto. (Rivaldo). H muitos anos que eu participo da festa de So Pedro. Sempre vim me divertir nessa festa e nas outras, Santo Antnio, Santa Tereza. As pessoas gostam muita dessas festas, voc viu como gostaram da quadrilha que a gente fez. Eu acho que a festa no pode acabar. (Raquel, 23 anos, vendedora e catequista na Igreja Matriz). A maldade est no corao dos homens. A festa em si no problema, as pessoas que cometem erros. Quando eu era criana minha me e minha tia [Dona Rosa] me levavam pra festa, eu ficava na barraca e tudo. Deveria pensar como resolver os problemas, no acabar com a festa. (Srgio, estudante, 17 anos, participa do Grupo Obra Nova). Um aspecto que se pode destacar nessas crticas concepo de que para os antigos membros da comunidade no existem fronteiras rgidas entre o que profano e sagrado. A religio encontra-se to vinculada vida concreta que o trabalho e o lazer tambm so sagrados. Sobre esse aspecto, escreva Waldo Cesar: o seu mundo mental no separa, como entre ns, o sagrado do secular, como no separa a criao cultural das situaes concretas. Estas esferas, que no mundo erudito realmente se constituem em compartimentos estanques, no popular esto integradas, fazem parte de um mesmo repertrio.141 Um outro dado importante na reao contrria s intervenes do padre a manifestao dos mais jovens defendendo a continuidade da festa com algumas das suas tradies. Alguns desses jovens possuem relaes de parentesco e outros de amizade com

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Cesar, Waldo. O que popular no catolicismo popular. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 36 (141): 5-18, mar. 1976, p. 16.

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os antigos membros da comunidade. Trata-se de uma gerao que teve nas festas dos santos padroeiros um lugar de lazer e sociabilidade, estabelecendo durante essas festas relaes de amizade e de namoro. As crticas se transformaram em prticas concretas: Rmulo: Eu resolvi assumir a coordenao da procisso [procisso em comemorao ao Dia de So Pedro] no ano de 1996, depois que a procisso foi baguna: padre pra um lado, ministro pro outro, o povo sem saber o que fazer, carro de som sem funcionar, quer dizer uma tristeza. Selmo: Quais medidas que voc tomou? Rmulo: No fiz nada de novo, apenas busquei retornar s tradies, no s as daqui, como tambm as tradies das procisses populares. Se o povo se esqueceu de como uma procisso a gente precisa reeduc-lo. Selmo: Como foi esse retorno s tradies? Rmulo: Bom, o primeiro passo foi confeccionar estandartes para ilustrar as imagens de So Pedro, do Sagrado Corao de Jesus e do Sagrado Corao de Maria. Tambm foram feitas fantasias para caracterizar os Santos: So Pedro, Jesus e Maria. Nos anos seguintes, inclusive, fizemos vrias fantasias de Maria: Maria das Graas, Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora Aparecida. E gravamos as oraes e msicas que foram transmitidas pelo carro-de-som. Depois foi organizar o povo: os estandartes e andores dos santos no meio, junto com os movimentos, pastorais e grupos da Igreja, e o povo em duas filas: uma direita e outra esquerda. Selmo: E o povo respondeu positivamente? Rmulo: Claro. s ver: a festa praticamente acabou, mas a procisso continua com uma grande participao, e a cada ano mais pessoas participam. Sem falar da participao na missa. No existe frmula mgica, simplesmente busquei retornar grandiosidade da procisso. A grandiosidade que minha me sempre fala. Portanto, a procisso do Dia de So Pedro encontra-se sob coordenao de um fiel socializado pelos valores tradicionais do catolicismo popular dos pais fundadores da comunidade. E ele utiliza essa condio como capital religioso e constri sua legitimidade em cima das tradies, da responsabilidade e da sua capacidade artstica.

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A procisso, enquanto ritual, um instrumento da memria e da tradio. Nas palavras de Alfredo Bosi memria e tradio esto embricardas: a memria o centro vivo da tradio, o pressuposto de cultura no sentido de trabalho produzido, acumulado e refeito atravs da Histria.142 E Steil estabelece a interao entre rito e cultura: A romaria [enquanto ritual] coloca os romeiros em contato com a teia de smbolos e de sentidos que sustenta a cultura em que esto imersos. (...) A relao entre a cultura e os rituais, porm, no apenas instrumental, uma vez que estes so parte de tecido social, ao mesmo tempo em que seus smbolos ajudam a estruturar a compreenso do mundo.143 O significado da procisso para entendimento da especificidade do catolicismo popular na comunidade de So Pedro, pode ser melhor compreendido com a anlise da etnografia da comemorao da Festa de So Pedro de 2003: Terespolis, Bairro de So Pedro, 29 de junho de 2003, 17 horas. Os devotos concentram-se na Igreja Matriz de So Pedro. Os bancos da Igreja esto tomados pelos estandartes que sero utilizados na procisso, marcada para sair s 18h. Os estandartes esto dispostos na ordem que da organizao dos mesmos durante a procisso. Os devotos presentes so, na sua maioria, participantes dos vrios movimentos, grupos, equipes e pastorais da Parquia (destaca-se a presena de fiis das capelas: So Jos e N. S. do Rosrio). Rmulo e outros correm de um lado para o outro fazendo os ltimos preparativos e organizando os fiis nas diversas alas. Cada auxiliar de coordenao possui um esquema elaborado pelo Rmulo da organizao da procisso. Outros devotos iro participar da procisso caracterizados como santos: N. S. Aparecida, N. S. das Graas, N. S. da Imaculada Conceio, Santa Luzia, Jesus Cristo, So Pedro e Santa Terezinha. A imagem de So Pedro levada num andor em forma de barco, cuidadosamente ornamentado com flores (os andores de Sagrado Corao de Maria e Sagrado Corao de Jesus tambm estavam ornamentados com flores). Acredito que esse devotos (das alas, os fantasiados e organizadores)
Bosi, Alfredo. Cultura como tradio. In Novaes, Adauto (coord.). Cultura brasileira: tradio/contradio. Rio de Janeiro: Zahar; Funarte, 1987, p. 53. 143 Steil, Carlos Alberto. O serto das romarias: um estudo antropolgico sobre o santurio de bom Jesus da Lapa Bahia. Petrpolis: Vozes; CID, 1996, p. 113.
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somam, mais ou menos, 200 pessoas. Aos poucos chegam outros fiis com velas, que iro seguir a procisso, que somam cerca de 450 pessoas. Por volta das 18h05min a procisso comea a se preparar para sair. A procisso sai da praa da Igreja entra na Rua Fileuterpe, at a altura do Colgio Presidente Bernardes onde entra numa rua esquerda iniciando o retorno. Na altura do Centro Educacional Roger Marlhardes entra na Rua So Pedro, j seguindo em direo Igreja. A procisso chega na Igreja Matriz s 19h24min. Inicia-se a Missa Solene do Dia de So Pedro. Os andores de Nossa Senhora, Sagrado Corao de Jesus e So Pedro foram colocados prximos ao altar, enfeitado especialmente para o momento: flores, panos nas cores verde e marrom (cores da roupa da imagem de So Pedro), chaves bordadas nas toalhas e enfeitando os bancos do corredor principal da Igreja. Nisso se resumiu os festejos do Dia de So Pedro. Nesse ano de 2003 no houve nenhuma atividade na praa (apresentao de quadrilha caipira, banda de msica, barracas ou pea teatral). Perguntei ao Pe. Rogrio por que a no realizao da festa, ele respondeu: O fim das festas de rua uma tendncia de todas as grandes cidades. Mesmo no havendo essas atividades o nmero de participantes na missa e na procisso se manteve grande, comparvel aos anos anteriores (1998, 1999 e 2000 anos em que desenvolvi trabalho de campo). importante comentar que o percentual de participantes da missa do Dia de So Pedro se compara com o das missas da Semana Santa e do Natal.144 Tambm importante destacar que durante a procisso e a missa foi cantada uma das composies feita por herdeiros do catolicismo popular: Teu apelo se revela mais forte Jesus ao passar na praia, viu homens lanando a rede, buscando sustento em alto mar. Fez ouvir o seu convite: Deixem tudo e me sigam! E eles partiram, sem vacilar. Eis que sinto o Teu chamado, Senhor. Inflamar o meu corao. Quero ento Te responder, com minha voz e minha vida, devo anunciar. Eis que sinto Teu chamado, Senhor inflamar o meu corao. Quero ento Te responder, com minha voz e minha vida, meu Senhor, eis me aqui, pra Te servir!
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Transcrevi, substituindo o nome do organizador pelo fictcio, os escritos do meu dirio de campo.

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Ouo a Tua voz nos campos, ouo a Tua voz nos prados, cidades, onde devo anunciar. Tua palavra que vida, que verdade repartida, Caminho e Luz para os meus irmos. Eis que sinto o Teu chamado, Senhor... Junto ao meu povo esquecido, Teu apelo se revela mais forte que as glrias que o mundo d. Olhares iluminados, pelo brilho da esperana, so Tua presena a me cativar! Eis que sinto o Teu chamado, Senhor... (Msica de Wilson e Marcelo Gomes da Silva, cujos pais ajudaram a construir a comunidade). Diante desse contexto, busquei colher depoimentos de vrios fiis sobre a procisso e a festa: A procisso estava muito bonita. O Rmulo muito caprichoso. O que me deixa triste no ter tido a festa. (Dona Mariana, Encontro de Casais com Cristo ECC). Todos os anos eu participo da procisso de da missa de So Pedro. Ver essa procisso to bonita me lembra o dia [mais ou menos no ano de 1960] que fizemos a Coroao de N. S. Senhora: Dona Ftima, que era cega sem os culos, colocou uma roupa de N. S. Senhora das Graas muito bonita, com os raios saindo das mos e a coroa de doze estrelas, pra coroar N. S. Senhora. Quando ela coroou N. S. Senhora e desceu do palco estava enxergando. Nunca mais precisou de culos. Foi um milagre de N. S. Senhora que eu presenciei. (Dona Gilda, Apostola da Orao). muito bom ver uma procisso to bonita, com muitas pessoas, muitos jovens, crianas. Uma tradio como essa no pode acabar nunca, como aconteceu com a festa. (Seu Carlos, ECC). Todos os anos minha me me vestia de anjo para participar da procisso, hoje eu trouxe a minha neta para se vestir de anjo. (Dona Carmem, Vicentinos). Eu prometi a So Pedro que eu iria participar da procisso da missa de So Pedro, durante dez anos se ele me concedesse graa da casa prpria. E graas a Deus minhas preces foram ouvidas. Agora eu estou pagando a promessa, desde 1995. Se a procisso acabar como a festa como eu vou pagar a promessa?. (Seu Cludio, devoto de So Pedro).

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Desde que o Rmulo comeou a organizar a procisso que eu participo. O trabalho dele maravilhoso. O nmero de pessoas na procisso e na missa enorme, realmente a procisso tem uma nova vida. J a festa muito triste. Todos esto chateados, sentindo falta das barracas, da animao, da quadrilha, enfim, dos festejos que marcaram esse bairro. Mas o ano que vem a festa tem que voltar. Ns temos que colocar ela no calendrio paroquial e fazer uma festa to bonita quanto a procisso. (rica, 24 anos, coordenadora da Pastoral de Catequese). Mais depoimentos poderiam ser citados mostrando a decepo pela ausncia da Festa de So Pedro e o entusiasmo com a procisso, mas esses deixam explicito a fora da procisso: ao participar desse rito os devotos renovam as concepes e valores com os quais foram socializados; transmitem para as geraes mais novas suas concepes e valores; relembram experincias vividas, em outras palavras, o rito estabelece a ligao entre o passado e o presente criando e recriando relaes sociais. A nova gerao de portadores do catolicismo popular desenvolveu a capacidade de produzir smbolos, signos e aes a partir dos contornos estabelecidos pelas tradies das crenas populares, ou em outras palavras, a partir do habitus religiosos constitudo pelos pais fundadores. Considerando habitus, segundo a sociologia de Bourdieu, enquanto sistema gerador e unificador, esses sujeitos utilizam o capital social que possuem para engendrar novos significados, circunstancializando as prticas e concepes do universo religioso popular. Nesse sentido, o habitus possui uma dimenso dialtica, pois ao mesmo tempo em que estabelece os limites das aes e percepes no interior dos campos, tambm possibilita a criao de novas aes e percepes. Sendo assim entendo que a procisso hoje uma reinveno coletiva da tradio comunitria: reinveno porque traz aspectos novos: estandartes, fantasias e composies de membros da comunidade; coletiva porque o se os coordenadores no tivessem a

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capacidade de traduzir o sistema simblico dos fiis devotos os mesmos no responderiam to positivamente; tradio comunitria em dois sentidos: mantm as prticas das geraes passadas e cria novas (usar estandartes e fantasias). Portanto, os sistemas de valores e concepes do catolicismo popular dos pais fundadores so (re)atualizados nos estandartes, fantasias e composies dos seus herdeiros. Nas palavras de Anthony Giddens a tradio no inteiramente esttica, porque ela tem que ser reinventada a cada gerao conforme esta assume sua herana cultural dos precedentes.145 A fora da atualizao da tradio sensibilizou o Pe. Rogrio, que durante as missas desse final de semana das comemoraes do dia de So Pedro (uma missa no sbado, s 19 horas, e duas no domingo, s 9 e s 19 horas) leu os trechos do Livro de Tombo referentes as origens da devoo ao santo padroeiro. Os filhos dos pais fundadores se emocionaram durante a leitura. O gesto do padre significou o reconhecimento da dedicao dos primeiros devotos. Parece-me que apesar de todas as tentativas de controlar as prticas e concepes do catolicismo popular, o clero catlico evita levar o tensionamento s ltimas conseqncias, tal qual afirma Gramsci: a fora das religies, notadamente da Igreja Catlica, consistiu e consiste no seguinte fato: que elas sentem intensamente a necessidade de unio doutrinal de toda a massa religiosa e lutam para que os estratos intelectualmente superiores no se destaquem dos inferiores. A Igreja romana foi sempre a mais tenaz na luta para impedir que se formassem oficialmente duas religies, a dos intelectuais e a das almas simples.146 Entretanto, tal tentativa de remediar os conflitos no regra geral, pois diante de determinados questionamentos o clero opta por decises menos tolerantes, como pretendo mostrar no prximo captulo.
145 146

Giddens, Antony. As conseqncias da modernidade. So Paulo, Unesp, 1991, p. 44. Gramsci, A. Concepo dialtica da histria... p. 16.

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Habitus religioso e construo da hegemonia: concepes e conflitos na Parquia de So Pedro

O contorno antropolgico oferece os meios; leva a considerar, na enorme diversidade de formas que o realizam, o que constitui a poltica, indissocivel de toda experincia social, da mais simples mais complexa; se o Estado apenas uma das formas institucionais do poder, se, em alguns casos, a sociedade parece agir contra o Estado, em permanente desafio, resta poltica manifestar-se em todos os espaos. George Balandier.

CAPTULO III:

No captulo anterior analisei a contemporaneidade de uma tenso histrica no interior da Igreja Catlica: os conflitos entre catolicismo da alta hierarquia e catolicismo popular, tal qual se manifestaram na Comunidade de So Pedro de Vidigueiras. Todavia, no se observa a penas a atualizao de conflitos antigos, pois a dinmica das sociedades contemporneas (dinmica da globalizao econmica e cultural, por vezes denominada de ps-modernidade ou modernidade tardia) produz importantes interferncias sobre a instncia religiosa. Os vrios autores estudiosos dessa problemtica recorrem a conceitos como hibridez, fluxos, sincretismo, fronteiras, secularizao, fundamentalismo147, para entender as transformaes e novas contradies no campo religioso. nesse contexto de
Ler Mariz, Ceclia L. e Machado, Maria das Dores C. Mudanas recentes no campo religioso brasileiro. Antropoltica Revista de Antropologia e Poltica da UFF, Niteri (5): 21-43, 2o. semestre, 1998, Oro, Ari Pedro e Steil, Carlos Alberto (orgs.). Globalizao e religio. Petrpolis, Vozes, 1997 e Sanchis, Pierre. Religio, religies... Alguns problemas de sincretismo no campo religioso brasileiro. In: Sanchis, Pierre (org.). Fiis & cidados: percursos do sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro, EdUERJ, 2001. importante destacar que fluxos, hibridez e fronteiras so conceitos utilizados pela antropologia cultural para entender as dinmicas das sociedades globalizadas, ler Hannerz, Ulf. Fluxos, fronteiras, hbridos: palavras-chaves da antropologia transnacional. Mana Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 3 (1): 7-39, abril de 1997.
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intensas transformaes que se inserem o desenvolvimento e o choque entre a Renovao Carismtica Catlica (RCC) e a Teologia da Libertao. Os catlicos progressistas e carismticos construram tendncias ideolgicas prprias, isto , sistemas de idias, valores e aspiraes, num exerccio de resignificao do universo simblico do catolicismo. Buscam difundir seu sistema de crenas na tentativa de hegemonizar o campo religioso catlico, portanto entram em conflito entre si, como o catolicismo oficial (do alto clero catlico) e como as crenas tradicionais populares. A analise dos atritos entre a Teologia da Libertao e a RCC na Parquia de So Pedro, fornece material para a compreenso dos processos de produo de sistemas ideolgicos e da luta pela hegemonia no campo catlico. Para tanto, se faz necessrio explicitar a introduo dessas tendncias religiosas na comunidade, bem como suas divergncias e conflitos. Os principais informantes nessa fase da pesquisa foram: Paula: pedagoga, solteira, tem 31 anos. Sua histria interessante: sua famlia, portuguesa, participou da colonizao de Angola, foi expulsa durante a guerra de descolonizao e se refugiou no Brasil. Ento, ela uma cidad portuguesa nascida em Angola e criada no Brasil. Iniciou sua participao na Igreja atravs do grupo jovem S.O.S. (Servindo e Orando ao Senhor) da Parquia de Santo Antnio (Bairro Alto) e aderiu s idias da Teologia da Libertao. Em 1988 comeou a ajudar na catequese de So Pedro. Nos anos 90 dedicou-se apenas catequese e ficou conhecida na comunidade pelo seu carisma e capacidade de organizao. Hoje est afastada da Igreja. Suas respostas so acompanhadas por anlises de carter sociolgico. Luiz: professor de biologia, casado, tem 29 anos. Participou do grupo jovem JUC (Jovens Unidos em Cristo segundo grupo jovem fundado na comunidade no iniciou dos

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anos 90). Tornou-se coordenador da Pastoral de Juventude e atuou na catequese. adepto da Teologia da Libertao e atualmente participa da Pastoral do Batismo. Seu jeito srio e criatividade artstica (msica e teatro) so reconhecidos na comunidade. Semelhante Paula, tambm Suas faz anlises de carter sociolgico durante suas respostas. Dona Noemi: dona de casa, me e duas filhas, casada h 38 anos com um tcnico em eletricidade, tem 56 anos e completou o segundo grau. Participou da fundao do Grupo de Orao carismtico (Ceifeiros do Senhor) e do atual grupo de jovens (Adonai) e tambm atuou na catequese de crisma. Hoje participa da liturgia, da Pastoral de Crianas, Grupo de Interseo e Ministra da Eucaristia. reconhecida por sua espiritualidade e carisma. Com um tom de voz firme analisa os acontecimentos na tica da interveno divina. Leandro: dono de uma pequena empresa de filmagem, casado com uma Ministra da Eucaristia, pai de dois filhos, tem 41 anos e completou o segundo grau. Comeou a participar da Igreja no grupo jovem da Parquia de Santa Teresa (Bairro Vrzea), aderiu RCC nos anos 80, mesmo perodo em que lecionou Educao Religiosa Catlica no Colgio Estadual Presidente Bernardes (CEPB). No final da dcada de 80 se converteu ao protestantismo. Na segunda metade da dcada de 90 retornou ao catolicismo e foi convidado pelo ento padre de So Pedro para fundar e coordenar um novo grupo de adolescentes (Obra Nova). muito falante e carismtico, mas sofreu com a desconfiana de membros da comunidade. Semelhante Dona Noemi, analisa os acontecimentos na tica da interveno divina. Valdo: vendedor, solteiro e tem 31 anos (irmo de Reginaldo e Rivaldo citados no captulo anterior). Atuou no MAC e na liturgia. Na sua juventude foi adepto da Teologia da Libertao, mas hoje aderiu RCC. Atualmente Ministro da Eucaristia. Com o olhar

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firme e desconfiado fez questo de responder de forma direta e curta, se escorando na tradio eclesistica. importante ressaltar que essa apresentao resumida desmonstra alguns esteretipos (viso racionalista dos seguidores da Teologia da Libertao e viso mais mstica entre os da RCC), mas ao longo do trabalho tais observaes sero aprofundadas para tornar inteligvel o significado dessas observaes. Na prxima seo tentarei reconstruir a historia da Teologia da Libertao e da Renovao Carismtica na Parquia de So Pedro, a partir dos depoimentos daqueles que vivenciaram e ajudaram a construir essas histrias, destacando as disputas pelo poder que essas duas tendncias ideolgicas travaram. A analise propriamente das categorias e dos sistemas de significados produzidos pelos progressistas e carismticos, irei desenvolver na ltima seo.

3.1. Teologia da Libertao e RCC: 1980 a 2000 conflitos e supremacia do carisma

Segundo as informaes coletadas, as idias progressistas e carismticas chegaram cidade de Terespolis na dcada de 1980 e a partir do mesmo movimento: grupo de jovens catlicos. No coincidncia que trs dos informantes citados iniciaram suas trajetrias na Igreja pelos grupos jovens. Inclusive suas histrias esto interligadas: Paula decidiu participar do grupo de jovens catlicos aps o convide feito por Leandro sua turma de Magistrio do Colgio Estadual Edmundo Bittencourt. Nessa poca Valdo ingressou no MAC e teve a oportunidade de conhecer os dois primeiros nos vrios encontros de jovens catlicos (festivais de msica, poesia, encontros temticos, etc). Luiz, o mais novo do grupo, foi aluno de Leandro no CEPB e catequizando de Paula em 1988. Portanto, trata-se

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de trs geraes de militantes de grupo de jovens catlicos (primeira Leandro, segunda Paula e Valdo e terceira Luiz). A Teologia da Libertao desde o incio foi hostilizada pela hierarquia catlica, sendo marcada pela antema do comunismo ateu. Seus principais difusores foram perseguidos (entre eles alguns seminaristas que deixaram Igreja), os livros de autores liberacionistas (Frei Betto, Irmos Boff, Frei Gustavo Gutierrez, etc.) receberam censura, msicas eram proibidas, enfim, o Bispo da Diocese de Petrpolis, Dom Jos Veloso, tomou uma srie de medidas para impedir o crescimento do catolicismo progressista na diocese. Os informantes dizem que a Renovao sofreu com a desconfiana inicial do clero teresopolitano, pois alguns de seus adeptos converteram-se ao protestantismo (entre eles o Leandro). Inclusive contaram um caso de um grupo de jovens que se tornou uma igreja protestante. Mas aos poucos, mostrando-se submissos autoridade eclesial, a RCC, aos poucos, ganhou o apoio de praticamente todos os padres do municpio. Na Parquia de So Pedro a Pastoral de Catequese foi o grupo como o maior nmero de simpatizantes da Teologia da Libertao. Estes sofreram muitas sanses por parte da hierarquia da Igreja, comeando pelo Pe. Dermeval, classificado pelos mesmos como um padre conservador. As aes da Pastoral voltavam-se para a difuso das concepes progressistas a partir de msicas, painis, textos, Campanhas da Fraternidade148, coreografias, peas de teatro, cursos bblicos e reflexes em grupos. Tais iniciativas eram monitoradas pelo Pe. Dermeval, como mostra essa lembrana do Luiz: Uma vez no ms de setembro, ms dedicado bblia, ns [Pastoral de Catequese] fizemos um cartaz sobre a importncia da bblia que seria exposto na entrada da igreja. Colocamos no meio um desenho de um livro aberto, que seria
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Todos os anos, a CNBB prope um tema para que toda a Igreja no Brasil reflita durante a quaresma (quarenta dias que antecedem a Pscoa). Na sua totalidade so temas voltados s questes sociais.

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a bblia, com a frase: Bblia: palavra viva que liberta. Em volta colocamos vrias fotos: de pessoas trabalhando, de favelas, de miserveis, de poluio, de guerras. Colocamos tambm uma foto de George Busch e do Saddan Russen, porque era o ano da Guerra do Golfo [1991]. Mas o Pe. Dermeval no permitiu que ns colocssemos o cartaz na igreja. O curioso que ele levou o cartaz para uma das reunies do clero e mostrou ao bispo, na poca era o Dom Jos Veloso. Daquele dia em diante toda a diocese sabia que ns ramos um grupo da Teologia da Libertao. Paula conta o caso da proibio da Campanha da Fraternidade de 1988, cujo tema era os cem anos da abolio da escravatura, que foi proibida em toda a diocese: L na Parquia de Santo Antnio a gente [grupo jovem] queria cantar as msicas da Campanha, mas o Pe. Nivaldo no permitiu. importante ressaltar que, conforme as informaes colhidas, as restries aos adeptos da Teologia da Libertao eram feitas em todas as parquias da cidade. Apesar das perseguies o do nmero limitado, os catlicos progressistas da Parquia de So Pedro atuaram de forma significativa durante a metade da dcada de 1990: Ns formamos um pequeno grupo que se reunia semanalmente na casa da Paula. Preparvamos os encontros de catequese, as reunies do grupo jovem [JUC], a catequese de crisma, ensaivamos as msicas da liturgia, preparvamos nossa participao na festa de So Pedro, na Campanha da Fraternidade, nas novenas de Natal, e por a vai. Eu diria que ramos um grupo orgnico que buscava atuar na Parquia como um todo. (Luiz). Ns tambm procuramos atuar nas capelas, na verdade mais no Rosrio. L organizamos turmas de catequese e tentamos organizar a Pastoral da Criana, mas sem apoio no conseguimos dar continuidade aos trabalhos. O que foi uma pena, porque a comunidade do Rosrio era, alis, muito pobre. Poderamos ter organizado aquela base. (Paula).

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O grupo jovem MAC no possua uma diretriz ideolgica nica: alguns poucos, com o Valdo, simpatizavam com a Teologia da Libertao, outros se aproximavam da RCC, mas a maioria mantinha-se fiel s tradies populares. Dona Noemi relata que o Grupo de Orao carismtico comeou pequeno e tmido, enfrentando a oposio do Pe. Dermeval: A Graa de Deus s vezes age assim mesmo: comea como uma pequena chama e de repente se torna um grande incndio. Ns [carismticos] no ramos bem aceitos pelo Pe. Dermeval, mas de uma vezes discuti com ele, sem brigar claro, sobre a continuidade no Grupo de Orao. Mas graas perseverana de nossas oraes, hoje ele aceita a Renovao [Carismtica Catlica]. Foi no perodo em que o Pe. Nerel esteve frente da Parquia de So Pedro (19931998) que a Renovao Carismtica tornou-se hegemnica e a Teologia da Libertao perdeu o pouco espao que conquistar, recebendo fortes sanses. No Livro de Tombo tem o seguinte registro: Aps dois anos de tolerncia, resolvi dispensar a jovem Vanda Filomena Figueiredo e Mrcia Damzio. Mostram-se sempre insatisfeitas e sempre geraram discrdia e diviso na Igreja, por assumirem uma linha da Teologia da Libertao distorcida.149 A primeira deve a oportunidade de conversar com o Pe. Nerel, que props a permanncia dela como auxiliar da Pastoral de Catequese at que houvesse uma readaptao, mas ela no aceitou e se afastou da Igreja. A segunda disse ao padre que no sairia da comunidade ele querendo ou no, porm aos pouco foi deixando Parquia. Perguntado sobre o que significa uma linha distorcida o Pe. Nerel respondeu que: Distorcida porque elas no respeitavam a autoridade do padre. Pareciam que tinham orgulho em desafiar. E o mais

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Livro de Tombo da Matriz de So Pedro, folha 61.

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absurdo que viam em mim e na Igreja Catlica uma fora que oprimia o povo. Uma das moas citadas deu a sua verso para o ocorrido: O Pe. Nerel ao contrrio do Pe. Dermeval no era assumidamente contrrio Teologia da Libertao. Ns podamos conversar com ele sobre o assunto e tudo mais. O problema que quando ns queramos fazer algo de verdade, como por exemplo transformar uma das capelas em uma CEB, ele dizia que no podia porque o bispo proibia. Tudo nos era negado, at que resolvemos cantar o Pai-Nosso dos Mrtires contra a sua vontade e resolvemos usar livros do Carlos Mesters e do Frei Betto no curso para formao de catequistas mesmo sendo proibidos. Por causa disso fomos expulsas. Na verdade, o padre acompanhou as determinaes da Diocese que, tendo na vanguarda os padres Jos Maria e Lus Melo, inicia um processo de substituio das lideranas adeptas da Teologia da Libertao por adeptos da RCC.150 Para tanto desenvolveram vrios cursos de formao, encontros e acampamentos sob rubrica da Evangelizao 2000, proposta pela Conferncia Episcopal Latino-americana de Santo Domingo.151 Sobre esse projeto os informantes fizeram os seguintes comentrios: Paula: Eu participei do Curso de Evangelizao para Catequistas. [Todos os cursos e encontros foram realizados no Stio Oriente, localizado em Secretrio, de propriedade da Diocese] Ali no tive dvidas de que era a Renovao Carismtica. Do ponto de vista do contedo bblico e teolgico no me acrescentou nada. O objetivo era massificar a Renovao. O tempo todo eles faziam oraes em lnguas [glossolalia], repousavam no Esprito Santo, durante a missa teve o Batismo no Esprito Santo, quer dizer, o nico objetivo era converter todos Renovao. A alienao era tamanha que s porque eu questionei o Batismo no Esprito Santo, dizendo que eu professava um s batismo, eles [os coordenadores, dentre os quais Nanci Melo, irmo do Pe.
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Trata-se da mesma lgica a identificada no captulo anterior, pginas 47 e 48. Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano. Documento de Santo Domingo: nova evangelizao, promoo humana e cultura crist. Concluses da IV Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano. Petrpolis, Ed. Vozes, 1993.

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Lus Melo] disseram que o inimigo (o demnio) estava no nosso meio. A no teve jeito: peguei as minhas coisas e fui embora, antes que eles me exorcizassem. Selmo: Voc que no aspecto teolgico e bblico esse curso no lhe acrescentou nada. Mas o que era ensinado? Paula: Eles buscavam ensinar o Keriquima, que significa primeiro anncio. A idia era iniciar a evangelizao anunciando o Amor de Deus. O problema que pra eles o Amor de Deus no tem nada a ver com prticas concretas de solidariedade. Valdo: O Acampamento Jovem pra mim foi uma beno. Eu realmente posso dizer que conheci Jesus durante o Acampamento. Descobri os dons do Esprito Santo e percebi o poder da Graa de Deus agindo na sua Igreja. A Renovao trouxe um novo ardor para a evangelizao e isso ningum pode negar. Selmo: E o que esse encontro e os outros cursos de evangelizao, como o FIJ [Formao Integral do Jovem], ensinam? Valdo: Como so cursos de evangelizadores, passado o Keriquima, o primeiro anncio. uma retomada de uma tradio do catecismo catlico que coloca como primeiro passo o anncio do Amor de Deus por seus filhos, que um amor incondicional. E tudo, porque sem o Amor de Deus no somos nada. A prova do Amor de Deus foi o sacrifcio de Jesus, que morreu na cruz para nos salvar do pecado do Mundo. Selmo: E como se vive o Amor de Deus hoje? Valdo: Pelos Dons do Esprito... (silncio) E na Eucaristia. Movidos pela ideologia progressista, os adeptos da Teologia da Libertao se negaram a implementar os direcionamentos dos cursos de evangelizao. Tal posicionamento teve conseqncias graves: os liberacionistas foram afastados dos grupos da Igreja Matriz, sendo substitudos por adeptos da RCC. Dois episdios ilustram esse processo: a formao do grupo de jovens Adonai e do grupo de adolescentes Obra Nova. Sobre o Adonai selecionei os seguintes depoimentos: Luiz: Depois de nossa experincia na formao do JUC, que ainda estava preso idia de movimento jovem; ao movimentismo, passamos a trabalhar com o modelo de Pastoral da Juventude. Foi um avano, pois o movimento

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jovem fica girando em torno de si mesmo, mas a Pastoral se coloca a servio da comunidade. Nessa primeira mudana organizamos um Encontro de Jovens, para atrair os jovens. Na organizao do encontro participaram ns, do antigo JUC... Selmo: Adeptos da Teologia da Libertao? Luiz: Sim. E convidamos a Paula e os Evangelizadores [os catlicos que implementavam o projeto da Diocese, dentre os quais o Valdo]. Mas ficou claro que ns coordenaramos o novo grupo, enquanto Pastoral de Juventude. Isso em 1994. Atuamos na comunidade, formamos um grupo de teatro, catequese de crisma, alguns se tornaram catequistas. Em 1996, aps a formao de uma segunda gerao da Pastoral de Juventude... Selmo: Como esse segundo grupo foi reunido? Luiz: Depois de uma preparao para receber o Sacramento do Crisma. Eu coordenei inicialmente esse grupo, juntamente com o seminarista Cal, alis, Claudinei [hoje Pe. Cal], designado para ajudar o Pe. Nerel, e a Dona Noemi, ambos da Renovao. Nessa poca eu j tinha iniciado a faculdade l no Rio. Bem pra encurtar a histria: o Cal e os Evangelizadores organizaram uma Experincia de Orao de Jovens que eu no participei por causa da faculdade. O pessoal da Pastoral participou e outros jovens tambm. Depois desse encontro o Cal assumiu a direo do grupo de jovens e, junto com o Pe. Nerel, indicou outros para a coordenao. Ento formaram o atual Adonai. Eu deixei de ser coordenador, participei de algumas reunies, mas depois me dediquei apenas catequese. Selmo: Por que voc se afastou? Luiz: Porque o projeto da Pastoral foi abandonado. O grupo jovem se transformou num Grupo de Orao carismtica jovem. Retornaram para o movimentismo, s que agora para o movimentismo carismtico. Cludia [uma das coordenadoras do Adonai que substituram o Luiz]: Quando o Cal me convidou para coordenar o Adonai, eu fiquei indecisa, mas ele me convenceu. Selmo: Que argumentos ele usou? Cludia: (Silncio) Ele falou da importncia da misso que Jesus colocava na minha vida e na dos outros, que era importante a renovao no movimento jovem e que s pessoas com o carisma renovado poderiam assumir essa misso.

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Valdo: O objetivo do Cal era simplesmente deixar o grupo de jovens de So Pedro em consonncia com toda a Diocese, por isso os Evangelizadores atuaram de foram decisiva. Selmo: Por que a coordenao foi substituda? Valdo: Falando claramente, porque o Luiz com as idias da Teologia da Libertao se recusava a seguir as orientaes da Diocese. Selmo: Se recusava a seguir a Renovao Carismtica? Valdo: No. A questo era a falta de obedincia. A formao do grupo Obra Nova teve algumas caractersticas semelhantes, conforme os entrevistados revelaram: Leandro: Assim que eu retornei Igreja Catlica, o Pe. Nerel me convidou para formar o grupo de adolescentes. Ento organizamos o Encontro de Adolescentes com Cristo no Stio Assuno [localizado no Bairro Quebra Frascos, em Terespolis]. Selmo: Quem organizou e em que ano? Leandro: Eu e minha esposa e os Catequistas [entre os quais Luiz], em 1997. Selmo: Pode continuar contando a histria da formao do Obra Nova. Leandro: Bom, eu sabia que as pessoas da Igreja no confiavam totalmente em mim porque eu era catlico, me converti ao protestantismo e voltei para a Igreja Catlica. Ento eu fiz questo de abrir meu corao para os catequistas: disse que tinha dificuldades em acreditar na Hstia Consagrada e no compreendia bem a devoo catlica Maria. O encontro em si foi muito bom: conseguimos trabalhar em conjunto e aplicar o que foi planejado. O problema foi a coordenao do grupo: o Pe. Nerel e o Cal no queriam a participao de ningum da catequese. claro que eles no aceitaram essa deciso, mas se conformaram. E graas a Uno do Esprito Santo, nos j temos cinco anos de um trabalho maravilhoso. Estamos mudando a vida de muitos adolescentes do nosso bairro, o que mostra que nosso trabalho obra do Esprito no dos homens. Hoje a Comunidade Obra Nova tem um Ministrio de Msica, um grupo de interseo e uma equipe de coreografia. Estamos colhendo os frutos de quem entrega tudo nas mos de Deus. Selmo: Por que o Pe. Nerel no queria a participavam dos membros da catequese? Leandro: Porque eles no eram renovados, tinham idias muito atrasadas. No acompanharam a renovao da Igreja.

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Selmo: O que significa ser renovado? Leandro: Significa aceitar a Uno do Esprito Santo e desenvolver os Seus dons. Significa ter Jesus nossa frente na luta contra o inimigo. Por mais que se tenha boa vontade, nem todos tm a fora do Esprito Santo para a misso que Deus nos designou. Luiz: O caso do Obra Nova foi o mesmo do Adonai: uma ao deliberada do Pe. Nerel em substituir quem era da Teologia da Libertao e colocar quem era da Renovao Carismtica. Eu questionei a deciso do padre e o Cal me falou com todas as letras: Por que eu no obedecia uma deciso do padre. Selmo: O que voc respondeu? Luiz: Que eu no acreditava em autoritarismo, mas sim na democracia. Esse questionamento custou caro aos progressistas remanescentes: foram igualmente convidados a se retirarem da comunidade por desobedincia s ordens do padre. Porm os desobedientes resolveram continuar na comunidade. Para a sorte dos questionadores o Pe. Nerel estava deixando a Parquia e o novo padre, Pe. Rogrio, numa poltica de reconciliao, no colocou obstculos permanncia dos progressistas. Inclusive, de acordo com os informantes, o Pe. Rogrio fez uma reunio com a Pastoral de Catequese colocando o problema e os catequistas pediram a continuidade dos progressistas. Diante desses relatos, pode-se afirmar que, no caso estudado, se comprovam as teses de que a hierarquia da Igreja, a partir do pontificado de Joo Paulo II, passa paulatinamente a apoiar a Renovao Carismtica e a reprimir a Teologia da Libertao: O Papa, de fato, mostrava-se bastante alinhado s tendncias carismticas e bem distante da opo pelos pobres da Teologia da libertao. Ainda que muitos bispos, padres e telogos se tenham mostrado apostos RCC, no h como negar que a Igreja oficial abraou sim um grande projeto de mudana.152

152

Prandi, Reginaldo. Op. cit., p. 32.

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Sobre a relao do alto clero com a RCC, o socilogo Ari Oro argumenta que A RCC parece constituir hoje a possibilidade concreta dos promotores e dinamizadores de agir simultaneamente em duas frentes visando restringir ao mesmo tempo o poder e a ao expansionista do pentecostalismo e dos setores progressista catlicos.153 O Pe. Rogrio permitiu a continuidade dos simpatizantes da Teologia da Libertao, mas tambm continuou a apoiar a RCC, dando todas as condies para o seu crescimento: financiando seus retiros espirituais e incorporando suas msicas e gestos nas missas. Todavia, um incidente recente fez o Pe. Rogrio afastar o Luiz da catequese: esse ltimo, numa reunio da Pastoral de Catequese defendeu a importncia de se pensar na necessidade de eleger uma nova coordenao da pastoral, mas uma das coordenadoras queixou-se ao padre que interpretou a atitude como um ato desrespeito a sua autoridade: O Pe. Rogrio pediu para que eu me afastasse de catequese, pois as minhas idias estavam atrapalhando o andamento do grupo, que eu poderia ficar um ano pensando se era realmente a catequese que eu queria atuar. Eu argumentei dizendo que no estava entendendo, a ele colocou que eu defendia muito as idias da Teologia da Libertao e estava passando por cima de sua autoridade dele, porque eu queria a mudana na coordenao. Eu argumentei dizendo que essa sempre foi a prtica democrtica de organizao da catequese, mas ele disse que a deciso final era dele. Pra no continuar a briga eu preferi me afastar e me dedicar Pastoral do Batismo. A exposio desse processo fornece material emprico para a reflexo sobre os mecanismos de poder no interior da Igreja Catlica. No me refiro s relaes de poder

153 Oro, Ari Pedro. Avano pentecostal e reao catlica. Petrpolis, Vozes, 1996, p. 114. Ler tambm Prandi, Reginaldo. Op. cit., ps. 14 e 15. Ainda importante destacar que Ceclia Mariz e Maria das Dores Machado concordam que a Arquidiocese do Rio de Janeiro apia a RCC como uma estratgia para frear o crescimento pentecostal no estado (Mariz e Machado. Sincretismo e trnsito religioso: comparando carismticos e pentecostais. Comunicaes do ISER, Rio de Janeiro (45): 25-34, ano 13, 1994, p. 33.), do mesmo modo Jlia Miranda afirma que a RCC representa uma contra-ofensiva catlica ao pentecostalismo protestante e expressividade prpria de religies no reconhecidas como tal pela Igreja Catlica, assim como aos sincretismos diversos (Miranda, Op. cit., p. 41).

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estabelecidas dentro das instituies eclesisticas, mas sim quelas vividas no cotidiano das comunidades, parquias e capelas, estabelecidas entre leigos e entre os leigos e o clero, especialmente os padres seculares. A pesar da nfase nas relaes locais, considero que as estruturas de poder institucionais interferem diretamente na vida dos fiis. Sobre esse aspecto a anlise de Leonardo Boff elucidativa: manifesta a centralizao do poder decisrio na Igreja, fruto de um longo processo histrico no qual se cristalizaram formas que talvez encontrassem validade ao tempo de seu surgimento, mas que hoje provocam conflitos com a conscincia da direito e da dignidade da pessoa humana que possumos. (...) Os dirigentes so escolhidos por cooptao dentro do crculo restrito daqueles que detm o poder eclesial, imposto s comunidades, marginalizando a imensa maioria de leigos.154 Se os dirigentes eclesisticos so cooptados em um crculo restrito, a histria da Parquia de So Pedro comprova que na base da instituio pode ocorrer o mesmo processo de reproduo da estrutura de poder, ou seja, os principais lideres e agentes pastorais so escolhidos entre os leigos que compartilham das orientaes do clero. Tratase de fiis submetidos tutela eclesistica, quer dizer, fiis que colaboram com a direo da hierarquia catlica sem questionar a sua autoridade. No caso estudado os adeptos da RCC so defensores da hierarquia catlica: Davi disse que no poderia erguer a mo contra um ungido do Senhor. Da mesma forma ns devemos agir: um padre um ungido do Senhor, pois recebeu o sacramento da Ordem, ento devemos amar os nossos padres, mesmo que eles no sejam renovados. (Leonardo, durante um curso de formao de evangelizadores jovens).

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Boff, Leonardo. Igreja: carisma e poder. So Paulo, tica, 1994, p. 70. Sobre essa mesma temtica ler tambm Medina, C. A. e Oliveira, Pedro A. R. de. Autoridade e participao: estudo sociolgico da Igreja Catlica. Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro: CERIS, 1973.

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Tal posicionamento possibilita a ascenso dos carismticos aos cargos de liderana na comunidade: ministros da eucaristia, coordenadores do grupo de jovens e do grupo de adolescentes, coordenao da Pastoral da Criana e das Equipes de Liturgia. Alm disso, suas msicas e gestos caractersticos fazem parte de todas as missas e Adoraes ao Santssimo Sacramento. Portanto, pode afirmar que a Renovao Carismtica tornou-se a ideologia hegemnica na comunidade. Essa argumentao refora a tese de que as relaes de poder so necessariamente relaes assimtricas, pautadas na dominao e na coero. Entretanto, seguindo o raciocnio do primeiro captulo, busco entender a problemtica do poder a partir da multiplicidade das relaes sociais, isto , o poder poltico no est consumado, est por fazer-se atravs do acesso s novas fontes relativas tecnologia, simblica e ao imaginrio poltico.155 Nesse sentido pode-se falar em diferentes projetos de poder que disputam o mundo social. No campo catlico as relaes de poder tambm se encontram em disputa, pois as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), enquanto expresso concreta da Teologia da Libertao, representam a ruptura do monoplio do poder religioso do clero156, porque sua estrutura possibilita a descentralizao do poder eclesistico garantindo a participao dos seus representantes na decises parquias e diocesanas.157

Conseqentemente, esse projeto conflitante com a estrutura verticalizada da Igreja Catlica.

155 156

Balandier, Georges. O contorno..., p. 15. Lesbaupin, Ivo. CEBs, poder e participao na Igreja. In Boff, Clodovis [et al]. As Comunidades de Base em questo. So Paulo, Paulinas, 1997, p. 116. 157 Oliveira, Pedro A. R. de. Estruturas de Igreja e conflitos religiosos. In Sanchis, Pierre (org.). Catolicismo: modernidade e tradio. So Paulo: Edies Loyola; Rio de Janeiro: ISER, 1992, p. 60. Sobre a discusso das CEBs como projeto alternativo de organizao da Igreja Catlica ler, do mesmo autor, CEB: unidade estruturante de Igreja. In Boff, Clodovis [et al]. Op. cit. As Comunidades de Base em questo. So Paulo, Paulinas, 1997.

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Mesmo em uma unidade paroquial como a de So Pedro de Vidigueiras, onde a ideologia progressista no passou de um grupo de alcance limitado, o projeto de poder da Teologia da Libertao colocou em questionamento a estrutura hierrquica do catolicismo oficial, que reagiu atacando duramente seus adeptos. Todavia, algumas questes podem ser levantadas: (1) Por que o Pe. Dermeval, considerado um conservador, no props o afastamento dos liberacionistas na sua poca? (2) Por que os progressistas resolveram se afastar, mesmo com a possibilidade de continuar na comunidade? (3) Por que, no ltimo caso relatado, o adepto da Teologia da Libertao perdeu o apoio daqueles que antes pediram por sua permanncia? (4) Por que ao contrrio do catolicismo popular a ideologia progressista no conseguiu manter-se na comunidade? As respostas para essas questes podem ser encontradas a partir da interpretao dos sistemas simblicos criados pelos progressistas e carismticos da Parquia de So Pedro. Essas duas tendncias ideolgicas do campo catlico possuem especificidades na comunidade estudada, nesse sentido importante compreender o que significa ser progressista e ser carismtico na Comunidade de So Pedro de Vidigueiras. Parte significativa da bibliografia at aqui analisada e incorporada possibilita apreenso caractersticas gerais do universo religioso carismtico e progressista. Assim possvel o desenvolvimento de comparaes objetivando identificar a singularidade da Teologia da Libertao e da RCC na comunidade catlica estudada. Com esse procedimento pode-se explicitar o lugar dessas tendncias ideolgicas na comunidade, bem como o conflito pela hegemonia que seus respectivos adeptos protagonizaram.

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3.2. O sentido da libertao e do carisma na Parquia de So Pedro de Vidigueiras

Conforme os depoimentos dos informantes, a Teologia da Libertao constituiu a tendncia ideolgica de um grupo de minoria ativa defensor da articulao entre mensagem crist e a luta contra a opresso e a explorao exercida pelo sistema capitalista. Minoria ativa designa um grupo de nmero limitado que atua de forma coordenada em mais de uma frente, e era dessa maneira que a Pastoral de Catequese de So Pedro desenvolvia seus trabalhos na parquia: reunies semanais para direcionar os encontros de catequese, as reunies do grupo jovem (inicialmente o JUC e depois a Pastoral da Juventude), a catequese de crisma e, durante um curto perodo, a Pastoral da Criana. O grupo ainda ensaiava as msicas litrgicas das missas dominicais matutinas, manteve durante algum tempo um Informativo Paroquial, preparava teas de teatro e participava de todas os eventos do ano litrgico (Quaresma, com nfase na Campanha da Fraternidade, Coroao de Nossa Senhora, Festa de So Pedro, Advento, com as Novenas de Natal, e Celebraes Natalinas). Essa capacidade de atuao fez o pequeno grupo de catequista, cerca de sete pessoas, ter forte incidncia sobre a vida da comunidade. A fora social dos progressistas residia na unidade ideolgica e na organizao: Nos ramos um grupo coeso e muito unido. A Vanda tinha uma incrvel capacidade de planejar e organizar nossas aes. Aplicvamos muito bem o mtodo Ver, Julgar e Agir, tanto nas reunies como na nossa prpria organizao. Criticvamos os grupos muito grandes, porque eles s tinham tamanho. Um grupo pequeno sempre melhor de trabalhar. (Luiz). Portanto, ao contrrio da argumentao de Burdick exposta no primeiro captulo, no h paradoxo entre a capacidade de ao e o nmero limitado de militantes, pois o

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modelo de minoria ativa pressupe maior qualidade organizativa e, conseqente, ao eficaz graas coeso caracterstica dos grupos menores. As prticas dos liberacionistas visavam concretizar suas concepes: No adianta s falar, importante colocar em prtica, por isso o Evangelho tem que ser vida (Luiz). E para eles viver o Evangelho significava conscientizar a todos, catlicos e no-catlicos, de que a mensagem do Evangelho a Boa Nova da Libertao e construir uma comunidade democrtica com o povo pobre lutando por justia: Sonhvamos com a revoluo social construda a partir da libertao promovida pela pessoa de Jesus Cristo. Cristo se fez pobre para nos libertar dos pecados sociais: a misria, a fome, a opresso, a explorao, a violncia. No se tratava apenas de optar pelos mais pobres, queramos que o povo pobre e trabalhador se tornasse sujeito de sua libertao. (Flvia, Assistente Social, ex-catequista adepta da Teologia da Libertao). A opo preferencial pelos pobres significava, primeiro, a nossa condio de trabalhadores explorados, ou seja, opo por ns mesmo, segundo que o primeiro lugar a ser evangelizado tem que ser o mais pobre, e por ltimo que os mais pobres so os preferidos de Jesus Cristo, no porque so pobres, mas porque a pobreza fruto das injustias sociais. (Paula). Diante do desafio de concretizar esse sonho os progressistas da comunidade de So Pedro de Vidigueiras passaram a criar um novo sistema lingstico que interpretava o cristianismo a partir da tica do engajamento poltico na luta pela transformao da sociedade. A idia de luta pela conscientizao poltica dos devotos entrou em choque com as crenas populares, especialmente com o culto s imagens. Os informantes lembram da inaugurao da frente da Igreja Matriz: o Pe. Vicente era o administrador paroquial, o antigo bispo, Dom Jos Veloso, visitava a Parquia e foi realizada a cerimnia de Coroao

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de Nossa Senhora, organizada pelos catequistas. Esses ltimos sugeriram que a imagem no fosse coroada, mas sim uma criana representando a Virgem Maria158. O padre desaconselhou e a imagem foi coroada, porm eles deixaram explicito o que pensavam: Falamos que no estvamos coroando uma imagem, que era apenas uma representao de Maria (Paula). Alm da posio iconoclasta, os progressistas eram crticos ferozes da festa do santo padroeiro: A gente s participava da festa porque era importante para a comunidade: danvamos quadrilha, colocvamos uma barraca, normalmente do jogo de derrubar latas, e encenvamos um teatrinho da vida de So Pedro. Mas sempre tinha um problema. Uma vez foi separado um espao para nossa barraca, mas na ltima hora colocaram no lugar um bezerro que seria leiloado. Era muita alienao, s se pensava em dinheiro. A gente queria transformar a festa num momento para comunidade refletir sobre os problemas vividos pelo bairro, pelos mais pobres. (Luiz). Steil identifica essa tenso existente entre a racionalizao da pretenso conscientizadora dos progressistas e as prticas religiosas do catolicismo popular: se no nvel do discurso, os agentes do catolicismo renovado manifesta apreo pelos rituais e devoes tradicionais, no nvel da prtica a incorporao do universo devocional popular na vida e dinmica das igrejas locais tem se apresentado como um desafio pastoral permanente.159 A difuso das idias progressistas no se limitava s crticas as devoes populares consideradas alienantes, pois as principais armas dos liberacionistas eram o estudo e a interpretao bblica. O estudo da bblia era constante, sempre trazendo os ensinamentos para a realidade atual (Regina, auxiliar de enfermagem, ex-catequista adepta da Teologia da Libertao).

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Jonh Burdick relata um acontecimento semelhante. Ler Burdick. Op. cit., p, 159. Steil, Carlos Alberto. CEBs e catolicismo popular. In Boff, Clodovis [et al]. Op. cit., p. 90.

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A partir das informaes coletadas, das msicas, dos materiais produzidos e lidos pelos progressistas, identifiquei trs pilares de suas interpretaes: o xodo, os Profetas e o martrio de Jesus. Na concepo dos adeptos da Teologia da Libertao, segundo pude apreender, o episdio narrado no xodo inicia o projeto de libertao da humanidade, pois Deus viu a misria de seu povo e desceu para libert-lo (trecho da msica O Povo de Deus). Entretanto, as injustias provocaram o afastamento de Deus, por isso Ele enviou os profetas com a misso de denunciar as injustias: Ns gostvamos de afirmar que ramos profetas dos tempos atuais, porque lutvamos por justia (Paula). O plano de libertao se concretiza na pessoa de Jesus Cristo. A viso da ao libertadora de Jesus encontra-se bem resumida no seguinte trecho de um livro de Carlos Mesters, leitura obrigatria para os progressistas da Parquia de So Pedro de Vidigueiras: Na hora de sofrer e de morrer, a forma de crer na presena do Pai foi crer no dom do Pai que a vida! Foi crer que aquela sua vida crucificada, abandonada e torturada era mais forte do que o poder de morte que o massacrava. Esta foi e continua sendo a mais alta revelao que Jesus nos fez da presena libertadora do Pai em nossa vida!160 Se a fora dos progressistas de So Pedro de Vidigueiras encontrava-se na capacidade de estudar e interpretar a Bblia, sua fraqueza estava da dificuldade de traduzir suas concepes em smbolos e em rituais.161 O nico smbolo recorrentemente utilizado era a cruz com panos em volta dos braos: Essa cruz [resposta pergunta que fiz aps observar a constncia de sua utilizao] simboliza o Cristo Ressuscitado. A cruz vazia mostra que Cristo venceu morte, venceu a explorao e os poderosos (Paula).

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Mesters, Frei Carlos. A misso do povo que sofre: os cnticos do Servo de Deus no Livro do Profeta Isaas. Petrpolis, Vozes, 1981, ps. 136-137. 161 Sobre a mstica da Teologia da Libertao ler A igreja dos pobres: da secularizao mstica. Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 19 (2): 61-76, out. 1998.

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Alm disso, os adeptos da Teologia da Libertao se empenharam em construir uma identidade religiosa proletria, isto , imagens da pobreza, dos trabalhadores, de manifestaes populares, ilustravam os materiais que eles produziam. As msicas cantadas tambm faziam referncia identificao de Deus e dos santos com o povo explorado: Imaculada, Maria do povo, me dos aflitos que esto junto cruz. Imaculada, Maria de Deus, corao pobre acolhendo Jesus. (Trecho da msica Imaculada) Pai-Nosso, dos mrtires, dos torturados. Pai-Nosso, dos pobres marginalizados. (Trecho da msica Pai-Nosso dos mrtires)162 Nos olhos dos pobres, no rosto do mundo, eu vejo Francisco perdido de amor. ndio, operrio negro latino. Jovem, mulher, lavrador e menor. (Trecho da msica Canta Francisco). Os progressistas no se limitavam reproduo de msicas, mas tambm criaram msicas prprias que exprimem suas concepes: Dom da verdadeira liberdade Cristo ensinou com suas palavras, com seus atos. Assim se reconhece a verdadeira santidade. este o chamado que estamos prontos a ouvir. Maria modelo de santidade: Faa-se em mim segundo a vossa vontade. Ser santo na vida da famlia e do trabalho. Ser santo testemunhar o Cristo vivo e libertador, no calar-se diante da mentira, da injustia e da dor. Perseverando acima de tudo, ter f em Deus que caminha com seu povo. Crescer no segundo a carne, mas segundo o Esprito. A Igreja una com Cristo, todos ns somos Igreja, portanto, somos um em Cristo. E esta a vontade de Deus: a vossa santificao. (Bis) Vs sois uma raa eleita, um sacerdcio rgio, uma Nao Santa, povo adquirido por Deus. O chamado a santidade o dom da verdadeira liberdade. E esta a vontade de Deus: a vossa santificao. (Bis) Bem-aventurados os puros de corao, porque vero a Deus.
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importante destacar que essa msica foi censurada em toda a Diocese de Petrpolis.

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(Msica de Jos Nascimento, catequista simpatizante da Teologia da Liberao. Essa msica foi composta para participar das eliminatrias regionais do Festival Diocesano de Msica Vocacional). A msica Dom da verdadeira liberdade assume uma proposta ideolgica progressista explicita: defende a unio entre f e vida (Ser santo na vida da famlia e do trabalho), prope o anncio projeto de Deus que eles concebiam, ressaltado em pginas anteriores (Ser santo testemunhar o Cristo vivo e libertador), incorpora ao tema do festival (a Santidade) a defesa da libertao (O chamado a santidade o dom da verdadeira liberdade), nas palavras do prprio compositor: A santidade s faz sentido se for vivida na luta contra as injustias sociais. Assim pode-se argumentar que os progressistas pregavam uma espiritualidade servio: No adianta orao, orao, se no h engajamento nas questes sociais (Luiz). No processo de construo de sua tendncia ideolgica religiosa, os liberacionistas desenvolveram vrias crticas s prticas e concepes carismticas. As principais crticas podem ser organizadas da seguinte maneira: (1) glossolalia: Durante o Pentecostes, os Apstolos receberam o dom de falar numa lngua que todos entendiam. Esse o verdadeiro dom de falar em lnguas: falar a linguagem universal da Boa Nova do Cristo Libertador. (Luiz). Paulo diz que a orao em lnguas o menor dos dons e o mais importante o dom do amor. Os carismticos valorizam um dom individualista, isso porque eles so individualistas, no se preocupam com a prtica concreta do amor. (Paula). (2) Ao batismo no Esprito Santo: O Esprito Santo vive no corao de quem assumiu a misso de evangelizar. Eu sinto o amor de Deus todos os dias, pois a vida um milagre e um milagre maior ainda a renovao da esperana por uma sociedade justa e fraterna. Por isso

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esse tal batismo no Esprito Santo no tem sentido... pode ter algum para quem ainda no se encontrou na vida. (Paula). (3) espiritualidade carismtica: Eles so individualistas, ficam chorando e rezando enquanto o povo morre de fome. muito fcil falar de amor de Deus de barriga cheia e carro novo. (Luiz). Paula: Os carismticos tm uma espiritualidade contemplativa. Acham que a orao e o louvor por si s so suficientes. Eles esquecem a prtica concreta. Criam um inimigo de mentira para no enfrentar o inimigo de verdade: o capitalismo. Selmo: Quem o inimigo de mentira? Paula: O demnio. Feitas essas interpretaes das concepes e prticas progressistas, cabe agora desenvolver o mesmo em relao aos carismticos. A Renovao Carismtica na Parquia de So Pedro constitua, inicialmente, um pequeno Grupo de Orao que se reunia semanalmente. O grupo era pequeno, cerca de doze membros, mas heterogneo: o coordenador era da Parquia de Santa Tereza, outros participantes eram do grupo jovem MAC (inclusive Rmulo e Rivaldo), alguns eram da Capela de So Jos, e os demais eram da Igreja Matriz (inclusive Dona Rosa). Um dado interessante a ausncia no ncleo original de lideranas comunitrias importantes da poca, apenas o Rivaldo era uma liderana jovem reconhecida. Todavia, esse quadro se altera ao longo dos anos: o grupo cresceu gradativamente, ao passo que hoje as reunies so realizadas no Templo da Igreja Matriz, e a maior parte das lideranas participa ou freqentou as reunies do Grupo de Orao. De acordo com os depoimentos, ficou evidente que o crescimento do grupo carismtico Ceifeiros do Senhor coincidiu com o desenvolvimento do Projeto Diocesano da

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Evangelizao 2000. Muitos daqueles que hoje participam regularmente do Grupo de Orao aderiram RCC aps a participao de algum dos vrios encontros do Projeto: O encontro pra mim [Acampamento Jovem], foi uma beno. Eu descobri o amor de Deus tocando o meu corao. Realmente eu me sinto renovada, sinto os carismas do Esprito. (Valria, 29 anos, contadora, participou do extinto MAC, como Evangelizadora participou da organizao do Encontro de Jovens que originou a PJ e da Experincia de Orao de Jovens que originou o Grupo Adonai). Antes de participar do Acampamento minha f estava abalada, querendo mesmo deixar de ser catlica. No Acampamento Jesus falou comigo e me respondeu. Tocou-me de maneira muito forte, mas acima de tudo me disse: Voc minha amada, quero voc junto a mim e somente na Igreja verdadeira voc ser feliz. (Ana, 37 anos, professora primria, se afastou da Igreja de So Pedro aps a sada do Pe. Geraldo, retornou em 1996 e atua na Pastoral de Catequese). Fui ao encontro [Formao Integral do Jovem] com o corao vazio, procurando algo que acreditava ter perdido. Voltei com o corao cheio de alegria porque encontrei Jesus, meu salvador. (Carlos, 28 anos, bancrio, coordenador do Grupo Adonai). A pesar dessa intima relao entre o Projeto Evangelizao 2000 e a Renovao Carismtica, houve atritos entre os dois modelos de organizao. Com afirmei em pginas anteriores, a Evangelizao 2000 foi organizada pelo Pe. Jos Maria, Pe. Lus Melo e pela Nanci Melo, durante a gesto do bispo Dom Jos Veloso. Em 1997 assume o novo bispo diocesano: Dom Jos de Lima Vaz, que se encontra frente da Diocese de Petrpolis at os dias atuais. Dom Jos Vaz conhecido por sua atuao na organizao da RCC nacionalmente e na Arquidiocese do Rio de Janeiro, por isso props a substituio gradual do Projeto Evangelizao 2000 pelo Projeto de Formao Paulo Apstolo, sendo que esse

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ltimo o projeto nacional da Renovao Carismtica para formar lideranas.163 Alm disso, o novo bispo defendeu as orientaes da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil para a RCC164, entre as quais evitar as prticas de exorcismo e de repouso no Esprito e substituir a expresso Batismo no Esprito Santo pela Efuso do Esprito Santo. Entretanto, o Pe. Luis e a coordenadora Nanci no aceitaram as determinaes do bispo. O choque entre Dom Jos Vaz e os organizadores da Evangelizao 2000 culmino com o afastamento dos ltimos dos projetos diocesanos. A partir de ento o projeto elaborado pelo Conselho Nacional da Renovao Carismtica no Brasil passa a ser integralmente implantado na Diocese de Petrpolis, sem nus para o crescimento vertiginoso dos carismticos. No h dvidas de que a fora da RCC encontra-se na sua capacidade de organizar grandes eventos de massa: tardes inteiras de louvores, msicas, oraes e pregaes. Os maiores expoentes da RCC no Brasil hoje so verdadeiros fenmenos de popularidade: Pe. Marcelo Rossi, Pe. Zeca e Pe. Jonas Abib. Eles utilizam com muita propriedade os meios de comunicao de massa para a difuso da verso carismtica do catolicismo. O Pe. Marcelo Rossi, por exemplo, ao participar de programas de televiso de elevada audincia conhecido no apenas no meio catlico.165 Eventos de grande porte promovidos pela RCC marcaram e marcam os catlicos de Terespolis, em especial os fiis da Parquia de So Pedro, tanto que no Livro de Tombo encontram-se registros de dois desses eventos: Em abril [de 1997], dia seis, realizou-se no Ginsio do Pedro [Ginsio Poliesportivo Pedro Jahara] o Congresso Catlico Jovem, promovido pela RCC. O Pe. Jonas Abib
Detalhes sobre esse projeto da RCC no Brasil, ler Ari, Oro. Op. cit., ps. 109-111. CNBB: Documento No. 53. Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica. So Paulo, Paulus, 1994. 165 Sobre as estratgias de crescimento da RCC ler Steil, Carlos A. Aparies marianas contemporneas e carismatismo catlico. In Sanchis, Pierre (org.). Fiis & cidados..., ps. 118 e 124.
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esteve presente juntamente com a Banda Cano Nova. Foi um dia muito importante e rico para a formao espiritual dos jovens da diocese. O nmero de pessoas era muito grande lotando o ginsio. A juventude da parquia participou com entusiasmo do X CONGRESSO CATLICO JOVEM DE TERESPOLIS, que reuniu cerca de 12.000 pessoas no Ginsio Municipal Pedro Jahara, no dia 19 de abril [de 1998], um domingo.166 Se eventos com esses evidenciam o alcance da Renovao Carismtica, a observao das missas e das reunies de grupos da parquia mostra que a tendncia ideolgica carismtica hegemnica na comunidade de So Pedro de Vidigueiras: nas missas predominam as msicas que exprimem os princpios da RCC, do mesmo modo que as palmas e gestos com os braos so caractersticos dos carismticos; as reunies dos grupos Adonai e Obra Nova assemelham-se em muito com as reunies de Grupos de Orao; as Adoraes ao Santssimo Sacramento so coordenadas pelas lideranas carismticas e muitos dos agentes pastorais participam ou participaram assiduamente do Grupo Carismtico Ceiferos do Senhor. Nas reunies do Grupo Ceiferos do Senhor busca-se cultivar os carismas do Esprito Santo (Dona Noemi) com oraes, msicas, viglias, leituras da Bblia, testemunhos de f e de converso e batismos no Esprito Santo (apesar da recomendao do bispo diocesano os carismticos da parquia estudada continuam utilizando esse termo). Cultivar os carismas do Esprito Santo significa, segundo os informantes, ser tocado pelo Esprito, experimentar o amor de Deus e desenvolver os dons: falar em lnguas, realizar milagres e profetizar. O sentido das concepes e ritos carismticos para os adeptos da Parquia de So Pedro pode ser apreendido nos seguintes depoimentos: Alguns dizem que a Renovao Carismtica um movimento catlico, mas eu acho que a Renovao muito mais do que
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Livro de Tombo da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, folhas 65 e 70.

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um movimento, uma beno para toda a Igreja. o Novo Pentecostes que veio reavivar a f o os dons do Esprito Santo. Por isso os Grupos de Orao devem ser espaos onde todos comparecem para alimentar o esprito, fortalecer a f para a atuao nas vrias pastorais e grupos da parquia. (Valdo). Sempre duvidei do Esprito Santo e daqueles que emitiam sons em outras lnguas. Aqui [no Grupo de Orao], passei acreditar e viver esta experincia maravilhosa... Tive sinais e comprovao dos mesmos: vi Jesus me amparando e colocando a mo sobre minha cabea. Cai de joelhos e Deus soltou a minha lngua, balbuciei alguma coisa, tentei falar mais a minha lngua enrolava [manifestou a glossolalia pela primeira vez]... Chorei muito... Era o Esprito de Deus que pairava sobre mim. (Testemunho de Gilberto, 32 anos, serralheiro, membro da Equipe de Liturgia, dado durante reunio do Grupo de Orao). A primeira vez que eu senti meu corao tocado por Jesus foi na Experincia de Orao [encontro organizado pelo Adonai com o objetivo de atrair novos membros para o grupo de jovens]. Eu no entendia o que se passava, apenas creria sentir o amor de Deus igual a tudo muito que estava l. Ento durante o Batismo no Esprito Santo eu senti uma presena perto de mim... Algum que me amava... Era Jesus... A eu o abracei... E continuei abraado com ele mesmo depois que a orao acabou. (Testemunho de Rafaela, estudante de medicina, 23 anos, participante do grupo jovem, dado durante a reunio do Grupo Adonai). A fala dos devotos de So Pedro adeptos do carismatismo deixa explcito o sensualismo caracterstico da ideologia carismtica catlica, ou seja, a condio bsica para o fiel se inserir no grupo carismtico sentir o poder do Esprito Santo; viver uma experincia pessoal com o Esprito Santo. Isso no significa que algum que no viveu tal experincia, nem desenvolveu alguns dos dons do Esprito (no mnimo o de falar em lnguas estranhas), no possa participar do Grupo de Orao, a questo que o grupo, em especial uma liderana, acompanha o fiel para que este seja tocado pelo Esprito: Noemi: Quando algum chega aqui [no Grupo de Orao] com o corao fechado a gente orienta, aconselha e faz

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oraes, para que a pessoa abra o corao, supere a mgoa que impede que o Esprito toque o seu corao. Selmo: E quando a senhora sabe que o Esprito tocou o corao de uma pessoa? Noemi: Quando ela sente o Esprito de Deus governando a sua vida... Quando ela sente que um instrumento de Deus. E Deus fala com ela e atravs dela. Selmo: Como Deus fala com ela e atravs dela? Noemi: Deus fala com a gente quando a gente se deixa repousar nos seus braos. E Ele fala atravs da gente por meio dos dons do Esprito Santo. Portanto, sentir/experimentar o amor de Deus significa vivenciar uma experincia de xtase pessoal: entrar em transe, cair no cho (repousar no Esprito) e/ou manifestar os dons. Outros autores, estudando casos diferentes, identificam esse sensualismo carismtico. Reginaldo Prandi, por exemplo, descreve da seguinte maneira as reunies carismticas: Os encontros de orao, verdadeiras cerimnias da euforia, semanais, com durao de duas a trs horas, so marcados por uma intensa carga emocional, que se torna cada vez mais forte no encaminhar da reunio. Os fiis devem antes sentir emocionalmente o Esprito Santo que compreend-lo. Esses encontros procuram levar os participantes a uma vivncia de transcendncia individual com a experincia do transe do Esprito Santo e sua glossolalia que, por estar alm das categorias da linguagem discursiva, reduz grandemente o sentido do discurso racional.167 Por sua vez, a sociloga Jlia Miranda, a partir do estudo de um grupo carismtico de Fortaleza, denominado Shalon, faz as seguintes consideraes sobre o rito carismtico: Cantar em voz alta, orar em lnguas ou no vernculo, de forma absolutamente livre, levantar os braos, impor as mos sobre o outro, olh-lo nos olhos, toc-lo, danar ao som de cnticos e bater palmas so elementos dessa linguagem que a um tempo propiciam a comunicao pessoal com a divindade e socializam essa experincia de comunicao, tornando-a extensiva a todo o grupo.168

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Prandi, R. Op. cit., ps. 61 e 62. Miranda, Jlia. Op. cit., p. 51.

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As msicas cantadas pelos carismticos tambm so fontes interessantes para a apreenso de suas concepes e prticas: Eu navegarei no oceano do Esprito e ali adoraria ao meu Deus fiel. Esprito de Deus, que desce como o fogo, vem como em Pentecostes e enche-me de novo. (Trecho da msica Eu navegarei). Meu pensamento vive em voc A luz do meu viver, Senhor Basta entrar e eu me abrir pra te amar. (Trecho da msica Basta querer)169. Olhe pra cruz, foi por ti porque Te amo Olhe pra cruz, esta a Minha grande prova. Ningum te ama como Eu. (Trecho da msica Ningum te ama como Eu). Alm do sensualismo que caracteriza a ideologia carismtica, pode-se perceber outra marca da RCC: centrar-se na noo de amor de Deus. A partir das informaes coletadas, das msicas, dos materiais produzidos e lidos pelos carismticos, identifiquei a seguinte concepo da relao entre Deus e os homens: a revelao divina essencialmente o Plano de Amor de Deus pelos homens. A criao foi a primeira expresso desse amor, entretanto, o pecado da humanidade a afastou do amor de Deus. Todavia, Ele se mantm fiel ao seu plano de amor, por isso envia seu filho, Jesus Cristo, que se entregou por amor aos homens (Olhe pra cruz, foi por ti porque Te amo). E hoje Deus manifesta seu amor atravs dos dons do Esprito Santo. Um trecho do livro A vida carismtica, lido, no mnimo, pelos lideres da RCC da Parquia de So Pedro de Vidigueiras, mostra o significado do Plano de Amor de Deus: Em resumo, gostaria de dizer que se voc cristo, e no pode dizer Deus me ama, e alegrar-se com isso, alguma
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importante ressaltar que essa uma das msicas gravadas pelo Pe. Marcelo Rossi.

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coisa no est certa. Mas Deus pode cuidar disso. Se voc quiser ter a experincia do amor de Deus, e se perguntar a voc mesmo: Deus me ama como que reajo a isso? e sentir-se mal, o Senhor vai mudar isso. Deus me ama e amo voc. Deus ama voc. Renda-se a isso. (...) Deixe-o realizar alguma coisa l bem no fundo, de modo que voc se convena de que Ele o ama. Deixe-o colocar o seu amor, como um selo, no seu corao.170 O discurso do amor incondicional de Deus por cada indivduo, ao mesmo tempo em que se encontra vinculado ao sensualismo carismtico, constitui um forte mecanismo de atrao dos fiis, pois no atual mundo globalizado, que possui como algumas de suas caractersticas a desconfiana e a crise de identidade171, um sistema de crenas capaz de valorizar o indivduo enquanto tal e lhe conceder novo sentido para sua existncia extremamente atrativo.172 Outro aspecto do carismatismo a ser destacado o reencantamento do mundo que sua concepo religiosa proporciona. Alm das caractersticas j mencionadas, a percepo carismtica de que o todo o mal obra do demnio refora sua viso mgica da realidade. Entre os carismticos de So Pedro de Vidigueiras o dom de discernimento dos espritos um dos mais valorizados. Esse dom, segundo os informantes, possibilita ao fiel discernir se uma revelao obra do Esprito Santo, da sabedoria mundana (razo humana) ou uma armadilha do inimigo (produto da ao demonaca). A idia de guerra espiritual contra o inimigo uma constante nas suas oraes e msicas. A msica a seguir, composta por um fiel carismtico da parquia estudada, um excelente exemplo da viso mgica cultivada pelos carismticos:
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Gavrilides, Doug. O Amor de Deus por seu povo. In Gavrilides, Doug [et al]. A vida carismtica. 5a. ed. So

Paulo: Loyola; Renovao Carismtica do Brasil, 1989, p. 15.

Ler Giddens , A. Op. cit. e Hall, S. Op. cit. Alguns autores defendem a tese de que a RCC mais atrativa especialmente para as camadas mdias urbanas, fato que no pude comprovar, pois no realizei pesquisa do perfil scio-econmico dos fiis. Sobre o perfil scio-econmico dos fiis carismticos ler Mariz e Machado. Sincretismo e trnsito religioso: comparando carismticos e pentecostais..., p. 28 e Prandi, R., Op. cit., ps. 160-162.

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Guerreiros do Senhor Lutando em uma guerra espiritual, frente de um exrcito celestial. Abrindo o caminho para o Rei da glria, que avana decidido de vitria em vitria! Aleluia, somos guerreiros do Senhor! Aleluia, nossa arma o louvor! Combatemos sob a destra do Senhor! Combatemos sob a destra do Senhor! O nosso inimigo perigoso e os seus guerreiros querem nos destruir. O nosso General Poderoso e envia os seus anjos para nos acudir. Aleluia, somos guerreiros do Senhor! Aleluia, nossa arma o louvor! Combatemos sob a destra do Senhor! Combatemos sob a destra do Senhor! (Msica de Antonio Lopes Barbosa, adepto da Renovao Carismtica). A msica Guerreiros do Senhor mostra de forma inequvoca a concepo de um mundo encantado, marcado pela luta do bem contra o mal (Lutando em uma guerra espiritual). Simultaneamente contribui para a tese de que a orao e a contemplao so as prticas rituais caractersticas do carismatismo (Aleluia, nossa arma o louvor!). Tambm me chamou a ateno o fato da obedincia hierarquia catlica ser relativizada pelo grupo carismtico de So Pedro. Pois, se os carismticos pregam no entrar em conflito com os padres e no se opuseram s determinaes do bispo diocesano em relao aos coordenadores do Projeto Evangelizao 2000, como mencionei em pginas anteriores, eles no seguiram, na prtica, duas orientaes de Dom Jos Vaz: evitar a prtica do repouso no Esprito e substituir a expresso Batismo no Esprito Santo pela Efuso do Esprito Santo. Nos encontros carismticos observados alguns devotos, inclusive lideranas, repousaram no Esprito Santo e no sofreram sanses. Do mesmo modo, fala-se abertamente em Batismo no Esprito Santo.

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Para encerrar essa apresentao do carismatismo dos devotos de So Pedro de Vidigueiras, falta destacar suas crticas aos liberacionistas da parquia: (1) A opo preferencial pelos pobres: Quando a Igreja fez a opo preferencial pelos pobres, os pobres fizeram a opo pelas Igrejas Protestantes. Ento no vejo sentido nessa idia. (Leonardo). Deus no faz distino entre pobres ou ricos. Jesus quando aqui esteve foi na casa de Zaqueu que era um homem muito rico e levou a salvao pra ele. Ento no certo escolher entre um e outro... Deus ama a todos igualmente, sejam pobres ou ricos. (Dona Noemi). (2) O engajamento em questes sociais: Pra mim isso materialismo, estar apegado s coisas do mundo. O importante levar a palavra de Deus. (Dona Noemi). A Doutrina Social da Igreja prega a prtica da caridade, no sentido de ensinar as pessoas a pescarem o peixe, no dar o peixe simplesmente. Ento, hoje, eu sei que no necessrio seguir o discurso da Teologia da Libertao para praticar a caridade. (Valdo). (3) Discusses polticas na Igreja: A Igreja no o lugar de discutir poltica. A Igreja o lugar de louvar e sentir o amor de Deus. (Leandro) Valdo: claro que todos tm suas opes polticas e elas so respeitadas pela Igreja. O problema so os desvios da opo poltica da Teologia da Libertao. Selmo: Que tipo de desvio? Valdo: A Teologia da Libertao defende o comunismo, que uma doutrina poltica que condena a religio. Como um cristo pode seguir uma doutrina que nega a existncia de Deus? Faz-se necessria uma ltima considerao, tanto os carismticos quanto os progressistas referem-se exigncia de viver o Evangelho, numa crtica aos catlicos no praticantes. Entretanto, possuem significados diferentes: para os progressistas viver o

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Evangelho significa articular a f s lutas sociais por uma sociedade mais justa, enquanto que para os carismticos significa sentir o amor de Deus e desenvolver os dons do Esprito Santo.

3.3. Habitus religioso e hegemonia Nesta ltima seo buscarei responder as questes levantadas no final da primeira seo desse captulo. Para tanto recorro bibliografia das cincias sociais que articulou relaes de poder e construo simblica. O Pe. Dermeval assumiu a Parquia de So Pedro de Vidigueiras no final da dcada de 1980, perodo em que a comunidade passava por grandes transformaes e rupturas: a sada prematura do Pe. Geraldo e a transformao da antiga capela em Igreja Matriz. Os momentos de ruptura, normalmente, so perodos marcados por uma espcie de lacuna simblica173, isto , perodos em que o antigo sistema simblico perde a sua capacidade de garantir a coeso do grupo social. Diante dessa lacuna simblica, vrias tendncias ideolgicas emergem vislumbrando a conquista espao na disputa pela construo do novo sistema simblico. Portanto, no perodo de consolidao da comunidade de So Pedro em parquia, aquele campo catlico encontrava-se em forte disputa: os herdeiros do catolicismo popular lutavam para manter suas tradies, o catolicismo oficial buscava controlar as prticas religiosas e carismticos e progressistas almejavam mais espao na comunidade.

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David Harvey faz referncia ao tempo alterado (uma das tipologias dos tempos sociais desenvolvidas por Gurvitch), ou seja, perodo de mudanas dos signos e dos modelos de conduta social, onde o passado e o futuro competem no presente (Harvey. Op. cit., p. 205)

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As vrias tendncias ideolgicas conviveram, mesmo em choque, nesse perodo porque no havia a consolidao de uma fora social capaz de impor a sua supremacia sobre as demais. Assim, os sujeitos sociais adeptos das vrias tendncias ideolgicas procuravam construir e difundir seus sistemas simblicos, criar redes de alianas, acumular capital simblico e produzir um novo habitus religioso. Na luta pelo exerccio da hegemonia, a dimenso simblica possui um papel importante. Nas palavras de Balandier s possvel exercer o poder sobre pessoas e coisas se recorrer, mesmo sob a opresso legitimada, aos meios simblicos e ao imaginrio. O acesso ao poder poltico tanto o acesso fora das instituies quanto fora dos smbolos e das imagens. As insgnias do poder (as regalia) materializam as imagens e sua mera apropriao , s vezes, suficiente para conferir legitimidade a qualquer um que o detenha.174 Essa considerao de Balandier corrobora com a teoria de Bourdieu de que a disputa pela definio das representaes da realidade social a disputa pela prpria realidade. Concordando com tal afirmao, pode-se dizer que o ter controle sobre as representaes sociais significa controlar importantes mecanismos de definio das relaes estabelecidas em sociedade. Dessa maneira, quando o carismatismo penetrou nos vrios espaos da Parquia de So Pedro de Vidigueiras (nos grupos, pastorais, missas, celebraes, etc), produzindo, difundindo e reproduzindo suas concepes e prticas religiosas, garantiu o acumulou de fora social necessria para exercer a hegemonia. Portanto, o habitus religioso dos carismticos engendrou um novo sistema simblico incompatvel com o sistema simblico at ento gestado pelos progressistas.

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Balandier, G. O contorno..., p. 92.

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Imersos num universo simblico/religioso cada vez mais hegemonizado pela Renovao Carismtica, os liberacionistas encontravam-se diante da impossibilidade de concretizar suas aspiraes em aes concretas. Participar das missas e reunies significava defrontar-se com discursos e rituais opostos aos da Teologia da Libertao: Hoje pra mim no faz mais sentido participar da Igreja. A opo da Igreja foi clara: continuar escondida atrs das oraes e no se envolver com as questes sociais. No que eu me arrependa dos anos que me dediquei, mas hoje eu posso fazer muito mais fora da Igreja. (Paula). Eu lamento muito todo esse individualismo da Renovao que toma conta da Igreja. As pessoas preferem festejar, bater palmas, ao invs de lutar por um mundo melhor. Mesmo assim eu permaneo na Igreja, afinal de contas eu acredito em Deus acima de tudo. (Luiz). Na luta travada na Parquia de So Pedro pela hegemonia das concepes religiosas, observei um processo semelhante ao que Norbert Elias e John Scotson175 identificam: os estabelecidos (aqueles que gozam de certo reconhecimento e aceitao numa comunidade) tornaram-se, uma vez que suas representaes foram suplantadas, outsiders (aqueles que so rejeitados). Portanto, a posio de estabelecido ou outsiders depende da correlao de foras estabelecida pelas relaes de poder. Por isso, aqueles progressistas que num primeiro momento contaram com o apoio de outros fiis que no concordaram com a deciso da hierarquia catlica de afast-los da Igreja, num segundo momento, quando a correlao de foras mudou, perderam o apoio que tinham. Parece-me que o processo de perda de espao na comunidade produziu uma estigmatizao gradual dos adeptos da Teologia da Libertao. E a estigmatizao um mecanismo poderoso na luta pela hegemonia, pois ela

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Elias, Norbert & Scotson, John L. Os estabelecidos e os outsiders: sociologia das relaes de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro, Zahar, 2001.

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pode surtir um efeito paralisante nos grupos de menor poder. Embora sejam necessrias outras fontes de superioridade de fora para manter a capacidade de estigmatizar, esta ltima, por si s, uma arma nada insignificante nas tenses e conflitos legados ao equilbrio de poder.176 De fato os adeptos da Teologia da Libertao foram transformados em outsiders na Parquia de So Pedro de Vidigueiras ao se chocarem com prticas e concepes religiosas opostas s suas. Ao mesmo tempo sofreram com o estigma daqueles que misturam religio e poltica, no obedecem as determinaes da hierarquia clerical e se aproximam de doutrinas polticas que pregam o atesmo. O catolicismo progressista, ao contrrio do catolicismo popular, foi incapaz de fincar razes profundas no universo simblico da comunidade de So Pedro. verdade que isso pode ser explicado pelas caractersticas histricas da Diocese de Petrpolis, cujo conservadorismo combateu a Teologia da Libertao, e da parquia, marcada na sua origem pelas crenas populares. Todavia, parece-me que a flexibilidade sincrtica do catolicismo popular, destacada pelos vrios autores que estudaram e estudam as crenas populares brasileiras, criou as condies necessrias para a adaptabilidade do seu sistema simblico nova conjuntura. Mesmo com o avano do carismatismo e com a perda do espao que antes possua, o sistemas de crenas dos pas fundadores da comunidade de So Pedro, garante a permanncia parcial de suas concepes e prticas atravs da manuteno da Procisso de So Pedro, hoje com contornos mais modernos, entretanto, possibilita a atualizao das tradies populares.

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Id., p. 27.

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CONSIDERAES FINAIS

Durante o desenvolvimento desta dissertao, procurei entender a religio, enquanto objeto de anlise das cincias humanas, como uma instncia da sociedade. Nesse sentido, a instncia religiosa, ao mesmo tempo em que possui singularidades, encontra-se orgnica e dialeticamente vinculada s demais instncias sociais (poltica, ideolgica, econmica, etc.). Porm, no me ative detalhadamente interao entre a religio e todas as instncias sociais, pois centrei as discusses entorno da problemtica entre religio e relaes de poder, ou em outras palavras, entre a instncia religiosa e as instncias polticas e ideolgicas. A partir do caso estudado, a Parquia de So Pedro de Vidigueiras em Terespolis, percebi que as relaes de poder estabelecidas no interior do campo religioso catlico so mediadas pela construo de smbolos e ritos, que expresso as concepes e prticas dos vrios grupos que lutam pela hegemonia. Cada grupo defensor de tendncias ideolgicas diferenciadas produz um determinado habitus religioso e procura difundi-lo ao conjunto de todos os devotos. Portanto, um dos possveis mecanismos de exerccio da hegemonia no interior do campo catlico produzir, difundir e reproduzir suas aes e seus sistemas de significados. O trabalho de campo e a observao participante possibilitaram a identificao de quatro tendncias ideolgicas religiosas na Parquia de So Pedro: o catolicismo popular (construdo pelos fundadores da comunidade devota de So Pedro e reproduzido pelos seus herdeiros); o catolicismo oficial (representado pelo padre local e os demais membros da hierarquia catlica); o catolicismo progressista (defendido pelos adeptos da Teologia da Libertao) e o catolicismo carismtico (defendido pelos adeptos da Renovao

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Carismtica Catlica). Esses grupos disputaram e, de certo modo, ainda disputam a hegemonia da parquia. Desenvolvendo as anlises, possibilitou a identificar e compreender a construo de um novo habitus religioso na Comunidade de So Pedro. Num processo de cerca de dezesseis anos (1986-2002) antigas concepes e prticas do catolicismo popular, que originaram a comunidade, foram, gradativamente, suplantadas. Durante esse processo houve perodo de transio, mais ou menos entre 1986 e 2000, marcado pela transformao da capela em parquia, pelas tentativas da hierarquia catlica de controlar as crenas populares e pela introduo das ideologias progressistas e carismticas. Nesse contexto de incertezas, os herdeiros do catolicismo popular lutaram para manter suas tradies, o clero esforou-se para tutelar os devotos leigos, os carismticos e progressistas se empenharam no objetivo de conquistar mais espao na comunidade. Com o apoio do clero catlico e com tticas de difuso em massa de suas concepes, atravs de encontros, grandes eventos, dos meios de comunicao de massa, etc., a Renovao Carismtica tornou-se hegemnica na Parquia de So Pedro, superando seu principal contraponto: a Teologia da Libertao. Hoje as msicas, os gestos, as expresses e as vises de mundo caractersticas do carismatismo encontram-se presentes em quase toda a parquia: nas missas, nos grupos, nas pastorais e nas celebraes. Apesar de sua importante atuao na parquia, os progressistas no tiveram a capacidade de reproduzir de maneira significativa seu sistema de crenas. Alguns fatores contriburam para o isolamento e, praticamente, supresso da Teologia da Libertao: embate constante com a hierarquia catlica diocesana (notadamente conservadora), problemas de convivncia com as prticas religiosas populares e dificuldade da maioria de seus adeptos de mover-se num campo hegemonizado pelos carismticos. Esse ltimo fator

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possui dois processos: primeiro, a no aceitao dos progressistas em atuar numa comunidade onde o habitus religioso do carismatismo ocupa a maioria absoluta dos espaos e, em segundo lugar, os liberacionistas sofrem com a estigmatizao, por isso tm suas aes restringidas. Por sua vez, os herdeiros do catolicismo popular conseguem, nesse contexto de hegemonia da Renovao Carismtica, manter, mesmo que parcialmente, suas tradies e crenas. O catolicismo popular perdeu muito do seu espao original, especialmente com o fim da festa do santo padroeiro; entretanto, os seus portadores tiveram a fora para (re)atualizar parte de seu sistema simblico e ritual: a Procisso de So Pedro. Hoje, podese afirmar que a antiga grandeza da festa (como gostam de repeti os herdeiros do catolicismo popular) que originou a comunidade continua viva na grandeza da Procisso de So Pedro.

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109. _______. Gramsci e a questo religiosa. So Paulo, Ed. Paulinas, 1984. 110. Prandi, Reginaldo. Um sopro do esprito: a renovao conservadora do catolicismo carismtico. So Paulo: Editora da USP, Fapesp, 1997. 111. Radcliffe-Brown, A. R. Estrutura e funo na sociedade primitiva. Petrpolis, Vozes, 1973. 112. Rahal, A. Osiris. Ruas de Terespolis; seus bairros, prdios e monumentos (significado histrico de suas denominaes). Terespolis, edio do Autor, 1983. 113. Rocha, Everardo. A sociedade do sonho: comunicao, cultura e consumo. Rio de Janeiro, Mauad, 1995. 114. Rosendahl, Zeny. Espao e religio; uma abordagem geogrfica. Rio de Janeiro, Editora da UERJ; NECEP, 1996. 115. _______. Hieropoles: o sagrado e o urbano. EdUERJ, 1999. 116. _______. O espao, o sagrado e o profano. In: Rosendahl, Zeny e Corra, Roberto L. (orgs). Manifestaes da Cultura no espao. Rio de Janeiro, EdUERJ, 1999. 117. Sahlins, Marshall. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2003. 118. _______. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um objeto em via de extino (parte I). Mana Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 3 (1): 41-73, abril de 1997. 119. Sanchis, Pierre. Religio, religies... Alguns problemas de sincretismo no campo religioso brasileiro. In: Sanchis, Pierre (org.). Fiis & cidados: percursos do sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro, EdUERJ, 2001. 120. Santos, Milton. O espao do cidado. 4a. e. So Paulo, Nobel, 1998. 121. _______. Espao e mtodo. 4 ed. So Paulo, Nobel, 1997. 122. _______. Metamorfoses do espao habitado. 5 ed. So Paulo, Hucitec, 1997. 123. Santos, Milton & Silveira, Maria Laura. O Brasil: territrio e sociedade no incio do sculo XXI. 3a. ed. Rio de Janeiro, Record, 2001. 124. Sartre, S. P. Questo de mtodo. 2 ed. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1967.

131

125. Silva, Selmo Nascimento. Sobre esta pedra edificarei a minha Igreja: um estudo sobre a Comunidade Catlica de So Pedro de Terespolis. Orientadora: Profa. Luitgarde Oliveira Cavalcanti Barros. Rio de Janeiro, UERJ/IFCH, 2000. (Monografia de Graduao em Cincias Sociais). 126. Souza, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das Letras, 1986. 127. Steil, Carlos Alberto. O serto das romarias: um estudo antropolgico sobre o santurio de bom Jesus da Lapa Bahia. Petrpolis: Vozes; CID, 1996. 128. _______. Catolicismo e cultura. In Valla, Victor Vincent (org.). Religio e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001. 129. _______. A igreja dos pobres: da secularizao mstica. Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 19 (2): 61-76, out. 1998. 130. Souza, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das Letras, 1986. 131. Teixeira, Faustino (org.). Sociologia da religio: enfoques tericos. Petrpolis, Vozes, 2003. 132. Thompson, John B. Ideologia e cultura moderna: teoria social crtica na era dos meios de comunicao de massa. 6a. ed. Petrpolis, Vozes, 2002. 133. Tourraine, Alan. Critica da modernidade. Petrpolis, Vozes, 1994. 134. Velho, G. & Castro, E. B. Viveiros de. O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas: uma perspectiva antropolgica. Artefato jornal de cultura. Rio de Janeiro (1): 1-7, jan. 1978. 135. Velho, Otvio G. (org.). Estrutura de classes e estratificao social. 5 ed. Rio de Janeiro, Zahar, 1973. 136. Weber, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo, Biblioteca Pioneira de Cincias Sociais, s/d. 137. Williams, Raymond. Cultura. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992. 138. Zaluar, Alba (seleo, introduo e reviso tcnica). Desvendando mscaras sociais. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves, 1975. 139. _______. Os homens de Deus: um estudo dos santos populares e das festas no catolicismo popular. Rio de Janeiro, Zahar, 1983.

132

ANEXO 1: A Procisso de So Pedro de 1997

O planejamento da procisso realizada no ano de 1997.

133

ANEXO 2: A Procisso de So Pedro de 2003 Figura 1. Figura. 2

Figura 3.

Figura 4.

Figura 1: Devotos carregando o andor de So Pedro. Figura 2: Devotas carregando o andor do Sagrado Corao de Maria. Figura 3. Devotas carregando o andor do Sagrado Corao de Jesus. Figura 4: Crianas participando da procisso.

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ANEXO 3: Outros eventos e festividades. Figura 1. Figura 2.

Figura 3.

Figura 4.

Figura 1: Procisso da Ressurreio (Domingo de Pscoa, 2003). Figura 2: Teatro (A Vida de Santa Teresinha do Menino Jesus, 2002). Figura 3: Teatro (A Histria da Msica, 1999). Figura 4: Teatro (A Paixo de Cristo, 2003).

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ANEXO 4: Materiais dos Adeptos da Teologia da Libertao. Figura 1.

Figura 1: Planejamento da Catequese de Crisma.

136

Continuao do Anexo 4: Figura 2.

Figura 2: Letra da primeira msica que os progressistas compuseram.

137

Continuao no Anexo 4 Figura 3.

Figura 4.

Figura 3: Material de formao (A estratificao da sociedade brasileira- Livro: Catequese Renovada Verso Popular). Figura 4: Material de formao (A rvore da vida, rvore do povo - Livro: Catequese Renovada Verso Popular).

138

Continuao do Anexo 4: Figura 5.

Figura 5: Material de formao (O Sermo da Montanha Resumo do livro Mesters, Carlos. Deus, onde ests. 3o. ed. Editora Veja, 1972