佛學論文集

漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究

華嚴專宗學院佛學研究所論文集

漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究
溫宗堃

在當代南傳佛教裡,尤其是二十世紀的緬甸及泰國佛教,四念處可
以說是最被推崇與重視的禪法。在今日許多的南傳佛教寺院、禪修中心

裡,四念處的修習成為禪修者們的核心功課1,它甚至被宣稱為邁向解
脫與涅槃的唯一道路(the sole/only way)。另外,Gethin亦曾指出2:
四念處作為原始佛教學修法要三十七道品之一,相較於四正勤、四如意
足、五根、五力、七覺支、八正道而言,其所獨具的特徵在於:它是三
十七道品中唯一被《尼柯耶》明確指出實際禪修方法的項目。換句話說,

三十七道品中,只有四念處明確地指出一位比丘在實際生活中應該如何
實踐禪修練習。因此在探討佛教實踐方法,尤其是佛教禪修之時,對四
念處禪修的研究可以說是必要且實際的
本文研究目的在於:比較巴利《中部》及漢譯《中阿含經》裡〈念
處經〉文獻所顯示的四念處禪修方法之異同,並申論漢譯〈念處經〉中
與巴利〈念處經〉不同的身念處禪修法。研究成果顯示:漢、巴〈念處
經〉大致上具有共同的禪修方法,但巴利〈念處經〉對禪修原則及中遠
程禪修效果的表述較為清楚。漢譯有八項身念處禪修法是巴利所沒有
的,而這八個嚴格來說並不適合放在身念處的脈絡中。

一、漢、巴〈念處經〉四念處禪修法的同異比較
1 當代南傳佛教禪修傳統可參考 Jack. Kornfield 著,新雨編譯群譯,《當代南傳佛教大師》,

(台北:圓明,一九九七)。另參見 金宰晟,〈南方上座部佛教    修行 理論 實
踐——       — 現地調查 基   ——〉,《 — 學佛教文化學》第十號,平
成九年五月二十日,頁三七-六三。
2 Gethin, R.M.L., The Buddhist Path to Awakening, (Leiden: The Netherlands, 1992), p.66.

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本節以〈念處經〉的內容為中心,分作四個小段:(一)身念處的
禪修方法;(二)受念處的禪修方法;(三)心念處的禪修方法;(四)

法念處的禪修方法,分別比較漢、巴〈念處經〉文獻裡四念處禪修法的
異同。
(一)身念處的禪修方法
身念處的巴利文是「隨觀身體之念處」(Kayanupassanasatipatthanaj ),
意指「注意力放在身體上,隨身體變化而觀察」的禪修方法。巴利〈念
處經〉記載十四種禪修方法,而漢譯〈念處經〉中除了與巴利經典相同
的禪修法之外,另外多了八種身念處禪修法。
1 以坐禪的方式專修出入息念
巴利〈念處經〉第一個禪修法是坐禪修出入息念:
【巴 1a】:比丘到林野、樹下、空曠處,結跏趺座,安身正
直,令念現前。彼具念而出息、具念而入息。或出息長時,
他(自己)知道:「我出息長」;入息長時,他自己知道:「
我入息長」;出息短時,他(自己)知道:「我出息短」;入息
短時,他(自己)知道:「我入息短」。
【巴 1b】:他訓練自己:「我將覺知一切身而出息」。他訓練
自己:「我將覺知一切身而入息」。他訓練自己:「我將使身
行安靜而出息」。他訓練自己:「我將使身行安靜而入息」。
(Satipatthana Sutta, Mn. 1.10, (London :The Pali T
ext Society ), p.57.)
相當的方法在漢譯〈念處經〉被排列在十八種身念處的第五個順位:
【漢 5a】:觀身如身比丘者,念入息即知念入息,念出息即
知念出息。入息長即知入息長;出息長即知出息長。入息短
即知入息短;出息短即知出息短。
【漢 5b】:覺一切身息入,覺一切身息出。學止身行息入,

2

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學止口行息出。(《大正藏》一,頁五八二c。)
巴 1a 及漢 5b 經文所謂覺察呼吸時氣息進出的變化,就是一般所說
的安那般那念(入出息念),在此必須區別此禪修方式不同於所謂的「數
息」、「吐納」和「哈達瑜伽」,因為禪修者並不算數呼吸的次數,也不
以意念操控、引導他的呼吸,禪修者在此只是如實地覺知自然呼氣、吸
氣時,氣息的長、短等等的變化。漢譯與巴利不同的地方在於,漢譯未

記載修習出入息念時的地點及所採用的威儀。
巴 1b 經文顯示:練習純粹地注意自然呼吸時的氣息長短一段時期
後,所能達到的兩個初步成果是:「覺知一切身」及「使身行安靜」
(1)覺知一切身(sabbakaya-patisajvedi)。根據《中部註釋書》
MA3,「一切身」是指出入息時每個呼氣、吸氣過程中的三個階段。隨著

禪修者念力的增強而能覺察每個呼出、吸入都經過三個階段。
(2)使身行安靜。「身行」(kaya-sankhara)在Mn 44.13 經裡被界
定為「入出息」本身。根據MA4的解釋,隨著修學的功效,禪修者的呼
吸漸漸變得平靜、寧靜。
漢 5b 經文也有與巴

相當的初步成果記載,但多出「學止口行息

出」一項,其意涵並不清楚。
接續巴 1a、1b 及漢 5a、5b 的經文後,〈念處經〉繼續指出四念處
的禪修原則及禪修的中、遠程效果。
【巴 1c】:如是,他於內身住『身的隨觀』,或於外身住『
身的隨觀』,或於內外身住『身的隨觀』。或於身而住「法
的集起」的隨觀,或於身而住「法的滅壞」的隨觀,或於
身而住「法的集起與滅壞」的隨觀。
【巴 1d】:他建立了『只有身體』的正念,用以發展純粹的
3

參見 Bhikkhu Bodhi,The Middle Length

Discourses of the Buddha,
Publications,1995), p.1190.。

(Boston:Widom

4 轉引自 Bhikkhu Bodhi,The Middle Length Discourses of the Buddha , p.1190。

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智慧與念力,他無所依賴而住,對世間沒有任何執著。比丘
如是於身住於身的隨觀。(Satipttana Sutta , Mn. 1.10,
p.57.)
相當的漢譯經文是:
【漢 5c】:如是比丘觀內身如身,觀外身如身
【漢 5d】:立念在身,有知、有見、有明、有達。(《大正藏》一.
頁五八二c)
巴 1c、1d 及漢 5c、5d 經文是貫通〈念處經〉身、受、心、法念處
的定型句,只是在受、心、法念處中,經文中的「身」便改為「受」、「心」、
「法」而已。此二定型句是指出四念處禪修法特色的重要經文,顯示修
行四念處時的重要原則及不可或缺的技巧。
巴利 1c經文顯示兩個禪修的重要原則是:a先觀察禪修者自身→其
次觀察或推論他人、外在世界→最後交替地觀察自已與自己以外的世界
5 ;觀察所觀事物的生起、壞滅及迅速生、滅的過程。這兩個修學原則

也適用在巴利〈念處經〉其餘的身念處禪法及受、心、法三個念處 66。
針對第一個原則,Nyanaponika7說:這樣的設計一則是為了平衡內
向性格與外向性格的個別偏差,二則是為了完整地看見內、外法的全貌
與它們交互的緣起關係。不過,他也指出,在有系統的禪修初期,禪修
者應將自己做為觀察的對象,這是因為將自己的身心過程作為觀察對象
可以容易獲得直接的體證(現量智paccakkhabana)。第二個原則是:觀

5 此處的內、外在巴利文中是副詞型態 ajjhattaj 與 bahiddha, MA 解釋為內—自己;外—

其它眾生、其它人。參見 Gethin, The Buddhist Path to Awakening, p.53。但是值得注意的
是,當代緬甸禪師 U Silananda 承繼其師 Mahasi Sayadaw 的說法將「外觀」解釋為「推
論內觀」,即以觀察自己所的經驗推論他人的狀況,而不是真正去觀察他人。見
U Silananda, The Four Foundations of Mindfulness,
(Boston.London.Sydney: Wisdom
Publications,1990 ) , pp.33,47,48,91。
6 據 Pha Auk Sayedaw 的解釋:精確地了知對他人內在的心理象現,則是發展出神通的人

才能適用。帕奧禪師講,開印法師等編譯、中譯,(高雄:淨心文教基金會,一九九一),
頁二四七。
7 Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, pp58-59。

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察所觀(身、受、心、法)現象的生起與滅壞與迅速生滅的過程8。
Nyanaponika9評論說:「此『直接』經驗「變化」的練習是此(四念處)
禪修法獲得成功的關鍵。」
根據Nyanaponika,巴

的經文精確地指出了依前
內二種禪修技

巧所獲得的成就:如實智見事物的本來面目。也就是說,禪修者真正地
看到,一般認知裡所謂的「我」(生命個體)其實只有身體存在,(在受、
心、法念處,則改為只是受、心、法的存在)它未具有恒常不變、永不
壞滅的性質,不能為任何人所擁有、操控。由於澈見了「無我」的真理,
禪修者這才斷除了對五蘊的一切執著10。
相較於巴 1c,相當的漢 5 經文只指出內外觀的禪修原則,而沒有記
載「觀察生滅現象」的原則。從「上座部佛教重視『對身心迅速生滅現
象的觀察』」的角度來看,漢譯經文缺少「觀察生滅現象」的事實,顯
然無法使讀者在閱讀〈念處經〉時對念處禪修法獲得如巴利經文那樣清
晰的理解。又,相較於巴 1d

所指出的中、遠程效果,漢譯的 5d 經文

只列舉智慧的幾個同義語,顯然沒有巴利本那樣具體、清晰。由於巴 1c、
5d 及漢 5c、5d 的經文在漢、巴〈念處經〉都是四念處二十餘種禪修法
中皆有的定型句,指示出四念處的禪修原則及中、遠程禪修效果。就此
而言,不得不說漢譯〈念處經〉的譯本較巴利本較不具體、也較不清楚。
2 注意日常起居活動時的身體動作
有別於上述 1 的坐禪(結跏趺座)專修方式,巴利的第二「四威儀」、
第三「四明覺」的禪修方式不僅可以在密集式的禪修期間中練習,也可
以施行在日常起居活動之中。
【巴 2】:比丘走時他知道:我正在走;或站立時他知道:

8 U Silananda, The Four Foundations of Mindfulness, pp.34-35
9 Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.60。
10 這裡所描述的境界,在 MA 中被解釋為是指阿羅漢位( arahatta)的解脫境界 Gethin, The

Buddhist Path to Awakening, p.55。
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我正在站;或坐著時,他知道:我正在坐;或臥躺時他知
道:我正在臥。又,無論他的身體如何被引導,他都知道。
【巴 3】:比丘在前進、返回時,完全地覺知;在往前看、
環視時,完全地覺知;彎曲、伸展時,完全地覺知;持取大
衣、衣缽時,完全地覺知;在吃、喝、消化、嚐味時,完全
地覺知;大便、小便時,完全地覺知;行、住、坐、入睡、

醒覺、談話、沈默時,完全地覺知。(Satipatthana Sutta,
Mn. 1.10, p.57-58.)
相當的方法在漢譯〈念處經〉被排列在十八種身念處的第一及第二
順位:
【漢 1】:行則知行,住則知住,坐則知坐,臥則知臥。眠則
知眠,寤則知寤,眠寐則知眠寐。
【漢 2】:正知出入,善觀分別,屈伸低昂,儀容庠序,善
著僧伽梨及諸衣缽,行住坐臥眠寤語默,皆正知之。(《大正
藏》一.頁五八二c。)
雖然巴 2、3 及漢 1、2 有些出入,但二段經文的重點都在於顯示:
禪修者在坐禪專修出入息念之外的任何時候,仍然必須提起正念,完全
地察覺日常生活中『所有的』身體動作。對於走路、站立、坐、臥躺,

持取衣缽時的肢體姿勢、動作;吃、喝、消化、嚐味時使用到的消化器
官等的運動;乃至大小便、談話、沉默等種種日常習慣的活動,禪修者
都要保持念念分明,完整地覺察每個動作中使用到的身體肢體、器官的
區伸、彎曲、移動等細微變化。
如此要求一切行為中不捨棄禪修業處的修行方式意味著:此身念處
的修行,不是只在特定的場所、特定的時間內進行,而是必須貫穿於生
活中的每一分、每一秒、每一個場所。因此,禪修者未必一定得在坐禪
之時才能洞見事物的真實本質。既使是在日常例行的種種活動中也有證

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見到無常、苦、無我三法印因而證悟的可能。事實上,《阿含經》便記
載:阿難尊者在行禪之後的臥躺動作中迅速證得阿羅漢果11。
3 觀察身體的種種器官、分泌物與排泄物(不淨觀)
巴利身念處的第四個禪修方法是觀察身體的種種不淨物。
【巴 4】:比丘觀察這個身體,從頭頂以下從腳底以上,被
皮所圍繞,充滿種種的不淨。在此身裡,有:毛、爪、齒、
皮、肉、腱、骨、骨髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、小腸
、腸間膜、胃物、大便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚
、油、唾液、鼻涕、關節液、小便。(Satipattna Sutta, Mn.
1.10,p.58.)
相當的方法在漢譯〈念處經〉被排列在十八種身念處的第十二順位
【漢 12】:比丘者,此身隨住,隨其好惡,從頭至足,觀見
種種不淨充滿。我此身中有髮、毛爪、齒、粗細薄膚、皮肉
筋骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、搏糞、腦及
腦根。淚、汗、涕唾、膿血、肪、髓、涎、膽、小便。(《大
正藏》一.五八三b。)
巴 4 及漢 12 的經文都教導禪修者觀察身體的構成部分,包含各種
的器官、分泌物、排泄物等等。此不淨物觀察的修學原則也和上述的「出

入息念」等三種禪修方法一樣,以觀察自身身體含有種種不淨物的生
滅、變化為開始,進而觀察或推論他人身體的不淨物,最後藉由此練習

而現證身體的實相而斷除「我見」。
4 觀察構成身體的四種組成原素(界分別觀)
巴利第五個身念處禪修方法是指從巴 「四威儀」及巴 「四明覺」
的禪修法中進一步觀察到構成身體乃至一切物質的四個主要原素:
【巴 5】:就是這樣,比丘觀察此身體,無論它如何站、如
11 根據《中阿含經》〈侍者經〉,阿難尊者就是在臥躺的動作中證得阿羅漢果。「我坐床上,

下頭未至枕傾,便斷一切漏,得心解脫。」(《大正藏》一,頁四七五)。
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何擺,為界所成:此身體裡有地界、水界、火界及風界。(
Satipattna Sutta, Mn. 1.10,p.58.)
相當的方法在漢譯〈念處經〉被排列在十八種身念處的第十三順位:
【漢 13】:比丘觀身諸界,我此身中地界、水界、火界、風
界、空界、識界。(《大正藏》一.頁五八三b。)
依據巴 5 經文,無論身體如何動作,禪修者都能觀察到身體是由四
種物質原素(界)所構成。Nyanaponika強調此四種原素並非是推論、
抽象思辨的產物,而是禪修中真正的經驗12。如是,這個觀察顯然比上
述觀身體的種種不淨還要來得深入,因為它不僅觀察到身體的若干組成
部分,而且還深入觀察到組成部分的根本原素。此觀法的禪修技巧同樣
是先觀察自身身體的四種原素的生滅變化再觀察、推論他人、外在世界
的四種原素,從中確立自己的身體乃至自身以外的物質世界只是四種原
素的生滅、變化,其中並沒有一個永恒的「自我」,依此而去除對世間
的執著。
若比較漢
水、火、

與巴 經文,發現,漢

的界分別觀除了地、

風四界之外,多出了空界及識界。然而,漢譯將屬於心法的識界納入「身
念處」中似乎不太恰當。
5 觀察棄於墓地的死屍腐爛壞滅的過程(九想觀)
身念處的第六至第十四種禪修方法是觀察死屍壞滅的九個過程,由
於經文太長,筆者在此只節錄其要點。
【巴 6】:比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,﹙1﹚
死亡了一天、兩天或三天,腫脹、青瘀且膿爛,他就是將這個
身體和那個相比較。此身體即是如此的性質,這是必然的。
【巴 7】:……(2)或被烏鴉吃,或被禿鷹吃,或被鷲
吃、或被狗吃、或被豺狼吃,或被許多小蟲吃……。

12 Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.67。

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【巴 8】:……(3)是一副骸骨,有肉和血,以腱而連
結……。
【巴 9】:……(4)一副骸骨,無肉而佈滿血,以腱
而連結……。
【巴 10】:……(5)一副骸骨,無肉無血,以腱而連結
……。
【巴 11】……(6)散亂在各個方向的骸骨,這裡是手骨
、那裡是足骨,這裡是脛骨、那裡是大腿骨,這裡是坐骨,
那裡是背脊、頭蓋骨……。
【巴 12】……(7)白色的骸骨、和螺貝的顏色相同……。
【巴 13】……(8)堆積如山的骸骨,超過一年……。
【巴 14】……(9)腐臭的骸骨,被分解成粉末,他就是將
這個身體和那個相比較…(Satipattna Sutta, Mn.
1.10,pp.59-60.)。
相當的方法在漢譯〈念處經〉被排列在十八種身念處的第十四至十
八順位:
【漢 14】:觀彼死屍,或一二日至六七日,烏至*鳥所啄,
豺狼所食,火燒埋地,悉腐爛壞。見已自比,今我此身,
亦復如是,俱有此法,終不得離。
【漢 15】:…骸骨青色,爛腐食半,骨璅在地。…
【漢 16】:…離皮肉血,唯筋相連…。
【漢 17】:…骨節解散散在諸方。足骨、膞骨、髀骨、骨
*寬骨。脊骨、肩骨、頸骨、髑髏骨。各在異處……。
【漢 18】:…骨白如螺青猶鴿色。赤若血塗腐壞碎粖。見已
自比,今我此身,亦復如是,俱有此法,終不得離。(《大正
藏》一,頁五八三b-c。)

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巴 6 至巴 14 的經文所顯示的禪修方法,是用假想的方式將屍體腐
爛的過程分為九個階段,進而想像自己的身體等同於該屍體。因此並不
需要實際看見腐爛的死屍才能禪修此方法。相較於巴利,漢 14 至漢 18
同樣是用假想的方式,但不同的是,它將巴利九個階段或九種方法略記

為五段或五種方法。

(二)受念處的禪修方法
「受念處」的巴利文是「隨觀感受的念處」
(Vedananupassana-satipatthanaj),意指「將注意力放在感受上而隨著感受

的變化作觀察」的禪修方法。在漢、巴兩經文都僅只用一個段落說明,
所顯示的禪修方法相較於身念處來看,顯然較為簡單扼要:
【巴 15】:當比丘感受到樂受時,他知道:﹁我感受到樂受
「;當感受到苦受時,他知道:「我感受到苦受」;當感受到
不苦不樂受時,他知道:「我感受到不苦不樂受」;當感受到
「世俗的樂受」時,他知道:「我感受到世俗的樂受」;當感
受到世俗的苦受時,他知道:「我感受到世俗的苦受」;當感
受到世俗的不苦不樂受時,他知道:「我感受到世俗的不苦
不樂受。」;當感受到」非世俗的樂受﹂時,他知道:「我感
受到非世俗的樂受」;當感受到非世俗的苦受時,他知道:「
我感受到非世俗的苦受」;當感受到非世俗的不苦不樂受時
,他知道:「我感受到世俗的不苦不樂受。」(Satipatthana
Sutta, Mn. 1.10, p.60.)
漢譯〈念處經〉的受念處則記作:
【漢 19】:比丘者。覺樂覺時便知覺樂覺。覺苦覺時便知覺
苦覺。覺不苦不樂覺時,便知覺不苦不樂覺。覺樂身、苦身
、不苦不樂身,樂心苦心不苦不樂心,樂食、苦食、不苦不
樂食,樂無食、苦無食、不苦不樂無食,樂欲、苦欲、不苦

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不樂欲,樂無欲、苦無欲、覺不苦不樂無欲覺時,便知覺不
苦不樂無欲覺。(《大正藏》一,頁五八三-五八四a。)
巴 15 經文在此指出的禪修方法,很清楚的只是:禪修者需時時刻
刻察覺、注意三組九種的感受:苦受、樂受、不苦不樂受;世俗的苦受、
樂受、不苦不樂受;及非世俗的苦受、樂受、不苦對樂受。值得注意的
是:感受生起時,只是注意感受的存在,即使是苦受,也是如此,禪修
者並不採取另外的步驟來迫使苦受消失,只是單純地看著它生滅變化而
已13。依據巴利本,受念處的禪修技巧同樣是:先觀察自己感受的生起
與消滅的現象,再觀察、推論他人的感受,最後建立「只有感受而沒有
我」的智慧與念力。
比較漢 19 的經文,漢譯的「受念處」的方法:「只是覺知,而不企
圖改變」與巴 15 相同,但是所列舉的感受的內容與巴 15 不同,只有巴
15 的「苦、樂、不苦不樂」一組,沒有世俗與非世俗的區分。除此之外,
漢 19 還多出「身、心、食、無食、欲、無欲」等六組十八項的樂、苦、

不苦不樂。
(三)心念處的禪修方法
「心念處」的巴利文是「隨觀心的念處」
(Cittanupassana-satipatthanaj),意指將注意力放在心,隨著心的
變化作觀察」的禪修方法。巴利〈念處經〉記作:
【巴 16】:比丘在心有貪時,他知道心有貪。心離貪時,他
知道心離貪。心有瞋恚時,他知道心有瞋恚。心離瞋恚時,
他知道心離瞋恚。心有癡時,他知道心有癡。心離癡時,他

13 阿姜摩訶布瓦曾描述他觀察最後克服身體痛的過程,他說:「心似乎是舒適的,無論痛

如何劇烈,心並不扭曲或受苦。但身體裡的痛明顯地非常壯大。痛的本質及任何我們擁
有的煩惱的本質是他們結合在一起。不然的話,心不會被當時生理的劇痛所影響。如是
慧持續深入,直到身體、感受和心意都很清楚,每一個都和它個別的真理一致。」Maha
Boowa, ”At the End of One’s Rope”, Straight From the Heart, Translated from the Thai by
Thanissaro Bhikkhu, Electronic document, available from Access to Insight at http://
world.std.com/ ~metta/lib/thai.
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知道心離癡。心集中時,他知心集中。心散亂時,他知心散
亂。心廣大時,他知心廣大。心不廣大時,他知心不廣大。
心是劣時,他知心是劣。心是無上時,他知心是無上。或當
心得入定時,他知道心入定。或,當心未得定時,他知道心
未得定。或心解脫時,他知道心解脫。或,心未解脫時,他

知道心未解脫。(Satipatthna Sutta, Mn. 1.10,pp.61。)
漢譯〈念處經〉的相當經文則記作:
【漢 20】:比丘者。有欲心知有欲心如真,無欲心知無欲心
如真。有恚無恚。有癡無癡。有穢污無穢污。有合有散。有
下有高。有小有大。修不修。定不定。有不解脫心知不解脫
心如真,有解脫心知解脫心如真。(《大正藏》一,頁五八四
a。)
依據漢、巴經文,禪修者需對於己心的狀態保持清晰的覺照、注意。
巴 16 經文列出了八組相對反的「心的狀態」。而漢 20 則列出十組相對
反的「心理狀態」,多了「修、不修」、「有穢污、無穢污」二組。無論
如何,漢、巴的心念處禪修法的特色與受念處相同,都只是單純地知道、

注意。禪修者在此對自己的心的狀態,無論喜歡或討厭,都不加入任何
的批判、譴責、認同或尋找知性上的理由,只是單純的知道、注意,讓
所觀察的對象自行生滅變化。依據巴利本,心念處修習的最後,也是了
知只有心生滅、無常、變化的事實而沒有一個永恒不變的我。
(四)法念處的禪修方法
法念處的巴利原文是隨觀法的念處
(Dhammanupassna-satipatthanaj)意指「將注意力放在法上,隨其變
化而作觀察」。此處「法」(dhamma)的意涵,依經文並非指涉佛陀的教
法,而是禪修者在禪修之時所應觀照的種種內在、外在現象。巴利〈念
處經〉列舉了「五蓋」、「五取蘊」、「依六處生起的煩惱」、「七覺支」及

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「四聖諦」五個,而漢譯〈念處經〉欠缺了「五取蘊」及「四聖諦」兩
個法念處修法。
1 完整地覺知「五個障礙證悟的心理現象」(五蓋)之生滅
巴利〈念處經〉法念處的第一個禪修方法是觀察五蓋的生滅:
【巴 17】:比丘於五蓋法而住法的隨觀…當內有愛欲之時,
比丘他知道:我內有愛欲;當內無愛欲時,他知道:我內無
愛欲;未曾有之愛欲生起時,他知道;已生起之愛欲斷捨時
,他知道;已斷捨的愛欲於未來將不再生起,他知道。……
瞋心……惛沉與睡眠……掉舉與後悔……已斷捨的疑惑於未
來將不再生起,他知道。(Satipatthana Sutta, Mn. 1.10,
p.61.)
漢譯〈念處經〉也有相當的經文:
【漢 22】:內實有欲,知有欲如真。內實無欲,知無欲如真
。若未生欲而生者知如真。若已生欲滅不復生者,知如真。
如是瞋恚、睡眠、調悔。內實有疑知有疑如真。內實無疑知
無疑如真。若未生疑而生者知如真。若已生疑滅不復生者知
如真。(《大正藏》一,頁五八四a-b)
五蓋(pabcanivana)意指:能夠妨礙定、慧的發展乃至作證涅槃
的五種內在障礙。這也是一般禪修者在禪修初期必然會遭遇的五種必需
加以突破的內在障礙。當禪修者降伏、暫時壓制五蓋後,才能發展出後

述的七覺分,至於五蓋的完全去除則是阿羅漢位才能辦到的事。
2 完整地覺知「所執著的五種身、心積聚」(五取蘊)之生滅
巴利「法隨觀的念處」所顯示的第二個禪修方法是覺知眾生執著為「我」
的五種身、心積聚(五取蘊)。禪修方法如下:
【巴 18】:比丘於五取蘊法裡住法的隨觀……比丘知道:「
有如是色,有如是色的集起,有如是色的滅沒。有如是受,

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漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究

有如是受的集起,有如是受的滅沒。有如是想,有如是想的
集起,有如是想的滅沒。有如是諸行,有如是諸行的集起,
有如是諸行的滅沒。有如是識,有如是識的集起,有如是識

的滅沒。(Satipatthana Sutta, Mn. 1.10, p.62.)
五取蘊(pabca upadana-kkhandha)是組成包含人在內的生命世界
與無生命世界的五群構成要素,是眾生執取為「我」、「我所有」的對象。
其中,「色蘊」是物質性的聚集,其再細分就是四種身體原素,也就是
指上述的四界:地、水、火、風。而感受(受)、認知作用(想)、意志
(行)、意識(識)的積聚則是一般心意識的再畫分,它們還可以被禪
修者再深入觀察分析。總之,五取蘊就是指一切有為法,也就是除了涅
槃之外的一切物質的、心理的過程。這樣的話,如實地觀察五取蘊的生
滅變化這一禪修方法實際上就包含了四念處的所有禪修方法。
3 完整地覺知「依六個感官而生起的煩惱」之生滅
巴利〈念處經〉法念處的第三個禪修方法如下:
【巴 19】:比丘於內、外六處法裡住法的隨觀……(1)比丘
他知道眼睛,他知道色,他知道依緣此二者而生的繫縛。未
曾有的繫縛生起,他知道。已生起的繫縛斷捨,他知道。已
斷捨的繫縛於未來不生,他知道……(2)耳、聲……(3)
鼻、香……(4)舌、味……(5)身、觸……(6)意、法…
……(Satipatthana Sutta, Mn. 1.10,p.62.)。
相當的漢譯經文記作:
【漢 21】:內實有結,知內有結如真。內實無結,知內無結
如真。若未生內結而生者,知如真。若已生內結滅不復生者
,知如真。如是耳鼻舌身意。緣法生內結。比丘者。內實有
結知內有結如真。內實無結,知內無結如真。若未生內結而
生者,知如真。若已生內結滅不復生者,知如真……如是耳

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、鼻、舌、身、意……。(《大正藏》一,頁五八四a。)
依漢、巴經文,禪修者此時能夠分辨由六組感官機能與感官對象接
觸時所產生的煩惱之生滅過程。知道煩惱現在存在、知道現在煩惱消
失;知道感官機能與對象接觸之剎那生起了喜歡(貪)、不喜歡(瞋)、
沒感覺(癡)等的煩惱。乃至經過長期禪修後,得證阿羅漢果,確切的
知道這些煩惱在將來不會再生起。
4 完整地覺知「七個有助於證悟的要素」(七覺支)之生起、增長乃
至完滿
巴利〈念處經〉第四個禪修方法是完全地覺知「七個有助於證悟的
要素」之生起乃至圓滿的過程。其方法如下:
【巴 20】:比丘於七覺分法裡住法的隨觀……或內有念覺分
時,比丘他知道:我內有念覺分。或內無念覺分時,他知道
:我內無念覺分,又未生起的念覺分生起,他知道;又已生
起的念覺分藉由修習而圓滿時,他知道。……擇法覺分……
精進覺分……喜覺分……輕安覺分……定覺分……捨覺分…
…(Satipatthana Sutta, Mn. 1.10, p.63.)。
漢譯〈念處經〉有與巴 20

相同的記載:

【漢 23】:內實有念覺支,知有念覺支如真。內實無念覺支
,知無念覺支如真。若未生念覺支而生者,知如真。若已生
念覺支,便住不忘而不衰退;轉修增廣者,知如真。如是[
擇]法、精進、喜、息、定。……捨覺支知如真。若已生捨
覺支。便住不忘而不衰退。轉修增廣者知如真。(《大正藏》
二,頁五八四b。)
四念處能證得阿羅漢的內在原理是它能夠培養七覺分直到圓滿
14,此處的禪修方法即是要求禪修者清楚覺察禪修過程中此七覺分之建

14「立心正住於四念處,修七覺支,得覺無上正盡之覺。 」

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《大正藏》二,頁五八二b。

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立、增長乃至圓滿的過程。
5 完整地覺知「四個尊貴的真理」(四聖諦)
巴利〈念處經〉的「法念處」的最後一個禪修法是現觀四聖諦。
【巴 21】:比丘於四聖諦法裡住法的隨觀……比丘他如實地
知道這是苦,如實地知道這是苦生起的因素,如實地知道這

是苦的滅盡;如實地知道這是導向苦滅的道路」(Satipatt
hana Sutta, Mn. 1.10, p.63.)
修學四念處的禪修者到此已藉由對一切心、物過程的徹底觀察而能
『如實地』(yathabhutaj)(絕非僅是概念上)了知(pajanati)四聖
諦。即禪修者藉由親自的體證而知道顯現在心、物過程中的種種身苦、
心苦;知道導致身、心苦的原因;知道息滅身心之苦的方法;最後知道
自己藉由禪修而完全止息所有的苦。四聖諦(catuariyasacca)無疑是
《阿含經》中最高的真理,因此,四念處的修學到此也可以說獲得圓滿
的完成。

二、漢譯〈念處經〉獨特的身念處禪修方法
指出巴利及漢譯〈念處經〉中四念處的相同禪修方法後,以下,筆
者想繼續說明:漢譯〈念處經〉裡八種獨特身念處禪修法,指出其何以
不適合放在身念處段落中的理由。
【漢 3】:比丘者,生惡不善念,以善法念治斷滅止,猶木
工師木工弟子,彼持墨繩用絣於木,則以利斧斫治令直……。
【漢 4】:比丘者,齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷
滅止,猶二力士捉一贏人,處處捉旋,自在打鍛……(《大
正藏》二,頁五八二c。)。
漢 3 的意思應是指:當生起不善的念頭之時,禪修者趕緊以善的念
頭來取代,使不善的念頭中止而不再延續。但是這如何與「身念處」禪

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漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究

修方法的定義—「將注意力放在身體上,隨著身體的變化作觀察」— 結
合而說則有問題。因為此處完全未涉及觀察身體的任何一部分,不符合
「於身隨觀身」的定義,而應該放在心念處的段落。即使是將它放在心
念處的脈絡,從方法上而言也不適當。因為如上已所說過的,心念處禪

修法的特色是「只是注意」、「只是觀察」,而此處卻是以善的念頭取代
不善的念頭,顯然與心念處不符合。無論如何,若要將它當作身念處的

方法之一,顯然需要更進一步的說明。
漢 4 的身念處「齒齒相著、舌逼上齶」似乎是指七支坐法的要求之
一,但「以心治心」意何所指,在此並未說明,因而無法令人精確理解

其意思。但依田中教照教授指出,在漢譯《中阿含經》〈增上心經〉和
巴利《中部》的〈尋相經〉(Vitakka-santhana Sutta)都有包含此二
段且次第更為詳細的經文15。該經主旨在敘述五種去除不善念頭的方
法,其中就包含上述的漢

和漢

。因此「以心治心」或許是以禪坐的

方式,用堅強的意志力斷除不善的念頭。無論如何,由於未涉及「觀身」
而只是以心念對治心念,經文將治斷不善念的方法放在「觀身如身」的
脈絡裡而當作身念處禪修法本身,和漢

的方法相同,嚴格地說,並不

恰當。若根據當代佛教傳統,我們最多僅能將它們看作是修習身念處時
對治散亂、分心的方法16。
【漢 6、7、8、9】:比丘者,離生喜樂、漬身潤澤、普遍充
滿,於此身中離生喜樂無處不遍……如是比丘觀內身如身、
觀外身如身,立念在身,有知、有見、有明、有達。是謂比
丘觀身如身。…比丘者,定生喜樂……無喜生樂無處不遍…
…以清淨心無處不遍……是謂比丘觀身如身。(《大正藏》一
15 田中教照,《初期佛教 修行道論》,(東京:山喜房佛書林,一九九三),頁一五六-一

六二。
16 當代 Sujiva 禪師(屬於馬哈希系統)即是將方法a、b當作去除不淨及惡念的方法。

舍棄我禪師,《四念處內觀智慧禪法》,張振鵬、蔡偉恒合譯,( Penang: Buddhist Wisdom
Centre, 1997),頁五○|五四。
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,頁五八二c-五八三a)
漢 6、7、8、9 四個身念處禪修法顯然描述了禪修者達至一、二、
三、四禪時,禪修者的心理狀態(禪支)。然而,經文將身念處的禪修

成果17當成身念處的禪修方法,嚴格來說並不恰當。此外,即使我們將
它看作是「觀察名(心)法」中「檢查禪支」的教學,那也應該是屬於
「心念處」的教學領域,而非是身念處的教導,因為它同樣不符合「身
念處」禪修方法的定義—「將注意力放在身體上,隨著身體的變化作觀

察」。
【漢 10】:比丘者,念光明想,善受、善持、善憶所念,如前
後然、如後前亦然,如晝夜亦然,如夜晝亦然,如下上亦然
,如上下亦然。(《大正藏》一,頁五八三a)
此方法是指禪修者無論日、夜,心中憶想上下四方遍滿光明,以光
明相作為憶念的所緣。這或許也是指光明遍處(aloka-kasina)禪修方

法。然而,此方法同樣未涉及觀察身體的技巧,因而並不符合「身念處」
的定義,將它放在「身念處」的脈絡中顯然並不十分恰當。若根據當代
佛教傳統,我們至多只能將它視為修學身念處時用以對治昏沉、睡眠的
方法18,而非「身念處」本身。
【漢 11】:比丘者,善受觀相,善憶所念,猶如有人坐觀臥
人、臥觀坐人。(《大正藏》一,頁五八三a-b)
「善受觀相」,應是指:將某種屬於善法的影相停格、固定於心中,
使影相清晰明顯。但經文未指明哪種「影相」。不論如何,這也和漢
的光明想一樣,並不符合身念處的禪修定義。
如上所述,漢譯〈念處經〉特有的八種身念處禪修方法,在「於身

17 不過,漢、巴《身至經》將四禪當成身念處的禪修方法,同時也當作修習身念處的利益。

《大正藏》一,頁五五四b-c,五五七b;Kayagata-Sutta, Mn. vol.3, pp.93-95, 98-99。
18 Sujiva 禪師將此方法視為是用以對治昏沉與睡眠蓋的非智慧禪方法。舍棄我,《四念處

內觀智慧禪法》,頁四七。
18

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漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究

隨觀身」的身念處禪修法定義下被檢證時,嚴格來說,並不恰當。但是,
它們並非完全與「身念處」無關,當它們或作為身念處修學的成果、或
作為身念處禪修過程中對治煩惱的方法,它們就可以各有其獨自的地位
與正當性。

三、結語
綜觀上述對巴利及漢譯〈念處經〉四念處禪修方法的探討,可以得
出下列結論:
(一)巴利〈念處經〉四念處的修行方式,總計為二十一種(身念
處有十四種,受、心念處各一,法念處五種)。除了九想觀
外,它們無非都是對當下身、心現象的念住,藉此對內、外
物質的、心理的過程作一個徹底而詳盡的觀察,親證一切物
質、心理過程的實相—無常、無我、苦-並透視一切心物過
程中所顯露的緣起法則(=四聖諦)。
(二)巴利〈念處經〉四個念處的禪修原則有:1 只是如實地注意、

知道身、心現象的生滅變化,而不加以人為的操控、干涉(除
了觀死屍例別)。以觀察自身物質的、心理的過程為開始、
根本,熟練於內觀自身之後,進而觀察或推論外在、他人的
心、物過程,最後再反覆進行自他交互的觀察。
(三)漢譯〈念處經〉的禪修方法,共計有二十三種(身:十八種,

受、心念處各一種,法念處三種)。相較於巴利〈念處經〉,
雖然有些增補或遺漏,但仍具有和巴利〈念處經〉相同的禪
修方法。在修學的原則方面,漢譯〈念處經〉缺少「法的生、

滅之觀察」,在某些修學方法及中、遠程修學成果的表述方
面,漢譯〈念處經〉則未如巴利〈念處經〉那樣清晰、具體。
(四)漢譯〈念處經〉所特有的八種身念處禪修方法雖然在整個佛

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漢、巴〈念處經〉四念處禪修方法同異之研究

教實踐中,或作為身念處的副產品,或作為禪修過程中對治
煩惱的方法而各有其獨自的地位與正當性。但當它們被放在
「於身隨觀身」的身念處禪修法定義下被檢證時,嚴格來說

並不恰當。

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