Siglos -VI a IV

TALES DE MILETO 1. Respecto a su obra, unos afirman que no escribi nada y otros le consideran autor de varias obras, entre ellas una "Astrologa nutica". 2. En cuanto a su cosmologa. afirmaba, segn las referencias que nos han transmitido los antiguos, que la tierra estaba sobre el agua, flotando como un disco. Se le atribuye la afirmacin "todo es agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el agua era el elemento originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el sentido de que todas las cosas estaban constituidas o formadas por agua. De dnde procede esta idea? Algunos afirman que Tales la tom de la mitologa oriental; la mayora, sin embargo, tienden a atribuirle un origen experimental, bien derivado de la experiencia de lo hmedo y de la importancia de la humedad en el desarrollo de la vida, o bien de la observacin de la evaporacin del agua, que hace que este elemento se transforme en otro. En todo caso fue el primero que plante la cuestin de la naturaleza ltima del mundo, concibiendo las cosas como formas cambiantes de un primer y nico elemento: el agua. 3. Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es, pues, que concibi la nocin de la unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben en la multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "arj" era de carcter material. 4. Sea como fuere, Tales es considerado el primer filsofo por cuanto, frente a las explicaciones de la realidad de carcter mtico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicacin basada en la razn, es decir, en la que no se apela a entidades sobrenaturales para explicar lo real ni se admite lo contradictorio, rechazndose, adems, la heterogeneidad entre la causa y el efecto: si la realidad es fsica, su causa ha de ser tambin fsica (el agua, por ejemplo).
La Escuela de Mileto

2. La continuidad de la reflexin filosfica de Tales, a travs de Anaximandro y Anaxmenes, di lugar a que se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales caractersitcas podramos resumir como sigue: 2. 1 Los milesios, tambin llamados "fsicos", se preocupan por determinar el principio ltimo, la naturaleza ltima de la realidad, plantendose por lo tanto el problema de la unidad en la diversidad. 2. 2 Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carcter material: no hay en ellos idea de "creacin", de comienzo absoluto. 2. 3 Su explicacin es de carcter racional: se reclama la homogeneidad entre la causa y el efecto y se rechaza el recurso a lo mgico y a lo contradictorio. 2. 4 Hay algn tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible encontrarla mediante la razn; la idea de ley remite, en este caso, a un principio de unidad de lo real. 2. 5 Por ltimo, no hay una distincin clara entre ciencia y filosofa, entendidos los trminos en sentido actual.

ANAXIMANDRO DE MILETO
Biografa

Anaximandro de Mileto naci aproximadamente en el 610 a.C. y muri en el 545 a.C. Teofrasto describe a Anaximandro como discpulo y compaero de Tales, siendo unos catorce aos ms joven que l. Se ocup, al igual que Tales, de cuestiones prcticas relacionadas con la ciencia y se le atribuye la elaboracin de un mapa del mar Negro, probablemente para uso de los navegantes milesios que viajaban por l. Al igual que otros filsofos griegos particip activamente en la vida poltica de su ciudad, y se le atribuye la direccin de una expedicin colonizadora a Apolonia. Respecto a su actividad filosfica se le atribuye la composicin de una obra en prosa, "Sobre la naturaleza", en la que expone sus teoras.
Pensamiento

1. Al igual que Tales busc el elemento primordial y bsico a partir del que se ha generado la realidad; pero a diferencia de l consider que dicho elemento o "arj" (trmino que, al parecer, fue Anaximandro el primero en utilizar) no poda estar constituido por ninguno de los elementos conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si ese primer elemento era la causa material de todo lo existente haba de ser la causa, por lo tanto, de toda materia particular, por lo que dicho principio no poda identificarse con ninguna materia particular. Siendo su principio, su comienzo, su fuente, haba de ser algo necesariamente distinto; pero dado que nosotros slo conocemos las formas particulares de materia que emanan de ese primer principio hemos de concluir que el "arj" tiene que ser una materia desconocida para nosotros y, en cuanto tal, una materia indeterminada, indefinida, ilimitada, a la que Anaximandro da el nombre de "peiron". Eso es lo que parece transmitirnos alguno de los fragmentos conservados de Anaximandro. Segn Aristteles "... lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los dems seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de lo infinito, tales como el espritu o la amistad; el infinito, adems, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayora de los fsicos tericos". (Aristteles, Fsica, 4) Segn Simplicio "... alguna otra naturaleza peiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos un tanto poticos". (Simplicio, Fsica 24,17)

2. La cosmologa de Anaximandro est dominada por la idea de la pluralidad de mundos existentes, generados a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas cosas de las otras, en un juego de oposicin de contrarios tan comn en la poca y que volveremos a encontrar en otros filsofos; en ese movimiento csmico el predominio de un elemento significara una injusticia que tiene que ser necesariamente reparada, como el predominio del verano va seguido del invierno, y viceversa. 3. Vemos, en definitiva, que Anaximandro afirma como primera causa de la realidad una causa material: lo indefinido, lo indeterminado, lo infinito, a partir de la que evoluciona todo lo real. En la medida en que se niega a identificar esta primera causa con un elemento material particular su pensamiento supondr un avance con respecto a Tales, en cuanto significa un considerable esfuerzo de abstraccin y coherencia racional.

Anaxmenes de Mileto

Biografa

Anaxmenes de Mileto naci en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y muri en el 524 a.C. Tambin Teofrasto nos describe a Anaxmenes como discpulo y compaero de Anaximandro siendo, al parecer, unos veintids aos ms joven que l. Se le atribuye la composicin de un libro, "Sobre la naturaleza", escrito, segn Digenes Laercio, "en dialecto jnico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades".
Pensamiento

1. Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinacin del primer principio o "arj" que Anaxmenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta eleccin a partir de la experiencia, influyendo la observacin de los seres vivos y la importancia del fenmeno de la respiracin; en cuanto toma como "arj" un elemento particular, su pensamiento supone un retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxmenes nos ofrece un mecanismo de explicacin de la generacin de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generacin se apoya en las nociones de "condensacin" y "rarefaccin". Por condensacin del aire, dice Anaxmenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensacin del agua de lugar a la constitucin del hielo, de la tierra; y la condensacin de la tierra da lugar a la constitucin de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefaccin: piedra, tierra, agua, nubes, aire y, por ltimo la rarefaccin del aire producira el fuego. 2. En terminologa moderna podemos decir que Anaxmenes est intentando basar la explicacin de lo cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en l, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de transformacin de unos elementos en otros, del que no disponan Tales ni Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable.

PITAGORAS DE SAMOS Biografa

1. La vida de Pitgoras se encuentra envuelta en leyendas. Naci en Jonia, en la isla de Samos, hacia el 572 a.C. y, al parecer, conoci a Anaximandro de Mileto. Se le atribuyen viajes a Egipto y Babilonia. La tirana de Polcrates le hizo abandonar Samos, trasladndose a Italia y establecindose en Crotona. All cre una secta filosfico-religiosa, inspirada en el orfismo, cuyos miembros vivan en comunidad de bienes, participando de un conjunto de creencias y saberes que permanecan en secreto para los no iniciados. 2. La influencia ejercida por dicha secta en Crotona fue considerable, al parecer, llegando a suscitar la enemistad del pueblo que se rebel contra el dominio ejercido por las secta pitagrica y, en el transcurso de esa revuelta popular, puso fuego a sus propiedades y los expuls de la ciudad. Se dice que Pitgoras se refugi en Metaponto, donde muri poco despus, hacia el 496 antes de Cristo.
Pensamiento

Son pocas las referencias a su obra entre los antiguos, incluidas las de Platn y Aristteles, pero abundantes a partir de ellos (lo que genera muchas dudas sobre su autenticidad) y en las que se mezcla, adems, la leyenda y la realidad, o lo que podra ser tomado como una referencia real a Pitgoras o a los pitagricos (hoy sabemos, por ejemplo, que la atribucin a Pitgoras del

descubrimiento del teorema que lleva su nombre no es defendible). Es difcil fijar tambin qu doctrinas pertenecen a Pitgoras y cules pudieron ser desarrolladas por sus discpulos posteriores: Alcmen o Filolao, por ejemplo. La filosofa de Pitgoras se desarrolla en una doble vertiente: una mstico-religiosa y otra matemticocientfica. a) Por lo que respecta a la primera, el eje central est representado por la teora de la trasmigracin de las almas y la consecuente afirmacin del parentesco entre todos los seres vivos. Segn ella, las almas son entidades inmortales que se ven obligadas a permanecer en cuerpos reencarnndose sucesivamente pasando de unos a otros durante un periodo de tiempo indeterminado, hasta superar el proceso de reencarnaciones gracias a la purificacin (catarsis), que culmina en el regreso del alma a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de purificacin, por ejemplo, la abstinencia de la carne, as como diversas normas rituales y morales. Esta teora ser adaptada posteriormente por Platn, constituyendo un elemento importante de su filosofa. b) Respecto a la vertiente matemtico-cientfica, Pitgoras afirmaba que los nmeros eran el principio (arj) de todas las cosas. b.1 No sabemos si se conceban los nmeros como entidades fsicas o si, por el contrario, se afirmaba que el principio de la realidad era algo de carcter formal, es decir, no material (una relacin, una estructura...). Aristteles pensaba que la doctrina pitagrica del nmero se basaba en descubrimientos empricos; por ejemplo, el hecho de que los intervalos musicales puedan expresarse numricamente. (De hecho los pitagricos concedieron una gran importancia al estudio de la msica, vista su relacin con las matemticas. Esta relacin la pudieron ir ampliando al resto de objetos que constituyen la realidad, descubriendo en el nmero la razn de todo lo real, lo que llevara a convertirlo en el "arj" de los milesios.) Parece, adems, que los pitagricos concibieron los nmeros espacialmente, identificando el punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las unidades tendran, pues, extensin espacial y podran ser consideradas, como dice Aristteles, como el elemento material de las cosas. b.2 Es dudoso que los pitagricos hayan podido interpretar el nmero como una realidad de carcter formal o como una estructura de la realidad, es decir, como algo no material, dado que la aparicin clara de la concepcin de una realidad no material difcilmente puede anticiparse a la reflexin platnica sobre el tema. No obstante, pese a las explicaciones de Aristteles, tampoco queda muy claro cmo podra interpretarse el nmero como una entidad material. Tambin en su vertiente matemtica influirn en Platn los pitagricos.

HERACLITO DE EFESO Biografa

1. Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Herclito de feso. Naci hacia el 544 antes de Cristo, aproximadamente, y vivi en feso, ciudad enclavada en la costa Jonia, al norte de Mileto, hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Perteneca a una familia aristocrtica y, al parecer, no se llev muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los fragmentos que se conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporneos. 2. Escribi una obra a la que se le da el ttulo comn " Sobre la naturaleza" que se le haba dado tambin a los libros escritos por otros filsofos anteriores. No es seguro que se tratara realmente de un

libro en el que se desarrollaran sistemticamente temas relacionados con el conocimiento de la naturaleza, el alma o la cosmologa. Es probable que se tratara de un conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hiptesis que se apoya en el carcter enigmtico y oracular de los fragmentos que conservamos, carcter que ya en su poca le vali el sobrenombre de "El oscuro".
Pensamiento

1. Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta por los filsofos de Mileto, podemos destacar: a) la afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida.) que se produce debido a: b) la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito como tensin o guerra entre los elementos. ("Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" est sometida a: c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn, proporcin...) que regula todo el movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real. ("No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira".) 2. La identificacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica de la materia, debido a la regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. As, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos.

3. La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Herclito: a todos los pensadores presocrcticos les impresion dicha observacin. Las afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las atribuye Platn libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Es probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente. 4. Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por las de los seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible baarse una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar posteriormente Aristteles, quien acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin (Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresin Herclito quera significar no que eran "idnticos" sino que pertenecan a un nico complejo, o que no estaban esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filsofos presocrticos", Madrid, Gredos, 1970.)

JENOFANES DE COLOFON Jenfanes de Colofn (- 570 a -475), precursor del pensamiento de Parmnides, es considerado como el fundador de la teologa filosfica y de la teora del conocimiento, la reflexin sobra la fundamentacin y lmites del mismo. En la primera critic el antropormofismo de los dioses homricos as como su inmoralidad y su uso como modelo educativo postulando la existencia de un Dios nico y, en la segunda, consider una concepcin objetiva de la verdad como algo independiente del sujeto. Asimismo, investig acerca de cuestiones relativas a la naturaleza y a la cosmologa. 1. Jenfanes naci en Colofn, una colonia jnica de Asia Menor prxima a la ciudad de Efeso y tambin prxima a Mileto, en el ao 570 a. C. Al parecer, aunque es un dato no confirmado, fue discpulo de Anaximandro. A la edad de 25 aos, segn su propio testimonio, tuvo que abandonar la ciudad al ser sta conquistada por los medos. A partir de ese momento comenzara una vida errante y viajera en la que se ganara la vida como rapsoda y poeta cantando los versos homricos o, ms probablemente, sus propias composiciones. 2. Durante estos viajes Jenfanes tuvo contacto con otras culturas y gracias a ello desarroll como consecuencia un profundo espritu crtico que ms adelante veremos aplicado en su filosofa. El propio Jenfanes nos da una descripcin de todo lo dicho en un tono clido y humano en lo que supone uno de los primeros fragmentos, si no el primero, de tipo autobiogrfico de la cultura griega: Hace ya sesenta y siete aos desde que Arrastro aqu y all por las Desde mi nacimiento haban pasado Si es que an recuerdo bien. Estas son las cosas de las que hay que conversar Confortablemente reclinado, bebiendo vino dulce "Dime quin eres, amigo, y Qu edad tienes, compaero, y Cuando la invasin de los medos." el peso de regiones de ya veinticinco la vida Grecia. aos.

junto al fuego, en el y comiendo frutos de dnde cuntos aos

invierno, secos: vienes; tenas

3. Sus viajes concluir an en Italia, ms concretamente en Elea, ciudad que, segn algunos de los testimonios, l mismo ayud a fundar. Parece bastante seguro afirmar que vivi una vida muy longeva, superior a los 90 aos de edad. Otras datos o ancdotas que se le atribuyen a Jenfanes son de dudosa fiabilidad, bien porque los testimonios se contradicen entre s o debido a que se trata de ancdotas muy conocidas que se le atribuan a personajes distintos y por lo tanto no se sabe a cul de dichos personajes corresponde realmente. 4. Las fuentes que tenemos para la reconstruccin de la vida y la obra de Jenfanes son Digenes Laercio, quien le dedica un breve captulo en su Vidas de los filsofos griegos ms ilustres, Aristteles, Simplicio, que nos habla acerca de Jenfanes basndose en lo dicho por Teofrasto, as como otros autores que le mencionan aunque no le dedican una atencin especial, como Platn o Herclito.

Los temas de los que se ocupa la filosofa de Jenfanes son principalmente tres: 1) cuestiones teolgicas, 2) la naturaleza y el mundo fsico 3) el conocimiento humano y sus lmites.
1) Cuestiones teolgicas

1. Con respecto a la teologa Jenfanes comienza por realizar una crtica a los dioses homricos de la tradicin griega. Estos dioses, afirma Jenfanes, no son ms que una invencin humana, creada a imagen y semejanza del ser humano. Dotados no solamente de cuerpos, brazos y piernas similares a las del hombre, los dioses tienen adems todos los vicios imaginables. Son corruptos, mienten, engaan, traicionan, etc. por lo que en ningn momento deberan ser usados con fines educativos. En este aspecto Jenfanes es claramente un moralista preocupado por las posibles influencias que las creencias tradicionales podan tener en los modelos de conducta de la juventud. No olvidemos que los

textos de Homero eran parte fundamental de la educacin, no slo de los jvenes, sino de todo el pueblo. La crtica al antropomorfismo es uno de los frutos de los viajes realizados por Jenfanes y del espritu crtico adquirido en ellos, pues no se limita a sealar una mera semejanza general entre dioses y humanos, sino que en cada regin del mundo los dioses tienen las caractersticas de los habitantes de la zona: "Los etopes dicen que sus dioses son chatos Mientras que los tracios dicen que los suyos tienen ojos azules y son pelirrojos" y negros,

2. Frente a estas divinidades Jenfanes propone la existencia de un nico Dios que no guardara ningn parecido con los seres humanos. Este Dios es un precursor del Ser de Parmnides, aunque, de nuevo, a la hora de precisar las caractersticas del Dios de Jenfanes las interpretaciones difieren. Hay comn acuerdo en atribuirle la inmovilidad, probablemente debido a que todo cambio, ya sea espacial o de otro tipo, es visto como una imperfeccin, mientras que el Dios de Jenfanes se nos presenta como un ser supremo y perfecto: "Sin esfuerzo sobre el Todo reina Todo l ve, todo l conoce y todo l oye". con el simple pensamiento e intencin.

3. Por el contrario falta el acuerdo en lo que se refiere a su corporalidad. Algunos interpretes han considerado, basndose precisamente en que el Dios de Jenfanes "ve" y "oye", que deba tratarse de un ser corpreo, aunque distinto a los humanos, mientras que otros han interpretado tales trminos como meras concesiones lingsticas para explicar de forma sencilla y accesible al Dios sin que hayan de ser tomadas literalmente. En caso de aceptar la corporeidad cabra discutir si la forma que adopta es esfrica, como har Parmnides al hablar del Ser o si cabe alguna otra posibilidad. 4. Otro punto controvertido es la identificacin que algunos interpretes, como Aristteles y Teofrasto, han realizado de Dios con el mundo, que haran de Jenfanes un pantesta o un hilozosta, en la medida en la que el hilozosmo acepta la penetracin divina en la materia. Esta postura, sin embargo, probablemente es errnea: si, como hemos afirmados, el Dios de Jenfanes est inmvil y el mundo se encuentra en movimiento cmo pueden identificarse el uno con el otro? 5. Finalmente, por lo que al mbito de la teologa respecta, cabe considerar si Jenfanes concibi su Dios a partir de reflexiones lgicas, como hizo Parmnides despus de l, o si meramente se limit a postular un Dios cuyas caractersticas fuesen las opuestas a las de los dioses homricos que repudiaba.
2) La naturaleza y el mundo fsico

1. En lo tocante a sus opiniones acerca de la naturaleza y de los fenmenos fsicos Jenfanes dedica su atencin a los fenmenos celestes, a cuestiones cosmolgicas y, finalmente, a observaciones geolgicas. 2. Sobre los primeros afirma que son un producto de la concentracin de "partculas gneas" o "nubes en ignicin". Esta concepcin de los objetos celestes est en concordancia con las afirmaciones relativas a la naturaleza del sol, que es considerado como una "concentracin de fuego que surga procedente del mar". Asimismo, el arco iris es tambin concebido como una nube. Toda estas afirmaciones son coherentes entre s y muestran adems un parecido con las teoras de Herclito, quien al parecer consider que los cuerpos celestes estaban llenos de fuego. El problema, sin embargo, surge a partir de otras citas que se refieren a Jenfanes y que afirman que ste aceptaba la existencia de innumerables soles y lunas, y con ello pasamos a considerar las opiniones relativas a la cosmologa. Para evitar la contradiccin entre las afirmaciones, o bien aceptamos que Jenfanes, al igual que Herclito, consideraba que "el sol y la luna se encendan cada da" o bien entedemos la alusin a los

"innumerables soles y lunas" como una mera metfora acerca de la renovacin diaria de cada uno y la circularidad de los procesos temporales. 3. Todava en el mbito de las cuestiones cosmolgicas encontramos fragmentos que hacen alusin al elemento primigenio de Anaxmedes, el aire, y al peiron de Anaximandro. De nuevo segn Popper, es probable que el joven Jenfanes se enfrentase al dilema de elegir entre el peiron propuesto por su maestro Anaximandro y el aire de Anaxmedes como elemento fundamental, siendo as que se decidi por la propuesta del primero. La alusin a ste peiron por medio del trmino "infinito" (expresin que no es errnea pues peiron significa literalmente "sin lmites") tuvo sin embargo como consecuencia la desafortunada atribucin a Jenfanes por parte de Aristteles de la teora de una Tierra infinita, asociacin sta que pas a formar parte de las teoras habitualmente relacionadas con el presocrtico. 4. Finalmente, por lo que respecta a las observaciones geolgicas, encontramos aqu a un cientfico de gran agudeza. Jenfanes afirm a partir del hallazgo de fsiles de peces encontrados en la montaa que la Tierra debi estar toda cubierta de agua, o, mejor dicho, de algn tipo de mezcla de la tierra y el agua como el barro o el fango. A partir de estas observaciones Jenfanes postul que todos los seres vivos proceden del barro, siendo los primeros animales similares a los peces y surgiendo despus los anfibios. Posteriormente apareceran los seres humanos, pero igualmente tendran su origen en las criaturas que una vez salieron del fango originario. En su visin de los fenmenos naturales Jenfanes conceda primaca al agua, y concretamente al mar, la mayor agrupacin de agua conocida, al que consideraba la fuente de todos los rios as como de la lluvia y las nubes.
3) El conocimiento humano y sus lmites

1. Acerca del conocimiento humano y de sus lmites Jenfanes realiz avances todava ms importantes y que estn siendo cada vez ms valorados. Los siguientes cuatro versos son en este mbito de importancia fundamental: "Ningn hombre conoci ni conocer nunca Los dioses y sobre cuantas cosas digo; Por azar resultara que dice la verdad completa, sin Sobre todas las cosas no hay ms que parecer" la verdad sobre pues aun cuando embargo no lo sabe.

2. La interpretacin tradicional afirmaba que Jenfanes se limitaba a expresar meramente la relatividad del conocimiento, al considerar que ste depende de cada individuo. No obstante otros estudiosos consideran que, por el contrario, Jenfanes es el fundador de la teora del conocimiento porque en este texto, as como en otros fragmentos, se establece una teora de la verdad: No se trata de que el conocimiento dependa del sujeto, sino que se est afirmando una concepcin de la verdad como algo objetivo, independiente del sujeto. La verdad consiste en la correspondencia de aquello que decimos con la realidad, pero no tenemos ningn medio para saber cuando dicha correspondencia se da o no (pero ello no elimina el concepto de "verdad"). 3. Nuestras ideas, por lo tanto, no son ms que intentos ms o menos afortunados de expresar la verdad. Es posible que, con el tiempo (esto se deduce a partir de otros fragmentos), nuestras ideas se acerquen ms a la verdad, pero estas siguen siendo conjeturas. En la concepcin de Jenfanes, por lo tanto, adems de considerar la verdad como algo objetivo, se afirma que se trata de algo distinto de la certeza, entendida sta como un conocimiento subjetivo. 4. De esta concepcin del conocimiento, afirman algunos de los historiadores mencionados, puede extraerse incluso ciertas actitudes ticas, principalmente la tolerancia, establecindose as una lnea de pensamiento que, partiendo de Jenfanes, unira a filsofos como Scrates, Erasmo, Voltaire y Lessing.

Parmnides de Elea
Biografa

Parmnides naci en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residi hasta su muerte el ao 470. Se dice que fue pitagrico y que abandon dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagricos. Algunos atribuyen la fundacin de la escuela de Elea a Jenfanes de Colofn, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundacin de dicha escuela ha de atribuirse a Parmnides, dejando al margen la cuestin de hasta qu punto el pensamiento de Parmnides puede estar influido por el de Jenfanes. Parmnides escribi un poema filosfico en hexmetros del que conservamos la mayora de los versos a travs de Simplicio.
Pensamiento

1. En dicho poema, luego de un proemio de carcter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parmnides nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones. 2. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento. "Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atencin al relato que me oigas) los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasin, pues acompaa a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable." 3. La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no ser: el no ser no es. "Y ya slo queda; la de que en abundancia; que ello, entero, nico, inmutable y completo." la es. como mencin Y en es, es de ella ingnito una va hay seales e imperecedero,

4. Afirma Parmnides en estas lneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que haban afirmado los filsofos jonios y los pitagricos, Parmnides alzara su voz que habla en

nombre de la razn: la afirmacin de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultara contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmacin del cambio supone la aceptacin de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parmnides, puesto que el "no ser" no es. 5. El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu origen le buscaras? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caeras en la contradiccin de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se convertira? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("as queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oda, destruccin") 6. El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin del ser tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual es imposible. Qu separara esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algn tipo de ser, entonces no habra divisin. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos lmites que lo encierran por todos lados. 7. El ser es inmvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sera necesario afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber ms ser en una parte que en otra, por lo que Parmnides termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idntico a s mismo. 8. El ser al que se refiere Parmnides es material, por lo que difcilmente puede ser considerado ste el padre del idealismo. El hecho de que Platn, posteriormente, aceptando los postulados parmendeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado histricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parmnides interpretaba el ser como algo no material. La afirmacin de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepcin material del ser. 9. Por lo dems, la asociacin de la va de la verdad con el pensamiento racional y de la va de la opinin con la sensacin parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distincin que encontramos en Platn. Efectivamente, Parmnides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexin de la razn, frente a la va de la opinin que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parmnides introduce la distincin entre razn y sensacin, entre verdad y apariencia. 10. Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crtica del movimiento, del cambio, cuya realidad haba sido defendida por el pensamiento de Herclito. Es probable que Parmnides hubiera conocido el libro de Herclito, pero tambin que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagricos, contra la que ms bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Herclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretacin del movimiento. Obviamente, en la medida en que Herclito afirma el devenir, las reflexiones de Parmnides le afectan muy particularmente, aunque Herclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusin del ser. (Las citas del poema segn la versin de Alberto Bernab, "De Tales a Demcrito", Madrid, 1988.)

Zenn de Elea
Biografa

1. Al igual que ocurre con la mayora de los filsofos presocrticos es poco lo que sabemos de la vida de Zenn. Naci en Elea entre los aos 490-485, si tomamos como referencia el testimonio de Platn. Fue pitagrico, al igual que se dice de Parmnides, siendo posteriormente discpulo de ste y reconocido defensor de la doctrina parmendea de la unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relacin con su actividad poltica, la participacin en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la conspiracin, pero, aunque son diversas las fuentes, la informacin sobre los hechos es confusa. Este es el relato de los hechos, segn la noticia transmitida por Digenes Laercio: "Queriendo destronar al tirano Nearco (o Diomedonte, como quieren algunos), fue aprehendido, como refiere Herclides en el Eptome de Stiro. En esta ocasin, como fuese preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lpara, dijo que los conjurados eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado ya solo. Despus, diciendo tena algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogi con los dientes y no la solt hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedi al tiranicida Aristogitn. Demetrio dice en sus Colombroos que la nariz fue lo que le arranc de un bocado". 2. Tambin Digenes Laercio, en su Vidas de los filsofos ilustres, nos ofrece esta otra versin: "Antstenes escribe en las Sucesiones que despus de haber citado por cmplices en la conjuracin a los amigos del tirano, como ste le preguntase si haba otro inculpado, respondi: T, oh destruccin de la ciudad. Y que habl de esta forma a los presentes: estoy admirado de vuestra cobarda, pues por miedo de lo que yo padezco sois esclavos de un tirano; y que luego, cortndose la lengua con los dientes, se la escupi al tirano. Incitados con esto los ciudadadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano. Finalmente, Hermipo dice que Zenn fue metido en un mortero y machacado all".
Pensamiento

Algo ms conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platn y Aristteles, especialmente en lo que respecta a su actividad dialctica, orientada hacia el combate del pluralismo (en general, segn unos; del pitagrico, segn otros estudiosos, dada la oposicin que la escuela de Elea haba manifestado hacia los pitagricos). Tal actividad se caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos (aporas o paradojas) contra la pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teoras eleticas de la unidad e inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reduccin al absurdo; se parte de las tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentacin a una, o una serie de contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.
A) Los argumentos de Zenn contra la pluralidad.

1. Los nicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer textualmente, los argumentos de Zenn. El primero de ellos se formula as: "Si existe una pluralidad, las cosas sern tambin grandes y pequeas; tan grandes como para poder ser infinitas en tamao y tan pequeas como para no tener tamao alguno Si el ser no tuviera tamao, ni siquiera sera. Pues si se le aade a cualquier otro ser, no lo hace ms grande, ya que, al no tener tamao alguno, no puede, con su adicin, aumentar su tamao. Y as lo aadido no puede ser nada.

De la misma manera, es evidente que ni lo aadido ni lo quitado son nada si, en la sustraccin, el ser al que se le detrae no adviene en nada ms pequeo y, si al aadirselo, no aumenta. Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamao y espesor y que una parte diste de la otra. Y el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. Tambin esto tendr un cierto tamao y una parte de ello exceder. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo afirmndolo indefinidamente; pues ninguna parte suya semejante ser la ltima ni una parte dejar de tener relacin con la otra. De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeas y grandes; tan pequeas que no puedan tener tamao y tan grandes que sean infinitas." 2. En el segundo, argumenta Zenn del siguiente modo: "Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en nmero) cuantas son y no ms ni menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas. Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a su vez, entre estas otras. Y as, los seres existentes son infinitos."
B) Los argumentos de Zenn contra el movimiento.

Presentamos a continuacin los argumentos de zenn contra el movimiento, tal como los recoge Aristteles en la "Fsica" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles; los dos ltimos se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles. 1. "Hay cuatro razonamientos de Zenn sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el mvil que se desplaza debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su trmino; ya nos hemos referido anteriormente a l. 2. El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el ms lento nunca ser alcanzado por el ms rpido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del que ha partido el primero, de modo que el ms lento siempre tendr alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la dicotoma: La nica diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente aadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como conclusin del razonamiento se deduce que el ms lento no ser alcanzado por el ms rpido, por la misma razn que en la dicotoma: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se puede llegar al lmite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aqu se aade que, incluso este hroe de la velocidad, persiguiendo al ms lento, no podr alcanzarle. En consecuencia, la solucin ser tambin la misma. En cuanto a pensar que el que va delante no ser alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se considera que la distancia recorrida es una lnea finita. Tales son los dos razonamientos. 3. El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la consecuencia de la suposicin de que el tiempo est compuesto de instantes; si se rechaza tal hiptesis ya no hay silogismo. 4. El cuarto se refiere a filas (masas) iguales movindose en sentido contrario en el estadio a lo largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio, con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como lo largo del que est en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que permanecen inmviles; B, B ... las que parten del medio

de las A,A... y les son iguales en nmero y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en nmero y magnitud y con la misma velocidad que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya que se mueven paralelamente. Por otra parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C estn, al mismo tiempo, en extremos opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristteles, "Fsica", libro VI, 9).
Anlisis de los argumentos de Zenn

1. El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotoma supone que, si el espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una lnea (para recorrer un estadio) habremos de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y as sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la divisin al infinito, alcanzar el final de la lnea (o del estadio). El segundo argumento,el de Aquiles y la tortuga, hace lo mismo, pero implicando a dos objetos mviles, en lugar de uno, y recurrriendo a una divisin "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba de abandonar la tortuga, sta habr avanzado una nueva distancia, y as hasta el infinito). 2. 1 Los argumentos tercero (la flecha y el blanco) y cuarto (filas en movimiento) parten de la consideracin del espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenn a un slo objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:

"un objeto est en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es as que una flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una flecha en vuelo est en reposo" (Kirk y Raven, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la misma direccin, pero en sentido contrario, y a la misma velocidad. Pero tambin en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo ninguna consideracin es posible el movimiento. 2. 2 Representacin grfica plausible del cuarto argumento de Zenn:

La fila A permanece esttica. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sita bajo la primera A (por la izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se sita bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, segn Zenn, avanza pues dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va contra lo que habamos supuesto (que avanzaban a la misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles caeramos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a

la misma velocidad, B recorrera un espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para recorrer las mismas unidades de espacio que C.

ANAXAGORAS DE CLAZOMENE
Biografa

Naci Anaxgoras en Clazomene, en Asia Menor, hacia el ao 500 antes de Cristo, viviendo su juventud en una poca, pues, en la que Clazomene haba sido sometida al imperio persa, tras la represin de la revuelta Jonia. Posteriormente se traslad a Atenas, ciudad en la que residira la mayor parte de su vida, siendo maestro, y posteriormente amigo, de Pericles, entre otros atenienses ilustres. Precisamente esa amistad le supuso ser acusado de impiedad por los enemigos de Pericles y verse obligado a abandonar Atenas, refugindose en Lmpsaco, una de las colonias de Mileto en Jonia. Digenes Laercio nos dice, en su Vida de filsofos ilustres, que "respecto a su condena hay varias opiniones, pues Socin, en las Sucesiones de los filsofos, dice que Clen le acus de impiedad, por haber dicho que el sol es una masa de hierro encendido, pero que lo defendi Pericles, su discpulo, y slo fue condenado a pagar cinco talentos y salir desterrado. Stiro escribe sus Vidas que lo acus Tucdides, por ser ste contrario a las resoluciones de Pericles en la administracin de la Repblica. Que no slo lo acus de impiedad, sino tambin de traicin, y que ausente, fue condenado a muerte. Habindole dado la noticia de su condena y de la muerte de sus hijos, respondi a lo primero que haca mucho tiempo que la naturaleza haba condenado a muerte tanto a sus acusadores como a l. Y a lo segundo, que saba que los haba engendrado mortales. Algunos atribuyen esto a Soln; otros, a Jenofonte."
Pensamiento

1. Anaxgoras expuso sus doctrinas filosficas en un libro del que apenas nos han llegado algunos fragmentos. Aristteles, en la Metafsica, 1, 3, nos dice que "Anaxgoras de Clazomene, primognito de Empdocles, no logr exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el nmero de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de parte semejantes, no estn sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra produccin ni a otra destruccin que la agregacin o la separacin; en otros trminos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente". Y ms adelante (Metafsica,1,7) nos dice "segn Anaxgoras, todo est mezclado, excepto la inteligencia; la inteligencia slo existe pura y sin mezcla. Resulta de aqu, que Anaxgoras admite como principios: primero, la unidad, porque es lo que aparece puro y sin mezcla; y despus otro elemento, lo indeterminado antes de toda determinacin, antes que haya recibido forma alguna." 2. Al igual que Empdocles, Anaxgoras se enfrentar al problema de explicar el cambio admitiendo la permanencia del ser, tal como se desprende de los postulados parmendeos. El ser no puede generarse ni corromperse; no puede haber propiamente hablando nacimiento ni destruccin, sino simplemente mezcla o separacin de las cosas que existen. La solucin de Anaxgoras ser tambin una solucin pluralista, al estilo de la de Empdocles. Pero, a diferencia de ste, en lugar de cuatro elementos afirmar la existencia de un nmero infinito de ellos, cada uno poseyendo las caractersticas del ser parmendeo es decir, la eternidad, la inmutabilidad. 3. Estos elementos originarios o "semillas" como le llama Anaxgoras se distinguen unas de otras cualitativamente. La mezcla de estas semillas es lo que constituye los objetos de la experiencia; cuando en un objeto predomina un tipo determinado de semillas le atribuimos al objeto la propiedad de las partculas predominantes, ya que, en los objetos de la experiencia, "hay partculas de todas las cosas". Eso explicara la transformacin de unas cosas en otras: si los vegetales que nosotros ingerimos se convierten en carne es preciso que haya carne (partculas o semillas de carne) en dichos vegetales. En ese sentido debera entenderse la afirmacin de que hay porciones de todo en todas las cosas. As, en

un trozo de oro hay partculas de todas las dems cosas, pero predominan las partculas de oro, por lo que le llamamos simplemente oro. 4. Cmo se produce esa agregacin y esa separacin de las semillas? Aqu hace intervenir Anaxgoras un elemento novedoso en la especulacin filosfica: el Nous o inteligencia. El movimiento de las partculas o semillas estara sometido a la inteligencia; sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por s mismo sometido a causas exclusivamente mecnicas. Las partculas son sometidas por el Nous a un movimiento de torbellino que ser la causa de la constitucin de todas las cosas tal como nosotros los conocemos. 5. Este Nous, Mente o inteligencia, es concebido por Anaxgoras como algo infinito y autnomo, y separado de la semillas y de todas las dems cosas que existen, llamndole "la ms fina y pura de todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre cualquier asunto y del mayor poder". Tambin le concibe como ocupando un espacio, por lo que parece que Anaxgoras mantiene una concepcin material del Nous o Mente, formado de la materia ms pura y ms sutil, pero lejos todava de una concepcin inmaterial o incorprea del ser. No obstante se le considera como el primero que introduce el recurso a un principio espiritual o intelectual, aunque, segn las quejas expresadas por Aristteles en la "Metafsica", haya recurrido a l slo cuando la explicacin por causas materiales le resultaba imposible.

EMPDOCLES DE AKRAGAS
Vida y obras de Empdocles
Biografa

1. Como es frecuente entre los filsofos presocrticos, tampoco podemos fijar con exactitud la fecha del nacimiento de Empdocles aunque, por testimonios indirectos, podemos aceptar el ao 495 a.c., pero s que era ciudadano de Akragas (Agrigento), en Sicilia. Su personalidad est envuelta en la leyenda ya que, adems de filsofo, fue conocido por sus habilidades como mdico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo. Se dice que fue discpulo de Pitgoras o, cuando menos, pitagrico y maestro del sofista Gorgias de Leontini, atribuyndosele tambin la creacin de la retrica. 2. Sobre su muerte se cuentan varias ancdotas, siendo una de las ms conocidas la de su desaparicin arrojndose a las entraas del Etna, ("Hipoboto asegura que cuando se levant se encamin al Etna, y que habiendo llegado, se arroj al volcn y desapareci, queriendo dejar fama de s de haber sido hecho dios; pero despus fue descubierto, arrojando fuera la fuerza de las llamas una de sus sandalias, que eran de bronce, de cuyo metal sola llevar el calzado.") O la de haberse arrojado al fuego tras realizar una curacin milagrosa habiendo sido adorado por sus conciudadanos recogidas ambas por Digenes Laercio: "... habiendo acometido a los selinuncios un contagio de peste por el hecho de un ro cercano corrompido, de modo que no slo moran, sino que tambin se les dificultaban los partos a las mujeres, discurri Empdocles conducir a l a costa suya dos de los

ros ms inmediatos, con cuya mezcla se endulzaron las aguas. Cesada la peste, y hallndose los selinuncios celebrando un banquete a las orillas del ro, apareci all Empdocles; y ellos, levantndose, lo adoraron como un dios y le ofrecieron sus votos. As, queriendo confirmar esta opinin, se arroj al fuego. Pero Timeo contradice esto, diciendo abiertamente cmo Empdocles se retir al Peloponeso y ya no volvi; por cuya razn es incierta su muerte."
Pensamiento

1. Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretacin de la naturaleza y a la que se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que contiene un conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en relacin con sus creencias en la transmigracin de las almas, en relacin con sus tendencias religiosas relacionadas, al parecer, con el pitagorismo. 2. Por lo que respecta a la naturaleza Empdocles acept el postulado parmendeo de la permanencia del ser; pero tratar de dar una explicacin del cambio, negndose a aceptar el carcter ilusorio la realidad sensible. Para solucionar las aporas en las que haban cado los anteriores filsofos Empdocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las caractersticas de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas csmicas (Amor, Odio) que actuarn como causa de la combinacin o disociacin de los elementos. "Empdocles admite cuatro elementos, aadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; slo que siendo, ya ms, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan." (Aristteles, Metafsica, 1 , 3 )

3. De este modo, para Empdocles la realidad es el resultado de la combinacin de esos cuatro elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos elementos. Propiamente hablando no hay generacin; lo que llamamos "generacin" es propiamente "agregacin", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupcin no supone la destruccin del ser, sino solamente su "separacin", "disgregacin". Esa mezcla y separacin de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la realidad est sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminucin de la otra y viceversa. Dichas fuerzas son concebidas por Empdocles, por supuesto, como fuerzas fsicas y materiales. Por efecto del Amor se renen las partculas de los cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partculas provocando la extincin de los objetos. 4. El mundo tal como nosotros lo conocemos est a medio camino entre la realidad primitiva, fase en la que predomina el Amor, a y la fase de total separacin de los elementos en la que predomina el Odio. "Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio y tienen una vida inestable". "Este mismo combate de fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A veces por efecto del Amor todos los miembros que el cuerpo posee se renen en unidad en la cima de la vida floreciente Pero otras veces, separados por el Odio cruel vagan por su lado a travs de los escollos del mar de la existencia". (Fr. 17 y 20) 5. Respecto a sus enseanzas religiosas podramos relacionarlas directamente con el orfismo y con el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esta direccin,

centrados en buena medida en la doctrina de la transmigracin de las almas que, por lo dems, no se compagina fcilmente con las afirmaciones de su teora fsica, en cuanto la disgregacin de los elementos supone necesariamente la desaparicin del objeto y, por lo tanto, la muerte difcilmente podr dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como una materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.

Demcrito de Abdera
Biografa

Demcrito naci en Abdera en el ao 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teologa , astrologa, geometra, etctera. Tambin se le sita en Atenas escuchando las lecciones de Scrates o de Anaxgoras, segn recoge Digenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que tambin pas a Atenas, y que por desestima de su propia gloria no se cuid de ser conocido; y aunque l conoci a Scrates, Scrates no le conoci l. Fui -dice- a Atenas, y nadie me conoci." se dice tambin que fue discpulo de Leucipo, a quien se atribuye la creacin del atomismo, doctrina defendida por Demcrito. (Sobre la existencia misma de Leucipo hay quienes han llegado a ponerla en duda apoyndose en el desconocimiento prcticamente total que tenemos de l y en afirmaciones como las de Epicuro, quien negaba su existencia).
Pensamiento

1. Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que tuvo una produccin abundante. Al igual que Empdocles y Anaxgoras la filosofa de Demcrito estar inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicacin del cambio, adoptando una solucin estructuralmente idntica: lo que llamamos generacin y corrupcin no es ms que mezcla y separacin de los elementos originarios, que poseen las caractersticas de inmutabilidad y eternidad del ser parmendeo. Estos elementos originarios sern concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y de carcter estrictamente cuantitativo, a los que Demcrito llamar tomos (trmino griego que significa "indivisibles" ) por su cualidad de ser partculas indivisibles. "Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil, ya que siendo el vaco no-ente no podra existir el movimiento sin un vaco separado (de la materia) ni existir ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que concordando con la percepcin de los sentidos no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de seres". (Aristteles, "Sobre la generacin y la corrupcin", I,8,325a)

2. Estos tomos existen desde siempre en el vaco, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los tomos y el vaco. La introduccin de la existencia del vaco es una novedad con respecto a Empdocles y Anaxgoras y que choca frontalmente con la negacin del vaco (no ser) que exiga Parmnides. Ahora bien, sin la existencia del vaco resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los tomos se mueven en ese vaco en lnea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecnicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvan, chocando el conjunto contra otros tomos, provocando la agregacin en conjuntos de tomos cada vez mayores, y que darn lugar a la constitucin de los objetos tal como nosotros los conocemos.

3. Aunque los tomos no poseen diferencias cualitativas s poseen diferencias en cuanto a su forma y configuracin: la forma, el orden y la posicin. Los tomos pueden diferir entre ellos por su forma, del mismo modo que la A difiere de la N; o pueden diferir por por el orden que ocupan, no siendo lo mismo AN que NA; o por la posicin, de modo que, aun poseyendo la misma forma, la Z se diferencia de la N (si giramos la Z noventa grados a la derecha tenemos la N). "Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vaco", a los cuales llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y slido; el no-ser vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes." (Aristteles, Metafsica,I,4, 985b).

4. Demcrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente material y mecnica, de modo que nos ofrece una primera interpretacin mecanicista del universo; existen, por lo dems, innumerables mundos, sometidos a las mismas leyes de agregacin y separacin de los tomos. Su pensamiento ejercer una gran influencia en la antigedad, a travs de la escuela de Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento, estando en la base de la constitucin de la ciencia moderna.

Protgoras de Abdera
Los Sofistas

1. Hemos visto que los filsofos anteriores se haban ocupado preferentemente del estudio de la naturaleza, es decir de la investigacin acerca del principio ltimo de la realidad, del "arj". Los sofistas, aunque contemporneos prcticamente de los pluralistas, desplazarn su centro de inters hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.

2. Se ha intentado explicar este cambio de orientacin en la investigacin filosfica por el cansancio al que haba conducido la investigacin de los filsofos anteriores: la multiplicidad de explicaciones acerca del principio de la realidad habra generado un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la naturaleza ltima del universo. Pero quiz influya ms en este cambio de orientacin el hecho de que la sofstica se desarrolle fundamentalmente en Atenas, aunque no precisamente a travs de filsofos atenienses, sino de extranjeros afincados en Atenas o que residen temporalmente all, y que encuentran una predisposicin por parte de la sociedad ateniense hacia la recepcin de sus conocimientos. Los cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo largo del siglo V y que la llevarn a ejercer la hegemona cultural y poltica en el mundo griego, bastaran para explicar el desarrollo de la sofstica, as como el papel de los sofistas como personajes "ilustrados", poseedores de un saber til que transmitirn a los atenienses. 3. Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseanzas posean caractersticas comunes entre las que podemos destacar: 3.1) El inters por el hombre y la sociedad, en relacin con la creciente reflexin sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura; 3.2) El mantenimiento de una posicin relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como respecto a las formas de organizacin social y poltica del hombre;

3.3) La consecuente distincin entre las leyes sociales (nmos) que se consideran un mero producto humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorizacin de la oposicin entre convencin y naturaleza; 3.4) El inters por la retrica y la erstica, en una sociedad democrtica en la que el dominio de la palabra y del discurso significaba el xito y la consideracin de sus miembros; ello les convertira en los educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de ensear, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos; 3.5) por ltimo, lejos de un inters especulativo, lo que guiaba la investigacin de los sofistas era la finalidad prctica, es decir: ensear el arte de vivir y de gobernar. 4. La mala reputacin que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretacin que hace Platn de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el trmino "sophists" era sinnimo de sabio y como tal fue utilizado por Herdoto para referirse a Soln y a Pitgoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo dems, las acusaciones de Platn de que cobraban por ensear, o de que eran relativistas y que sus teoras conducan al escepticismo, y que tanto influyeron histricamente en la consideracin negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridculas en nuestros das. Entre los sofistas ms destacados podemos citar a Protgoras de Abdera, Prdico de Ceos, Hipias de Elis y Gorgias de Leontini.
Protgoras de Abdera Biografa

Segn la mayora de los autores Protgoras naci en Abdera el ao 481, aunque Burnet y Taylor retrasan su nacimiento hasta el ao 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instal en Atenas, entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanz un elevado protagonismo. Acusado de impiedad, probablemente de atesmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen ni cul es su forma o naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugindose al parecer en Sicilia.
Pensamiento

1. Protgoras defenda el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre. Es su tesis ms conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protgoras cabe interpretarlo de dos modos: 1.a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protgoras es el hombre particular y concreto, el individuo, Protgoras estara afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendra "su verdad". Platn en el Teeteto as lo interpreta: lo que a m me parece fro es fro, aunque no le parezca as a otro. 1.b) Pero podemos interpretar que Protgoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendramos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero. 2. Tambin se ha discutido si Protgoras aceptaba el relativismo tico o moral. Si Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se haca extensivo a los valores

ticos, (aunque Platn en su dilogo "Protgoras" mantenga que el relativismo no se extenda a los valores ticos). De tal modo, lo bueno ser lo bueno "para m", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural. 3. En relacin con la tesis del relativismo se desarrollar la contraposicin "nmos / physis", entre las leyes sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convencin entre los individuos, es decir no tienen carcter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carcter modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convencin de todos los hombres; en este sentido ser el criterio de la utilidad el que determine qu leyes se adoptarn y, una vez adoptadas, sern de obligado cumplimiento.

Scrates (469-399)
Biografa

1. Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparacin entre el oficio de su madre y la actividad filosfica de Scrates. Los primeros aos de la vida de Scrates coinciden, pues, con el perodo de esplendor de la sofstica en Atenas. 2. El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el predominio del inters por el estudio de la naturaleza. Probablemente Scrates se haya iniciado en la filosofa estudiando los sistemas de Empdocles, Digenes de Apolonia y Anaxgoras, entre otros. Pero pronto orient sus investigaciones hacia los temas ms propios de la sofstica.
Pensamiento

1. Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin de la autntica personalidad de Scrates y del contenido de sus enseanzas. Si creemos a Jenofonte, a Scrates le interesaba fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a Scrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin. 2. Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas en boca de Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de Platn? La posicin tradicional es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte de los dilogos llamados de transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de juventud

reproducen el pensamiento socrtico. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios de Aristteles sobre la relacin entre Scrates y Platn, quien afirma claramente que Scrates no "separ" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristteles permaneci veinte aos en la Academia. 3. El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal, que pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; probablemente la bsqueda de dicha definicin universal no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico.. 4. Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo.

5. Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal. Lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin universal que se buscaba. 6. Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber. 7. En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusacin, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El da fijado bebi la cicuta.

La influencia de Scrates

Scrates ejercer una influencia directa en el pensamiento de Platn, pero tambin en otros filsofos que, en mayor o menor medida, haban sido discpulos suyos, y que continuarn su pensamiento en direcciones distintas, y an contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosficas conocidas como las "escuelas socrticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedn de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antstenes (escuela cnica, a la que perteneci el conocido Digenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).

Casi todo lo que se refiere a Scrates est rodeado de cierto misterio y sometido a discusin. En efecto, no produjo textos escritos y los testimonios sobre l son a menudo contradictorios. Aristfanes, por un lado, se burla de l, por el otro Platn exalta su figura en los dilogos, mientras que Aristteles realiza comentarios ms discretos.

La doctrina de Scrates
Es difcil determinar cul fue la doctrina de Scrates y cul la propia de Platn atribuda a su maestro. Contradictoriamente, Jenefonte no le atribuye doctrina alguna y Aristfanes le atribuye doctrinas de sofistas y de algn presocrtico.

Concete a t mismo
Scrates hizo propia la mxima escrita en el templo de Delfos: "Concete a t mismo". Es posible que Scrates escuchara a Arquelao (discpulo de Anaxgoras), en relacin a la doctrina del "espritu". Sin embargo, decepcionado de algunos plateos filosficos, opt por dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Los problemas ticos, por entonces, parecan los ms urgentes.

Solo s que no s nada

Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva basada en el dilogo. Ni pretende ser el dueo de la verdad ni poder encontrarla por s solo. Esto significa, que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad pero solo podr descubrirla con la ayuda de otros. Esto explica las dos partes del mtodo socrtico.

La irona: Es el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. En otras palabras, comprender que no sabe nada. La mayutica: Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por s mismo. En esta lnea, podra afirmarse que Scrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a los dems y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento contrasta notablemente con la actitud de los sofistas.

Razonamientos inductivos y definicin de lo universal

Segn Aristteles dos cosas se pueden atribuir a Scrates: los razonamientos inductivos y la definicin de lo universal. Ambos logros refieren, naturalmente al principio de la ciencia. Efectivamente, la pregunta esencial que hace Scrates es: "Qu es?" y espera que el otro conteste con una definicin. El mtodo socrtico se encamio a la construccin de definiciones, las cuales debn encerrar la esencia inmutable de la realidad investigada. De este modo, Scrates se opone al convencionalismo de los sofistas e inaugura el camino de la bsqueda de escencias. El procedimiento para llegar a la definicin verdadera (finalidad de la mayetica) es inductivo: examen de casos particulares y ensayo de una generacin que nos d ya la definicin buscada. La bsqueda de Scrates se centr en los conceptos morales y, curiosamente, esa bsqueda, tal como aparece en los primeros dilogos de Platn, termin sin resultado: los dilogos Eutrifn sobre la piedad, Crmides sobre la templanza y Lisis sobre la amistad, concluyen en un aparente fracaso.

Intelectualismo tico
El inters de Scrates se ha centrado especialmente en la problemtica tica: la esencia de la virtud y la posibilidad de ensearla (tema que los sofistas debatan con mucha frecuencia en ese momento).

El saber y el virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrtica porque el que conoce lo recto actuar con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que ser criticada por Aristteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates defenda tambin el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. As pues, el saber del que habla scrates no es un saber terico sino un saber prctico a cerca de lo mejor y ms til en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud.

PLATON
Biografa (- 428 a - 347)
Los primeros aos

Platn naci en Atenas, (o en Egina, segn otros, siguiendo a Favorino), probablemente el ao 428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense, que se reclamaba descendiente de Soln por lnea directa. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platn por la anchura de sus espaldas, segn recoge Digenes Laercio en su "Vida de los filsofos ilustres", ancdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres de Platn fueron Aristn y Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucn, que aparecern ambos como interlocutores de Scrates en la Repblica, y una hija, Potone. A la muerte de su padre, siendo nio Platn, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educacin de Platn a su cargo, por lo que se supone que Platn pudo haber recibido una enseanza propia de las tradiciones democrticas del rgimen de Pericles. En todo caso,Platn recibi la educacin propia de un joven ateniense bien situado, necesaria para dedicarse de lleno a la vida poltica, como corresponda a alguien de su posicin. Segn Digenes Laercio lleg a escribir poemas y tragedias, aunque no podamos asegurarlo. Tambin fue discpulo del heracliteano Cratilo, noticia esta que tampoco parece posible confirmar. La vocacin poltica de Platn est constatada por sus propias declaraciones, en la conocida carta VII; pero su realizacin se vio frustrada por la participacin de dos parientes suyos, Crmides y Crtias, en la tirana impuesta por Esparta luego de la guerra del Peloponeso, conocida como la de los Treinta Tiranos, y que ejerci una represin violenta y encarnizada contra los lideres de la democracia. Sin embargo, el inters poltico no le abandonar nunca, y se ver reflejado en una de sus obras cumbre, la Repblica.
La influencia de Scrates

En el ao 407, a la edad de veinte aos, conoce a Scrates, quedando admirado por la personalidad y el discurso de Scrates, admiracin que le acompaar toda la vida y que marcar el devenir filosfico de Platn. No parece probable que Platn mantuviera una relacin muy intensa con el que consider su maestro, si entendemos el trmino relacin en su sentido ms personal; s es cierto que entendida en su sentido ms terico la hubo, y de una intensidad que raya en la dependencia. Pero tambin sobre su relacin con Scrates hay posiciones contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Scrates ha hecho pensar que no perteneca al crculo ntimo de amigos de Scrates; sin embargo,

parece que s se ofreci como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondra a Scrates, antes de que cambiara su decisin por la condena a muerte.
Primeros viajes

En el ao 399, tras la muerte de Scrates, Platn abandona Atenas y se instala en Megara, donde resida el filsofo Euclides que haba fundado una escuela socrtica en dicha ciudad. Posteriormente parece que realiz viajes por Egipto y estuvo en Cirene, (noticias ambas, aunque probables, difciles de contrastar, no habindose referido Platn nunca a dichos viajes, por lo que tambin es probable que luego de una breve estancia en Megara regresara a Atenas ) yendo posteriormente a Italia en donde encontrara a Arquitas de Tarento, quien diriga una sociedad pitagrica, y con quien trab amistad. Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Din, que era cuado de Dionisio, y con quien concibi la idea de poner en marcha ciertas ideas polticas sobre el buen gobierno que requeran la colaboracin de Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa; irritado por la franqueza de Platn, segn la tradicin, le retuvo prisionero o lo hizo vender como esclavo en Egina, entonces enemiga de Atenas, siendo rescatado finalmente por un conciudadano que lo devolvi libre a Atenas.
La Academia

Una vez en Atenas, en el ao 388-387, fund la Academia, nombre que recibi por hallarse cerca del santuario dedicado al hroe Academos, especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemticas (de la importancia que conceda Platn a los estudios matemticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aqu que no sepa matemticas"), la astronoma, o la fsica, adems de los otros saberes filosficos y, al parecer, con una organizacin similar a la de las escuelas pitagricas, lo que pudo comportar un cierto carcter secreto, o mistrico, de algunas de las doctrinas all enseadas. La Academia continuar ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por distintas fases ideolgicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el ao 529 de nuestra era.
ltimos viajes

En el ao 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Din, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educacin; pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en situacin de semi-prisin) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. Tambin Din tuvo que refugiarse en Atenas habindose enemistado con Dionisio I, donde continuar la amistad con Platn. Unos aos despus, en el 361, y a peticin de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el ao 360 donde continu sus actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepcin y el pesimismo, lo que se refleja en sus ltimas obras, hasta su muerte en el ao 348-347.

. LA TEORIA DE LAS IDEAS Y LA ONTOLOGA PLATNICA I. 1. El dualismo ontolgico La teora de las Ideas es el ncleo central de la filosofa platnica: ontolgicamente las Ideas son los nicos objetos verdaderamente reales; epistemolgicamente son los objetos del conocimiento autnticamente tal; desde el punto de vista de la moral y poltico, son el fundamento de la conducta justa,

y antropolgicamente estn a la base del dualismo platnico y le permiten incluso la demostracin de la inmortalidad del alma. Platn defendi un claro dualismo ontolgico, creyendo en la existencia de dos tipos de realidad o tipos de mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible o mundo de las Ideas. El Mundo Sensible consta de realidades particulares, en l que se da la multiplicidad, el cambio, la generacin y la destruccin; es el conjunto de cosas perceptibles por los sentidos, cosas materiales, temporales y espaciales. Por su parte, el Mundo Inteligible consta de realidades universales, en l se da la unidad; es el mundo de las Ideas (o "Formas"). Las Ideas no estn sometidas a cambio, son eternas, invisibles, no materiales, atemporales y aespaciales. Se conocen por la razn. Es la autntica realidad. Las Ideas o Formas no son conceptos o sucesos psquicos, algo que exista en la mente; son entidades extramentales, con entidad objetiva e independiente del hombre. Las Ideas son causas de las cosas: aunque ellas sean el autntico ser, Platn, a diferencia de Parmnides, no negar toda realidad a lo que se da a los sentidos (mundo sensible); lo sensible, aunque ontolgicamente inferior a las Ideas, poseer tambin cierto tipo de ser, y ste le vendr dado por la imitacin o participacin de las Formas. La tarea del Demiurgo ser precisamente hacer que la materia informe, existente desde siempre, tome rasgos semejantes a las Ideas. El mundo de las Ideas est ordenado jerrquicamente pues hay distintos tipos de Ideas y no todas son valoradas del mismo modo. La lgica interna de los argumentos que utiliza para la defensa de las Ideas tendra que llevarle a mantener que hay Ideas de todos aquellos trminos lingsticos de los cuales podamos encontrar algn ejemplo, es decir, de todos los trminos universales: "justicia", "bien", "hombre"; pero tambin "mesa", "pelo", "barro", etc. A pesar de ello, la poblacin de las Ideas postulada por Platn queda bastante limitada a causa de consideraciones valorativas. Gneros de Ideas que se incluyen en el mundo inteligible: Idea de Bien, otras Ideas morales (Justicia, Virtud, etc.); Ideas estticas (especialmente la de Belleza), Ideas de Multiplicidad, Unidad, Identidad, Diferencia, Ser, No Ser,. Ideas matemticas y otras Ideas (Idea de Hombre, etc.). Platn sita a la Idea de Bien en la cspide de ese mundo; a veces la identifica con la Idea de Belleza e, incluso, con Dios. La Idea de Bien causa lo real pues la conducta humana se hace con vista a ella y todo lo real tiende a ella (finalidad intrnseca en la naturaleza). I. 2. Argumentos platnicos para la defensa de la Teora de las Ideas

Esencia de esta teora: existen ciertas entidades independientes y diferentes de las cosas del mundo sensible y que slo pueden pensarse como absolutas, inmutables y universales. a) La crtica al conocimiento sensible en el dialogo "Teetetes": Platn mostrar que el conocimiento sensible no puede dar lugar a evidencias, sofista). que El la aceptacin se de dicho conocimiento mostrando conduce al relativismo y que el relativismo es absurdo (crtica al movimiento argumento completa que tenemos conocimientos que no se basan en los sentidos. Conclusin: no es posible la ciencia (conocimiento estricto) utilizando la sensacin como criterio de verdad, no podemos tener ciencia de lo que aparece a los sentidos (del mundo sensible). La ciencia se ha de basar en el uso de la razn, que se referir a la naturaleza de las cosas, a la esencia ("Ideas", en trminos platnicos). b) El uso del lenguaje y el problema de la referencia de los trminos universales. Trminos lingsticos como los nombres comunes ("mesa"), adjetivos ("bueno") y los sustantivos abstractos (belleza") trminos de los que se puede mostrar algn ejemplo, inducen a pensar en entidades distintas a las individuales. El referente de los nombres propios ("Scrates", "Napolen") es una entidad individual; pero tenemos ciertos problemas para pensar en los referentes de aquellos otros trminos (los nombres comunes, adjetivos y sustantivos abstractos, a los que podemos llamar trminos UNIVERSALES, puesto que pueden utilizarse para referirse a una pluralidad de objetos). Por ello Platn mantendr que deben existir unas entidades que sean el correlato de los trminos universales y distintas de los individuos: lo Verde, sera el correlato de "verde", la Bondad de "bondad", la Belleza de "bello", la Verdad de "verdad"; a las entidades correlato de los trminos universales Platn las llama Ideas o Formas. c) La posibilidad del conocimiento cientfico: la ciencia estricta no puede hacerse de lo que cambia continuamente, las cosas sensibles estn en continuo cambio, luego la ciencia no se puede referir a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian. La segunda premisa muestra una clara afinidad con Parmnides y con Herclito: lo dado a los sentidos

es un mundo sometido continuamente al cambio, a la mutacin. En cuanto a la primera premisa: debemos pensar en algo permanente en los objetos si queremos que nuestras proposiciones referidas a ellos sean siempre verdaderas. Hay un conocimiento que siempre sea verdadero? Si poseysemos tal conocimiento deberamos pensar que en el mundo hay cosas que no cambian, y nuestro conocimiento versara acerca de ellas. Platn creer que la MATEMATICA rene esas condiciones. La ciencia que busca ser aquella que, como la matemtica, usa la razn y posee aquel tipo de universalidad; creer que es posible un saber anlogo, e incluso superior, en mbitos de lo real distintos al matemtico; y ambas disciplinas (la matemtica y ese saber superior que denominar "dialctica") sern conocimiento estricto precisamente por referirse a entidades inmutables. A dichas entidades las llamar Platn "Ideas". II. EL MITO DE LA CAVERNA, COMPENDIO DE LA FILOSOFA PLATNICA En el libro VII de Repblica, Platn presenta su mito ms importante y conocido, el mito de la caverna. Platn dice expresamente que el mito quiere ser una metfora de nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin, es decir, sirve para ilustrar cuestiones relativas a la teora del conocimiento. Pero tiene tambin claras implicaciones en otros dominios de la filosofa como la ontologa, la antropologa e incluso la poltica y la tica; algunos intrpretes han visto en l incluso implicaciones religiosas. El mito describe nuestra situacin respecto del conocimiento: al igual que los prisioneros de la caverna que slo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la ignorancia cuando nuestras preocupaciones se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Slo la filosofa puede liberarnos y permitirnos salir de la caverna al mundo verdadero o Mundo de las Ideas. Nos pide Platn imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una caverna subterrnea. Estos prisioneros desde nios estn encadenados e inmviles de tal modo que slo pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrs de ellos y en un plano ms elevado hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto al borde del cual se encuentra una pared o tabique, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima de l, los muecos. Por el camino desfilan unos individuos, algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas que representan distintos objetos (animales, rboles, objetos artificiales...). Dado

que entre los individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo slo se proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos. En esta situacin los prisioneros creeran que las sombras que ven y el eco de las voces que oyen son la realidad. Seala Platn que el prisionero liberado va poco a poco descubriendo niveles de realidad cada vez ms autnticos: primero mirara los objetos del interior de la caverna y la luz del fuego presente en ella, despus saldra al exterior de la caverna y vera primero las sombras de los objetos, despus los reflejos de los objetos en el agua y luego los objetos mismos. Finalmente percibira el Sol, concluyendo que es lo que produce las estaciones y los aos, gobierna todo el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. Al recordar su antigua morada, la sabidura all existente y a sus compaeros de cautiverio, se sentira feliz y los compadecera; esa vida le parecera insoportable. Pero a pesar de todo, regresara al mundo subterrneo y aunque pudiera perder la vida en el intento por mostrarse al principio torpe en ese mundo de las sombras y provocar las risas y el desprecio de sus compaeros, bajara para ayudarles en su liberacin. Platn nos da las principales claves para la interpretacin del mito: debemos comparar la regin visible con la morada-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del Sol. El ascenso y contemplacin de las cosas exteriores (metfora del Mundo de las Ideas) es semejante al camino del alma hacia el mbito inteligible. Seala tambin que el objeto ltimo y ms difcil de alcanzar del mundo cognoscible es la Idea del Bien (simbolizado en el mito con el Sol, ltimo objeto percibido por el prisionero liberado), causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz y al Sol, y en el mbito inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario ver para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. LA TEORA DE LAS IDEAS Y LA EPISTEMOLOGA PLATNICA En Platn la solucin a la posibilidad del conocimiento en sentido estricto es su teora de las Ideas. Con dicha teora dividir lo real en dos mbitos ontolgicamente distintos y a los que le corresponder saberes tambin muy distintos. Tipos de saber: CIENCIA: se ocupa de las Ideas, lo permanente, y se divide en dialctica y pensamiento discursivo; OPINION: es el conocimiento del mundo sensible, de lo que est sometido a generacin y corrupcin, y se divide

en creencia (se refiere a los "animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas) y conjetura (referida a las "sombras", y a otras cosas semejantes). En la llamada CIENCIA, distingue Platn el pensamiento discursivo y la dialctica. El primero se identifica principalmente con la matemtica (geometra y aritmtica), que a pesar de su extraordinario valor posee dos deficiencias: el uso de signos sensibles y el apoyarse en hiptesis (cuidado!, "hiptesis" en el sentido platnico, no en el nuestro): el matemtico no reflexiona sobre el ser de los objetos con los que trata (los nmeros, p. ej.), no establece ninguna tesis referida al ser propio de dichos objetos, por lo que es un conocimiento incompleto. La dialctica es el conocimiento superior, se refiere al Mundo de las Ideas, a lo inmutable y universal, lo eterno, y se identifica con la filosofa. Platn la concibe de dos modos: como mtodo racional que no usa de signos sensibles, pues emplea slo la razn, ni descansa en "hiptesis", pues intenta prescindir de todo supuesto; la filosofa (= dialctica) es el saber ms reflexivo, el saber que no deja ninguna cuestin sin examen o evaluacin; el objetivo de la dialctica es descubrir las relaciones existentes entre las Ideas y buscar como fundamento ltimo de todas ellas la Idea de Bien. La autntica filosofa es "una ascensin al ser": el filsofo ha de pasar del mundo sensible al mundo de las Ideas y en stas a la Idea rectora del conocimiento y del ser, la Idea del Bien (recordad la metfora de la caverna y la liberacin de los prisioneros; su experiencia vital es anloga a la del filsofo: el prisionero asciende al mundo exterior y descubre con mucho esfuerzo al Sol como causa del ser y de la inteligibilidad de las cosas; el filsofo (el dialctico) "asciende" de su experiencia con las cosas del Mundo Sensible al Mundo Inteligible en donde encuentra la Idea del Bien como fundamento del ser y de la inteligibilidad de las Ideas y de todo lo real). Pero Platn tambin entiende la dialctica como impulso ertico: el filsofo ascender desde el plano sensible al inteligible; dicho ascenso no ser slo intelectual, y no acabar como antes en la Idea del Bien sino en la Idea de Belleza. El motor de dicho ascenso ser un impulso ertico y el objeto del amor (Eros) la belleza. IV. DIMENSION ANTROPOLOGICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS El dualismo ontolgico "mundo sensible/mundo inteligible" tiene su paralelo en su concepcin antropolgica en el neto dualismo entre el cuerpo y el alma. Platn concibe al hombre como un compuesto de dos sustancias distintas: el

cuerpo, que nos vincula al mundo sensible, y el alma, que nos saca de sta esfera y nos relaciona con el mundo superior. El alma humana ser entendida como inmortal, con un destino distinto y superior al del cuerpo. La superioridad del alma con respecto al cuerpo se debe al hecho de que el alma (y no el cuerpo) es el principio de conocimiento y de bondad, pero ms an a que el cuerpo est sometido a corrupcin y muerte mientras que el alma tiene un destino inmortal. A este respecto, Platn utiliza varios argumentos para demostrar la inmortalidad del alma, destacando entre todos el que descansa en la teora de la reminiscencia: en el dilogo titulado Menn, Platn defender la tesis de que CONOCER es RECORDAR: no cabe que tengamos una experiencia de conocimiento (ms exactamente de conocimiento de lo universal) completamente original: cuando afirmamos que una proposicin matemtica es verdadera, no es porque la hayamos aprendido, es ms bien porque recordamos las relaciones existentes entre las Ideas y que nuestra alma vio en el mundo de las Ideas antes de encarnarse en nuestro cuerpo. La percepcin del mundo sensible no puede servir de fundamento al conocimiento estricto y, puesto que poseemos tal conocimiento, ste ha de provenir de una experiencia anterior. Por tanto: conocer es actualizar un conocimiento ya vivido, conocer es recordar (esta tesis se llama TEORIA DE LA REMINISCENCIA). Como todos los griegos, Platn defender que el alma es un principio que se mueve a s mismo y es fuente de movimiento. Pero lo singular de su concepcin es que el alma destaca frente al cuerpo por otro aspecto an ms importante: el alma nos iguala a los dioses y nos permite el conocimiento de las Ideas. Platn encuentra tres partes o funciones en el alma humana: la parte racional viene representada, en el mito del carro alado, por el cochero; es la ms noble y elevada, y su funcin es conocer intelectivamente, dirigir y guiar a las otras dos; la parte irascible, representada por el caballo bueno y hermoso, smbolo del valor y la voluntad, se deja conducir muy fcilmente; y la parte concupiscible, que est representada por el caballo malo, difcil de guiar, que simboliza el deseo y la pasin sensible inmoderados. El alma busca la liberacin del cuerpo y en esa bsqueda practica la filosofa como aproximacin intelectual al mundo que le es propio. La parte racional del alma debe intentar purificar al individuo de los apetitos sensibles, de ah que le corresponda el papel rector en la conducta de los hombres.

El dualismo antropolgico de Platn se caracteriza por mantener una radical escisin en el ser del hombre: siguiendo las doctrinas rficas, dir que hay dos principios en el ser humano: el ALMA inmortal, lo ms divino que hay en nosotros, principio de conocimiento y moralidad; y el CUERPO, origen de la ignorancia y del mal. Con Platn comienza en Occidente un pensar para el cual el cuerpo y las pasiones que habitualmente se vinculan con l son responsables de todas nuestras penas, desgracias y sufrimientos; esta consideracin presenta al hombre como CULPABLE por el mero hecho de tener cuerpo, y se puede rastrear en el pensamiento occidental, especialmente en el cristianismo. La tarea ms importante del hombre ser por ello, primero la prctica de la virtud, fundamentalmente basada en la renuncia a los apetitos corporales, y segundo la prctica de la filosofa. La purificacin moral e intelectual tiene como objeto que las almas se dejen guiar por lo que es justo y recto y de ese modo cumplan con su destino ltimo: las que filosofan y conocen el mundo ideal, vuelven a su lugar de origen (la morada divina), en donde preexistan; mientras que las almas inmundas, que se han dejado llevar de sus pasiones incontroladas, sufren un juicio y son condenadas a errar y a vagar indefinidamente, expiando las culpas de su vida pasada. V. CONSECUENCIAS DE LA TEORA DE LAS IDEAS EN ETICA Y POLITICA a) La virtud. La teora de las Ideas de Platn implica la superacin del relativismo moral de los sofistas: las Ideas de Justicia, Bondad, se convierten en los criterios exactos para discernir lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto. Las Ideas son ellas mismas valores. La tica de Platn tiende a averiguar lo que sea el Sumo Bien para el hombre, Bien en cuya consecucin consiste la felicidad y al que se llega mediante la prctica de la virtud. Caben dos interpretaciones del Sumo Bien: la vida buena no puede ser ni el placer slo ni la sabidura slo, sino una mezcla de ambos, pues el hombre no es ni pura animalidad ni pura inteligencia. El Sumo placeres Bien slo y puede ser una Sin vida mixta de placer otros (especialmente puros) sabidura. embargo, segn

intrpretes, Platn mantiene que el Bien absoluto para el hombre son las Ideas, cuya contemplacin es la felicidad suprema. En este sentido, la virtud, como medio para acceder al Sumo Bien, desempea una funcin anloga a la dialctica como mtodo para llegar al Mundo Inteligible. Mediante la prctica de la virtud se accede al Sumo Bien y, por tanto, a la suprema felicidad; la virtud es el estado del alma que le corresponde por naturaleza, y como el alma tiene tres

partes habr una virtud peculiar para cada una de ellas: a la parte concupiscible le corresponde la templanza: "un cierto orden y continencia de los placeres" o "dominio de s"; a la parte irascible, la fortaleza o valor: permite que el hombre supere el sufrimiento y el dolor, y sacrifique los placeres cuando es necesario para cumplir con el deber. A la parte racional le corresponde la virtud de la sabidura o prudencia que se encarga de regular la totalidad de las acciones humanas. La virtud del alma en su conjunto y la ms importante, es la justicia, entendida como armona u orden entre esas tres partes. Junto con esta interpretacin de la virtud, Platn mantendr otra ms intelectualista y ms relacionada con la teora de las Ideas: la virtud es el conocimiento de lo que es bueno para el hombre, o mejor, de la Idea de Bien, y se identifica esencialmente con la sabidura o prudencia. Recordad que es precisamente la referencia a las Ideas lo que permitir a Platn rechazar el relativismo moral de los sofistas, pues la Idea de Bien supone la posibilidad de un punto de vista absoluto. b) El rey-filsofo. Platn creer, como buen griego, que el hombre es un ser social por naturaleza; ello explica la aparicin del Estado (la Polis). El individuo puede alcanzar su mxima realizacin en el Estado, pero para ello el Estado deber ser perfecto. En el anlisis del Estado, Platn utilizar una divisin tripartita que guarda analoga con la divisin del alma; el Estado es un gran organismo que tiene las mismas exigencias y necesidades materiales y los mismos fines ticos que el hombre. A cada parte del alma le corresponde una clase social: a la parte racional la clase de los gobernantes, que son los filsofos; al alma irascible, la clase social de los guerreros; a la concupiscible, la de los artesanos. Los filsofos, cuya virtud es la sabidura o prudencia, son los nicos aptos para el gobierno; los soldados, (su virtud es la fortaleza), deben defender y guardar la polis; los artesanos (su virtud es templanza) suministran los medios materiales que la comunidad necesita. As, se establece un paralelismo total entre la antropologa, la tica y la poltica. Todas las clases sociales son necesarias, pero cada una goza de distinto rango y dignidad. El fin del Estado es la justicia: el cumplimiento del bien comn para todos los ciudadanos, que slo es posible cuando todos los elementos que componen la sociedad realizan su propia funcin. De entre todas las clases sociales destaca la de los dirigentes: para Platn, puesto que cabe el conocimiento del Bien (de las Ideas), es legtima la tutora de los que han tenido acceso a dicho Bien (los filsofos) sobre el resto de los ciudadanos; el filsofo ha de ser el

gobernante, o los gobernantes han de ser filsofos; aunque, por supuesto, los filsofos no buscan satisfacer su propio inters sino el de la comunidad en su conjunto. c) El "comunismo" platnico. Puesto que los filsofos deben buscar el bien general, con el fin de evitar tentaciones interesadas y distracciones intiles no poseen propiedad privada alguna, ni mujer, ni hijos propios; su inters mximo debe ser lograr la mayor sabidura posible para poder desempear bien su misin de gobierno. Tambin los soldados renuncian a la familia y a la propiedad privada. Slo a los artesanos se le permite la propiedad privada (limitada y controlada por el Estado) y los vnculos familiares estables. Los artesanos no necesitan ningn tipo de educacin, slo la profesional propia de cada uno, y tienen que obedecer a los poderes polticos. En este Estado ideal slo los mejores, una minora muy selecta, ostentan el poder. Las clases sociales, aunque abiertas, estn controladas por un preciso criterio selectivo. Es un Estado de clara inspiracin aristcrata. Finalmente, junto con la descripcin de la sociedad ideal, Platn hace tambin una descripcin y valoracin de las formas reales de gobierno: existen cinco formas de gobierno; a partir de la monarqua o aristocracia, por degeneracin sucesiva, surgen las dems: la timocracia, la oligarqua, la democracia y, la peor de todas, la tirana. La monarqua o aristocracia es la forma ms perfecta e ideal de gobierno: el gobierno de los mejores.

ARISTOTELES
Biografa de Aristteles (- 384 a - 322)

Aristteles naci en Estagira, en Tracia, el ao 384-3 a. C., segn Digenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicmaco y Efestiada, y que su padre ejerca la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior inters naturalista de Aristteles. Digenes Laercio nos describe a Aristteles como "el discpulo ms legtimo de Platn, y de voz balbuciente... que tena las piernas delgadas y los ojos pequeos, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filsofos ilustres, libro V, 1).

Aristteles en la Academia

1. Poco sabemos de la educacin recibida por Aristteles en su juventud, aunque debi ser la propia de los jvenes griegos de su poca. A los diecisiete aos, el 368 a. C., se traslad a Atenas donde se

incorpor a la Academia de Platn en la que permanecera durante veinte aos. A pesar de algunas ancdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platn y Aristteles, antes de la muerte de aqul, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristteles hacia Platn hacen gala de un gran respeto y admiracin hacia el maestro, pese a las discrepancias tericas que luego llevaron a su separacin doctrinal. El hecho de que la crtica contempornea haya puesto de manifiesto el carcter histrico, evolutivo, de la obra aristotlica hace an ms insostenible dicha hiptesis. Sabemos que Aristteles atraves por una fase profundamente platnica antes de desarrollar sus propias concepciones filosficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn, antes de haber procedido a su crtica, como claramente se pone de manifiesto en el dilogo aristotlico "Eudemo", una de sus obras de juventud. 2. A la muerte de Platn, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platn, se hizo cargo de la direccin de la Academia, bien por designacin directa de ste o bien por decisin de sus condiscpulos, imprimiendo una orientacin de carcter ms especulativo y mstico-religioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristteles quien la abandon, (ya fuera por esta razn, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado l mismo como director, como sostienen otros. Aristteles tras el abandono de la Academia

1. Aristteles se dirigi entonces, en compaa de Jencrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabl profunda amistad), fundando all una seccin de la Academia que l mismo dirigi durante tres aos. Fue all probablemente donde comenz a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teora de las Ideas. De esta poca es, en efecto, su obra "Sobre la filosofa", en la que aparecen los primeros elementos crticos de la teora de las Ideas. Tambin all contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llev una vida feliz hasta la muerte de sta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristteles tras la muerte de Pythia vivi con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicmaco.) 2. Tres aos despus, en el 345-4, se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando all probablemente en relacin con Teofrasto, que sera posteriormente el ms destacado discpulo y continuador de la obra de Aristteles. All continu con su actividad filosfica hasta que en el ao 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educacin de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tena entonces trece aos. Probablemente dicho encargo se debiera ms a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado haca poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. All permaneci siete u ocho aos, hasta el 336-5, cuando Alejandro subi al trono, regresando entonces Aristteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creacin del Liceo

1. Una vez en Atenas, en el 335, fundar su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosfica al estilo de la platnica , llamada as por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Adems del propio edificio contaba con un jardn y un paseo (perpatos) del que los aristotlicos recibirn el nombre de peripatticos, ya sea porque Aristteles impartiera sus enseanzas paseando, como recoge Digenes Laercio ("... tom en el Liceo un sitio para pasear, y paseando all hasta la hora de ungirse los

atletas, filosofaba con sus discpulos, y de este paseo fue llamado peripattico"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que los arquelogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristteles). Segn la tradicin el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicndose las maanas a las cuestiones ms difciles de carcter filosfico, reservadas para los discpulos, y las tardes a las lecciones de retrica y de dialctica, entre las que se poda encontrar un pblico ms amplio. 2. A lo largo de este perodo Alejandro Magno realiza sus campaas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificacin de la Hlade, con la consiguiente prdida de autonoma poltica de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristteles hubiera sido su preceptor, as como su amistad y parentesco con Hermias, le ir convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el ao 323, sintindose amenazado por los crecientes sentimientos antimacednicos, Aristteles abandonar Atenas y se retirar a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofa", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Scrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. All morir Aristteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estmago.

NATURALEZA Y TICA EN ARISTTELES

I. LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES

I. 1. Nocin de naturaleza (physis) Esta nocin es importante en todos los filsofos griegos pero Aristteles fue el que con ms detalle la estudi; toda su filosofa gira alrededor de este concepto, del mismo modo que la platnica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Define la naturaleza como "la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento" y tambin como "el principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por s misma y no por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente: la naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia; pero de las cosas capaces de cambiar a partir de s mismas; la naturaleza no slo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino tambin el tipo de reposo que le conviene. Aristteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento y posesin de uno u otro rasgo, propiedad o caracterstica de los seres: por azar: los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que cae y que accidentalmente rompe una rama...;

 por arte o tcnica, como ocurre con cualquiera de nuestras mquinas y las cosas que ellas hacen; por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el hombre incluido- y sus partes.

I. 2. Lo natural frente a lo artificial El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales. El movimiento o cambio natural consiste en la modificacin que sufre una entidad como consecuencia de su afn por la consecucin de la forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en funcin de la cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoo), de la cantidad (el crecimiento de un rbol), pero tambin local. Este ltimo punto es importante pues la fsica aristotlica har difcil la introduccin del principio de inercia al establecer que el estado natural de las cosas sublunares es el del reposo en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el estar arriba en el caso de la ligeras como el humo, siendo cualquier otro movimiento local algo que les ocurre a partir de un principio externo al propio objeto. El tema del movimiento natural es tambin fundamental en la tica aristotlica puesto que para este filsofo la conducta buena y la virtud no es otra cosa que aquella conducta y disposicin del alma que le permite al sujeto realizar bien su funcin o finalidad propia, y la conducta y disposicin del alma malas aparecen en el hombre cuando ste intenta violentar su naturaleza: la conducta buena es la conducta natural y la mala la antinatural. Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza, bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace a partir de un aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial est hecho en ltimo trmino con partes naturales por lo que todo objeto artificial tendr dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden por su dimensin natural (como el peso) y aquellos que le corresponden por su dimensin artificial (como el poder desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche). Finalmente, no hay que creer que todo movimiento o cambio producto de la tcnica deba ser necesariamente antinatural: en algunos casos ser contrario a la naturaleza o violento como cuando alguien utiliza medios violentos para acabar con la vida de un

ser vivo, y en otros casos ser conforme a la naturaleza, como cuando un mdico utiliza su saber para curar la fractura del brazo de una persona. El movimiento violento de un ente ocurre cuando dicho cambio es contrario a lo que establece su naturaleza.

I. 3. Principios del movimiento: acto y potencia Aristteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las caractersticas, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el presente, estamos pensando en el ser en acto; sta es la ms importante forma de ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en aquello que an no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que est en potencia precisamente en funcin de lo que es en acto; as, una semilla en acto es semilla y en potencia rbol, un nio en acto es nio y en potencia hombre; y la semilla en potencia es rbol y no hombre porque en acto es semilla y no nio. Aristteles defender la primaca del acto respecto de la potencia pues algo es potencia (p. ej. un hombre) porque es acto en relacin a algn conjunto de propiedades (p. ej. un nio) y la potencia es potencia respecto de un futuro acto. La potencia se divide en activa y pasiva: la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformacin sobre algo, o de producir algo. La tradicin aristotlica tambin utiliza esta nocin en psicologa, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una determinacin o forma. En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y as, dice Aristteles, la semilla en potencia es rbol y en acto semilla, el nio en potencia es hombre y en acto nio.

I. 4. Tipos de movimiento. La substancia Aristteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento: cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas); cambio accidental: cuando una sustancia se modifica en alguno de sus atributos o caractersticas pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:

segn la cualidad: como cuando pasamos de jvenes a adultos, o cuando una hoja cambia de color en otoo; segn la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el nio que crece; y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

o o

Segn la ontologa aristotlica todas las cosas que podemos percibir, todas las cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) estn compuestas con la estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia al acto, todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos ms caractersticos y definitorios. La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser el mismo individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; y tambin el ser independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en s y es sujeto de propiedades o atributos. Debemos separar el nivel de los atributos (ser blanco o inteligente, por ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por s mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e independiente, como el ser Scrates o ser una piedra). La tradicin aristotlico-tomista distingue tambin entre substancias primeras y substancias segundas. Las sustancias primeras son los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma. Scrates, esta mesa, aquella planta, mi perro, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, perros, plantas...). Las substancias segundas son, por su parte, los gneros y las especies.

I. 5. Las causas del movimiento. La teora hilemrfica Para Aristteles causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algn modo depende la existencia de un ente; todo factor al que nos tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas): 1. la causa material o aquello de lo que esta hecho algo; 2. la causa formal o aquello que un objeto es; 3. la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo;

4. y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser. Aristteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad. Todos los seres sensibles o perceptibles (los naturales y los artificiales) se componen de materia y forma (teora hilemrfica). La materia es la realidad de la que est hecha una cosa, y, junto con la forma, es un elemento constitutivo de las sustancias individuales; desde el punto de vista dinmico es aquello susceptible de alguna determinacin o forma, por tanto una realidad potencial. La forma es el conjunto de rasgos caractersticos de un objeto: en un primer nivel se identifica con la figura de un objeto fsico; en otro sentido designa la estructura de algo frente a los elementos o materia que componen ese algo; y, ya en un sentido tpicamente aristotlico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y distinguir las formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de una cosa es lo mismo que su esencia y las formas accidentales las determinaciones o propiedades de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una modificacin completa. As en la esencia de hombre est el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta qu es algo? con la referencia a su esencia. En el caso de los seres vivos la forma substancial es el alma (y el cuerpo la materia). El fin o causa final es la finalidad o motivo de una accin, aquello en virtud de lo cual se hace algo. Esta nocin, importante en la fsica y ontologa aristotlica, tambin est presente en su antropologa y en su tica. As, p. ej., la teora de la virtud se construye a partir de la reflexin relativa a la finalidad propia del alma humana y de sus partes, al igual que la concepcin de la felicidad como el fin ltimo de la actividad humana. Los filsofos han presentado dos teoras opuestas para la comprensin del cambio: la mecanicista y la finalista o teleolgica. La explicacin teleolgica mantiene que slo lo podemos comprender si nos referimos (adems de a la causa eficiente, nica causa aceptada por el mecanicismo) a la causa final. Segn la filosofa aristotlica las cosas del mundo y los cambios que les ocurren pueden ser por naturaleza, por el arte o tcnica, o por azar. Excluyendo los que ocurren por azar, los

otros dos tipos de cosas y de cambios exigen la referencia a una finalidad: los seres artificiales tienen fines puesto que han sido construidos para algo, y lo que hacen lo hacen para cumplir su funcin; en el caso de las cosas naturales es importante observar que la finalidad no se limita a la esfera humana, en donde se muestra con claridad pues lo que los hombres hacemos lo hacemos por algo: Aristteles defender la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los cambios o movimientos naturales: as, el fin de la semilla es convertirse en rbol, como el fin del nio es ser hombre; cada ser natural tiene una finalidad que est determinada por su forma o esencia y a la cual aspira y de la que se dice que est en potencia. Incluso los seres inorgnicos manifiestan fines en sus movimientos pues aspiran a situarse en su lugar natural (cuando una piedra cae se mueve con la finalidad de estar en el suelo, que es su lugar natural, cuando el humo asciende lo hace para situarse arriba, que es su lugar natural...).

I. 6. Ms all de la naturaleza: Dios Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza) estn compuestas con la estructura actopotencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero aunque la Naturaleza sea para l una parte fundamental de la realidad, tambin creer que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que est por encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composicin alguna, ni fsica ni metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en l no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma plenamente realizada. Pero Dios es tambin el Primer Motor: en el mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues poseen la estructura acto/potencia. El cambio slo puede darse a partir de algo que est en acto, as, dice Aristteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello, aquella porque otra a su vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer motor que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y que debe entenderse como eterno, inmutable y acto puro. Aristteles lo identifica con Dios. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujndola, mueve ms bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia s a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y

deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesin.

II. LA ANTROPOLOGA ARISTOTLICA Aristteles defiende un dualismo antropolgico mucho ms moderado que el de su maestro Platn. Tambin para Aristteles el hombre consta de cuerpo y alma, y de estos dos principios, el ltimo es el que mejor nos define y distingue del resto de seres naturales; pero para nuestro filsofo el alma no es un principio tan opuesto ni hostil al cuerpo como para su maestro Platn. En el mundo griego encontramos dos formas de entender la nocin de alma: aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad; aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida. Todos los filsofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platn destaca la primera dimensin, defendiendo su carcter divino e inmortal; sin embargo Aristteles prefiere la segunda nocin (pero sin olvidar totalmente la primera, como se ver en relacin con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma: principio de vida; forma de los cuerpos organizados; acto de aquellos seres que tienen vida en potencia. Al entender de este modo la nocin de alma Aristteles estar obligado a admitir su existencia no slo en los hombres sino tambin en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habr tambin distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El alma vegetativa, presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las actividades vitales ms bsicas como la reproduccin, el crecimiento y la nutricin. El alma sensitiva se encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento inferior o sensible (la percepcin), el apetito inferior (los deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo como el deseo sexual o las ganas de comer) y el movimiento local.

El alma intelectiva es la parte ms elevada del alma humana, no se encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el hombre posee las actividades vitales propias de la voluntad o apetito superior y del intelecto o entendimiento. Una parte del intelecto es lo que llamar Aristteles entendimiento o intelecto agente, la parte del alma gracias a la cual es posible alcanzar la ciencia. En la mayor parte de sus escritos, Aristteles defiende una interpretacin biologista del alma, definiendo el alma como una funcin del cuerpo, por lo que desde este punto de vista hay claros problemas para la defensa del carcter sustantivo del alma y de su posible inmortalidad. Sin embargo, creer tambin Aristteles que en el alma humana encontramos una parte que es radicalmente distinta a las otras pues es incorprea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platn, para Aristteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y alcanzar la ciencia.

III. LA TICA ARISTOTLICA La tica aristotlica intenta establecer los criterios que nos permitan dar con el hacer adecuado para el hombre, busca ensearnos a conducirnos y actuar en relacin a las principales metas humanas: el bien y la felicidad. En el planteamiento aristotlico, el bien propio del ser humano, como el de cualquier otro ser natural, estar relacionado con su esencia o naturaleza caracterstica, y dado que la virtud es la excelencia de lo natural, la tica aristotlica ser bsicamente una teora de la virtud.

III. 1. El concepto de virtud Aristteles define la virtud como un hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. La virtud es una "excelencia aadida a algo como perfeccin". Cuando una entidad realiza su funcin propia, pero no de cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. En la nocin aristotlica de virtud son importantes los conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su naturaleza y aparece cuando la finalidad que est determinada por dicha naturaleza se cumple en el objeto en cuestin. Que sea un hbito quiere decir que no es innata sino consecuencia del aprendizaje, y ms exactamente de la prctica o repeticin. La prctica o repeticin de

una accin genera en nosotros una disposicin permanente o hbito que nos permite de forma casi natural la realizacin de una tarea. Los hbitos pueden ser buenos o malos; son hbitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hbitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su funcin propia y reciben el nombre de virtudes. En general llamamos virtud a toda perfeccin de algo por lo que podemos distinguir virtudes del cuerpo y virtudes del alma; las que le interesaron a Aristteles fueron son las virtudes del alma, y en ellas distingue, las virtudes intelectuales o dianoticas y las ticas o morales.

III. 2. Tipos de virtudes Aristteles divide la parte racional o intelectiva del alma en intelecto y voluntad, por lo que podremos dividir tambin las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoticas a la perfeccin de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta (para el conocimiento o posesin de la verdad), decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al hombre en relacin al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instruccin. Distingue Aristteles los siguientes tipos de conocimiento -y por lo tanto de virtudes intelectuales-: Respecto del conocimiento terico o especulativo: ciencia: aptitud para la demostracin de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; intelecto o inteligencia: habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias, como los axiomas de la matemtica o primeros principios de la filosofa; sapiencia o sabidura: capacidad para avanzar hasta los ltimos y supremos fundamentos de la verdad; Aristteles la identifica con la filosofa y la considera el saber ms perfecto; la sabidura es la comprensin de las cosas ms nobles y superiores, y, en ltimo trmino, de Dios. Respecto del conocimiento prctico: arte o tcnica: habilidad para la creacin y modificacin de las cosas; prudencia: saber dirigir correctamente la vida; permite distinguir lo bueno de lo malo, ensea cmo nos debemos comportar y descubre los medios adecuados para la realizacin de la felicidad y de la vida virtuosa. Virtudes morales: son las perfecciones de la voluntad y del carcter. Aristteles define la virtud moral como una "disposicin voluntaria adquirida (hbito)

dirigida por la razn y que consiste en el trmino medio entre dos vicios". En esta definicin encontramos las tesis ticas fundamentales de este autor: la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposicin innata sino del ejercicio de la libertad; la virtud es un hbito, es decir una disposicin que se crea en nosotros para la realizacin de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repeticin: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valenta; la virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razn le ensea como bueno; para la vida buena es necesaria la perfeccin de la razn, de ah que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental tambin en el mundo moral; sin embargo, Aristteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Scrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razn nos sepa mostrar la conducta justa: si la voluntad de una persona no es buena, dira Aristteles, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realizacin de lo correcto, aunque la razn le ensee lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga; la virtud consiste en saber dar con el trmino medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristteles distingue entre el "trmino medio de la cosa" y el "trmino medio para nosotros"; el trmino medio es siempre de algo que posee magnitud, y es trmino medio en relacin a la cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemtico (as, el 6 es el trmino medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idntica cosa para todos; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristteles la idea del trmino medio respecto a nosotros: en la moralidad el trmino medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filsofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en general en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta y no es nico ni igual para todos. En palabras de Aristteles, si se vive la pasin o el sentimiento o se realiza la accin "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristteles tambin afirmar que no toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay cosas malas en s mismas: pasiones malas en s mismas son la malignidad, la desvergenza y la envidia, y malas acciones en s mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe sealar el valor (medio entre la temeridad y la cobarda) y la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud ms importante es la justicia.

III. 3. Eudemonismo. La felicidad como Bien Supremo Aristteles defiende el llamado eudemonismo pues identifica la felicidad con el Sumo Bien; hace consistir la felicidad (eudaimona) en la adquisicin de la excelencia (virtud) del carcter y de las facultades intelectivas. Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que estn definidos a partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realizacin aspiran. Aristteles defender la existencia de un fin final (fin ltimo o perfecto que se quiere por s mismo) cuya realizacin es el mximo y principal afn humano y que hace que "el deseo no sea vaco y vano", y llamar felicidad a dicho fin. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte ms tpicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento (por ello el hombre ms feliz es el filsofo, y lo es cuando su razn se dirige al conocimiento de la realidad ms perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista ms realista, Aristteles tambin acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

IV. LA POLTICA ARISTOTLICA

IV.1. El hombre, ser social por naturaleza En Aristteles la Poltica (reflexin sobre la buena organizacin de la vida en comn) es la culminacin de la tica (reflexin sobre la vida moral), y ello porque para nuestro filsofo los fines ltimos del hombre (el bien y la felicidad) nicamente se alcanzan de modo adecuado en el marco de la sociedad, en el trato con los dems. Aristteles da una extraordinaria importancia a la dimensin social del ser humano. El hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristteles. Con ello quiere indicar que la disposicin humana a vivir en sociedad no es una consecuencia de circunstancias histricas, econmicas o culturales, sino de algo ms profundo y fundamental, de su propia naturaleza o esencia. Otros animales pueden vivir aislados, pero no es el caso de los hombres que, para realizar las actividades que les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y perfeccin, necesitan de la sociedad. La ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del ser humano. Por ser el fin natural, la perfeccin humana y la felicidad slo puede sobrevenir en la vida social. Aristteles muestra el carcter natural de la ciudad o polis a partir de una reflexin sobre el lenguaje: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, hay que pensar que el lenguaje (que es propio de los hombres y no de los animales) tiene un fin. El fin del lenguaje es posibilitar la comunicacin, facilitarnos la convivencia al dotarnos de la capacidad para expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal. Y el mbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad. Adems, indica Aristteles, la ciudad (o Estado) es anterior por naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la parte. Igual que en el caso del cuerpo y la mano, la mano (una parte) es propiamente mano cuando puede cumplir su funcin y, por lo tanto, cuando est integrada en un cuerpo (el todo), as tambin ocurre con el individuo y la sociedad, el Estado o la polis: el individuo no se basta a s mismo, el individuo puede desarrollarse slo en el mbito de la polis, como la mano no se basta a s misma y slo puede ser tal como parte de un cuerpo.

IV.2. El ciudadano Para Aristteles la ciudadana, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, est ligado a la posibilidad del ejercicio de la razn. Los seres racionales por naturaleza

tienen derecho a gobernarse a s mismos; este es el caso de los varones libres. Aristteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varn; la mujer no posee de verdad la razn, participa de una cierta racionalidad pues es capaz de escuchar y entender al varn y de ese modo dejarse guiar por l, pero en ella no est la razn lo suficientemente desarrollada como para que pueda ser totalmente duea de s misma. Algo semejante ocurrir con los esclavos. Aristteles defiende la esclavitud: ciertamente, no en todos los casos pues que un griego como Platn fuera esclavizado es contranatura, pero que los brbaros lo sean no. Hay hombres que por naturaleza son esclavos (otra vez, los que no son totalmente seres racionales) y otros amos, y en estos casos, esta institucin, comn en el mundo antiguo, es justa.

IV.3. El Estado y las formas de gobierno Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita relacionarse con sus semejantes para desarrollarse como tal. Es tambin la naturaleza la que establece los distintos rdenes y formas de convivencia humana: as la primera comunidad natural, la familia, est ligada a la divisin natural de los hombres en varones y mujeres y su propsito de procrear y de procurar los bienes bsicos de subsistencia. Pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente necesita de la asociacin con otras, lo que dar lugar al municipio o aldea; y para la vida ms elevada, la sometida a un orden moral, de una forma social natural superior, el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y organizacin permite la vida humana plena, por lo que tiene primaca ontolgica sobre el individuo y la familia. El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas

"constituciones". Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristteles divide las constituciones o tipos de Estado en tres tipos legtimos y tres ilegtimos: el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, unos pocos hombres o la mayor parte de los hombres, por ello, y respectivamente, las constituciones legtimas son la monarqua, la aristocracia y la repblica (politeia), y las ilegtimas la tirana, la oligarqua y la democracia. Lo que les da el carcter legtimo a las tres primeras es que son naturales e intentan cumplir el fin del Estado, el bien comn: si diramos con el hombre ms excelente y gobernara, tendramos la monarqua; si existiera un grupo de personas sobresalientes en virtud y mandaran, la aristocracia; pero esto es muy improbable por lo que, dir Aristteles, es ms realista la defensa de la politeia. En la politeia gobierna la multitud (como en su degeneracin, la democracia, entendida

como demagogia) pero, una multitud o mayora dotada de recursos econmicos, la clase media.

EPICURO DE SAMOS
Epicuro naci en la isla de Samos, a pesar de lo cual fue un ciudadano ateniense, pues su padre, Neocles, haba sido uno de los colonos que, partiendo de Atenas, haba marchado a Samos dotado con un lote de tierras. El padre de Epicuro fue maestro, por lo que es probable que ste comenzase a interesarse pronto por las cuestiones intelectuales. Al parecer a los 14 aos ya haba comenzado a estudiar filosofa y se haba hecho discpulo del filsofo platnico Pnfilo. Es posible que a partir de este encuentro Epicuro adopte su postura anti-idealista contra la concepcin platnica y sus postulados bsicos (la existencia de dos mundos, sensible e inteligible, la existencia de un alma inmortal, etc.). Cuatro aos ms tarde le encontramos en Atenas realizando el servicio militar. Podemos suponer que durante esa primera visita a la capital de la filosofa Epicuro se impregn del ambiente cultural, pero no tenemos informacin al respecto de su primer viaje a Atenas. 2. Cuando quiso volver a su hogar su familia haba tenido que trasladarse desde Samos a Colofn, pues los propietarios originales de las tierras que haban sido cedidas a colonos como Neocles haban vuelto, gracias a una amnista poltica. En Colofn tuvo Epicuro como maestro a Nausfanes, un filsofo atomista que probablemente ejerci una gran influencia en Epicuro, a pesar de que ste critic duramente a su maestro y nunca quiso reconocerse como su discpulo, llegando a afirmar que haba sido un "autodidacta". Tras los diez aos de estancia en Colofn, Epicuro se instala en Mitilene, y posteriormente en Lampsaco, donde abre su primera escuela filosfica. 3. Sin embargo, ser en el ao 306 cuando Epicuro vuelva a Atenas y se instale definitivamente. All comprar una casa y un pequeo terreno para su escuela, que ha sido tradicionalmente denominada "El jardn", aunque probablemente se tratase de un simple huerto, retirado del bullicio de la ciudad, donde tanto Epicuro como sus ms allegados discpulos y amigos podan dedicarse a la reflexin y a la conversacin sin ser molestados. Esta escuela ofreca un modelo alternativo a la Academia que haba fundado Platn y al Liceo de Aristteles, en las cuales el tipo de educacin era de un alto nivel cientfico pero no conllevaba necesariamente una actitud moral ante la vida, rasgo predominante de la filosofa epicrea, as como de prcticamente todas las escuelas helensticas (estoicos, cnicos, etc.). El jardn se apartaba tambin de otras escuelas al admitir a mujeres y a esclavos entre los alumnos, algo poco corriente en la poca, que dio lugar a crticas y comentarios despectivos que daban por supuesto que la escuela de Epicuro, malinterpretando adems sus ideas sobre el placer y su hedonismo, era un lugar para el desenfreno en banquetes y lujos cuando lo cierto es que la vida de Epicuro fue sencilla, humilde y tranquila, siendo su ejemplo para sus discpulos su mayor creacin.

Caractersticas generales

1. La filosofa de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Cannica, que se ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Fsica, el estudio de la naturaleza, y la tica, que supone la culminacin del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras partes. 2. Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofa de Epicuro, en lneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofa platnica: afirma que no hay ms que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que sta, al igual que todo lo dems, est formada por tomos, afirma el hedonismo en la teora tica y como modo de vida y

rechaza el inters por la poltica y, frente a la reestructuracin de la sociedad que, afirmaba Platn, era el objetivo del filsofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental. Veamos ahora con ms detalle cada una de las partes de la filosofa de Epicuro:
A) La cannica.

1. La cannica es la parte de la filosofa que examina la forma en la que conocemos y la manera de distinguir lo verdadero de lo falso. Segn Epicuro la sensacin es la base de todo el conocimiento y se produce cuando las imgenes que desprenden los cuerpos llegan hasta nuestros sentidos. Ante cada sensacin el ser humano reacciona con placer o con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base de la moral. Cuando las sensaciones se repiten numerosas veces se graban en la memoria y forman as lo que Epicuro denomina las "ideas generales" (diferentes a las platnicas). Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo, deben estar dotadas de la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro modo nos conducirn al error. 2. Digenes Laercio, adems de las sensaciones, los sentimientos y las ideas generales, menciona un cuarto proceso de conocimiento: las proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la existencia de elementos como los tomos, aunque stos no sean captados por los sentidos. Todos esos aspectos, sin embargo, son slo los principios que rigen nuestro modo de conocer la realidad. El resultado de su aplicacin nos lleva a concluir la concepcin de la naturaleza que se detalla en la fsica, segunda parte de la filosofa epicrea.

B) La fsica.

1. Segn la fsica de Epicuro toda la realidad est formada por dos elementos fundamentales. De un lado los tomos, que tienen forma, extensin y peso, y de otro el vaco, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos tomos. Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de tomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de tomos. Incluso el alma est formada por un tipo especial de tomos, ms sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con l. 2. Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que sta, como los tomos que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y como leemos en la Carta a Herodoto: "Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre ser igual." Toda esta concepcin atomista procede claramente de Demcrito, pero Epicuro no duda en modificar la filosofa de aquel cuando le conviene, pues no quiere aceptar el determinismo que el atomismo conllevaba en su forma original. Por ello introduce un elemento de azar en el movimiento de los tomos, una desviacin de la cadena de las causas y efectos con lo que la libertad queda asegurada. 3. Este inters por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de la consideracin de la tica como la culminacin de todo el sistema filosfico al cual se han de subordinar las restantes partes.

Estas son importantes tan slo en la medida en que son necesarias para la tica, tercera y ltima divisin de la filosofa.
C) La tica.

La tica, como ya se ha dicho, es la culminacin del sistema filosfico de Epicuro: la filosofa como el modo de lograr la felicidad, basada en la autonoma o autarkeia y la tranquilidad del nimo o ataraxia. En la medida en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofa es una actividad que cualquier persona, independientemente de sus caractersticas (edad, condicin social, etc.) puede y debe realizar.
C1) Lo que se debe evitar

1. Para exponer la tica de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por un lado todo aquello que su filosofa pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus diversos modos y maneras, y por otro lado, aquello que se persigue por considerarse bueno y valioso. La lucha contra las diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte fundamental de la filosofa de Epicuro; no en vano, sta ha sido designada como el "tetrafrmaco" o medicina contra los cuatro miedos ms generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la bsqueda del bien: 1a. - El miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues stos en nada intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la clera ni tantos otros sentimientos que comnmente se les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberan ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven en armona mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad. 1b. - El miedo a la muerte es igualmente absurdo e irracional. Es un temor que se produce por dos motivos: o bien la imaginacin nos lleva a pensar que existen cosas terribles tras la muerte o bien es fruto de la consideracin de que yo, como individuo, voy a dejar de existir para siempre. Ambas pensamientos, sin embargo, son infundados. Por un lado Epicuro es un materialista, y lo nico a lo que le concede una vida eterna es a los mismos tomos, pero no al producto formado por las combinaciones entre ellos. Por otro lado la muerte no es un mal. Siendo como es la prdida de la capacidad de sentir, Epicuro afirma: "La muerte no es nada para nosotros. Cuando se presenta nosotros ya no somos". No siendo un mal en el momento en el que se presenta, menos dao puede hacer mientras estamos vivos y slo la presentimos. En ese caso es el temor y la angustia que produce la fuente del sufrimiento, y no la muerte. Deber ser el razonamiento el que nos muestre lo infundado de tal temor. La actitud del sabio es la de vivir razonablemente en lugar de desperdiciar el tiempo que tenemos anhelando un tiempo de vida infinito que nunca lograremos alcanzar: "El recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque aada un tiempo infinito, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible, en efecto, hay en el vivir para quien ha comprendido que nada temible hay en el no vivir." 1c. - El miedo al dolor

es otro de los objetos de ataque de Epicuro. Se trata de un miedo infundado ya que todo dolor es en realidad fcilmente soportable. Si se trata de un dolo intenso su duracin ser breve sin duda, mientras que si el dolor es prolongado, su intensidad ser leve y podr ser fcilmente sobrellevado. 1d. - Finalmente el miedo al fracaso en la bsqueda del bien y de la felicidad en la vida est relacionado con el ideal de autonoma del sabio epicreo. Quien considera que la felicidad depende de factores externos equivoca su juicio y se somete a cosas que estn fuera de su control, como la opinin de los dems, las recompensas externas, etc. Por el contrario, gozando de la autonoma propia del sabio, es posible para cada uno lograr un estado de nimo equilibrado y gozoso con muy pocos medios (no debe olvidarse que la mayora de las filosofas helensticas surgen como respuesta a un mundo en continuo cambio y conflicto y pretenden proporcionar al individuo la coherencia e independencia que la polis clsica haba perdido).

C1) Lo que se debe perseguir

Con respecto a aquello que la filosofa de Epicuro considera bueno y valioso no puede ensalzarse lo suficiente el placer y la amistad. 1. En la bsqueda del placer es necesario distinguir aquellos deseos que son naturales y necesarios (como el placer de calmar el hambre o la sed), de aquellos que son naturales y no necesarios (como el placer de seguir comiendo y bebiendo aunque el hambre y la sed hayan sido satisfechos), y tambin de aquellos que no son ni naturales ni necesarios (como el placer de obtener glorias, honor, etc.). Epicuro siempre sostuvo la importancia de distinguir entre los placeres aquellos que eran verdaderamente beneficiosos de aquellos que podan generar una dependencia y que terminaban por causar insatisfaccin, bien porque fuesen irrealizables o bien porque eliminaban la autonoma del individuo. "Reboso de placer en el cuerpo cuando dispongo de pan y agua, y escupo sobre los placeres de la abundancia, no por s mismos, sino por las molestias que los acompaan." 2. Finalmente Epicuro exalta la amistad entre los seres humanos como una de las mayores virtudes y uno de los mejores placeres de los que se puede gozar. La amistad proporciona un apoyo en un mundo hostil y extrao. Es una ayuda no tanto por lo que los amigos hagan efectivamente por uno, como por el hecho de saber que podamos contar con ellos, en caso de ser necesario. La amistad llev a Epicuro a fundar su propia escuela entendida como un lugar de encuentro, de disfrute, de dilogo y de estudio as como de recuerdo gozoso de los amigos que ya han desaparecido. 3. La clave del modo de vida epicreo, de tener que ser resumida en tres palabras, vendra a ser: gozar, saber y compartir. Esos tres factores, como nos muestran las palabras de Epicuro, estn ntimamente relacionados: Gozar el placer de estar vivo, saber discernir lo que es verdaderamente valioso, y compartir en la amistad tanto la vida como el conocimiento.

Siglos V a XVI SAN AGUSTIN

La filosofa de Agustn de Hipona

El cristianismo y la filosofa

1. La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.

2. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin). 3. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios. 4. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada. 5.

Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
El conocimiento

1. Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura.

2. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. 3. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. 4.

Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. 5. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. 6. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2). 7. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. 8. Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropologa y psicologa

1. El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la

realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento. 2. El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). 3. Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios

1. El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina. 2. San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. 3. Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. 4. Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y

forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin. 5. En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.
tica y poltica

1. La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. 2. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

3. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. 4. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. 5.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

San Anselmo de Canterbury

Biografa de San Anselmo de Canterbury

1. San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar de ello es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

2. A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El Monologion, meditacin teolgico-filosfica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye la aportacin ms original de san Anselmo a la filosofa medieval. 3. En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.
La filosofa de San Anselmo

1. San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe. 2. En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente

teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion: 2.1 "As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. 2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. 2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. 2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. 2.5 Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. 2.6 Conclusin Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado." 3. El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant, rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue: a)Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera. b)Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea, sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la razn.

c)En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la realidad.

4. La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente en la idea. 5. El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin. 6. Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado, dado que dichos elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin, pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios. 7. San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de la que se parte lo que se debera demostrar. 8. Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos, entre los que se han destacado los siguientes: a) Partir de la idea de Dios suministrada b) Identificar el orden lgico c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. por con la el Revelacin. real.

9.Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

10. Respecto al tema de la creacin del mundo, otra de las cuestiones teolgicas de las que se ocup la filosofa medieval, San Anselmo la trata en los captulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradicin agustiniana. La idea de creacin es extraa al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filsofos referencias tiles al tema, sino ms bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser. 11. No obstante, el intento de conciliar la filosofa con la teologa cristiana, aunque la filosofa fuera considerada slo como un instrumento o una "sierva" de la teologa, lleva a los filsofos medievales a buscar alguna solucin, que difcilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creacin, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creacin, nos dice: la causa de la creacin es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platnico. La creacin es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es trado a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

SANTO TOMAS MORO

INTRODUCCION Los textos sagrados, el enfrentamiento entre distintas interpretaciones de dichos textos, la influencia del neoplatonismo y el estoicismo y el dilogo polmico con la filosofa clsica han sido los elementos que han dado lugar al cristianismo como explicacin del mundo. El cristianismo es antes que nada una doctrina de salvacin, es decir, un conjunto de ideas acerca de la realidad y un conjunto de preceptos cuyo cumplimiento permite al fiel la vida y felicidad tras su estancia en este mundo. Pero hay elementos comunes en la filosofa y en la religin: la filosofa intenta dar una solucin racional a los grandes problemas del hombre; la religin, por su parte, quiere presentar su propia solucin a estos problemas pero usa privilegiadamente la fe. Es verdad que la religin en este caso, el cristianismo no es filosofa, pero algunos de los elementos ms importantes que usa en su propuesta de salvacin han sido objeto tradicional de la filosofa, por lo que no es extrao que los creyentes hayan usado esta disciplina como fundamento de algunas de sus creencias. Una de las preocupaciones ms importantes del pensamiento medieval fue la relacin entre la teologa y la filosofa, entre la fe y la razn. El problema es discernir cul es la relacin entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por revelacin, y el conocimiento natural, logrado a travs del intelecto y los sentidos. As, la razn y la fe pueden representar dos fuentes distintas de conocimiento que pueden ser compatibles o incompatibles entre s.

I. EL PROBLEMA DE LA RELACION FE Y RAZON Dicho problema llega en Sto Toms a su punto culminante y, para muchos, a su solucin. La distincin filosofa/teologa descansa en la separacin entre orden natural y sobrenatural. Son dos rdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino complementarios: el orden de conocimiento natural procede de la razn humana, da lugar la filosofa y posee leyes y mtodos propios, con valor demostrativo. Por su parte el orden sobrenatural procede de la revelacin y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza (creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia); algunas de sus verdades estn al alcance de la razn, y otras la exceden. Ambos conocimientos provienen, en ltimo trmino, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradiccin. De esta forma, Sto Toms rechazar la teora averrosta de la doble verdad. Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboracin: la revelacin puede servir a la razn como orientadora (para preservarla de errores y para indicarle el trmino a que debe llegar). Por su parte, la razn puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios de la revelacin. Esta colaboracin da por resultado la teologa. Algunas creencias nunca podrn ser demostradas por la razn (la trinidad y la eucarista, p. ej.) y otras s, como los prembulos de la fe (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, p. ej.). Pero a pesar de ese solapamiento que se produce en algunos puntos entre la teologa y la filosofa (existencia de Dios, por ejemplo), creer Sto. Toms en la necesidad de la fe pues no todo hombre puede llegar a la verdad por la razn, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; adems, la fe debe guiar a la razn para evitar el error. Habr que distinguir pues dos tipos de teologas: la teologa racional o natural: su objeto es Dios y llega a l desde una perspectiva puramente racional; se llama natural por tener su fundamento en las capacidades que dependen de la naturaleza humana: las facultades intelectuales; y la teologa cristiana o sobrenatural: su fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa tambin de la razn para conseguir un orden cientfico y como arma dialctica. II. LA EXISTENCIA DE DIOS II.1. El problema de su demostracin. Podramos pensar que si bien Dios no es perceptible por los sentidos puede ser perceptible directamente, sin embargo, por la razn. Ejemplos de conocimiento de este tipo son "los hombres son animales racionales" o "los tringulos tienen tres lados"; a estas proposiciones las denomina Sto Toms evidentes en s mismas; ello quiere decir que en la esencia de los objetos en

cuestin se encuentra la propiedad referida en la proposicin (que el predicado se incluye en el sujeto). Los ejemplos anteriores son, adems, evidentes para nosotros pues los vemos como verdaderos con solo comprender el concepto sujeto. Si la existencia de Dios fuese una caracterstica esencial, si se incluyese en su esencia, entonces podramos suponer que la proposicin "Dios existe" puede ser mostrada como verdadera con la mera comprensin del trmino "Dios"; algunos filsofos (S. Anselmo y Descartes) creern que se puede mostrar la existencia de Dios basndose en ese supuesto (ese es el "argumento ontolgico"). Sto Toms mantendr, por el contrario, que no cabe una argumentacin de ese gnero porque la esencia de Dios no nos es dada con la misma claridad que por ejemplo, la esencia del tringulo. Ello quiere decir que la proposicin "Dios existe" no es evidente para nosotros, aunque sea evidente en s misma (pues es verdad que la existencia se incluye en la esencia de Dios). II.2. Las cinco vas. A pesar de ello, Sto. Toms afirmar que es posible la demostracin de la existencia de Dios. La argumentacin meramente racional no es la adecuada pues no es acorde a las facultades humanas; debemos llegar a Dios a partir de lo ms conocido para nosotros, es decir, la experiencia sensible. Las pruebas de Toms de Aquino (las cinco vas) son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuacin de Dios en el mundo para remontarse a El como causa ltima. Es verdad que no nos permitirn un exhaustivo conocimiento de su esencia imposible dada la limitacin de nuestra naturaleza pero s suficiente como para mantener racionalmente su existencia. Tienen antecedentes en otros filsofos, especialmente Aristteles y Platn, y todas presentan un esquema argumentativo similar: el punto de partida es un dato real de experiencia, fijndose en distintos aspectos de la realidad del mundo fsico; en un segundo momento, introducen un principio metafsico (nada puede ser causa de s mismo, lo perfecto no puede tener su origen en algo menos perfecto...); en el tercer momento coinciden en la afirmacin de que en una serie causal concatenada no se puede proceder indefinidamente sino que es necesario detenerse en un trmino; y concluyen en la necesidad de la existencia de un ser supremo trascendente. La primera va parte de la observacin de la existencia de movimiento y termina afirmando la existencia de Dios como Motor Inmvil; la segunda parte de la existencia de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada; la cuarta de la existencia de diferencias en la perfeccin de los seres del mundo y termina proponiendo la existencia de un ser perfectsimo. Pero las ms interesantes son la

tercera y la quinta. La Tercera Va comienza destacando uno de los rasgos ms importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia de su ser, la contingencia: todos los seres existen pero podran no existir, tienen los rasgos que tienen pero podran no tenerlos. Si existen y podran no existir es pensable un tiempo en el que no existan; y si nada ms que ellos existiera en la realidad, ahora nada tendra que existir. Como, obviamente, este no es el caso, es preciso suponer que junto con los seres contingentes exista un ser necesario, un ser que tenga la razn de su existencia en s mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Va parte de la existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que exista siempre una inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final, conducta ordenada a un propsito. Es el caso de que los seres naturales no disponen de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su disposicin al comportamiento ms adecuado para alcanzar los fines que les son propios. En conclusin, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que cabe llamar Dios. III. LA ESENCIA DE DIOS Uno de los principales retos a los que se enfrenta Santo Toms en este tema es el de defender la posibilidad del conocimiento de Dios sin que se rebaje la calidad de su ser. Es preciso mantener una posicin equilibrada que nos aleje de dos extremos: afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios pero a costa de aproximar demasiado su ser a las cosas del mundo (con el peligro de su antropomorfizacin); en el otro extremo tendramos la preocupacin radical de separar a Dios del mundo y con ello la tentacin de negar la posibilidad de su conocimiento, defendiendo nicamente un conocimiento negativo de su ser o la posibilidad de acceso arracional (por la mstica, por ejemplo). Santo Toms emplear varios recursos para mantener una cierta equidistancia entre estas posiciones extremas: la afirmacin: afirmaremos de Dios nicamente aquellas propiedades puras que no traen consigo imperfeccin alguna; la negacin: obtenemos un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las criaturas que implican imperfeccin: Dios es inmvil, acto puro, inmutable, simple; la eminencia diremos que Dios posee de forma infinita las perfecciones que encontramos en las criaturas: bondad, inteligencia, voluntad. Por su parte, la analoga nos recuerda que las palabras empleadas para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado que poseen cuando las empleamos para referirnos a las cosas finitas (no tienen un significado unvoco), pero tampoco equvoco, sino analgico, en parte igual y en parte distinto.

Las cinco vas nos suministran otros tantos predicados de Dios: Motor inmvil, Causa incausada, Ser necesario y perfectsimo, Inteligencia suprema. El constitutivo formal es el atributo fundamental que, segn nuestro modo de conocer, es el primero ontolgicamente y del que se derivan todos los dems. El constitutivo formal de Dios es el mismo ser subsistente: en l la esencia se identifica con la existencia. Esta propiedad es la raz de todas las dems perfecciones y aquello por lo cual su esencia se distingue de los seres creados, en todos los cuales la esencia es distinta de la existencia. Los atributos divinos o perfecciones de Dios dimanan del constitutivo formal y pueden ser entitativos u operativos. Los atributos entitativos de Dios se refieren a su ser; unos se derivan inmediatamente del constitutivo formal de Dios (simplicidad, perfeccin, infinidad, inmutabilidad y unidad) y otros mediatamente (bondad, inmensidad, omnipresencia y eternidad); todos ellos hacen de Dios un ser trascendente al mundo, completamente distinto a todos los seres creados, y superior a todos ellos. Los atributos operativos de Dios se refieren a su obrar y pueden ser de dos clases: operaciones inmanentes (internas): entender y querer, y operaciones transitivas (externas): poder. Como el entender y el querer son operaciones vitales, tambin la vida divina es uno de los atributos operativos. Por otra parte, Dios est dotado de voluntad y es libre. Los efectos de la voluntad divina son el amor y el gozo, y sus virtudes la justicia, la misericordia y la liberalidad. La potencia activa de Dios se manifiesta de tres maneras fundamentales: la creacin, la conservacin y la gobernacin (providencia).

Erasmo de Rotterdam (1467-1536)

La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperacin del hombre con Dios. El hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no queda corrompida por el pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo que sostendrn los reformadores). Los elementos bblicos y evanglicos, junto con la gracia, permitirn al hombre aspirar a la salvacin, para lo que es necesario el uso de la libertad. El hombre ha sido privado por el pecado original de los bienes sobrenaturales que Dios le haba concedido, pero conserva las facultades y las fuerzas que requiere una vida moral. Una de estas facultades precisamente la libertad. La afirmacin de la libertad humana es necesaria para obtener la salvacin. El hombre, ayudado por la gracia y eligiendo libremente el recto comportamiento moral puede aspirar a la recuperacin de los bienes perdidos con el pecado, puede aspirar a la salvacin. La gracia sola no bastara. La salvacin est al alcance del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad, aunque no dependa exclusivamente de ella, ya que, sin la gracia, la libertad sla tampoco bastara para conseguirla.

Guillermo de Ockham
1. Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, (escrito tambin Occam), que se situa, segn lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, entre los aos 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Segn unos naci en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido. Se sabe que ingres muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realiz sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los aos 1316-20; segn unos, alcanz tambin el grado de "magister", llegando a ensear lgica y teologa en las escuelas franciscanas (en Pars, precisan algunos) hasta el ao 1323, en que fue convocado a Avion por la corte pontificia, acusado de hereja. Otros, sin embargo, afirman que no consigui el grado de magister y que jams se dedic a la enseanza, sino que continu sus estudios en el mbito de las preocupaciones filosfico-teolgicas de la orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polmicos y crticos sobre tales cuestiones. Todos, sin embargo, estn de acuerdo en que fue discpulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudi en las universidades de Oxford y Pars, en las que fue tambin profesor de teologa; fue trasladado, al parecer por motivos polticos, al estudio franciscano de Colonia, donde morira en 1308), lo que implica retrasar casi al mximo la fecha de nacimiento de Ockham. 2. En el ao 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que haba acusado a Ockham de hereja, consigue que el papa Juan XXII convoque a ste a la corte papal, entonces en Avin, para someterle al interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios aos, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece terminar con una sentencia benvola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos polticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII a raz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervencin de Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos mantenan ya con el papado al respecto. 3. En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que haba acudido a Avin, de analizar las tesis pontificias sobre el tema; vindose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas abandonan Avin y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la proteccin de Luis de Baviera, siendo tambin ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su polmica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la sumisin de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra. 4. La presencia de Ockham en Avin marca un antes y un despus en el conjunto de su obra que queda as dividida en torno a dos perodos; el primero, anterior a su estancia en Avin, est dominado por preocupaciones filosfico-teolgicas; el segundo, que comienza con su huda de Avin, por reflexiones filosfico-polticas. Pertenecen al primer perodo los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo contenido le vali la antipata y persecucin de Luterrell, y el ser acusado de hereja. Tambin la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre filosofa natural el primero y sobre lgica el segundo. Entre las obras teolgicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Toms, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc... en consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios. 5. Al segundo perodo pertenecen su obras de polmica filosfica-poltica, centradas en torno a la discusin de la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis papae XXII" y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal obra de este perodo escrita por Ockham.
Razn y fe

1. La posicin que adoptar Occam respecto al tema de la relacin entre la razn y la fe supondr no ya la distincin entre ambas y la concesin a cada una de un espacio particular de aplicacin, como haba defendido santo Toms, sino su radical distincin e independencia. La razn no est ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razn para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelacin, por lo que la razn no tiene nada que decir, no tiene nada que aadir ni quitar, nada que

aclarar a la palabra divina. La razn, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida ms perfecta posible del hombre. 2. La distincin entre la razn y la fe se convierte, por lo tanto, en separacin, y an en oposicin, entre ambas, lo que conducir a Occam a una posicin mstica y "anti-teolgica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmacin de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posicin radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razn. La autonoma de la razn con respecto a la fe proclamada por santo Toms se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosfico y teolgico en el que se mover Occam.
El anlisis del conocimiento

1. Si San Agustn haba explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminacin, de inspiracin platnica, santo Toms lo haba hecho con la teora de la abstraccin, de raz aristotlica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam se opondr a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofrecindonos una explicacin basada en la intuicin sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo. 2. Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos slo las esencias universales? La intuicin no es, para Occam, la captacin directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platnico, sino la relacin directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstraccin, de una elaboracin del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen tambin las relaciones entre las cosas. 4. El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que est presente. Los conceptos los formamos espontneamente en el entendimiento, no a travs del proceso abstractivo descrito por Aristteles y por santo Toms. Qu son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son ms que signos de carcter lingstico que se forman a partir de la experiencia, por generalizacin. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La funcin de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningn momento representar esencias inexistentes. 5. El rechazo de la explicacin tomista del conocimiento (por va de la abstraccin, siguiendo a Aristteles) va asociado a la modificacin de los presupuestos lgicos que se pueden aceptar en el discurso filosfico, y a la elaboracin de algunas propuestas metodolgicas, entre las que se suele destacar el principio de economa, tambin conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuicin sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicacin de los sucesos reales, y cuya formulacin tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

MARTIN LUTERO
Uno de los personajes clave de la reforma ser Martn Lutero (1483-1546), en quien predomina una concepcin pesimista de la naturaleza humana: el hombre est corrompido desde el pecado original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Slo con la ayuda de la gracia puede hacer algn bien. La

rectitud moral, pues, no puede ser consecuencia de la libertad del hombre ya que esta no es ms que una vana creencia. Depende exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera la ley moral puede ser cumplida, ya que la naturaleza "cada" del hombre lo impide. Slo hay salvacin en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en l. El hombre carga sus pecados a Cristo y ste nos imputa sus mritos. De modo que el hombre est predestinado y slo a Dios pertenece la fijacin eterna de la suerte del alma en la vida futura.

SANTO TOMAS AQUINO

Toms Moro naci en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sera alguacil, posteriormente. Tras la realizacin de sus primeros estudios pasa a formar parte del squito del cardenal arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continu su formacin, profundizando en los estudios tericos. Ser, sin embargo, en Oxford en donde completar su formacin intelectual, orientada hacia el estudio de los clsicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la poca, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.

2. El inters por la reflexiones polticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompaado por una participacin activa en la vida poltica de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento, oponindose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado a raz de dicha oposicin, vindose obligado a abandonar la participacin activa en la vida poltica. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y participando tambin en algunas misiones diplomticas; el xito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y decapitado, finalmente, en julio de 1535. 3. La obra de Toms Moro est impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de los pensadores clsicos, pero teniendo en cuenta las condiciones histricas de su tiempo, lo que se puede observar perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia",(Sobre la mejor condicin del estado y sobre la nueva isla Utopa ), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la "Repblica" de Platn. Especialmente interesantes pueden resultar todava para nosotros sus ideas sobre la tolerancia (poltica y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra.
GUERRA Y PAZ EN LA UTOPA DE TOMS MORO

1. La "Utopa" de Moro, presentada en forma de dilogo, se divide en dos libros. En el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a travs de su amigo Pedro Giles, conoci a Rafael Hitlodeo, aventurero portugus, con quien ambos mantendrn una animada conversacin que desembocar en la exposicin y anlisis de los males de la sociedad de su poca. En el segundo libro, Rafael Hitlodeo describir la forma en que se organiza la sociedad de los utopianos, pueblo que conoci en uno de sus viajes y con quien vivi varios aos, presentndolo como modelo para la superacin de los males de la sociedad europea de la poca. El contenido de la obra podra esquematizarse como sigue: Libro I

1.- Presentacin de los personajes (pp. 68-73) 2.- Comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 73-76) 3.- Relato de la conversacin habida en casa del cardenal Morton (pp. 76-92) 4.- Continuacin del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 92-104) 5.- Conclusin del libro (pp. 104-07)

Libro II

1.- Descripcin de la sociedad de Utopa (pp. 111-196) 2.- Conclusin: Reflexiones de Hitlodeo - Reflexiones de Moro (pp. 200-201) (pp. 196-200)

(La "Utopa" de Moro est disponible en castellano en la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid).
El Libro I

1. Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado ste sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qu no se ha puesto al servicio de algn prncipe, sirvindole como consejero, dada la sabidura alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes. 2. Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los prncipes no se ocupan de la paz ("La mayora de los prncipes piensan y se ocupan ms de los asuntos militares, de los que nada s ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz", Toms Moro, "Utopa", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambicin slo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen; adems, se rodean de aduladores, dominados tambin por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrgradas"), en medio de una maraa de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77). 3. Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversacin mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarn los males de la sociedad inglesa y de su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayora de la poblacin, a causa de los propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la poltica de mantener ejrcitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicacin de leyes desproporcionadas no dejan ms alternativa que la de morir de hambre. 4. En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar as a los ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la prctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrn aumentan la posibilidad de que ste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos. 5. Terminado el episodio del cardenal Morton, se contina el dilogo sobre los consejeros de los prncipes, considerando el tema platnico del filsofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabidura para el buen gobierno y la dicha del pueblo ("Pero no se alejar de nosotros esa dicha si los filsofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los prncipes no le haran caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguira sus consejos antibelicistas. Cmo reaccionara la Corte si les pusiera el ejemplo de los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambicin de conquistar otros pueblos o a su acumulacin de riqueza. No le haran caso. Como mucho, acabara corrompido l mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejndose contaminar por su ambicin. Frente a la ambicin que genera el poder, la filosofa es inoperante. No hay ninguna va ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dir Moro, p. 101). No hay modo de ser til para unos hombres as, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El ms limpio y honesto terminara encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). Cul es la razn ltima de esa imposible colaboracin entre poder y filosofa? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difcilmente se lograr que la cosa pblica se administre con justicia y se viva con prosperidad", dir Hitlodeo (p. 103).

Conclusin del Libro I

Moro insiste en que all donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopa ("Cuando estuve en Utopa") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aqu, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sera difcil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenan ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufrag en Utopa. Los utopianos aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podan ensear. Si nos ocurriera lo mismo, difcilmente podramos aprender de ellos de esa manera. Su pasin por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomtica, para pedir a Hitlodeo que les d una descripcin amplia de Utopa (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ros, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevar tiempo. Moro propone cenar primero. Despus de la cena, vuelven al mismo lugar del jardn, donde Hitlodeo comienza su narracin sobre Utopa.
El Libro II

1. El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposicin de las diversas caractersticas de Utopa: situacin, formas de organizacin social y de gobierno: trabajo, familia, educacin, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofa, la moral y la religin, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideolgico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas consideraciones se haban ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras sern introducidas en el contexto de la sociedad de Utopa como solucin a los problemas planteados en el Libro I. 2. El libro finaliza con una doble conclusin: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo sta ltima un espacio para la crtica y la reflexin. Despus de su narracin sobre Utopa, Hitlodeo vuelve a la idea central que haba expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utpica est en que sus miembros lo comparten todo. En Utopa los graneros pblicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueo de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopa, la gente tiene est siempre preocupada, no slo por su supervivencia, sino tambin por la de su familia. No existe la justicia fuera de Utopa. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial. 3. Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso ms duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte msera. Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es ms que una conspiracin de los ricos, que persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia insaciable, los ricos estn muy lejos de la felicidad de Utopa. En Utopa, la avaricia qued abolida cuando el dinero fue abolido. 4. Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales tambin qued liquidada con aquello. Compara esto con la situacin que tenemos, donde miles de personas pobres han sido vctimas del hambre. Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habras hallado ms que suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por inters propio o siguiendo las enseanzas del propio Cristo, habra adoptado las prcticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo est profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fcil desarraigarlo. Pero en Utopa, al menos, s se han desarraigado los vicios de la ambicin y del afn de crear facciones. 5. Cuando Hitlodeo termin de hablar, Moro le respondi, sealando las muchas cosas absurdas de la sociedad utpica, en especial su vida en comn y su comn abastecimiento alimentario, as como su falta de dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irnico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de

que Hitlodeo se haba cansado de la narracin y que no tolerara ningn tipo de oposicin a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera diplomtica, retirarse a cenar y continuar la conversacin algn otro da si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narracin de Hitlodeo, pero tambin alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se piensa en su aplicacin en nuestros pases, sino ms bien meramente deseables.
La guerra y la paz

1. Uno de los grandes temas de Moro en Utopa es el de la paz, aunque tratado negativamente a travs de su anlisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes y del episodio del cardenal Morton, en relacin con la ambicin de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre Utopa, para explicar bajo qu condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cundo podramos hablar de una guerra justa.
A) La organizacin social y poltica de Utopa

1. Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas slo est motivada por la ambicin de los prncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las econmicas, o ambas. El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cmo, al saber frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los sbditos en su territorio. La guerra es presentada aqu como el peor de los males, ya que "haba corrompido las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la prctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposicin social y de infelicidad para todos. 2. El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las ambiciones econmicas del rey. La imposibilidad de que ste acumule ms de una cantidad suficiente de dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone as de medios para maquinar guerras contra sus vecinos y slo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos). 3. Hay todava una tercera mini utopa, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raz del anlisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organizacin social y se explica cmo consiguen vivir en paz pagando un tributo al rey de Persia y librndose as del servicio militar y de la servidumbre de la guerra. 4. Los reyes y prncipes de las Cortes europeas, por el contrario, estn dominados por la ambicin de poder: poltico y econmico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los territorios que poseen "lo que les importa es saber cmo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejrcitos cada vez ms numerosos y mejor dotados, lo que no se puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejrcitos. 4.1 Ejrcitos que acaban siendo permanentes, convirtindose en uno de los agentes ms nocivos de la sociedad. Ante la afirmacin de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p. 79), Hitlodeo no ve en ellos ms que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejrcitos permanentes de nada les sirvi a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporneos franceses, sino como agente de destruccin interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra" (p. 80). 5. "La guerra se podra siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro ms preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dir cmo: eliminando la causa de la ambicin, la propiedad privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que ste se deje asesorar por el filsofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sera absurdo, como argumenta a lo largo de todo el Libro I. El filsofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la

sabidura tampoco tiene lugar. La verdadera solucin a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible. 5.1 En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, cmo evitar que el poderoso aumente su poder?, cmo evitar que la sabidura sea sometida a la ambicin y aniquilada? Slo prevalecer una razn: el inters por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder. 6.No rechaza Moro la combinacin de gobierno y filosofa. Slo nos recuerda que ya para Platn esa combinacin slo era posible en una Repblica en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dar un paso ms, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la poblacin. "Por todo ello, he llegado a la conclusin de que si no se suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un mtodo de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuar pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104). Una sociedad tal es posible. Moro la describe en el Libro II ofrecindonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I.
B) Los utopianos y la paz

1. Luego de haber descrito la organizacin social y poltica de Utopa, analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra. La abolicin de la propiedad privada en Utopa iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno democrtica. El prncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y acte en conformidad con ellas; en caso contrario, ser destituido. 2. Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el prncipe y los representantes elegidos democrticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los Traniboros) se les invita a asistir tambin a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aqu una conjuncin de sabidura y gobierno, distinta a la que nos ofrece Platn en "La Repblica", pero inspirada en ella. 3. En ltima instancia, todas las decisiones polticas deben estar inspiradas por principios ticos o filosficos, destacando el de "vivir segn la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no slo para nosotros, sino tambin para los dems (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al mismo tiempo la erradicacin de la pobreza y de la miseria de los dems. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay virtud ms propiamente humana que sta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la alegra de vivir. Es decir, devolverles al placer". 4. Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazn" (p. 71), por lo que no van a la guerra ms que por graves motivos, aunque ello no impida que estn bien preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en ltima instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174). 5. Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algn pueblo oprimido por la tirana" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses econmicos propios no son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupcin de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparacin con la nacin culpable" (p. 173). No ocurre as con los intereses econmicos de los pueblos amigos, que s pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados. 6. En cuanto a los mtodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con el nimo de que la guerra cause el menor mal posible. As, poner precio a la cabeza del prncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofrecindoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros pases en la guerra, evitando tener que ir ellos, tambin a cambio de dinero (p. 176) o contratar ejrcitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carcter sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que segn los utopianos recomienda el ingenio.

7. Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irn a la guerra con sus propios ciudadanos. "Slo en ltimo lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando tambin como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejrcito unido y valeroso que resulta prcticamente invencible. Se destacan tambin como formas correctas de combate el recurso a comandos suicidas, y la organizacin de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las tcnicas militares" (p. 179).
LA DEFENSA DE LA PAZ EN LA UTOPA DE MORO

A pesar de estas ltimas consideraciones sobre los mtodos blicos que utilizan los utopianos, que podramos considerar de dudosa moralidad (en qu medida es lcito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros enemigos?... a menos que estuviramos dispuestos a considerarlos fuera del mbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es ms importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los hombres. Podramos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status quo basado en la preparacin para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza tcnica. Pero tambin encontramos la posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las condiciones sociales y polticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando as las causas del conflicto. Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres vivir pacficamente. Todo lo contrario: es lo ms humano. Se le ha acusado de defender ideolgicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarn con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios lo harn con los pases vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la metrpolis; a los dems les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotacin de sus recursos, la imposicin de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilizacin en guerras o simplemente el exterminio. Cmo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todava reciente conflicto de los Balcanes hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos, valindose de los pases aliados, mediatizan un conflicto tnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A consecuencia del conflicto blico los daos causados son mayores que los que se pretenda evitar, al menos, si atendemos al grado de destruccin y al xodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopa, ni sus presidentes estn asistidos precisamente por la sabidura (Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos probablemente a las presiones econmicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Ms bien, parecen ser sus exigencias econmicas las provocan la intervencin en el conflicto. Una imagen ms de cmo la ambicin que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideolgicos (una intervencin por razones humanitarias o, actualmente, la constitucin, tambin ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no poda saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder poltico es la representacin ideolgica de la actividad productiva del hombre, de la actividad econmica. Y que las justificaciones humanitarias se resuelven en justificaciones ideolgicas. Pero lo que s deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real entre los hombres, en ausencia de la abolicin de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante, ningn acto de buena voluntad servir para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la ambicin de posesiones territoriales y/o econmicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son justos, segn Moro, slo para una poblacin que, como la de Utopa, se asiente sobre la igualdad, en las condiciones sealadas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las sealadas en el libro I, (como la ambicin), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideolgicas
Actualidad de la Utopia de Moro

En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopa" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad productiva de su poca, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. An prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella no slo la exposicin de problemas reales, sino tambin la expresin ideolgica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley. La misma divisin de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los

males de la sociedad, y otro en el que se propone otra forma de organizacin social, es un reflejo ideolgico de su poca. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque as lo exige el desarrollo productivo de su poca. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organizacin poltica y econmica correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopas suelen perderse en descripciones ms o menos pormenorizadas que dependen de la imaginacin o de los sueos del autor, ms que de una solucin conservadora de los problemas de su poca. Pero todas contienen la exposicin de esos problemas y la descripcin de los valores que permitiran superarlos. Todos los elementos ideolgicos del segundo libro de "Utopa" responden a una ambicin de cambio que se ver realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopa" y que encontramos en otros autores de la poca y que sern realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todava en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.

Bajo la influencia platnica (de la "Repblica") escribi una novela filosfica que describe un Estado Ideal en la Isla de Utopa, teniendo como fondo una idealizacin de la vida moral de su poca y, al mismo tiempo, una crtica de las condiciones sociales y econmicas. Aunque desconoca "El Prncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno desptico defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotacin comercial y contiene ideas que reaparecen posteriormente en el socialismo. 2. En su novela nos presenta una sociedad agrcola, en contraste con una sociedad adquisitiva, cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de intercambio. Los medios de vida estn asegurados para todos, en vistas a la creacin de tiempo libre que se empleara en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del respeto de la religin natural, son las piedras angulares de la vida en Utopa, en la creencia de que la vida poltica y la moral no podran ser disociadas. 3. La Utopa de Toms Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prcticos, es ante todo una idealizacin de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance de las fuerzas y tendencias que darn paso a la modernidad (como la expansin del comercio y la separacin de poderes, entre otras).

Nicols Maquiavelo (1469-1527)

1. Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una educacin esmerada. Participa activamente en la vida poltica hasta los 44 aos, dedicndose entonces a la teora poltica. Su obra ms importante es "El Prncipe". Maquiavelo se interes fundamentalmente por presentar la mecnica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el poder poltico puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el fin del Estado es garantizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios inmorales para la consolidacin y conservacin del poder. El pensamiento de Maquiavelo est dominado por el realismo poltico: se ha de analizar el acto poltico puro, sin connotaciones trascendentes o morales. Este acto slo es vlido si resulta eficaz. Mediante este anlisis pretende alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del hombre, puesto que sta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse as lo que ser la historia futura de la humanidad. 2. En este contexto, le resulta especialmente interesante el anlisis de la personalidad del poltico. El poltico ha de ser una persona hbil, capaz de manipular situaciones valindose de cualquier medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinacin de fuerza y tesn, adems de intuicin para sortear los obstculos que se le presente y una carencia total de escrpulos. Ha de ser adems capaz de actuar

segn los cambios momentneos, buscando apoyos o forzando traiciones segn las circunstancias. En consecuencia, el poltico no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con absoluto despotismo. 3. Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la Repblica como la mejor forma de gobierno posible, lo que parece difcilmente conciliable con su doctrina del despotismo poltico anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estara justificado slo como paso previo a la ordenacin del Estado sobre el que se establecera la Repblica. El despotismo poltico sera entonces un mal menor que conllevara la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayora. El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no por sus connotaciones tico-religiosas. No se trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el nfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una poltica de fuerza, aunque no elabor ninguna teora sistemtica e ni se preocup tampoco nunca de hacerlo.

NICOLAS COPERNICO????

Siglos XVII y XVIII

Thomas Hobbes
La filosofa de Hobbes
Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuacin.
La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo.
1. El estado natural de guerra

1.

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII) 2. En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo dems, no crea).
2. La ley natural

1. Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible? Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn. "Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatn, XIII) 2.

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad. "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV) 3. Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes: a) Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse. "Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatn, XIV) b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos). "De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV) c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil). "De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas.

Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV) 4. La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.
3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.

1. Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores. "Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica" (Leviatn, XV) 2. Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento. > "Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII) 3. El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola

voluntad"." El resultado del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como: "... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII) 4. Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin. 5. Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los sbditos. 6. La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los sbditos. 7. Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor. 8. Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto. 9. La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera intil y nocivo). 10. La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos

Derechos del Soberano 1. La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad. 2. El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato. 3. El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida pblica. 4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general. Libertad de los sbditos 1. Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil. 2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV). 3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana

Galileo Galilei????
DESCARTES Vida y obra. Ren Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, hoy la Turena. En 1619 se inscribe en el ejrcito catlico del Duque de Baviera. La noche del 10 al 11 de noviembre de 1619 tienen lugar sus famosos sueos que lo determinaron a dedicar su vida a la conquista de la verdad. (Descartes probablemente particip en la batalla de la Montaa Blanca, 8/11/1620, episodio de la Guerra de los Treinta Aos). El resto de su vida se dedicar al estudio. En 1628 se instala en los Pases Bajos. Las Reglas para la direccin del espritu parecen haber sido escritas en este ao, aunque se publicaron pstumamente. En 1637 publica el Discurso del Mtodo. En 1641 publica las Meditaciones Metafsicas. En el ao 1649 se traslada a Suecia invitado por la reina Cristina. Descartes muere en Estocolmo el 11 de febrero de 1650. Descartes es el primer filsofo moderno. Vive en un clima intelectual deteriorado por la decadencia de la escolstica medieval. Su decisin, cuando cuenta con veintids aos, de alistarse en ejrcitos de varios prncipes, se debe, entre otras razones, al deseo de viajar para conocer las cosas tal como se dan y no tal como se presentan en los abigarrados y confusos libros de la poca. Insatisfecho con la formacin que ha recibido, busca una filosofa clara, sencilla, concreta, esencialmente prctica, que sirva para adquirir un conocimiento cierto y claro de todas las cosas que puedan ser a los hombres de alguna utilidad para su vida. Rasgos generales del pensamiento de Descartes. 1. 2. Intento deliberado por romper con el pasado (crtica al aristotelismo y a la escolstica) : No confiar en la autoridad de ningn filsofo anterior. Slo confiar en la propia razn.

3. 4. 5.

6.

7.

No confundir lo que es claro y evidente con lo que son tan solo conjeturas ms o menos probables. Slo hay una clase de conocimiento: el conocimiento cierto. Utilizar ideas claras y distintas, y rechazar todos aquellos trminos que carezcan de un significado claro. La desconfianza en la autoridad, la duda sobre todo saber establecido, no tiene por objeto eliminar las verdades anteriores, ni caer en el escepticismo. Por el contrario, le interesa establecer un sistema de verdades segn el orden impuesto por las exigencias de la razn misma. Su ideal de filosofa era el de un sistema de verdades fundamentales evidentes por s mismas, ordenadas de tal modo que la mente pase de estas verdades fundamentales a otras verdades evidentes implicadas por las primeras (mtodo deductivo). Ese ideal le fue sugerido en gran parte por las matemticas. Confianza ilimitada en las posibilidades del entendimiento humano para alcanzar las verdades absolutas: Dios, el alma humana y el mundo como totalidad (dogmatismo racionalista).

2. El mtodo. 2.1 Las operaciones fundamentales de la mente. Las operaciones fundamentales son dos: la intuicin y la deduccin. La intuicin es la concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razn. Sera pues una actividad puramente intelectual, un ver intelectual tan claro y distinto que no deja lugar a la duda. La deduccin se describe como toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza. Ahora bien, intuicin y deduccin no son reglas. El mtodo consiste en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Esas reglas se nos ofrecen en las obras: Reglas para la direccin del espritu y en el Discurso del mtodo. 2.2 Las reglas del mtodo. En la segunda parte de su obra El Discurso del Mtodo, resume en cuatro reglas el mtodo de su nueva filosofa. La primera se refiere a la intuicin, las otras tres a la deduccin. a) 1 regla: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente. La primera era no admitir jams como verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese ninguna ocasin para dudar de ello. Este precepto se denomina a menudo regla de la evidencia, y en realidad se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente. Si Descartes se limitara a rechazar el principio de autoridad, esto no sera nada nuevo. Pero tiene una concepcin particular de la evidencia: consiste en la intuicin intelectual de una idea clara y distinta, se caracteriza por la indubitabilidad y excluye toda posibilidad de error. Examinemos un poco cada uno de estos puntos. En las Regulae , la intuicin se define del modo siguiente: Entiendo por intuicin, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engaadores de la imaginacin, sino la concepcin de un espritu sano y atento, tan fcil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa que nace en un espritu sano y atento de la sola luz de la razn. As, cada uno puede ver por intuicin que existe, que piensa, que un tringulo se limita con tres lneas. La intuicin es de orden intelectual, nace de la sola luz de la razn. El objeto de la intuicin es la idea clara y distinta. Una idea es clara cuando se distinguen todos sus elementos; es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, pues siendo simple, es conocida toda entera desde el instante en que es comprendida. Una naturaleza simple puede ser una esencia (como la del tringulo) un hecho (como el pensamiento), una existencia (como la del yo) o una relacin (como la igualdad).

La evidencia tiene como propiedad el que no se puede dudar de ella. Las dos nociones (evidencia e indubitabilidad) son intercambiables, y reconoceremos que poseemos una evidencia por el hecho de que no podemos ponerla en duda. Por otra parte, la evidencia es necesariamente verdadera. El error slo es posible si el espritu juzga sin tener la intuicin del objeto, en virtud no de la evidencia, sino de los prejuicios. La "prevencin" consiste precisamente en tener acerca de una cosa una idea preconcebida, y la "precipitacin", en juzgar antes de haber examinado la cosa con todo el cuidado posible. Ahora bien: la mayor parte de nuestras ideas son complejas: slo existe un pequeo nmero de ideas simples. Por tanto, hay que encontrar una manera de reducirlas a ideas simples. Es lo que pretenden las otras tres reglas del mtodo: anlisis, sntesis y enumeracin. b) 2 regla: El anlisis. La segunda, dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. El anlisis no consiste slo en la descomposicin de una idea compleja en sus elementos simples, por un procedimiento mental anlogo al anlisis qumico de un cuerpo. Es tambin, y ms profundamente, un procedimiento que resuelve lo desconocido a lo conocido y se remonta a los principios de los que depende. c) 3 regla: La sntesis. La tercera, conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos ms sencillos y ms fciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento de los ms complejos, y suponiendo incluso orden entre aquellos que no se parecen naturalmente el uno al otro. La sntesis es el complemento obligado del anlisis. Consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo simple, o en deducir una consecuencia partiendo de los principios. Es la misma deduccin. Los trminos importantes aqu son "orden" y "grado", muy caractersticos del espritu cartesiano. El orden es lgico: es el orden segn el cual las verdades dependen unas de otras. En matemticas, los teoremas se siguen lgicamente, se encadenan de tal modo que no puede demostrarse uno sin haber establecido antes aquellos de los que depende. A los ojos de Descartes, la necesidad del orden es tal, para el rigor del pensamiento, que hay que suponer orden an donde no lo hay. El orden es una exigencia a priori de la ciencia, porque la ciencia slo puede ser de tipo matemtico. Lo mismo sucede con la idea de grado. Est tomada en su sentido matemtico, como en las expresiones "ecuacin de primer grado, de segundo grado...". Porque, para Descartes, ningn objeto de conocimiento es por naturaleza ms oscuro que otro: slo es ms complejo, est ms lejos de los principios evidentes. Los grados del saber no son, pues, ciencias especficamente diferentes, sino etapas de una misma ciencia. d) 4 regla: Enumeracin. Y la ltima, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada. La deduccin consiste en pasar de un trmino a otro. Este paso slo es riguroso si se hace por un movimiento continuo y no interrumpido en ninguna parte del pensamiento. Porque debe tenerse no solamente la intuicin de cada trmino, sino al mismo tiempo la del vnculo que lo une al precedente y al siguiente. Cuanto ms rpido es el movimiento del espritu, tanto mejor elimina toda intervencin de la memoria que es fuente de error. En el lmite se obtendra una visin global del objeto complejo, de toda la cadena de verdades. De este modo se vuelve a la primera regla: la deduccin parte de la intuicin y vuelve a ella; a fin de cuentas no es ms que una intuicin desarrollada. 2.3 Las naturalezas simples y las ideas innatas. a) Las naturalezas simples son los ltimos elementos a los que llega el proceso del anlisis (2 regla del mtodo), y que son conocidos en ideas claras y distintas (intuicin). Y son tambin los materiales ltimos o puntos de partida de la inferencia deductiva (3 regla del mtodo). Se dice que figura, extensin, movimiento, forman un grupo de naturalezas simples materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero tambin hay un grupo de naturalezas simples intelectuales o espirituales, como el querer, el

pensar y el dudar. Adems, hay un grupo de naturalezas simples que son comunes a las cosas materiales y espirituales, como la existencia, la unidad, la duracin. b) El conocimiento de las naturalezas simples, as como todo conocimiento cientfico es conocimiento de ideas innatas, o conocimiento por medio de ideas innatas. Las ideas innatas son, para Descartes, formas de pensamiento a priori que no se distinguen realmente de la facultad de pensar. Un axioma tal como cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre s, o la misma idea de Dios, no estn presentes en la mente, desde el principio, como objetos de pensamiento; pero estn virtualmente presente, en el sentido de que, por razn de su constitucin innata, la mente piensa en esas maneras. 3. La duda metdica. La clave del mtodo se encuentra, pues, en la evidencia. Todo es cuestin de empezar, como el matemtico, por rechazar todo aquello que no sea evidente, no aceptar como verdadera ninguna cosa que no lo sea. Cmo encontrar esas "ideas simples", indubitables? Cmo estar seguros de la evidencia? El primer propsito de Descartes consiste en encontrar un punto de partida: una verdad tan inmediatamente evidente, tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no sean capaces de conmoverla. El camino para alcanzar la respuesta consiste en rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Se trata, pues, de dudar de todos los conocimientos que hasta el presente hayamos podido adquirir. No es cierto que los sentidos nos engaan a veces? No podra ocurrir que nos engaasen siempre? Y no podemos decir lo mismo de nuestra razn? No podra ser todo como un sueo del que todava no hemos despertado? Y, por si estos motivos no fuesen suficientes para que la duda sea universal, Descartes propone an la hiptesis del "genio maligno", de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeo en inducirme a error. Parece, pues, que nada puede quedar al margen de la duda. Descartes deja bien sentado, sin embargo, que la duda es metdica, y no escptica: los escpticos dudan por dudar. La duda cartesiana, en cambio, es slo provisional; es el camino para salir de la duda, es un medio para alcanzar la evidencia. La duda desaparecer cuando encontremos algo de lo que no se pueda dudar, que es lo que estamos buscando. 3.1 La moral provisional. Y aunque hay motivos sobrados para que la duda sea universal, para que afecte a todo cuanto podemos conocer, sin embargo hay algo que debe quedar fuera: la moral. La moral, por definicin, es puramente prctica, no terica. No busca la verdad, sino el bien. No se aplica al conocimiento, sino a la accin. En la tercera parte del Discurso, Descartes propone una serie de normas morales que han de seguirse mientras la inteligencia est sumida en la duda: con el objeto de que no permaneciese vacilante en mis acciones mientras la razn me obligase a serlo en mis juicios, y que no dejase de vivir desde ese momento lo ms felizmente que pudiese, configur una moral provisional. La reduce a cuatro reglas: 1. 2. 3. 4. Ajustarse a las leyes y costumbres del pas. Actuar con resolucin, aunque las acciones no sean correctas. Practicar el autodominio para aceptar el destino o los hechos y acontecimientos. Emplear toda la vida en el cultivo de la razn.

3.2 El recorrido de la duda hasta llegar a la primera verdad. a) Las falacias de los sentidos: cabe dudar del testimonio de los sentidos; pero reconocer la poca fiabilidad de los sentidos no nos permite dudar de la existencia de las cosas que percibimos. Dudamos de lo que captamos de las cosas pero no de la existencia misma de las cosas. Y si en realidad lo que captamos como existencia real de las cosas no fuese ms que un sueo, y la realidad aquello que nos representamos cuando dormimos?

b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo nos permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, sin embargo no parece afectar a ciertas verdades, como las matemticas, que siempre son evidentemente verdaderas estemos despiertos o dormidos. c) La duda hiperblica hecha posible por la hiptesis ficticia del genio maligno equivale a suponer que el entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. Esta posibilidad nos permite dudar incluso de aquellas verdades, como las matemticas, que despiertos o dormidos se nos presentan claramente evidentes. d) La primera verdad: Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.), est exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su clebre: pienso luego existo. e) El criterio de verdad: la existencia del sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera certeza: es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza. Por qu mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distincin. De aqu deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distincin ser verdadero y, por tanto, podr afirmarlo con inquebrantable certeza. Sin embargo, la duda hiperblica o posibilidad de un genio maligno que nos engae, si bien no resiste al cogito, s se mantiene ante su afirmacin como criterio para reconocer la verdad de las dems cosas (claridad y distincin). Por ello es necesario demostrar la existencia de un Dios, que por ser infinitamente perfecto y bueno, al crearme, fue necesariamente incapaz de haberme dotado de una naturaleza que me engae. 4. Las tres sustancias. 4.1 El yo (Res cogitans). Sin embargo el anlisis del "cogito" debe proporcionarnos algo ms que un criterio de certeza. La primera intuicin intelectual, que sirve de punto de partida para toda la nueva filosofa, ha de ensearnos algo ms. En efecto, todava en la cuarta parte del Discurso, despus de aceptar la evidencia del "cogito" como el primer principio de la filosofa que andaba buscando, Descartes prosigue su anlisis examinando qu es el yo que se descubre en el "cogito": Conoc que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material. El mundo, el propio cuerpo, estn an sometidos a la duda: no sabemos an con seguridad nada de ellos. En cuanto al yo, queda reducido a razn, a pensamiento, de tal forma que tal vez si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. El yo es pensamiento puro, es una "res cogitans", una sustancia pensante. Y de momento no podemos saber nada ms acerca del hombre: la existencia del alma se vuelve ms evidente, ms fcil de conocer que la del cuerpo. 4.2 Dios (Res infinita ). A continuacin, reflexionando sobre el hecho de que dudaba y que, por consiguiente, mi ser no era del todo perfecto, pues adverta claramente que era mayor perfeccin conocer que dudar, trat de indagar dnde haba aprendido a pensar en algo ms perfecto de lo que yo era, y conoc con evidencia que deba ser de alguna naturaleza que fuese, en efecto, ms perfecta. Siguiendo el orden en que el pensamiento percibe las verdades, tras la investigacin del sujeto del conocimiento, Descartes pasa a demostrar la existencia de Dios, primer objeto del conocimiento. Para ello, parte de nuevo del hecho de la duda: si dudo, soy imperfecto. Pero al mismo tiempo, s que tengo la idea de perfeccin. Tal idea no puede salir de m mismo, luego la ha debido poner en m alguien que sea en s mismo ms perfecto que yo. Descartes presenta otras dos pruebas de la existencia de Dios (otra basada en la idea de perfeccin, y el argumento ontolgico) que conviene leer en la parte cuarta del Discurso del Mtodo. Y es que la existencia de Dios tiene una funcin considerable en la metafsica cartesiana: Dios no puede engaar, pues el engao procede siempre de algn defecto. De ello se sigue que la luz natural del espritu es recta, no viciada o perversa, puesto que es creada por Dios.

Solo ahora queda definitivamente fundado el criterio de certeza: no es posible que me equivoque en las cosas que me parecen evidentes porque el error provendra de Dios. La veracidad divina garantiza, pues, el valor de las ideas claras y distintas: lo que concibo claramente es tal como me lo presento. El error no puede tener otra causa que nuestra imperfeccin, es decir, la falta de claridad en nuestras ideas o la precipitacin en nuestros juicios. 4.3 El mundo (Res extensa). Ya no nos queda ms que demostrar o deducir la existencia del mundo material, del cual, de momento, an hay que dudar. Aparte del yo y de Dios (Res cogitans y res infinita), tenemos tambin ideas sobre las realidades materiales externas, ideas que formamos a partir de sensaciones. Ya antes se dijo que nuestras sensaciones podran todas ellas ser engaosas. Y sin embargo, sentimos una inclinacin natural a pensar que nuestras ideas sobre el mundo material proceden efectivamente del exterior. Si tal inclinacin es natural y Dios es creador de nuestra naturaleza, hay que eliminar la dificultad: Dios no puede engaarnos. Por tanto, nuestras sensaciones han de ser vlidas, y han de ser reales los cuerpos que las producen: hemos de admitir que existen objetos corpreos. Ahora bien: la esencia de las cosas materiales no puede ser otra que la extensin geomtrica. En efecto, las cualidades sensibles son oscuras y confusas, en tanto que la extensin la concebimos muy clara y distintamente. As, podemos imaginar la extensin sin cualidades sensibles, pero no podemos pensar estas cualidades sin la extensin. En resumen, sabemos que los cuerpos existen por que Dios no puede engaarnos (conocemos con certeza su existencia); y sabemos que su naturaleza consiste en extensin por que es la nica idea clara y distinta que de ellos tenemos (conocemos con certeza tambin su esencia). Queda pues caracterizada la realidad externa como "res extensa" (y, en consecuencia, la fsica reducida a geometra, como a continuacin veremos). 5. La ciencia natural. Descartes se ocupa, en la quinta parte del Discurso, de sentar las bases de esa nueva ciencia que pretenda construir. No pudo llevar a la prctica completamente su ideal: por ejemplo, la biologa, aunque dedic algn tiempo a su estudio, no pareca fcilmente sometible al mtodo deductivo. Y la moral no tuvo tiempo de redactarla, aunque en distintos escritos quedan sealadas las lneas maestras que permitiran construirla cientficamente. Aunque la parte ms importante es, sin lugar a dudas, la metafsica, vamos a sealar brevemente los rasgos principales de la ciencia natural, por cuanto, como aplicacin del mtodo, tiene tambin significacin filosfica. 5.1 La fsica. Con relacin a la fsica, ya hemos visto que Descartes ha reducido la naturaleza de los cuerpos a mera extensin en el espacio. A partir de esta idea clara y distinta y segn el mtodo matemtico es como debe desarrollarse esta ciencia. Si los cuerpos no son ms que extensin, la materia es infinita, ya que lo nico que podra limitarla es el espacio vaco; pero espacio-vaco es una nocin contradictoria (es extensin inextensa). Algo ms complicado resulta el problema del movimiento. De entrada, el nico movimiento posible es el movimiento local, ya que los cambios sustanciales o cualitativos son imposibles en un universo de pura extensin. An as, la idea de extensin no implica la de movimiento. Luego el movimiento no es una propiedad de los cuerpos: todo movimiento es extrnseco al mvil (en franca oposicin a la fsica aristotlica). La nica causa posible del movimiento es Dios. A partir de este momento, la deduccin de las leyes y propiedades de los cuerpos se simplifica, pues del hecho de que Dios no est de ningn modo sometido a cambio y acta siempre de la misma manera,

podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza. De entre esas leyes, podemos subrayar dos: 1. 2. La ley de la conservacin de la cantidad de movimiento: Dios conserva ahora en el universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en el mismo al crearlo. Principio de inercia: Todos los cuerpos que estn en movimiento continan movindose hasta que su movimiento sea detenido por otros cuerpos.

Otras leyes formuladas por Descartes se demostraron errneas poco tiempo despus, y Newton dara una explicacin ms razonable del principio de inercia. La fsica deductiva de Descartes dur poco, sustituida por la fsica experimental. Con todo, su concepcin mecanicista del universo -Dios como motor de una mquina que, una vez puesta en movimiento, da razn por s misma de todo lo que en ella ocurre- tuvo amplio eco en la ciencia posterior. 5.2 La psicologa. Los seres vivos presentan un caso especial dentro de la naturaleza. Por una parte, tienen cuerpo; y por otra, tienen automovimiento (al menos as los describa la psicologa clsica). Adems, en el caso de los animales, tienen incluso conocimiento sensible. Ahora bien: habiendo dividido la naturaleza en dos tipos de sustancias inequvocamente distintas, el dilema es inevitable: son sustancias extensas o pensantes? Y la respuesta es igualmente clara: no pueden ser sino sustancias extensas. Su automovimiento es explicado por Descartes diciendo que es la propia naturaleza quien acta en ellos: es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposicin de sus rganos, as como un reloj que est compuesto solamente con ruedas y pesas puede dar las horas y medir el tiempo ms correctamente que nosotros, con toda nuestra sabidura. En definitiva, los animales y las plantas no son ms que mquinas. Todava ms difcil resulta explicar al hombre. Toda la antropologa cartesiana descansa sobre la distincin del cuerpo y el alma. Pero tambin es evidente la unidad del hombre. No me parece que el espritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distincin del alma y el cuerpo y su unin; por que para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio. La unidad del hombre es, pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamara un misterio. Los racionalistas posteriores (Malebranche, Spinoza y Leibniz) tratarn de solucionar este problema, y sacarn as las consecuencias del cartesianismo. El objetivo ltimo del pensamiento de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensin, constituyen substancias distintas, es salvaguardar la autonoma del alma respecto de la materia. La ciencia clsica (cuya concepcin de la materia comparte Descartes) impona una concepcin mecanicista y determinista del mundo material, en el cual no queda lugar para la libertad. La libertad - y con ella el conjunto de los valores espirituales defendidos por Descartes - solamente poda salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y esto, a su vez, exiga situarla como una esfera de la realidad autnoma e independiente de la materia. 6. La moral definitiva. La metafsica y la ciencia cartesianas estaban orientadas hacia fines prcticos; aunque en s mismas estas ciencias no lo sean, constituyen la base para alcanzar la sabidura ms perfecta que el hombre puede lograr y que consiste en el dominio de la naturaleza (matres et possesseurs de la nature) y de s mismo. Desde este punto de vista, la tica es concebida como la ciencia suprema porque supone el perfecto conocimiento de las dems ciencias y porque es el ltimo grado de sabidura. Ya hemos hablado de la moral provisional (tercera parte del Discurso). Tambin hemos dicho ya que Descartes no lleg a dar una forma terminada a su moral definitiva. En una serie de cartas a la princesa Isabel quedan esbozados sus rasgos principales. En definitiva, viene a ser una reformulacin de la moral provisional: la cuarta regla desaparece y la primera es sustituda por otra ms adecuada: 1. Poner todo el empeo en conocer en cada caso lo que ha de hacerse o evitarse; es decir, aplicar los principios de la nueva ciencia a las situaciones concretas.

2.

Que el hombre tenga una firme y constante resolucin de ejecutar todo lo que su razn le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desven de ello; y creo que la virtud consiste en la firmeza de esa resolucin.

No desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores (el error no es culpable). La aplicacin de estos principios constituye la ms perfecta sabidura, y conduce a tener el propio espritu contento y satisfecho. La felicidad sobrenatural depende de la Gracia, pues est reservada a los predestinados. En cambio la felicidad natural slo depende del hombre mismo. El libre arbitrio (...) nos hace de algn modo semejantes a Dios, y parece eximirnos de estarle sujetos. La libertad no es otra cosa que el autodominio: sentirse dueo de s mismo, y, gracias a la ciencia, dueo de la naturaleza. El fin ltimo es objetivo (igual para todos los hombres) pero inmanente: no hay que depender de otro para ser feliz. Ser feliz es ejercitar la propia libertad hasta lograr ser independientes incluso de Dios. 7. Conclusin. Descartes es un gran innovador. En l algo se interrumpe y algo nace. La obra cartesiana es extraa a la filosofa que hasta entonces era normal, porque lleva a cabo la ruptura de la unidad de la filosofa. De ah el enfrentamiento terico entre lo tradicional y lo cartesiano. La razn de ello es profunda y explica por qu Descartes est en el origen de la filosofa moderna. La filosofa tradicional es sinttica; la moderna, sistemtica. La filosofa tradicional recibe la herencia del pasado y la incluye en s misma, desvelando lo que en esa herencia estaba slo incoado y excluyendo lo que era insuficiente. La filosofa moderna, en cambio, es sistemtica, por que en cada pensador el proceso del saber filosfico se interrumpe, y surge el sistema: una construccin cristalizada y completa, que rehace por entero la filosofa y la visin del mundo anteriores. El sistema es unitario, cerrado e incapaz de crecer: da cuenta de todo. Pero el filsofo siguiente volver a construir otro sistema que desmonta los anteriores: se ha perdido la unidad del saber filosfico. Porqu se produce esta ruptura y comienza desde entonces una continua reedicin de sistemas filosficos absolutos e incomunicables entre s? Qu equvoco provoca Descartes? Sencillamente: el filsofo clsico ve el pensamiento como un reflejo, que puede crecer, de la realidad en la cual el pensamiento penetra. El pensamiento es suscitado por la realidad, que est ah y es independiente del pensar. La realidad es el fundamento del conocimiento y el primer principio: es el ser. En cambio el pensador moderno, y en primer lugar Descartes, modifica este planteamiento: el primer principio no es el ser, sino la razn, cuya fuerza pone los objetos de pensamiento. Si la fuerza de la razn es el fundamento y el primer principio, el conocimiento no procede de la realidad, sino de la razn, que suscita el pensamiento. Los objetos de conocimiento son objetos de conocimiento "asistidos" por la razn, que los pone y mantiene. Se trata de una inversin simtrica del pensamiento clsico: si antes el fundamento estaba fuera, ahora est dentro; si antes la verdad era la adecuacin del pensar con la realidad, ahora es la claridad propia del pensar, que brilla con una fuerza que por s misma se impone: es la evidencia racional, lo demostrable, lo indudable. En esta situacin la tarea de la filosofa no es incrementar lo heredado, sino explicar cmo y en virtud de qu surge el orden de los objetos de pensamiento. Se trata de explicar el pensamiento desde s mismo, pues no hay otro primer principio. Pero al explicar el pensamiento desde s mismo, se explican tambin desde s mismos los contenidos del pensamiento, se explican el hombre, el mundo, la historia. Y se explican, adems, de un modo completo, sistemtico, indudable, seguro. Y se piensa que por fin se alcanzar un saber racional definitivo. La inspiracin de Descartes est presente en todos los pensadores posteriores a l. Les seala el camino, pero al mismo tiempo les deja solos ante el problema de explicarse a s mismos cmo es posible todo. Lo que Descartes deja en herencia es un cambio en la nocin de fundamento: antes era lo real, ahora es la razn; todo ha de ser explicado desde ella. Todava hoy se asume la nocin cartesiana del fundamento, sin sospechar a veces el alcance de lo que se est haciendo ni sus consecuencias: toda filosofa que ponga en la razn el fundamento ser necesariamente sistemtica, por muy "aguado" que est el sistema.

Y as comienzan los dogmatismos de la cultura europea de los ltimos siglos. Si la filosofa ha de ser sistemtica, aparece el dogmatismo de las explicaciones racionales absolutas. No podemos olvidar aqu lo que deca Chesterton: los grandes razonadores son a menudo manacos, por que el loco no es el que ha perdido la razn, sino el que lo ha perdido todo menos la razn... Su entendimiento gravita dentro de una rbita circular perfecta, pero estrecha. Es la simplicidad inamovible de la razn absolutizada. Hoy es difcil apreciar que el dogmatismo procede en ltimo trmino del racionalismo cartesiano y de sus aplicaciones posteriores, pues la crisis de la filosofa sistemtica ha producido una fuerte oleada de escepticismo y de relativismo, que piensa que la filosofa ha sido siempre sistemtica. Incurrir en ese error es no haber salido de la ptica cartesiana. El verdadero diagnstico de nuestros males intelectuales ha de sealar esto: los equvocos de la filosofa no estn slo en el lenguaje, como hoy piensan algunos, sino en no advertir que se ha asumido a Descartes.

John Locke
La filosofa de Locke

1. Pese al predominio de la filosofa escolstica, de raz aristotlica, en Oxford, en la poca en la que Locke curs all sus estudios, las influencias ms marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan ms a la reaccin anti-aristotlica de los filsofos renacentistas y a la filosofa "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, adems, la influencia de Descartes y, an en mayor medida, la de Gassendi; pero tambin el carcter antidogmtico y "experimental" de la fsica y la qumica nacientes, (Locke entabl relaciones amistosas con R. Boyle y su crculo de amistades), as como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento poltico, Locke es considerado el principal terico del liberalismo moderno, teora poltica que se identifica con los intereses poltico-econmicos de la burguesa, en expansin, de la poca, en cuya lucha contra el absolutismo monrquico particip activamente. 2. La filosofa de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolstica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos pasajes, a trminos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofa de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. No se trata slo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya haban tenido en cuenta otros filsofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmacin que slo podr surgir del anlisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filsofo que considera que el anlisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filsofo, a fin de determinar bajo qu condiciones es posible decir algo verdadero, superando as los discursos "dialcticos" de los escolsticos, que podran reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprender en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarn fijadas las posiciones fundamentales de su filosofa empirista. 3. En el "Ensayo" Locke se propone determinar qu tipo de conocimientos estn al alcance de nuestro entendimiento y cules no, analizando tambin el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" est dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negar la existencia de ideas innatas, dejando slo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relacin

con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relacin entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crtica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los lmites y las diferencias entre conocimiento y opinin.
La crtica del innatismo

1. Por innatismo se entiende, en trminos generales, la afirmacin de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platn afirma el innatismo en su teora de la reminiscencia, innatismo que se continua en la agustiniana doctrina de la iluminacin divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo transmitir a los llamados platnicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirn en el carcter innato de las verdades religiosas y morales. 2. Con Descartes el innatismo se convierte en una teora sobre la forma o estructura de la actividad del espritu, que abrir las puertas a la consideracin del a priori kantiano. La crtica de Locke al innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenan in mente a Herbert de Cherbury y a los platnicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filsofo o escuela. 3. La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad de la afirmacin de que existe un consenso universal segn el cual todos los seres humanos estn de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguira que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradiccin, los principios morales), sera innatos. En su crtica Locke apelar a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata. 4. Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los nios, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor nocin de tales principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradiccin), no pueden ser innatos. 5. Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems, aade Locke: "las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prcticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razn", Ensayo, I, c.3). Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que c.3).

Biografa John Locke naci en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educ en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirti en tutor y profesor de Griego y Retrica. Ms tarde volvi a Oxford y estudi medicina. La fama de Locke es mayor como filsofo que como pedagogo. Prcticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedaggico, Locke no pretendi crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educacin para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepcin pedaggica de su tiempo como una reflexin profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Tras algunas vicisitudes en el mundo de la poltica internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volc la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educacin (1692). La ltima parte de su vida fue dedicada a tareas administrativas y econmicas, muri en Oates, el 28 de octubre de 1704.

Bases

del

pensamiento

de

John

Locke

Su epistemologa no cree en la existencia del innatismo y el determinismo considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilstica matemtica. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cmo, no al por qu. Por otra parte cree percibir una armona global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por s mismos, por lo que sus pensamientos tambin contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo. Cree en un Dios creador cercano a la concepcin calvinista del gran relojero, basando su argumentacin en nuestra propia existencia y la imposibilidad de la nada de producir el ser, un Dios tal cual como lo describe el pensador del racionalismo Descartes en el Discurso del mtodo en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a travs de las leyes naturales. Trata la religin como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relacin del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatizacin el hombre se libera de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesisticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad poltica, puesto que considera que no hay base bblica para un estado cristiano. Considera la ley natural un decreto divino que impone la armona global a travs de una disposicin mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prjimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violacin de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.

Ensayo

sobre

el

entendimiento

humano

Obra del filsofo ingls John Locke. Pese a que ste acab su redaccin en 1666, no fue publicada hasta 1690, ao en que vio la luz bajo el ttulo original ingls de An Essay Concerning Human Understanding. En este tratado, Locke plante los fundamentos del conocimiento humano y advirti su intencin de realizar una obra moralmente til. Concebida en la poca de los grandes descubrimientos cientficos (especialmente palpables en los trabajos de Christiaan Huygens e Isaac Newton), Locke pensaba que la filosofa tena que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos intiles acumulados durante los siglos anteriores. Segn l, las analogas y las relaciones entre los contenidos del conocimiento son los elementos que permiten la elaboracin de instrumentos crticos capaces de eliminar los conocimientos errneos. Debido a su caracterstico empirismo analtico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filsofos de la Ilustracin fue considerable. En el primer libro del Ensayo, Locke insista en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposicin a Ren Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que slo debe ser tenida en cuenta la experiencia. En el segundo libro propuso que la sensacin (o ideas de la sensacin, las impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores) y la reflexin (o ideas de la reflexin, reflexin del espritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensacin), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepcin inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.

Seguidamente precisaba que las ideas son ante todo signos. Distingua las cualidades primarias (resultado del carcter objetivo de las cosas), de las cualidades secundarias (resultado del carcter subjetivo). Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, as como una voluntad libre para determinarlos. La razn presenta las ideas simples en tres grupos: conjuncin, abstraccin y combinacin. Locke divide las ideas complejas en sustancias (que subsisten por s mismas), en modos (que no subsisten por s mismas) y en relaciones (que son las ideas). El entendimiento tiende a determinarse l mismo: la identidad del individuo es posible gracias a una toma de conciencia de s. Locke estudia las relaciones de identidad, causales y analgicas. En el tercer libro se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formacin intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distingua entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la seleccin y clasificacin de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafsica, inaccesibles a la razn, la cual no puede tener acceso a su conocimiento). En el cuarto libro trataba de averiguar lo que se establece a partir del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, ya fuera por intuicin, por demostracin racional o por conocimiento sensible. La confrontacin prctica permite despejar la duda. No son conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles lo que percibimos. De hecho, el conocimiento humano se basa en las definiciones que da a las cosas llamadas reales. El saber humano es, pues, limitado. Slo el conocimiento que proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestin slo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitacin de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la nocin de cosas probables. Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razn. Atesmo y escepticismo estn pues muy presentes en Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses. En resumen la principal idea que subyace en el Ensayo es que nicamente la sensacin permite la comprensin de la realidad y que la verdad pertenece slo al discurso.

Poltica En poltica, John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberana emana del pueblo, que la propiedad privada es el derecho bsico, anterior a la constitucin de los estados, y que el Estado tiene como misin principal proteger ese derecho, as como las libertades individuales de los ciudadanos. Tambin sostiene que el gobierno debe estar constituido por un parlamento y que, anticipndose a Montesquieu, el poder legislativo y el ejecutivo han de estar separados. As, el rey est sometido a las leyes.

Al Estado le confiere funciones de decisin en controversias entre los individuos, en el contexto de la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de opiniones e intereses entre los hombres, fruto de las distintas vas individuales de bsqueda de la felicidad, por lo que el desacuerdo y el conflicto son inevitables. Postula que los hombres viven en desorden necesitando as a una autoridad con funcin de proteger los derechos naturales. Es as como se necesita un Pacto social, entregndole al Estado la tutela de los derechos naturales y fundamentales del hombre.

Locke pensaba que el desarrollo, era una condicin por la que todo ser humano tenia que atravesar, para poder llegar a fin, ya que sino trascendemos y avanzamos poco a poco, caeremos muy fcil.

David Hume Introduccin

David Hume naci en Edimburgo el 7 de mayo de 1711. Pertenece a la corriente filosfica denominada Empirismo. Esta doctrina se caracterza por la supremaca de la experiencia, la negacin de la existencia de ideas innatas, el inters por el estudio del conocimiento humano, la imposibilidad de la metafsica y las ciencias experimentales como modelo de sabidura. Las obras ms importantes de Hume son "Tratado sobre la naturaleza humana" y "Investigacin sobre el entendimiento humano"

Teora del conocimiento

El origen de nuestras ideas

Todos nuestros contenidos mentales son percepciones que provienen de la experiencia, ya que no existen ideas ni representaciones mentales previas a la experiencia. La mente est vaca cuando nacemos. Hume clasifica las percepciones de tres maneras distintas:

Segn el grado de intensidad hay impresiones inmediatas a la experiencia e ideas, que son producto de la imaginacin y la memoria que no consiguen imitar el grado de intensidad de las impresiones originales. Segn su procedencia pueden venir de los sentidos o pueden ser percepciones de estados exclusivamente mentales, es decir, de reflexin. Segn su composicin pueden ser complejas (divisibles) o simples (indivisibles)

La asociacin de ideas

Todas las ideas simples provienen de sus correspondientes impresiones simples son las ideas complejas copias de impresiones complejas? En algunos casos, s. En otros, las ideas complejas son fruto de la combinacin y unin fantasiosa que realiza la imaginacin con las

impresiones simples. La imaginacin crea ideas complejas siguiendo las leyes de asociacion de ideas. Estas leyes son:

Asociacin de ideas entre ideas con algn grado de similitud. Por ejemplo, una foto y su modelo. As, si ves la foto de un paisaje piensas rpidamente en el paisaje, no en el papel de la foto. Asociacin de ideas por contiguidad en el espacio y el tiempo. Se produce cuando una idea lleva a pensar de forma inmediata en otras. Por ejemplo un arco de violn nos lleva a pensar en el violn. Asociacin de ideas por causa-efecto. Son ideas que se producen primero una y, a continuacin, otra de forma que la segunda no se entiende sin la primera. Por ejemplo el fuego y el humo. Si vemos humo, no concebimos que surga sin fuego.

Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

Nuestra mente se reduce a impresiones o ideas. Con stas pensamos, construimos juicios y afirmaciones. Estos juicios pueden clasificarse en dos tipos:

Relaciones de ideas. Esteblecen relaciones entre ideas y conceptos, son afirmaciones universales y necesarias (necesarias significa imprescindibles) vlidas para cualquier circunstancia. Su negacin implica una contradiccin y un absurdo. Cuestiones de hecho. Establecen relaciones entre hechos que hemos de comprobar mediante la observacin y la experiencia. Son contingentes y probables. Su negacin es perfectamente posible y no genera ningn absurdo.

El problema de la causalidad
La conexin causa-efecto

Esta conexin es una relacin que atribuimos a los acontecimientos que suceden en el mundo. Aplicando el principio empirista, Hume analiza la legitimidad de esta conexin: cualquier idea es copia necesaria de una impresin. En el caso de que no se ha lle la percepcin original, la idea ser rechazada. As, Hume recurre a la experiencia para comprobar que esta norma no siempre cumple la relacin causa-efecto. De este modo, concluye Hume, dicha conexin es fruto de la imaginacin, no es ciencia sino que es costumbre u hbito. Este hbito es til para sobrevivir pero slo nos proporciona creencias, nunca conocimiento universal y necesario.
La probabilidad de la ciencia

La duda de la conexin causa-efecto pone en duda todas las ciencias, ya que estas se basan en el principio de causalidad. Es decir, los enunciados cientficos son simples creencias apoyadas en la costumbre y en la tradicin, y las creencias no son seguras ni universales, son, en todo caso, probables.

Crtica a la Metafsica

La metafsica pretende investigar y descubrir la naturaleza ltima de la realidad. No trata de ideas ni conceptos, ni de hechos o fenmenos comprobables u observables por lo que no es un conocimiento, sino que son opiniones sin consistencia ni fundamente.
Crtica a la idea de sustancia

Hume desmonta la teora metafsica de Descartes que divida la sustancia en tres tipos: extensa (mundo), sustancia infinita (Dios), sustancia pensante (alma).

Critca la idea de sustancia extensa diciendo que la idea que tenemos de sustancia es la de una realidad objetiva que es el soporte de las cualidades que causan nuestras impresiones. Ahora bien de que impresin proviene esta idea? de ninguna. As, aplicando el principio empirista de que toda idea proviene de una impresin, tenemos que concluir que, como la idea de sustancia no proviene de una impresin, esta idea es producto de nuestra imaginacin. Es creencia Critca la idea de sustancia infinita (Dios) diciendo que, al no tener ninguna impresin de lo infinito, la idea sustancia infinitamente perfecta se queda sin impresin que la legitime. No existe ningun tipo de conocimiento, ni teolgico ni metafsico de Dios. Slo son creencias. Crtica la idea de sustancia pensante diciendo que el yo, el alma pensante, es el sujeto que recibe las impresiones pero De que impresin proviene este alma pensante? de ninguna. El yo pensante es como la idea de la sustancia extensa: una creencia fruto de nuestra imaginacin que da continuidad y permanencia a aquello que no la tiene.

Su teora tica: el emotivismo moral

Papel de las emociones en el comportamiento humano

Frente al intelectualismo moral sortico que plantea que la accin correcta pasa por el conocimiento previo de la bondad o el bien, Hume sostiene que toda accin descansa en la emocin y en los sentimientos. Es cierto que reflexionamos y razonamos antes de tomar decisiones, pero estos razonamientos estn motivados por creencias en las cuales tienen un peso fundamental las emociones. Nuestras acciones estn motivadas por los sentimientos de atraccin o aversin que nos producen ciertos comportamientos.
Sentimientos de placer y dolor. Relacin de estos con los juicios morales

Buscamos y apreciamos lo que nos causa placer y aborrecemos y rechazamos aquello que nos ocasiona dolor. Por tanto, el dolor y el placer son la base de los juicios morales. El bien es lo que nos complace mientras que el mal es aquella accin que nos provoca dolor. Esto no debe entenderse en sentido egosta. La justicia, la benevolencia, la gratitud y la ambilidad son actitudes que gustan (son actitudes buenas por tanto) aunque de ellas no se obtenga directamente un beneficio personal. La tica de Hume es una tica utilitarista que concibe como bien lo que proporciona placer y es til a la mayora.

KANT
Kant naci en Knigberg situada al norte de Prusia lo que fue el antiguo imperio Austro-Hngaro actual Alemania naci el 22 de Abril de 1724. Vivi 80 aos en esa ciudad y muri sin haber salido un solo da de ella. Proceda de una familia muy humilde, que se dedicaban a la talabartera. Se educ en una familia extraordinariamente religiosa y en medio de la ms grande penuria. Para pode subsistir mientras estaba en la universidad de dicha ciudad, se dedico a dictar clases particulares. Entro de preceptor en una familia noble que tenia un castillo a diez kilmetros de su ciudad natal. Quizs esta fue la mayor distancia que se alejo de esta ciudad. Tuvo un profesor, Martn Knutzen, que lo encamino a los estudios de matemticas, filosofa y fsica Newtoniana. Era un obsesionado por la puntualidad al punto de que sus hbitos se daban en un horario estricto e inmutable. Antes de su muerte tuvo una perdida de memoria y de inteligencia y se encontraba en un estado de depresin fsica y mental debido a su ardua labor intelectual. Falleci en 1804. Kant se cuestion tres cosas:

Qu puedo conocer? Que puedo hacer? Qu puedo esperar?

Existe un libro para cada una de estas preguntas en los cuales se desarrollan cada una de ellas por separado:

Critica de la razn pura Critica de la razn practica Religin dentro de los lmites de la razn

Crtica porque va a ser un anlisis del rgano del conocimiento y va a establecer los limites de su capacidad. Razn pura porque la va a analizar libre de todos los datos que le son extraos a s misma, tal como es antes de cualquier contenido emprico, no "contaminada" con los elementos que provienen de la sensacin. La razn ser el objeto de estudio y crticas escogido por Kant, con el fin de establecer sus lmites, su capacidad, ya que muchas veces los errores de juicios se cometen por extralimitarse. Cuando Kant habla de conocimiento habla de una ciencia fsico-matemtico de la naturaleza. La filosofa, es primeramente una teora del conocimiento. Conocimiento sensible Para Kant es la sntesis de dos elementos: una materia (datos empricos) y una forma (espacio y tiempo), ninguno de los dos por separado constituyen conocimiento En el conocimiento sensible la materia esta dada por las sensaciones que provienen de lo que Kant llama la cosa en si esta es independiente o trascendente al conocimiento del sujeto por ejemplo un bebe puede recibir todas las sensaciones pero no por ello se puede decir que conoce objetos. Para que halla conocimiento hace falta la intervencin del segundo elemento la Forma. Para Kant la forma es doble el espacio y el tiempo. Estos son formas, moldes recipientes que estn en el sujeto del conocimiento y que sirve para ordenar las sensaciones procedentes de la cosa en si, son formas a priori (son independientes de la experiencia). Disponiendo de las sensaciones espaciales y temporalmente se constituye el fenmeno, esto es lo que

aparece en la conciencia, que es el objeto de conocimiento. El fenmeno es el resultado de las sensaciones de la cosa en si y esta ordenado por el espacio y tiempo. El espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad, son elementos independientes de la experiencia que posibilitan el conocimiento sensible. Segn Kant el espacio y el tiempo que hace posible el conocimiento sensible, la experiencia, no son, ellos mismos, producto de la experiencia. El espacio y el tiempo son subjetivos en el sentido de que se encuentran en el sujeto, pero no se debe interpretarse que cada sujeto de conocimiento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y tiempo son los mismos para cualquier sujeto del conocimiento. Conocimiento inteligible. En el conocimiento inteligible, al igual que en el conocimiento sensible, hay una materia y una forma. La materia del conocimiento inteligible es el fenmeno. Este, es lo dado por la inteligencia, pero de por si no constituye conocimiento intelectual si no es pensado por la inteligencia. Este solo no constituye conocimiento intelectual, debe estar unido a las categoras, del cual el elemento formal esta constituido. Las categoras son lo que en el conocimiento sensible es el tiempo y espacio, es decir es para ordenar, organizar el conocimiento; el mundo de los objetos, constituidos por los fenmenos, es ordenado en la medida en que es pensado mediante las categoras. Por ejemplo: frente a un metal se puede juzgar: el metal se dilata por el calor utilizando la categora causa-efecto; pero frente al mismo metal se pudo juzgar el metal es brillante utilizando las categoras de sustancia-accidente. Hay doce categoras que constituyen otras tantas formas de enlazar los objetos en juicios. A las categoras Kant las llama: formas a priori del entendimiento, es decir que son totalmente independientes de la experiencia y que son la condicin de posibilidad del conocimiento intelectual. Las categoras estn en el sujeto del conocimiento, es decir son propias de cada individuo, nico e irrepetible, pero son las mismas para absolutamente todos los sujetos de conocimiento. Mas all del entendimiento, la razn puede pensar pero no pude conocer, porque el lmite del conocimiento es la experiencia y la razn no la admite, no hay un elemento que le sea dado. Estas categoras (y tambin espacio y tiempo) constituyen condiciones trascendentales del conocimiento, es decir, son condiciones de posibilidad del conocimiento. Kant resume todo en una sola frase: Intuiciones sin conceptos son ciegos, y conceptos sin intuiciones son vacos. Por intuiciones se entiende lo dado, es decir la materia, (las sensaciones en el conocimiento sensible y los fenmenos en el conocimiento intelectual), por conceptos se entiende el elemento formal, (espacio y tiempo en el conocimiento sensible y categoras en el conocimiento intelectual. Lo que Kant quiere decir es que la materia sola inmediatamente constituye un puro caos, as, las sensaciones solas son ciegas, caticas. Y el elemento formal por si solos nada pueden conocer. Consecuencia de la teora Kantiana es que la cosa en si es incognoscible, es decir no podemos conocer las cosas mas que a travs de nuestro instrumental gnoseolgico, el conocimiento esta limitado por la experiencia, si no podemos conocer no va a haber conocimiento Para Kant la fsica - matemtica se compone de juicio, afirmaciones. En donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emite afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o lo dems. Estos juicios son el punto de partida del pensamiento de Kant, sobre estos juicios se va a basar toda su teora del conocimiento. No son hechos de la conciencia subjetiva, sino que son enunciaciones objetivas acerca de algo, tesis de carcter lgico que puede ser verdadero o errneo. Estos juicios se pueden dividir en dos grandes grupos: los juicios analticos y los juicios sintticos. JUICIO ANALTICO: son aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio esta contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lgico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice de ese sujeto. Todo juicio es reductible a la forma S es P. Si analizamos mentalmente el concepto de sujeto, el concepto de S y dividindolo en sus elementos el concepto P. EJEMPLO: el tringulo tiene tres ngulos por qu es analtico? Porque si yo tomo mentalmente el concepto de tringulo y lgicamente lo analizo, me encuentro que dentro del concepto de sujeto est el de tener tres ngulos; y entonces formulo que el tringulo tiene tres ngulos.

JUICIO SINTTICO: son aquellos juicios en los cuales el concepto del predicado no esta contenido en el concepto del sujeto. Aunque analicemos el concepto de sujeto, nunca encontraremos dentro de l el concepto del predicado. Como por ejemplo: cuando decimos que el calor dilata los cuerpos. Por mucho que analicemos este concepto de calor no encontraremos en l, incluido en l, dentro de l, el concepto de dilatacin de los cuerpos, como encontramos en el concepto del tringulo el concepto de tener tres ngulos. El juicio consiste en unir sintticamente elementos heterogneos en el sujeto y en el predicado.

Por qu el juicio analtico es verdadero?

Porque esta formado por el principio de identidad que quiere decir que el sujeto no va a hacer ms que repetir en el predicado lo que hay en el sujeto. Esto tambin se puede llamar tautologa. TAUTO es lo mismo y LOGA es decir.

Por qu el juicio sinttico es verdadero?

El fundamento de los juicios sintticos est en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que el calor dilata los cuerpos, como no puede ser que lo diga porque lo extraiga del concepto de calor, puesto que la dilatacin de los cuerpos no esta contenida en el concepto de calor, no puede ser por otra razn sino porque experimento yo mismo, porque tengo yo la percepcin visible de que cuando caliento un cuerpo, este cuerpo se dilata y se hace ms voluminoso. Los juicios tambin se pueden clasificar de otra forma, se pueden clasificar en base a la experiencia. TIPOS DE JUICIOS A PRIORI: (anterior a) estos juicios no se derivan de la experiencia, y son universales y necesarios. Estos juicios no amplan el conocimiento porque no aportan informacin. Ejemplo: Todo cuadrado tiene cuatro lados Los nmeros pares son divisibles entre dos A POSTERIORI: (despus a) estos juicios si se derivan de la experiencia, y proceden por generalizacin de la experiencia, son particulares y contingentes. Estos juicios aportan informacin. Ejemplo: Las manzanas son dulces Las lapiceras escriben SINTETICOS A PRIORI Los juicios sintticos a priori son los que hacen avanzar a la ciencia porque aportan informacin y a su vez renen las condiciones de ser universales y necesarios. Sinttico porque el predicado aporta informacin que no esta dicha en el sujeto, y A Priori porque es anterior a toda experiencia. Ejemplo: Todo cuerpo ocupa un lugar en el espacio. La materia se transforma pero no se destruye.

Siglos XIX y XX

Karl Heinrich Marx

Karl Heinrich Marx (Trveris, Prusia, 5 de mayo de 1818 Londres, 14 de marzo de 1883) fue un filsofo, historiador, socilogo, economista, escritor y pensador socialista alemn. Padre terico del socialismo cientfico y del comunismo, junto a Friedrich Engels, es considerado una figura histrica clave para entender la sociedad y la poltica. En 1844, en Pars, Marx conoce y traba amistad con Friedrich Engels, que se convertir en su principal colaborador y adems le ofrecer en mltiples ocasiones apoyo econmico debido a la penuria econmica a la que se ve sometida su familia dada la eventualidad de sus ingresos. Tambin conocer en Francia a otros importantes pensadores socialistas de la poca tales como Pierre-Joseph Proudhon, Louis Blanc y Mijal Bakunin y al poeta alemn Heinrich Heine. Escribi sus reflexiones tericas de esa poca en una serie de cuadernos de trabajo que pstumamente fueron publicados como los Manuscritos econmicos y filosficos. Por otra parte, el peso poltico de sus artculos periodsticos le hizo ganar fama de revolucionario, lo que provoc su expulsin de Francia. Estatua de Karl Marx en la Karl-Marx-Allee, Berln. Estatua de Karl Marx en la Karl-Marx-Allee, Berln. Establecido en Bruselas, funda la Liga de los Comunistas, tras lo cual se declara aptrida, ateo y revolucionario. Tras el periodo revolucionario de 1848 y la publicacin del Manifiesto del Partido Comunista, en coautora con Engels, se traslada a Colonia, donde organiza un nuevo diario, "Nueva Gaceta Renana" (Neue Rheinische Zeitung). Su nueva publicacin alcanza un xito inmediato, en el contexto de una poca de fuerte sentimiento social y compromiso revolucionario. En consecuencia, es prohibido por el gobierno renano. Es ahora cuando Marx se dedica a la escritura de una de sus obras fundamentales, El Capital, que elabora en las salas de lectura del Museo Britnico. El primer volumen de El Capital no ver la luz hasta 1867, tras dieciocho aos de trabajo. Adems, Marx particip en la fundacin y organizacin de la Primera Internacional (28 de septiembre de 1864), conocida como la Asociacin Internacional de Trabajadores (AIT), participando activamente en las discusiones. A l se le encarga la redaccin del Llamamiento inaugural de la Internacional y participa en la elaboracin de su estatuto y otros documentos. Se entablar a partir de los debates un enfrentamiento entre Marx y Bakunin, que terminar con la expulsin de este ltimo en el Congreso de La Haya de 1872 y la salida de la Internacional de las secciones bakunistas. Estos ltimos, reunidos en el Congreso de Saint-Imier (Suiza), no reconoceran los acuerdos de La Haya y refundaran la Internacional. Tras la derrota de la Comuna de Pars de 1871, que signific un duro golpe para la Internacional, Marx se retir de la lucha poltica y se dedic a la escritura de su pensamiento. El 14 de marzo de 1883 falleci en Londres. Durante su juventud, y mientras se formaba en filosofa, Marx recibi la influencia del filsofo

alemn predominante en Alemania en aquel tiempo, Hegel. De este autor tom el mtodo del pensamiento dialctico, al que, segn sus propias palabras, pondra sobre sus pies; significando el paso del idealismo dialctico del espritu como totalidad a una "dialctica del devenir constante" donde la sntesis, a diferencia de Hegel, no haba sido realizada. Adems, sigue utilizando el mtodo dialctico para analizar las contradicciones en la historia de la humanidad y, especficamente, aquella entre el capital y el trabajo. Una interpretacin sobre el desarrollo de la obra de Marx, proveniente del francs Louis Althusser, considera que los escritos de Marx se dividen en dos vertientes. Esta interpretacin es relevante en la exegtica marxista, pero a la vez es muy polmica y pocos autores la mantienen al da de hoy. Althusser encuentra dos etapas: 1 - Marx joven (hasta 1845) perodo en que estudia la alienacin (o enajenacin) y la ideologa, desde una perspectiva cercana al humanismo influida en gran parte por la filosofa de Ludwig Feuerbach. Marx se pregunta y contesta en sus Manuscritos de 1844: En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a si mismo, sino a otro. (...) Pertenece a otro, es la prdida de s mismo. [1] Paralelamente a estas ideas describe al hombre con diversas concepciones: lo considera un ser real de carne y hueso; es nicamente el resultado de la historia econmica, un predicado de la produccin de la misma. Piensa que el hombre se realiza modificando la naturaleza para satisfacer sus necesidades en un proceso dialctico en que la transformacin de agente y paciente es transformacin mutua. La autogeneracin del hombre es un proceso real, histrico dialctico, entendindose la dialctica como proceso y movimiento a travs de la superacin sinttica de las contradicciones. Cuando Marx habla de 'realidad' hace referencia al contexto histrico social y al mundo del hombre. Asegura que el hombre es sus relaciones sociales. Para Marx, lo que el hombre es no puede determinarse a partir del espritu ni de la idea sino a partir del hombre mismo, de lo que ste es concretamente, el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo sino que el hombre es en el mundo, esto es el Estado y la sociedad. La libertad, la capacidad de actuar eligiendo, est limitada a las determinaciones histricas, pero

es, al mismo tiempo, el motor de aqullas cuando las relaciones sociales y tcnicas entran en crisis. Dios, la Filosofa y el Estado constituyen alienaciones en el pensamiento, alienaciones dependientes de la alienacin econmica, considerada para Marx nica enajenacin real. En lneas generales, Marx defiende la idea de que la alineacin empobrece al hombre sociohistrico negndole la posibilidad de modificar aspectos de los mbitos en los que se ve involucrado, provocndole una conciencia falsa de su realidad. Sin embargo, ste es un hecho que puede suprimirse. Polticamente, el pensador alemn aboga por una sociedad comunista. Entre el hombre alienado (aquel que no coincide consigo mismo) y el hombre comunista (aquel que finalmente es igual a hombre) se coloca el proceso transformador. Slo en la sociedad comunista habr desaparecido toda alienacin. 2 - Marx maduro (1845-1875): Segn Althusser, 1845, el ao de La ideologa alemana y las Tesis sobre Feuerbach, marca la ruptura epistemolgica (concepto tomado de Gaston Bachelard). A partir de la cual Marx rompe con su etapa anterior, ideolgica y filosfica, e inaugura un perodo cientfico en el cual desarrolla estudios econmicos e histricos usando el mtodo del materialismo histrico. Como dira Althusser, Marx inaugura el continente historia. Este es, eminentemente, el perodo de su magna obra: El capital. Crtica de la economa poltica. No hay que olvidar, por otro lado, los textos de los que esta obra surge: la Contribucin a la crtica de la economa poltica (que dar material para el primer captulo de El capital) o los Grundrisse, cuyo tardo descubrimiento dio mucho que hablar sobre las continuidades de Marx con su primera etapa, y proporcion de argumentos a los crticos de la ruptura epistemolgica. Durante su etapa de madurez, la obra de Marx se vuelve ms sistemtica y surgen sus conceptos econmicos ms destacados: la teora del valor, la explotacin como apropiacin de plusvala, o la teora explicativa sobre las crisis capitalistas. Sin embargo otros autores, incluido Erich Fromm, niegan la "ruptura epistemolgica" y sostienen que la idea de enajenacin es la fundamental durante todo el pensamiento de Karl Marx. Ms cercanos al humanismo, no consideran que haya un jven y un viejo Marx y reivindican la continuidad de su obra alrededor de un concepto del hombre y su enajenacin en el capitalismo.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

INTRODUCCIN: EL VITALISMO Es vitalista toda teora filosfica para la que la vida es irreductible a cualquier categora extraa a ella misma. Esta doctrina tuvo xito en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX y se desenvuelve en dos principales corrientes, en funcin de

su idea de vida: la vida en el sentido biolgico (Nietzsche) y la vida en el sentido biogrfico e histrico (Ortega y Gasset). Para Nietzsche. la vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en s misma; y la vida entendida en su dimensin biolgica, instintiva, irracional, como creacin y destruccin, como mbito de la alegra y el dolor. Por esta razn, Nietzsche crey posible medir el valor de la metafsica, la epistemologa y la tica a partir de su negacin o afirmacin de la vida.

A. LA CRITICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

A. I. LA CONCEPCIN DIONISACA Y APOLNEA DE LA VIDA EN EL MUNDO GRIEGO ANTIGUO La interpretacin tradicional consideraba que la Grecia clsica era el momento de esplendor de la cultura griega, y Scrates y Platn los iniciadores de lo mejor de la tradicin occidental, la racionalidad. Frente a esta valoracin, Nietzsche da ms importancia a la Grecia arcaica, y pone en el siglo V a. C. el inicio de la crisis del espritu griego. El pueblo griego antiguo acept las dos dimensiones bsicas de la realidad, y las expres con el culto a Apolo y a Dionisos, representando Apolo la individuacin, la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional, y Dionisos la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biolgicos. Para la interpretacin tradicional, toda la cultura griega era apolnea, y el pueblo griego el primero en ofrecer una visin luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche consider vlida esta interpretacin para el mundo griego a partir de Scrates, pero no para el mundo griego anterior. La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisaco era la autntica verdad. Slo con el inicio de la decadencia occidental, con Scrates y Platn, los griegos ocultan esta faceta inventndose un mundo de legalidad y racionalidad, el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razn, identificando lo dionisaco con el no ser y la irrealidad. La degeneracin de la cultura por la filosofa griega triunf en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y el monotesmo, pervirtiendo de raz el mundo occidental. As, la crtica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los mbitos: la filosofa por inventar un mundo racional, la religin un mundo religioso y la moral un mundo moral; la decadencia del espritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolneo sobre lo nico real, segn Nietzsche, lo dionisaco.

A. II. LAS CRTICAS DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL A la idea del conocimiento. Al afirmar la existencia de dos formas de ser, la esencia o propiedades bsicas, y los rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre individuos, la filosofa pudo creer que con los conceptos cabe reflejar correctamente la realidad. Pero, para Nietzsche, en el mundo no existen esencias, ni los objetos como realidades substanciales y permanentes. Por este motivo, para l, la metfora y el arte son ms adecuados para captar y expresar la realidad que el concepto preciso y la filosofa. Nietzsche rechaza la objetividad de la lgica y de la razn: la filosofa tradicional consideraba que las leyes de la razn (la lgica) son tambin leyes del mundo y sus principios los principios bsicos de la realidad. Frente a ello, Nietzsche afirma el carcter irracional del mundo: la lgica, la razn son invenciones humanas, las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas unas a otras, y acogen en su interior la contradiccin. La filosofa tradicional crey posible utilizar la razn desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad, crey en el conocimiento objetivo del mundo, vlido para todos. Nietzsche considera que esta creencia descansa en otra ms bsica, la creencia en algn tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platn o el Dios cristiano); sin embargo si esta realidad absoluta es una fantasa humana, dicha confianza carece de sentido. An podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carcter relativo, subjetivo; dependiente de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea; Nietzsche defiende el perspectivismo. Nietzsche critic tambin las concepciones bsicas de la ciencia: las leyes cientficas son invenciones humanas pues no existen regularidades ni necesidad en el mundo y los hechos que lo pueblan, no hay leyes de la Naturaleza. La razn no se puede justificar a s misma: la razn es una dimensin de la vida humana, pero junto con ella encontramos otras ms bsicas (imaginacin, sentimientos, instinto...) y todas ellas pueden motivar nuestras creencias. Para la ciencia actual la matemtica puede expresar con precisin el comportamiento de las cosas, para Nietzsche esta forma de entender el mundo es errnea pues las matemticas no describen nada real, son invenciones humanas; en el mundo no existe ninguna de las perfectas figuras de la geometra, ni nmeros, ni unidades. Las matemticas prescinden de la dimensin cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad.

A la metafsica. La filosofa presenta una idea del mundo totalmente inadecuada pues considera al mundo como un cosmos y cree en la racionalidad intrnseca de la realidad. La invencin del Mundo Racional trae consigo la invencin de los conceptos bsicos de toda la metafsica tradicional (esencia, substancia, unidad, alma, Dios, permanencia...). Dado que el mundo que percibimos presenta caractersticas contrarias (corporeidad, cambio, multiplicidad, nacimiento y muerte), los filsofos acaban postulando el platonismo, teora que escinde la realidad en dos mundos: un mundo verdadero, dado a la razn, inmutable y objetivo, y un mundo aparente, dado a los sentidos, cambiante y subjetivo. Platn defendi esta tesis bsica del pensamiento occidental, y, gracias al cristianismo, se ha instalado en la cultura, siendo la actitud bsica de nuestra civilizacin. Una consecuencia de la invencin del Mundo Verdadero es la valoracin positiva del mundo del espritu y negativa de la corporeidad. Encuentra Nietzsche un origen psicolgico de la metafsica y del platonismo: la metafsica es un signo de tendencias antivitales, guiadas por un instinto de vida decadente, que permiti la exageracin del papel de la razn, de la vida consciente; las categoras metafsicas como substancia, ser, esencia, unidad son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma ausentes del nico mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. Pero Nietzsche pone tambin en la influencia de la gramtica otro origen de la metafsica; el lenguaje da lugar a una visin errnea de la realidad: la estructura sujeto-predicado, el empleo de las mismas palabras (los conceptos) para designar distintos individuos y la primaca que tienen las frases con el verbo ser, favorecen una interpretacin substancialista de la realidad, la creencia en entidades dotadas de rasgos permanentes y propios, de esencias y naturalezas universales. Si nuestra gramtica fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sera tambin distinta. A la moral tradicional. El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y universalidad de los valores morales: el cristianismo los sita en el mbito eterno e inmutable de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca pues los valores morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensin de las cosas, ni como realidades que estn ms all de stas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses. La moral tradicional crey tambin que las leyes morales valen para todos los hombres y que si algo es bueno es bueno para todos. Nietzsche niega este creencia: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo cabra aceptar su universidad,

pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Por otra parte, la moral tradicional es antivital: sus valores son contrarios a la vida, a las categoras bsicas involucradas en la vida. La moral tradicional (la cristiana) es antinatural pues presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biolgico y natural. A la religin. Para Nietzsche la religin no es una experiencia verdadera pues Dios no existe; el estado de nimo que promueve el xito de las creencias religiosas, de la invencin de un mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse cmodo en la vida, el afn de ocultar la dimensin trgica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos del cristianismo: la metafsica cristiana: el cristianismo es platonismo para el pueblo, comparte con Platn la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afn de encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianismo, como Platn, escinde la realidad: por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el mundo del espritu frente al mundo de la corporeidad. La moral cristiana: el cristianismo fomenta los valores de la moral de esclavos (humildad, sometimiento, debilidad, mediocridad), los valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasin) y la idea de culpabilidad, de pecado; es la moral vulgar, de resentimiento contra lo elevado, noble y singular; es la destruccin de los valores del mundo antiguo. El politesmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monotesmo pues no se ha separado radicalmente de la vida; el monotesmo representa el invento de un transmundo, la desvalorizacin del verdadero mundo y la mxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de vida. El Dios cristiano representa los valores negativos y contrarios a la vida, mientras que el mundo divino politesta representa los valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. La superacin del cristianismo ( la muerte de Dios) es fundamental para la transmutacin de todos los valores y la recuperacin de los valores de la antigedad perdidos tras la aparicin de esta religin y de la filosofa.

B. PROPUESTA FILOSFICA DE NIETZSCHE: REIVINDICACIN DE LA VIDA

B. I. POSIBILIDAD DE UNA NUEVA FILOSOFA La muerte de Dios: Esta tesis seala que la creencia en Dios ha muerto, expresa el fin de toda creencia en entidades absolutas. Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios. La creencia en Dios sirve para conso- larnos de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensin trgica. Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, pues Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metfora para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse ms all de sta y darle un sentido: la Naturaleza, el Progreso, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el anlogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el que siempre se ha vivido. Con dicha muerte podemos vivir sin lo Absoluto, en la inocencia del devenir. Es la condicin para la aparicin del superhombre. El nihilismo: puede ser expresin de decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de una realidad absoluta, en la que se sitan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es nihilista; la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasin y esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el Mundo Racional de los filsofos), despreciando as la nica realidad existente, la del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida. La otra cara de este nihilismo es el nihilismo pasivo y es una de las consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la consciencia del carcter infundado de la creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espritu: durante siglos se ha credo que la vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da; con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es insostenible, vaca; el nihilista pasivo no cree en ningn valor, pues considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no existe, y puede terminan en la desesperacin, la inaccin o el suicidio. Nihilismo activo: es tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los valores dominantes son una pura nada, una invencin; Nietzsche es nihilista en este sentido al proponer la destruccin completa de todos los valores vigentes y su

sustitucin por otros radicalmente nuevos; este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia, de una nueva moral y del superhombre.

B.

II.

EL

PERSPECTIVISMO,

UNA

NUEVA

FORMA

DE

ENTENDER

EL

CONOCIMIENTO Nietzsche defiende el perspectivismo: toda representacin del mundo es representacin que se hace un sujeto; la idea de que podemos prescindir de la situacin vital del sujeto, de sus rasgos fsicos, psicolgicos o biogrficos, para alcanzar un conocimiento del mundo tal y como ste pueda ser (el conocimiento objetivo) es un absurdo. Nietzsche considera imposible el conocimiento de la realidad en s misma, pues toda creencia, toda teora del mundo, depende del punto de vista de la persona que la ha creado. Todo ser dotado de algn grado de conocimiento, de alguna capacidad para representarse el mundo, es tan buen testigo del mundo como nosotros, los seres humanos. No existe ningn dato o experiencia, ni del mundo exterior o fsico ni del mundo interior, no contaminado por un punto de vista, por una interpretacin; no es posible un criterio de verdad libre de elementos subjetivos, no existen los datos puros a partir de los cuales podamos construir un saber objetivo.

B. III. LA TICA DEL SUPERHOMBRE Nietzsche no propone el imposible vivir sin valores, propone invertir la tabla de valores: superar la moral occidental de renuncia y resentimiento hacia la vida mediante una nueva tabla en la que estn situados los valores que supongan un s radical a la vida. Con el cristianismo prospera la moral de los dbiles, de los que quieren huir del rigor de la vida inventndose un mundo objetivo y justo. La transmutacin de los valores es la superacin de esta moral de esclavos para recuperar de nuevo la moral aristcrata, y permite el triunfo del cdigo moral del superhombre. El superhombre. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la moral del rebao, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El superhombre slo es posible cuando se realice hasta el final la muerte de Dios. El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la tradicin o que descansen en su poder

social, ni con una raza. Algunos rasgos de su conducta moral: rechaza la moral de esclavos, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobarda, la obediencia a una regla exterior, el servilismo, la mezquindad; rechaza la conducta gregaria: la moral de los que siguen a la mayora; crea valores: la mayora de los hombres se encuentran con los valores ya creados por otros, con los estilos vitales vigentes; el superhombre inventa las normas morales a las que l mismo se somete; y los valores que crea son fieles al mundo de la vida y le permiten expresar su peculiaridad y riqueza; vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado (una raza, una nacin, o un grupo); acepta la vida en su limitacin, no oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte) es dionisaco; le gusta el riesgo, las nuevas y difciles experiencias, el enfrentamiento; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu; es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l mismo y en los dems lo que les es ms propio; no tiene miedo a la diferencia; ama la intensidad de la vida: la alegra, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnnimo, como una muestra de la riqueza de su voluntad. El superhombre es la afirmacin enrgica de la vida y el creador y dueo de s mismo y de su vida, es un espritu libre.

B. IV. LA VIDA, CATEGORA METAFSICA FUNDAMENTAL Tesis del eterno retorno como signo de vitalidad. Esta concepcin del tiempo consiste en aceptar que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones y cosas pasadas, presentes y futuras se repetirn eternamente, un nmero infinito de veces. Cabe entender esta tesis como la expresin de la mxima reivindicacin de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duracin y muerte, no hay en ella nada permanente; pero podemos recuperar la nocin de permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca sino porque se repite sin fin. La voluntad de poder, esencia de la vida. Es el principio bsico de la realidad a partir del cual se desarrollan todos los seres, la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y ser an ms. Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afn por la existencia, desde el mundo inorgnico hasta el humano. Las caractersticas que para l tiene la realidad, el ser (la voluntad de poder) son:

irracionalidad: la razn es slo una dimensin superficial de la realidad pues el mundo no es racional sino caos, multiplicidad, diferencia, variacin y muerte; la razn no tiene la ltima palabra, puesto que siempre est al servicio de otras instancias ms bsicas como los instintos o las emociones. La fuerza primordial que determina el curso de todas las cosas es inconsciente, aunque fugazmente se manifiesta de este modo en los seres humanos. Las distintas formas que toman las fuerzas de la vida no tienen ningn objetivo o finalidad, no buscan nada, son as pero nada hay en su interior que les marque un destino; Nietzsche declara con ello el carcter gratuito, contingente, de la existencia. Esta fuerza es impersonal, se trata de un cmulo de fuerzas, no de una bsica que est a la base de todas las visibles; un cmulo de fuerzas que buscan la existencia y el ser ms, compitiendo en dicho afn entre s, enfrentndose y aniquilndose. Nietzsche no entiende por voluntad lo que habitualmente llamamos con este trmino (la facultad del alma o de la mente) para Nietzsche esta voluntad es una manifestacin superficial de una fuerza que est ms en lo profundo de nuestro ser y una simplificacin de un complejo juego de causas y efectos (deseos instintos, pulsiones, inclinaciones, que se enfrentan unas a otras). La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgnica, orgnica, psicolgica, y tiende a su autoafirmacin: no se trata de voluntad de existir, sino de ser ms. Es el fondo primordial de la existencia y de la vida.

George Edward Moore

George Edward Moore (1873-1958) es uno de los fundadores de la filosofa analtica, junto con Bertrand Russell, que fue su compaero en el Trinity College de Cambridge, y junto con Ludwig Wittgenstein, quien entr como estudiante en la misma universidad, pero que con el tiempo ocupara la ctedra de Moore. Durante la Segunda Guerra Mundial ense en Amrica. Fue editor de la revista Mind desde 1921 hasta 1947 y recibi la Orden del Mrito en 1951. 2. Moore se inici en el idealismo de la mano de su profesor Ellis McTaggart pero posteriormente acept la postura realista (y condujo asimismo a Russell hacia ella). La primera ruptura con el idealismo se refleja en un artculo temprano, "La naturaleza del juicio", en el que criticaba los errores que se producan en la postura idealista debido a la confusin entre dos sentidos distintos de la palabra "idea", que puede significar, por un lado, el acto psquico de conocimiento, y por otro aquello que se conoce. Es sobre ste ltimo sentido sobre el que debe girar nuestra reflexin para evitar caer en un psicologismo segn el cual no podramos conocer nada exterior a nuestros estados de conciencia. A este sentido de "idea" que hace hincapi en el significado Moore lo denomina "concepto", tomando lo que Francis Herbert Bradley, el profesor a partir del cual Moore se replante el idealismo, denominaba "significado universal". Un precedente de la concepcin de Moore puede verse en la filosofa de Frege, quien tambin habla de "conceptos" a los que atribuye una naturaleza objetiva. Un desarrollo posterior, salvando las distancias, puede verse en la teora del "mundo 3" de Karl Popper.

3. Posteriormente Moore lleva a cabo una crtica ms elaborada del idealismo en su obra "La refutacin del idealismo". En ella se vuelve a analizar ciertos conceptos, como es el caso de "sensaciones", para mostrar que una vez ms se produce un error anlogo al que se daba con el trmino "idea". Moore quiere criticar la consideracin que afirma que "ser es ser percibido". No es cierto que slo seamos conscientes de nuestros propios estados de conciencia. El mismo "ser consciente" significa serlo de algo, implica la existencia de un exterior. Si lo nico de lo que tuviesemos conciencia fuese de la propia conciencia, cmo explicaramos el cambio de percepciones? Lo que da lugar a esos cambios es el hecho de que fuera de nosotros existen distintos objetos hacia los cuales se dirige nuestra conciencia. Lo que s puede resultar problemtico es hasta qu punto nuestra conciencia se corresponde con el exterior y, por lo tanto, en qu medida nuestro conocimiento es adecuado, pero ahora vemos que la afirmacin que Moore criticaba, "ser es ser percibido" (dicho de otra forma "lo que existe slo existe en la medida en que hay alguien que lo percibe"), no puede ser cierta porque el percibir, el tener sensaciones, implica la existencia de quien percibe y de lo percibido. 4. Posteriormente a "La refutacin del idealismo", contina con la crtica a los "abusos del lenguaje" que, afirma Moore, han llevado a muchos filsofos a lo largo de la historia a ideas sumamente extravagantes acerca del mundo y la realidad (ideas, que, dicho sea de paso, han sido afirmadas sin el menor reparo, como son la negacin del movimiento y del cambio por parte de Parmnides y sus discpulos, la afirmacin de que la realidad puede no ser ms que un sueo o la duda acerca de la existencia de otras personas adems de la de uno mismo). Esta crtica est expresada en el siguiente prrafo: "Me parece que en tica, al igual que en todas las dems ramas filosficas, las dificultades y desacuerdos, de los que su historia est llena, se deben principalmente a una causa muy simple, a saber: al intento de responder a preguntas sin descubrir primero cul es la pregunta que se quiere responder." 5. Finalmente Moore, en sus obras "Defensa del sentido comn", de 1929, y "Prueba de un mundo exterior", hace explcita la argumentacin a favor de la concepcin cotidiana de la realidad, lo que habitualmente se denomina sentido comn, esto es, que en el mundo hay cosas tales como sillas y mesas, que no hay motivo para pensar que el sol no vaya a salir maana., etc. Es importante destacar que Moore no es ningn ingenuo y que su intencin no es eliminar de un plumazo toda la filosofa simplemente para afirmar que son ciertas las afirmaciones ordinarias que el ser humano lleva haciendo desde el comienzo de la historia. Lo que Moore afirma es que las afirmaciones de sentido comn son ciertas, pero no que el propio sentido comn sea algo que se justifique a s mismo y que no necesite de argumentacin. El sentido comn, por lo tanto, proporciona un criterio para aceptar una afirmacin, y esto se lleva a cabo de dos maneras: por un lado Moore da a entender que el hecho de que sea el sentido comn quien afirme algo ya es una razn para la aceptacin de esa afirmacin; por otro lado, podemos aplicar la reduccin al absurdo y comprobar si de la negacin de la afirmacin que el sentido comn nos dicta se sigue una contradiccin. 6. Puesto que los errores se han producido, como ya hemos visto, debido a confusiones en el significado de los conceptos (confusiones que los propios filsofos han introducido) lo que hay que hacer es analizar cuidadosamente el significado que cada filsofo ha atribuido a los conceptos que usaba y cul es el que verdaderamente se corresponde con la realidad. En su obra Principia Ethica, de 1903, realiza el anlisis del trmino "bueno". Se trata de un concepto que no puede explicarse a alguien a menos que previamente lo conozca, como sucede, por poner un ejemplo, con el concepto "amarillo". El trmino "bueno" es, al contrario que los conceptos que se refieren a objetos de la naturaleza, un concepto sin partes, inanalizable, indefinible (puesto que definir, segn Moore, es descomponer un objeto en las distintas partes que contiene). Como consecuencia, Moore expondr la famosa falacia naturalista que

afirma que no es posible identificar lo bueno con las cosas o con las propiedades de las cosas. Por ejemplo, afirmar "el placer es bueno", como hacen los hedonistas o los epicureos, es un error porque el predicado "bueno" no es algo natural y existente. Tales asociaciones de lo bueno con lo placentero, o con lo til, no son sino el reflejo de una actividad psicolgica (si pretendemos analizar, por otra parte, el concepto de "deber", en ltimo trmino nos encontramos con el concepto de "bueno" y nos enfrentamos al mismo problema). Estas consideraciones por parte de Moore son una reformulacin de un problema del que Hume ya se haba percatado, que no se puede legtimamente pasar del "ser" al "deber ser", que nunca un conjunto de premisas descriptivas puede implicar una conclusin normativa. 7. Para no basar la tica en la metafsica, contra la cual siempre se sita (como puede verse, por ejemplo, en el hecho de que siempre habla de "good", el adjetivo "bueno", en lugar de "goodness", el sustantivo "bien") Moore defiende, como alternativa, el denominado intuicionismo tico: la afirmacin de que hay verdades morales que conocemos por intuicin, considerando la bondad o la rectitud como una propiedad que pertenece a determinados estados de cosas. El problema que se plantea aqu es qu tipo de conocimiento es esa "intuicin" y la cuestin no se resuelve apelando a un conocimiento alternativo. Dicho de otra manera, el que considera que determinada accin es mala y afirma que lo sabe por intuicin no est afirmando que sabe algo que, de tener ms informacin o de hacer un mejor anlisis de la cuestin, se mostrara efectivamente cierto, sino que se trata de un modo alternativo de conocer, aunque sus peculiaridades quedan sin definir de una forma clara. 8. G. E. Moore, en conclusin, es el precedente ms cercano del pensamiento analtico aplicado a la tica, aunque no hay que olvidar que su intencin inicial es definir lo bueno y no simplemente realizar un anlisis del lenguaje. Su influencia en otros pensadores fue inmensa, aunque el reconocimiento que de su obra se ha tenido ha fluctuado enormemente.

Jos Ortega y Gasset

I. LA IDEA DE LA FILOSOFA

I. 1. Rasgos de la filosofa En su obra Qu es filosofa? Ortega define esta disciplina como el estudio radical de la totalidad del Universo, y presenta algunos de sus rasgos principales: Principio de autonoma: el filsofo no debe dar por buenas las verdades conquistadas por otros saberes, debe admitir como verdadero slo aquello que se le muestre a l mismo con evidencia. Este afn por la autonoma le llevar a la bsqueda de un dato que presente evidencia absoluta, de una realidad primera y radical (el vivir). Principio de pantonoma o universalismo: las ciencias (biologa, fsica, qumica...) se interesan por una parte de la realidad, la filosofa lo hace por el todo, por el Universo en general; el filsofo hace una valoracin de la regin del ser que le interesa y la relaciona con el

conjunto de la realidad, tratando de descubrir el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas. La filosofa es un conocimiento terico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos precisos, basados en la razn y la lgica, y por ser terico es un saber ajeno a la preocupacin por el domino tcnico. Sin embargo, a pesar de esta aparente inutilidad Ortega presenta dos razones que convierten a la filosofa en un saber imprescindible: satisface una de las dimensiones ms irrenunciables de la vida humana, el afn por el conocimiento, la bsqueda de la verdad; adems, la filosofa tiene una utilidad existencial: el hombre es un nufrago perdido en la existencia y en este naufragio las teoras filosfica le permiten orientarse en la realidad.

I. 2. El mtodo de la filosofa: la intuicin filosfica El conocimiento humano descansa en principios muy bsicos que se alcanzan mediante actos simples de conocimiento a los que llama intuiciones; la intuicin no se limita a la esfera de la percepcin ni es slo intuicin sensible; tambin hay otros tipos de realidades que pueden darse en persona y estar presentes ante el sujeto cognoscente. Frente al positivismo empirista, que limita lo positivo a lo dado a la percepcin, Ortega reivindica el positivismo radical: es posible la intuicin o conocimiento inmediato de la verdad tambin en otros mbitos, como el de las objetividades matemticas, o del mundo de los valores y respecto de los grandes temas de la filosofa. Existe la llamada intuicin filosfica: intuicin porque es un acto de presencia inmediata de la verdad y filosfica porque la objetividad que en este acto se muestra es un sentido filosfico.

II. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO: LA SUPERACIN DE LA MODERNIDAD En funcin de sus peculiaridades histricas y culturales, cada poca tiene una tarea fundamental que realizar y un destino. Ortega considera que la nuestra no es otra que superar los principios bsicos de la modernidad, superacin que en el caso de Espaa servir adems para la renovacin de la vida poltica y social. La poca moderna y el espritu filosfico que la sustenta est en crisis y debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales y vitales. Cada poca est inspirada y organizada en ciertos principios; en el caso de la Edad Moderna, el principio bsico que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofa que lo gesta el racionalismo y el idealismo. El racionalismo considera que la razn es la dimensin principal del hombre y trae consigo la idea de la racionalidad como una capacidad capaz de

vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento histrico y subjetivo. En sus versiones ms extremas, el racionalismo es contrario a la vida. Por su parte, el idealismo presenta al mundo como una construccin del sujeto cognoscente, como un contenido de la conciencia que se lo representa. Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista tpica del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es preciso encontrar una solucin a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el idealismo y el realismo. Y ello slo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad (la subjetividad). Ortega rechaza la visin de una razn ahistrica y transpersonal, pero sin proponer una actitud vitalista radical, irracionalista, al modo de Nietzsche; su "raciovitalismo" reivindica una nocin de la razn que no sea contraria a la vida, la razn vital. En la historia del pensamiento se han dado dos interpretaciones opuestas de la realidad, el realismo y el idealismo. Para la concepcin realista la realidad es independiente de la mente que se la representa, tiene una existencia propia, pues el sujeto cognoscente no construye la realidad que conoce. En el autntico conocimiento nuestra mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad; todo elemento subjetivo deforma la imagen que sta puede exhibir en nuestra mente. La metfora que mejor muestra esta descripcin de la realidad y el conocimiento es la metfora del sello y la cera: cuando conocemos la realidad, esta impresiona sobre nuestra mente, deja su huella (como el sello de un anillo lo hace sobre la cera), huella o representacin que concentra el conocimiento alcanzado. El idealismo defiende todo lo contrario: la realidad es una construccin de la subjetividad o mente que se la representa, es inseparable de la conciencia que conoce; de aqu una nueva metfora, la del continente y el contenido. La conciencia es como un receptculo en el que existen o estn presentes las cosas del mundo. El idealismo subraya el papel del sujeto y concibe la realidad como un mero contenido de conciencia; la filosofa kantiana defender este punto de vista. Ortega, estuvo influido en su juventud por el pensamiento neokantiano, pero pronto dej de lado esta corriente para volver a recuperar la realidad perdida, aunque sin comprometerse por completo con el realismo. Se trata de mantener una posicin de equilibrio entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el mundo, entre el yo y las cosas. Para expresar su propuesta de una nueva idea del mundo, superadora de la modernidad, Ortega nos presenta la

metfora de los dioses conjuntos, dioses de la Antigedad que eran inseparables y participaban de un destino comn; lo mismo ocurre con la realidad; la realidad tiene dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos extremos se necesitan mutuamente y no pueden darse uno sin el otro ni. Ni la realidad es una mera construccin del sujeto ni algo independiente y anterior al sujeto. Los trminos yo y mundo, sujeto y objeto pueden expresarse tambin con las palabras yo y circunstancias: mis circunstancias estn ah porque yo las atiendo, el mundo no es algo independiente, existe ms bien en su relacin conmigo, con mi subjetividad (residuo del idealismo); pero el yo no puede darse sin las circunstancias, no puede ser lo que es sino es en el mbito de lo concreto y depende de las cosas para su realizacin (residuo del realismo).

III. LA VIDA, REALIDAD RADICAL La realidad radical es la realidad en la que descansan todas las dems; desde la epistemologa, la primera realidad ser la primera verdad, aquella que permita deducir el resto de nuestros conocimientos; desde la ontologa, la realidad primordial ser aqul mbito en el que se incardinan todos los dems. Para el realismo la realidad radical era algo exterior a la subjetividad (Naturaleza, Dios...); para el idealismo la subjetividad. Ortega, superador de ambas doctrinas, exigir, una nueva realidad radical: la correlacin entre subjetividad y mundo, entre yo y circunstancias, es decir la vida. La vida es la realidad indubitable o primera verdad, pero tambin la primera realidad, el mbito en el que se hacen presentes y cobran sentido el resto de los seres. Ortega se niega a identificar la vida con el cuerpo, el alma o la mente; todas estas realidades son posteriores al vivir, son construcciones que desde la propia vida nos hacemos para entender la realidad. Y la vida tampoco es una categora abstracta, es el trmino ms concreto de todos pues se refiere a la vida de cada cual, al vivir concreto, a nuestro experimentar la realidad, nuestro amar, pensar, recordar, desear, imaginar...: la vida es el conjunto de vivencias y el mbito en el que se hace presente todo, incluidos los dos gneros de realidad que enfrentaban a realistas e idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos dos extremos se necesitan mutuamente y son elementos de la vida. Ortega rechaza tambin la categora filosfica de substancia: nos pide que construyamos una nueva idea del ser (que es la vida); la vida no es una cosa, no tiene naturaleza ni es una substancia; su ser es hacerse, es devenir y proyecto, es construirse en el tiempo. Sin embargo,

aunque no exista una esencia humana inmutable s existe algo as como el marco que predetermina todo lo que el hombre puede llegar a ser, s existen ciertos rasgos presentes en toda vida, y por lo tanto en todo hombre; a este marco, a estas caractersticas de todo vivir, Ortega les da el nombre de categoras de la vida. Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos meramente fsicos no tienen una noticia de s mismos, no se sienten ni se saben a s mismos, nosotros s. Aunque este saber puede tornarse explcito, sistemtico e intelectual y puede llegar incluso a constituirse en una ciencia, el saber al que se refiere Ortega es ms bsico: es anterior a toda conceptualizacin y pensamiento terico, es ms bien un conocimiento espontneo y prerreflexivo, es como una presencia inmediata de nosotros ante nosotros mismos. Y en este darse cuenta de nosotros mismos, nos damos cuenta tambin del no-yo, de las personas y cosas que nos rodean, del mundo circundante. Nos damos cuenta de nuestro mundo y de nuestra intervencin en el mundo, y en este darnos cuenta de nuestro mundo nos damos cuenta de nosotros mismos. Una de las principales consecuencias de esta categora es la de motivar en nosotros el afn por el conocimiento explcito de la realidad, nuestro apetito general de verdad. La vida y el conocimiento se necesitan, nos dice Ortega. Vivir es encontrarse en el mundo. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables de la vida (mundo o circunstancia y yo o subjetividad). El mundo nos es tan bsico y fundamental que incluso nos damos cuenta antes de l que de nosotros mismos; adems, el vivir es siempre ocuparse con las cosas del mundo (desearlas, pensarlas, percibirlas...), es convivir con una circunstancia; en ese encuentro con lo otro distinto a uno mismo se va formando nuestro yo. El mundo o circunstancia, como ingrediente de la vida, no es slo el descrito por la ciencia, es tambin el mundo de los valores, de la religin, es toda realidad en la que se sita y con la que se encuentra el sujeto o yo y que determina sus posibilidades existenciales, su destino. La circunstancia se compone de innumerables capas: el mundo fsico, el mundo de la cultura, la realidad histrica y social e incluso el cuerpo y la propia mente. Cuando Ortega insiste en la circunstancia termina hablando tambin de la perspectiva, puesto que el hombre es un ser circunstanciado, inscrito en la realidad espacio-temporal que le ha tocado vivir; la perspectiva es el mbito desde el que es posible experimentar la realidad. Finalmente, y en contra del realismo, el mundo no se puede separar de nosotros: no se puede entender el yo sin el mundo o circunstancia, pero tampoco se

puede entender el mundo sin el yo o subjetividad puesto que lo que sea el mundo depende de las peculiaridades, creencias y sensibilidad de cada uno. La vida es fatalidad y libertad. El hecho de que la vida es siempre un darse en una circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es posible la defensa absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra circunstancia no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que estamos instalados y en la que se desenvuelve nuestra vida, determina nuestro yo. Pero esta tesis no tiene una connotacin negativa puesto que sin la concrecin que implica la circunstancia nos sera imposible ser y actuar: la vida es siempre estar en una circunstancia, no se vive en un mundo abstracto e indeterminado; el mundo vital nuestro es siempre nuestro mundo, el de nuestro aqu y ahora y es a partir de l como debemos actuar y modelar nuestro futuro; este hecho permite precisamente la libertad, la pura indeterminacin la hara imposible. La fatalidad de nuestra vida no es completa, existe la libertad: no sentimos que nuestra vida est prefijada totalmente pues la circunstancia nos permite un cierto margen de posibilidades y nos exige decidir. Por esta razn, la vida se presenta siempre como un problema, problema que nadie excepto nosotros puede resolver. La vida tiene un inevitable carcter dramtico; estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en consecuencia tenemos proyectos, y el proyecto, lo que debemos elegir, ha de ser fiel a lo ms profundo de nuestro ser, a nuestro destino; de este modo, la vida es libertad, y debe ser responsabilidad. La vida es futuricin. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y son lo que son, el ser humano tiene una realidad paradjica pues su ser consiste no tanto en lo que es sino en lo que va a ser. Ortega considera al futuro como la dimensin temporal ms importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; incluso nuestro presente est condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser; frente a ello, los modos de temporalidad adecuados para caracterizar la circunstancia son el pasado y, en sentido estricto, el presente. As, Ortega acaba defendiendo dos tipos de tiempo: el csmico, que es solamente el presente puesto que el pasado no es y el futuro todava no es; y el del viviente: que es de modo primordial el futuro.

IV. EL CONOCIMIENTO Y LA VIDA

IV. 1. El perspectivismo En la tradicin filosfica se han dado dos interpretaciones opuestas del conocimiento: el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo. El objetivismo declara que la realidad existe en s misma y que nos es posible su conocimiento; a la vez, defiende la idea de que la verdad slo puede ser una y la misma, con independencia de las peculiaridades, cultura y poca a la que pertenezca el individuo que la alcance; de ah que el sujeto cognoscente deba carecer de rasgos propios, tenga que ser extrahistrico y estar ms all de la vida, puesto que la vida es historia, cambio, peculiaridad. La mayor parte de autores han defendido este punto de vista. Frente a esta doctrina tenemos el subjetivismo (los sofistas y Nietzsche): es imposible el conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente influyen fatalmente en el conocimiento. El subjetivismo es relativismo, termina negando la posibilidad de la verdad, y concluye en la idea de que nuestro conocimiento se refiere a la apariencia de las cosas. Estas dos doctrinas tienen un mismo fundamento, la creencia en la falsedad del punto de vista del individuo; Ortega destaca el error de este presupuesto: el punto de vista individual es legtimo porque es el nico posible, es el nico desde el que puede verse el mundo; la realidad siempre se muestra de ese modo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en el Universo, y slo desde esa posicin puede captarse la realidad. La mirada y el Universo, el yo y la circunstancia son correlativos: la realidad no es una invencin, pero tampoco algo independiente de la circunstancia, pues no se puede eliminar el punto de vista. La realidad es mltiple, perspectivstica, multiforme no existe un mundo en s mismo, existen tantos como perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad: la verdad es aquella descripcin del mundo que sea fiel a la perspectiva. Cada perspectiva capta una parte de la realidad, de ah la importancia de todo hombre y toda cultura, todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene como tarea mostrar, hacer patente el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia. Una realidad que vista desde cualquier punto de vista sea siempre igual es un puro absurdo. El conocimiento absoluto, objetivo e independiente del sujeto cognoscente no existe, es ficticio, irreal. Ortega defiende el perspectivismo alegando que el sujeto no es un medio transparente, ni idntico e invariable en todos los casos; es ms bien un aparato receptor capaz de captar cierto tipo de realidad y no otro: de la totalidad de cosas que componen el mundo muchas son ignoradas por el sujeto cognoscente por no

disponer de rganos adecuados para captarlas, y otras pasan por stos a su interior; en cada individuo su psiquismo, y en cada pueblo y poca su alma, acta como un rgano receptor que faculta en cada caso la comprensin de ciertas verdades e impide la recepcin de otras. Esta dimensin perspectivstica no se limita al mundo fsico y espacial, se da tambin en las dimensiones ms abstractas de la realidad como los valores y las propias verdades. De este modo, el perspectivismo le permite a Ortega superar tanto el objetivismo como el subjetivismo.

IV. 2. La nueva idea de Razn propuesta por Ortega: razn vital y razn histrica Ortega reivindica una nueva forma de conocer la realidad: la realidad primordial, la vida, slo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razn vital y de la razn histrica. Ortega y Gasset llam racio-vitalismo a su sistema filosfico. Es la filosofa que tiene como tema explcito la reflexin sobre la vida y el descubrimiento y explicacin de sus categoras fundamentales. Ortega se aleja del vitalismo irracionalista de Nietzsche y no niega la racionalidad humana pues el apetito de verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones ms profundas del ser humano, as como nuestra predisposicin a alcanzar dichos ideales mediante el ejercicio de la razn; adems, con la razn construimos descripciones de la realidad que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la existencia. Pero ello no nos lleva de ningn modo al racionalismo pues la razn vital, a diferencia de la razn pura del racionalismo es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de la vida (la perspectiva, la individualidad, la historia, la excelencia y la corporeidad...). La razn vital conduce a la razn histrica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia. La razn histrica tiene como objetivo permitirnos comprender la realidad humana a partir de su construccin histrica y de las categoras de la vida y con ella podemos superar las graves limitaciones de la razn fisico-matemtica propuesta en la modernidad. La filosofa tradicional haba defendido la existencia de la naturaleza humana, de un ncleo esttico y esencial, y por lo tanto haba entendido al hombre en trminos semejantes a las cosas del mundo (en trminos substancialistas). El concepto de razn pura y matematizante tpico de la modernidad es la culminacin de este punto de vista, pero con este tipo de racionalidad se han cumplido los ideales tcnicos de la modernidad aunque no los morales y existenciales. Este fracaso se debe a que es adecuada para aprehender las

cosas, pero no propiamente la realidad humana, pues el hombre no es una cosa ms del mundo, ni tiene naturaleza ni un ser esttico, sino temporalidad e historia. Ortega describe dos formas de dar cuenta de la realidad: explicamos una hecho cuando descubrimos las leyes cuantitativas a las que se somete; esta forma de comprensin es legtima cuando se aplica a las cosas. Entendemos algo cuando captamos el sentido presente en dicha realidad, y es esta la forma de comprensin adecuada para dar cuenta del mundo humano, que no consta de hechos sino de sentidos; la razn histrica es precisamente el instrumento que debemos utilizar para comprender los sentidos de la existencia humana, y para ello se ha de referir a dimensiones del vivir como los sentimientos, valoraciones y proyectos del individuo o colectividad que queramos estudiar, y a las categoras, creencias y esquemas mentales con los que damos un sentido a nuestra vida y nos enfrentamos al reto de la existencia. La razn histrica utiliza igualmente los recursos interpretativos que nos permite el enfoque historicista: el anlisis de la biografa, la teora de las generaciones y la comprensin de las distintas pocas que constituyen nuestro pasado y determinan nuestro presente.

Jean Paul Sartre

La obra filosfica de Sartre se puede dividir en tres perodos. El primero, marcado por la influencia de la fenomenologa de Husserl. El segundo, marcado por la adopcin de una postura atea y la asimilacin de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este ltimo aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontologa de la filosofa de la existencia. Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visin crtica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo dems, hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, as como la actividad periodstica y su constante preocupacin por las cuestiones sociales y polticas, que hicieron de l un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.
a) El periodo fenomenolgico

Tras su estancia en Berln como becario del Instituto Francs, habiendo estudiado sobre todo la filosofa de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los aos 1936-1940, tienen una orientacin claramente fenomenolgica. As ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguindose de la posicin adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenolgicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosficas o literarias, de la poca, centradas las primeras en el inters por la psicologa, adoptando una postura crtica respecto a las escuelas psicolgicas de su tiempo, y que llevan los significativos ttulos de "La imaginacin" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La nusea".
b) El perodo existencialista

En los aos posteriores, hasta 1952, la actividad filosfica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicacin de "El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el ms popular y conocido, representante del existencialismo. El conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposicin, lo que se advierte explcitamente para dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.
c) El perodo marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis ms radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los aos 60 y hasta el final de su vida, orientar su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las formas ms ortodoxas de marxismo, pero mostrar pblicamente su inters hacia los pases en los que el marxismo se constituy en una forma de poder poltico, aunque sin escatimar las crticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su concepcin existencialista del ser humano como libertad. De esta poca datan obras tan importantes como la "Crtica de la razn dialctica", considerada por algunos como la declaracin de su ruptura con el existencialismo, apreciacin probablemente exagerada.
El existencialismo de Sartre

1. El existencialismo es un movimiento filosfico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicacin de "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger, y que alcanz su mximo esplendor en los aos 40 del presente siglo, para decaer hacia la dcada de los 60. Su fundamental principio filosfico es el anlisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexin sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de reflexin, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harn algunos existencialista (como Heidegger) de su mtodo fenomenolgico. Como lugares comunes del existencialismo podemos resear los siguientes puntos:

a) Todas las filosofas de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o nusea general".

b) Su tema principal de investigacin es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el nico animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo esttico, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a s misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece slo a los seres que pueden vivir en libertad.

d)

En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para s mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a s mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e ntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los dems seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f) La distincin entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafsica tradicional, es tambin rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposicin sujeto/obieto queda anulada.

2. La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posicin en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo ltimo de la realidad. No olvidemos las condiciones histricas que acompaan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial. 3. Entre los ms destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano despus de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que tambin se suele encuadrar al francs Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el tambin francs Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teolgico o espiritualista. 4. La filosofa de la existencia se presenta como una filosofa pesimista, cuya conclusin es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasin intil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna direccin fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad. 5. Jean Paul Sartre fue el filsofo existencialista ms comentado y el que alcanz mayor notoriedad en los crculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosficos. Esto se debe no slo a su obra filosfica sino, y principalmente, a su amplia produccin novelstica y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La nusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.
La nocin de existencia en el pensamiento de Sartre

1. La afirmacin de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la caracterstica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distincin entre esencia y existencia llega a la filosofa occidental de la mano de Toms de Aquino, quien la haba tomado de Avicena, y fue utilizada por l en el contexto de su teologa para fundamentar la distincin entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotlicos con las exigencias de la revelacin y los fundamentales dogmas del cristianismo. Segn tal posicin, Dios, el ser necesario, es el nico ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el nico ser cuya esencia consiste en existir. 2. Todos los dems seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filsofos occidentales que consideraron tal distincin innecesaria, por cuanto la nocin de existir no aade nada a la nocin de la esencia de algo real, como en el caso de la posicin adoptada por Kant, o por otras razones ms o menos fundamentadas, rechazando as los planteamientos metafsicos del tomismo. 3. Segn tal distincin entre la esencia y la existencia, la posicin de la metafsica tradicional respecto a la relacin Dios/seres humanos podra reducirse a una sencilla explicacin del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye segn lo pensado. Ahora bien, qu ocurre si suprimimos a Dios de esa relacin? cmo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad? 4. Sartre al partir de la negacin de la existencia de Dios, y no desde una posicin agnstica sino desde un atesmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofa, por lo dems, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formular una explicacin distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realizacin de una esencia pensada por Dios. 5. Los seres humanos "estn ah", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ah", lo que sean depender exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "aadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realizacin como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no estn sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres. 6. "Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Nusea. "Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jams se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s. Ahora bien, ningn ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una mscara, una apariencia que se puede

disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardn, esta ciudad y yo mismo".
El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1. Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-s", y los que son "paras". Entre estos ltimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente sealado. Los dems seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, Cul es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-s? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido ms literal. 2. Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofa de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogacin nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero dnde est el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-s, puesto que la nocin de ser en-s no contiene en su estructura la nada: el ser en-.s es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro nico tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda, excluido en ser en-s. Dice Sartre: "Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que tenga como propiedad el nhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contnuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas". 3. Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-s, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo especficamente humano es su no determinacin, su libertad, su nada. Sartre nos dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias: 1) 2) 3) tendencia al ser 4. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad. 5. De la identificacin del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepcin del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda determinacin trascendente. En segundo tendencia tendencia a al la nada otro

lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-s) es su propia existencia. 6. Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: "En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser ". La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est, por ello, "condenado a ser libre".

Louis Althusser
Althusser, la persona

Declarado mentalmente incapaz tras el asesinato de su esposa, escribe que el destino del no lugar es la losa sepulcral del silencio (Althusser, L., El porvenir es largo, pg. 37), y justifica la escritura de su autobiografa diciendo: he decidido expresarme pblicamente (...) para levantar esa pesada losa sepulcral que reposa sobre m (Ibdem, pg. 43) . Althusser, en otras palabras, se reconoce como loco. Singulares palabras, pues el loco es el que carece de obra, en trminos foucaultianos. A diferencia de un muerto (...), un desaparecido hacer correr a la opinin de poder (...) reaparecer a plena luz del da (Ibdem, 37) . En efecto, la vida de este pensador nacido en 1918 se caracterizara por una gran inestabilidad mental de la que, sin embargo, poco se sabra durante la mayor parte de la misma. Por ello tal vez no sea mala idea volver a repasar su pensamiento.
Caractersticas generales del marxismo althusseriano

Posiblemente hay que entender gran parte del trabajo de Althusser como una reaccin frente al marxismo economicista y al marxismo de corte humanista. Frente a estos, que Althusser considera lecturas oportunistas, su planteamiento es volver al Marx original, o al menos a lo que l considera que es el Marx original. Frente a estos, que Althusser considera lecturas oportunistas, su planteamiento es volver al Marx puro, no a las exgesis del mismo, una apuesta que por lo dems se va a revelar sumamente arriesgada. Por ejemplo, las formas de marxismo hegelianizadas hacan nfasis en el desarrollo del espritu, por lo que privilegiaban el papel de la consciencia como motor de la historia. Otras corrientes, en cambio, le reivindicaban como economista o como humanista. Althusser se enfrenta a la interpretacin dogmtica de Marx y a su interpretacin oportunista, es decir, pretende por una parte enfrentarse a la teora marxista ortodoxa

propiamente dicha por un lado y por otra las distintas formas de subjetivismo filosfico que han estado relacionado con sta pero que, en ltimo trmino, la amenazan. De este modo, Althusser llega a rechazar los primeros textos de Marx por ser demasiado humanistas, tales como La sagrada familia. Opina que todas las frmulas del humanismo idealista de Marx son frmulas feuerbachianas" (Althusser, L., La revolucin terica de Marx, pg. 35). La ruptura epistemolgica y el "continente historia" Un concepto importante en Althusser es el de ruptura epistemolgica, concepto que toma del poeta Gaston Bachelard, para referirse a la ruptura que realiz Marx respecto de sus fuentes para realizar la tarea que en rigor se le debe atribuir, la creacin de una nueva ciencia. Esta es la razn por la cual Althusser se permite descartar las primeras obras marxistas, previas a esta ruptura. Para el pensador francs hay una neta diferenciacin entre los mbitos de lo ideolgico y de lo cientfico; Althusser afirma que, mientras el concepto de socialismo es (...) un concepto cientfico, (...) el concepto de humanismo no es sino un concepto ideolgico (Althusser, L., La revolucin terica de Marx, pg. 184) , lo cual define el valor terico del primero, pues el humanismo, a diferencia del socialismo, aunque seale un conjunto de realidades, no da los medios cientficos para conocerlas. Althusser va a defender, frente a las interpretaciones del marxismo como la ideologa defensora de la clase obrera, que se trata primariamente de una ciencia, y atribuye a Marx la creacin de esta ciencia que estudia el "continente historia". Ms adelante explorar el carcter en el que el Estado como superestructura puede estudiarse como una mquina de poder que crea subjetividades, pero eso ser objeto de otro artculo.
Sntesis

De este modo, para Althusser, la tarea del marxismo debe ser profundizar en su carcter cientfico unido a su praxis, evitando caer en la concepcin del marxismo como ideologa. En esta tarea, Althusser ser un heterodoxo que intenta volver a la ortodoxia inicial, cosa que sin embargo est por ver que haya conseguido.

Thomas Samuel Kuhn

Biografa

Thomas Samuel Kuhn naci en Cincinnati, Ohio, el 18 de julio de 1922. Estudi Fsicas en la Universidad de Harvard, por la que se doctor en dicha especialidad en 1949. A partir de entonces su inters se orient hacia el estudio de la Historia de la Ciencia, al que se dedic por completo. Permaneci en Harvard como profesor ayudante de Historia de la Ciencia hasta 1956, en que acept una oferta de la Universidad de Berkeley, donde ocupar la Ctedra de Historia de la Ciencia a partir de

1961. En 1964 pasar a desempear ese mismo puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979, ao en que se instalar en Boston, ocupando la Ctedra de Filosofa e Historia de la Ciencia del Massachusetts Institute of Technology. Falleci el 17 de junio de 1996 en su casa de Cambridge, Massachusetts.
El pensamiento de Kuhn

1. El filsofo Thomas Kuhn se ocup principalmente de cuestiones acerca de filosofa de la ciencia: cmo se lleva a cabo la actividad cientfica? Existe un mismo patrn en dicha actividad que se pueda aplicar a lo largo de las distintas pocas histricas? A qu se debe el aparente xito en la obtencin de conocimientos de la ciencia? Dicho conocimiento, por otra parte, es acumulativo a lo largo de la historia? 2. Este tipo de cuestiones, as como las respuestas que Kuhn ofrecer, nos muestran el enfoque histrico con el que se analiza la ciencia. Efectivamente, Kuhn se dedic en un primer momento al estudio de la historia de la ciencia y fue a partir de ella de donde surgieron diversas cuestiones que muestran un contraste entre dos concepciones de la ciencia. Por un lado, la ciencia entendida como una actividad completamente racional y controlada (como nos la presenta el Crculo de Viena, por ejemplo), y por otro lado, la ciencia entendida como una actividad concreta que se ha venido dando a lo largo de los siglos y que en cada poca histrica presenta peculiaridades y caractersticas propias. Estos dos planteamientos pueden ser denominados "formalista" e "historicista", respectivamente. 3. Las respuestas que Kuhn da a las cuestiones iniciales, que se plasman en la obra "La estructura de las revoluciones cientficas", de 1962, supusieron un gran cambio en el debate filosfico del momento, pues el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el enfoque historicista de Kuhn, segn el cual, la ciencia se desarrolla siguiendo determinadas fases:

4.

1. Establecimiento de un paradigma 2. Ciencia normal 3. Crisis 4. Revolucin cientfica 5. Establecimiento de un nuevo paradigma

En esta concepcin la nocin de "paradigma" resulta fundamental. Kuhn define paradigma de la siguiente manera: "Considero a los paradigmas como realizaciones cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica" 5. Los paradigmas son, por tanto, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento aparentemente irregular de los planetas en el cielo es un problema concreto. Podemos verlo a la luz del paradigma que ofrece la teora geocntrica de Aristteles, segn el cual el movimiento de los planetas es absolutamente circular. En ste caso, por lo tanto, la labor del cientfico ser mostrar que la irregularidad de los planetas no es tal y aclarar a qu se

debe dicha apariencia. Pero podramos verlo tambin partiendo del paradigma de la teora heliocntrica. En este ltimo caso podramos llegar a aceptar la no-circularidad del movimiento real de los planetas, pero sea cual sea la explicacin ofrecida, debe aplicarse por igual al resto de los cuerpos celestes. Los paradigmas son, por lo tanto, macroteoras que se aceptan de forma general por toda la comunidad cientfica y a partir de las cuales se realiza la investigacin. El objetivo de la misma es aclarar los posibles fallos del paradigma (como por ejemplo datos empricos que no coincidan exactamente con la teora) o extraer todas sus consecuencias. A este proceso de investigacin basado en un paradigma se le denomina "ciencia normal". En palabras de Kuhn: "ciencia normal" significa investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su prctica posterior" 6. Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los cientficos, porque aunque los nombres que nos han llegado hasta nosotros han sido los de cientficos revolucionarios que han roto con las concepciones de su tiempo (como Galileo o Einstein), la mayor parte de cientficos realizan trabajos rutinarios de comprobacin para mostrar o poner a prueba la solidez del paradigma en el que se basan. 7. En ocasiones, no obstante, un paradigma no es capaz de resolver todos los problemas, y estos persisten a lo largo de los aos o de los siglos, tal vez acumulndose junto con otros. En ese caso el paradigma en conjunto comienza a ponerse en cuestin y los cientficos comienzan a considerar si supone el marco ms adecuado o la forma ms correcta de abordar los problemas o si debe ser abandonado. La crisis supone la proliferacin de nuevos paradigmas, en un principio tentativos y provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones ms problemticas. Estos nuevos paradigmas compiten entre s y cada uno trata de imponerse como el enfoque ms adecuado. 8. Finalmente se produce una revolucin cientfica cuando uno de los nuevos paradigmas sustituye al paradigma tradicional (como sucedi con la visin del mundo copernicana, que derroc a la concepcin aristotlica o con la teora de la relatividad de Albert Einstein, que sustituy a la visin newtoniana de la realidad como la forma ms apropiada forma aproximarse al mundo): "Las revoluciones cientficas se consideran aqu como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible." Tras la revolucin el ciclo comienza de nuevo y el paradigma que ha sido instaurado da pie a un nuevo proceso de ciencia formal. 9. Como se puede ver, el enfoque historicista da ms importancia a factores subjetivos en el proceso de investigacin cientfica que anteriormente haban sido pasados por alto. Kuhn muestra que la ciencia no es solamente un contraste y neutral entre las teoras y la realidad, sino que hay dilogo, debate, y tambin tensiones y luchas entre los defensores de los distintos paradigmas. Los cientficos no son seres absolutamente racionales. Cuando los experimentos parecen mostrar que una teora determinada es falsa, algunos cientficos continan usndola. Si hay una posible aplicacin prctica de la teora o existen intereses de algn tipo, esto influye en la actividad cientfica, as como la existencia de colectividades o grupos sociales a favor o en contra de una teora concreta, o la existencia de problemas

ticos. Todos ellos son casos en los que la actividad cientfica se ve influenciada por el "mundo exterior". En definitiva, all donde los formalistas afirmaban que lo importante de la ciencia son las teoras y la comparacin objetiva entre las teoras existentes, los historicistas conceden ms importancia al sujeto que lleva a cabo la investigacin as como a la sociedad en la que est inmerso. Otro argumento adicional en contra de la concepcin de la ciencia como un proceso perfectamente racional en el que slo tienen importancia la fuerza de los argumentos es el hecho de que desde un paradigma resulta difcil (algunos afirman que imposible) entender el punto de vista alternativo, ya que siempre se parte de un paradigma determinado. No existe forma de alejarse de todos los paradigmas y compararlos de forma objetiva, sino que siempre estamos inmersos en uno de ellos y conforme al mismo interpretamos el mundo que nos rodea. El debate que se establece, por lo tanto, entre defensores de distintos paradigmas puede resultar a menudo estril, hasta el punto, llega a decir Kuhn, de que un paradigma triunfa no porque consiga convencer a sus oponentes, sino porque los representantes del paradigma ms antiguo van falleciendo. 10. Considerados estos factores, cmo hemos de entender el progreso en la ciencia? La respuesta de Kuh es que el progreso, estrictamente hablando, slo se produce en las fases de ciencia normal, pero no se puede hablar de un progreso continuado desde la poca de los griegos hasta la actualidad, porque las revoluciones cientficas no son sino rupturas de esa continuidad. Cada revolucin marca, en cierto sentido, un nuevo comienzo. Esta perspectiva dar pie posteriormente a un relativismo radical segn el cual no habra forma de saber cul, entre dos teoras, es verdadera puesto que la verdad depende del paradigma desde el que se analizan los problemas (Feyerabend es un filsofo relativista que ejemplifica esta postura). El propio Kuhn, sin embargo, se desmarcar de una interpretacin de su propia teora en ese sentido.
Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones cientficas":

1. "La observacin y la experiencia pueden y deben limitar drsticamente la gama de las creencias cientficas admisibles o, de lo contrario, no habra ciencia. Pero, por s solas, no pueden determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e histricos, es siempre uno de los ingredientes de formacin de las creencias sostenidas por una comunidad cientfica dada en un momento determinado." 2. "El estudio de los paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar parte como miembro de la comunidad cientfica particular con la que trabajar ms tarde." 3. "A falta de un paradigma o de algn candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente importantes. Como resultado de ello, la primera reunin de hechos es una actividad mucho ms fortuita que la que resulta familiar, despus del desarrollo cientfico subsiguiente." 4. "No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implcito de creencias metolgicas y tericas entrelazadas, que permite la seleccin, la evaluacin y la crtica. Si este caudal

de creencias no se encuentra ya implcito en la coleccin de hechos -en cuyo caso tendremos a mano algo ms que hechos simples- deber ser proporcionado del exterior, quiz por una metafsica corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o histricos. Por consiguiente, no es extrao que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia, diferentes hombres, ante la misma gama de fenmenos -pero, habitualmente, no los mismos fenmenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes. Lo que es sorprendente, y quiz tambin nico en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer en gran parte alguna vez." 5. "Para ser aceptada como paradigma, una teora debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella." 6. "El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por primera vez, una sntesis capaz de atraer a la mayora de los profesionales de la generacin siguiente, las escuelas ms antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparicin se debe, en parte, a la conversin de sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesin que, a partir de entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definicin nueva y ms rgida del campo." 7. "Cuando un cientfico individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus principios, y justificar el uso de cada concepto presentado." 8. "El xito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de xito discernible en ejemplos seleccionados y todava incompletos. La ciencia normal consiste en la realizacin de esa promesa, una realizacin lograda mediante la ampliacin del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensin del aclopamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulacin ulterior del paradigma mismo." 9. "Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal est encaminada a provocar nuevos tipos de fenmenos; en realidad, a los fenmenos que no encajaran dentro de los lmites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los cientficos a descubrir nuevas teoras y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros. Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son minsculas; la empresa que est siendo discutida ha restringido drsticamente la visin. Pero esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan esenciales para el desarrollo de una ciencia. Al enfocar la atencin sobre un cuadro pequeo de problemas relativamente esotricos, el paradigma obliga a los cientficos a investigar alguna parte de la naturaleza de una manera tan detallada y profunda que sera inimaginable en otras condiciones." 10.

"Creo que hay slo tres focos normales para la investigacin cientfica fctica y no son siempre ni permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el paradigma ha mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. (...) Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como sos, ocupan una fraccin importante de la literatura de la ciencia de observacin y experimentacin. 10.1 Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos cientficos han adquirido grandes reputaciones, no por la novedad de sus descubrimientos, sino por la precisin, la seguridad y el alcance de los mtodos que desarrollaron para la redeterminacin de algn tipo de hecho previamente conocido. Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fcticas se dirige hacia los hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teora del paradigma. (...). 10.2 Una tercera clase de experimentos y observaciones agota la terea de reunin de hechos de la ciencia normal. Consiste en el trabajo emprico emprendido para articular la teora del paradigma, resolviendo algunas de sus ambigedades y premitiendo resolver problemas hacia los que anteriormente slo se haba llamado la atencin. (...) Estas tres clases de problemas: la determinacin del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teora y la articulacin de la teora, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto emprica como terica." 11. "El surgimiento de nuevas teoras es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional profunda. Como podra esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de preludio a la bsqueda de otras nuevas." 12. "Supongamos entonces que las crisis son una condicin previa y necesaria para el nacimiento de nuevas teoras y preguntemonos despus cmo responden los cientficos a su existecia. Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuacin a tomar en consideracin otras alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis." 13. "La transicin de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradicin de ciencia normal, est lejos de ser un proceso de acumulacin, al que se llegue por medio de una articulacin o una ampliacin del antiguo paradigma. Es ms bien una reconstruccin del campo, a partir de nuevos fuendamentos, reconstruccin que cambia alguna de las generalizaciones tericas ms elementales del campo, as como tambin muchos de los mtodos y aplicaciones del paradigma. Cuando la transicin es completa, la profesin habr modificado su visin del campo, sus mtodos y sus metas." 14. "Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido muy jvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian. Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca prctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no

definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas. La transicin consiguiente a un nuevo paradigma es la revolucin cientfica." 15. "No hay ninguna norma ms elevada que la aceptacin de la comunidad pertinente. Para descubrir cmo se llevan a cabo las revoluciones cientficas, tendremos, por consiguiente, que examinar no slo el efecto de la naturaleza y la lgica, sino tambin las tcnicas de argumentacin persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy especiales que constituyen la comunidad de cientficos. Para descubrir por qu la cuestin de la eleccin de paradigma no puede resolverse nunca de manera inequvoca slo mediante la lgica y la experimentacin, debemos examinar brevemente la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus sucesores revolucionarios." 16. "La tradicin cientfica normal que surge de una revolucin cientfica es no slo incompatible sino tambin a menudo incomparable con la que exista con anterioridad."

BIBLIOGRAFIA: http://www.webdianoia.com/pages/filosofos.htm http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/ http://filosofia.idoneos.com http://www.xtec.es/~asarbach/actius/filosofia%20II/Mod erna/descartes.html http://www.taringa.net/posts/apuntes-ymonografias/1996315/John-Locke.html http://es.wikiversity.org/wiki/L%C3%ADneas_principale s_del_pensamiento_de_David_Hume http://html.rincondelvago.com/pensamientokantiano_1.html http://nino-guallart-f.suite101.net/introduccion-a-lafilosofia-de-louis-althusser-a56765