Actas de las VI Jornadas Internacionales Nietzsche y las II Jornadas Internacionales Derrida / compilado por Mnica B.

Cragnolini y Noelia Billi ; con prlogo de Mnica B. Cragnolini. - 1a ed. - Buenos Aires : Jornadas Nietzsche-Derrida 2012, 2012. CD-Rom. ISBN 978-987-28671-0-2 1. Filosofa Moderna. I. Cragnolini, Mnica B., comp. II. Billi, Noelia, comp. III. Cragnolini, Mnica B., prolog. CDD 190

Fecha de catalogacin: 03/10/2012

Declaradas de Inters Nacional por la Honorable Cmara de Diputados de la Nacin

Con el aval acadmico del Departamento de Filosofa y de la Secretara de Posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires

Expediente: 3126-D-2012

NDICE

Prlogo Entidades organizadoras y patrocinantes Autoridades Lugares de Realizacin Programa de Actividades Resmenes de Conferencias Resmenes de Paneles Ponencias Nietzsche Ponencias Derrida

3 5 7 8 9 20 25 38 278

Prlogo

Las Jornadas Nietzsche-Derrida de este 2012 (VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida) estn dedicadas a las cuestiones biopolticas: vida, sobrevida, muerte. En la medida en que estn organizadas por dos grupos de investigacin (PIP-CONICET 2052, 2009-2012, y UBACYT F 193, 2010-2013) abocados a analizar la presencia nietzscheana en el debate actual sobre la biopoltica, los ejes temticos de las Jornadas guardan vinculacin con las problemticas trabajadas en esos proyectos. Ambos proyectos parten de la hiptesis de la presencia de dos ontologas en el debate biopoltico (una ontologa negativa y una positiva), y de la idea de que Nietzsche est presente en ambas ontologas, desde interpretaciones diferentes de las nociones de vida y voluntad de poder. Por ello, y dada la relevancia de la cuestin tanatolgica (el modo en que el aseguramiento y fomento de la vida implica, al mismo tiempo, un aspecto de cercenamiento y sacrificio de lo vital), estos proyectos se preocupan por las polticas de resistencia a los biopoderes, y de all la relevancia de este eje temtico, muy presente tanto en los paneles de los miembros de ambos proyectos, como en varias de las ponencias presentadas. En este libro se compilan a texto completo exclusivamente las ponencias ledas en sesiones de comisin, todo el material restante (conferencias de invitados extranjeros y nacionales y paneles) saldr en un libro impreso a la brevedad. Todos los ttulos de las sesiones de comisin remiten a las obras de ambos pensadores: en el caso de Nietzsche, nos demoramos en expresiones de As habl Zarathustra, donde la vida se hace presente en sus modos ms pregnantes (las

fuerzas en movimiento y la jovialidad ante el devenir, que es amado, no por hbito de vivir, sino por hbito de amar). En cuanto a Derrida, remitimos a aquella hospitalidad con lo fantasmtico (la vida la muerte) que nos lleva a amar a los espectros (los mortales, entre humanos y animales). Un pensador muerto hace ms de cien aos, que se llamaba a s mismo intempestivo, pstumo, inactual, y un pensador ms cercano a nosotros, fallecido hace ocho aos, y que supo asumir el riesgo nietzscheano del quizs en el pensar: ambos son analizados, discutidos, comentados, en estos trabajos que presentamos. Nietzsche y Derrida nos convocan nuevamente, en esta cercana de problemas y temticas, y nos llevan a pensar nuestro presente, lo que est aconteciendo. Y ah, creemos, con firme conviccin, est nuestro compromiso en tanto dedicados a esta tarea del pensar.

Mnica B. Cragnolini

ENTIDADES ORGANIZADORAS Revista Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas (Ex-Perspectivas Nietzscheanas) Maestra en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires Miembros del PIP CONICET 2009-2012, Nro. 2056: La impronta nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la biopoltica, Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, Directora: Mnica B. Cragnolini. Co-directora Mara Luisa Pfeiffer Miembros del Proyecto UBACYT F 193, 2010-2013: Las nociones nietzscheanas de vida y de animalidad: su incidencia en los debates biopolticos contemporneos, Secretara de Ciencia y Tcnica de la UBA, Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UBA. Directora: Mnica B. Cragnolini Sociedad Iberoamericana Nietzsche

ENTIDADES PATROCINANTES Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Secretara de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva, Ministerio de Educacin, Ciencia y Tecnologa, Presidencia de la Nacin Repblica Argentina, Subsidio para organizacin de Reuniones Peridicas Banco Credicoop

Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, Secretara de Investigacin, Subsidio para eventos cientficos Ediciones La Cebra Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica, Ministerio de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva, Subsidio para Reuniones Cientficas Fundacin tica Mundial, Mxico

AUTORIDADES

COMITE ACADEMICO Dra. Luca Piossek, Dr. Gregorio Kaminsky, Lic. Marta Lpez Gil, Dra. Esther Daz, Dr. Roberto Ferro, Dr. Jorge Panesi, Dra. Mnica Cragnolini, Dra. Cristina Ambrosini

COMITE EJECUTIVO Lic. Mara Teresa Garca Bravo, Lic. Evelyn Galiazo, Dra. Virginia Cano, Dra. Gabriela Balcarce, Lic. Hernn Candiloro

SECRETARIAS Lic. Noelia Billi - Dra. Paula Fleisner

COORDINACION GENERAL Prof. Dra. Mnica B. Cragnolini

LUGARES DE REALIZACION

JUEVES 18 Y VIERNES 19 DE OCTUBRE Biblioteca Nacional de la Repblica Argentina Sala Augusto R. Cortazar SABADO 20 DE OCTUBRE MAANA: Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Sede Pun 480, CABA TARDE: Biblioteca Nacional de la Repblica Argentina, Sala Augusto R. Cortazar

PROGRAMA DE ACTIVIDADES

JUEVES 18 DE OCTUBRE
Todas las actividades se desarrollarn en la Biblioteca Nacional, Sala Augusto R. Cortazar 9.30 ACTO INAUGURAL 9.45 A 11.15 CONFERENCIA Diego Snchez Meca (UNED, Madrid - Espaa) De los que sufren por sobreabundancia de vida PAUSA 15 MINUTOS 11.30 A 13.00 PANEL: FILOSOFA Y LITERATURA EN DERRIDA Anala Gerbaudo (Universidad Nacional del Litoral - CONICET): Por esa forma de huelga llamada desconstruccin (o las insospechadas derivas de una cita) Marcelo Percia (Facultad de Psicologa, UBA): La idea de egodisea en Derrida. Relaciones entre literatura y psicoanlisis Jorge Panesi (Facultad de Filosofa y Letras, UBA): Diques, flujos y fronteras. (Episodios de la teora literaria en el pensamiento de Jacques Derrida) 13.00 A 14.15: ALMUERZO 14.15 A 15.45 CONFERENCIA Kathia Hanza (Pontificia Universidad Catlica del Per) La reflexin de Nietzsche sobre la vida a contrapelo del paradigma biolgico contemporneo

PAUSA 15 MINUTOS

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16.00 A 18.00 PANEL: NIETZSCHE, DERRIDA Y LA POTENCIA Mara Luisa Pfeiffer (CONICET): El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica y la biotica Virginia Cano (FFyL, UBA-CONICET): Nietzsche, un pensador de la resistencia Gabriela Balcarce (FFyL, UBA-CONICET): La carne del espectro: acerca de la eficacia de lo imposible en la filosofa poltica y de la historia Cristina Ambrosini (UNLa-CBC, UBA): Polticas de la amistad e ideales ascticos PAUSA 30 MINUTOS 18.30 A 20.00 CONFERENCIA Rafael Haddock-Lobo (Universidad Federal de Ro de Janeiro, Brasil) Sobre la sangre y la escritura: entre Nietzsche y Derrida

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VIERNES 19 DE OCTUBRE
Todas las actividades se desarrollarn en la Biblioteca Nacional, Sala Augusto R. Cortazar 9.30 A 10.45 HOMENAJE A MARTA LPEZ GIL Liliana Delgado, Gustavo Santiago y Mara Cristina Mal Green PAUSA 15 MINUTOS 11.00 A 13.00 PANEL: NIETZSCHE EN DELEUZE Esther Daz (UNLa): Nietzsche Deleuze o del devenir animal Fernando Gallego (UBA-CONICET): La presencia de F. Nietzsche en la pregunta por la filosofa de G. Deleuze Julin Ferreyra (UBA-CONICET): Los eternos retornos de la vida Axel Cherniavsky (UBA-CONICET): Creacin de conceptos y mtodo filosfico a la luz de la relacin entre Nietzsche y Deleuze 13.00 A 14.15: ALMUERZO 14.15 A 15.30 CONFERENCIA Gerardo Martnez Cristerna (Fundacin tica Mundial, Mxico) Somos Dionisio y nos representa Apolo PAUSA 15 MINUTOS 15.45 A 17.00 CONFERENCIA Mnica B. Cragnolini (FFyL, Universidad de Buenos Aires-CONICET) Ecce animot o del quin al qu. Trnsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes

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PAUSA 30 MINUTOS 17.30 A 18.45 HOMENAJE A LUCA PIOSSEK Blanca Parfait, Dolores Cossio y Mnica B. Cragnolini 18.45 A 20.00 CONFERENCIA Luca Piossek (Universidad Nacional de Tucumn) El extraordinario problema del actor

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SBADO 20 DE OCTUBRE
Maana: Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, sede Pun 480 Tarde: Biblioteca Nacional, Sala Augusto R. Cortazar [FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS, UBA, PUN 480] 9.00 A 11:00 SESIONES DE COMISIN Y PANELES 11.00 A 13.00 SESIONES DE COMISIN Y PANELES 13.00 A 14.00: ALMUERZO [BIBLIOTECA NACIONAL, SALA AUGUSTO R. CORTAZAR] 14.00 A 15.45 PANEL: DERRIDA Y LA POLTICA Alejandro Kaufman (FSOC, UBA): Figura del sobreviviente, violencia y poltica: lecturas rioplatenses situadas Emmanuel Biset (UNC-CONICET): Qu es una poltica imposible? Ana Penchaszadeh (IIGG, UBA-CONICET): Hospitalidades. Sacrificio e infancia Gregorio Kaminsky (UNRN-FSOC, UBA): La polica, entre el derecho y la justicia. La disciplina en cuestin PAUSA 15 MINUTOS 16.00 A 17.15 CONFERENCIA Sergio Snchez (Universidad Nacional de Crdoba) En sueos sobre el lomo de un tigre

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17.30 A 19.00 CONFERENCIA Giuliano Campioni (Universit di Pisa, Italia) Viviseccin: la metfora de Nietzsche y la compasin de Wagner

PROGRAMA DE SESIONES DE COMISION Y PANELES (EN PARALELO) [9 A 13 HS. FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS, UBA, SEDE PUAN 480] PANELES DE INTEGRANTES DE LOS PROYECTOS PIP CONICET 2009-2011, 2056, Y F193- UBACYT: LA IMPRONTA DE NIETZSCHE EN LOS DEBATES DE LA BIOPOLTICA 9.00 A 11.00 PANEL I: AULA 264 (2 PISO) CUERPOS CRUZADOS EN EL ARTE. ANIMALES Y NIOS Guadalupe Lucero (FFyL, UBA-CONICET): Del ruiseor a la garrapata: el animal y el arte de Kant a Deleuze Evelyn Galiazo (FFyL, UBA): Metafsica de los centauros Noelia Billi (FFyL, UBA-CONICET): Tambin la infancia es un abismo Paula Fleisner (FFyL, UBA): De nios, animales y dioses. Figuras de lo viviente PANEL II: AULA 231 (2 PISO) RESISTIENDO A LOS BIOPODERES Jorge Roggero (FFyL, UBA): Apata absoluta y forma-de-vida. La matriz heideggeriana de la biopoltica positiva agambeniana Hernn Javier Candiloro (FFyL, UBA-CONICET): Hacia una deconstruccin aletheiolgica de la biopoltica. Una indagacin acerca de la crtica heideggeriana a la interpretacin de la vida como voluntad de poder.

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Sebastin Chun (CONICET): Derrida discpulo de Zarathustra: la democracia por venir como poltica nietzscheana Gustavo P. Guille (FFyL, UBA): Biopoltica, soberana y resistencia. Aproximaciones al debate biopoltico sobre la estatalidad 11.00 A 13.00 PANEL III: AULA 264 (2 PISO) RESISTIENDO DESDE LA ANIMALIDAD Y LA CRISIS DE LA REPRESENTACION Alejandro Lpez (FFyL, UBA): Existe el trabajo animal? Mariano Dorr (FFyL, UBA) - Mara Teresa Garca Bravo (UNLa): La soberana en cuestin y la fbula biopoltica: el tercer cerdito, el lobo Guillermo Bialakowsky (FFyL, UBA): Resistencias a la representacin. El debate postnietzscheano en torno a Carl Schmitt Diego Conno (IIGG, UBA-CONICET): La poltica y el poder: las formas de la poltica PANEL IV: AULA 218 (2 PISO) FUERZAS EN MOVIMIENTO, LA VIDA MISMA Mario Martn Gmez Pedrido (FFyL-FPsi, UBA): La eterna repeticin de la Vida como Voluntad de Poder. Cecilia Cozzarin (FFyL, UBA): La vida de las marionetas: su alma y su danza. Javier De Angelis (FFyL, UBA): Freud y lo poltico, una lectura derrideana Eduardo A. Enrquez (FFyL, UBA): De la economa global de la vida: afirmacin y negacin de la voluntad PONENCIAS 9.00 A 11.00 MESA 1: EL DILOGO ININTERRUMPIDO (LA VIDA LA MUERTE) AULA 129 (1 PISO)

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Javier Pavez Muoz (Universidad de Chile-CONICYT): Sobrevida: Huella y Politicidad Horacio Potel (UNLa): Re-presentacin Survie Leandro Catoggio (UNMdP-CONICET): Sobrevivir a la hermenutica, sobrevivir en la inquietud (Unheimlichkeit) Dborah Cinthia Bal (FFyL, UBA): Derrida lector de Blanchot: derivas de lo imposible MESA 3: PASIONES (ANIMALES) AULA 130 (1 PISO) Hernn Lpez Pieyro (UBA-IUNA): La muerte proscripta. Una crtica de Derrida a Heidegger Mara Eugenia Berenc (UBA): La oclusin del sacrificio en Hcuba o el gineceo canino Lisandro Gallardn (UBA): Po(li)tica de la animalidad. Huellas poticas en la deconstruccin tico-poltica del concepto de animalidad segn Derrida Sebastin Elisalde (UBA-CONICET): Conjunciones en torno a lo animal: Benjamin y Derrida MESA 6: OPORTUNAS TEMPESTADES QUE SACUDIRAN LOS RBOLES DE LA VIDA AULA 229 (2 PISO) Florencia Gaillour y Vanesa Laportilla L. (UNMdP): Consideraciones corporales. Entre la muerte del hombre y la emergencia de fuerzas vitales Mara Cecilia Barelli (UNS): La oposicin agnica entre verdad y belleza como una cuestin sobre la vida y la muerte en Nietzsche Pablo Garca Arias (UCA): Nietzsche: vida, muerte y cultura Candela Potente (UBA): La vitalidad de Pigmalin MESA 7: QUIEN ASCIENDE A ALTAS MONTAAS AULA 232 (2 PISO) Gabriel Zamosc (Universidad de Colorado, Denver): La vida, la muerte y el eterno retorno en el Zaratustra de Nietzsche Nilda Bistu (UNCu): El secreto trabajo del instinto de dcadence. Intensificaciones, rodeos y fugas de vitalidad Rodrigo Ivn Prez Jorquera (Universidad de Valparaso, Chile): La voluntad de poder como voluntad de vida: Friedrich Nietzsche y el eterno retorno de la vida Mario Andrs Alvarado Lozano (Universidad Cooperativa de Colombia), Interpretacin de las claves espaciales presentes en las obras As hablaba Zaratustra y Ecce homo que permiten localizar el lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano. Un paso ms para la interpretacin de la Sinfona Filosfica de Nietzsche MESA 9: UN CUERPO MS ELEVADO, UN PRIMER MOVIMIENTO AULA 2 POSGRADO (4 PISO)

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Alonso Zengotita (UBA-CONICET): Expansin y conservacin: el devenir vital en Nietzsche y Freud Ivn Vanioff (UNNE): Cuerpo, vida y comunidad en Friedrich Nietzsche. Consideraciones preliminares sobre reciprocidad entre lo biolgico y lo social Juan Pablo Espern (USAL-CONICET): El cuerpo como unidad de dominacin. Una ontologa trgica de las fuerzas Jos David Buelvas Bruno (Universidad Pontificia Bolivariana Montera-Crdoba, Colombia): Poder y voluntad de poder en la concepcin poltica de Friedrich Nietzsche. Una respuesta a los biopoderes contemporneos MESA 11: LA TIERRA SE HA EMPEQUEECIDO AULA 233 (2 PISO) Matas Leandro Morales (UNLAM): Para una poltica del acontecer. Las afinidades electivas de Friedrich Nietzsche y Ernesto Laclau como antdoto contra la momificacin de lo poltico Natalia Lorio (UNC-CONICET): Soberana y poltica en Bataille: incidencia nietzscheana Csar Arturo Velzquez Becerril (Universidad Autnoma Metropolitana Xochimilco, Mxico): La poltica fisiolgica del ltimo Nietzsche17 17 18

11.00 A 13.00 MESA 2: FIRMA, ACONTECIMIENTO, CONTEXTO (POLTICA IMPOSIBLE) AULA 129 (1 PISO) Agustn Mndez (FSOC, UBA): Mesianismo y Redencin. Notas sobre la relacin entre Adorno y Derrida Florencia Reznik (UBA): Poltica y religin: una contaminacin provechosa Hctor Ariel Lugo (UNNE): La justicia im-posible. Crticas de Rorty a la apoliticidad deconstructiva Zeto Brquez (Universidad Diego Portales, Santiago de Chile): El matrimonio de la firma y el espacio vaco de la ley. Derrida, Benjamin y la psique judeo-alemana MESA 4: POLTICAS DE LA AMISTAD (CON LOS ANIMALES) Aula 130 (1 piso) Mara Julieta Silva Massacese (IIEG-FFyL, UBA): El filsofo que luego estoy si(gui)endo Anah Gabriela Gonzlez (UNSJ-CIN): Modos hospitalarios de ser-con los animales en el pensamiento de Jacques Derrida Jacquelin del Carmen Ceballos Galvis (IEL-UNICAMP, Colombia): Otras voces en la voz de la justicia

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Honatan Fajardo Hospitanimalidades

Cabrera

(PUC

Rio

Grande

do

Sul,

Brasil-CAPES):

MESA 5: APORAS (VIDA Y ESPECTRALIDAD) Aula 135 (1 piso) Renata Prati (UBA): La bruja y el filsofo. Cuerpos y espectros al rojo vivo Jazmn Ferreiro (UBA-CONICET): Memori, reliqui, martyrium. Agustn y Derrida velando y desvelando al amigo Diego Singer (UBA): Vampiros: hospitalidad y espectralidad entre la Ilustracin y el Romanticismo Vanina Rodrguez (UNED, Madrid): Al acecho (espectros) MESA 8: SI LA VIDA CARECIERA DE SENTIDO Aula 237 (2 piso) Gabriela Paula Porta (UBA): La concepcin nietzscheana de la vida y su deriva en una ontologa positiva Santiago Chame (UBA): Vida y muerte en la transvaloracin de todos los valores: entre la resignificacin y el criterio de valor Guillermo Miatello (Universidad Nacional de Crdoba): La gran salud en F. Nietzsche Hctor Fernando Lpez Acero (Universidad Industrial de Santander, Colombia): Interpretacin heideggeriana de la justicia en Nietzsche MESA 10: HUSPEDES DE MI CAVERNA Aula 2 de posgrado (4 piso) Leandro Drivet (UNER-CONICET): La tragedia del origen: culpa y redencin del humano Juan Pablo Sabino (UBA): Zarathustra, entonces, qu? o entonces, quin? Fabiana Mabel Barbero (UNC): Afirmar la vida en devenir, y devenir individual Sandra Marcela Uicich (UNS): Humanismo y posthumanismo: la animalidad revisitada MESA 12: MIL OCULTAS ISLAS DE LA VIDA Aula 233 (2 piso) Julia Naidin (Universidad Federal do Rio de Janeiro, Brasil): El problema de la verdad y el hombre por venir Miriam Lucero (UNSJ-CONICET): El amor fati como acto de resistencia. Una lectura deleuziana Malena Nijensohn (UBA): Vida y poder, pensando la resistencia. Escrituras biopolticas de Nietzsche a Butler

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RESMENES CONFERENCIAS (POR ORDEN ALFABTICO)

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Giuliano Campioni (Universit di Pisa, Italia) Viviseccin: la metfora de Nietzsche y la compasin de Wagner Se intentar analizar la carta abierta de Richard Wagner en contra de la viviseccin (que traduje al italiano y coment con Sandro Barbera en el lejano 1985): aparentemente un escrito menor, y sin embargo rico en supuestos culturales y filosficos que lo convierten en una de las expresiones ms significativas de la ideologa del msico. La viviseccin que en Padres e Hijos Turguenev haba elevado a metfora del nihilismo moderno es para Wagner el emblema de una arrogancia tcnico-civilizatoria que, en su concepcin puramente instrumental de la naturaleza, provoca su destruccin. Las cmaras de tortura de la ciencia son un dispositivo de muerte, tanto como el acorazado destructor que, en una visin contempornea de este escrito, determina la explosin del planeta. El sufrimiento en vano de los animales es la prueba de una filosofa de la redencin, basada en el sentimiento de compasin por todos los seres vivos, que encontrar su expresin ms conocida en las grandes tramas narrativas de Parsifal. La conferencia apunta a mostrar las fuentes filosficas y la amplia resonancia en la cultura de finales del siglo XIX, hasta llegar a Nietzsche, que en la compasin de Wagner ve los rasgos de un mal disimulado sentimiento de poder y de dominio, haciendo propia, en cambio, la metfora de la viviseccin como crtica de las ilusiones y de las consistencias mticas y metafsicas. Mnica B. Cragnolini (Universidad de Buenos Aires-CONICET) Ecce animot o del quin al qu. Trnsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes El quin y el qu definen lugares de la metafsica occidental que pueden ser pensados como el tradicional lugar del sujeto y el del objeto. Cuando Derrida indica que en sus trabajos sobre las cuestiones de la hospitalidad, el perdn, el testimonio, el secreto, el don, ha intentado alcanzar un lugar anterior a esa distincin, est apuntando a una problemtica que se ha tornado pregnante en los debates biopolticos contemporneos: la cuestin de lo neutro o lo impersonal, para pensar la transformacin poltica una vez deconstruido el sujeto soberano. En el Sminaire La bte et le souverain se plantea constantemente la pregunta en torno al supuesto quin (el soberano) y al supuesto qu (la bestia) para mostrar, a lo largo de las sesiones, de qu modo bestia y soberano se confunden, haciendo temblar la autoridad que decide quin es quin y qu es qu. La bestia y el soberano forman una odd couple, y se indistinguen en la muerte porque, en cuanto seres vivos, ambos, al morir, se transforman en un qu. La muerte es, entonces, una de las vas para entender este pasaje del quin al qu: en este trabajo, indicaremos cul es la condicin de la muerte que acomuna en un qu a la bestia y al soberano, permitiendo pensar una comunidad de los vivientes (que mueren).

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Rafael Haddock-Lobo (Universidad Federal de Ro de Janeiro, Brasil) Sobre la sangre y la escritura: entre Nietzsche y Derrida El objetivo de esta conferencia consiste en analizar la relacin intrnseca entre escritura y vida en las filosofas de Nietzsche y Derrida. En ese sentido, partiendo de la concepcin encontrada en As habl Zaratustra que seala que escribir con sangre es escribir con el espritu, pretendo presentar el cuasi-concepto derridiano de escritura como heredero de la nocin nietzscheana, mostrando con ello que ambos parten de una nocin ampliada de escritura hacia una escritura de s. Pero es necesario notar que este elemento autobiogrfico parece sacudir la nocin misma de autobiografa, pues auto y hetero, as como bios y thanatos acaban por mezclarse de manera indisociable. Kathia Hanza (Pontificia Universidad Catlica del Per) La reflexin de Nietzsche sobre la vida a contrapelo del paradigma biolgico contemporneo La conferencia estar dedicada a esbozar en qu medida la comprensin de la vida que Nietzsche elabora en su filosofa puede servir para una crtica de algunas posiciones y prcticas contemporneas. Se pondr nfasis en la plasticidad de la vida propuesta por Nietzsche y relegada o suprimida en las biotecnologas contemporneas. En especial ser importante indagar si ellas tienden a hacer que la actividad vital pierda progresivamente su capacidad normativa. Para ello se revisar el debate que Nietzsche efecta con la biologa de su tiempo, y se trazarn paralelos entre la concepcin nietzscheana de la vida y la tesis de Canguilhem sobre la vida en trminos de una polaridad dinmica que singularmente traza sus propios valores. La cuestin de la biopoltica ser abordada crticamente como la puesta en prctica de un poder directo sobre las funciones vitales de cada individuo, tal como prevalece en las actuales biotecnologas. Gerardo Martnez Cristerna (Fundacin tica Mundial, Mxico) Somos Dionisio y nos representa Apolo El pasado es eso: pasado; de ah que slo podemos tratar de descubrir y experimentar por nosotros mismos lo que ha acontecido en la historia de la humanidad y la particular historia de cada uno de nosotros con el fin de superar las experiencias pasadas. Si nos acercamos al pasado con humildad e inocencia podemos encontrar la energa suficiente para despertar de la pereza narcisista que est invadiendo al mundo actual. La belleza helnica puede ser uno de los caminos para superar el pasado, dado que nos muestra el vigor de su contorno trgico para adentrarnos en nuestra existencia,

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pues somos humanos demasiado humanos. Homero, Pndaro, Esquilo, Fidias y Pericles nos pueden acercar al griego original, que aceptaba su naturaleza instintiva: diferente de la cultura racionalista que parte de Scrates quin so con la felicidad para todos por medio de su teora del conocimiento basada en la ciencia y la tecnologa. Lo humano, lo verdaderamente humano, fue el quehacer helnico sin mscaras. Al enfrentar, desde su humanidad, la realidad de la vida donde se confrontan las pasiones y los sentimientos humanos, se busca la mesura en la sociedad, la economa, las relaciones sexuales, as como una mesura con sus enemigos y, en general, con toda la humanidad. Esto se dio con ayuda del culto a los dioses griegos, donde se poda destacar la mesura entre Apolo y Dionisio como reflejo del estado de cada ser humano en el mundo y de todas las cosas en el universo. En sus fragmentos pstumos, Nietzsche nota, con respecto a los griegos, la afirmacin de Goethe de que se debera profundizar en el estudio de la antigedad para as estar en condiciones de realizar sus aportaciones, ya que todas las almas humanas siempre estn dispuestas a rivalizar, porque no hay otra forma de estar en el mundo. Esta realidad la conocan nuestros ancestros y la representaron por medio de Apolo y Dionisio. Los griegos aprehendieron, de la naturaleza, la rivalidad humana, que no era inmvil (como no son inmviles las pasiones y los sentimientos), sino arbitraria, ya que no estaba provista de ley alguna; pero tambin susceptible de mesurarse, porque la misma naturaleza mostraba que haba regularidades, como la vida es susceptible de regularidades pero no de certezas. De ah que la mesura se haya convertido en la actividad histrica de los humanos cuyo fin es el de tratar de entender las innumerables interpretaciones que rivalizan en la vida cotidiana. La existencia humana como reflejo de la naturaleza fue interpretada por los griegos como la fuerza fundamental de afirmacin de la vida. Pero la existencia tena un sentido trgico, ya que ellos comprendan que este sentido trgico se deba a un sentimiento natural de debilidad, de miedo y de temor a lo que aconteca en sus vidas y en el mundo que les rodeaba. A pesar de esta circunstancia de imprevisibilidad, su actitud fue siempre una afirmacin de la vida por medio de un enfrentamiento a los enigmas que presenta la naturaleza. Sin embargo, este escepticismo por parte de los griegos se convirti en una fuerza espiritual una vez que se acept el trasfondo de terror, miedo e incertidumbre de la existencia misma. Este enfrentamiento a los enigmas que presenta la naturaleza es anterior a los griegos, pero, por medio de Homero, los griegos transformaron el culto a los dioses, provocando un cambio radical en el entendimiento de estos, de la forma de estar en el mundo de la gente y de comprender la existencia humana. As, los griegos y la humanidad mesuran aquellos miedos provocados ante las fuerzas naturales incomprensibles y terrorficas para tratar de comprender la existencia, aceptando el miedo acompaados de dioses de sereno esplendor, como deba ser la existencia misma. Luca Piossek (Universidad Nacional de Tucumn) El extraordinario problema del actor

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Aqu no me propongo seguir puntualmente a Nietzsche, sino seguir pensando, por mi cuenta, ciertas cuestiones en torno al actor y al arte que, a mi modo de ver, quedan abiertas en los textos nietzscheanos. 1. Por qu el problema del actor es extraordinario?; 2. Por qu el actor est en la base de todas las artes? El tratamiento de estos temas exige rozar el enigma de la distincin entre apariencia y realidad, que se experimenta de modo privilegiado en la representacin de un papel por el actor. Y el arte no es acaso el esplendor de la apariencia? Sergio Snchez (Universidad Nacional de Crdoba) En sueos sobre el lomo de un tigre Reconocer la animalidad en el hombre, ms an, afirmar en ella la esencia del hombre: tal el gran pensamiento enunciado por Schopenhauer en contraste con la mayor parte de la filosofa moderna. Nietzsche habra sido su nico exgeta autntico, verificndolo en el campo de los acontecimientos humanos (Colli). Nuestro propsito es ocuparnos de esta verificacin siguiendo el hilo conductor de la reflexin nietzscheana sobre el fenmeno onrico a partir de Humano, demasiado humano. Procuramos precisar la progresiva erosin crtica de persistentes dicotomas arraigadas en la filosofa y la cultura del s. XIX, (fisiolgico-psicolgico, corpreomental, interno-externo, etc.), llevada a cabo por Nietzsche con estmulos y materiales de una abundante literatura cientfica presente en su biblioteca personal. Diego Snchez Meca (UNED, Madrid - Espaa) De los que sufren por sobreabundancia de vida Frente al pesimismo de Schopenhauer, Nietzsche descubre que la opcin de los griegos ante el sufrimiento y la muerte no haba sido la negacin del querer vivir, ni el ascetismo, sino la de tratar de ser lo bastante fuertes como para poder hacer frente con valenta al sufrimiento de la vida y situarse por encima de l. Analizando la cultura griega, deduce que los griegos debieron conseguir esto proyectando sobre el fondo abismtico de la vida la bella apariencia de sus dioses olmpicos apolneos, a la vez que practicaban el orgiasmo musical dionisaco. En contraste con esta imagen de la cultura clsica como cultura de la potencia de ser, de la alegra de vivir y del amor a la existencia, lo que distingue a la decadente civilizacin europea moderna es su obsesivo intento de excluir el dolor de nuestras vidas. En esta charla se analizarn bsicamente las implicaciones crticas de que la actitud ante el dolor represente el criterio genealgico ltimo para distinguir entre vida ascendente, la que es lo suficientemente fuerte como para asumir el dolor en cuanto condicin de autosuperacin, y vida descendente, la que opta por la disminucin de la fuerza, la domesticacin, la desnaturalizacin y la cultura del rebao.

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RESMENES PANELES (POR ORDEN ALFABTICO)

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PANEL DERRIDA Y LA LITERATURA Anala Gerbaudo (Universidad Nacional del Litoral CONICET) Por esa forma de huelga llamada desconstruccin (o las insospechadas derivas de una cita) A partir de una ancdota relacionada con la historia de la enseanza de la literatura y de la teora literaria en la universidad argentina de la posdictadura, el trabajo hace foco en un aspecto de la poltica de lectura derrideana: su nfasis en la reinvencin, es decir, en una de las formas de apropiarse de la herencia. Un nfasis que explica tanto el inters de Jacques Derrida por la enseanza como su resistencia a reducir la desconstruccin a una metodologa. En estos dos puntos se centra esta presentacin que ensaya una lectura de algunas de las derivas de la desconstruccin: qu dice Derrida a travs de la metfora de la huelga sobre lo que pasa y sobre lo que no pasa en los encuentros acadmicos? Qu dice, puntualmente, sobre el alcance de nuestras acciones? Qu hace cuando no negocia ni un solo matiz de su retrica en aras de la comunicacin? Qu hace cuando decide guardar silencio sobre un tema en alza o contravenir las interpretaciones dominantes de un texto en particular? Qu prcticas, tanto en el campo de la investigacin como de la enseanza de la literatura han encontrado, en estas y otras operaciones (expresiones de su posicin tica y poltica) un espacio de interpelacin que ha motivado intervenciones de las ms diversas caractersticas (entre ellas, el activismo)? Jorge Panesi (Facultad de Filosofa y Letras, UBA) Diques, flujos y fronteras. (Episodios de la teora literaria en el pensamiento de Jacques Derrida) En diciembre de 1987 The New York Times hace pblico el llamado affaire Paul de Man. Algunos meses antes, durante el Coloquio The States of Theory (Universidad de California en Irvine, abril de 1987) Derrida pronunci en ingls una conferencia titulada irnicamente Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, and Other Small Seisms. A partir de ese texto y de ese lugar al que Derrida confi no sin conflictos el archivo de la mayor parte de sus manuscritos, caben ciertas preguntas. Si en Estados Unidos la teora literaria fue la puerta que abri la difusin universitaria a la deconstruccin, cmo considera Derrida este y otros episodios o acontecimientos (incluido el citado affaire) respecto de la difusin de su pensamiento? La traduccin general que se ejerci sobre la teora deconstructiva en los Estados Unidos qu efectos produjo? De qu modo reflexion Derrida sobre estos episodios que tenan como protagonistas la teora literaria y la deconstruccin? Y de modo ms general: hasta qu punto deconstruccin y teora literaria comparten los malentendidos, los desprecios y los repentinos encumbramientos en un campo que tiene como referente obligado la filosofa analtica? Son estos dos modos de pensar tan inconmensurables como parecen? Marcelo Percia (Facultad de Psicologa, UBA) La idea de egodisea en Derrida. Relaciones entre literatura y psicoanlisis.

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Del Ulises de Homero al de Joyce ocurre lo que Derrida (1999) presenta como pasaje de la odisea a la egodisea. A partir de esta idea, se presentarn cuestiones sobre las relaciones entre literatura y psicoanlisis, tomando como referencia la novela Boquitas Pintadas de Manuel Puig. PANEL NIETZSCHE, DERRIDA Y LA POTENCIA Cristina Ambrosini (CBC, UBA-UNLa) Polticas de la amistad e ideales ascticos En La genealoga de la moral Nietzsche alude a los ideales ascticos para mostrar una paradjica caracterstica de la Vida. A fines del siglo XIX en un ambiente contemporneo al impacto de la Biologa de Darwin, de ascenso del evolucionismo y la sociobiologa, Nietzsche recurre a un peculiar concepto de poder (Macht) para expresar la potencia del querer con el que tipifica a la Vida como Willie zur Macht. En su propuesta, la Vida no es, como pensaban Spinoza, Schopenhauer o Darwin, lucha por la conservacin, por la preservacin, sino por el acrecentamiento de la potencia. La genealoga, que emprende en esta obra, muestra que el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse. El ideal asctico ofrece al animal hombre una meta, una interpretacin, un sentido para el sufrimiento. El vaco acerca de una meta para la vida se completa con estos ideales puesto que algn sentido es mejor que ningn sentido El resultado, la domesticacin y el debilitamiento de las potencialidades, ha sido el mal menor por excelencia cerrando as la puerta al nihilismo suicida, afirma Nietzsche. En esta participacin revisaremos la categora de hospitalidad en Derrida para evaluar hasta qu punto este planteo toma en cuenta la advertencia nietzscheana acerca de la presencia de esta paradoja frente a la tensionada (y tensionante) necesidad de dar un sentido a lo que no tiene ningn sentido. Gabriela Balcarce (FFyL, UBA-CONICET) La carne del espectro: acerca de la eficacia de lo imposible en la filosofa poltica y de la historia En el presente trabajo nos abocaremos a analizar la figura del espectro en la filosofa derrideana como deconstruccin del espritu y con ello, de una concepcin de la historia y la poltica idealista. Sostendremos que la espectralidad remite a la eficacia de lo imposible en lo posible, como un nuevo espacio de apertura de la ontologa. Desgarro del tiempo, puesta en abismo de la historia, inscripcin de finitud que impide la apropiacin montono-testa de lo poltico, los espectros desbaratan el tiempo del Rey, porque out of joint es otro nombre de la desproporcin del tiempo. As, en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del otro espectral que es cuerpo, se nos impone la tarea de cuestionar la soberana en nombre de la incondicionalidad, cuestionar su idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el acontecimiento y que, en tanto ontoteleolgica, determina la omnipotencia soberana indivisible y homognea.

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Virginia Cano (FFyL, UBA-CONICET) Nietzsche, un pensador de la resistencia Nietzsche ha sido calificado como un pensador crtico, intempestivo e inmoralista. En esta ocasin, me propongo abordar algunas cuestiones en torno a su filosofa, especialmente aquellas que refieren al tratamiento de la vida y la corporalidad, en el marco de un pensamiento de la resistencia. Como intentar mostrar, tanto su crtica intempestiva como su posicionamiento (in) moralista, ubican a Nietzsche en la estela de los pensadores que han luchado y militado escrituralmente por mundos ms plurales y variopintos. Ser en la defensa de la corporalidad como centro de reflexin y experimentacin donde encontraremos la clave para pensar a Nietzsche como un filsofo de la resistencia. Mara Luisa Pfeiffer (CONICET) El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica y la biotica La clave frente a los desafos de la tica y la poltica est en el significado que demos al bios. Mientras los cultores de la biotica se aferran an a un lenguaje iluminista, los que hacen biopoltica buscan solapar la zoe con el bios, buscando una respuesta superadora desde un lugar neutro, diferente al de la metafsica tradicional. El lugar que le cabe al bios tiene, en este proceso, un rol fundamental, en tanto y en cuanto podamos identificarlo o no con la vida humana definida y manipulada por la biologa. La ciencia, y especialmente la biologa se han adueado de la vida en primer lugar y de la vida humana finalmente, fijndola en modelos construidos por una racionalidad instrumental dominadora. Abre el aporte nietzscheano que relaciona la vida con la potencia, a la posibilidad de pensar la vida humana, el bios, asociado a un cuerpo no biolgico? Qu relacin de sentido guarda la vida como potencia con el bios? PANEL NIETZSCHE EN DELEUZE Axel Cherniavsky (FFyL, UBA-CONICET) Creacin de conceptos y mtodo filosfico a la luz de la relacin entre Nietzsche y Deleuze Cuando, junto a Deleuze, definimos la filosofa como creacin de conceptos, pareciera que hacemos de ella una actividad anrquica y arbitraria. Sin embargo, lo que Deleuze deca de Bergson, podemos afirmarlo de l mismo: posee un mtodo bien preciso, uno de los ms precisos en la historia de la filosofa. Simplemente, no se trata de un mtodo reproductivo, es decir, destinado a producir siempre lo mismo, sino creativo. Consiste, precisamente, en conectar conceptos y componentes conceptuales de un modo tal que no slo el concepto construido con

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ellos sea novedoso, sino que los componentes mismos se vean renovados. Si consideramos la relacin entre Nietzsche y Deleuze desde este punto de vista, Nietzsche ya no puede ser concebido como parte del contenido de un recipiente ms amplio Deleuze, ni como el rgano de un organismo que le asigna su funcin. Nietzsche, en Deleuze, es parte de un proceso por el cual ni Nietzsche permanece como tal, ni Deleuze conserva su identidad. Ambos son parte de lo que el segundo llam una multiplicidad. Pero para lo mltiple, es necesario un mtodo que lo realice efectivamente. Esther Daz (UNLa) Nietzsche Deleuze o del devenir animal Devenir animal es realizar el proceso inverso al sealado por Hegel, para quien lo natural debe superarse para acceder al espritu. Deleuze propugna una deconstruccin de categoras. Despojo de codificaciones hasta devenir imperceptible. El desgarro de las mscaras advertidas por Nietzsche, quien logr devenir silencio. El Caballo de Turn del director hngaro Bla Tarr da cuenta, desde la metfora flmica, de la potencia de no. Siguiendo esta lnea de pensamiento se desemboca en un anacronismo histrico que en el nivel del ser es una adecuacin. No solo Nietzsche est en Deleuze, Deleuze est en Nietzsche. Julin Ferreyra (FFyL, UBA-CONICET) Los eternos retornos de la vida El pensamiento deleuziano en la biopoltica est acechado por las trampas y confusiones que plagan la relacin entre su concepto de vida como pura inmanencia y la vida emprica, individual, extensiva donde la poltica se desarrolla. Trampas de la doble pinza de lo emprico y lo trascendental, como si la vida fuera un eco, una duplicacin de una vida y viceversa. Como si de su tamizado a travs de la filosofa lo emprico retornara uno y lo mismo, en el nauseabundo crculo de lo idntico. Intentaremos ver de qu manera pueden estas trampas desmontarse a partir del pensamiento nietzscheano del eterno retorno, restableciendo as las deudas conceptuales que ligan una vida como pura inmanencia de La inmanencia: una vida con la sntesis deleuziana del futuro de Diferencia y repeticin y un pensamiento de la vida que sea efectivamente poltico, esto es, que se aplique a los efectos futuros de los fenmenos presentes. Fernando M. Gallego (FFyL, UBA-CONICET) La presencia de F. Nietzsche en la pregunta por la filosofa de G. Deleuze De manera similar a lo que ocurre tanto en su encuentro con F. Guattari como en su aproximacin a la cuestin de la creacin cinematogrfica, el impacto que la lectura de la obra de F. Nietzsche ejerce sobre la filosofa de G. Deleuze puede ser considerado como uno de los grandes puntos de inflexin del recorrido vital del pensamiento que se expresa a lo largo de su obra. En efecto, all donde la primera de las conexiones mencionadas se presenta como una

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instancia que fuerza al pensamiento deleuziano a derramarse sobre un conjunto de dominios del saber que, en un principio, parecieran resultarle ajenos y la segunda, como aquello que lo conduce a revisar una cierta concepcin de la imagen que oficia como condicin para la radicalizacin de su tensin con el platonismo, para G. Deleuze, la apertura a la obra nietzscheana supone una interpelacin que se desarrolla progresivamente y motoriza los ms diversos niveles de su problematizacin de la filosofa: primero, la puesta en cuestin y, bajo esa misma condicin, la suspensin de los efectos- de una cierta concepcin de la historia de la filosofa; segundo, la elaboracin de uno de los ms importantes captulos de su mtodo filosfico; y, en ltimo trmino, la determinacin de algunas de las principales coordenadas de su diagnstico acerca de la situacin actual de la actividad filosfica. De cara a este escenario, la propuesta de la presente comunicacin reside en repasar los principales niveles de impacto que el encuentro con el pensamiento nietzscheano tiende a ejercer sobre la problematizacin deleuziana de la filosofa (i.e., la concepcin de su prctica profesional, la caracterizacin de su metodologa y el diagnstico de su situacin actual) a fin de resaltar que el mismo implica: antes que una supresin, una reformulacin de la historia de la filosofa (arte del retrato); no slo una reactivacin de la pregunta quin sino la introduccin de la cuestin de la jerarqua al interior de la prctica de la pregunta filosfica (mtodo de dramatizacin); y, en ltimo trmino, no slo la formulacin de otra concepcin de la filosofa sino, ante todo, la profundizacin de un cierto diagnstico de situacin que fuerza la necesidad de elaborar esa otra concepcin.

PANEL DERRIDA Y LA CUESTION DE LA POLITICA Emmanuel Biset (UNC-CONICET) Qu es una poltica imposible? La creciente relevancia de la poltica en el pensamiento contemporneo puede ser comprendida desde dos ejes: por un lado, la afirmacin de su carcter irreductible cuestionando la suplementariedad a la que habra sido reducida en la modernidad; por otro lado, en la rehabilitacin del problema de la justicia en el horizonte de la filosofa prctica. Esta doble caracterizacin arroja una cuestin central: la posibilidad de pensar la justicia en trminos estrictamente polticos. Es desde este lugar que indagaremos ciertos textos de Derrida para preguntar por el vnculo entre violencia y justicia, esto es, cmo se dan lugar en sus textos esas dos vertientes del pensamiento contemporneo. Esto nos permitir afirmar que lo imposible de la poltica derridiana se encuentra en la irreductibilidad de la tensin entre violencia y justicia. Gregorio Kaminsky (UBA-UNLa-UNRN) La polica, entre el derecho y la justicia. La disciplina en cuestin

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El 15 de noviembre de 1996 Jacques Derrida escribi una carta a William Clinton, reelecto como presidente de los EEUU, por el proceso a un militante poltico, Mumia Abu-Jamal , Black Panther de los aos setenta, periodista de radio, voz de los sin voz. En esa carta, denuncia maquinaciones y violencias policiales que, en parte, impedan la realizacin de un juicio justo. Cuando Benjamin analiza la cuestin de la violencia, indica que, si pensamos en la distincin entre la violencia que funda y la violencia que conserva la ley, la polica, como institucin propia del estado moderno, presenta un aspecto ignominioso, en la medida en que en ella est suprimida la distancia entre esas dos violencias. La polica dispone pero tambin ordena, ubicndose, en ese sentido, en una zona intermedia entre las dos violencias indicadas. En este trabajo, nos proponemos plantear algunos aspectos problemticos que genera, entre el derecho y la justicia, desde el punto de vista de la deconstruccin, la cuestin policial. Alejandro Kaufman (Facultad de Ciencias Sociales, UBA) Figura del sobreviviente, violencia y poltica: lecturas rioplatenses situadas Se abordar en forma esquemtica la propuesta de un repertorio crtico referido a nuestras actuales incidencias existenciales, entre las cuales se considerar el control social poltico de las condiciones de la sobrevida, el debate sobre las opciones que se presentan a la interlocucin pblica, la disipacin entrpica del discurso intelectual en la sociedad del espectculo, el arte de la escritura y la persecucin. En suma, la propia experiencia de la escritura y la reflexin crtica como vectores situados entre los lmites de la figura del sobreviviente. Ana Paula Penchaszadeh (IIGG, UBA-CONICET) Hospitalidades. Sacrificio e infancia Qu sentido tiene descender a estos bajos fondos, a las matrices sacrificiales asociadas a la infancia? El sentido es poltico, apunta a despertar una vigilancia reflexiva permanente sobre los silencios sobre los cuales se erigen las certezas de nuestras sociedades; a evitar caer en la tentacin del cuidado, que se erige sobre el estigma del infante bueno y castrado, y en la tentacin del control, que apelara al carcter potencialmente peligroso del cachorro humano. Ambas tentaciones se asocian a las fronteras no habladas de nuestras comunidades polticas; a los procesos por los cuales se infantiliza y se animaliza a ciertas personas y grupos facilitando as su exclusin y sacrificio. Una estrategia poltica razonable debera poder trabajar sobre los silencios, es decir, debera poder moverse alternadamente en la dimensin de la emancipacin y de la hospitalidad, de la autonoma y de la heteronoma. Para ello es preciso abrir la escucha a lo no dicho, a lo que se dice entre lneas, a lo reprimido. Slo as se podr tomar conciencia del lmite, de la castracin y del carcter atvico de toda accin (conjuracin) en el mundo. La estrategia debera consistir en decir y afirmar cada vez s y no o, si se quiere, puedo y no puedo. PANEL CUERPOS CRUZADOS EN EL ARTE. ANIMALES Y NIOS

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Evelyn Galiazo (FFyL, UBA-SECYT) Metafsica de los centauros En su examen de autocrtica sobre El nacimiento de la tragedia, Nietzsche le reconoce a ese libro, que ms tarde rechazara, el hallazgo de haber detectado un problema con cuernos: el problema de la ciencia misma. El cuestionamiento del saber cientfico, que luego recorrer toda su obra, despierta en este momento temprano el anhelo de emprender la tarea temeraria de ver la ciencia con la ptica del artista, y el arte, con la de la vida. Frente a las pretensiones de objetividad de la ciencia y su tirana de lo fctico, Nietzsche postula una ciencia nueva, filosfica pero tambin preada de poesa. Ciencia, arte y filosofa crecen juntos en m de tal manera que alguna vez he de parir centauros, le escribe a Rohde. Nada como un matador de toros para un problema con cuernos. Nietzsche quiere dar a luz una criatura singular del pensamiento, el centauro, un pensamiento hbrido, capaz de enfrentar tanto las limitaciones de la ciencia como las de la filosofa. La crtica a la filologa, a la historiografa y a la teora de la evolucin ser aquello que ms tarde le permita gestar una metafsica ficcional o, en otros trminos, una filosofa no del en cuanto tal sino del como si. Una metafsica como laboratorio de esa vida mltiple y proliferante que se agita bajo las formas racionalizadas. Guadalupe Lucero (FFyL, UBA-IUNA-CONICET) Del ruiseor a la garrapata: el animal y el arte de Kant a Deleuze En este trabajo nos proponemos analizar dos casos del uso del animal como ejemplo esttico: el ruiseor, que Kant utiliza en la Crtica del juicio, y la garrapata, ejemplo tpico del bestiario deleuziano. Ahora bien, existe alguna continuidad entre el animal como caso privilegiado de forma de la finalidad en la naturaleza y el animal como aquel que, del mismo modo que el artista, construye un mundo? A partir de la fisiologa del arte de los ltimos escritos de Nietzsche y el uso particular de los animales como expresiones de modos especficos del sentir y del afecto, intentaremos tejer la red que permita extender algunas cuestiones en torno al animal y al arte de Kant a Deleuze. Noelia Billi (FFyL, UBA-CONICET) Tambin la infancia es un abismo El pensamiento occidental ha encontrado en la figura de la infancia un operador privilegiado que habilita la postulacin de cierto estado de anterioridad, ligada a la pureza. Desde el propio nombre, la infancia parece hacer alusin a esa falta radical de habla que identificamos con el comienzo, el nacimiento, y luego con la inocencia, la indiferenciacin genrica, idiomtica. Asociada as con el concepto de origen (como inicio prstino e inmaculado, o bien como estado de indiferenciacin), la infancia ha podido ser a la vez aquello que debe preceder a los sistemas de signos vigentes (a los lenguajes y a los cdigos) y lo que irremediablemente debe morir

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cuando estos se instalan y funcionan. Inspirada en ciertas notas del tratamiento nietzscheano del nio, en esta comunicacin quisiera referirme a un modo de concebir la infancia que desplaza e interrumpe este funcionamiento tan bien aceitado en nuestra tradicin. Siguiendo a M. Blanchot, quien juega con la figura del infante cuya muerte no es condicin de posibilidad de la persona viva sino una dimensin impersonal irrevocable que atraviesa lo viviente, me gustara plantear que hay un cierto modo de la infancia que lanza un nietzscheano decir s a la fragmentariedad como modo general de la existencia. A partir de ello, espero aproximarme a una nocin de cuerpo y arte (enlazados a la nocin de escritura) que resulte fructfera para un pensamiento de lo impersonal como modo de habitar el presente biopoltico. Paula Fleisner (FFyL, UBA) De nios, animales y dioses. Figuras de lo viviente La filosofa de Nietzsche es, como los cuentos de hadas, un espacio de conocimiento en el que confluyen todo tipo de animales, monstruos, dioses, nios, mujeres y hombres que se nos ofrece como un gay saber: una ciencia alegre donde el saber no conjura con su arsenal gramtico, lgico y metafsico el eterno peligro de la irreparable confusin entre la palabra humana y la voz animal, sino que lo celebra en una fiesta profana e irreverente en la que experimentamos la terrible unicidad de lo viviente. En esta oportunidad, me referir a la herencia nietzscheana presente en las caracterizaciones agambenianas de las figuras del nio y del animal, especialmente en su reciente interpretacin de los misterios eleusinos como momentos de celebracin de la auto-iniciacin de la vida en los que Persfone (la nia indecible) y Dionisos (el dios-animal) se hacen presentes como figuras de lo viviente ms ac de toda separacin. PANEL: RESISTIENDO A LOS BIOPODERES Hernn Javier Candiloro (FFyL, UBA-CONICET) Hacia una deconstruccin aletheiolgica de la biopoltica. Una indagacin acerca de la crtica heideggeriana a la interpretacin de la vida como voluntad de poder. Entre 1942-43 Heidegger dicta un curso sobre Parmnides que, a travs de una genealoga de la verdad que busca hacer explcita su dimensin poltica e histrica, pre-anuncia muy sugestivamente la hiptesis biopoltica que Foucault desarrollar a partir de la dcada de 1970. En el contexto de este vnculo, en el presente trabajo nos interesar elucidar el lugar que en dicho marco Heidegger le asigna a la interpretacin de la vida como voluntad de poder postulada por Nietzsche, en relacin a la posibilidad de generar una resistencia a la dinmica de aseguramiento y sobrepotenciacin animada por los biopoderes. Sebastin Chun (CONICET) Derrida discpulo de Zaratustra: la democracia por venir como poltica nietzscheana

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Es clebre el pasaje del Zaratustra en el que ste les ordena a sus discpulos que lo abandonen, gesto de desasimiento fundamental que responde a la destruccin de todo fundamento por parte del martillo nietzscheano. Trasladndonos al plano poltico, la pregunta que cabe hacerse es qu tipo de poltica puede corresponder a tan frgil pensamiento. Una posible respuesta creemos encontrarla en la democracia por venir derridiana, en tanto modo de lo poltico que abre infatigablemente hacia lo otro de s, demoliendo cualquier principio que se postule como rector de la vida y alentando la imposible invencin de otras formas. Gustavo P. Guille (FFyL, UBA) Biopoltica, soberana y resistencia. Aproximaciones al debate biopoltico sobre la estatalidad Con la postulacin del paradigma inmunitario, Roberto Esposito establece una ntima conexin entre modernidad y biopoltica ms especficamente entre sta y el poder soberano. Esta concepcin del Estado (poder soberano) como artificio infernal, caballo de muerte donde la proteccin (negativa) de la vida revierte en su aniquilacin, encuentra en Nietzsche uno de sus precursores (Cf. Del nuevo dolo, As hablo Zaratustra). Si bien por caminos divergentes, Agamben y Negri parecen acordar en los puntos centrales con dicho planteo, presentando a la postre distintas estrategias de resistencia frente a la maquinaria biopoltica-estatal o el Imperio respectivamente. En este trabajo, sin embargo, nos proponemos pensar desde Nietzsche a partir de la relacin forma-vida un abordaje alternativo al propuesto por los autores mencionados. En el marco de una perspectiva deconstructiva intentaremos pensar las instituciones estatales ms all de las formas negativas que estas imponen sobre la vida. Jorge Roggero (FFyL, UBA) Apata absoluta y forma-de-vida. La matriz heideggeriana de la biopoltica positiva agambeniana En un trabajo reciente, Lorenzo Chiesa sostiene que es posible leer una biopoltica positiva en Agamben. Ella se encuentra, particularmente, en las reflexiones sobre la vida mesinica como forma-de-vida, presentadas en El tiempo que resta, pero tambin en cierta figura positiva del homo sacer que se anuncia en la apata absoluta del musulmn, en Homo sacer I. Esta ponencia se propone retomar la tesis de Chiesa, sealando la matriz heideggeriana de la estrategia de Agamben. Esta consideracin permite una comprensin ms acabada de esta propuesta biopoltica positiva. PANEL RESISTIENDO DESDE LA ANIMALIDAD Y LA CRISIS DE LA REPRESENTACION Guillermo Bialakowsky (FFyL, UBA) Resistencias a la representacin. El debate post-nietzscheano en torno a Carl Schmitt

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En este trabajo analizaremos el modo en el que la filosofa impoltica ha tomado el legado de Friedrich Nietzsche para pensar la posibilidad de una resistencia al poder soberano emanado de la representacin liberal-individual. Con este fin, partiremos del estudio sobre el problema de la representacin elaborado por Carl Schmitt y su debate con Walter Benjamin. Luego, avanzaremos hacia su recepcin italiana en los aos ochenta en el pensamiento de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, para, finalmente, abordar un anlisis sobre su influencia en la discusin contempornea. Diego Conno (IIGG, UBA-CONICET) La poltica y el poder: las formas de la poltica En el fragmento 199 de Ms all del bien y del mal, Nietzsche toca en lo ms hondo el problema de la poltica. All puede leerse un tratamiento de las asociaciones polticas como si fuesen rebaos humanos, que las relaciones de mando y obediencia siempre se han ejercido desde unos pocos hacia los muchos, y que la obediencia es como una necesidad que est innata en cada uno de nosotros. El fragmento de Nietzsche toca en lo ms hondo el problema de la poltica porque toca el problema del poder. En efecto, el problema del poder, como sea que se lo piense, no constituye un tema ms en la tradicin de pensamiento poltico moderno. Sin embargo, este no ha sido siempre su problema fundamental. El propsito de esta comunicacin es examinar sintticamente las distintas modulaciones del problema del poder y su relacin con la poltica, apuntando a la posibilidad de establecer lo que podra considerarse como las formas de la poltica. Mariano Dorr (FFyL, UBA) Mara Teresa Garca Bravo (UNLa) La soberana en cuestin y la fbula biopoltica: el tercer cerdito, el lobo En la Primera sesin del Seminario La bestia y el soberano Derrida anuncia que a propsito de Hobbes, dejar de lado el gnero comentario para pasar al de la interpretacin. Dice entonces de la soberana: si la soberana, como animal artificial, como monstruosidad prottica, como Leviatn, es un artefacto humano, si no es natural, es deconstruible, es histrica; y en cuanto que es histrica, que est sometida a una transformacin infinita, es a la vez precaria, mortal y perfectible. En funcin de esta afirmacin retomaremos el inicio de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, texto en el que Nietzsche considera el intelecto de los animales inteligentes como una prtesis, y a la historia del conocimiento como una fbula. As, tanto Nietzsche como Derrida estaran mostrando que el conocimiento y la poltica (actividades que siempre han sido consideradas como distintivas del ser vivo humano) tendran su condicin de posibilidad, estaran constituidas a partir de lo fabuloso, de cierto tipo de ficciones que administran una leccin de moral, una moraleja. En este sentido, analizaremos la fbula biopoltica por excelencia: la historia de los tres cerditos. Se trata de un relato annimo que tiene sus primeras ediciones en el siglo XVIII. All tres cerditos se abocan a la tarea de construir cada uno su casa. Los dos primeros elijen los materiales que

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encuentran a su alrededor. El tercero trabaja con ladrillos por precaucin: hay que protegerse del lobo. Sin embargo veremos que el lobo del que habla el tercer cerdito no es un lobo real sino un lobo artificial o como sostiene Derrida un lobo antifaz. El lobo es el tercer cerdito enmascarado, una monstruosidad prottica, como la soberana. Alejandro Lpez (FFyL, UBA) Existe el trabajo animal? Partiendo del marco aportado por el pensamiento biopoltico contemporneo y el postmarxismo, en este trabajo indagaremos algunas de las hiptesis expresadas por Nicole Shukin en Animal Capital: Rendering life in biopolitical times (2009) en torno a la subsuncin de la naturaleza al capital. Especficamente, nos centraremos en las categoras de render, capital animal y trabajo animal, sealando al mismo tiempo las potencialidades y dificultades que encierran para pensar el lugar de la resistencia al biopoder. PANEL: FUERZAS EN MOVIMIENTO, LA VIDA MISMA Cecilia Cozzarin (FFyL, UBA) La vida de las marionetas: su alma y su danza Tal como sostienen Hocquenhem y Schrer, siguiendo a Kleist, existe una paradoja que conduce a afirmar la superioridad de la marioneta por sobre la bailarina de carne y hueso, pues el movimiento de aquella posee ms gracia, mayor naturalidad al no estar trabado por la reflexin. En este sentido, el alma de la marioneta por imperfecta y no personal pone al desnudo una especie de vaciamiento del alma humana. Porque no es totalmente humana ni totalmente cosa la marioneta nos expone a un otro modo de vida: aquel que se instala en el intersticio de la danza y el cuerpo demasiado humano que la soporta. Es all desde donde intentaremos establecer cmo la marioneta funciona de manera excepcional como resonancia de lo humano, retomando las palabras de Nietzsche respecto de la ligereza y la capacidad de devenir un buen bailarn, y en qu condiciones dicha reflexin resulta ineludible al momento de pensar la vida en el marco del debate biopoltico. Javier De Angelis (FFyL, UBA) Freud y lo poltico, una lectura derrideana El trabajo temprano de Jacques Derrida en torno a la obra de Sigmund Freud se sita fundamentalmente en el seno de los conceptos que habitan la matriz lgico-epistemolgica freudiana. Ahora bien, a medida que hacia los aos ochenta y noventa los motivos polticos del pensamiento derrideano van ganando en intensidad y densidad, la mirada se desplaza hacia los llamados escritos sociales freudianos. Este desplazamiento del problema y, por tanto, el nuevo emplazamiento de su expresin crtica conceptual se sitan, sin embargo, en la estela del

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tratamiento temprano del origen de lo psquico, la conciencia, la memoria y la representacin. Por esta razn, nos proponemos trazar algunas notas que nos permitan avanzar sobre una lectura transversal de la obra derrideana destacando la jerarqua del problema lgico-poltico bajo el nombre de Freud, lo inconsciente y su espejo nietzscheano. Eduardo A. Enrquez (FFyL, UBA) De la economa global de la vida: afirmacin y negacin de la voluntad En los debates actuales en torno a la problemtica biopoltica, la remisin al pensamiento nietzscheano y, en especial, a su modo de entender el concepto de vida (Leben) y poder (Macht), se ha vuelto central. Por esta razn, el objetivo de este trabajo ser el de analizar el modo en que Nietzsche presenta las relaciones entre vida y voluntad de poder (Wille zur Macht), tomando en consideracin el tratado tercero de la Genealoga de la moral, ya que all al analizar el fenmeno asceta, no slo deja de desdear toda actitud decadente y reactiva, sino que a la vez parece incluir en la economa global de la vida estas manifestaciones. Nietzsche considera que a pesar de ser una actitud decadente, el ideal asceta responde a una afirmacin de la voluntad, esto es, remite a una fortaleza y a una manera de enfrentarse a una vida que es puro devenir y perecer. En este sentido, las crticas nietzscheanas a la historia de la filosofa occidental parecen matizarse, ya que en ellas Nietzsche subraya un aspecto de la vida que no se ha tomado en consideracin: un poder que nace de la vida misma para protegerse de s misma, porque para que la vida pueda ser, para que la potencialidad que la constituye pueda actualizarse y sobrevivir, ella debe protegerse de s misma. Mario Martn Gmez Pedrido (FFyL-FPsi, UBA) La eterna repeticin de la Vida como Voluntad de Poder La nocin de vida (Leben) atraviesa el corpus nietzscheano desde sus obras tempranas; encontramos en una obra juvenil como Die Geburt der Tragdie la importancia de la vitalidad asociada a Dioniso. Complementando esta preocupacin inicial en Also sprach Zarathustra la nocin de vida adquiere una delimitacin especfica: Solo donde hay vida hay tambin voluntad: pero no voluntad de vida, sino as te lo enseo yo voluntad de poder! (Wille zur Macht!). Siguiendo este hilo conductor nos proponemos en la presente comunicacin: (a) probar que la concepcin de la temporalidad como eterno retorno en la tercera parte de Also sprach Zarathustra, especficamente el concepto de eternidad, es el tertium que especifica el modo en que la vida se configura como condicin de la Voluntad de Poder. (b) Desde este marco discutir la interpretacin que Heidegger desarroll en su Nietzsche I sobre la Voluntad de Poder.

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PONENCIAS NIETZSCHE

VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

INTERPRETACIN DE LAS CLAVES ESPACIALES PRESENTES EN LAS OBRAS AS HABLABA ZARATUSTRA Y ECCE HOMO QUE PERMITEN LOCALIZAR EL LUGAR DONDE MORA EL ESPRITU
CLARIVIDENTE DEL

ZARATUSTRA NIETZSCHEANO. UN PASO MS PARA LA INTERPRETACIN

DE LA

SINFONA FILOSFICA DE NIETZSCHE Mario Andrs Alvarado Lozano Universidad Cooperativa de Colombia mario.alvarado@campusucc.edu.co

Resumen: La obra cumbre del alemn Friedrich Nietzsche As hablaba Zaratustra se revela como una mentira feliz y como un engao verdico, porque contiene claves que hacen que la filosofa nietzscheana se configure como una existencia voluntaria en medio de los hielos y las cumbres ingentes. El camino que propone esta obra es un camino de ansiosa investigacin de cunto hay de extrao y problemtico en la vida. No hay que olvidar que el lema con el que triunfar la filosofa de Nietzsche es Viaje a lo desconocido y a travs de todo lo prohibido. El lugar preferente dentro de la obra de Nietzsche, lo ocupa su Zaratustra, con l se le ha hecho segn su creador a la Humanidad el ms valioso presente que hayan podido hacerle los filsofos de todas las pocas. La propuesta de tragedia de este proyecto de grado es descifrar las claves espaciales que se encuentran al interior de As Hablaba Zaratustra y Ecce Homo. Servirn de fundamento para este proyecto de grado, especficamente dos obras de Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (Cmo se llega a ser lo que s es) y As hablaba Zaratustra (Un libro para todos y para ninguno). Todo lo anterior se realizar con el objeto de ubicar el lugar donde se encuentra el Zaratustra nietzscheano, de localizar las claves espaciales que permitan comprender mejor la obra del alemn.

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Si soy vidente y traspasado de ese espritu clarividente que mora en alta cresta entre dos mares. Zaratustra tiene ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo (F. Nietzsche, As Hablaba Zaratustra, 1881, trad. esp).

El concepto de clave espacial: Comprende el rea geogrfica y territorial en sentido estricto y preciso que de las obras As hablaba Zaratustra y Ecce Homo se puede extraer, con el objetivo de ubicar el lugar donde mora el espritu del Zaratustra nietzscheano, o lo que es lo mismo el Superhombre del que nos habla Nietzsche en su obra cumbre. Localizacin del lugar donde mora el espritu del Zaratustra nietzscheano: La presente ponencia asume que existen dos claves espaciales definitivas para ubicar el lugar donde mora el espritu del Zaratustra nietzscheano, una presentada en la obra As Hablaba Zaratustra - Un libro para todos y para ninguno, y la otra clave es presentada en Ecce Homo - Cmo se llega a ser lo que se es. La primera lectura que surge de las redes asociativas, es la entrada en escena de Nietzsche, como una curiosidad inclasificable, hace presencia el Nietzsche fillogo, filsofo trgico, poeta, cientfico, psiclogo y msico. En el cenit de su papel como pensador-cantante pudo considerarse como el rgano de

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un universo que se crea a s mismo en las posiciones de autoafirmacin de los individuos. Nietzsche propone como su alquimia dionisaca, el arte de hacer del macho cabro, del superhombre, un msico. La tesis que parece defender Nietzsche en sus obras es que la vida slo puede ser soportada gracias a la embriaguez y al sueo, gracias a este doble camino del xtasis, capaz de abrir a los hombres el camino de su propia liberacin. El camino de la embriaguez se atribuye al dios Dionisos y sus manifestaciones orgisticas; el camino del sueo, al dios Apolo con su amor a la claridad, a la visibilidad y a la bella delimitacin. A Dionisos pertenece la msica y su poder narctico y catrtico; a Apolo, el mito pico con su contemplacin feliz y su facilidad visionaria. Nietzsche objetivndose a s mismo, mscara tras mscara, comienza a ejercer sobre s un estmulo poderoso de seduccin, como si quisiera persuadirse y explicarse, en suma, como alguien que ya se ha encontrado. El gran tema nietzscheano es la Apariencia, el juego entre una apariencia afirmativa, interesada en su impenetrabilidad. Nietzsche pag un alto precio por su descubrimiento de que Dionisos no slo se revela como hroe afligido y coro exttico, sino tambin puede irrumpir en el tumulto humano como psiclogo, mstico itinerante, filsofo maldito y escritor con estilo. La msica pasa por encima de las Ideas, la filosofa trgica debe pasar por encima de las ideas. La clave espacial que presenta Nietzsche en su obra cumbre As Hablaba Zaratustra se encuentra en el ditirambo que termina la tercera parte y que se titula Los siete sellos (o la cancin del sublime decir s). Con esta cancin que es la autntica cancin del retorno, Nietzsche descubre el arte del gran ritmo, del gran estilo en el periodo expresivo del formidable movimiento ascendente y descendente de una pasin sobrehumana y sublime. Con esta cancin Nietzsche vuela miles de metros por encima de eso que hasta ahora llaman poesa.

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Analicemos como Nietzsche con la Cancin de los siete sellos nos deja la primera clave espacial de su Zaratustra. La cancin de los siete sellos o del sublime decir s est compuesta por siete partes, es en la primera parte donde especficamente se encuentra la clave espacial. La primera parte de la cancin dice as: Si soy vidente y traspasado de ese espritu clarividente que mora en alta cresta entre dos mares, caminando cual negro nubarrn entre lo pasado y lo por venir; hostil a la atmsfera pesada del llano y a todo lo que est cansado y no puede morir ni vivir; pronto a descargar del lbrego seno el rayo y el redentor destello de luz; preado de rayos que dicen S! y ren S!; de rayos profticos; bienaventurado el que as est preado!; y en verdad que durante largo tiempo debe colgar de la montaa como nube tormentosa quien un da ha de encender la luz del provenir! Oh! Cmo no voy a anhelar yo la eternidad y el nupcial anillo de los anillos el anillo del Retorno? Nunca an encontr la mujer de la que deseara tener hijos, como no fuese esta mujer que amo: pues te amo, oh, Eternidad!. Pues te amo, oh, Eternidad! La segunda clave se encuentra en la obra Ecce Homo de Nietzsche. En esta obra Nietzsche dice lo siguiente: Es preciso saber or y entender el acento que sale de la boca de Zaratustra para no engaarse lastimosamente respecto del alcance de su sabidura. Zaratustra tiene y son palabras silenciosas que preludian la tempestad, Zaratustra tiene ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo. Es est un sentencia de fondo que hace Nietzsche respecto a la primera clave que ya en aos anteriores nos haba regalado en su obra As hablaba Zaratustra. Utiliza Nietzsche la paloma como animal simblico para hablarnos acerca del espritu clarividente de su Zaratustra, de su Superhombre. Pero qu significado tiene sobre patas de paloma?.

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Si asociamos la primera clave con la segunda, resulta evidente que existe una palabra oculta tras las dos claves. Podra resultar altamente probable que, si el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano mora en alta cresta entre dos mares y tiene ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo, ese espritu clarividente se encuentre en algn territorio determinado. Quien un da encender la luz del porvenir? Si la manifestacin apolnea es la palabra potica, la del despedazado Dionisos es la manifestacin, la potenciacin de lo no aparente, de otro smbolo del retorno y el devenir, la msica. La msica vuelve a ser, como afirma Schopenhauer, el arquetipo del arte, la msica es el reflejo de mayor fidelidad posible, refleja sin conceptos lo que carece de conceptos. Idea inmediata de la vida eterna simbolizada por Dionisos. Dionisos encuentra su objetivacin en la msica, l mismo es un estado musical, atmsfera no verbal, tempo, pulso, sintona sin palabras, sinfona. As que Dionisos conduce los elementos humanos como la palabra hacia lo que va ms all de la palabra, el canto. Dionisos es el cordn de plata que lleva al arte ms all de la bella apariencia, nos dice que lo trgico no pertenece de origen al arte, sino a la voluntad. Dionisos propone un juego, que es el juego de la gran danza del todo, juego y danza de creacin y destruccin. Juego dionisaco que emplaza ms all del dolor primordial, pues el goce puede an ser ms profundo; fenmeno dionisaco que vuelve una y otra vez a revelar, como efluvio de un placer primordial, la construccin y destruccin del mundo individual. Nietzsche pone en marcha un psicodrama intelectual carente de precedentes. Con su temerario juego con la doble mscara de las divinidades, se transforma en un genio del autoconocimiento como autosospecha, de manera

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espontnea se convierte en psiclogo; se convierte en el primer filsofo que es psiclogo en tanto filsofo. En el marco de este errante ir y venir de profundas consecuencias cognoscitivas entre el enmascaramiento y el desenmascaramiento, aparece, con un tipo de lgica dramtica impresionante, el rostro del Nietzsche filsofo, psiclogo, crtico del conocimiento, pensador cantante y bailarn, y el maestro del disimulo afirmativo. Con este rostro, Nietzsche comienza a acercarse peligrosamente al programa llega a ser lo que t eres, que da ttulo a su Ecce Homo. Ms para comprender la conexin psicodramtica del enmascaramiento, hay que observar, detrs de sta mscara extrema, apolnea, la mscara de la profeca dionisaca, que contiene a Zaratustra, quien, elevado a las altas cumbres, cantar alegremente sobre el escenario como tenor heroico del inmoralismo lo que haba entonado su predecesor psicolgico slo en aforismos, a punzadas, en miniatura y como en un pequeo teatro intelectual. El maestro dionisaco de la msica del eterno retorno: Nietzsche plantea que la concepcin fundamental de la obra As Hablaba Zaratustra, es la idea del eterno retorno, que es una frmula suprema concebida a 6000 pies sobre el nivel del hombre y del tiempo, donde por primera vez y por todos los tiempos se ha formulado el destino, segn el propio Nietzsche. El autor igualmente afirma que la obra debe clasificarse bajo la palabra msica. Existe un fragmento, que esta ponencia quiere traer como evidencia de la posicin de Nietzsche como maestro dionisaco de la msica del eterno retorno, es el siguiente Zaratustra os ha engaado y quiere estar por tercera vez presente (Eterno Retorno) para celebrar el Gran Medioda. El Superhombre es la sombra que visit a Nietzsche, en Sils-Maria (Engandina) en primeros das de Agosto (Entre el 1 y el 13 de Agosto) de 1881. Da en que, l que era uno se volvi dos. El superhombre es aquel que trae ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo. El superhombre es aquel,

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que es duro como el Diamante. De ah surge el imperativo Sed duros!, y la certeza fundamental de que todos los creadores son duros, ese es el verdadero signo distintivo de una naturaleza dionisaca. El 14 de Agosto de 1881, desde Sils-Maria Nietzsche le escribe una carta a su amigo Peter Gast, donde le dice lo siguiente: El da anterior durante mis vagabundeos, lloraba demasiado, no lgrimas sentimentales, sino de alegra: y en medio del llanto, cantaba y profera cosas absurdas, colmado de una nueva visin que tuve antes que todos los hombres: El Superhombre. Se puede afirmar entonces, al que Nietzsche nombra Zaratustra, se corresponde directamente con el Superhombre al que hace alusin en esta carta a su amigo Gast. Zaratustra es el Superhombre, y el Superhombre una sombra que pas al lado de Nietzsche un medioda, algn da sin determinar entre el 1 y 13 de Agosto de 1881. El 3 de septiembre de 1883, vuelve a escribirle Nietzsche a su amigo Peter Gast y le dice lo siguiente: Esta Engandina es el lugar de nacimiento de mi Zaratustra. Acabo de encontrar el primer bosquejo de los pensamientos con los que se juega en l: abajo est escrito: Comienzos de agosto de 1881 en Sils-Maria, a 6000 pies sobre el mar y ms alto sobre las cosas humanas. El 20 de abril del ao 1883, Nietzsche escribe a Maldiva von Meysenbug, lo siguiente: As hablaba Zaratustra es una historia maravillosa: Con ella he desafiado a todas las religiones y creado un nuevo Libro Sagrado! Y, dicho con toda la seriedad del mundo, es algo tan serio que no importa si en alguna medida incorpora la risa a la religin. El 24 de mayo de 1883, en una carta a Kart Hillebrand, Nietzsche realiza la siguiente observacin acerca de la primera parte del Zaratustra: Todo lo que he pensado, sufrido y anhelado se encuentra aqu y de tal forma, que hace que mi vida aspire ahora a aparecer como justificada. Pero

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enseguida me siento avergonzado pues con esta obra no he hecho sino extender la mano a las coronas ms excelsas de las que la humanidad puede disponer. Nietzsche asegura que con la obra As hablaba Zaratustra, ha superado todo lo que ha sido dicho con palabras. Realiza la siguiente confesin a Heinrich Koselitz: Zaratustra, por el momento, tiene un sentido muy personal: ser el libro que me brinda consuelo e infunde nimos; por lo dems, es oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo. Un libro que brinda consuelo, un libro santo, un libro de la independencia y de la superacin, el genuino libro de las alturas, un testamento, un quinto evangelio. Como se puede observar, los calificativos de los que se sirve Nietzsche para definir su literario hijo Zaratustra beben, como ocurre con el propio texto, de las fuentes tradicionales lingstico-religiosas, que pasan ahora a ser oportunamente transformadas para la ocasin. La auto-conciencia de Nietzsche pende de la certeza de que sobre l ha recado la tarea de interrumpir el continnum milenario de toda la propaganda misolgica. Nietzsche es extraordinariamente claro, al afirmar que carga sobre sus espaldas el destino de la humanidad. Son detonaciones de la autoconciencia, de un hombre que encuentra su posibilidad en el enmascaramiento. El propio autor se describe a s mismo en Ecce Homo como un bufn, y nos invita a considerar sus exageraciones dionisacas como intencionalmente cmicas. Todos estos aspectos nos permiten poner entre parntesis esa supuesta perplejidad y son testimonio ms de osada que de euforia. Hay que ser valiente para comprender el propio aplazamiento. Acierta Peter Sloterdijk, al insistir en presentar a Nietzsche como un psiclogo ilustrado a la altura de los tiempos y no como un crtico radical de la razn. Pero es necesario comunicarle a Sloterdijk, que es un error imaginarse al Psiclogo Nietzsche, cesante como un hombre feliz. Se le tendra

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que decir a Sloterdijk, que nunca estuvo suspendido el proyecto Superhombre. El proyecto de Cmo se llega a ser lo que se es, sigui su curso y an est pendiente que la lucidez profunda e impresionante que emana de la obra de Nietzsche se experimente. La transformacin y posterior interpretacin de la obra As hablaba Zaratustra, an esta oscura y en consecuencia para que el Superhombre se convierta en el sentido de la tierra, falta ya menos tiempo, habr que saber esperar. Esta ponencia desea dejar en evidencia el fragmento hecho poema, que tal vez entrelaz el destino de todo el proyecto nietzscheano, de ese destino que el autor comenz a vislumbrar y revelar a travs de su obra, hace ya ms de 130 aos. El Poema es denominado Sils Maria y dice as:
All estaba yo sentado, esperando, a la espera, ms de nada, Ms all del bien y del mal, tan pronto de la luz Disfrutando, tan pronto de la sombra, todo juego solamente, Todo mar, todo medioda, todo tiempo sin trmino. Entonces, de pronto, amiga! uno se hizo dos Y Zaratustra pas junto a m..1

Esa sombra que pas junto a Nietzsche en Sils Maria, es la que posteriormente ensea el propio autor en su obra cumbre As hablaba Zaratustra, ya transformada en figura, en Mito, la figura del Superhombre. Con la transformacin de la Aparente cancin ebria de As hablaba Zaratustra en trgica cancin sobria, se comienza a presenciar el fin de las verdades antiguas, segn las propias palabras del Zaratustra Nietzscheano. La Aparente Cancin Ebria, transformada en Trgica Cancin Sobria, contiene la
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F. Nietzsche, As Hablaba Zaratustra, Bogot, Panamericana Editorial Ltda, 1994, pp. 362-363.

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frmula para un acto de suprema determinacin de s de la Humanidad. Con la transformacin y con la localizacin espacial del lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano o Superhombre que propone la presente ponencia, se da continuacin a una fiesta, que en una anticipada visin el propio Nietzsche era consciente que podra ver an. Con la Aparente Cancin Ebria transformada en Trgica Cancin Sobria, culmina el perodo de preparacin y la Transmutacin de todos los valores ya est al alcance del Superhombre, figura exclusivamente autorizada para llevar a cabo la interpretacin de su propia cancin desde el exacto lugar geogrfico previsto para ello, cancin con la que ha engaado a todos sus seguidores y que provoca un risa que se desplaza a lo largo de la eternidad. Acaso lo aparente no es engaoso? Verdaderamente la sal se encuentra en la forma ms elevada del ditirambo, solo as se consigue la transmutacin de todos los valores, que se encuentra en la infinita y absoluta repeticin de todas las cosas. El fragmento que presenta Nietzsche, en la obra autobiogrfica Ecce Homo y que debe servir de punto de partida para comprender los propsitos de Zaratustra, es el siguiente: Cuarta Parte: Por qu soy una fatalidad He aqu la duda y la risa secreta que me inspiris vosotros, los hombres superiores con que tropieza mi mirada. Yo he adivinado que llamaris demonio a mi Superhombre. Soy de tal modo extrao en vuestra alma a la grandeza, que el Superhombre os parecer terrible en su bondad. En el camino del Cmo se llega a ser lo que se es, los hombres superiores llamarn Demonio al Superhombre. Evidencia de su propuesta de autoconciencia, autoconocimiento y alto grado de introspeccin, est en el siguiente fragmento de Ecce Homo: Conozco mi destino. S que algn da se unir mi nombre al recuerdo de algo formidable, a la efemrides de una crisis tal, como no existi ninguna semejante sobre la tierra; la

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efemrides de la ms profunda colisin de conciencias; el recuerdo de un fallo definitivo contra todo lo que hasta entonces se haba credo, exigido y santificado. Para esta ponencia, el elemento clave de la Cancin de los siete sellos la cancin del sublime decir S, que cierra la tercera parte de la obra As hablaba Zaratustra, es precisamente que el vidente, el traspasado de ese espritu clarividente, notoriamente la visin del Superhombre, mora en alta cresta entre dos mares y camina cual negro nubarrn entre lo pasado y lo porvenir, ese Superhombre ser el elegido para descargar del lbrego seno el rayo y el redentor destello de luz; rayos que dicen S! Y ren S!; rayos profticos, verdaderamente durante largo tiempo debe colgar de la montaa como nube tormentosa quien un da ha de encender la luz del porvenir, Quin sino Zaratustra? Quin sino el Superhombre? Con esta cancin o ditirambo, por primera vez y por todos los tiempos se ha formulado el destino y la tragedia ha comenzado. Se entiende que el que se oculta bajo la mscara apolneo-dionisaca y el maestro dionisaco de la msica del eterno retorno, son las posiciones desde donde Nietzsche se decide anunciar de forma proftica el advenimiento del Superhombre. Cul es el lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano? Cul es el lugar desde donde se deber cantar para alcanzar la transmutacin de todos los valores? Despus de producirse la transformacin de la Aparente Cancin Ebria en Trgica Cancin Sobria, con la presente ponencia se est intentando alcanzar el segundo paso, que consiste en la localizacin del lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano. Falta la interpretacin para poder cantar y por ltimo, cantar para alcanzar la transmutacin de todos los valores.

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Cundo la interpretacin y cundo la transmutacin de todos los valores? Quin lo suficientemente valiente para esto? Quin para adivinar la significacin que encierra la cancin de ronda de Zaratustra, la cancin de ronda del Superhombre? El destino quiere, que el mismo que transforme la cancin del Superhombre y localice el lugar donde habita el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano, interprete la Trgica Cancin Sobria y, finalmente transmute todos los valores. Es preciso, Saber esperar!

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y de la muerte en la obra de Nietzsche

LA OPOSICIN AGNICA ENTRE VERDAD Y BELLEZA: UNA CUESTIN SOBRE LA VIDA

Y LA MUERTE EN

NIETZSCHE Mara Cecilia Barelli Universidad Nacional del Sur mcbarelli@hotmail.com

Resumen: Nos proponemos analizar la tensin nietzscheana entre verdad y belleza. El tema aparece inicialmente en El nacimiento de la tragedia como as tambin en los escritos preparatorios. Su abordaje nos permite mostrar la continuidad en la obra de Nietzsche de ciertos ejes de reflexin que guan los pensamientos del joven filsofo y que vuelven a estar presentes en los textos posteriores. Especficamente estudiaremos tres referencias que revelaran, a travs de su insercin en distintos campos semnticos, la continuidad de esta escisin agnica entre verdad y belleza. Entendemos que se trata de una oposicin en la que se dirime la relacin entre la vida y la muerte.

1. Introduccin En el prlogo de la primera edicin de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche advierte a los futuros lectores sobre la posibilidad de errar en la comprensin de su escrito, si encuentran tan solo una anttesis entre excitacin patritica y disipacin esttica, entre seriedad valiente y juego sereno (heiteres Spiel)1. Con esta aclaracin el filsofo resume una visin personal de la cultura
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KSA I, GT, p. 24 (El nacimiento de la tragedia: Grecia y el pesimismo, introd., trad. y notas de A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1995, p. 39). Las obras de Friedrich Nietzsche estn

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griega que se mantiene en las antpodas de la interpretacin ms divulgada en aquel momento por el fillogo alemn Lobeck y los estudios de Winckelmann, Schlegel, Schiller, Goethe, entre otros. Su versin amplificada aparece en un apunte personal a principios de 18712, casi un ao antes de la redaccin definitiva del primer prlogo. Nietzsche, reconociendo su filiacin al pensamiento de Wagner, denuncia un concepto falso de serenidad griega (griechische Heiterkeit): aquel cuyo sentido se reduce al sealamiento de un estado de bienestar sin peligros (ungefhrdetes Behagen). Por el contrario, el mismo arte griego ensea que no hay superficie bella (schne Flche) sin una profundidad horrible (schreckliche Tiefe). Precisamente la tragedia revelara la tensin entre ambas dimensiones mediante sus tres abismos: ilusin, voluntad y dolor. De esta manera, bajo la evidente influencia no solo de Wagner y de Schonpenhauer sino tambin de Burkhardt, Nietzsche expresa su desacuerdo en concebir el arte como un mero accesorio que, frente a la seriedad de la existencia (Ernst des Daseins), adquiere el aspecto de un agradable tintineo de cascabeles. En contrapartida anuda el arte a la vida, la belleza a lo monstruoso, siguiendo el modelo griego. Si bien en el Ensayo de autocrtica de 1886, el filsofo se lamenta por el estado prematuro de las vivencias sobre las cuales erigi sus pensamientos en El nacimiento de la tragedia; tambin rescata positivamente ciertos ejes de reflexin: en primer lugar, la tarea de ver la ciencia con la ptica del artista, y el
citadas segn Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, editado por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berln-New York, 1999; y se indicar con la sigla KSA, mencionando en el siguiente orden: el tomo, el ttulo abreviado de la obra o fragmento pstumo, nmero de fragmento o pargrafo y nmero de pgina. Las traducciones al castellano de las obras nietzscheanas se basan (con algunas modificaciones ocasionales) en la traduccin realizada por A. Snchez Pascual y editada por Alianza. Para Humano demasiado humano I y II tomamos la traduccin de A. Brotons Muoz de la editorial Akal y para La ciencia jovial la traduccin de J. Jara de la editorial Monte vila. Luego de la primera mencin, a continuacin indicamos entre parntesis con la abreviatura trad. cit. nicamente el nmero de pgina de la traduccin citada. En el resto de los textos nietzscheanos referidos la traduccin nos pertenece. 2 KSA VII, NF 1869-1874, 11 [1], pp. 351-357.

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arte, con la de la vida3; en segundo lugar, las preguntas acerca de qu es lo dionisaco y qu significa la moral segn la ptica de la vida; y finalmente, en tercer lugar, retoma el doble anhelo griego: el de lo bello y lo feo (Verlangen nach Schnheit Verlangen nach dem Hsslichen), entendiendo que consiste en una cuestin fundamental la relacin del pueblo griego con el dolor. Para Nietzsche, es en esta relacin donde lo dionisaco junto con lo apolneo habilitan el juego con la espina del displacer (Stachel der Unlust). Sabemos que ambos instintos: lo apolneo y lo dionisaco, confluyen en la tragedia tica. La bella apariencia (schner Schein) de lo apolneo transfigura la disonancia y la terrible imagen del mundo, que es lo propio del substrato dionisaco, en ilusiones dignificantes de la vida. Los poderes dionisacos se conjugan con los apolneos en una rigurosa proporcin recproca, mantenindose siempre la tensin entre ellos. Las ltimas palabras de El nacimiento de la tragedia sintetizan la experiencia griega que tiene como fruto culminante la tragedia: cunto tuvo que sufrir este pueblo para poder llegar a ser tan bello!4. La figura doliente de Edipo, de Orestes y de Prometeo testimonian los horrores y espantos (Schrecken und Enstsetzlichkeiten) de una existencia que conduce a la muerte pronta, segn la sentencia del sabio Sileno5, si no llega a ser encubierta por el mundo apolneo de la belleza. La necesidad griega de lo bello como compensacin frente a la abismal experiencia del horror, que se halla ms prximo a la muerte que a la vida, se cifra en la lucha entre verdad y belleza. Nietzsche hace referencia, por un lado, a la verdad cuyo conocimiento paraliza el obrar, es el conocimiento del terrible impulso (furchtbarer Trieb) de existir y a la vez la incesante muerte de todo lo que comienza a existir 6; y por otro, a la belleza
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KSA I, GT, p. 14 (trad. cit., p. 28). Ibid., p. 156 (trad. cit., p. 191). 5 Cfr. KSA I, WD, p. 560 (La visin dionisaca del mundo, en El nacimiento de la tragedia: Grecia y el pesimismo, trad. cit., p. 237). 6 Ibid., p. 562 (trad. cit., p. 239).

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que encubre esta verdad en el mundo de la individuacin y la mesura: Pero la lucha entre verdad y belleza nunca fue mayor que cuando aconteci la invasin del culto dionisaco: en l la naturaleza se desvelaba y hablaba de su secreto con una claridad espantosa7. En este caso, la verdad tiene efectos semejantes a los de Medusa. Su mirada puede ser mortal. Se recurre a la bella apariencia que obra al igual que el escudo de Perseo como un espejo transfigurador contra la Gorgona. En los escritos posteriores Nietzsche mantiene esta oposicin entre verdad y belleza. No desconocemos que a partir de Humano demasiado humano se dara un giro en el enfoque del autor, que se traduce en el abandono de las tesis metafsicas de Schopenhauer y de las ideas romnticas de Wagner. Pero, no obstante, tal como lo sealamos anteriormente en relacin con el Ensayo de Autocrtica, es posible hallar ncleos conceptuales de sus primeros trabajos que tienen continuidad en las obras y apuntes de los aos siguientes. Es el caso de la tensin entre verdad y belleza, tensin en la que se dirime tambin la relacin entre la vida y la muerte. A continuacin haremos referencia a tres escritos que testimonian, a travs de distintas mscaras o constelaciones semnticas, la continuidad de esta escisin agnica. 2. Alcance y sentido de la oposicin entre verdad y belleza a partir del giro de Humano demasiado humano En la obra dedicada a la memoria de Voltaire encontramos delineada una primera contraposicin entre el criterio de lo bello y lo sublime (Maastabe des Schnen und Erhabenen) propio de los metafsicos y los artistas, por un lado, y el de las pequeas verdades no manifiestas (kleine unscheinbaren Wahrheiten) obtenidas mediante la aplicacin de un mtodo riguroso, por otro8. El primer criterio corresponde a la capacidad inventiva del hombre encargada de generar los
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Idem. (trad. cit., p. 240). Cfr. KSA II, MAM I 3, pp. 25-26 (Humano demasiado humano I, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, pp. 44-45).
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errores que significan la vida, encubriendo su prodigalidad y falta de sentido intrnseco. El segundo criterio, recomendado como una va culturalmente superior respecto del primero, remite al conocimiento de este carcter ateleolgico del mundo y de la vida que puede sumir al hombre en la ms profunda desesperacin (Verzweifelung)9. Nietzsche cierra la primera trama de reflexiones de Humano demasiado humano, preguntndose:
Pero, no se convierte as nuestra filosofa en tragedia? No se torna enemiga de la vida, de lo mejor? Una pregunta parece venrsenos a los labios y sin embargo no querer ser formulada: puede uno permanecer conscientemente en la falsedad?, o, si es que no hay otro remedio, no es entonces preferible la muerte?10.

En medio de estas preguntas resuena la sentencia nietzscheana acerca del error sobre la vida como necesario para la vida11; pues la existencia resulta tolerable (ertrglich) solo? si la tratamos como fenmeno esttico, es decir, como el fruto de una configuracin de sentidos, derivados de la matriz de errores y/o ficciones que se fijan en un determinado perodo histrico . En La ciencia jovial Nietzsche presenta el arte como una especie de culto de lo no verdadero (Art von Cultus des Unwahren) y contrapoder (Gegenmacht) enfrentado a la honestidad (Redlichkeit) del conocimiento que conduce a la nusea y al suicidio12. En este caso la oposicin entre verdad y belleza reaparece en la contradiccin (Widerspruch) entre conocimiento y vida. La vida humana -signada por los errores como su componente fundamental, que
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Cfr. Ibid., 33, p. 52-53 (trad. cit., p. 62). Ibid., 34, pp. 53-54 (trad. cit., p. 62-63). 11 Ibid., 33, p. 52 (trad. cit., p. 62). 12 KSA III, FW 107, pp. 464-465 (La ciencia jovial. La gaya scienza, introd. y trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1990, p. 102).
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se transmiten hereditariamente- y el conocimiento -cuya verdad denuncia el carcter aparente de esta vida- vuelven a mostrar la misma tensin. Nietzsche entiende que el desarrollo de la honestidad y el escepticismo (Skepsis) temina por generar en el propio pensador la lucha entre el impulso por la verdad (Trieb zur Wahrheit) y aquellos errores sostenedores de la vida (lebenerhaltende Irrtmer). La lucha desemboca en una pregunta final: Hasta qu punto tolera la verdad hacerse cuerpo (Einverleibung)?13. El experimento (Experiment) es la respuesta. Nietzsche alude, en este caso, a la verdad que puede resultar insoportable si no es atenuada mediante el recurso del arte. No obstante no deja de preguntarse cunto queda de esa verdad una vez asimilada, es decir, incorporada, estabilizada en el campo de la conciencia. Y la respuesta remite a una forma del filosofar basada en el experimento, en el ensayo de las posibilidades mltiples. Advertimos, en estos aforimos de La ciencia jovial, dos cuestiones fundamentales que abren extensos campos de reflexin en los escritos nietzscheanos posteriores. Estas dos cuestiones giran en torno a las implicancias que tiene la comprensin y, por el contrario, el desconocimiento o ignorancia de las condiciones humanas de vida. En primer lugar, el hecho de desconocer el proceso humano de transposicin metafrica que conlleva una duplicacin lingstica del mundo y, como consecuencia, afirmar la incondicionalidad de algunas creencias deriva en la negacin de los aspectos constitutivos de la vida, y finalmente culmina en las instancias del nihilismo. Anticipando algunas tesis de la La genealoga de la moral14, Nietzsche describe la expresin histrica del proceso en el que se tensan el desconocimiento seguido por la dogmatizacin y la prctica escptica cada vez ms sutil. Es en el atesmo de su tiempo donde visualiza el acto ms rico en consecuencias que procedera de una disciplina de dos milenios por
13 14

Ibid., 110, p. 271 (trad. cit., p. 106). Cfr. KSA V, GM, pp. 408-412 (La genealoga de la moral, introd., trad. y notas A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1998, pp. 182-186).

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la verdad. Esta disciplina concluye prohibindose la mentira de la creencia en Dios. El filsofo encuentra en dicho fenmeno el concepto de veracidad (Wahrhaftigkeit) tomado cada vez ms rigurosamente15. Pero, en segundo lugar y no menos relevante, encontramos que para Nietzsche la comprensin del error como condicin de vida y el reconocimiento de su carcter ateleolgico conduce al campo de la experimentacin extrema, que sera lo propio de un pensamiento paradojal. En este caso esta pensando en el pesimismo dionisaco como el pesimismo del futuro16. Finalmente, advertimos en el Crepsculo de los dolos una tercera referencia a la escisin entre verdad y belleza, en este caso sera una mencin eltpica. Nietzsche retoma, una vez ms, su reflexin de juventud. Sostiene que el hombre se pone a s mismo como medida de perfeccin para lo bello guiado por su instinto (Instinkt) de autoconservacin y autoexpansin (Selbsterhaltung und Selbsterweiterung). Se trata de una belleza humana, demasiado humana que genera en el escptico las siguientes preguntas:
[] est realmente embellecido el mundo porque precisamente el hombre lo considere bello? El hombre lo ha humanizado: eso es todo. Pero nada, nada en absoluto nos garantiza que precisamente el hombre proporcione el modelo de lo bello. Quin sabe qu aspecto ofrece el hombre a los ojos de un juez ms alto del gusto? Acaso un aspecto atrevido?, acaso incluso un aspecto hilarante?, acaso un aspecto un poco arbitrario?... Oh Dionisos, Divino, por qu me tiras de las orejas?, pregunt Ariadna en una ocasin, en uno de aquellos famosos dilogos en Naxos, a su filosfico amante.

15 16

Cfr. KSA III, FW 357, p. 600 (trad. cit., p. 224). Ibid., 370, p. 241 (trad. cit., p. 622).

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Encuentro una especie de humor en tus orejas, Ariadna: por qu no son an ms largas?17.

En sus apuntes personales pertenecientes al perodo de redaccin del Crepsculo de los dolos, Nietzsche agrega que considera indigno de un filsofo equiparar lo bueno, lo bello y tambin lo verdadero, pues por el contrario: La verdad es fea (hsslich): tenemos el arte para no perecer por la verdad18. Tambin expresa que nuevamente se encuentra, no sin sentir sagrado horror, ante esa escisin (Zwiespalt) entre el arte y la verdad a la que ya haba dedicado especial atencin en El nacimiento de la tragedia. Nos preguntamos, sin nimo de arriesgar una respuesta, qu fue lo que motiv a Nietzsche a omitir estas ltimas reflexiones en el texto publicado. Observamos que el autor elude la referencia a ese particular sentido de la verdad -que tan claramente deja sealado en su apuntey, en cambio, reaparece el arte como el gran estimulante para la vida19. En este contexto Nietzsche retoma la tragedia como una especie de crueldad dulcsima que solo los hombres ms valerosos (muthigsten)20 y habituados al sufrimiento pueden asimilar. De este modo recupera el significado profundo de lo dionisaco, recuerda que a travs de sus misterios el heleno se garantizaba el s triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio21. El placer de crear estaba acompaado inexorablemente por el dolor. Nietzsche reconoce volver a su primera obra, ms aun la considera su primera transvaloracin de todos los valores, y cierra el captulo bautizndose el ltimo discpulo del filsofo Dionisos y el maestro del eterno retorno22.
17

KSA VI, GD, p. 123 (Crepsculo de los dolos, introd., trad. y notas A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 98). 18 KSA XIII, NF 1887-1889, 16 [40] 6, p. 500. 19 Cfr. KSA VI, GD, p. 127 (trad. cit., p.102). 20 Cfr. ibid., p. 122 (trad. cit., p. 96). 21 Ibid., p. 159 (trad. cit., p. 134). 22 Ibid., p. 160 (trad. cit., p. 136).

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3. Conclusiones A modo de conclusin nos interesa destacar que los tres textos citados, Humano demasiado humano, La ciencia Jovial y Crepsculo de los dolos, vuelven sobre esta oposicin o escisin agnica entre belleza y verdad en el doble sentido expuesto por vila Crespo: una experiencia de sufrimiento y de enfrentamiento23. Como sealamos anteriormente, las mscaras utilizadas en cada ocasin matizan las distintas referencias. En el caso de Humano demasiado humano, Nietzsche introduce el arte como una especie de sostn y consuelo frente a las verdades no manifiestas que pueden conducir a la desesperacin, convirtiendo la filosofa en tragedia. En La ciencia jovial el arte pasa a pertenecer al campo de la no-verdad. Sin embargo sus frutos se cristalizan como si fueran verdades debido a su fijacin cultural; en cambio la verdad adquiere un aspecto paradojal en cuanto consiste en la falta de verdad. Se llega a ella mediante el ejercicio cada vez ms riguroso de la honestidad y el escepticismo. Por ltimo, en el Crepsculo de los dolos, reaparece el arte trgico como una va de afirmacin de la vida y, por el contrario, la verdad en su sentido abismal se silencia completamente como concepto. En este caso, Nietzsche prefiere volver a la figura de Dionisos, un smbolo de esta verdad segn sus primeros escritos. Tras el abandono de la metafsica de artista la oposicin entre belleza y verdad reaparece en los escritos nietzscheanos en el marco de una filosofa experimental. Se trata de ensayar las posibilidades del nihilismo radical, tomando como criterio de valor la pregunta acerca de cunta verdad soporta o a cunta verdad se atreve el hombre. Ese es el camino del escptico cuya nica
23

R. vila Crespo, Agonismo y piedad en la reflexin de Nietzsche en torno a Grecia, en Logos. Anales del Seminario de Metafsica, N 2, Madrid, Universidad Complutense, 2000, pp. 91-117.

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consigna es amor fati: no querer que nada sea distinto, no tener deseos, solo la asimilacin y/o incorporacin de todo lo que fue en un as lo quise24.

24

Cfr. KSA XIII, NF 1887-1889, 16 [32], p. 492. Sobre la concepcin nietzscheana de una filosofa experimental, cfr. V. Gerhardt, Experimental-Philosophie. Versuch einer Rekonstruktion, en M. Djuri et alt (comp.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Wrzburg, Knigshausen und Neumann, 1986, pp. 45-61.

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EL SECRETO TRABAJO DEL INSTINTO DE DCADENCE . INTENSIFICACIONES, RODEOS Y

FUGAS DE VITALIDAD.

Nilda Bistu U.N.Cuyo nildabistue@gmail.com

Resumen: El fenmeno de la dcadence es pensado en relacin a un doble par de coordenadas: enfermedad y salud, por un lado. Individuo y rebao, por otro. Para Nietzsche, enfermedad y salud son trminos que remiten a una multiplicidad. Mltiples son los modos de enfermar y de sanar, como mltiples son los modos de vivir y de morir. Nietzsche plantea, por otra parte, que la tendencia del rebao se dirige a la conservacin y al estancamiento, el rebao no da lugar a nada creativo. Para el filsofo, el progreso espiritual depende entonces de aquellos individuos que actan segn instintos opuestos a los gregarios. En este trabajo se procura bordear la cuestin de la dcadence como sntoma. Desde mi perspectiva, el instinto de dcadence revela una tendencia vital anti-homeosttica que pulsa conmoviendo lmites, equilibrios e inercias. El factor pulsionante de las fuerzas que all operan, puede implicar aperturas a nuevos rodeos vitales y a formas de existencia ms ricas, pero tambin puede conducir a una fuga de vitalidad. Se ha intentado seguir la fecunda indicacin nietzscheana de poner en relacin la experimentacin de el secreto trabajo del instinto de dcadence con la posibilidad de una gran salud y de la grandeza.

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La planta hombre crece del modo ms vigoroso, cuando los peligros son grandes, en relaciones inseguras: pero precisamente entonces la mayora perece. (F. Nietzsche, FP III 625: 27[40]) Todo lo suprahumano se presenta en el hombre como enfermedad o locura. (F. Nietzsche, FP III 123: 4[171])

El fenmeno de la dcadence ha sido pensado en relacin a un doble par de coordenadas: enfermedad y salud, por un lado. Individuo y rebao, por otro. Para Nietzsche, enfermedad y salud son trminos que remiten a una multiplicidad. Mltiples son los modos de enfermar y de sanar, como mltiples son los modos de vivir y de morir. La relacin entre enfermedad y salud tendr que ser examinada desde una perspectiva que atienda a las complejidades que se ponen en juego en la particularidad de cada situacin vital. Nietzsche plantea, por otra parte, que la tendencia del rebao se dirige a la conservacin y al estancamiento, el rebao no da lugar a nada creativo. Mediante la moral, cada individuo es adiestrado para ser una funcin del rebao. Para el filsofo, el progreso espiritual depende entonces de aquellos individuos que actan segn instintos opuestos a los instintos gregarios. En este trabajo se ha realizado un recorrido por los textos nietzscheanos con el inters de bordear la cuestin de la dcadence como sntoma. Desde mi perspectiva, la dcadence, da cuenta de una tendencia vital anti-homeoststica que pulsa conmoviendo lmites, equilibrios e inercias. El factor pulsionante de las fuerzas que all operan puede implicar aperturas a nuevos rodeos vitales y a

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formas de existencia ms ricas, pero tambin puede conducir a una fuga de vitalidad. En Ecce Homo, Nietzsche nos dice que l es un experto en cuestiones de dcadence, pero que tambin es lo contrario a un dcadent. Aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, as como aquel tacto para percibir matices los adquiri en sus pocas de enfermedad, en los aos de ms baja vitalidad. Aqullos fueron aos en los que todo se refin dentro de l. 1 Recobrar la salud implic un largo proceso durante el cual el filsofo explor y experiment el secreto trabajo del instinto de dcadence (die heimliche Arbeit des Dcadence-Instinkts). Pero tambin fue capaz de adivinar remedios curativos y sacar ventajas de las contrariedades, pudo saborear la vida y dej de ser pesimista; por todo ello, Nietzsche afirma que tambin es la anttesis de un dcadent.2 Resulta significativa la aclaracin que realiza Nietzsche, a saber: como summa summarum (conjunto) estaba sano; como ngulo, como especialidad, yo era dcadent.3 El estar sano en el fondo es lo que permiti desde la perspectiva del autor, sanarse l a s mismo. Incluso el estar enfermo dentro de este contexto, es considerado como: un enrgico estimulante para vivir, para ms-vivir.4 Nietzsche se sirvi de aquella poca de dcadence para gestar y producir una salud propia, alcanzada en virtud del trabajo que realiz sobre s mismo. La salud entonces es una conquista singular; puesto que no hay una salud universal, el individuo es capaz de alcanzarla cuando atiende a su particularidad. En La ciencia jovial el filsofo nos dice:

1 2

F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, p. 23. Cfr. ibid., pp. 26-27. 3 Ibid., p. 27. 4 Ibid., p. 28.

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Para determinar lo que haya de significar salud para tu propio cuerpo, todo depende de tu meta, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y, especialmente, de los ideales y fantasmas de tu alma. Por eso, existen incontables saludes del cuerpo.5

Cabe preguntarnos por qu Nietzsche pone en relacin la experimentacin de el secreto trabajo del instinto de dcadence con la posibilidad de una gran salud. Para pensar en tal vnculo conviene recordar las palabras de Nietzsche en La ciencia Jovial sobre la gran salud:
Aquel cuya alma est sedienta por haber vivido en toda su extensin los valores y deseabilidades existentes hasta la fecha y por haber navegado todas las costas de este mediterrneo ideal; () para eso, aquel hombre necesita antes que nada la gran salud una que no slo se tiene, sino que tambin se adquiere continuamente y se tiene que adquirir, puesto que se la expone una y otra vez, se la tiene que exponer!...6

Nietzsche conmina al hombre a una multiplicacin y complejizacin de las vivencias, para ello hay que estar dispuesto a exponer una y otra vez la salud, es decir, exponer los equilibrios alcanzados para conquistar otros. Nuevas sedes y hambres desconocidas emergen al vivir en profundidad los distintos valores. Es preciso evitar la descarga de las tensiones surgidas ante la confrontacin con los ideales finalmente destituidos, es necesario soportar las tensiones hasta que se vuelvan productivas. El ideal cado deja un gran vaco a la vez que una ardiente sed anhelante que ya no se conforma con cualquier cosa. Nietzsche advierte que slo una gran salud permite tolerar las tensiones que emergen por la
5

F. Nietzsche, Ciencia Jovial La gaya scienza, trad. de Jos Jara, Caracas, Monte vila, 1999, p. 114. 6 Ibid., p. 252.

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multiplicacin y complejizacin de las experiencias que intensifican la vida, hasta que el hombre se vuelva capaz de responder al vaco con un acto de creacin. Mirar abajo hacia el secreto trabajo del instinto de la dcadence implica un atrevimiento valeroso a confrontarse con ese factor pulsionante que queda como excedente una vez cado los Ideales que otrora colmaron imaginariamente. Este mirar valiente puede darnos tambin, una orientacin sobre nuestras impotencias, resistencias y complicidades con formas de ser, que nos mantienen en los confines de los valores del rebao y del yo, valores que resulta pseudo-protectores puesto que impiden una verdadera transformacin. El secreto trabajo del instinto de dcadence, revela en el sujeto y en la cultura en general, una peligrosa y estimulante tendencia de fuerzas que pulsan constantemente hacia adelante, saltan cercos, empujan lmites y tuercen equilibrios alcanzados. Tales fuerzas en su empuje constante, ajenas al movimiento energtico de abolicin de las tensiones del Nirvana, desconocidas e ignoradas -y experimentadas como extraas-, se encuentran en el ncleo de la condicin humana. A ellas se debe la posibilidad no garantizada- de variantes para el tipo hombre que puede desplazar el modelo establecido por el rebao. Inventar mil modos de vivir -y no slo para el rebao! nos dice Nietzsche.7 Ahora bien, esas fuerzas en su empuje hacia adelante, tambin pueden conducir a una destruccin, a un cortocircuito y a una fuga de vitalidad cuando no hay un querer que impere y ordene el caos de pulsiones, ofrecindoles rodeos y nuevas metas. Dice Nietzsche en un fragmento pstumo de 1888:

que se mande algo, eso forma parte del querer (: con lo cual, naturalmente no se ha dicho que la voluntad se efecte)
7

F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1882-1885) tomo III, trad., introduccin y notas D. Snchez Meca y J. Conill, Madrid, Tecnos, 2010, p. 135.

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Aqul estado general de tensin, gracias al cual una fuerza trata de descargarse no es un querer. 8

El fenmeno de la dcadence delata una encrucijada crucial: un forzamiento anti-homeosttico que podra abrir nuevos caminos y nuevos modos de existencia para el hombre, se revierte o pervierte, comprometiendo peligrosamente la vitalidad del hombre. Advierte Nietzsche:
Una especie de autodestruccin, el instinto de conservacin est comprometido--- El dbil se perjudica a s mismo He aqu el tipo de la dcadence9

Es decir que esas fuerzas vitales que pulsan, incitan, disgregan, puede volverse destructivas, y por lo tanto, la autoconservacin no est garantizada. Es preciso un querer que ofrezca rodeos, diques, para evitar la descarga directa y consecuente desvitalizacin. Dice Nietzsche:

No se puede derivar la actividad ms bsica y originaria del protoplasma a partir de una voluntad de autoconservacin: pues ste absorbe de una manera absurda ms de lo que le exigira su conservacin: y sobre todo no se conserva al hacerlo, sino que se descompone La pulsin que aqu impera ha de explicar precisamente este no-querer-conservar-se _el hambre es ya una interpretacin, segn organismos muchsimo ms complicados (-el hambre es una forma especializada y posterior de la pulsin, una expresin de la divisin del trabajo al servicio de una pulsin superior que impera sobre ello)10
8

F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Tomo IV, traduccin, introduccin y notas de J. Vermal y J.Llinares, Madrid, Tecnos, 2008, p. 399. 9 Ibid., p. 546. 10 Ibid., p. 401.

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Si no hay un natural querer-conservarse, el trabajo del rebao, que en principio busca la conservacin y procura la construccin de una barrera contra todo lo peligroso y problemtico del existir, termina siendo una falsa proteccin. Pues mantiene a los hombres en la ilusin de una seguridad ficticia, y lo va alejando de la vida y de las posibilidades de enriquecimiento que sta brinda, condenndolos finalmente a la impotencia. La supuesta seguridad se vuelve letal, puesto que vivir es tener que superarse a s mismo. Dice Nietzsche en sus Fragmentos pstumos:
La degeneracin de la vida est esencialmente condicionada por la extraordinaria capacidad de error de la conciencia: los instintos son los que menos la frenan y por eso sta se confunde muy a fondo y desde hace mucho tiempo. Medir el valor de la existencia mediante los sentimientos agradables o desagradables de esta conciencia: se puede imaginar un exceso ms loco de la vanidad? La conciencia es, en efecto, solamente un medio: y los sentimientos agradables o desagradables son tambin, ciertamente, slo un medio! - En qu se mide objetivamente el valor? nicamente en el quantum de poder intensificado y organizado, de acuerdo con lo que sucede en todo acontecer, una voluntad de ms (Wille zum Mehr)11

Es sabido que dcadence es un trmino que Nietzsche toma de Paul Bourget luego de que lo leyera en 188312. El autor francs, conocido como
11

Ibid., p. 391. Cfr. G. Campioni, Nietzsche y el espritu latino, trad. S. Snchez, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2004. La indicacin de la procedencia del trmino de dcadence en Nietzsche en la obra de Bourget est hoy ampliamente comprobada. Volpi dice en este sentido: Se ha sugerido hace tiempo (Cfr. Weigand, 1893; Andler, 1958: III, 418ss) y se ha demostrado mas tarde con abundancia de pruebas, siguiendo una lnea de investigacin indicada por Mazzimo Montinari (cf. Kuhn, 1992; Campioni, 1992, 2001; Volpi, 1995), que esta teora de la decadencia encontr en Nietzsche un lector atento y voraz) en: F. Volpi, El nihilismo, trad. C. Del Rosso y A. Vigo Buenos Aires, Biblos, 2005, p.53.
12

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novelista y crtico literario, escribi una serie de artculos en los que describa los rasgos sobresalientes de la literatura de fin del siglo XIX a travs del anlisis psicolgico de algunos autores de la cultura francesa. All diagnostica mltiples signos de la decadencia de la poca y examina diversas formas del anhelo de la Nada en Occidente.13 La complejizacin y refinamiento extremos de la sensibilidad y la incapacidad creciente para encontrar satisfaccin acorde a las nuevas sedes nacidas en el cuerpo y en el alma del hombre moderno, parece explicar el fenmeno. Tal situacin condena a una infelicidad casi endgena y a una bsqueda frustrante de nuevos estmulos, cada vez ms intenso con la ilusin de llenar el enorme vaco dejados por los viejos y extinguidos consuelos religiosos. Un apetito furioso que busca un equivalente del goce perdido, un objeto sustitutivo al cual poder sucumbir nuevamente.
14

Ahora bien, Bourget

mostrar las ventajas que pueden tener los perodos de decadencia desde un punto de vista de la produccin de individuos singulares y del enriquecimiento de la cultura. Simultneamente, por tratarse de un desmembramiento que no siempre culmina en la precipitacin de una nueva totalidad enriquecida, se hace presenta el gran peligro del agotamiento de las fuerzas vitales, la fatiga, y el ahogo en la nada. Ya en un fragmento de Humano demasiado humano titulado

Ennoblecimiento por degeneracin, Nietzsche reflexionaba sobre la necesidad de un proceso de degeneracin y de debilitamiento de una estabilidad cualquiera, para que sea posible un cambio y se produzca un progreso. El presupuesto es que la totalidad sea lo suficientemente fuerte para acoger lo nuevo sin destruirse. Nietzsche hace depender el progreso del todo de ciertos individuos disolutos, ms inseguro y moralmente ms dbiles, a quienes califica como naturalezas

13 14

Cfr. F. Volpi, op. cit., pp. 53 y ss. Cfr. P. Bourget, Baudelaire y otros estudios crticos, trad. S. Snchez, Crdoba, El copista, 2008, p. 77.

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degenerativas, capaces de inocular lo nuevo permitiendo el ennoblecimiento del conjunto. 15 En El caso Wagner Nietzsche afirma: lo que ms a fondo me he

ocupado ha sido de hecho el problema de la dcadence.16 El filsofo expresa all que, si se consigue percibir los signos de la decadencia, se comprender tambin la moral y lo que ella oculta, a saber: la vida empobrecida, la voluntad de tener un final, el gran cansancio. La moral niega la vida.17. En la caracterizacin que realiza de la dcadence literaria muy cerca de la de Bourget-, ofrece el modelo para cualquier estilo de dcadence, a saber:
en cada momento hay anarqua de los tomos, disgregacin de la voluntad- () La vida, la misma vitalidad, la vibracin y exuberancia de la vida, comprimidas en las configuraciones mnimas, el resto es pobre en vida. Por todas partes hay parlisis, fatiga, entumecimiento, o bien hostilidad y caos El todo ha dejado en absoluto de vivir: es algo compuesto, sintetizado, artificial, es un artefacto.18

Nietzsche en comparacin con Bourget introduce algo ms, a saber: el trmino vida. El filsofo advierte que el todo se pierde, el todo deja de vivir. La vida est comprometida. Hay un juego de fuerzas desbalanceado entre las partes y el todo. La energa de la parte no se subordina al todo. La energa se acantona en la parte y la pulsin del rgano rompe lazos con el organismo. Pulsin del rgano creciendo con desmesura y el organismo debilitado que se empequeece En la

15

Cfr. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano I, trad. de A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2007, p. 151. 16 F. Nietzsche, El caso Wagner. Un problema para msicos en F. Nietzsche, Escritos sobre Wagner, introd.., trad. y notas J. Llinares, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 186. 17 Ibid., p. 187. 18 Ibid., pp. 209-110.

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primera parte de: De la redencin del Zaratustra, encontramos una imagen que puede graficar esto. Nietzsche habla de los lisiados al revs y dice que son:

seres humanos a quienes les falta todo, excepto una cosa de la que tienen demasiado seres humanos que no son ms que un gran ojo, o un gran hocico, o un gran estmago, o alguna otra cosa grande, -lisiados al revs los llamo yo. 19

La inquietante metfora del lisiado al revs, lisiado por exceso y desmesura en el desarrollo de un rgano, a costa de la totalidad que se debilita. sta constituye sin dudas una imagen ms del hombre en decadencia, el hombre sin fuerza suficiente para imponerse una meta superior y afirmar la pluralidad y contradicciones que porta en s. Ante la imagen del lisiado al revs (el que tena muy poco de todo y demasiado de una cosa), Zaratustra se lamenta de andar entre fragmentos y miembros de hombres, precisamente todos esos fragmentos que no pueden ser integrados en una totalidad ms rica, no permiten a la voluntad acrecentarse y el hombre se debilita cada vez ms. Pero Zaratustra tambin expresa su esperanza en un porvenir diferente:
Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo. Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y a reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar. 20

Despunta la figura del bermensch como un modo de ser del hombre que se relaciona de otra manera con el acontecer. bermensch como forma de vida contraria a la decadencia, concretamente como la expresin del nihilismo ya
19

20

F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, p. 208. Ibid., p. 209.

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superado. Se precisa una voluntad de poder capaz de dominar, dar una meta, una direccin al proceso. Una voluntad creadora capaz no slo contener las tensiones sino de plasmar una totalidad ms rica. Cuando el filsofo nos habla de la grandeza nos dice: grandeza debe llamarse precisamente el poder se tan mltiple como entero, tan amplio como pleno.21 Nietzsche reconoce entonces que la decadencia es un fenmeno intrnseco a la vida misma.22 No cabe una vuelta atrs, sino la profundizacin del proceso hasta alcanzar una gran salud. El secreto trabajo del instinto de dcadence, como ntimo husped, opera incansablemente y es ineliminable. Bajar los ojos hacia l y examinar cmo trabaja en cada momento vital, puede orientar sobre las resistencias y complicidades que impiden crecer. Tambin puede guiar sobre los deseos y posibilidades de cada hombre en su peculiaridad. Las fuerzas vitales antihomeostticas pueden ser conducidas para romper la barrera pseudo-protectora que aleja a los individuos de los caracteres propios del acontecer confinndolos al rebao. A la singularidad no se accede natural y cmodamente, slo puede ser conquistada luego de un arduo e intranquilizador trabajo que destituye lo que hay de rebao en uno y se abre a lo desconocido. Nietzsche desbarata el ltimo reducto en que el hombre quiere mantenerse sin renunciar; el hombre superior est dispuesto a renunciar a todo, menos a su posicin de alma bella que le impide una verdadera transformacin. Nietzsche plantea que el hombre debe superarse a s mismo y denuncia las supuestas renuncias como meras coartadas para evitar la gran renuncia; la renuncia al ideal, a los escudos y a los socorros. Tal renuncia supone afrontar el desamparo insondable, como condicin previa a la posibilidad
21

F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983, p. 157. 22 F. Nietzsche, en el fragmento 14 (75) de la primavera de 1888, titulado concepto de dcadence, afirma: El fenmeno de la dcadence es igualmente necesario como cualquier ascenso y avance de la vida: eliminarlo no est en nuestras manos. La razn quiere, por el contrario, que a la dcadence se le otorgue su derecho. en: F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Tomo IV, trad. cit., p. 532.

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de responder con un acto, con un acto afirmativo y creador, a ese doloroso vaco producido por la experiencia de la muerte de Dios. Finalizo con una cita de Nietzsche del pargrafo 285 de La ciencia Jovial titulado: Excelsior! (Ms arriba!):

-Nunca ms orars, nunca ms adorars, nunca ms descansars en la confianza infinita; te prohbes detenerte ante una ltima sabidura, () para ti no hay ningn vengador, ningn perfeccionador de ltima hora; ya no hay ninguna razn en lo que sucede, ningn amor en lo que a ti te suceder; no hay ningn otro lugar de reposo abierto para tu corazn donde slo quepa encontrar y no tengas que buscar, te defiendes contra cualquier paz final y quieres el eterno retorno de la guerra y de la paz; hombre de la renuncia, quieres renunciar a todo? Quin te dar la fuerza para ello? Nadie tuvo hasta ahora esa fuerza! Existe un lago que un da se rehus a seguir desagundose y construy un dique all donde hasta ese entonces se desaguaba: desde aquel momento ese lago crece cada vez ms alto. Tal vez precisamente esa renuncia nos conceder tambin la fuerza con que se puede soportar la propia renuncia; tal vez a partir de all el hombre crecer cada vez ms alto hasta donde ya no se derrame ms en un Dios.23

23

F. Nietzsche, La ciencia jovial la gaya ciencia, trad. cit., p. 165.

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PODER Y VOLUNTAD DE PODER EN LA CONCEPCIN POLTICA

DE

FRIEDRICH NIETZSCHE

UNA RESPUESTA A LOS BIOPODERES CONTEMPORNEOS Jose David Buelvas Bruno Universidad Pontificia Bolivariana Seccional Monteria-Cordoba-Colombia buelvasb@yahoo.es

Resumen: La tesis central de este escrito est orientada hacia la connotacin teleolgica del concepto de Poltica, en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, con el cual es posible llegar a determinar que los grandes desafos a los que se enfrenta este concepto, son precisamente aquellas situaciones que emergen como productos fabricados de un estado de barbarie en el que se ha sumido la vida individual y colectiva, puesto que este concepto se ha usado con fines diversos que rompen su condicin de accin que le es caracterstico. Trastocndose su uso histrico y el valor del mismo en su dimensin de aplicacin. Siendo la implementacin de una forma de totalitarismo derivado de la prctica de la guerra como estrategia de regulacin y de control social, la que habra originado este uso irracional del mismo. Lo cual tiene asidero y races en la perspectiva del filsofo, por sus escritos pstumos sobre poltica, desde los cuales, algunos filsofos cmo Jos Emilio Esteban Enguita y Luis de Santiago Guervs vienen analizando el estado conceptual de lo que simblicamente se adelanta como tarea de la poltica, teniendo como herramienta el pensamiento nietzscheano. Llegando a plantear la pregunta problema en funcin de si la poltica ha sido afectada en su contenido de aplicacin, qu posibilidad tienen las sociedades contemporneas para poder definir sus rutas de accin y de transformacin, si sta representa adems una forma de incidencia social que fortalece los vnculos sociales e individuales?

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Adulacin.-Las personas que, en nuestras relaciones con ellas, quieren aturdir nuestra prudencia con sus adulaciones emplean un medio peligroso, parecido al narctico, que, cuando no duerme nos mantiene ms despiertos. (F. Nietzsche, Humano demasiado Humano, 1878, trad. esp., p. 318)

1. Para Introducirse al problema Quiz una de las cuestiones ms comentadas en relacin a la obra de Nietzsche, es si existe un vnculo directo o indirecto con algunos de los problemas por l abordados y que son fundamentales dentro de las sociedades en la actualidad, para analizar la dinmica de hechos y situaciones que van apareciendo y configurando rdenes de todo tipo. Entre los que se haya la Poltica, como eslabn relevante que hay necesidad de estudiar para comprender las lgicas del poder y el papel que cumple el concepto de voluntad de poder, desarrollado en las tesis de Nietzsche, en relacin a lo que se denominan los biopoderes contemporneos. En este sentido esta parte del ejercicio de investigacin filosfica que se propone, est relacionado directamente con el pensamiento de Friedrich Nietzsche y su vnculo directo con el concepto de poltica, desde sus escritos pstumos. De donde se puede hallar nuevas formas de comprensin de las esferas polticas y sociales en las que el hombre desarrolla su vida y ostenta un estatus dentro de la sociedad que representa. En lo referido a conceptos como el de poder, ciudadana, cultura, violencia, Estado, Democracia entre otros, que hacen parte de esa amplia

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comprensin poltico-social que contiene la asimilacin de la poltica en su profundidad perspectivstica. Aun habiendo cado su obra en formas de manipulacin hermenutica, como lo seala el profesor Jos Emilio Esteban Enguita1. Pues no hay adjudicacin que se haya escapado de colocrsele a Nietzsche; individualista apoltico, o anti poltico, ilustrado, contra-ilustrado y crtico radical, precursor del nacional socialismo, protonazi, medio nazi entre otros. Lo cual significa que no es en una aproximacin al concepto que este pensador aborde de forma aislada de los mltiples problemas por l concebidos, pues por el contrario, al igual como presenta su forma de pensamiento de manera crtica. En otras esferas como la religiosa, as tambin en lo poltico, coloca unas bases que son objeto de anlisis, como su crtica a la democracia, la cual ocupa un lugar concreto, en cuanto sta es dirigida por principios normativos que fuertemente se arraigan a instituciones y a poderes con influencia directa e indirecta sobre la condicin moral y sobre la cultura de los pueblos. Siendo esta ltima, la clave principal en la atribucin de un pensamiento poltico en Nietzsche.
Puesto que el problema de la cultura contiene un proyecto pedaggico y, en sus mrgenes, unas lneas generales para la accin poltica orientados ambos a la creacin de una cultura verdadera (la cultura trgica) cuyo xito pasa necesariamente por el enfrentamiento victorioso contra el tipo de cultura (civilizacin) que prevalece en la poca moderna y la seudocultura dominante en Alemania. La razn de esto es la perspectiva desde la que el joven Nietzsche aborda los asuntos polticos: la poltica es una pieza

J. Esteban Enguita, El Joven Nietzsche. Poltica y Tragedia, Madrid, Universidad Autnoma de Madrid, 2004.

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auxiliar en la compleja y grande maquinaria conceptual constituida por su metafsica de la cultura2

Esto conduce a pensar en: Qu se entiende por poltica y qu puede significar dar respuesta a las condiciones que sta crea para una sociedad?, puesto que con Nietzsche hay una concepcin de la poltica que conlleva adelantar un proyecto de sociedad que busque e identifique un tipo de hombre que garantice la puesta en marcha de dicho proyecto. Este hombre viene a ser el que est dotado de la facultad de metamorfosear la realidad social, desarrollar la habilidad para introducir modos de interpretacin del mundo, de la vida y en general de todo aquello que simbolice una manera de supervivir en circunstancias adversas, contrarias e incluso ambiguas en un sentido cultural. De ah que el trmino poder y voluntad de poder lleven a Nietzsche a explorar una manera de analizar la forma de vida de este tipo de hombre, hasta descubrir que no hay condiciones en pleno para afirmar la posibilidad de que sea el hombre esclavo el que lleve las riendas de la poltica y con ello las de la democracia, que es tambin un elemento importante para Nietzsche llevar a cabo su tarea de investigar la dinmica de la cultura y de su mbito social, desde el que la poltica adquiere para l un sentido en profundidad. En esta medida el sentido poltico del que parte Nietzsche (para poder ubicar posteriormente los biopoderes), es el que tiene vnculo estrecho con el concepto de democracia. As el trmino Biopoltica, puede ser comprendido, de un modo general, como un modo de funcionamiento del gobierno: funcionamiento segn el cual se regula a la poblacin por medio de mecanismos de control de la vida y de sus condiciones socioculturales. En este sentido, la significacin del trmino poltica desde la lectura de algunos apartes de la obra pstuma de Nietzsche; hay que hacerla reflexionando
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J. Esteban, El joven Nietzsche; poltica y tragedia, ed. cit., pp. 37-71.

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acerca de las implicaciones que trae implcita dicha concepcin para Nietzsche, pues la influencia que este recibe, dice el profesor Jos Esteban Enguita.
proviene en gran medida de una tradicin intelectual que se remonta al siglo XVIII y que tiene como referente obligado el peculiar entorno sociopoltico de los Estados alemanes (y, posteriormente, del Estado alemn bajo el que Alemania se convierte en una unidad poltica), diferente al de otras naciones influyentes culturalmente y poderosas polticamente, como Francia e Inglaterra; y la singular formacin de la burguesa alemana, clase de la que, como en otros lugares en la poca moderna, se nutre la vanguardia intelectual que forma la opinin pblica3.

As mismo en el despliegue de algunas formas emergentes de poder que rayan en expresiones de totalitarismos y que van surgiendo en este momento de la historia que observa Nietzsche, se logra vislumbrar una lgica que se afianza en la dinmica cultural y se hace prctica cotidiana y surge a la vez como producto de la incorporacin de mecanismos que se usan con el propsito de configurar los ordenes polticos y administrativos de las Democracias, tanto para hacer la poltica como para construir nuevas maneras de mantenimiento del status quo, tanto en el pasado como en el presente histrico. Lo cual es anticipado por Nietzsche de manera magistral, al examinar desde sus tesis la importancia que reviste el concepto Poltica y comenzar a partir de ste a entender las situaciones y hechos que son objeto de interpretacin como la Guerra, el aislamiento de problemticas sociales, religiosas y de carcter cultural en especfico y que se instauran tanto en las mentes de quienes las conducen y los conducidos, como en las dinmicas mismas del orden social, en el siglo XIX, como en el XX y se extienden hasta el presente siglo. De lo que se deriva una
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Ibid., p 38.

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lectura de los fragmentos pstumos sobre poltica, donde Nietzsche esboza que: El impulso poltico se agota en la conservacin de la cultura, por eso no debe empezar otra vez continuamente4. Ese impulso es una va para generar siempre y de manera permanente nuevos esclavos tambin dice Nietzsche, puesto que la cultura requiere de estos y as desarrollar la posibilidad de un pueblo y de unas instituciones carentes del poder real de transformacin. Pero s dotados de un gran nivel de asimilacin que permita saber quin es el que posee y tiene el dominio de la realidad. Es decir, el poder pero sin un contenido de voluntad de poder, lo cual es para l mucho ms importante, pues desde esta voluntad de poder se da una recuperacin del sentido cultural de la poltica, en el escenario de lo que tericamente se denomina desde hace varias dcadas atrs y hoy como biopoltica. Siendo sta una respuesta a la forma como se gobierna, pues se entiende en un segundo significado, como un modo de determinar las dinmicas polticas y la vida humana. Para lo cual Nietzsche propone desarrollar una concepcin ms avanzada y que de forma prctica lleve la democracia hacia otro rumbo, as como al estado y a los gobernantes. Cuyas ocupaciones van a ser las de hacer y ejercer un poder poltico mediante condiciones vitales que s representen un sometimiento del status quo a esas nuevas posibilidades del fin poltico que sera el mismo de la cultura, el cual se sintetizara en dar vida y prolongar la manera de existir pero creativamente e ingeniosamente. Llegando a gozar de las libertades, pero sin olvidar que las tensiones propias del mundo y la vida no se van a borrar del todo. Ms por el contrario se pueden afirmar. En esta medida, las realidades y adversidades que aparecen constantemente vinculadas a la poltica, como son: el poder, el gobierno y la sociedad, se quebrantan, se hacen dbiles a causa quiz del uso que se ha hecho de estos conceptos y hasta posiblemente por el mismo orden racional que han
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F. Nietzsche, Escritos pstumos sobre poltica, trad. J. Esteban, Madrid, Trotta, 2004.

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representado, tanto en el mbito simblico, como en el escenario de la realidad social en la que se adelantan los proyectos de sociedad y de poltica que pueden ser reconocidos dentro de un sistema de organizacin Estatal y social y que en suma denominamos democracia y cuyas funciones son gestadas desde un aparato que se identifica como Estado, o lo contrario no ser reconocidos y estar de frente al caos y la anarqua sistemtica. Por esto Nietzsche ve que una posible solucin a ese dar el poder a una masa que no tiene forma, es algo contraproducente, pues para que eso sea algo significativo y valorado positivamente, es necesario que la poltica est anclada en la lgica de una voluntad de poder, que lleve ese ejercicio del poder de forma ms eficiente, con un contenido de institucionalidad lleno de creatividad y de esttica existencial que cumpla con las exigencias vitales para la sociedad. La cual debe estar estilizada bajo los parmetros de una clase social que crea en s misma y establezca reglas de juego claras. Lo que quiere decir que no todos pueden participar de tal decisin, solo aquellos avezados y fuertes discursivamente, con capacidad de inclusin en la sociedad y en la esfera de la poltica, que necesariamente debe y va a estar sujeta a la primera, estos seran los diestros. En este orden de ideas, la hiptesis que presenta Nietzsche, sobre la poltica es tambin producto de una concepcin jerrquica del hombre, lo que segn l es condicin suficiente para entender que existe un aspecto de constitucin de diferencias en el que cada hombre cumple un rol, en el que el poder se erige pero se proyecta de acuerdo a esta diferenciacin, debido a la existencia de hombres superiores e inferiores, no como una simple clasificacin social, sino como algo derivado de las capacidades, el desarrollo y potenciacin de la cultura en la que est instalado un modelo de hombre que d respuesta a ciertas necesidades dentro de los grupos sociales que represente a cierto modelo de gobierno. Esta hiptesis tiene que ver adems con lo que Nietzsche pudo desarrollar desde una concepcin muy especfica que hace referencia a una categora poltica

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vista tanto desde la esttica, como de la voluntad de poder y al estado de tensiones desenvueltas por las fuerzas caractersticas de la vida, en su complejidad, que se materializan en un devenir decadente, no solo para la poltica, sino tambin para las democracias y tienen un asidero fundamental en el deseo o no de una voluntad de poder que jalone la aparicin del superhombre. 2. Perspectiva nietzscheana de la poltica desde la voluntad de poder 2.1. Postura Crtica Pasando a otro plano interpretativo hay que decir que cuando se examina la teora de los valores desde la visin crtica de Nietzsche, se tiene necesariamente que hacer nfasis en el planteamiento de las perspectivas y de las interpretaciones que se hacen de estas, en diferentes contextos, por lo que representan cada una de esas partes de las formas valorativas en el escenario de la realidad y de las concepciones de mundo y de la vida que se desarrollan con propsitos diferentes. De ah que con Nietzsche se inaugure una postura crtica y de corte esencialmente mordaz cuando se habla de las estructuras que componen una sociedad, pues este pensador siempre hace alusin a las formas y las partes de esas formas conceptuales, que el ser humano defiende e instaura con propsitos y fines tan diversos, as como tan contradictorios, lo que da cuenta de un rompimiento de las bases conceptuales que soportan al hombre en su vida social, dbilmente sostenida, porque se hace uso de estos conceptos, sin detallar las implicaciones contextuales de los mismos. Eso es lo que Nietzsche en definitiva se detiene a olfatear durante su vida filosfica, ms que filolgicamente; la cual adems va a estar impregnada de variadas connotaciones, entre las que se puede tener como principal la del carcter moral y valorativo de las acciones humanas y el desarrollo de la historia de los

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conceptos, reconociendo que existen limitaciones de los mismos y tambin de su aplicacin en un tiempo como lo fue el siglo XIX que le toc vivir y experimentar en carne propia. En esta medida, en los fragmentos pstumos sobre poltica, Nietzsche deja un legado que resulta ser de gran relevancia por su atinada y sesuda intensin y es la idea de recuperacin de un sentido esttico de los conceptos, como el de poltica, el cual va a ir trascendiendo las barreras temporales y los obstculos de carcter experimental en cuanto al conocimiento y el valor que este pueda tener sobre lo poltico, que aunque no se ha reconocido tajantemente en su obra, s aparece jerarquizado por l mismo como un eslabn importante en su teatro filosfico. Por medio del cual busca plantearnos ideas y posturas que en ocasiones nos rehusamos a enfrentar debido a los sesgos que nos alejan de la bsqueda de sentido en los conceptos o de atriburselos de forma espontnea. En esta perspectiva, cuando se hace referencia al concepto poltica se evoca, adems, segn Nietzsche, una desmesurada idea que nos hace olvidar que somos la especie poltica y somos el constructo de una moralidad y de una eticidad que busca ser enfocada y orientada por seres humanos capaces de involucrarse en su propio destino, fortalecerlo y sacarlo hacia adelante. Pero ah no se agota su apreciacin conceptual sobre lo que la poltica conlleva, o sobre lo que tanto el poder y la voluntad de poder pueden aportar a la edificacin de nuevas formas de valor y de moral en el interior de una sociedad. 2.2. Cmo se equilibra la vida y la poltica en la optica de Nietzsche? Con este trasfondo es posible preguntarse: cmo este modelo conceptual que propone Nietzsche sobre Poltica se logra equilibrar con una perspectiva de la vida, no en un sentido estrictamente biolgico, sino en uno que ayude a que los Biopoderes contemporneos sean direccionados al mantenimiento de formas de

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vida ms analticos y sensibles ante el poder desarrollado por las formas de gobierno democrticos y no democrticos, que es el lugar de donde surgen las decisiones que modifican la vida social y organizacional de las personas e instituciones? Puesto que si se habla de biopoderes, estos no pueden ser concebidos desde otro orden diferente, sino desde aquel que vincula la vida y las fuerzas institucionales, las cuales dan origen a la puesta en escena de nuevos cdigos sustanciales para equilibrar la vida y la poltica como formas de accin, pues la vida en la concepcin de Nietzsche es una respuesta a los controles impuestos por el medio y las instituciones que gobiernan al hombre. Vivir ms es sinnimo de nuevos hallazgos, de adelantar tareas constructivas que elevan al ser humano hacia un nivel de conciencia sobre s y sobre los otros, por eso vemos que la amistad en Nietzsche es relevante solo con aquellos que pudieron llegar cerca de sus lmites racionales, o de sus ideas que para otros eran perturbadoras. Por ltimo, y siguiendo a Roberto Esposito, l dice que:
Aquello que Nietzsche comprende con una lucidez superior a cualquier otro pensador de su tiempo es que detrs y en el interior de la clsica cuestin de la humanitas ha explotado un conflicto donde lo que se juega en ltimo trmino es la definicin misma de lo que es el hombre. Y tambin de aquello en lo que puede transformarse, llegado el momento en el que se plantea su posible produccion modificada. Desde este punto de vista, debe decirse que Nietzsche retoma el antiguo mito de Pico acerca de la plasticidad humana la produccin, por parte del hombre, de su propia esencia-, pero tambin que, al mismo tiempo, lo traduce en trminos biolgicos, desde el momento en el que asume como objeto de esta transformacin, no el alma o la condicion social, sino el cuerpo mismo del hombre o, mejor dicho, el hombre como un conjunto biodeterminado en el cual alma, condicin y cuerpo forman un nico organismo viviente5.
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R. Esposito, Comunidad, Inmunidad y biopoltica, trad. A. Garca, Madrid, Herder, 2009.

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Desde esta apreciacin de Esposito se entiende que en Nietzsche reside una percepcin de que la vida tiene connotaciones amplsimas que conducen a que necesariamente se deba observar sin perder de vista los cambios que se generan cuando se hace una intervencin directa e indirecta sobre las fuerzas que impulsan su desarrollo y despliegue, el cual depende en gran medida de la posicin que asume el hombre que edifica el espritu y el sentido de las cosas, en el contexto de una cultura de creacin e innovacin social. Mediado todo esto por decisiones que son de carcter poltico y que llevan a diversas finalidades que terminan opacando las posibilidades de su naturaleza. Ah va a estar presente la realidad de los biopoderes que desde Foucault se vienen pregonando, y que delimitan el producto social, que sera la escenificacin de microfuerzas y micropoderes que luchan entre s por ocupar un lugar estratgico en la historia y la cultura, ya sea engrandecindola o hacindola dbil. Por eso la pregunta inicial de esta parte tiene que ver con la forma en que la voluntad de poder y el sentimiento de poder se conjugan para definir lo que se manifiesta en el mbito de la realidad; pues la vida de la que habla Nietzsche va a ser la expresin mxima de la voluntad de poder que se fortifica siempre y cuando pueda manifestarse, percibir y estar prxima a aquello que es posible asimilar de las cosas mismas y de las situaciones en las que el hombre acta. Asimismo, lo que hace que haya tal equilibrio viene a ser aquello que se circunscribe a estas esferas, sin las cuales la posibilidad de una poltica humana y cercana a la vida no es posible, pues siempre van a estar presentes las fuerzas que opacan la dinmica de la poltica, la cultura y en ltima instancia restan vitalidad a la vida.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche.

VIDA Y MUERTE EN LA TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES: ENTRE LA

RESIGNIFICACIN Y EL CRITERIO DE VALOR

Santiago Chame Universidad de Buenos Aires santiagochame@gmail.com

Resumen: En el presente trabajo se examinan las nociones de vida y muerte en el entramado filosfico de Nietzsche desde una doble perspectiva. Por un lado, desde la fundamental indivisibilidad de ambos conceptos y, por otro, desde su posicin en el programa de la transvaloracin de todos los valores. Nuestro objetivo es por tanto sealar la interrelacin de las dos instancias, en donde la muerte, signada por dos impulsos fundamentales la aprobacin y el consentimiento, se concibe en funcin del impulso vital, entendido en un primer momento como voluntad de poder. Vemos que en contra de la tradicin socrtica y cristiana, Nietzsche propone desprender la muerte de toda connotacin metafsica y reconvertirla en la culminacin del s a la vida. Luego, analizamos el concepto vida como criterio o norma al considerar la segunda caracterstica fundamental que esta adopta en el hombre, a saber, la valuacin. Por ltimo, reconocemos en el concepto de superhombre el supuesto necesario para la vida y muerte a tiempo nietzscheanas y como el concepto a partir del cual se estructura la revisin de los valores decadentes.

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El pensamiento acerca de la vida atraviesa toda la obra de Nietzsche y pareciera ser en el cual le interesa poner el acento. Pero una lectura atenta nos conduce a esta idea: que el pensamiento de la muerte resignifica el pensamiento de la vida. Es importante ver qu nos dice Nietzsche sobre la muerte para comprender en su totalidad el pensamiento de la vida y, por lo tanto, la transvaloracin de todos los valores. Qu es vida? Voluntad de poder. En varios pasajes insiste Nietzsche con esta idea (En todos los lugares donde encontr seres vivos encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontr voluntad de ser seor1, () Tendr que ser la encarnada voluntad de poder, querr crecer, extenderse, atraer a s, obtener preponderancia, no partiendo de una moralidad o inmoralidad cualquiera, sino porque vive, y porque la vida es cabalmente voluntad de poder.2), y si entendemos la voluntad de poder como un disponer de posibilidades y como el despliegue de un flujo constante de fuerzas que se aglutinan y se disgregan, la muerte se revela como el fin de la posibilidad y, en tanto tal, una voluntad de no-poder. Pero la muerte no debe interpretarse como un misterio, como la puerta a un trasmundo, en suma, como un acontecimiento moral pues la convierte en parte de una trascendencia determinada. Esta interpretacin, la tradicional, la metafsica, la decadente, es contraria a la vida, es la negacin de la vida. En El nacimiento de la tragedia3, se toma la muerte de Scrates por supuesto tras el velo platnico como el comienzo de la tradicin metafsica de la muerte en la cultura europea4. En el marco de la Grecia clsica, representa el
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F. Nietzsche, Za Von der Selbst-Ueberwindung, KSA 4, pp. 147-148. F. Nietzsche, JGB 259, KSA 5, pp. 207-208. 3 La obra que Nietzsche ms tarde llamar su primera transvaloracin de todos los valores, en Crepsculo de los dolos, n.8. 4 Es sabido que en la historia de la cultura europea la concepcin metafsica de la muerte tiene fundamentalmente dos races; la filosofa griega y la religin cristiana. En el centro de ambos se

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trnsito de una concepcin mtico/artstica, trgica, a una concepcin racional respecto a la muerte. Precisamente es en Scrates donde se abre la posibilidad de enfrentarla, de superar el miedo a la muerte por medio de un nuevo elemento contrario a la tragedia y la concepcin trgica del mundo: la racionalidad. Dice Nietzsche,
ste se nos aparece como el primero que, de la mano de ese instinto de la ciencia, supo no slo vivir, sino lo que es mucho ms morir; y por ello la imagen del Scrates moribundo, como hombre a quien el saber y los argumentos han liberado del miedo a la muerte, es el escudo de armas que, colocado sobre la puerta de entrada a la ciencia, recurdale a todo el mundo el destino de sta, a saber, el de hacer aparecer inteligible, y por tanto justificada la existencia.5

Para el socratismo la muerte slo es soportable debido a la existencia de cierta inteligibilidad, escindida de lo corpreo y natural, a la cual podemos acceder mediante la razn. Por lo tanto, la muerte que es la del cuerpo no debera revestir ninguna importancia. Ms tarde, en la madurez de Platn, este mbito inteligible tendr un status ontolgico superior y fundante de la realidad sensible. A la concepcin trgica, entonces, la sucede una concepcin eminentemente racional y metafsica de la realidad. La reinterpretacin cristiana de la muerte metafsica es incluso ms reveladora. La muerte natural se transforma en un acontecimiento falso y aparente, porque pertenece a un mundo falso y aparente6. Morir signific en Cristo
halla una muerte ejemplar: la muerte de Scrates y Jess. Por eso, al enfrentarse a la tradicin metafsica de la muerte, Nietzsche tiene que desacreditar precisamente estos dos modos paradigmticos de la muerte. D. Csejtei y A. Juhasz, Sobre la concepcin de la muerte en la filosofa de Nietzsche, Damon, n 23, 2001, pp. 77-94. La cita corresponde a la p. 78. 5 F. Nietzsche, GT 15, KSA 1, p. 99. 6 Nosotros conocemos un estado de excitabilidad enfermiza del sentido del tacto, el cual retrocede entonces temblando ante cualquier contacto, ante cualquier aprehensin de un objeto

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al igual que en Scrates un sacrificio, y por qu no, un suicidio; la culminacin de una doctrina. Y esa doctrina es la muerte como puente hacia el trasmundo. Es este un fenmeno netamente moral: la muerte es el momento donde se determina si lo que sigue es la eterna bienaventuranza en el reino de los cielos o la condena eterna en el infierno. sta es entonces un estadio en la trascendencia, el concepto paradigmticamente negador de la vida. En contra de la tradicin metafsica, para Nietzsche es preciso desmitificar la muerte y no entenderla como el instrumento que da fin a la vida y paso al ms all sino como una parte indisoluble de la misma; la vida no es sin el trasfondo de la muerte. El hombre es quien puede relacionarse con la muerte y elegir consentir con ella. En As habl Zaratustra, en el apartado de la muerte libre, Nietzsche escribe: Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todava suena extraa esta doctrina: Muere a tiempo!7. Morir a tiempo significa cierta predisposicin para con la muerte. Esta debe ser, en los pocos, la culminacin del s a la vida; se trata de un rechazo absoluto a la tradicin metafsica de la muerte y paralelamente propone una nueva concepcin, una en funcin del programa de la transvaloracin de los valores. Pero para morir a tiempo es necesario vivir a tiempo. De esta manera vida y muerte forman una unidad orgnica, indisoluble, siendo la ltima la condicin de posibilidad de la primera. Una afirmacin recproca del eterno decir s. La vida y la muerte ligadas, de la misma manera que el placer y el dolor. Pero Nietzsche prosigue, porque la vida puede dominar a la muerte, la muerte puede ser una celebracin de la vida; mas lo anterior no debe ser entendido como un desear la muerte tal como
slido. Traspngase semejante habitus [hbito] fisiolgico a su lgica ltima como odio instintivo a toda realidad, como huida a lo inaprensible, a lo inconcebible, como aversin a toda formula, a todo concepto de tiempo y espacio, a todo lo que es slido, costumbre, institucin, Iglesia, como un habitar en un mundo no tocado por ninguna especie de realidad, en un mundo meramente interior, en un mundo verdadero, en un mundo eterno El reino de Dios est dentro de vosotros. F. Nietzsche, AC 29, KSA 6, p. 200. 7 F. Nietzsche, Za Vom freien Tode KSA 4, p. 93.

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Scrates o Jess, sino ms bien como un dar sentido incluso a la negadora suprema de la vida. En palabras de Nietzsche:
La muerte, elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegra, entre hijos y testigos: de modo que an resulte posible una despedida real, a la que asista todava aquel, que se despide, as como una tasacin real de lo conseguido y querido, una suma de la vida todo ello en anttesis a la lamentable y horrible comedia que el cristianismo ha hecho de la hora de la muerte. ()8

Es aqu donde el consentimiento y la aprobacin se transforman en los impulsos fundamentales al momento de morir, desarraigando la concepcin sacrificial de la muerte. Pero esta predisposicin, este morir a tiempo cuya condicin de posibilidad es el vivir a tiempo (En verdad quien no vive nunca a tiempo, cmo va a morir a tiempo?9), es en realidad un querer, una muerte voluntaria:
Yo os elogio mi muerte, la muerte libre, que viene a m porque yo quiero. Y cundo querr? Quien tiene una meta y un heredero quiere la muerte en el momento justo para la meta y para el heredero. Y por respeto a la meta y al heredero yo no colgare ya coronas marchitas en el santuario de la vida10

Querer la muerte en el momento justo es lcito slo para quien con una meta y un heredero da forma, da sentido a la vida, incluyendo en ese dar sentido, a la muerte. Y el signo sumo de esto es el superhombre, la metfora del juego interpretativo, de la risa creadora; la aceptacin y la celebracin del devenir. La muerte es incluso una prolongacin de la vida, en tanto es una promesa, la del
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F. Nietzsche, GD 36, KSA 6, p. 134-135. F. Nietzsche, Za Vom freien Tode KSA 4, p. 93. 10 Ibid., p. 94.

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superhombre: Yo os muestro la muerte consumadora, que es para los vivos un aguijn y una promesa11. En consecuencia, la cualidad de una vida determina la muerte, y una vida a tiempo, produce una muerte a tiempo. La muerte es una eleccin que se encuentra en consonancia con la eleccin de la vida. sta se elije para siempre y su contenido volver para siempre del mismo modo. El amor fati, esa proclamacin de amor a la vida, es en cierto sentido el amor a la muerte a tiempo. El vivir/morir a tiempo est cargado por el peso formidable, por el eterno retorno de lo mismo. La idea del eterno retorno se muestra entonces como la ms consustancial a la idea de la voluntad de poder, en tanto la primera es la afirmacin eterna de la segunda. Esta muerte a tiempo es la que ensea Zaratustra, y no es la de los muchos sino virtud de pocos. Es la muerte que se opone a la que se aproxima sigilosamente como un ladrn, es decir, que destruye, que roba la vitalidad cuando uno no lo desea (es involuntaria y fortuita) y que sin embargo viene como seora, como quien ordena y dispone.12 Esta concepcin de vida como voluntad de poder y de muerte como consentimiento y celebracin de la vida funciona como el punto de vista desde el cual se sita Nietzsche, como el criterio para combatir la moral presa de la decadencia y la fatiga. Pero, Por qu este criterio? Definir la vida en trminos exclusivos de voluntad de poder nos aleja de la segunda caracterstica fundamental de la vida en el hombre, a saber, la valuacin13. Crear valores es inevitable, por eso se precisa la transvaloracin de la moral decadente, cristiana, que constituye una malformacin de la voluntad de poder. Pues para Nietzsche, all donde la voluntad de poder es ms dbil hay enfermedad, negacin de la vida:
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Ibid., p. 93. Idem. 13 Para conservarse, el hombre empez implantando valores en las cosas l fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano! Por ello se llama hombre, es decir: el que realiza valoraciones. F. Nietzsche, Za Von tausend und Einem Ziele, KSA 4, p. 75.

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Yo entiendo la corrupcin, ya se lo adivina, en el sentido de dcadence: lo que yo asevero es que todos los valores en que la humanidad resume ahora sus ms altos deseos son valores de dcadence. Yo llamo corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a l le es perjudicial. () La vida misma es para m instinto de crecimiento, de duracin, de acumulacin de fuerza, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia.14

Esta malformacin se vislumbra en el ideal cristiano de vida, el ascetismo, que puede ser interpretado como una reformulacin decadente y contradictoria de la voluntad de poder; en el asceta existe la pulsin de ordenar, de ser seor, pero de la vida misma. Este ideal, como estratagema en la conservacin de una vida que degenera, intenta subyugarla en su aspecto corporal, anulando las pasiones, las pulsiones, los deseos. Afirma tan slo en grado mnimo la voluntad de poder presente en todo lo vivo, pues para el asceta la vida natural, biolgica, es eminentemente apariencia. Se evidencia entonces la contradiccin y el absurdo del planteo: la vida se vuelve contra s misma, disminuyndose, sofocndose, situando el sufrimiento en la perspectiva de la culpa. En su Genealoga de la moral, Nietzsche pregunta:
Son (los juicios de valor) un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneracin de la vida?, O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?15

Estas palabras presentan de manera sucinta lo expuesto anteriormente. Es esta la pregunta que Nietzsche nos propone. Es la pregunta que revela implcitamente que la moral occidental y metafsica (producto de una valuacin
14 15

F. Nietzsche, AC 6, KSA 6, p. 172. F. Nietzsche, GM Vorrede 3, KSA 5, pp. 249-250.

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particular cristalizada) es contraria a la vida, entendida como acontecimiento aparente y falso. En ella se vislumbra una voluntad disminuida, apagada, que como seora encadena al hombre en la dcadence. Y por dems es esencialmente contradictoria, en tanto proclama la voluntad de no-poder como ideal (el asceta). Por el contrario, en Nietzsche la muerte no es fin sino culminacin para quien se realiza de manera completa, quien lega personas que esperan y prometen16. Esta es la muerte libre, la muerte rodeada de promesas. A mi juicio, los aspectos liberadores de las formulaciones precedentes son notables, pero el anlisis de los mismos excede los propsitos de este trabajo. Por lo pronto considero suficiente advertir que estas consideraciones estn en ntima consonancia con la idea fundamental del superhombre, que entiendo es el supuesto necesario para la vida/muerte a tiempo. Es en el camino al superhombre en donde se plantea la revisin de los valores, con el fin de acrecentar la voluntad de poder, la posibilidad y el fluir de las fuerzas; el impulso vital primario. En este sentido, las ideas desarrolladas en este trabajo son parte de aquella tarea ms general, reservada para los filsofos de maana (de hoy?): la de construir una nueva manera de concebir al hombre.
Todava suena extraa esta doctrina: Muere a tiempo!17

16 17

F. Nietzsche, Za Vom freien Tode KSA 4, p. 93. Idem.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana

LA TRAGEDIA DEL NACIMIENTO: CULPA Y REDENCIN DEL HUMANO Leandro Drivet UNER-CONICET leandrodrivet@yahoo.com.ar

Resumen: La ruptura de Nietzsche con la concepcin cartesiana de los cuerpos como machinae animatae ofrece la ocasin para reflexionar sobre las relaciones del humano consigo mismo, con los otros animales y con la naturaleza en general. El reconocimiento de la animalidad humana se vincular con una tica no basada en la excepcin humana, que deber interrogarse. De la transformacin tica y afectiva de la relacin con los otros seres vivos se derivar un reverdecer del remordimiento humano frente a los crmenes inter-especies en gran medida inevitables: la conciencia de ser-mortales se anuda as a la igualmente insoportable conciencia de ser-letales. Dos cuestiones guan nuestras lneas, en un desarrollo que tampoco cesa de recurrir a Freud: por un lado, la problematizacin de la soberana crueldad ejercida con impunidad por los humanos sobre la naturaleza; por otro, el trgico destino concientemente mortal y a la vez mortfero de los humanos, que, aunque puedan soar con la extincin de la crueldad, parecieran no poder renunciar a su conciente condicin criminal. Apuntamos as una hiptesis sobre la tragedia originaria a partir de la cual nuestro reconocimiento impotente del mal perpetrado podra apoyarse para elaborar su eventual culpa.

Le singe descend de lhomme. Cest un homme sans cravate, sans chaussures, sans varices,

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sans polices, sans malice, sorte dhomme quatre pattes qui na pas mang la pomme. (C. Roy, La singe)

1. Menos halagadora que la imaginacin evolucionista del simio como antepasado inocente es la idea de la resignacin homnida ante la imparable barbarie civilizada, enunciada por Lugones en su oscuro (y no exento de racismo) Yzur1. Segn este relato del escritor argentino, la afasia de los monos se explicara no por incapacidad sino por decisin: para escapar a la maldicin del trabajo y la explotacin global de la naturaleza, a la pulverizacin de las pasiones o a la melancola contemplativa que propicia el lenguaje, ellos se habran llamado al silencio hace decenas de miles de aos. El mono habra huido con horror e impotencia de la hybris o de la culpa, con las que, en cambio, cargamos nosotros. No es casual que las primeras palabras articuladas en un enunciado que el entrenador le quiere ensear al chimpanc sean: Yo soy tu amo. T eres mi mono. stas resuenan con obstinacin, como si el ser humano quisiera escuchar de la boca del animal al que somete la confirmacin tranquilizadora de su seoro. Por alguna razn no est seguro en ese lugar en el que su Dios lo erigi, o en el que l se erigi con el patrocinio de su Dios.
En el mismo comienzo del Gnesis est escrito que Dios cre al hombre para confiarle el dominio sobre los pjaros, los peces y los animales. Claro que el Gnesis fue escrito por un hombre y no por un caballo. No hay seguridad alguna de que Dios haya confiado efectivamente al hombre el dominio de
1

L. Lugones, Yzur, Buenos Aires, Arte Gaglianone, 1982.

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otros seres. Ms bien parece que el hombre invent a Dios para convertir en sagrado el dominio sobre la vaca y el caballo, que haba usurpado. S, el derecho a matar un ciervo o una vaca es lo nico en lo que la humanidad coincide fraternalmente, incluso en medio de las guerras ms sangrientas2.

As comienza Milan Kundera la segunda parte de La sonrisa de Karenin, el ltimo captulo de La insoportable levedad del ser. Sigmund Freud3 haba advertido al mundo sobre la agresividad constitucional de los humanos (pero no exclusivamente humana), que parece volver inevitable que toda socialidad se funde en la segregacin, incluso en el exterminio. En la aldea en la que se han refugiado de las persecuciones polticas con Toms, Teresa apenas contiene el llanto por la inminente muerte de su perra, Karenin, enferma de cncer. Por Dios, no va a ponerse a llorar por un perro! 4, reprocha una vecina con buena conciencia que pretende consolar a Teresa, quien as lo entiende: lleva adems suficiente tiempo en la aldea para comprender que, si los campesinos amasen a cada conejo como ella ama a Karenin, no podran matar a ninguno y moriran pronto de hambre con animales y todo. Pero an as, las palabras de la vecina le suenan a enemistad5. Teresa se siente aislada en su amor por la perra: no se trata aqu slo de la misericordia de una persona por un animal domstico, sentimiento que, como haba notado Nietzsche6 a menudo viene a disfrazar el odio hacia ciertas cosas y personas. El odio hacia una civilizacin criminal existe en Teresa, pero su amor
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4 5 6

M. Kundera, La insoportable levedad del ser, trad. F. Valenzuela, Buenos Aires, Tusquets Editores, 2011, p. 298. S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo en: S. Freud, Obras completas, Tomo XVIII, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, [1921] 2004, pp. 63-136, y El malestar en la cultura en: S. Freud, Obras completas, Tomo XXI, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, [1929-30] 2004, pp. 57-140. M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 299. Idem. F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G. Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, 99, p. 190.

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por Karenin excede esa forma reactiva e invita a pensar en nuestra relacin con la naturaleza, con los animales no humanos, con la filosofa que las modula; en fin, con la vida y la muerte. Kundera seala que el dominio sobre los animales (no humanos) confiado al hombre por Dios podra entenderse como una mera cesin circunstancial de la administracin de los mismos sobre la cual habra que rendir cuentas en el futuro, y no como la entrega definitiva de la propiedad de aquellos. En cambio, postula que fue Descartes quien habra dado el paso decisivo que hizo del humano el dueo y seor de la naturaleza. De aqu que Kundera crea que
existe sin duda cierta profunda coincidencia en que haya sido precisamente l quien neg definitivamente que los animales tuvieran alma: el hombre es el dueo y seor mientras que el animal, dice Descartes, es slo un autmata, una mquina viviente, machina animata. Si el animal se queja no se trata de un quejido, es el chirrido de un mecanismo que funciona mal. Cuando chirra la rueda de un carro, no significa que el eje sufra, sino que no est engrasado. Del mismo modo hemos de entender el llanto de un animal y no entristecernos cuando en un laboratorio experimentan con un perro y lo trocean vivo7.

En el balance trazado por el autor, la relacin del humano con los otros animales ser el criterio a partir del cual se mida la estatura moral de la civilizacin. Mirando a las vacas pastar en el prado, Teresa recuerda haber ledo en el peridico, una dcada atrs, una noticia que informaba que en una ciudad rusa haban matado a tiros a todos los perros. A raz de esto, ella temi al pas vecino, al que califica de excesivamente grande8, y ahora interpreta esa noticia como una anticipacin del terror de la ocupacin rusa. De nuevo, la fraternidad emerge del fratricidio: para granjearse la simpata de los enemigos de la
7 8

M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 300. Ibid., p. 301.

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ocupacin rusa en Checoslovaquia (casi todo el pas), y obedeciendo a ese imperativo milenario del que alert Freud, el Estado ruso fabric el chivo expiatorio que funcionara como mvil de las adhesiones. La fe en el comunismo y el amor a Rusia haban muerto, reflexiona Kundera, de modo que los burcratas buscaron a los potenciales enrolados checoslovacos entre quienes deseaban vengarse de la vida por algn motivo9. Para ejercitar y mantener viva la agresividad, los objetivos provisionales fueron los animales. La prensa colabor en la campaa de estigmatizacin contra las palomas y los perros, cuya demonizacin cotidiana ocupaba la atencin que no se dedicaba a la catstrofe de la ocupacin rusa. A ambas especies se las elimin. El final era previsible: La maldad acumulada (y entrenada en los animales) tard un ao en dirigirse a su verdadero objetivo: la gente10. La continuidad metafsicamente negada (racionalizada) entre el humano y los otros animales retornaba as de modo pardico y perverso. La humillacin narcisista que haba significado la obra de Darwin para los creyentes en la excepcin humana, en la humanidad como la especie elegida, no poda traducirse en primer lugar sino de esta forma reactiva-agresiva, como si el humano hubiese decidido vengarse del cautiverio de su propia animalidad eliminndola afuera. Kundera apunta a ese ncleo impensado del humano que es el autoasignado derecho de infligir dao a otras especies animales. Mientras acaricia a la agonizante Karenin11, Teresa relativiza el mrito de portarse bien con otra persona: no sabemos hasta qu punto lo hacemos por amor, necesidad, bondad, maldad o inters.

Idem. Idem. 11 Es sugerente en este sentido que las referencias en tercera persona a la perra Karenin se traduzcan en la versin en castellano de La insoportable levedad del ser como l, o el perro.
10

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La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad concluye, la ms honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepcin) radica en su relacin con aquellos que estn a su merced: los animales. Y aqu fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella se derivan todas las dems12.

Sin dudar siquiera de que Todo nombre propio impone al sujeto un deber ser no sabido que es un querer del otro13, Teresa quisiera ponerles nombres a todas las vacas para salvarlas del anonimato desalmado al que las conden Descartes; pero no puede, expresa el autor, porque son demasiadas. Tenan nombre hace cuarenta aos; no desde que viven hacinadas en los establos diminutos de una gigantesca cooperativa (excesivamente grande, como el pas de los ocupantes sin nombre), en la que fueron transformadas en machinae animatae: El mundo sentencia le ha dado la razn a Descartes14. Los humanos des-conocen para matar(se). Ante esa espeluznante cara de la humanidad, que al postular la existencia de animales sin anima (entre los que no pocas veces se cont a los negros, los indios y a las mujeres), slo subraya su propia indiferencia automatizada, el narrador relata que Teresa asocia otra imagen:
Nietzsche sale de su hotel en Turn. Ve frente a l a un caballo y al cochero que lo castiga con el ltigo. Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del cochero, se abraza a su cuello y llora. Esto sucedi en 1889, cuando Nietzsche se haba alejado ya de la gente. Dicho de otro modo: fue precisamente entonces cuando apareci su enfermedad mental. Pero precisamente por eso me parece que su gesto tiene
12 13

M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 302. M. De Certeau, Historia y psicoanlisis entre ciencia y ficcin, trad. A. Mendiola y M. Cinta, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 129. 14 M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 302.

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un sentido ms amplio. Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes. Su locura (es decir, la ruptura con la humanidad) empieza en el momento en que llora por el caballo. Y se es el Nietzsche al que yo quiero, igual que quiero a Teresa, sobre cuyas rodillas descansa la cabeza de un perro mortalmente enfermo. Los veo a los dos juntos: ambos se apartan de la carretera por la que la humanidad, duea y seora de la naturaleza, marcha hacia adelante15.

2. La divisoria tica entre Nietzsche y Descartes es de una enorme complejidad, que no pretendemos agotar ni ocultar por distinguir aqu slo dos aspectos que quiz habra que diferenciar. Nietzsche16 expresa en La ciencia jovial que Los animales de sacrificio piensan acerca del sacrificio y la vctima de modo diferente al de los espectadores: pero desde siempre no se les ha dejado decir nada. Por un lado, rehabilitar la idea del alma sensitiva nos invita a reflexionar sobre la crueldad, soberana crueldad, como ha dicho Derrida17, que extrae goce del sufrimiento, y que los humanos dirigimos con impunidad, por desplazamiento o convencin, a los animales no humanos. La pregunta que reabre Nietzsche, contra Descartes y la moral cristiana, no es (slo) si las bestias son o no capaces de reflexin, sino si son o no capaces de sufrimiento. Y en el caso de que lo sean, el problema es si tenemos derecho, como cristianamente hemos credo, a infligirles dao. Acaso sea concientemente ms sencillo consensuar que la intolerancia a la tortura (ejercida contra cualquier especie) es un grado cero en
15 16

Ibid., p. 303. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 220, p. 254. 17 J. Derrida, J. Lo imposible ms all de una soberana crueldad en: R. Major (dir.) et. al., Estados generales del psicoanlisis. Perspectivas para el tercer milenio, trad. S. Kot, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 167-215.

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el que deberamos cooperar. Menos proclive al acuerdo, en cambio, es el debate acerca del derecho a dar muerte a otro ser vivo cuando ese crimen tiene por fin la alimentacin (por no hablar de la defensa propia) y no ya el placer del sufrimiento y la muerte. Las diferencias entre la caza deportiva o las corridas de toros (la matanza sdica) y la tpica carneada criolla, diferencias que no queremos menospreciar pero que no abordaremos aqu, no extinguen la insistencia de la pregunta inhibitoria: puede matarse sin crueldad? Desde el otro lado del arco, una defensa a ultranza de la vida en sentido genrico conduce a contradicciones insalvables18. Nuestra alimentacin, compuesta tambin de seres vivos, exige una decisin difcil de tomar: querer no matar para comer significara querer no ser parte de la biosfera, aislarse de la cadena trfica, de nuestra continuidad con los animales y las plantas, de nuestra dependencia muchas veces disfrazada malamente bajo las proclamas de autarqua. Dado que la disociacin radical entre vida y muerte no es posible ms que en un orden analtico o imaginario, la pregunta insiste: cmo determinar un corte entre lo disponible y lo inalienable, entre lo asesinable y lo intocable, entre lo sagrado y lo profano? Pronto notamos que una vez que aceptamos el sufrimiento como un criterio menos antropocntrico que la reflexin verbalizada para reconocer a la naturaleza como sujeto de derechos19 apenas hemos tocado un nuevo comienzo:

18

Qu pasa con los microorganismos que nuestro sistema inmonolgico mata despiadadamente da a da? Tienen menos derechos porque no los podemos ver? Considerando estos problemas en dilogo epistolar con Carlo Mara Martini, entonces Arzobispo de Miln, Umberto Eco ataca la bsqueda de consentimiento fcil que a menudo acarrea la apelacin a este concepto en la creacin de un nosotros inclusivo: "La bandera de la Vida, cuando ondea, no puede sino conmover todos los nimos. Sobre todo, permtame decirlo, los de los no creyentes, hasta los de los ateos ms recalcitrantes, porque ellos son precisamente quienes, al no creer en ninguna instancia sobrenatural, cifran en la idea de la Vida, el nico valor, la nica fuente de una tica posible. Y sin embargo, no hay concepto ms esquivo, difuminado o, como suelen decir hoy los lgicos, fuzzy, cfr. U. Eco et. al., En qu creen los que no creen? Un dilogo sobre la tica en el fin de milenio, trad. C. Gumpert Melgosa, Buenos Aires, Planeta, 1999, p. 33. 19 Cfr. E. R. Zaffaroni, La pachamama y el humano, Buenos Aires. Colihue y Madres de Plaza de Mayo, 2011.

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cmo definiremos el sufrimiento? Dicho sin rodeos: cmo lo definiremos sin que nuestra conceptualizacin sea antropocntrica?20 No tenemos respuestas positivas. Slo pretendemos recordar que Nietzsche21, y luego tambin Freud, tan cerca de Nietzsche, como siempre (Derrida, 2005: 168), nos permiten pensar en un ms ac/all del bien y del mal en el que la agresividad no es inmediatamente sinnimo de crueldad: aquella sirve a los intereses de la vida si est equilibrada con la ternura que compone y cuida. El alimentarse es un proceso que permite a un organismo aumentar la energa vital al precio de la destruccin de la materia que tiene un primer lugar en la masticacin. La agresin/destruccin descompone para luego (re)componer. El matar/destruir se plantea as como un momento indisoluble del proceso vital. Parafraseando a Marcuse22, cabra quiz una distincin, siempre situada, sutil y problemtica, entre el dar muerte necesario y el mortificar excedente. Entre la necesidad vital apuntalada en el crimen, y la crueldad mortal apoyada en el goce del sufrimiento del otro. Nuestra alimentacin como consumidores del capitalismo tardo, colonizada por corporaciones globales, tiene sin duda mucho de lo segundo. En cuanto a lo primero, entramos al terreno de lo innegable. Como un correlato del advenimiento del individuo al mundo de la vida, el Gnesis cuenta la cada del hombre y la mujer del Paraso, Edn donde la muerte, la negacin, el malestar, no tenan lugar. Despus de la cada, aqu estamos, arrojados a la vida hostil llagada de muerte, con las manos sucias, anhelantes del Paraso que slo
20

Cmo se lo reconocera? Por los gritos? Por los gestos? Por la informacin que nos dara la observacin experta del sistema nervioso? Cuenta el sufrimiento de los insectos y vegetales? Etc. 21 La genealoga de la moral (F. Nietzsche, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2008) brinda los argumentos necesarios tanto para dudar de la bondad como para valorar la maldad. Nietzsche tambin critica el maniquesmo que supone desgarrar la muerte del proceso vital: Guardmonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente slo es una especie de lo muerto, y una especie muy rara, cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 109, p. 203. 22 H. Marcuse, Eros y civilizacin, trad. J. Garca Ponce, Madrid, Sarpe, 1983.

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existe en tanto que aorado, idilio de la simbiosis maternofilial autosuficiente y libre del displacer. La nostalgia del Paraso es el deseo del hombre de no ser hombre23, escribe Kundera, y uno piensa de nuevo en la potica inocencia del mono. 3. En este contexto queremos situar nuestra hiptesis. El germen primario de la culpa de la que, por error, como pensaba Nietzsche24, parecemos estar convencidos, podra ser el saldo insaldable de la conciencia humana del hecho de que matar/agredir/destruir es (parte de) nuestro destino: inevitable a la vez que irreversible. Sabemos con desagrado (sin querer saber) que no podemos excluirnos de este sino, aunque seamos capaces, quiz, de evitar la soberana crueldad. No podemos tampoco revertirlo. Nuestra conciencia de ser mortales es indisoluble de la conciencia de ser mortferos. Bajo este signo puede entenderse la sentencia del sabio Sileno al Rey Midas, tan inquietante como las palabras que el Orculo de Delfos dirigi a Edipo:
Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el Rey Midas haba intentado cazar en el bosque el sabio Sileno, acompaante de Dioniso, sin poder cogerlo. Cuando por fin cay en sus manos, el rey pregunta qu es lo mejor y ms preferible para el hombre. Rgido e inmvil calla el demn; hasta que, forzado por el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente: Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no

23 24

M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 308. Culpa. Aunque tanto los jueces ms agudos de las brujas como las brujas mismas estaban convencidas de la culpa de la brujera, la culpa brillaba por su ausencia. Lo mismo sucede con toda culpa, cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 250, p. 260.

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or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto25.

La culpa por los crmenes que no podemos dejar de perpetrar si no es a costa de nuestro perecimiento hunde sus races en la memoria ancestral, que Freud26 consideraba ligada a un parricidio fundante: un necesario dar muerte a (parte de) lo que nos hizo ser. Quiz la conciencia del crimen sea (para nosotros) la condicin del convivir. No es la tradicin vigente en muchos pueblos de devolver a la pachamama algo de lo que se le quita un ritual expiatorio que pretende reparar el dao irreversible del crimen, enmendar la herida en el ciclo, transformar en crculo lo que entendido concientemente como segmento es insoportable? La culpa originaria el nacimiento de la culpa podra estar ligada a ese tener que matar para comer y vivir: a la culpa del nacimiento. Quiz por eso la humanidad a travs de los mitos, pero tambin de la ciencia y de las artes, no ha cesado de soar con la inmortalidad y con la creacin de vida. Quiz la soberana crueldad sea una resultante secundaria que, a falta de algo mejor, hizo soportable (incluso deseada y placentera) esa terrible e indelegable tarea que debemos cumplir para ser. Muerto Dios que acusa pero tambin perdona, muerta la coartada del mandato divino que ahoga el sentimiento de culpabilidad, la humanidad es la conciencia impotente y dolorosa en la escena del crimen que inaugura cada nacimiento. La humanidad tiene por ello algo de trgica. La conciencia de ese ineludible perpetrar el mal podra ayudar a explicar el remordimiento que avergenza27, no pocas veces, hasta al ms radical de los ateos. Acaso la elaboracin de este duelo nos librara de la culpa, disuelta por fin en el
25

F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1994, p. 52. 26 S. Freud, Ttem y tab en: S. Freud, Obras completas, Tomo XIII, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, [1912-13] 2004, pp. 1-164. 27 Cul es el sello de haber logrado la libertad? No sentir vergenza de uno mismo, cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 275, p. 264.

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brillo de la ausencia que tanto duele an. Acaso nos hiciera menos temibles, acaso ms amables.28

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Seducir para el amor. Tmase al que se odia a s mismo, porque seremos vctimas de su ira y de su venganza. Veamos, pues, cmo logramos seducirle para que se ame a s mismo!, cfr. F. Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, trad. G. Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, 517, p. 274.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La Voluntad de Poder y los Biopoderes Contemporneos

EL CUERPO COMO UNIDAD DE DOMINACIN. UNA ONTOLOGA TRGICA DE LAS FUERZAS. Juan Pablo Emanuel Espern USAL UNLAM ANCBA CONICET jpesperon@hotmail.com

Resumen: La ponencia que presentamos, cuyo objetivo es mostrar una original concepcin del cuerpo alternativa a los desarrollos hegemnicos modernos, muestra la comprensin del cuerpo que subyace a la ontologa trgica del joven Nietzsche a travs de la interpretacin deleuziana de ella, quin concibe al cuerpo como unidad de dominacin abriendo la posibilidad de entenderlo en tanto relacin entre trminos (fuerzas) desiguales (diferentes) y no como totalidad.

1. La interpretacin deleuziana de la ontologa trgica de Nietzsche. Sabemos que Dionisos es comprendido por Nietzsche como posibilidadposibilitante, como vida que acepta la muerte para dar nueva vida. De este modo puede decir Deleuze que Dionisos afirma todo lo que aparece, incluso el ms spero sufrimiento, y aparece en todo lo que afirma ya que la afirmacin mltiple o pluralista es la esencia de lo trgico.1 En este sentido lo trgico afirma la vida, ello es, la fiesta de lo mltiple como nica dimensin, y slo lo trgico se halla en la multiplicidad, en la afirmacin de lo diferente en cuanto tal. Trgico designa la forma esttica de la alegra.2 Lo trfico es alegra que afirma el devenir. Es por
1
2

G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 28. Ibid., p. 29.

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ello que Nietzsche revindica contra el pathos de la pesadumbre y el dramatismo de la tragedia al Dionisos heroico, afirmador, que baila y canta la msica del juego y el azar. El arte trgico, de este modo, afirma la vida y la vida se afirma en el arte.
Segn Nietzsche afirma Deleuze lo trgico nunca ha sido comprendido: trgico = alegre (). No se ha comprendido que lo trgico era positividad pura y mltiple, alegra dinmica. Trgico es la afirmacin: porque afirma el azar y, por el azar, la necesidad; porque afirma el devenir, y por el devenir, el ser; porque afirma lo mltiple y, por lo mltiple, lo uno.3

Desde esta perspectiva, siguiendo el anlisis nietzscheano de la tragedia, Deleuze sostiene que Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador,4 porque Dionisos se expresa en multiplicidades de fuerzas que resultan ser afirmativas; ello es, afirmar el dolor del crecimiento ms que los sufrimientos de la individuacin. Dionisos es el dios que afirma la vida, a travs de quin la vida resulta afirmada, y no justificada o fundamentada en una instancia o nivel superior al modo dialctico. Dado que en el sufrimiento y el desgarro dionisaco no hay posibilidad de sustraccin, ello convierte al sufrimiento en plena afirmacin vital del devenir de fuerzas que con-forman cuerpos. 2. El cuerpo. Nietzsche en Deleuze. Ahora podemos preguntar junto con Deleuze:

3 4

Ibid., p. 55. Ibid., p. 23.

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Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay medio, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. nicamente cantidades de fuerza, en relacin de tensin unas con otras5. Cualquier fuerza se halla en relacin con otras, para obedecer o para mandar. Lo que define a un cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relacin de fuerzas constituye un cuerpo: qumico, biolgico, social, poltico. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relacin: por eso el cuerpo es siempre fruto del azar, en el sentido nietzscheano, y aparece siempre como la cosa ms sorprendente, mucho ms sorprendente realmente que la conciencia y el espritu. Pero el azar, relacin de la fuerza con la fuerza, es tambin la esencia de la fuerza; no nos preguntaremos, pues, cmo nace un cuerpo vivo, ya que todo cuerpo es viviente como producto arbitrario de las fuerzas que lo componen. El cuerpo es un fenmeno mltiple, al estar compuesto por una pluralidad6 de fuerzas irreductibles; su unidad es la de un fenmeno mltiple, unidad de dominacin. En un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relacin de la fuerza con la fuerza. Porque las fuerzas que entran en relacin no poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de tener la calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamar jerarqua a esta diferencia de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas.7

F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 373, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., pp. 60-61. 6 Se introduce aqu el concepto deleuziano de multiplicidad. Contra Platn, lo real no remite a lo uno, ni siquiera a la dualidad sino a una multiplicidad. No se parte de la identidad sino de la diferencia. 7 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., pp. 60-61.

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No hay que entender el campo o el medio como algo previo a las fuerzas. Cuerpo no es lo que ocupa un lugar en el espacio. No se trata de un lugar o de un escenario previamente constituido donde la relacin de fuerzas tendra lugar. Son las relaciones de fuerzas las que crean el medio o el escenario. Las fuerzas crean el mbito que necesitan. Cuando se da prioridad al campo o al medio la resolucin del conflicto entre las fuerzas se traslada al contexto de la relacin, a la totalidad que contendra a las fuerzas (a la manera del estructural-funcionalismo). El escenario o la totalidad es un resultado parcial, contingente y provisorio de las relaciones entre las fuerzas. Definicin de cuerpo: all donde hay al menos dos fuerzas en relacin. De qu mbito? De qu tipo? De cualquier tipo, de cualquier mbito: qumico, fsico, social, poltico En fsica se ha diferenciado entre los cuerpos y la energa, las ondas. Para Deleuze no hay escisin: cuerpo es energa, es una relacin de fuerzas/energas. Un cuerpo no se define por lo que es, sino por lo que puede; esto ya es un cuantum de fuerzas en relacin, afirma Deleuze citando a Spinoza. No podemos definir de antemano lo que un cuerpo puede, de lo que un cuerpo es capaz, dado que depende de las relaciones de fuerzas que lo constituyen, de la capacidad de afectar y ser afectado, de multiplicar y crear conexiones y relaciones nuevas, de aumentar o no su capacidad de actuar. Pero en un cuerpo, sostiene Deleuze, slo se actualiza una porcin de su poder. Un cuerpo deviene junto a otros cuerpos produciendo, afirmando relaciones, encuentros y conexiones; afirmando diferencialmente su poder, su ritmo singular de cambio. Un cuerpo es un proceso abierto y en formacin continua, oscilante, que des-estructura toda forma a priori de fundamentacin. Por todo ello es que afirma Deleuze, no sabemos de lo que un cuerpo es capaz.8 Un cuerpo es un flujo constante de fuerzas diferentes en relacin dis-funcional con otros cuerpos, pero siempre es una totalidad inacabada e incompleta. Por ello no es posible delimitar, definir, identificar de antemano qu
8

Ibid., p. 62.

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es un cuerpo. El cuerpo se sustrae a los lmites del pensamiento representativo, dado que un cuerpo es siempre posibilidad de realizar diferencias siempre nuevas, pero un cuerpo siempre es ms de lo que realiza, es un campo de fuerzas generativas y productivas, como se dijo ms arriba, actualizndose sin agotar su poder de cambio. Ahora bien, la diferencia entre las fuerzas se llama jerarqua. Todo cuerpo es una relacin de fuerzas desiguales, es decir, jerrquicas.
Las fuerzas inferiores se definen como reactivas: no pierden nada de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los mecanismos y las finalidades9, ocupndose de las condiciones de vida y de las funciones, las tareas de conservacin, de adaptacin y de utilidad. Este es el punto de partida del concepto de reaccin.10

Las fuerzas reactivas se definen por su funcin o fin: conservar, adaptar, utilizar. Las fuerzas reactivas estn siempre reguladas: siguen una regla, una ley, un lmite, un impedimento. Lo reactivo se define desde el otro trmino de la relacin, es decir, desde lo activo. Por eso las fuerzas reactivas parten siempre del lmite, del impedimento, de lo que no se puede. Pero Deleuze advierte:
Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es ms difcil. Ya que, por naturaleza, escapan a la conciencia11: La gran actividad principal es inconsciente12. La conciencia expresa solamente la relacin de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La conciencia es

La discusin entre mecanismo y finalidad es una falsa discusin ya que ambos son posibilidades de las fuerzas reactivas, ambos son reactivos. La verdadera discusin es entre lo reactivo y lo activo. 10 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 61. 11 Lo activo se identifica con lo inconciente. Por eso no puede conocerse o comprenderse desde la conciencia. Las fuerzas activas escapan a la conciencia. 12 F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 227, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 62.

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esencialmente reactiva13; por eso no sabemos lo que puede un cuerpo, de qu actividad es capaz.14

La conciencia15 es vista como un sntoma del cuerpo y no como su fundamento. Tomarla como sntoma es tomarla como efecto y no como causa. El sntoma no tiene que ser confundido con la causa. La conciencia es una mera superficie: aquella parte del cuerpo que se ve afectada por el mundo. Es un epifenmeno. Lo que le interesa remarcar a Deleuze es que la relacin de la conciencia con lo exterior es siempre una relacin entre dos fuerzas desiguales: una inferior y otra superior. La misma relacin supone dos valoraciones, de acuerdo a la perspectiva de las fuerzas dominadas o a la de las fuerzas dominantes. La primera es la moral de los esclavos; la segunda es la moral de los seores. Los esclavos valoran partiendo del lmite, de la ley, de lo que regula o impide. La conciencia parte de lo que no puede. Los seores valoran partiendo de lo que pueden. La valoracin no est en la fuerza en s misma sino en la relacin que una fuerza establece con otras. Por eso, el concepto de fuerza no sustituye el concepto de substancia. Para Aristteles la relacin es un accidente de la substancia; para Nietzsche la relacin de fuerzas es lo que constituye el cuerpo. La conciencia siempre est en relacin con lo no-conciente o con lo inconciente. se inconciente es el cuerpo. Lo inconciente es activo, creativo, productivo, transformador. Por ello afirma Deleuze que La conciencia: testimonia nicamente la formacin de un cuerpo superior1617. Entonces Qu es lo que

13

F. Nietzsche, La gaya ciencia, 354, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 62. 14 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 62. 15 Recurdese que la conciencia ha sido tomada como el fundamento desde Descartes. La existencia se fundamenta en el pensamiento, en la conciencia. 16 F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 227, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 60. 17 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 60.

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es activo? Tender al poder18. Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias1920. Las fuerzas activas sostienen siempre una tensin, una lucha, un antagonismo. Tienden a, se dirigen a Pero, aquello a lo que se dirigen no es una substancia o un ser. Se dirigen al poder. Lo que quiere la fuerza es ms fuerza. Lo que quiere el poder es ms poder. El poder no tiene que ser pensado como una cosa o un ser, ni como una propiedad de las cosas o de los sujetos, ni como una facultad, ni como el lugar que ocupan ciertos sujetos. Tender al poder es desarrollar ese poder, es desarrollar las fuerzas, es crear ms fuerza. Lo que caracteriza a lo activo es la capacidad de crear, pero no de crear cosas sino de crearse a s mismo, de potenciarse a s mismo. Detrs de la concepcin spinoziana (no sabemos lo que un cuerpo puede) est la concepcin hobbesiana, y detrs de la concepcin hobbesiana estn las concepciones de Maquiavelo y Tucdides. Todos estos autores piensan el poder como fuerza y no como substancia o como ser. De all que para caracterizar a las fuerzas activas utilice verbos y no adjetivos: apropiarse, apoderarse, subyugar. Activo son las fuerzas positivas, las fuerzas superiores, las fuerzas creativas y transformadoras. En la primera parte de este captulo se llam dionisaco a este tipo de fuerzas. Es el poder de transformacin, es pura actividad. Pero afirma Deleuze:
Pero cada vez que sealamos as la nobleza de la accin y su superioridad frente a la reaccin, no debemos olvidar que la reaccin designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la accin: sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse cientficamente como fuerzas, si no las
18

F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 43, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 63. 19 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 259 y F.Nietzsche, La voluntad de poder, II, 63, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 63. 20 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 63.

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relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que slo puede ser interpretada como tal en relacin con lo activo, a partir de lo activo.21

Se trata de fuerzas en relacin, no de relaciones entre cosas o propiedades de una substancia o un sujeto. Deleuze tiene presente la teora del poder de Foucault22: el poder no es una propiedad, no es un lugar, no es una cosa, no es un atributo. No se tiene poder; se ejerce poder, se acta. Toda fuerza es un ejercicio del poder. Por otro lado, aparece aqu una tesis central en la interpretacin de Deleuze: no hay posibilidad que se den dos fuerzas iguales. Es imposible eliminar las diferencias. Toda postura democrtica, igualitaria, equivalencial es imposible. Para Deleuze, ste es el sueo de las fuerzas reactivas. El problema no es la igualacin de las fuerzas sino la reactivacin de las fuerzas, que las fuerzas activas se conviertan en reactivas.23 El problema es lo que Nietzsche llam nihilismo. 3. Conclusiones. De este modo, el arte trgico, cuyo elemento propio es lo dionisaco, perfora toda superficie y toda apariencia fenomnica objetiva para captar el juego propio del devenir de fuerzas intensivas que con-forman cuerpos. As, el mundo se convierte en obra de arte que se justifica a s mismo estticamente en cuanto emerge como fenmeno esttico. Dionisos es el nombre empleado por Nietzsche para designar la tensin de fuerzas intensivas y diferenciales que construyen y destruyen cuerpos sobre el planos de inmanencia absoluto, o mejor, Dionisos (como el ser del devenir) es el plano de inmanencia absoluto.

21 22

G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 63. Cfr. G. Deleuze, Foucault, trad. J. Prez, Buenos Aires, Paids, 1987, pp. 49 ss. 23 Cfr. R. Etchegaray et alt., La rebelin de los cuerpos, Buenos Aires, Unlam, 2011.

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A partir de las consideraciones expuestas en el texto, puede sostenerse adems, que el ser es devenir mltiple, en cuanto diferencias de fuerzas intensivas que se muestran y fluyen sobre un plano de inmanencia. Ella es una diferencia que se rehsa a toda conceptualizacin, especificacin o limitacin categorial. Aqu lo diferente se relaciona con lo diferente sin que pueda ser reducido a la identidad que opera en toda lgica binaria de oposicin. Esta es una diferencia mvil, que potencia y crea lo diferente, en cuanto diferente. Desde esta consideracin sostiene Deleuze que todo lo que ocurre y aparece es correlativo de rdenes diferenciales: diferencias de nivel, de temperatura, de presin, de tensin, de potencia, diferencia de intensidad.24 Estas diferencias tienen como elemento decisivo la intensidad: puro movimiento diferencial de fuerzas que se multiplican al infinito, como apertura mltiple de fuerzas intensivas. Esto implica una diferencia como pura positividad, que sugiere un proceso de permanente diferenciacin, sin puntos de referencia o fundamentos ltimos. Esta diferencia de fuerzas intensivas no puede ser definida o reducida, desde una instancia exterior a ella, porque no hay exterior, lo que hay (la realidad efectiva) es-y-diferencia. Esto es lo que se llama plano de inmanencia, necesario para quebrantar los lmites fijos, que operan en toda representacin metafsica. Consecuentemente, ello nos obliga a des-fundamentar al sujeto y al objeto de su carcter trascendental y, a su vez, nos obliga a dejar de pensar la diferencia a partir de un fundamento organizador. Desde la consideracin del ser como devenir, el movimiento es flujo catico, abierto, que des-fundamenta lo real. Ello es la inmanencia, campo de fuerzas generativas y productivas que, constantemente, se actualizan conformando cuerpos sin agotar su poder de cambio e impidiendo toda fundamentacin.

24

G. Deleuze, Diferencia y Repeticin, trad. M. Delpy, Jcar, Madrid, 1998, p. 110.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

CONSIDERACIONES CORPORALES ENTRE LA MUERTE DEL HOMBRE Y LA EMERGENCIA DE FUERZAS VITALES Florencia Gaillour florenciagaillour4@gmail.com Vanesa Laportilla L. vane_lapor@hotmail.com UNMdP

Resumen: La filosofa de Nietzsche desde su carcter intempestivo anticipa problemticas que preocupan a la filosofa en la actualidad, una de las cuales es la cuestin de la corporalidad. En el presente trabajo se intenta mostrar el enlace entre las crticas al hombre moderno y el surgiemiento del cuerpo como una nueva expresin de los individuos. Asimismo, establecer este vnculo nos permite pensar a Nietzsche como el filsofo que anticipa la muerte del hombre, y con l la de la antropologa, abriendo un campo de discusin sobre las singularidades. Bajo esta perspectiva se intenta leer el planteo sostenido por el filsofo en el que afirma la necesidad de superar al hombre y advierte la emergencia del superhombre.

Nadie puede, en ltima instancia, escuchar en las cosas, incluidos los libros, ms de lo que ya sabe. Para lo que no se tiene acceso desde la vivencia, para eso no se tiene odos (F. Nietzsche, Ecce homo, 1889, trad. G. R. Wehinger, p. 77).

1. Introduccin

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El presente trabajo intenta problematizar la cuestin del hombre en relacin a la corporalidad en el marco de la filosofa nietzscheana. Se pretende mostrar el enlace entre la concepcin del hombre moderno y la figura de Dios, para advertir que con la muerte de este ltimo el primero pierde su significado. Ya no se pensar en trminos de el hombre sino de los individuos como cuerpos. La visin moderna del hombre supone para Nietzsche una carga anti-vital, que desprecia al cuerpo, los instintos y afectos, as como reduce la pluralidad propia de la vida en unidades ficticias y estancas. Aquella visin estima como supremo lo que no es ms que contra-natural. As emerge el concepto de vida como encuentro de mltiples fuerzas que configuran cuerpos plurales, sealando como centro de gravedad de lo vital la corporalidad. La figura de Nietzsche de este modo irrumpe con la fuerza de la inactualidad anticipadora de la problemtica del cuerpo abordada por filsofos contemporneos como Klossowski, Foucault y Deleuze.

2. La muerte del hombre La definicin del hombre en la poca moderna encuentra su correlato en la figura de Dios, el primero es punto de partida para el encuentro con el segundo, figuras dependientes que mutuamente se definen. El hombre como alma inmaterial, yo y unidad constituye el mbito de aparicin de Dios, y stea su vez garantiza la realidad y unidad del yo, de manera que se co-implican. Nietzsche vuelve sobre Descartes para mostrar el modo en que el planteo cartesiano es solidario de estas concepciones, en l se intenta desprender de la propia actividad del pensamiento el soporte del mismo, esto es, el yo. Nietzsche entiende este movimiento como una supersticin1, afirmando entonces que (...) es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto yo es la condicin del predicado pienso2, falseamiento que deriva de un hbito gramatical que es precisamente el de suponer que toda actividad
1

Cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, G. Colli y M. Montinari (Ed.), Berlin-New York / Mnchen: W. de Gruytrer / dtv, 1980, V, pp. 24-25. trad. Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Espaa, Altaya: 1999, p. 40. Tambin: () una supersticin popular cualquiera () como la supersticin del alma, la cual, en cuanto supersticin del sujeto y supersticin del yo, aun hoy no ha dejado de causar dao, un juego cualquiera de palabras, una seduccin de parte de la gramtica o una temeraria generalizacin de hechos muy reducidos, muy personales, muy humanos, demasiado humanos. Ibid., p. 4, trad. cit., pp. 19-20. 2 Idem. 124

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requiere de un agente. En este sentido, Nietzsche sostiene que (...) no hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir3. Asimismo, este yo o alam inmaterial es considerado por Nietzsche como una ficcin o sntesis conceptual, ya que carece de un correlato en los hechos: El yo - Que no puede confundirse con la direccin unitaria de nuestro ser es solamente una sntesis conceptual; (...)!4. Esta ficcin, entendida en clave cartesiana como un yo inmaterial, encuentra en su propio contenido la idea de Dios que emerge como fundamento de la relacin de este yo con el mundo exterior material-sensible. En este marco concetual el hombre definido como unidad inmutable se encuentra en estrecha relacin con la figura de Dios, a tal punto que para derribar a este ltimo se requiere dejar a trs al hombre, abandonar la idea de yo como unidad fundamental, como naturaleza humana, romper con la idea de que lo propio del hombre es el alma, el mbito inteligible del pensar, y que su cuerpo es mera extensin y fuente de error. El hombre 5 debe ser superado, la afirmacin se aloja ahora en el cuerpo, en el alma como corporalidad, y en la pluralidad de afectos que esto supone. Esta crtica de Nietzsche al planteo moderno, que sostiene una figura unitaria y universal del hombre, puede entenderse como un intento por desprenderse de el hombre en pos de buscar una nueva expresin que apunte a reconocer el cuerpo. Desde la perspectiva de Foucault la muerte del hombre puede vislumbrarse ya en el planteo nietzscheano, al modo de un despertar del sueo antropolgico (cuestin que recorre el pensamiento desde principios del siglo XIX):
Quiz haba que ver el primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropologa, al que sin duda est consagrado el pensamiento contemporneo, en la experiencia de Nietzsche (...) Nietzsche encontr el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo supone la desaparicin del primero, y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre.6

3 4

F. Nietzsche, Genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2008, p. 59. F. Nietzsche, La voluntad de poder, trad. A. Froufe, Madrid, Edaf, 2010, p. 260. Tambin: El sujeto no es ms que una ficcin: no existe el ego de que se habla cuando censuramos al egosmo Idem. 5 Cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, p. 112. Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 128. All hay una referencia a El hombre en la filosofa moderna. 6 M. Foucault, Las palabras y las cosas, trad. E. C. Frost, Mxico, Siglo XXI, 1969, p. 332. 125

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En este sentido, la muerte del hombre, el despertar del sueo antropolgico, es un movimiento que derriba toda creencia en un yo unitario inteligible, permitiendo nuevas formas de pensar y decir sobre los individuos singulares:
(...) est abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis del alma: y conceptos tales como alma mortal y alma como pluralidad de sujetos y alma como estructura social de los instintos y los afectos desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadana en la ciencia.7

En definitiva, al anunciar la muerte de Dios destituye al hombre, y de este modo lo afirma hacia el final de Ms all del bien y del mal: Y he olvidado al hombre y Dios 8, el alma como se entendi hasta el momento ya no puede ser sostenida, de aqu el carcter intempestivo de Nietzsche, que anuncia la destitucin del hombre y la emergencia del cuerpo, problemas propiamente contemporneos. Asimismo, en la relacin entre el hombre y Dios la moral cobra importancia desiciva, ya que fundada en la existencia de un ser supremo, modela a los hombres y sus cuerpos, generando determinacin y limitacin de su expresin. En este sentido es que Nietzsche advierte el correlato fisiolgico9 de la tesis del yo o el hombre, afirmando que: Actualmente la visin del hombre cansa - qu es hoy el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el hombre...10. la pesadez, el cansancio, se debe a la relacin que se establece con la vida, el hombre y Dios como tesis coligadas son negadoras de la tierra, ya que afirman un ms all a partir del cual el mundo cobra sentido. En el marco de estas consideraciones adquiere relevancia el desarrollo que Nietzsche efecta del concepto de vida. La vida es entendida desde la perspectiva del cuerpo, como una pluralidad de fuerzas, que como efectos y sentimientos, confluyen generando singularidades corporales: (...) concebir este mundo no como una ilusin, una apariencia, una representacin (...) sino como algo dotado de idntico grado de realidad que el posedo por nuestros afectos11. En este sentido la tesis del hombre y Dios, al desvalorizar este mundo, se
7 8

F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, pp. 20-21, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 36. Ibid., p. 254. Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 272. 9 () el hechizo de determinadas funciones gramaticales es en definitiva, el hechizo de juicios de valor fisiolgicos Ibid., p. 29, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 45. 10 F. Nietzsche, Genealoga de la moral, trad. cit., p. 58. 11 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, p. 50, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 65. 126

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constituyen como negaciones de lo vital, de aqu la necesidad de matar a Dios y de superar al hombre, como tarea y como acontecimiento inevitable, ya que son conceptos que han sido inventados para dominar y aplastar la vida:
El concepto Dios inventado como concepto contrapuesto a la vida, - en l todo lo daino, envenenador, difamador, toda la enemistad mortal contra la vida, llevada a una horrible unidad! El concepto allende, mundo verdadero, inventados para desvalorizar el nico mundo que hay (...) El concepto alma, espritu, finalmente incluso alma inmortal, inventado para despreciar el cuerpo, para hacerle enfermar (...)12

En el marco de estas consideraciones puede pensarse el planteo nietzscheano de la superacin del hombre y la emergencia del superhombre. Es decir, que ne la crtica de Nietzsche al hombre moderno, al sujeto cartesiano, incluso a Dios y a la moral como su correlato, se vislumbra la muerte del hombre, una crtica a la antropologa, que abre la posibilidad de pensar a los individuos desde nuevas perspectivas. El superhombre 13 entendido como superacin de la tesis del yoinmaterial, un dejar atrs el desprecio por el cuerpo que constituye justamente lo propio de la vida. Nietzsche advierte la muerte del hombre, la precede y anuncia con la figura del superhombre14: La palabra superhombre, para designar un tipo de la ms elevada constitucin, en contraposicin a los hombres modernos, a los hombres buenos, a los cristianos y otros nihilistas (...)15. Este superar al hombre es un volverse sobre la vida, la vida entendida ahora como multiplicidad de fuerzas, como apertura, y all la emergencia de los individuos singulares ya no como almas inmateriales sino como cuerpos. 3. El nacimiento del cuerpo Partiendo de la definicin del concepto de vida como encuentro de fuerzas mltiples, en continua lucha y tensin, emerge el cuerpo como una singular configuracin posibilitada por las mismas, como campo de batalla donde se libra la lucha de diversas fuerzas desiguales, relacionadas en un conjunto complejo y jerarquizado; el cuerpo como
12 13

F. Nietzsche, Ecce homo, trad. G. R. Wehinger, Buenos Aires, Losada, 2008, pp. 165-166. Cfr. J. Jara, Nietzsche, un pensador pstumo en M. Cragnolini G. Kaminsky (comps.), Nietzsche actual e inactual. Buenos Aires, Oficina de Publicaciones CBC UBA, 1996. p. 45. 14 Sobre las interpretaciones del superhombre: Cfr. F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit., pp. 77-78. 15 Idem. 127

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centro de gravedad de lo vital en donde el espritu no sera ms que un medio, un mero instrumento. En tanto producto de un encuentro azaroso de fuerzas, el cuerpo siempre adviene como fenmeno plural, mltiple y arbitrario16. La vida es afirmada por Nietzsche como voluntad de poder (...) como una forma duradera de procesos de fijacin de fuerza en la que diversos combatientes crecen desigualmente17. La voluntad de poder es el principio plstico de nuestras evaluaciones, el principio creador de valores no reconocidos18, que interpreta continuamente generando un dominio sobre las cosas, este mismo interpretar es un proceso orgnico que delimita y jerarquiza grados de poder. Bajo esta perspectiva, nos encontramos con que toda valoracin moral es una interpretacin, un sntoma de un determinado estado fisiolgico y, a su vez, de un determinado nivel de los juicios dominantes: lo que interpretan son nuestros afectos. Nietzsche niega ferozmente el tipo de moral que ha alcanzado el dominio de todo occidente, esa moral definida por l como moral de la dcadence, la moral cristiana. Su crtica estriba en el descubrimiento de lo anti-vital que subyace bajo esta moral que no es sino la forma ms maligna de la voluntad de mentira, la autntica Circe de la humanidad19, una moral derenuncia a s mismo, a la vida misma en su fundamento ms profundo, en tanto desvalorizadora de ese centro de gravedad que es el cuerpo, y privilegiadora del espritu y del alma inmortal. Se trata de una moral que ha establecido valores decadentes como valores supremos; que predica el ascetismo, que difama y mancha con culpa el cuerpo, una morald de la renuncia al mundo mismo a partir de la promesa de un ms all, de un mundo verdadero, ideal, una segunda naturaleza artificial en la cual los instintos, las mltiples fuerzas agonsticas de la vida, se ven eclipsados y amortajados por un concepto (o una relacin: Dios-alma inmortal) que los subsume en inerte unidad. En tanto succionadora de la vida, la moral se le presenta a Nietzsche como una forma de vampirismo20. Esta crtica a la moral en tanto fenmeno anti-vital, que constituye una contranaturaleza que ensea a sentir algo impuro en el presupuesto de la vida, permite pensar de

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Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 60. F. Nietzsche, La voluntad de poder, trad. cit., Aforismo 635, p. 430. 18 Cfr. G. Deleuze, Nietzsche, trad. I. Herrera y A. del Ro, Madrid, Arena, 2002, p. 22. 19 F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit. p. 163. 20 Cfr. Ibid. p. 165. 128

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nuevo lo vital, ahora desde el cuerpo, revalorizando los instintos y afectos. Pensar el cuerpo como centro de gravedad de la vida. El cuerpo adviene como problema una vez que se ha dejado atrs a Dios y al hombre, de manera que la crtica se dirige a todo elemento que supo considerarse como constitutivo en la definicin del hombre moderno, de este modo no slo es necesario realizar una crtica a la moral, elemento que moldea y talla la figura de el hombre en relacin a esa otra figura ejemplar que es Dios; sino que es necesario derribar la nocin de conciencia, en tanto elemento central para la autodefinicin del hombre moderno. Nietzsche sostiene que la conciencia, en tanto respuesta a la aspiracin de verdad, es una funcin peligrosa e indeseable por su incompatibilidad con lo vital 21. Su crtica radica en el hecho del origen mismo de la conciencia y de las operaciones menatles por esta desarrolladas. Para el autor, bajo la nocin falaz de una conciencia estable, eterna, inmutable y, por lo tanto, libre y responsable, no subyacen ms que exigencias fisiolgicas, relaciones instintivas, constante lucha de impulsos. As las operaciones de la conciencia ms sutiles que contituyen la razn lgica y el conocimiento racional, originalmente no seran sino producto de ciertas luchas que se dan en el campo de lo ilgico, de lo irracional. En palabras del propio Nietzsche: El desarrollo de los pensamientos y deducciones lgicas en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y a una lucha de instintos, que es en s mismo bastante ilgico e injusto; por lo habitual nosotros slo experimentamos el resultado de a lucha...22

4. Palabras finales En resumen, Nietzsche inaugura un nuevo tratamiento respecto del cuerpo, problematizando elementos propios de la subjetividad moderna, que suponen la reduccin de la pluralidad en unidades inmutables. La moral y la conciencia, puntos clave de la crtica nietzscheana, generan la ilusin de un yo fundamental que es en s mismo reconocido como una unidad. En definitiva, la crtica apunta a destituir esta idea para posibilitar la emergencia de expresiones propiamente vitales, en las que el cuerpo adquiera un valor central.
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Cfr. P. Klossowski, Un tan funesto deseo, trad. J. M. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008, p. 190. 22 F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, p. 207. 129

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Al derribar los presupuestos bsicos de la definicin del hombre moderno y su vnculo con Dios, ambos pierden el sentido fundante que se les atribua, permitiendo una apertura del pensamiento y posibilitando nuevas formas de considerar las singularidades. En esto radica el carcter intempestivo de Nietzsche, en la anticipacin de una problemtica invisible para su poca y luego crucial en el desarrollo de la filosofa francesa contempornea. Acaso el propio Nietzsche supo avizora ese destino que algn da ira unido a su nombre al escribir: yo no soy un hombre, yo soy dinamita23.

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F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit., p. 155. 130

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Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

NIETZSCHE: VIDA, MUERTE Y CULTURA Pablo Garca Arias Universidad Catlica Argentina pablogarciaarias@gmail.com

No consideramos que el problema de la vida y la muerte, para Friedrich Nietzsche, se plantee en trminos dialcticos. A la vida no se opone la muerte: sta, en el filsofo, no es ms que un abalorio de la vida misma. No hay otra vida para Nietzsche, ningn ms all sobre el cual recostar las cadencias de sta, la nica y desmesurada. Qu implica, pues, el signo/muerte en el autor de Ecce Homo? Mortuorio ser lo que, en la vida, se languidece, abate, cae y resigna.

Quin no se apartara de m, si adivinara los deberes que surgen de mi modo de pensar! Tambin usted, s, tambin usted, mi tan venerada amiga. A los unos los destrozara y a los otros los pervertira. Djeme en mi soledad! En ltimo trmino, fue una asnada por mi parte el ir entre los hombres; deba haber sabido por anticipado lo que all me saldra al paso. Lo principal, empero, es esto: tengo cosas en mi alma que son cien veces ms difciles de soportar que la btise humaine. Es posible que para todos los hombres del futuro sea yo una fatalidad, la fatalidad; y es, por eso, muy posible, que un da enmudezca por amor a los hombres!

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PABLO GARCA ARIAS

(F. Nietzsche, Carta a Malwida von Meysenbug, 1884, Obras completas, trad. esp., p. 273).1

Los conceptos de vida y muerte, referidos al pensamiento de Friedrich Nietzsche, son abordados en primer trmino de manera crtica y semitica. Vida, vita, no se piensa por el filsofo ni a modo de sustantivo ni como perspectiva disciplinar biolgica -en trminos de clases y especies animales, vegetales, minerales, etc.- El sentido que da a la expresin de lo viviente se plantea de otro modo. Pierre Klossowski nos ayuda, al evocar en su libro Nietzsche y el crculo vicioso, un fragmento pstumo del escritor de Rcken: Todo movimiento est concibiendo, como gesto, una suerte de lenguaje en el que se oyen las fuerzas de los impulsos. En el mundo inorgnico falta el malentendido, en el mundo orgnico comienza el error2. Se alude en estos trminos a la nocin de vida como una presencia sin contornos, pues precisamente una naturaleza contorneada es smil de la finitud. Lo orgnico es finito por definicin, y todo malentendido se malentiende por falta de tiempo. Gracias a la finitud de los rganos, la medicina, como poder institucional, recrea sus axiomas econmicos. Lo finito, en estos trminos, no contiene ninguna grandeza, sino veremosuna honda debilidad del pensamiento. As lo ha mostrado Massimo Cacciari, en resonancia profunda con Klossowski, al plantear la eternidad no como un lugar
1

F, Nietzsche, Obras completas, Tomo XV, Correspondencia, Buenos Aires, Aguilar, 1951.
2

P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, Buenos Aires, Altamira, 1995, pp. 52, 53.

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desolado y tedioso, sino como una fuerza activa mental. Cacciari alude a la vitalidad en Nietzsche siempre a travs de impulsos semiticos, pues son slo signos, dir, lo que compete al pensador intempestivo. Vida, muerte, destino, retorno, voluntad, son para el fillogo del XIX impulsos no biolgicos, y esto es lo que queremos desarrollar. Cacciari se pregunta: Cmo entender el dionysisch zu stehen? (levantamiento dionisaco). Plantea que es necesario pensar los signos vitales como impulsos circulantes: el concepto de voluntad, tan caro a Nietzsche, es un impulso siempre inacabado, por tanto de carcter ilimitadamente amante3. Amar el Destino del eterno crear y destruir, el anhelo nupcial del retorno la voluntad desea-. Conjuntamente, concebir tal rueda espiral, tal anhelo, no como forma vaca, sino como renovacin del juego creador, renovacin de la Palabra viva, renovacin del lapso:
[] momento de la eternidad en el tiempo. El instante no es simplemente ritualizable; l se configura como experiencia decisiva. Por lo tanto, es recogido: el amor por la Eternidad se aferra en el instante carpe aeternitatem in momento. El Tiempo es conjunto de ocasiones, racimos de eventos. En torno al perno fijo de la rueda del ritmo csmico, eternamente retornan estos instantes pregnantes de experiencia, en los cuales calla la charla de la duracin, o, mejor dicho, el tiempo como duracin es repentinamente comunicante con lo eterno4.

En una falsa etimologa de la palabra amar, sta se descompone en a (sin), mor (prefijo y lexema de toda expresin mortuoria). El ser amante anular la muerte. No es, por lo dems, la potencia de lo falso, a diferencia de la debilidad de lo llamado verdadero, lo que interesa a Friedrich Nietzsche? Esto lo veremos en seguida a travs nuevamente de Klossowski. 4 M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, Buenos Aires, Biblos, 1994, p. 130.

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No consideramos que la cuestin de la vida y la muerte, en Nietzsche, se plantee en trminos duales, opuestos o dialcticos. A la vida no la limita la muerte: sta, en Nietzsche, no es ms que un avatar de la propia vida: vitalidad que entonces se rebela innumerable, sin origen ni trminos centrales. No hay otra vida para Nietzsche, ningn ms all sobre el cual recostar las cadencias de sta, la nica y desmesurada. Qu implica, pues, el signo/muerte en el autor de Aurora? El pensamiento nietzscheano no avanza por categoras, clasificaciones, taxonomas o mtricas. Sus rangos de valoracin plantean un modo de ser del pensamiento que no funciona a travs de ejes categricos. Todo ser pensado en trminos de valores en el sentido econmico del concepto-: altitud, decadencia, nobleza, vileza, crean una economa de cada accin, en donde el concepto de muerte se asimila con los modos menos frtiles y activos de sta. Mortuorio ser lo que, en la vida, se languidece, abate, cae y resigna. El despertar y re-despertar de la cultura fue en un momento exaltado por Nietzsche como uno de los enriquecimientos ms hondos de la inteligencia y de la sensibilidad, pero pronto se le rebel como acontecer sospechoso y productor de cadveres. Apunta Pierre Klossowski:
La cultura (suma de conocimientos) ya sea la intencin de ensear o de aprender- es lo opuesto a la tonalidad del alma, a su intensidad, que no se ensea ni se aprende: sin embargo, mientras ms se acumula la cultura, ms se esclaviza a s misma y ms crece su otra cara, la intensidad muda de la tonalidad del alma. Hasta que la tonalidad del alma que sorprende al enseante rompa por fin con la intencin de ensear: as estalla la servidumbre de la cultura cuando se enfrenta al mutismo del discurso de Nietzsche5.
5

P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, ed. cit., p. 11.

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El acontecimiento que despert en el pensador del eterno retorno tal sensacin mortuoria y no vitalista con respecto a las fuerzas culturales, fue concretamente la quema del Palacio de las Tulleras. En 1871, mucho antes de que Nietzsche recorriese todas las fases de su pensamiento y de que replantease sus propias maneras de concebir el valor de las culturas occidentales sucesivas, con el anuncio del incendio de las Tulleras en manos de la Comuna, el filsofo ve ah precisamente el insostenible argumento de una cultura tradicional:

Convendremos, escribe a Gersdorff, en qu sentido precisamente ese fenmeno de nuestra vida moderna, y para hablar con propiedad, de la Europa cristiana y su Estado, ante todo la civilizacin romana ahora predominante en todas partes, descubren la enorme tara que afecta a nuestro mundo: todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos culpables de semejante terror manifestado a la luz del da: de modo que, desde lo alto del sentimiento por nosotros mismos, deberamos estar muy lejos de querer imputar el crimen de un combate contra la cultura exclusivamente a esos desdichados. S lo que quiere decir esto: el combate contra la cultura. La noticia del incendio parisino me dej anonadado durante varios das, me deshaca en lgrimas y dudas: empec a ver el conjunto de nuestra existencia cientfica, filosfica y artstica como un absurdo, porque un solo da basta para borrar las supremas maravillas quiz de perodos enteros del arte: me aferr con firme conviccin al valor metafsico del arte, que no puede existir por culpa de la pobre gente, pero debe cumplir misiones ms altas. Pero, a pesar de mi extremo dolor, no estaba en condiciones de arrojar la ms

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mnima piedra a esos profanadores que, para m, slo eran agentes de la culpabilidad universal, sobre la que hay tanto para meditar!...6

A partir de entonces, un solo pensamiento, que se dir de mltiples modos, encender la plvora de su armada escrita. Cul es este pensamiento, univoco y sin embargo plural? En parntesis polmico, enfaticemos en que nunca se subrayar lo suficiente la unidad perfecta y cerrada, la univocidad de la obra de Nietzsche. Siguiendo en ello a Schopenhauer del cual continu siendo discpulo an mucho tiempo despus de haber renegado de su educador-, lo nico que propiamente ha hecho Nietzsche, a lo largo de toda su vida, ha sido realizar variaciones sobre un pensamiento que est presente en todas partes, agudizarlo, diseminarlo. Ese pensamiento, que al comienzo aparece dotado de una salud perfecta, y que indiscutiblemente est justificado como crtica de la poca, va entregndose con el paso de los aos a un salvajismo propio de mnades, de tal manera que se puede decir que la historia de Nietzsche es la historia de la exaltacin de ese pensamiento7. En fin, de qu se trata? En su Preludio hablado a un homenaje musical a Nietzsche, Thomas Mann nos ayuda indicando que para intuirlo es necesario separar sus ingredientes, sus partes, que luchan dentro de l. Esos ingredientes son, enumerados y entremezclados de forma abigarrada, los siguientes: vida, cultura, consciencia o conocimiento, arte, aristocracia, moral, instinto. En este conjunto de ideas predomin el concepto de cultura, el cual fue equiparado casi a

6 7

Citado por P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, ed. cit, p. 22. Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Plaza & Janes, 1986, pp. 133,134.

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la vida misma. La cultura era para Nietzsche la aristocracia de la vida, y con la cultura estaban ligados el arte y los instintos, como fuentes y condiciones de ella8. Figurarn como enemigos mortales y como destructores de la cultura y de la vida la conciencia y el conocimiento, la ciencia y, en fin, la moral. La moral, como mantenedora de la verdad, ataca la vida de la vida, ya que la vida, dice Nietzsche, se basa por su propia esencia en el arte, en el engao, en lo falso: el falsear es el motor ms sutil de lo vivo. Por encima de la verdad (que es un asunto de la moral) est la errancia (que es un asunto vital), una errancia irnico-trgica que, por instinto artstico, por amor a la cultura, pone lmites a la ciencia; un caminar irnico-trgico que defiende el valor supremo, la vida, en dos frentes: contra el pesimismo de los calumniadores de lo viviente y los abogados del ms all, de otra vida, y contra el optimismo de los racionalistas y los mejoradores del mundo, que cuentan proselitismos acerca de la felicidad terrenal de todos, acerca de la justicia y sus mandatos9. La cultura, lo hemos visto, pronto rebelar a Nietzsche su ambigedad, y cambiar de valor en su pensamiento: devendr polo de mutilacin y no de multiplicidad artesana. El concepto de Verdad se le revela como una crcel, mientras que el de lo falso como un impulso de renacimiento: una voluntad que deshace para rehacer diferencialmente. La cuarta de sus Consideraciones Intempestivas, titulada simplemente Richard Wagner en Bayreuth, ahonda su nueva concepcin de la cultura, y de lo que en sta inflama o disminuye lo viviente como destruccin creadora:
La historia de la evolucin de la cultura desde los tiempos de los griegos es harto breve [] La helenizacin del mundo y su premisa: la orientalizacin
8

Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, ed. cit, pp. 133, 134.

Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, ed. cit, p., 134.

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del helenismo la grande doble tarea de Alejandro Magno- es todava el gran acontecimiento ltimo; la vieja cuestin de si es posible trasplantar una cultura extraa sigue siendo el problema en que se afanan los hombres modernos; el rtmico juego y contra juego de estos dos factores ha determinado esencialmente la marcha de la historia hasta el da presente. El cristianismo, por ejemplo, aparece como un pedazo de antigedad oriental llevado hasta sus ltimas consecuencias en una orga de afn consecuente. Conforme merma su influencia, ha vuelto a afirmarse el poder de la cultura helnica; presenciamos fenmenos tan desconcertantes que flotaran, inexplicables, en el aire si no fuese posible vincularlos por encima de un lapso dilatado con las analogas griegas. Hay por ejemplo entre Kant y los eleticos, entre Schopenhauer y Empdocles, entre Esquilo y Richard Wagner, aproximaciones y afinidades tales que se hace asaz patente el carcter muy relativo de todas las nociones de tiempo []. Tambin la historia de las ciencias exactas produce la impresin de que nos hallamos actualmente en inmediata proximidad del mundo alejandrino-griego, y que el pndulo de la historia est regresando al punto donde inici su oscilacin, a una misteriosa y remota lejana []. La tierra, que hasta ahora ha sido asaz orientalizada, anhela de nuevo la helenizacin; quien quiera ayudarle en esto ciertamente ha menester presteza y pies alados para reunir los puntos ms diversos y ms distanciados entre s del saber, los continentes ms apartados del talento, para recorrer y abarcar todo el mbito tremendo y dilatado. De manera, pues, que ahora hace falta una serie de Antialejandros que posean una muy prodigiosa facultad de unir y ligar, de atar los ms distantes cabos sueltos y preservar el tejido de la destruccin. No cortar el nudo gordiano de la cultura griega, como hizo Alejandro, sino rehacer el nudo deshecho: tal es ahora la tarea10.

10

N. Friedrich, Obras Completas, Volumen I, Richard Wagner en Bayreuth, traduccin de Pablo Simn, Buenos Aires, Prestigio, 1970, pp. 779, 844.

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El tejido de la destruccin as optamos por leer este ltimo pasajedestruye falseando, slo para invocar una construccin inesperada e incierta, capaz de atravesar milenios. El pensamiento de Nietzsche desborda su temporalidad humana, demasiado humana, para elevarse en espiral ascendente en el cono bergsoniano del tiempo, donde el porvenir ya ha pasado y lo antiguo no cesa de incidir novedosamente. Muerte y vida en tanto que oposiciones dialcticas se muestran como avatares pasajeros de tal presencia sin contornos: potencia nietzscheana imperecedera y de nombres cambiantes (heracliteana, spinozista, bergsoneana). Coda: Heinrich Mann, hermano de Thomas, cuenta en 1940 que hace cincuenta aos Nietzsche, pensador y escritor, dej las letras. Hace cuarenta aos que muri, mas no por ello, afirma el autor de Die Bsen, ha dejado de seguir viviendo. Ha obligado a ocuparse de l a un mundo que cada vez se preocupa menos de su tiempo, como si hubiera dejado de respirar. Una vida no sigue presente, afirma Mann, por el hecho de que los hombres lleguen a conocer una obra legada e incorporada a su historia. Con respecto a Nietzsche, la muchedumbre de partidarios e imitadores nada prueba con respecto a su accin devastadora y creadora. Sus primeros lectores no tenan en modo alguno la aprobacin de su filosofa, que no quera ser reivindicada por los jvenes. Pensaban que haban superado fcilmente ese cristianismo que a l le causaba tantas preocupaciones. Dejar atrs era su expresin. Esos jvenes dejaban atrs, ms despreocupadamente que l, la moral cristiana. No tenan idea alguna de lo que poda venir despus. Nietzsche conoca los campos de batalla del espritu y, en el fondo, no deseaba conocer otros. Sin embargo la obra, si no el pensador, contiene el caos, al mismo tiempo que el impulso que lo desencadena.

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Los grandes libros tienen una vida que su autor en ocasiones no puede ni medir ni prever. Saben de ella ms que l. La producen ellos mismos. Es un hecho incuestionable que las ideas de siglos posteriores pueden engrandecerse en la misma medida que la obra de Nietzsche y su valor. Por encima de su tumba personal11.

11

H. Mann, El pensamiento vivo de Nietzsche, Buenos Aires, Losada, 1942, pp. 11-13.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y de la muerte en la obra de Nietzsche

INTERPRETACIN HEIDEGGERIANA DE LA JUSTICIA EN NIETZSCHE Hctor Fernando Lpez Acero Universidad Industrial de Santander (Colombia) hecferlopez@hotmail.com

Resumen: La ontologa heideggeriana interpreta el concepto de justicia en Nietzsche como un representar a partir de la voluntad de poder que es la nica capaz de estimar valores. El pensar bajo la forma de justicia no es una consecuencia de las estimaciones de valor sino la estimacin misma. El concepto de justicia en Nietzsche se hace patente, por consiguiente, como la esencia de la voluntad de poder y, en este sentido, es el representante supremo de la vida.

La ontologa heideggeriana piensa la metafsica de Nietzsche desde la experiencia bsica de Ser y tiempo: desde aquel acontecimiento nico en la historia occidental que ha pensado desde un comienzo al ser del ente pero no al ser. El pensar occidental encubre propiamente, aunque sin darse cuenta, el acontecimiento de ese no pensar el ser. En este sentido, la interpretacin heideggeriana busca re-pensar la filosofa de Nietzsche desde los rasgos fundamentales de la historia de la metafsica. Tiene en la mira una doble meta: una meta prxima, que intenta conocer la unidad interna de las doctrinas filosficas fundamentales en la metafsica de Nietzsche, y una meta remota, cuyo

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propsito es pensar el conflicto de la confrontacin del poder del ente con la verdad del ser. La voluntad de poder es la esencia ms ntima del ser, lo que significa, a su vez, que es el carcter fundamental del ente en cuanto tal. La voluntad de poder slo se deja pensar e interrogar con la vista puesta en el ente en cuanto tal y no tolera, en consecuencia, una fundamentacin que recurra a un ente particular en cada caso, psicologa, sociologa, jurisprudencia, etc., porque este ente invocado slo es demostrable en cuanto tal si previamente el ente ya ha sido proyectado en direccin del carcter fundamental de la voluntad de poder en cuanto ser. Nietzsche escribe en el Zaratustra: En todos los lugares donde encontr seres vivos encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontr voluntad de ser seor1. La voluntad de poder es entonces el carcter fundamental de la vida donde vida viene a significar para Nietzsche lo mismo que ser. La voluntad de poder es la esencia del poder y constituye la meta de la voluntad donde voluntad slo puede ser ella misma en la esencia del poder. La voluntad precisa esa meta y, por ello, en la esencia de la voluntad reina el terror del vaco que se hace patente en la extincin de la voluntad: no querer. El rasgo ms sobresaliente de la poca moderna es la disolucin de aquello que determina lo ms ente: el ser. El espritu moderno se ha auto-recortado las alas y ha renunciado a lo ms elevado para disolverse en la nada: a quienes logra entusiasmar son a los espritus ms dbiles y exhaustos. Ejemplo: la msica de Wagner, para no hablar de las diferentes manifestaciones de la msica actual, con sus efectos convulsivos, su hipersensibilidad y su inestabilidad disfrazada de principios que Nietzsche caracteriza con una palabra: degeneracin. El estilo moderno busca lo grandioso, lo descomunal, la recrudescencia del caos en tanto que el caos permite adivinar, pero no pensar! Se trata de la transformacin del
1

F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1984, p. 171.

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arte en espectculo, esto es, la crisis del gusto que es la forma como se hace patente la degeneracin contempornea. En la decadencia la vida en el conjunto se ha retirado. La frontera que separaba al todo de la nada se desvanece y el conjunto, al ser calculado, compuesto y artificial, carece de vida: es un artefacto. Wagner sacrific toda ley y todo estilo en la msica para hacer de ella lo que Nietzsche llam una retrica teatral que no busca producir msica sino un efecto2. Wagner interpret la msica como idea en donde se ocultan los ms tenebrosos oscurantismos: halagar todo instinto nihilista, cristiano y toda forma religiosa bajo el disfraz de la msica. En los valores que impulsa la poca moderna se esconde la falsa moneda. Todo lo que decae, empobrece, empequeece, corrompe y siente una avidez por lo extrao, lo extico y lo monstruoso lleva la impronta de su decadencia3. De qu forma la esencia de la verdad del ente en cuanto tal es cumplida y preservada a travs de una nueva justicia? Nietzsche entiende por verdadero lo que es fijado en el pensar representante y, por tanto, lo consistente. En esta misma medida podemos decir que es un pensador moderno. Lo verdadero en cuanto consistente tiene un valor: la verdad es un valor necesario para la voluntad de poder. Pero lo consistente representa a lo real que esencia en el devenir precisamente tal como no es. Lo verdadero es, por tanto, lo no adecuado al ente en el sentido de lo que deviene y es, por tanto, lo falso en el sentido de la adecuacin del representar a la cosa. Nietzsche piensa la verdad en este sentido: La verdad es el error, sin el que no puede vivir ningn ser viviente de determinada especie. El valor para vivir es lo que decide en ltimo trmino4. La verdad es, por tanto, un
2

El estilo dramtico en la msica, tal como lo entiende Wagner, es la renuncia al estilo general, partiendo de la suposicin de que hay otra cosa que tiene cien veces ms valor que la msica; esto es, el drama. (F. Nietzsche, La voluntad de podero, trad. Anibal Froufe, Madrid, Editorial Edaf, 1981, p. 451). 3 Vase F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, trad. Jos Luis Arntegui, Madrid, Editorial Siruela, 2002. 4 F. Nietzsche, La voluntad de podero..., trad.cit, p. 282.

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valor necesario para la voluntad de poder: es la condicin de la conservacin de la voluntad de poder. La esencia del acrecentamiento de poder se cumple, por consiguiente, en el concepto superior de arte: slo el arte determina el carcter fundamental del ente en cuanto tal. Ello no tiene nada que ver, sin embargo, con una consideracin esttica del mundo por lo menos entendida como lo hace Nietzsche: psicolgicamente, esto es, metafsicamente. En la voluntad de poder el arte se transforma en la dinmica que interpreta todo ente siguiendo el hilo conductor del cuerpo, entendiendo por dinmica el ejercicio del poder de la voluntad de poder. El arte sera entonces la condicin suficiente de s mismo condicionada por la voluntad de poder como acrecentamiento: el valor decisivo en la esencia del poder. Desde una perspectiva heideggeriana, al ser ms importante en la voluntad de poder el acrecentamiento que la conservacin as tambin el arte es ms condicionante que la verdad. No por otra razn al arte le es ms propio el carcter de valor. La esencia plena de la verdad slo puede ser aprehendida si en ella es pensada su referencia al arte: el arte abre transfigurando posibilidades superiores de sobrepotenciar la respectiva voluntad de poder. La posibilidad no alude aqu ni a la no contradiccin de la lgica ni a lo realizable de la praxis: est referida al centellear de lo que an no ha sido osado y que an no est ah delante. Lo puesto en la apertura que transfigura tiene el aspecto de apariencia, entendida en su esencial ambigedad: lucir y brillar y el mero parecer. La esencia olvidada de la verdad, como todo lo olvidado, no es una nada. Lo olvidado conduce a la metafsica de la subjetividad incondicionada a colocarse en la extrema contra-esencia de la determinacin inicial de la verdad. Con el predominio de la subjetividad incondicionada, el hombre se convierte en el fundamento y en la medida de la verdad sobre el ente en cuanto tal que descansan slo sobre s. Con el despliegue del ser como subjetividad comienza la historia de la humanidad occidental como liberacin del ser humano hacia una nueva

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libertad. La liberacin se expresa en la transformacin del representar: del percibir como recibir al percibir mismo como interrogatorio y juridiccionalidad. El fundamento de este acontecer, del que surge la nueva libertad, permanece oculto a la metafsica. La libertad reviste negativamente la forma de un desligarse de la seguridad de salvacin cristiano-eclesistica en la cual la verdad tambin decide acerca del ente. La filosofa bajo el dominio de la fe queda confinada a ser sierva de la teologa: el ente es lo creado por Dios y la verdad aparece como certeza de salvacin. Con la transformacin del representar, el aseguramiento slo puede realizarse desde y para el hombre mismo: la humanidad desea estar segura del auto-despliegue incondicionado de todas las facultades encaminadas al dominio ilimitado del planeta. La certeza se desplaza desde la salvacin eterna al yo y al ente en s mismos. La verdad se convierte, por tanto, en la puesta en seguro por parte del hombre metamorfoseado en sujeto de todo ente. La nueva esencia de la verdad se expresa como auto-certeza de la razn representante. Esta liberacin sigue, no obstante, referida a la certeza de salvacin cristiano-suprasensible como su ms significativo rechazo. La mirada que slo se dirige hacia atrs es interpretada por la historia de la nueva humanidad como secularizacin del cristianismo. Lo que no advierte esta mirada es que para trasladar lo cristiano al mundo se requiere un mundo que haya sido previamente proyectado desde las exigencias no-cristianas. Slo en el interior de un mundo as proyectado puede la secularizacin desplegarse e instaurarse. El mero alejamiento del cristianismo no significa nada si antes no se ha determinado una nueva esencia de la verdad capaz de alumbrar al ente en su totalidad. Con la metafsica de la voluntad de poder, la nueva libertad comienza a elevar su esencia a ley de una nueva legalidad: la poca se eleva por primera vez al dominio completo de su esencia. Hasta Hegel la metafsica moderna sigue siendo interpretacin del ente en cuanto tal ontologa- cuyo logos se expresa de modo

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cristiano-teolgico como razn creadora fundada en el espritu absoluto5. No por otra razn, la ontologa heideggeriana caracteriza a la filosofa moderna como onto-teologa donde el cristianismo sigue siendo un fenmeno histrico. El giro de Dios al mundo bajo la forma de voluntad de poder llevada a cabo por la nueva libertad exige como fundamento una nueva justicia. El concepto de justicia en Nietzsche es interpretado por la ontologa heideggeriana como un representar a partir de estimaciones de valor. En el modo de pensar se fijan los valores, esto es, las condiciones de la voluntad de poder relativas al punto de vista. La justicia representa para Nietzsche entonces el modo de pensar en el sentido de la voluntad de poder que es la nica capaz de poner valores. El pensar bajo la forma de justicia no es una consecuencia de las estimaciones de valor: es el llevar a cabo la estimacin misma. Tres determinaciones expresivas determinan el pensar como justicia: el modo de pensar es constructivo: levanta aquello que an no est ah delante pero que quizs no llegue a estar nunca. El levantar es un erigir de forma tal que slo as abre y conquista la altura capaz de asegurar la claridad de las condiciones bajo las cuales se encuentra la posibilidad de ordenar. Desde la altura, que seala la direccin hacia lo recto, el obedecer se transforma en querer. El pensar constructivo es a un tiempo eliminador: fija y mantiene firme lo que puede sostener y rechaza todo aquello que implique riesgo. Asegura, de este modo, el fundamento de la construccin. El concepto de justicia en Nietzsche se hace patente, por tanto, como la esencia de la voluntad de poder: el devenir seor de s mismo desde el escalar que, a su vez, erige la altura suprema. La justicia es para el autor de As habl Zaratustra el supremo representante de la vida misma donde vida significa ser y ser voluntad de poder. El representante alcanza su autntica esencia all donde la
5

Vase M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, Identidad y diferencia, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Barcelona, Editorial Antropos, 1990, pp. 98-156.

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representacin acusa una necesidad esencial. La necesidad aparece tan pronto se determina el ser como re-presentar cuya esencia plena radica en llevarse a la presencia ante s mismo en lo abierto marcado y mensurado exclusivamente por l6. De este modo, la esencia del ser se determina como subjetividad que, en tanto representacin, requiere al representante que al representar hace aparecer en cada caso al ente en su ser: la presencia. La voluntad de poder es, entonces, representacin que pone valores. La justicia, esto es, la unidad esencial de estos tres modos, es la voluntad de poder misma en su suprema altura esencial y, por tanto, el autntico fundamento determinante de la esencia de la verdad. De ah que la ontologa heideggeriana pueda concluir diciendo que ...en la metafsica de la subjetividad incondicionada y acabada de la voluntad de poder, la verdad esencia...como justicia7. Pensar adecuadamente la metafsica de Nietzsche implica, en consecuencia, excluir todas las representaciones acerca de la justicia provenientes de la moral cristiana, humanista, iluminista, burguesa y socialista. Aqu lo justo sigue siendo lo que se adecua a lo recto, slo que esto recto que da la direccin y la medida no existe en s. Lo recto da el derecho a algo pero se determina a, su vez, a partir de lo que es derecho. El derecho es comprendido como la voluntad de eternizar una respectiva relacin de poder. La justicia se comprende, por tanto, como la facultad de poner el derecho, de querer esa voluntad. En el concepto de justicia de Nietzsche se percibe la consonancia de las dos determinaciones esenciales de la justicia: supremo representante de la vida misma y funcin de un poder que mira lejos en torno a s. La mirada ve ms all del bien y el mal que son los nombres que designan los puntos de vista de la posicin de valores habida hasta el momento y reconoce todava como ley vinculante algo suprasensible en s. Dicha mirada es pequea comparada con la
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Vase G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. Carmen Artal, Barcelona, 1971, p. 114. M. Heidegger, Nietzsche II, Madrid, trad. Juan Luis Vermal, Editorial Destino, 2000, p. 262.

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mirada del gran estilo en cuya grandeza se prefigura el modo en que la transvaloracin nihilista-clsica de todos los valores habidos hasta el momento se convierte en el rasgo fundamental de la historia que comienza8. La justicia es, por consiguiente, un ir ms all poniendo puntos de vista que superan, de muy lejos, las perspectivas habidas hasta el momento. La justicia tiene, como habra de escribir Nietzsche, un horizonte de ventaja ms amplio. Ventaja en su autntico significado alude a la parte adjudicada de antemano antes de hacer una peticin. La justicia adjudica aquello en lo que pone exclusivamente la mira: conserva algo que es ms que sta o aquella persona. La voluntad de poder desvela su esencia como justicia y, en este sentido, constituye la esencia ms ntima de la verdad. Nietzsche comprende la esencia de la verdad como una especie de error cuando se la piensa en su concepto no desplegado y corriente como adecuacin a lo real. El proyecto que piensa el ente en su totalidad como eterno retorno de lo mismo es, por el contrario, un pensar constructivo, eliminador y aniquilador que sita a la verdad en el supremo representante de la vida misma. En cuanto carcter fundamental del ente, la voluntad de poder justifica el eterno retorno de lo mismo como la apariencia en cuyo esplendor resplandece la esencia de la voluntad de poder en su forma suprema: la justicia. En la interpretacin heideggeriana, Nietzsche tiene una comprensin tarda de la justicia: en la segunda Consideracin intempestiva pone a la justicia en el lugar de la rechazada objetividad de las llamadas ciencias histricas sin comprender metafsicamente, sin embargo, la esencia de la objetividad a partir de la subjetividad y sin saber an el carcter fundamental de la justicia en el contexto de la voluntad de poder. De donde la ontologa heideggeriana colige que no sera demasiado lcito elevar la expresin justicia al rango de ttulo principal de la metafsica de Nietzsche.
8

P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, trad. Germn Cano, Valencia, Editorial Pre-textos, 2000, pp. 77-105.

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Texto del prrafo. Primera lnea con sangra de 1,25. En todo el texto del prrafo usar Garamond, tamao 12, interlineado 1 y 1/2. Texto del prrafo. Texto del prrafo. Texto del

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Polticas de la resistencia: Impronta Nietzscheana

SOBERANA Y POLTICA EN BATAILLE: INCIDENCIA NIETZSCHEANA

Natalia Lorio UNC/CONICET natalialorio@yahoo.com.ar

Resumen: Palabras como indocilidad, resistencia, desafo son las que mejor dan cuenta de la relacin de Bataille con la poltica y sealan, desde su nervio tenso, la incidencia de Nietzsche. El pensamiento nietzscheano ser as, uno de los elementos que le permitir a Bataille impugnar, desde un trmino propiamente poltico como es la nocin de soberana, la poltica misma. Tomando principalmente los textos aparecidos en Acphale, donde se prefigura la importancia de la nocin de soberana en el combate a las formas de su opuesto-la servidumbre-, nos interesa mostrar que no se trata simplemente de una negacin o de una oposicin a lo que la poltica supone, implica y realiza, sino se trata ante todo de sostener, en la resistencia, el nervio tensado entre lo posible y lo imposible que Bataille se permitir pensar con ese pensamiento al lmite del pensamiento que es el que a sus ojos encarna Nietzsche (como sealar en el texto indito La Souverainet escrito casi veinte aos despus).

El dominio poltico que nos queda es el dominio de lo posible, al que yo no puedo aportar ms que poco inters [] El rechazo incondicional es la afirmacin de mi soberana.

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(G. Bataille, Choix de lettres, ed. cit., 1997, p. 483).

I. Palabras como indocilidad, resistencia, desafo son las que mejor dan cuenta de la relacin de Bataille con la poltica y sealan, desde su nervio tenso, la incidencia de Nietzsche. El pensamiento nietzscheano ser as, uno de los elementos que le permitir a Bataille impugnar, desde un trmino propiamente poltico, a la poltica misma, para pensar as un tipo de soberana que se resiste a la poltica. Repasando algunos hitos de la biografa poltica de Bataille encontramos una y otra vez la incomodidad y la reticencia a su simplificacin: los aos 30 se presentan como un momento de agitada actividad poltica, ingresa al Crculo Comunista Democrtico y es colaborador de la revista La Critique Social, hace patente sus preocupaciones en los textos El problema del estado y la estructura psicolgica del fascismo, luego desde el surrealismo y con la revista ContreAttaque pretende combatir el capitalismo, el nacionalismo, el parlamentarismo y el puritanismo, oponiendo a los mitos fascistas, unos nuevos mitos, bajo los auspicios de Sade, Fourier y Nietzsche1. A partir del 36 con Acphale y la fundacin del Colegio de Sociologa, propone repensar las formas de la poltica propia de esos aos a la luz de servidumbre en la que se encuentran los hombres sea bajo el fascismo, el comunismo o la democracia. Durante la Segunda Guerra Mundial, encontramos en Bataille sobre todo la reclusin y su resistencia a la poltica en el desarrollo de la Summa atheologica que se impuso como el giro hacia la soberana en el plano interior. Sin embargo, la incomodidad persiste, pues Bataille escribir La Parte Maldita (1949) -en la que la economa poltica es
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A. Campillo, Introduccin: El amor de un ser mortal en: G. Bataille, Lo que entiendo por soberana, trad. P. Snchez Orozco y A. Campillo, Barcelona, Paids, 1996, p.46.

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pensada a partir de la Economa general que postula siguiendo el rastro de la heterologa-, en los aos siguientes se ocupa del trazado de diversos aspectos de la soberana, en La souverainet -libro que qued indito. Adems puede sealarse la participacin de Bataille en Comit de los intelectuales revolucionarios en 1957 y luego en 1958, ante la toma del poder por De Gaulle, la negativa dirigida a Mascolo a su invitacin a sumarse y seguir colaborando en las declaraciones contra De Gaulle en Le 14 Julliet, aduciendo la imposibilidad de estar de acuerdo con el principio sobre el que reposa la accin real en una sociedad organizada2. Indocilidad, resistencia, desafo, que este somero racconto de algunos momentos permiten pensar, pues no se trata simplemente de una negacin o de una oposicin a lo que la poltica supone, implica y realiza, sino se trata ante todo de sostener, en la resistencia, el nervio tensado entre lo posible y lo imposible, que Bataille se permitir pensar con ese pensamiento al lmite del pensamiento3 que es el que a sus ojos encarna Nietzsche.

II. No sucumbir al primado de la necesidad, marca en Bataille esa tensin en relacin a la poltica que subraya su impronta nietzscheana y seala hacia una soberana que ya no implica la poltica, sino su impugnacin. Si desde la perspectiva teolgico-poltica, la nocin de soberana es indisoluble del poder, la decisin y la autoridad4, al rastrear la soberana en Bataille encontramos una transvaloracin de esos elementos en la nocin que Bataille hace propia. Desde la
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Carta de G. Bataille a D. Mascolo, Guitrancourt, le 22. VI. 1958, en: G. Bataille, Choix de lettres, d. Michel Surya, Paris, Gallimard, 1997, pp. 481-483. 3 G., Bataille, La souverainet, Oeuvres compltes , d. D. Hollier, T. Klossowski, M. Leduc, H. Ronse y J.-M. Rey, T. VIII, Pars,, Gallimard, 1976, p. 404. 4 Cf. C. Schmitt, Teologa Poltica, Buenos Aires, Editorial Struhart & Ca., 1998.

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estela nietzscheana que recorre gran parte de su obra ( y poniendo en contacto momentos lejanos en cuanto al tiempo, pero no muy diferentes en cuanto a sus intenciones5) encontramos que la soberana supone los siguientes elementos: primero, la perspectiva trgica de lo poltico y la accin; segundo, la crtica a la fundacin de lo comn en torno la vida entendida como simple duracin (encadenada a las necesidades y el mundo del trabajo y la cosa) y tercero, la crisis de la autoridad engarzada a la servidumbre de un proyecto. Estos elementos se encuentran tanto en Acphale6, donde se prefigura la importancia de la nocin de soberana en el combate a las formas de su opuesto- la servidumbre-, como en el texto indito La souverainet (escrito casi veinte aos despus). En ambos Nietzsche es tomado para pensar la soberana del hombre, destacando la imposibilidad de la reduccin de la vida humana a ser medio, resaltando as su restitucin en tanto que fin.

Respecto al primer elemento que sealamos, la perspectiva trgica de lo poltico y la accin, encontramos en uno de los primeros textos referidos a Nietzsche que aparecieron en Acphale, una defensa sostenida del pensamiento nietzscheano que involucra el combate a las formas que el pensamiento cobra en el marco de una vida empobrecida y fragmentada. As como Nietzsche establece la similitud entre el hombre dionisiaco y Hamlet en tanto ambos han visto una vez verdaderamente la esencia de las cosas () y sienten nauseas de obrar; puesto que su accin no puede modificar en nada la esencia eterna de las cosas7, Bataille, apuntando a lo poltico, suma al Acfalo. Resulta de esta incorporacin, que la decisiva lucidez de Hamlet-

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Tomaremos aqu fundamentalmente Acphale y La souverainet. All Bataille realiza una lectura singular de Nietzsche haciendo confluir una lectura esttica (bajo la figura fundamental de Dioniso) con un rescate poltico (que quiere sacar a Nietzsche de las manos del antisemitismo y el fascismo) y la articulacin del pensamiento de Nietzsche con su propia preocupacin por lo religioso. 7 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2007, p. 78.

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Dioniso-Acfalo no esquiva la realidad trgica8, sino que la tragedia del saber se sobreimprime en la tragedia de la poltica en la que Bataille ve las mltiples negociaciones y falsificaciones que se ponen en marcha cuado la fuerza de la vida comn est en decadencia. Poner bajo sospecha el sentido de la poltica es ya sostener una perspectiva trgica de lo comn, pues es sealar el desfazaje entre lo comn y la poltica. Bataille retomar la imagen de Dioniso como aquella figura que, lejos de sucumbir a la servidumbre, a la apariencia de realidad, al encadenamiento a una identidad, es smbolo de la embriaguez exigiendo la restitucin de la vida a lo real. Ese dios trgico nacido de un vientre fulminado9, es el ndice de ese enloquecimiento de las diferencias10 que pone en cuestin cualquier idea apaciguadora de la vida humana y de la vida poltica.

Respecto a la crtica a la fundacin de lo comn en su encadenamiento al primado de la necesidad, bajo la cual la vida es mezquinamente asumida desde la duracin, y el hombre pensado como medio de toda empresa comn y no como fin, Bataille seala a Nietzsche como el filsofo que pens la vida como aquello imposible de servilizar. En el contexto de los aos 30, Bataille lleva a cabo una defensa de Nietzsche (tomado tanto por la izquierda como por la derecha), afirmando, a contracorriente de la utilizacin que realizaron el antisemitismo, el fascismo o el socialismo que el movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la poltica actual11.

Cf. C. Dumouli, Nietzsche y Artaud. Por una tica de la crueldad, trad. S. Mastrngelo, Mxico, SigloXXI, 1996. Recordemos que all Dumouli expresa la primaca metafsica de la tragedia que no decide nada en la realidad para mejor decidir en lo Real; as la excesiva lucidez de Hamlet, imagen ejemplar del hombre dionisiaco que justifica la ineficacia de la accin en la realidad. 9 Cfr. G. Bataille, et al., Acphale. Religin, sociologa, filosofa. 1936-1939, trad. M. Martnez, Buenos Aires, Caja Negra, 2005, p. 125. 10 C. Dumoulie, Nietzsche y Artaud, trad. cit., p. 49. 11 G. Bataille, Nietzsche y los fascista. Una restitucin en: G. Bataille et al., Acphale , trad. cit., p. 40.

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Dando cuenta que su pensamiento rehye a ser apresado por cualquier moral servil, Bataille acenta que, al dirigirse a espritus libres, Nietzsche no puede ser el fundamento ni de las derechas, que fundan su accin en la ligazn afectiva con el pasado, ni de las izquierdas que la fundan en principios racionales. Nietzsche es el smbolo del rechazo a ambas y de este modo est a la vanguardia de la guerra que establece Bataille en Acphale a las formas que la poltica cobr en esa poca: no aceptar ninguna servidumbre, ni al pasado, ni a la raza, ni a una identidad en el fascismo-; ni la servidumbre al proyecto, al futuro y a la razn - en el comunismo. En Nietzsche y los fascistas. Una reparacin, texto de Acphale atribuido a Bataille, muestra cmo su pensamiento fue traicionado por sus ms cercanos, y ve la incompatibilidad entre el fascismo y el pensamiento de Nietzsche, afirmando que por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento tempestuoso12. Retomando el pargrafo 377 de La Gaya Sciencia, muestra lo intempestivo del pensamiento de Nietzsche que no slo no se suma a la proclamacin de los ideales de la poca, sino que adems sospecha de su tiempo y todo retorno conservador al pasado, insistiendo en la libertad soberana a la que Nietzsche convoca13. Es bajo el sentido de la soberana que Bataille ver en Numancia14 la evidencia que introduce la tragedia en el mundo de la poltica: a la miseria de la comunidad unitaria que se funda en un jefe (o el fascismo), debe oponerse algo ms fuerte, algo ms que una negacin agitada. La comunidad sin cabeza, sin jefe, sin patria, la comunidad afectiva (cuya imagen es Numancia), exige el lazo fraterno no sanguneo que rene a los hombres mediante una
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Ibid., p. 42. F. Nietzsche, La ciencia jovial/La gaya Scienza, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila Eds, 1992, p. 246-248. 14 Cfr. M. de Cervantes Saavedra, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 2003.

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tragedia: soberana sobre la propia vida que se resiste a la servidumbre y la esclavitud a la necesidad.

El tercer elemento vinculado al desarrollo de la soberana que remite a la incidencia de Nietzsche lleva a considerar la puesta la crisis de la autoridad y su engarzamiento con la servidumbre a un proyecto. El anuncio nietzscheano de la muerte de Dios implica en Bataille la crtica a la ontoteologa poltica dando por muerta a toda autoridad trascendente y la puesta en crisis de las jerarquas que daban sentido a las diversas conformaciones sociales. En esta puesta en cuestin, se trata de afirmar un tipo de comunidad acfala, sin una identidad vinculada a lo unitario, ni a la tradicin, ni al pasado, ni la patria, es decir, implica el desarrollo singular de la comunidad desde una perspectiva trgica. Al establecer una suerte de sinonimia entre la figura del Acfalo y la de Dioniso, Bataille parece hacer extensivo a la poltica ese rasgo de realidad dionisiaca caracterizado por la aniquilacin de las barreras y lmites habituales15, delineando as lo que en Proposiciones llama sociedad policfala. Frente a la conformacin de comunidades unitarias y cerradas que se identifican con el Dios eterno, Bataille no opone la democracia, pues sta slo es una forma transitoria de lo social en la que ve un equilibrio precario entre las clases que no permite superar el problema de la descomposicin social. Plantea una tercera opcin ms all de la formacin de las sociedades monocfalas16, que implica un nuevo orden, tratndose en todo caso, tomando el vocabulario propuesto por Esposito, de una opcin impoltica17.

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F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. cit., p. 78. G. Bataille, Proposiciones en: G. Bataille, et al., Acphale, trad. cit., p. 65. 17 Cfr. R. Esposito, Categoras de lo impoltico, trad. R. Raschella, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 318.

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Este nuevo orden tiene a su cargo superar las atrofias de la existencia que suponen tanto la democracia como el fascismo (y el estalinismo), afirma Bataille:
La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica sociedad libre, es la sociedad bi o policfala que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva constante () La dualidad o multiplicidad de cabezas tiende a realizar el carcter acfalo de la existencia, porque el mismo principio de la cabeza es reduccin a la unidad; reduccin del mundo a Dios18.

Los lmites, las jerarquas y las autoridades caen y se prefigura as una ontologa poltica acfala, bajo la pretensin que la existencia humana no quede apresada en las condiciones miserables de la servidumbre: La cabeza, autoridad conciente o Dios, representa la unidad de las funciones serviles que se ofrece y se toma a s misma como un fin, en consecuencia, es la que debe ser objeto de la aversin ms profunda19. En estas proposiciones queda clara entonces la perspectiva bajo la que Bataille concibe la poltica y a la vez, la manera en la que Nietzsche propulsa esta concepcin, en una suerte de ontologa poltica de la muerte de Dios, donde la muerte de Dios proclamada por Nietzsche se identifica con la figuracin mitolgica del acfalo que expresa ya en este momento temprano algunos elementos de la soberana.

III.

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G. Bataille, Proposiciones en: G. Bataille, et al., Acphale, trad. cit., p. 66. Ibid., p. 67

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En ese texto inacabado que se edita pstumamente bajo el ttulo La souverainet, que Bataille haba pensado titular Nietzsche y el comunismo, Nietzsche est en el centro de su reflexin sobre la soberana. Bataille seala as, una vez ms, que el pensamiento de Nietzsche no se puede reducir, pues en su propio pensamiento estara la refutacin a cualquier uso. Enfticamente se pregunta una y otra vez, cmo reducir lo que es viento libre, cmo hacer uso de una vida y un pensamiento que insiste en ser fin y nunca medio. En este sentido, Bataille se distancia de quienes hablan de un Nietzsche ya muerto, en la mesa de diseccin20, marcando la identidad de lo que l expone en La parte maldita con la doctrina de Nietzsche, una identidad que no implica una fidelidad a rajatabla, sino acaso una fidelidad infiel que est atenta a lo que Nietzsche se impona: reencontrar la soberana perdida21. En este marco, la incidencia de Nietzsche es central en el planteo de la soberana que lleva a cabo Bataille en tanto negacin del mundo de la cosa, del uso y la servidumbre: Nietzsche es as el ndice de la refutacin a la accin ligada a un proyecto poltico, es su lucidez trgica la que aguijonea toda su perspectiva y la que no tolera que el hombre sea medio y no el fin de cualquier empresa comn. Es en este punto que puede comprenderse que Bataille encuentre la incompatibilidad del pensamiento de Nietzsche con la forma que la poltica cobr en su poca, sea bajo el nacionalsocialismo o el comunismo: lo que Bataille hace suyo es lo que l seala como el principio del pensamiento de Nietzsche, la oposicin a servir, a ser til. Por ltimo quisiramos recordar ese ttulo posible para el trabajo sobre la soberana- Nietzsche y el comunismo, que constitua, en esa conjuncin, las dos posiciones posibles de cara a las cuales Bataille reclama al filsofo dionisiaco: frente al comunismo, que reduce cada hombre al objeto, Nietzsche encarna el giro
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G., Bataille, La souverainet, Oeuvres compltes, ed. cit., p. 400. Ibid., p. 401.

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de la soberana liberando al sujeto de los lmites que le opona el pasado y la objetividad del presente. En ese giro resuena la impronta nietzscheana que hace del pensamiento de Bataille un pensamiento no slo indcil a las categoras de la filosofa poltica, sino que se resiste a la poltica, desafiando al pensamiento poltico en su propio lmite, haciendo de la soberana, concepto caro al pensamiento poltico, una soberana subjetiva.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Politicas de la resistencia. La impronta nietzscheana

EL AMOR FATI COMO ACTO DE RESISTENCIA. UNA LECTURA DELEUZIANA Miriam Lucero UNSJ miriam_lucero@ymail.com

Resumen: La huella del pensamiento de Nietzsche puede vislumbrarse a lo largo de la extensa produccin intelectual de Gilles Deleuze. Empero, creemos pertinente indagar el singular concepto de amor fati desde su mirada. Pues, esto supone retomar la posicin crtica nietzscheana frente a la tradicin nihilista de la filosofa occidental. Al mismo tiempo, implica la posibilidad de pensar la reivindicacin de Gilles Deleuze hacia la diferencia, el humor y el azar, frente a la larga tradicin que expresa la seriedad filosfica. Asumimos la lectura deleuziana de tal concepto y la revisamos desde su propio corpus terico, ya que consideramos que la decisin del autor de retomar este concepto implicara una posicin tico-poltica frente a la tradicin de la filosofa occidental. Asimismo, frente a la conformacin y expansin del capitalismo en nuestra contemporaneidad, a travs de la afirmacin de lo que acontece como acto creativo de resistencia.

1. Introduccin

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Es conocida la controversia que la lectura deleuziana de Nietzsche 1 ha generado: hay quienes ven en la interpretacin del francs una lectura certera de la teora del eterno retorno y la Voluntad de poder; y hay quienes consideran que su interpretacin est sesgada por perspectivas personales, resaltando cuestiones que no habran tenido en la produccin intelectual del autor la envergadura que el francs le otorga. Quizs los argumentos y las explicaciones de un lado o del otro se desvanezcan, cuando consideramos que la revisin de la historia de la filosofa occidental que realiza Deleuze no tiene la pretensin de ser un anlisis exegtico, sino una estudio propio de los autores que han pensado la filosofa desde los mrgenes. As, se hace evidente que se trata de una particular reconstruccin de la obra nietzscheana, en favor de su propio corpus terico. Desde este presupuesto es que abordamos el anlisis del concepto de amor fati. Se trata de extraer el singular concepto de amor a lo que nos sucede, el amor al mundo, pero desde categoras estrictamente deleuzianas. La gran fuente de inspiracin que fue el pensamiento de Nietzsche para Deleuze, le vale como sucediera con su amigo Foucault para hacer andar y desandar su propio pensamiento, con la compleja dificultad que ello trae aparejando para nosotros, sus lectores, de desentraar y distinguir el uno del otro. Adems, su estudio tiene ciertas caractersticas que vislumbramos a lo largo de todo su pensamiento: un juego del pensamiento en el que lo que est en juego es el pensamiento, pero desde la constante tensin entre la perspectiva esttica y la poltica.

Nos referimos a las dos obras que dedica al estudio del autor: Nietzsche y la Filosofa y Nietzsche.

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La historia del pensar occidental es ciertamente para Nietzsche, la historia del nihilismo o la forma en la que el hombre ha construido una visin moral y enferma2 de la vida. La filosofa, desde las primeras pginas de la Genealoga de la moral, tiene un objetivo preciso, devenido en elemento crtico ineludible para toda la poca contempornea: cuestionar el valor de los valores3. Esta nueva exigencia, dar lugar no slo a un principio metodolgico, sino tambin a una interpelacin de la filosofa a pensarse a s misma, desde su carcter intempestivo4. De esta manera, la necesidad del anlisis genealgico y el principio crtico contra nuestro tiempo es retomado por Deleuze, en diversos momentos de su produccin intelectual, para poner de manifiesto su mordaz crtica al modelo imperante de pensamiento que hace de la diferencia la eterna repeticin de lo mismo. Por ello, recordamos que el camino propuesto por Nietzsche, y que el francs seguir fielmente, se dirige al corazn de la filosofa: la pregunta por la verdad. La astucia nietzscheana desplaza la pregunta y la sita all donde le corresponde al hombre. Puesto que no interesa saber qu es la esencia de lo verdadero, sino quin ha conformado aquello que se dice verdadero, es decir, a quin beneficia esta verdad. De esta manera, cae el edificio de la verdad, donde se asentaba la moral, la ciencia moderna y el conocimiento, con su corolario: el sujeto de conocimiento. El sujeto, el yo, esa ficcin tal til a los tiempos modernos, es puesto en crisis por el pensamiento nietzscheano cuando elabora la idea de una Voluntad de poder. All donde acaeca el resultado de la accin de una sustancia racional idntica en todos los hombres, que era afn a lo Verdadero y al Bien,
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F. Nietzsche, Mas all del bien y del mal, trad. C. Vergara, Madrid, EDAF, 2006, p. 128. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. J. Mardomingo Sierra, Madrid, EDAF, 2000, p. 47.

Cfr. F. Nietzsche, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, trad. D. Garzn, Madrid, EDAF, 2000, p. 34.

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Nietzsche muestra que no es ms que un juego de fuerzas y afectos que luchan entre s para asegurar su dominacin, ya que todo ser vivo quiere dar rienda suelta a su fuerza5. Asimismo, quien haya comprendido los mezquinos intereses de la moral cristiana o del resentimiento, comprender que sta es una lucha y una decisin contra la sujecin de las fuerzas que ella pretende. De esta manera se pronuncia sobre la moral:
Toda moral es contraria al laisser aller (dejar ir), es una tirana que se ejerce contra la <naturaleza> y tambin contra la <razn>; pero esto no es una objecin contra ella, a menos que se quiera decretar en nombre de otra moral la prohibicin de toda tirana y de toda sinrazn. Lo esencial de toda moral, lo que constituye su valor inapreciable, es que es una coaccin prolongada6.

La aguda crtica que emprende sobre la moral tiene como destino la vida de los hombres. Evidentemente no concluye all, y es posible y necesariopensarla desde la perspectiva ontolgica, al mismo tiempo que tica y esttica, puesto que las consecuencias que implican son de esta ndole. Entonces, siguiendo el hilo conductor previsto, la idea que implicara un eterno retorno es la de un nuevo tipo de hombre, un espritu libre y un nuevo tipo de filsofo, que tenga una educacin crtica y escptica para poder recorrer el ciclo completo de los valores y prejuicios humanos7. Pero la tarea que le incumbe es an ms alta, exige otra cosa: requiere de l que cree valores8. Para lograrlo, es preciso adems que este nuevo hombre, un tipo superior de hombre y no un hombre superior, destituya la idea trascendental de sujeto y de conocimiento, es decir, que arrase con la idea de vida como adecuacin. Al contrario, su definicin de la vida
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F. Nietzsche, Ms all, trad. cit., p. 63. Ibid., p. 160. 7 Ibid. p 204. 8 Ibid., p. 205.

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implica que: vivir es esencialmente despojar, herir, violentar lo que es extrao y dbil, oprimirlo, imponerle duramente sus formas propias, asimilarlo o, al menos (esta es la solucin ms suave), explotarlo9 De esta manera, derivamos en el concepto de Voluntad de Poder, ya que este modo de vivir supone comprender la vida misma como voluntad de dominio, de conquista. Esto es otro modo de entender el conocimiento y al hombre, aqul no ya como adecuacin, sino como violencia que se ejerce sobre lo dbil; y al hombre como un tipo superior de hombre, aquel que crea valores: el aristcrata. Pues la distincin entre lo bueno y lo malo no slo es inaudita sino tambin una idea propiamente cristiana para subyugar, infundir culpa y resentimiento. El hombre verdaderamente libre es aquel que destituye las nociones de bueno y malo, en favor de sus propias consideraciones sobre lo correcto y lo incorrecto. Luego de este recorrido, y segn estos presupuestos, interpretamos el concepto de amor fati, puesto que desde nuestra lectura de la perspectiva nietzscheana sta nos invitara a una nueva posicin ante la vida:
el ideal de hombre ms impetuoso, ms vivo, mas afirmador del universo () que desea volver a ver todas las cosas tal como han sido y tal como son, para toda la eternidad; aquel que insaciablemente dirige un da capo! (que se repita!) no solamente a s mismo, sino a la obra y al espectculo entero10

Resulta interesante que nos desliguemos de las consideraciones que Deleuze elabora en sus obras dedicadas al autor, para revisar este concepto desde la lgica de la paradoja que instaura en Lgica del sentido. All Deleuze, con el afn de elaborar una teora del sentido en su relacin con el sinsentido, reinscribe

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Ibid., p. 280. Ibid., p. 119.

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el concepto nietzscheano de amor fati, pero trastocado por su pensamiento y enlazado al concepto de contra-efectuacin11. Esto lo realiza a travs de la primera, y gran inversin, que efectan los estoicos al platonismo, estableciendo que los cuerpos asumen los caracteres de la sustancia y de la causas, mientras que los caracteres de la idea estn del lado del extra ser, de la superficie. Ahora todo sube a la superficie, como efectos, es decir, se instituyen los simulacros en el mismo nivel jerrquico que las copias e ideas. De este modo, la inversin estoica nos introduce al tratamiento que le damos a nuestro concepto. En efecto, en las pginas que siguen, Deleuze retoma el sinfondo al que alude Nietzsche desde El origen de la tragedia en adelante. Se trata de una elaboracin de singularidades impersonales y nmadas, que el alemn denomina Voluntad de Poder12. El sin-fonfo al que, segn el francs, se refiere Nietzsche es la superficie misma, es la reorientacin del pensamiento y de lo que significa pensar. Los estoicos muestran que lo incorporal est en la superficie como efecto de los cuerpos, como acontecimiento, todo al mismo nivel, gran comunidad de acontecimientos, de proposiciones y de lo expresado. As, segn Deleuze, se expresa la moral de los estoicos:querer el acontecimiento como tal, es decir, en querer lo que sucede en tanto que sucede.13 Sin embargo, pensamos cul es el alcance de este querer?, qu significa querer el acontecimiento, querer lo que nos sucede? Es recin en la vigesimoprimera serie de paradojas donde Deleuze explicita el sentido que le otorga a la premisa estoica, aquella que expresa: ser digno de lo que nos ocurre 14. Consideramos sin embargo, que cuando piensa esta frase la est entrelazando al espritu de los hombres libres de los que nos hablara Nietzsche. El autor explicita que se trata de, en lo que sucede, querer algo de eso, esto es, hacer un giro sobre s en lo que
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G. Deleuze, Lgica del Sentido, trad. M. Morey, Buenos Aires. Paids, 2008. p. 159. Ibid., p. 122. 13 Ibid., p. 153. 14 Ibid., p. 158.

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sucede. Una voluntad que afirma lo que acontece, que lo quiere, y devine l mismo por ello. De esta manera, se trata de una invitacin a ser hijo de nuestros propios acontecimientos, y esto es, para quien lo ha afirmado, un renacer, una ruptura con el nacimiento de carne. Sin embargo, el sentido propio que Deleuze le otorga a este concepto, slo puede ser comprendido a travs de la adicin de dos conceptos: la contra-efectuacion y el humor. Propiamente as, segn creemos, se completa la cadena de sentido y de sinsentido del amor fati como acto de resistencia. No obstante, estos dos conceptos van tan unidos que se precisa un desarrollo en conjunto. El humor es un ejercicio selectivo, de toma de distancia, por ello es un accionar propiamente aristocrtico. Como arte de las superficies, el humor selecciona de lo que sucede, el acontecimiento puro. Pues, el acontecimiento en s mismo tiene una estructura doble: esta aquello que sucede en su efectuacin, en su presente definitivo, y aquello que es impersonal, libre del estado de cosas, es preindividual, neutro, con su futuro y pasado, pero que expresa el acontecimiento en estado puro. All radica en lugar del humor, su contra-efectuacin, el giro sobre s que realiza al acontecimiento como evento, y se convierte en eventum tantum. De esta manera, cuando el amor fati pasa por la superficie del humor, se transforma en acto poltico de resistencia. Puesto que slo el actor, en tanto que hombre libre, puede captar el acontecimiento mismo y volver sobre l desligndose de los sentimientos culposos que pretendi infundir el cristianismo, al revivirlo en el giro sobre s que efecta el humor, y de este modo pensar a travs suyo. Deleuze va ms all an, cuando dice: nicamente el revolucionario se ha liberado del resentimiento, por medio del cual siempre se participa y se obtienen beneficios de un orden opresor.15 El humor, como acto de resistencia, selecciona el acontecimiento, lo repite desde la paradjica interpretacin de un papel que se remite siempre a otro; al
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Ibid., p. 161.

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mismo tiempo, es una eleccin de hombre libre, es la afirmacin de lo que sucede tal y como sucede. Pero, surgen algunos interrogantes: ante qu resistimos?, y por qu la resistencia es una alternativa posible como ejercicio poltico? Deleuze lo expresar en otra obra, en el contexto de la pintura de Francis Bacon16. En ella se resiste a la banalidad de lo cotidiano y a la vergenza de ser hombres. Se resiste, as, al hombre del resentimiento, pero al mismo tiempo, al sistema capitalista que hace de los hombres banales seres de la repeticin de lo mismo. Se resiste a las ideas humanistas que persisten y creen que el hombre superior puede llevar a la humanidad hasta su perfeccin, creen en el hombre, y adems en un ser tal que puede prometer17. Esta es nuestra vergenza, que a travs del mesianismo, tanto americano como sovitico, puso en evidencia al hombre del capitalismo. Al hombre medio cualquiera, al alienado que quiere reconstituir la dignidad democrtica18. Debido a ello la filosofa poltica, pensada por Deleuze, es un acto de resistencia inmanente, y en tal sentido, utpica, puesto que conecta la filosofa con las condiciones de existencia de los hombres, con la problemtica de su poca y con las luchas que se entablan aqu y ahora frente al capitalismo. Pero tal conexin no la realiza en aras de obtener consenso de opiniones, sino desde el ejercicio que le corresponde, desde la lectura crtica de su poca19. As, el hombre revolucionario, es decir, quien sabe que la revolucin se trata de un ejercicio inmanente a las condiciones de existencia, es aquel que contra-efecta los acontecimientos, aquel que renace de ellos. Igualmente, tal como Deleuze claramente comprendi en su estudio sobre el escribiente de Melville 20 , un hombre que quiere el acontecimiento en tanto tal desarticula la relacin entre las
16

Cfr. G. Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 2009, p. 33. 17 Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit. p. 95. 18 G. Deleuze, F. Guattari, Qu es la filosofa?, trad. T. Kauf, Barcelona. Anagrama, 2009, p. 100. 19 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Qu es la filosofa?, trad. cit., p. 101. 20 Cfr. G. Deleuze, G. Agamben, J. L. Pardo, Preferira no hacerlo, trad. J. L. Pardo, Valencia. Pre-textos. 2011, pp. 66-67.

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palabras y las cosas, de manera que tambin desarticula la relacin naturalizada entre los acontecimientos, segn los cuales un jefe puede mandar, un amigo benevolente plantear preguntas, un hombre de fe prometer21. Libera su accionar de la naturalizacin de la sociedad capitalista y est dispuesto a imaginar nuevas posibilidades de vida para los hombres, pero desde otra lgica: la de la preferencia, esto es, la de un hombre sin referencia que afirma irreductiblemente sus decisiones.

21

G. Deleuze, Crtica y Clnica, trad. T. Kauf, Madrid. Anagrama, 2009, p. 150.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

LA GRAN SALUD EN F. NIETZSCHE Guillermo Miatello UNC, SECyT guillermomiatello@hotmail.com

Resumen: El presente trabajo est centrado en presentar la nocin de gran salud en F. Nietzsche a la luz de sus consideraciones crticas de la cultura, las cuales comprenden la transvaloracin de una serie de oposiciones incuestionadas en la tradicin filosfica: vg. verdad-mentira; bien-mal; vida-muerte. Consideraremos, en este contexto, el error moral que implica entender la vida como algo a ser cuidado, resguardado, as como la incidencia de este prejuicio en la dicotoma moral mdica salud-enfermedad, y la subversin que la propuesta nietzscheana plantea a tal dicotoma. En este sentido, podremos advertir la paradoja de que la conservacin de la vida defendida por el ideal asctico encierra un deseo de muerte (o voluntad de nada) y que el reconocimiento de la voluntad de poder que con frecuencia se expresa en contra de la propia conservacin hace lugar a la afirmacin vital del individuo.

1. Ideal asctico y voluntad de nada

Incluso cuando el cristianismo canta el amor y la vida, qu imprecaciones hay en estos cantos, cunto odio bajo este amor! Ama la vida como el ave de rapia al cordero: tierno, mutilado, moribundo.

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(G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, 1971, trad. esp., p. 26.)

Un elemento central en obra de F. Nietzsche, y que ofrece un hilo conductor por algunos de sus principales textos lo constituye el tpico que S. Freud luego bautizar como de la sociedad. Desde la perspectiva de Nietzsche, la cultura se halla edificada sobre la base de valores anclados en el lenguaje y su metafsica inherente que han pasado a ser el fondo comn de la especie humana, parte de nuestra carne y de nuestra sangre.1 Estos valores, por su carcter gregario, han sofocado sistemticamente las formaciones individuales autnomas, constituyndose en un dispositivo sacrificial de toda singularidad significativa y operante en la cultura. En La genealoga de la moral Nietzsche refiere que la funcin primera del proceso civilizatorio es criar un animal al que le sea lcito hacer promesas 2 a contramano del carcter radicalmente indomesticable de la Trieb3, proceso que conlleva el desarrollo en el hombre de una facultad puesta al servicio de un comportamiento predecible y regular. En una revisin histrica, esto le ha permitido al hombre edificar estados y expandirse cada vez con mayor grandiosidad. En efecto, quizs podamos aseverar que el poder de una comunidad ha estado decidido por el quantum de s mismos malestar en la civilizacin, esto es, la identificacin de un elemento irreductible de malestar en la base de la constitucin

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F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p. 400. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2011, tratado 2do, prrafo 1, p. 83. Lase tambin el desarrollo que el autor hace sobre la promesa en Humano, demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2007, p. 77. 3 En su Genealoga de la moral, Nietzsche, inspirado en algunos conceptos pertenecientes a su entonces amigo Paul Re, imagina al hombre primitivo como una bestia salvaje, una bestia de presa, la magnfica bestia errante, deseosa de botn y victoria.

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que los individuos estuvieron dispuestos a ceder en favor de las exigencias del rebao.4 Ahora bien, en el reverso de tales procesos, Nietzsche se detiene a investigar un hecho ineludible: la condicin enfermiza, compleja y multiforme del hombre de las culturas tardas, un animal contradictorio que se halla habitado por una herencia en la cual instintos y criterios de valor antitticos y, a menudo, ni siquiera slo antitticos, se combaten recprocamente y rara vez se dan descanso.5 Nietzsche refiere que el proceso de domesticacin del hombre conlleva, como mecanismo necesario, una vuelta contra s misma de la voluntad de poder, es decir, que una voluntad, imposibilitada de manifestarse espontneamente hacia fuera sobre otra voluntad lo haga sobre s misma, dominndose a s misma. Tal proceso aportara las claves para comprender la progresiva interiorizacin del hombre de las culturas tardas.6 El filsofo desmitifica el matiz de sacralidad que ha revestido tradicionalmente el concepto de alma y lo revela como un fenmeno coextensivo del proceso de vida contra la vida que es la historia de occidente. Nosotros, hombres modernos, somos los herederos de una viviseccin de la conciencia y de una autotortura de animales que ha durado milenios.7 El hombre se halla, desde siempre, escindido por la marca de la moralidad.8 Tal es la enfermedad incurable a la que Nietzsche asocia la mala conciencia el fenmeno a partir del cual el hombre ha pasado a sufrir de s mismo y que sita como el elemento genealgico fundamental del pensamiento semtico y cristiano.
4

E. Renan, OC I, p. 24. Cit en G. Campioni, Nietzsche y el espritu latino, Buenos Aires, El cuenco de Plata, 2004, p. 113. 5 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2005, p. 129. 6 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., tratado 2, par. 16, p. 122. 7 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 151. 8 Cfr. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. cit., vol I, af. 57, p. 76.

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Estas ideas abonan el terreno para la tesis de una degeneracin histrica de la cultura o dcadence, entendida como el proceso a partir del cual las fuerzas reactivas se han tornado creadoras y han dado a luz valores 9, apoderndose de la historia de occidente. Cabe preguntarse aqu, siguiendo a Nietzsche, cmo es que han tenido lugar estos procesos, () Por qu como humanidad no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! - hemos elegido lo nocivo?10. Ahora intentemos responder esta pregunta de manera retroactiva, a partir de algunas consideraciones vertidas por el filsofo en La genealoga de la moral (1887): En esta obra Nietzsche refiere que la actividad primera de todo proceso orgnico es a) la interpretacin de las propias pulsiones (Triebe) y b) la imposicin hacia fuera de la propia perspectiva. Su tesis central, sucintamente expresada, seala que todo cuanto vive quiere dominar. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza la vida misma es voluntad de poder.11 Basado en esta hiptesis, Nietzsche se propone interpretar el ideal moral como el sntoma de un modo particular de vida; o para decirlo en palabras del filsofo, como la morfologa de determinada voluntad de poder.
El ideal asctico es una estratagema en la conservacin de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseorearse de l en la medida que nos ensea la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilizacin y la
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F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., primer tratado, par. 10, p. 56. F. Nietzsche, Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 142. Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad!...Que se aprendiese a despreciar los instintos primersimos de la vida; que se fingiese mentirosamente un alma, un espritu, para arruinar el cuerpo. 11 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 34.
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domesticacin del hombre, se expresa una gran realidad, la condicin enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora.12

El hallazgo central de Nietzsche a este respecto consiste en la identificacin de un modo contradictorio, paradojal de la voluntad en el ncleo del decaimiento y el malestar de occidente. Todo tiende a aumentar su poder, a vivir, y el ascetismo tambin tiende, como todo lo que pertenece a la vida, a preservar y a intensificar la vida.13 En el ideal asctico, Nietzsche encuentra la expresin de una vida que degenera, que se experimenta a s misma como dolor, pero que, no obstante, lucha por conservarse, por aferrarse a la existencia, e incluso por expandirse. En otras palabras: la moral, en tanto que idealiza, desprecia la vida; pero al mismo tiempo, por ser viva, quiere dominar. Las palabras que cierran La genealoga de la moral parecen orientarse en este sentido: El hombre prefiere querer la nada a no querer.14 2. La vida no es un argumento Prestar atencin durante algunos minutos a cualquiera de las emisiones nocturnas de TV dedicadas la Iglesia Universal resulta suficiente para ilustrar de manera clara y precisa la posicin de Nietzsche frente al criterio de las verdades religiosas; a qu se refiere cuando afirma, en una de sus tesis abismales por excelencia, que la vida no constituye un argumento en favor de la verdad15. La estrategia de convocatoria de estas instituciones, tal como aparece en los programas, est organizada en base a un discurso standard: el relato por parte
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F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., pp. 176-177. A. Izquierdo, en prlogo a F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Biblioteca Edaf, 2000, p. 29. 14 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 248. 15 F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., par. 121, p. 214.

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de un converso de su vida tortuosa y doliente que, luego de conocer la iglesia, se transforma en poco menos que un cuento de hadas. Cada emisin constituye, as la demostracin ipso facto de la existencia de Dios. Son numerosos los pasajes en los que Nietzsche sugiere que lo que proporciona a nuestras creencias y descripciones el carcter o la propiedad de ser verdaderas es el hecho de que nos resultan imprescindibles para vivir en la forma que lo hacemos. Llama a esto la prueba del placer, es decir, que la opinin grata se acepta como verdadera. En efecto, Nietzsche considera que todo cuanto conocemos como virtudes valoraciones, creencias, y hasta sentimientos son en su origen mandatos que, luego de haber sido obedecidos durante el tiempo suficiente finalmente, algo parecido a un instinto. La fuerza con que se nos imponen estos principios no obedece pues a factores propios como su grado de verdad intrnseco, o la relacin de correspondencia que guardan con una supuesta realidad en s sino que reside en su carcter de condicin de vida. Al parecer el filsofo se orienta en este sentido cuando afirma, en el ltimo escepticismo de La ciencia jovial, que las verdades del hombre son, en el fondo, sus errores ms irrefutables, es decir, aquellos errores de los cuales no podemos prescindir.16 Nietzsche reconoce no con mucho entusiasmo, es cierto el carcter conservador de la vida que poseen algunas de nuestras ms sagradas verdades. Es natural y comprensible, seala el filsofo, que ciertos artculos de fe nos provean alivio y tranquilidad para vivir, pero esto no constituye en absoluto una prueba de su veracidad, ms bien todo lo contrario. Las verdades religiosas le permiten ilustrar grficamente este punto de vista. En El Anticristo, Nietzsche seala que (...)la fe proporciona la
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y por las

recompensas obtenidas a partir de tal sujecin, han devenido costumbre y,

F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., af. 265, p. 263.

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bienaventuranza, por consiguiente miente17y critica la retrica de la idiosincrasia moral religiosa, que encubre bajo el manto de frases sublimes la tendencia hostil a la vida: ... la compasin nos persuade a entregarnos a la nada... No se dice nada; sino ms all, Dios, la verdadera vida, o Nirvana, redencin, bienaventuranza...18. En la misma direccin se orienta respecto de las verdades apriorsticas de la ciencia y la razn. La causa, el efecto, el yo constituyen, a los ojos de Nietzsche, conjeturas tan slidamente arraigadas que desecharlas significara la ruina de la especie, pero demuestra esto que son verdaderas? Considero que la pregunta que cabe formularse aqu, siguiendo el desarrollo nietzscheano, es: cul es la vida que conservan tales verdades? qu voluntad de poder se expresa y se sostiene por la creencia en ellas? Por ejemplo, Nietzsche reconoce en la valoracin que hace de nuestra existencia un hecho necesario, un arraigado prejuicio moral. Es el instinto gregario el que habla por nuestra boca cuando valoramos la vida como algo bueno, a ser conservado, resguardado. Tal prejuicio encierra, segn el filsofo dos errores: Para empezar, dice Nietzsche, el valor de la vida no es algo que nos incumba a nosotros los vivientes. Por otra parte, la vida no constituye, a los ojos de Nietzsche, una instancia de adaptacin al medio sino que est regida por la tendencia a la expansin, la sobreabundancia y la dilapidacin.
La lucha por la existencia es slo una excepcin, una suspensin temporal de la voluntad de vivir; en todas partes gira la lucha grande y pequea en torno

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F. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 202. 18 F. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo, trad. cit., cap. 7, p. 119.

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al predominio, al crecimiento y a la expansin, en torno al poder, de acuerdo con esa voluntad de poder que no es sino la voluntad de vida.19

Querer la propia conservacin representa, desde esta perspectiva, una limitacin de la autntica pulsin vital fundamental, ese aguijn en la carne de todo presente20 que quiere ante todo dar libre curso a su fuerza, aun poniendo en riesgo la propia conservacin. Colegimos, en funcin de lo expuesto, que al impugnar el placer y la vida como criterios de verdad (su mxima a este respecto, tal como la hallamos expresada en su Segunda consideracin intempestiva, exclama Fiat veritas, pereat vita! Que advenga la verdad aunque perezca la vida!), Nietzsche sienta las bases para la institucin de una concepcin revolucionaria de la tradicional dicotoma mdica salud-enfermedad. 3. La gran salud
Quieres recorrer el camino de tu afliccin, que es el camino hacia ti mismo? (F. Nietzsche, As habl Zaratustra, 1883, trad. esp., p. 128.)

Histricamente, la moral mdica ha definido la salud de un modo negativo. Ha apelado a la exclusin de lo patolgico en pos de un ideal de normalidad. La salud ha sido entendida, desde esta perspectiva, como la vida misma sustrada de sus dolores de cabeza, sus lceras, su presin alta, sus ansiedades, sus compulsiones, sus conflictos, en definitiva: de todo aquello que la hace ser lo que es.

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F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., par. 349, p. 344. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 177.

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La crtica nietzscheana de la cultura reconoce que la inscripcin del hombre en la comunidad est signada por un ncleo esencialmente conflictivo, traumtico. El hombre de las culturas tardas que Nietzsche define como un aborto sublime, un ser empequeecido y mediocre, portador de un estmago estropeado no es la excepcin a ninguna supuesta regla, sino el paradigma a partir del cual el filsofo piensa la subjetividad y desarrolla su investigacin sobre lo humano, demasiado humano. En numerosos pasajes a lo largo de su produccin, Nietzsche se refiere a la necesidad de instituir una concepcin novedosa de salud, despojada de residuos teolgicos y metafsicos, que considere en un sentido quizs demasiado humano para los odos de muchos el problema global de la salud de una civilizacin. En un pargrafo correspondiente a La ciencia jovial, el filsofo desarrolla esta idea. All, retoma la popular frmula de Aristn de Quos segn la cual la virtud es la salud del alma y propone reemplazarla por la siguiente: Tu virtud es la salud de tu alma para dar cuenta, precisamente, de la dificultad que supone plantear los criterios de salud y enfermedad en trminos universales. Para determinar lo que pueda significar salud para tu cuerpo, lo que importa es tu meta, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y, especialmente, los ideales y fantasmas de tu alma.21 La propuesta nietzscheana de una gran salud una nueva salud, una salud ms fuerte, ms perspicaz, ms tenaz, ms osada, ms alegre que todas las saludes habidas hasta el momento22 propone el reconocimiento y la afirmacin de () los lados de la existencia hasta ahora negados; () como si fueran los lados de la existencia ms poderosos, ms fecundos, ms verdaderos, en los que se expresa claramente la voluntad de existencia. Asimismo, reivindica la enfermedad como

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F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., par. 120, p. 212. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., par. 382, p. 403.

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un medio y anzuelo del conocimiento, como una (...) maestra de la gran sospecha, que nos ensea el camino a muchos y opuestos modos de pensar.23 El valor de la enfermedad, reside precisamente en que sta encierra una historia de hbitos, regmenes y tendencias que en cada individuo se han cristalizado y han devenido casi instinto. Hay en esta idea una fuerte identificacin entre nuestro pathos y aquello que hay de ms propio en nosotros mismos. La observacin psicolgica nietzscheana recae, en este sentido, sobre el cuerpo o s mismo como el soporte principal de este proceso agonstico silencioso. El cuerpo entendido como un sabio desconocido24 dotado de una lgica propia, no mediada por la reflexividad de nuestras maneras conscientes de pensar y de sentir; como el lugar donde el autntico instinto de la vida coloca la verdad de forma ms incondicionada
25

; como el depositario de un saber activo, no

asimilado por el consensus gentium, y el portavoz de una verdad novedosa de la cual el yo en conformidad con el rebao se halla escindido, pero cuyas consecuencias padece. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura. Y Quin sabe para qu necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabidura? 26 Nietzsche nos invita a desconfiar de la salud tanto como de la verdad, as como de todas las idealizaciones que invitan al espritu a quedarse sentado en un rincn. A fin de cuentas, la voluntad exclusiva de salud, no constituye un signo de cobarda? No es el factor estabilizador del rebao el que habla a travs de nosotros cuando queremos salud? Y, en definitiva, de qu queremos curarnos? Podramos acaso, cada uno de nosotros, prescindir de la propia enfermedad? La
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K. Jaspers, Nietzsche, trad. E. Esti, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, p. 136. Cfr. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. J. R. Hernndez Arias, Madrid, Valdemar/Letras clsicas, 2005, p. 93. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un poderoso soberano, un sabio desconocido se llama s mismo. Mora en tu cuerpo, es tu cuerpo. 25 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 174. 26 Cfr. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit., p. 94.

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nocin de la gran salud en Nietzsche se encuentra, en este sentido, estrechamente anudada a su idea de verdad, como algo singular, irrepetible, en constante devenir, que hemos de perder, necesariamente, una y otra vez para volver a reconquistar.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Polticas de la resistencia: la impronta nietzscheana

PARA UNA POLTICA AFIRMATIVA DEL ACONTECER. LAS AFINIDADES ELECTIVAS DE FRIEDRICH NIETZSCHE Y ERNESTO LACLAU COMO ANTDOTO CONTRA LA MOMIFICACIN DE LO POLTICO.

Matas Leandro Morales UBA/UNLAM matiasleandromorales@hotmail.com

Resumen: El presente trabajo pretende demostrar algunas coincidencias significativas entre las obras de Friedrich Nietzsche y Ernesto Laclau. De este modo, dos autores en principio antitticos en sus inspiraciones tericas y perspectivas polticas, se presentan sin embargo muy cercanos en posiciones filosficas centrales en sus obras. Nos aventuramos, pues, a hablar de una ontologa social incierta compartida por ambos autores que se traduce en una poltica afirmativa del acontecer. Esta poltica implica varias perpectivas comunes de cara al futuro; mencionamos aqu solo algunas: antiesencialismo, ausencia de fundamento ltimo, contingencia radical, vacuidad original constitutiva, asuncin trgica del devenir, imposibilidad de sistemas o estructuras cerradas y perfectas, es decir, totales. Implica tambin la importancia del discurso en la conformacin social y la visin del animal hombre como un ser afectivo, inclinado por naturaleza a la relacin con otros hombres, pero al mismo tiempo necesitado de identidad (es) y sentido (s), muchas veces antagnicos y por ende conflictivos. Ms all del gesto acadmico, este ejercicio de articulacin de pensamientos persigue un objetivo mundano: la ampliacin del horizonte de lo poltico; o lo que es lo mismo, echar abono para el crecimiento de polticas de la resistencia frente al orden fascista.

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A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal (F. Nietzsche, Ecce Homo, 1888, trad. esp., p. 18).

1. Abertura Casi en su totalidad, aquellos autores que reflexionan sobre la posicin poltica de F. Nietzsche le adjudican una opcin por la aristocracia. Nietzsche sera un pensador derechista, en algunas variantes conservador y en otras radical, que aborrecera de la plebe y confiara el destino de la humanidad en las manos de un grupo de superadores del hombre o suprahombres (bermensch), llmeseles educadores del rebao. De este modo, la fuente de creacin y enriquecimiento de lo social en Nietzsche recae en manos de la parte superior de una jerarqua claramente diferencial, donde el pueblo ocupara el rango ms bajo, en esencia pasivo.1 De modo que la sociedad se conforma por la accin de estos artesanos conjugada como voluntad de poder particular, la cual pareciera poseer una visin esencial o distintiva acerca del destino del hombre.

Esta posicin se encuentra muy bien presentada en un ensayo de Jos Esteban Enguita con el cual difiero en varios puntos y, fundamentalmente, en la cuestin central de la fuente de la filosofa poltica nietzscheana. Entre otros planteos, Enguita intenta imaginar un rgimen poltico en el cual estara pensando Nietzsche, opuesto directamente a la democracia. Se ver que no es relevante en mi trabajo el aspecto ntico, de organizacin institucional, sino la cuestin ontolgica en relacin al carcter de lo poltico en la vida del hombre. Porque la creacin y construccin poltica es, como afirma Laclau, catacrtica, por ms que lo intentemos no puede ser sustituida por ninguna literalidad. Cfr. J. Esteban Enguita, La mscara poltica de Dioniso, en: F. Nietzsche, Fragmentos pstumos sobre poltica, trad. J. Esteban Enguita, Madrid, Trotta, 2004. E. Laclau, La razn populista, trad. S. Laclau, Buenos Aires, FCE, 32008, p. 96.

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Ernesto Laclau, a su vez, ha sido vinculado al fenmeno histrico poltico conceptualizado como populismo, un horizonte terico que estuvo presente desde sus primeras obras, pero que se hace ms explcito en la ltima, La razn populista. De hecho, en esta obra Laclau defiende al populismo como lgica poltica y recupera el carcter popular y conflictivo de la prctica poltica, 2 desmintiendo el contenido fundamentalmente demaggico atribuido al populismo por distintos anlisis anteriores. En definitiva, Laclau confa en el pueblo como fuente de creacin y enriquecimiento de lo social. No hay ms all de lo social que el propio desenvolvimiento del pueblo con toda su complejidad inaprensible. No hay discurso poltico, ni hay poltica, sin mencin a la heterogeneidad constitutiva del pueblo. Esta presentacin inicial de ambos autores imposibilita el encuentra afn al menos en lo concerniente a la institucin de lo social; de hecho, en este punto parecen antagnicos. Sin embargo, mi hipotesis aboga por lo contrario: Nietzsche y Laclau poseen numerosos acercamientos y, aqu la apuesta es mayor, una posicin ontolgica comn. No me preocupa el aspecto ntico de lo poltico, es decir, las posibles instituciones sociales que pudieran tener en mente, sino los presupuestos filosficos de entendimiento del devenir poltico. Ntese que distingo a la poltica institucional formal (partidos, Congreso, elecciones, rgimen de gobierno etc.) de la nocin de lo poltico como aquello que acontece en la construccin comunitaria lo cual siempre, en ltima instancia, posee un halo de fuga inaprensible y es, de hecho, el xigeno que impide la muerte de la poltica. No dudo de que la democracia radical propuesta por Laclau y Chantal Mouffe est lejos de ser un sinnimo de aristocracia,3 pero esta cuestin sera un problema de existir de hecho una contruccin aristocrtica en Nietzsche entendida como la
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Por populismo no entendemos un tipo de movimiento identificable con una base social especial o con una determinada orientacin ideolgica sino una lgica poltica. E. Laclau, La razn populista, trad.cit., p.150. 3 Para la propuesta de una democracia radical, ver por ejemplo E. Laclau, C. Mouffe, Hegemona y estrategia socialista, trad. E. Laclau, Buenos Aires, FCE, 22006, cap. IV.

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hemos presentado ms arriba. Considero, en cambio, que dicha asociacin fue producida por un imaginario histrico poltico que nos leg un Nietzsche conservador en el mejor de los casos y filonazi en el peor.4 Al menos no existe como la pudieran pensar aquellos que la relacionan con las aristocracias histricas o con el concepto de aristocracia como el gobierno de unos pocos iluminados por sobre la masa inerte. Mucho menos como un gobierno hereditario por derecho de sangre. No existe, entre otras cuestiones, porque es contradictoria con los presupuestos de la filosofia nietzscheana.5 Nietzsche y Laclau descartaran
4

Parece difcil sostener que Nietzsche era conservador. Su obra mir siempre hacia el futuro, cuando lo hizo hacia atrs fue para excavar genealgicamente lo supuesta normalidad del presente y desnudar cada construccin humana, incluida la razn. Nietzsche no deseaba conservar, sino transvalorar. En este proceso algunas cuestiones del pasado son valoradas en forma positiva por ser buenas para la vida, pero todas son puestas en cuestin. Ni siquiera puede decirse que fuera conservador en lo poltico. Vase por ejemplo el fragmento 43 (Dicho al odo de los conservadores) de Incursiones de un intempestivo. GD, KSA VI, p.144. [F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 42004, p.126]. Se conoce que los nazis se apropiaron de Nietzsche ignorando, tal vez conscientemente, que Nietzsche fue un defensor de la potencialidad el pueblo judo y varias veces expres su desprecio por los antisemitas. Su gran amigo Paul Re era de origen judo y tambin lo fue el primer acadmico en interesarse en sus obras, Georg Brandes. Es interesante destacar que Brandes llam a la filosofa de Nietzsche aristocraticismo radical lo cual fue gratamente recibido por el filsofo. Esto ltimo no modifica mis argumentos en contra de un Nietzsche que toma partido por la aristocracia como sistema de gobierno (vase siguiente nota). De hecho, ms all de que desarrollo luego el aspecto aristocrtico del pensamiento nietzscheano, sin duda presente, creo que la definicin de radical puede haberlo seducido en mayor grado. Cfr. G.Brandes, Nietzsche. Un ensayo sobre el radicalismo aristocrtico, trad. J. Liebermann, Mxico, Sexto piso, 2004. 5 La seccin novena del libro de Nietzsche Jenseits von Gut und Bse (KSA V, p.9) [trad. A. Snchez Pascual, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 22000] se titula was ist vornehm? (KSA V, p.205) [qu es ser aristocrtico? trad. cit., p.232]. En ningn momento Nietzsche elabora una sistematizacin poltica acerca de lo aristocrtico, sino que lo contrapone a la mediocridad, la decadencia, el estrangulamiento de las pasiones. Es decir, la aristocracia en Nietzsche es una posicin ante la vida, la cual puede desenvolverse en distintos modos de gobierno y un rgimen aristocrtico de gobierno no garantiza que los detentadores del poder tengan esta posicin frente a la existencia, ms all de su poder de gobernar. La aristocracia en Nietzsche se despliega como un desafo frente a la decadencia que vea en el hombre de su poca. Disiento tanto con aquellos que asimilan lo aristocrtico en Nietzsche con una opcin por la aristocracia como sistema de gobierno, como con aquellos que, casi inmediatamente, asocian el desprecio de Nietzsche por lo vulgar con un supuesto odio del filsofo por el pueblo, entendido ste como el conjunto de hombres que conforman una comunidad. El odio al pueblo sera el odio al hombre y Nietzsche am al animal llamado hombre, dio su vida por el fortalecimiento del hombre frente a lo que vea como el peligro de la deriva en el sinsentido y el conformismo aptico. Su Zaratustra, luego de un tiempo de recogimiento en la montaa, desciende hacia los hombres, necesita de ellos, encuentra estril a la posicin del eremita que cruza en su camino. El pueblo es el seno de donde

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cualquier tipo de vanguardia iluminada porque ambos son conscientes de la construccin ficcional de lo social, llmese pueblo, cultura, Estado y de todas sus expresiones y relatos en los que se fundamenta, de los cuales nadie puede ubicarse ms all a travs de algn dispositivo ya sea la moral, la verdad, Dios, el mundo de las ideas, la clase universal, la Patria etc. Carecemos, pues, de una esencia ltima de la cual alguien o un grupo puede apropiarse. No hay justificacin extradiscursiva posible. La construccin del pueblo, en definitiva, no puede corresponder por naturaleza a un grupo de iluminados o aristcratas perpetuos. Tomamos nota en primer lugar de un profundo antiesencialismo en ambos autores, lo cual al mismo tiempo los hace desistir de cualquier fundamento ltimo de lo poltico. Tomamos nota tambin de la importancia del discurso en la conformacin de lo social. 2. Lo poltico en la era de la nada infinita El loco del famoso aforismo 125 de La ciencia jovial adverta con desesperacin a sus congneres sobre la muerte de Dios. Hemos perdido el rumbo! Perdimos nuestro centro y timonel! Pareca decir. La humanidad acaso, no vaga como a travs de una nada infinita6?. En un mundo posmetafsico, sin un ms all esperanzador, el hombre se encuentra de cara al nihilismo. Pero este encuentro trgico y en un comienzo aterrador, puede significar tambin una gran apuesta hacia el futuro. Ambos autores en tanto afirmativos y trgicos a la vez, asumen con valenta la vacuidad ineludible en la existencia del hombre. Este vaco
surgen todos los hombres, ms all de la condicin social en donde se desenvuelvan. El ms pobre de los hombres puede tener una posicin aristocrtica frente a la vida. Una sociedad que condena a la marginalidad a parte de su poblacin, continuamente pierde gran cantidad de potenciales grandes hombres que hubieran enriquecido su destino. En resumen, la aristocracia de Nietzsche se entiende como oposicin a lo mezquino, lo resentido, en suma, lo decadente. 6 FW, KSA III, # 125, p. 487 [F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p. 219. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila editores, 31999, p. 117].

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o falta constitutiva, si bien jams sera cubierto con una plenitud de antemano imposible, puede aceptarse con altura, asumiendo las amplias posibilidades creativas. De hecho, en esta necesidad creativa nada menos que la construccin de una comunidad est en juego. El hombre debe asumir finalmente la radicalidad de la contingencia vital y tomar con firmeza la responsablidad sobre su destino. En ambos autores resulta central el momento de la decisin cuando el hombre juega a ser un Dios. Laclau lo dice directamente: Tomar una decisin es como personificar a Dios. Es como declarar que uno no tiene los medios para ser Dios, y que uno tiene, sin embargo, que proceder como si fuera l7. Si bien en Nietzsche, como en Laclau, el sujeto cartesiano no existe, sino estamos en presencia de un sujeto polismico, ambiguo, incompleto, en parte inconsciente, tallado por la H(h)istoria, ste debe, sin embargo, personificarse, como en un juego o una representacin, y crear un escenario donde la decisin ms sana y amplia sea posible. El momento de la decisin implica, pues, un acto de responsabilidad maysculo en el cual se realizan elecciones ms all de la razn. No es una eleccin solamente racional, cuantitativa, como en el hombre econmico. No es una fra e imposible decisin racional entre opciones claramente discernibles de un individuo autoconciente que intenta maximizar beneficios, sino la decisin como responsabilidad frente al porvenir, salto eterno constitutivo del sujeto. El eterno retorno lejos de ser mecnica circularidad temporal es, en cambio, responsabilidad frente al futuro, experimentacin de la eternidad del instante. Quin asume la trascendencia de sus decisiones es capaz de hacer promesas y honrarlas, una capacidad nica y constitutiva del hombre. El suprahombre nietzscheano es aquel que est a la altura de sus promesas y puede afirmarse frente al porvenir. Como sujeto de la desicin eterna tambin es un creador de valores. Es capaz, dira Laclau, de saltar a la estructura (presencia de una
7

E. Laclau, Desconstruccin, pragmatismo y hegemona, trad. I. M. Pousadela controlada por el autor, en: C. Mouffe (comp.), Deconstruccin y pragmatismo, Buenos Aires, Paids, 22004, p.114.

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ausencia) con un impulso creativo, eligiendo sobre un terreno indecible, constituyndose en este acto emancipatorio en un sujeto poltico, ampliando el terreno y el horizonte de la poltica donde el hombre se juega su destino y crendose, en definitiva, tambin a s mismo. De este modo, olvidando la finitud, jugando a ser un dios, decidiendo, el sujeto se constituye a s mismo, llega a ser lo que es.8 En esta construccin de identidades nunca solamente individuales, sino siempre penetradas por lo comunitario, las pulsiones se recuperan afirmativamente por lo cual se les hace justicia ante la frialdad tcnica de la razn instrumental que las haba condenado a la verguenza del exilio. Laclau recupera los aspectos emocionales y afectivos del populismo que haban sido denostados en nombre de una racionalidad incontaminable9. Nietzsche denuncia el estrangulamiento de las pasiones en nombre de la razn, acometido primeramente por Socrates y luego profundizado por Platn y los caminos tomados por la Filosofa hasta su Zaratustra.10 El sujeto metafsico, conceptualmente pasivo, viviendo el relato de Dios y sus cras sacerdotales, le dar lugar al sujeto poltico, sanamente activo, construyendo su propio relato para asumir la vida a pesar de sus contradicciones. 3. El discurso, lenguaje y praxis de lo social Ernesto Laclau le asigna un rol central al discurso como anatomia de lo social. Su nocin de discurso, a su vez, no se limita al lenguaje, sino que incluye las distintas relaciones sociales en el marco de prcticas tambin extralinguisticas, constituyndose en el terreno primario de constitucin de la objetividad como
8

Tal como reza el subtitulo del Ecce Homo. KSA V, p. 255. [Trad. A. Snchez Pascual, Ecce homo, Madrid, Alianza, 1998]. 9 E. Laclau, La razn populista, trad. cit. p.143. 10 Cfr. GD, KSA VI, p.80. [Como el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. cit., p. 57].

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tal11. Lejos de ser una ornamentacin del lenguaje o un vehculo impuro de la ideologa, la retrica sera de hecho la anatoma del mundo ideolgico12. La retrica dispone de funciones y capacidades performativas; la lgica, por lo tanto, como sucede en Nietzsche, no posee mayor valor terico que la retrica en el estudio de las ciencias humanas y sociales. La objetividad discursiva, a su vez, es siempre relacional y las prcticas discursivas se constituyen a travs de sus relaciones. No hay objetividad que no sea relacional, es decir, no disponemos de una estructura conceptual autodefinida. No hay, dira Nietzsche, sistema racional autosuficiente. No hay verdad, ni pureza, ni gnesis autnomo; hay s, en cambio, una composicin de fuerzas en permanente conflicto y constitucin. No hay, ahora Laclau, un centro estructural, sino que la construccin del discurso como un todo estructural es una ficcin producida por la interaccin de las diferencias. De este modo, la totalidad es siempre fallida y se constituye en la tensin entre las diferencias insalbables y las cadenas equivalenciales que operan en bsqueda de una fijacin de sentido, aunque sea precaria y volatil; es as que oscilamos entre la lgica de la diferencia y la lgica de la equivalencia. Pero la plenitud sigue siendo inalcanzable por lo cual la falla original arremete contra cualquier intento de asesinar a la poltica con un sistema total que cierre la posibilidad de cambio o con un sistema donde lo social se resuelva en un equilibrio atomstico de la perfecta administracin diferencial. La cadena de equivalencias nace con la necesidad de construir una identidad en la diferencia y permite que una particularidad asuma la totalidad ausente. Desde ese momento, sta diferencia pasa a ser un significante vaco, un objeto vaco en tanto ejerce una tarea imposible. Paradjicamente, el significante est vaco por exceso de sentido: por la necesidad de ser todo pierde toda particularidad, es decir, es nada; y sin embargo, an ausente de sentido fijo,

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E. Laclau, La razn populista, trad. cit., p. 92. Ibid., p.27.

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el significante logra significar burlando as al vaco. 13 En resumen, el discurso es el motor de la institucin de lo social y no hay una realidad que pueda ser aprehendida de manera pura, asptica, sin la intermediacin discursiva. No hay entonces, de nuevo Nietzsche, una realidad que no sea forzada, sometida por la perspectiva del hombre. Lo que acontece al hombre ya ha sido mediado en el mismo momento de su irrupcin. Por su parte, Nietzsche concibe una presencia metafsica en el lenguaje, al punto de afirmar ...no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica14. La nominacin habra surgido de un impulso nervioso condensado en la palabra que en ningn sentido se conectaba con la esencia del objeto nominado, sino que era un modo de igualar diferencias para agrupar objetos similares, aunque esencialmente disimiles, en un mismo grupo nominal y de este modo organizar la incertidumbre. Veremos que la nocin de hegemona en Laclau funciona de igual manera y es tambin un modo de organizar la multiplicidad desbordante propia del devenir social. Siguiendo a Nietzsche, desde el momento en que el lenguaje no refleja una realidad irrefutable, lo que poseemos, con suerte, es una serie de metforas que servirn para articular la comunicacin, primero como impulso nervioso, segundo como figura y finalmente como sonido. El hombre entonces utiliza el lenguaje inconscientemente, acarraendo una pesada normalidad debida a una carga que el hombre no percibe, por lo cual cree ser veraz y consciente cuando est repitiendo frmulas metafricas sedimentadas por el olvido. El lenguaje funciona tambin como un lmite. De este modo, estas metforas sern el puntape de la construccin de la imagen del mundo. No puede decirse que posean una conexin con la verdad o la esencia de las cosas, pero sta es, sin embargo, una
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En relacin a la nocin de significante vaco, ver E. Laclau, Por qu los significantes vacos son importantes para la poltica?, en E. Laclau, Emancipacin y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996, p. 69. 14 GD, KSA VI, p. 78. [F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. cit. p. 55].

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designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria15 por lo cual el lenguaje posee un poder legislador. Qu es la verdad?
Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que has sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes. 16

La verdad es, pues, metafrica y relacional, como lo es para Laclau la construccin de lo poltico que en su obra ser sinnimo de institucin de lo social. Como vemos, ambos autores destacan la importancia del discurso, fundado en el lenguaje oral y escrito, pero con una jurisdiccin ms all de l. Es as que se aprecia el uso de metforas, analogas y de la retrica en s para la conformacin del relato del acontecer. En definitiva, la creacin de un sentido comn el cual engloba a la verdad, la moral, la razn y dems aprehensiones antropomrficas del misterio de la existencia las cuales crearn una imagen del mundo. Tenemos aqu: a) la importancia de la nominacin como bautismo del ser b) la imposiblidad de plantear una designacin esencial u originaria, excepto que se recurra a la figura de Dios (Yo soy el que soy 17) u otra instancia reguladora por fuera de lo socialdiscursivo, la cual es inhallable c) la contingencia radical frente a la cual se yergue el hombre hacia s mismo y hacia los otros en su acontecer en la tierra. Las distintas construcciones antropocntricas llmeseles ciencia, moral, religin, tica, derecho etc., son contingentes y relacionales, es decir, perspectivas que se han impuesto por cuestiones histricas y el desenvolverse de distintas composiciones de fuerza. Ambos autores comparten esta afirmacin y los tres puntos antes mencionados, los cuales prefiguran su posicin ontolgica. Si se quiere, digmosle ontologa social incierta ya que ningn contenido positivo
15

WL, KGW III/2 p. 371. [F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. L. Valds, Madrid, Tecnos, 52006, p. 20]. 16 WL, KGW III/2 p. 373. [Ibid., 25]. 17 Ex 3, 13-14.

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puede colmarla.18 La falla original no ser suturada, la plenitud final jams se alcanzar. Estamos en presencia de una posicin doble: por un lado es una ontologa ausente, vaca, antiesencialista, es decir, no hay ninguna esencia, dispositivo o fundamento trascendental que la ocupe en ltima instancia; sin embargo, tambin es una ontologa llena, rica, afirmativa porque, del mismo modo que un significante vaco, es mltiple por exceso de sentido: una apertura al mundo, fidelidad a la tierra,19 amor fati,20 un decir s a la potencia del hombre como hombre. Por otro lado, esta posicin ontolgica plantea al hombre como un ser social, afectivo, naturalemente inclinado a la relacin con otros hombres y al mismo tiempo necesitado de identidad, sentido, poder, ideal de yo. La cuestin es cul va a ser esa identidad, ese sentido, esa relacin de poder y ese ideal de yo que configuren un orden contingente, pero necesario. No hay ningn contenido predeterminado, pero s han existido y existen suplementos nocivos que intentan detener el tiempo en una verdad ltima (totalitarismo, dogmatismo, fetichismos, fin de la historia etc.) y suplementos que podran ser ms sanos para la vida. 4. Hegemona y voluntad de poder, ejes de la construccin del pueblo Habamos advertido en el tercer apartado que el significante vaco asume una funcin imposible, pero necesaria, de representar una plenitud ausente logrando de esta manera articular las distintas demandas sociales identificadas en su nombre bajo una demanda hegemnica. Siempre fragil, pero muchas veces valiente, como el propio acto de vivir, esta construccin, a su vez, requiere de un
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Podramos decirle tambin: inestable, incompleta, contingente, infinita, inacabada, abierta. Cfr. Za, KSA IV, Zarathustra Vorrede und Von der schenkenden Tugend [Prlogo de Zaratustra y De la virtud que hace regalos. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, 52004]. 20 Cfr. FW, KSA III, # 276, p. 539 [F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G. Cano p. 265. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara p. 159]. EH, KSA VI, p. 297 [F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. cit., p. 61].

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poder antagnico que la constituye en oposicin. Las prcticas discursivas por lo tanto conllevan la necesidad de construir identidades para la conformacin del mundo social. El significante vaco, por su parte, asumiendo una posicin hegemnica contribuye a la constitucin de identidades plurales, ambiguas y contingentes que puedan representar, aunque sea de modo imperfecto, la multiplicidad de lo humano. Encontramos en la hegemona un concepto clave que representa la relacin por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de una universalidad que le es enteramente inconmesurable21. Esta demanda hegemnica encarnada en el significante vaco asume una posicin de poder, de trascender, que es fundamental para sostener la cadena de demandas, posibilitando la identidad en la diferencia, es decir, la construccin del pueblo. Como muchas otras creaciones humanas, la sociedad nunca deja de ser una ilusin necesaria. La voluntad de poder de Nietzsche se articula de similar modo a la hegemona y tiene en mente un horizonte creativo afn. Intentemos ahora un compendio final. Decamos que Laclau prioriza la logica de la equivalencia; esto ltimo lo hace frente a la logica de la diferencia, propia de las visiones institucionalistas de la poltica para las cuales todas las demandas pueden ser satisfechas de forma no antagnica por lo cual en ltima instancia no habra divisin social. A partir de la lgica de la equivalencia que entiende la identificacin de demandas diferenciales bajo un significante vaco hegemnico, tenemos una construccin discursiva contingente. Esto ltimo posibilita el conflicto de fuerzas para determinar aquello que formar parte de la cadena de equivalencias representada en el significante vaco, el cual no es una abstraccin y su eleccin implica posiciones polticas de hecho. El significante vaco, a su vez, est permanentemente amenazado por convertirse en un significante flotante, es decir, un significante cuyo sentido permanece indeciso,
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E. Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la poltica, trad. M. Caadas, E. Laclau, L. Livchitz, Buenos Aires, FCE, 2008, p. 15.

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suspendido entre cadenas equivalenciales antagnicas. Aunque el desplazamiento es permanente, deben producirse, sin duda, fijaciones parciales de sentido, totalidades fallidas, ya que de otro modo tendramos un escenario inarticulado permanente, y si bien el sentido hegemnico jams se fija para siempre y nunca se agota el antagonismo de sentidos, sin la conformacin de un sentido hegemnico parcial no habra poltica. La articulacin poltica contingente es por lo tanto constitutiva del lazo social. Justamente la contingencia radical impide que exista una plenitud final o un cierre definitivo de lo social. A pesar de las pretensiones utpicas de distinto cuo que abogan por la sociedad reconciliada por una adminstracin liberal sin fisuras o el advenimiento de la sociedad comunista, es imposible concebir una sociedad homognea, carente de poltica. Lo heterogno, lo mltiple, es la condicin misma de articulacin de lo social e impide la extinsin de lo poltico. Si consideramos que para Laclau la operacin poltica por excelencia es la construccin de un pueblo, surge como problema central el modo en que esta construccin se llevar a cabo. Qu formar parte de la cadena de equivalencias resultantes de un conflicto original propio de lo poltico como tal? Una poltica institucionalista, solo dialgica, no es en definitiva poltica porque la poltica implica un conflicto de fuerzas permanente que, de detenerse, significaran la extincin de la poltica misma. En palabra de Laclau: Incluso la ms democrtica de las sociedades ser la expresin de las relaciones de poder, no de una total o gradual eliminacin del poder22. Este antagonismo ineludible remite al mundo como voluntad de poder pregonado por Nietzsche, un mundo que tiene al conflicto de fuerzas como algo inherente, motor de la historia. Esta voluntad de poder, sin embargo, no es la voluntad de un hombre aislado que carga al mundo o dirige una sociedad como si fuera el filsofo gobernante platnico, sino que es una voluntad naturalmente contingente de amor y lucha, que debe articular
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E. Laclau, Desconstruccin, pragmatismo y hegemona, trad. cit., p. 108.

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voluntades particulares (demandas) en una virtual universalidad de equivalencias, creando y revolucionando rdenes, haciendo girar al mundo. No deja de ser una voluntad de comunidad ausente; de otro modo, sera un voluntarismo hacia la nada de quien imagina un sujeto autosuficiente. Contrariamente a otras visiones, no asocio a la voluntad de poder a ningn esencialismo o simple posicin voluntarista, ni le asigno una raz metafsica. Es, en cambio, la necesidad del animal llamado hombre de trascender, de confluir (articular) voluntades como potencia (no simple suma) para la conformacin de lo social. La voluntad revolucionaria del genio es tambin la potencia (producto) de voluntades de su tiempo y de tiempos pasados y se desarrolla y desenvuelve en comunidad. Tal vez el genio trascienda a su tiempo, sea pstumo, incluso quiz lo sufra, y algunos tiempos sean ms propicios para su gestacin, pero no hubiera sido nada sin l. El individuo en s mismo es poco y nada sin un pueblo detrs, por lo cual una poltica de la resistencia a la vida fascista de los rdenes momia, sin perder de vista la urgencia de la actualidad, debe construirse de cara al pueblo del futuro.23

23

Cfr. JGB, KSA V, p. 95. [F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p.110] Za, KSA IV, Von tausend und Einem Ziele. [De las mil metas y de la nica meta. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit., p. 99].

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Polticas de la resistencia: la impronta nietzscheana

EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y EL HOMBRE POR VENIR

Julia Naidin Universidade Federal do Rio de Janeiro jnaidin@gmail.com

Resumen: La filosofa de Nietzsche inaugura una reflexin sobre la relacin del hombre con la verdad y con la moral de su tiempo a partir de la idea que estas son cuestiones de fuerza, de poder, de adaptabilidad y de acomodacin. Trata-se de una filosofa en la cual toda produccin de sentido corresponde a una actividad de invencin y a una apropiacin. Por tanto, cada forma de relacin que establecemos con la verdad de nuestro tiempo manifiesta un tipo de vida, afirmador o negador de la vida. Comprender cada gesto, cada acto, cada palabra, como objeto y instrumento del orden poder-saber que institu nuestras verdades y nuestros lmites, tiene el poder de cambiar verdades. Cada pensamiento individual debe ser considerado arma de combate, de modo que se cambien sentidos y contaminen la creacin de nuevos comportamientos. Es contra toda totalizacin, ya sea a nivel del significado, del deseo, de las instituciones, que el nuevo hombre que Nietzsche propugna debe erguirse: un hombre que hace de su propio cuerpo un hilo conductor de ejercicio poltico y que experimenta la afirmacin del gesto interpretativo como experiencia creadora de si.

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La obra de Nietzsche puede ser vista como un mosaico que nos permite mltiples entradas, debido a la riqueza y variedad de ngulos que nos proporciona. Con su estilo asistemtico y mltiple marca, ya de salida, la radical ruptura que opera con el pensamiento filosfico tradicional. Nietzsche dedica sus observaciones al animal humano, pero lo observa desde un horizonte distanciado de la Tierra y del hombre entendido como criatura privilegiada, de modo que podemos identificar en Nietzsche una visin panormica de la filosofa y de la historia. A partir de la contemplacin de la contingencia y finitud humana y de la Tierra como una estrella entre tantas, la vida humana es, en la filosofa de Nietzsche, un episodio efmero en la fugaz aparicin de la Vida. Trtase, entretanto, de un pensamiento que busca ultrapasar al s en cuanto circunscrito en su contingencia histrica, anunciando as la posibilidad de una ruptura con la nocin de sujeto y demandando su propio desplazamiento por la creacin de nuevos modos de significar. As recibimos una nueva imagen del hombre: no ms el orgulloso y prepotente animal divino, sino un acontecimiento frgil y contingente que, justamente por su fragilidad, necesita establecer verdades que lo solidifiquen. Al convertir la nocin de verdad y quebrar el solo conceptual del sujeto occidental, se abre tambin la posibilidad de superar los lmites de la verdad de cada tiempo. Nietzsche elabora una reflexin sobre la relacin del hombre con la verdad y con la moral de su tiempo, a partir del pensamiento de que estas son, fundamentalmente, cuestiones de fuerza, de poder, de adaptabilidad y de acomodacin. Nietzsche fue el primero a evocar la quiebra radical del sujeto. La clebre tesis de Michel Foucault en la cual el hombre es una invencin reciente con fin prximo1; Deleuze, incitando a que creemos para nosotros mismos cuerpos sin
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M. Foucault, Nietzsche, Marx et Freud, Dits et crits II, Paris, Gallimard, 2001.

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rganos2, Derrida, con la tica de la desconstruccin3 Las ideas que la filosofa contempornea se arma hoy parecen haber recibido el germen de la libertad que Nietzsche fecunda con su obra. A partir de este punto, podemos empezar a pensar el papel central del pensamiento de Nietzsche para el pensamiento filosfico contemporneo: Heidegger, Foucault, Deleuze, Derrida hicieron de l influencia y interlocucin constante, punto instaurador para el desarrollo de sus propias cuestiones. Una de muchas razones por las cuales Nietzsche puede ser considerado el primer pensador contemporneo: fue el primero que nos introduce la sospecha que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. Esto significa que el sentido que aprendemos transmite un otro significado ms importante, ms fundamental, que estara por bajo, lo que los griegos llamaban alegora. Michel Foucault, en su texto Nietzsche, Marx y Freud, nos dice que a partir de la evolucin del pensamiento occidental de los siglos XVII y XVIII, estos tres autores nos situaron frente a una radical interdiccin en la relacin lenguaje-verdad. Tal interdiccin nos incomoda y nos atae. Nos muestra, fundamentalmente, que habitamos un mundo de jeroglficos, con los cuales debemos interpretar no solo el mundo, como a nosotros mismos, en un perpetuo juego de espejos. La interpretacin presupone un sentido previo y originario que, segn Nietzsche, no habra. Con el anuncio de la muerte de Dios, la filosofa de Nietzsche propone al hombre el rompimiento de sus limitaciones en busca nuevas intensidades vitales. Es la carencia dejada por la verdad entendida como idealidad transcendente que posibilita al hombre la libertad de elegir hacerse y rehacerse en favor de un nuevo tipo de hombre. Por esto, el siglo XIX nos presenta un mundo en el cual los smbolos se encadenan en una red inagotable, ilimitada, porque tienen amplitud y
G. Deleuze, F. Guattari, Mil plats: capitalismo e esquizofrenia vol. V, trad. P. Pl Pelbart e J. Caiafa, Rio de Janeiro, Editora 34, 42000. 3 J. Derrida, J. Caputo, La desconstruccin en una cscara de nuez, trad. G. Merlino, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009, p. 47.
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apertura irreductibles. El ejercicio de la interpretacin se torna, para siempre inacabado e inacabable. Si consentimos, por tanto, un carcter inconcluso como esencial a la interpretacin, este nos dirige a un nuevo punto, ms fundamental y de mayor radicalidad. Si es tarea de nuestra interpretacin no acabar nunca, esto significa que, en ltimo anlisis, no hay nada a ser interpretado, no hay nada absolutamente primario a ser interpretado ni descubierto, porque, en el fundo, todo ya es, desde siempre, interpretacin. Cada smbolo no es algo en s mismo que se ofrece a interpretacin, sino la interpretacin de otros smbolos, sucesivamente. Se trata de un cambio en la propia naturaleza del smbolo y de nuestra forma de interpretar. El descarte de la mirada dogmtica de la verdad no suscita un relativismo banal o un nihilismo que considera cualquier posicin legtima y equivalente. Toda produccin de sentido corresponde a una actividad de invencin y a una apropiacin. A la afirmacin de que el gesto interpretativo es inevitable se suma la idea que cada evaluacin manifiesta un tipo de vida, afirmador o negador de la propia vida. Asumirse como invencin, como algo incierto, problemtico, impasible de fundamentacin, es, segn Nietzsche, un indicativo de fuerza y nobleza. Como contrapunto, el empeo en afirmarse como perspectiva nica, la necesidad de certezas alimentando la creencia en una concepcin dogmtica de la verdad que limita la variacin y la plasticidad del humano, son los sntomas de debilidad de las pulsiones vitales. Las pulsiones vitales son, para Nietzsche, del mbito de la creacin de un nuevo tipo de hombre. Un hombre libre de la sombra de Dios. Por esto, la importancia de la crtica, entendida como anlisis de las condiciones histricas segn las cuales se constituyen las relaciones que los hombres establecen con la verdad, con la moral y con s mismos. Tales relaciones no son fijas, no poseen lmites insuperables ni constituyen sistemas cerrados. La crtica es el movimiento capaz de hacer aparecer singularidades, modificaciones

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en estos sistemas. Trata-se de un movimiento del pensamiento sobre el mismo, que demanda por su propia historia y constitucin. Ella es la expresin activa de un modo de ser creativo y individualmente modulado, criador de nuevas determinaciones de los valores del futuro. El ejercicio de pensamiento que Nietzsche propone y con el cual el mundo contemporneo se percibe en jaque es el de una nueva imagen del pensamiento. Pensar no es entendido como una funcin natural de una facultad. El pensamiento no acontece solo y por s mismo. Pensar es ser atravesado por fuerzas. Es preciso que una violencia se ejerza sobre el pensamiento y que le fuerce a pensar diferentemente. Y es preciso que los cuerpos y las vidas sean capaces de adquirir la fuerza plstica de un alargamiento, de un porvenir, de una real originalidad que se exprese en una tica, en un comportamiento afirmativo de la vida, con toda su fragilidad, circunstancialidad y, justamente por esto, potencia creadora. As, el problema filosfico no es ms la construccin de un sistema que funcione como verdad, sino la experiencia personal. La experiencia de ensayarse en un modo de vida que busca siempre aproximarse, tanto como posible, de lo insoportable. Porque la experiencia que se busca es la de desprenderse de s mismo, de modo que el sujeto deje de ser el mismo: trata-se de un emprendimiento de desubjetivacin. La idea de una experiencia individual, como material para una reflexin filosfica y para una vida filosfica, es, sin duda, uno de los grandes frutos del pensamiento de Nietzsche y una luz capital para que pensemos en nuevas estrategias de luchas en el mundo contemporneo. Somos demasiado ricos y demasiado libres para tener que alienar esta riqueza y esta libertad en favor de una adhesin concretamente determinada por el tiempo y por el espacio. Un conocimiento que se sabe perspectivo y circunstancial afirma su inconpletud, estando as, forzado a aceptar la existencia de otras perspectivas. Debido a esta incompletud, tenemos que la bsqueda de un mayor nmero de

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perspectivas se torna algo deseable, porque cada nueva mirada nos enriquece como hombres. Hoy, el mundo contemporneo vive de una nueva manera las relaciones entre teora y prctica. Lo que comnmente se pensaba, la prctica como una consecuencia, como un tipo de aplicacin de la teora o, al contrario, la prctica como una instauracin de una teora futura se transform en algo totalmente diverso: teora y prctica no son ms conceptos concebidos como polos independientes que se comunican. Al contrario, no se trata ms de pensar en aplicacin o en semejanza. Teora y prctica son concebidos como momentos, en un rotacin constante en la cual ambas se constituyen debido a su contingencia recproca. Comprender que cada gesto, que cada acto, que cada palabra, cada comportamiento, funciona como objeto y instrumento del orden poder-saber que instituy nuestras verdades y nuestros lmites, cambia nuestro actuacin. El pensamiento debe ser considerado un instrumento de combate, de modo que se produzca una explosin, que instaure fisuras, que cree brechas, que contamine nuevos comportamientos. As retomamos, con Nietzsche, al tema del sentido, del significado como conteniendo, subyacentes, la cuestin del poder, con sus micro-instrumentos, sus desigualdades, sus excesos y sus luchas. Existen inversiones de deseo en modelaciones y difusiones de poder, que hacen con que el poder se manifieste en el nivel de un padre de familia tirnico, de un policial abusivo, de un jefe de Estado, de las esquelas, instituciones de seguridad y de salud, etc. La lucha que el pensamiento de Nietzsche nos convoca es por la emergencia de hombres que experimentan, que intentan, nuevas formas de vida, puesto que experimentar involucre probar una nueva respuesta tratando de vivir de acuerdo con ella. Experimentar un problema, una idea, es vivir de acuerdo con

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ella. En fin, hombres que creen estilos capaces de atender a los estados de instinto y de deseo y no de la verdad y de una moral decadente. Al mismo tiempo en que se abre el espacio ocupado por Dios, ese espacio pierde su solidez de modo fatal. Esta fatalidad marca el ser humano de su propia finitud y circunstancialidad. Trata-se de un pensamiento en lo cual, justamente por su circunstancialidad y finitud que no hay verdad que le limite; es a partir de su propia finitud que el hombre puede ultrapasa a si, criando un tempo y un hombre porvenir. Nos reducimos en hbitos, en nuestra historia y circunstancialidad personal. Inhibimos la evolucin de nuestro espritu de modo que esto nos lleve a considerar casi como un delito vivir una vida ms libre. Somos tan profundamente condicionados y nuestros preconceptos estn tan enraizados que no es una tarea simple excluirlos. El ejercicio de tal osada debe ser, para cada uno, una contribucin al propio momento histrico y cultural. As se formula la cuestin del derecho y de la responsabilidad del individuo. Pues el hombre, al actuar inmediatamente, crea sus propios acontecimientos y determina su destino con lo que hace a partir de lo que fue hecho de l. Hoy, la palabra revolucin volvi a circular. En las calles, en las plazas, en Internet, en las pginas de los peridicos y en nuestros espritus y cuerpos. De la misma forma, la palabra capitalismo ha perdido su invisibilidad. Experimentamos su primer desplazamiento masivo. En toda crisis se presenta la necesidad de nuevas formas de pensamiento y de accin, ms all de las esferas formales, de los Estados y de sus racionalidades. Es lo que vemos en el clamor de la multitud en Grecia, en Espaa, los movimientos occupy de los Estados Unidos, las radicalidades presentes en la primavera rabe, fuera de la racionalidad occidental, las luchas de los estudiantes en Chile y las luchas por la radicalizacin de la democracia en Brasil. Son las diferencias especficas entre estos movimientos que los unen y los tornan fuertes.

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A partir de un uso estratgico y creativo de nuestro coraje, nuestro intelecto y nuestros cuerpos en nombre de una autonoma moral, podemos ser ms grandes de lo que somos. Cuando desorganizamos nuestro cuerpo tanto el fsico como el terico creamos nuevas voces, nuevas influencias, nuevas posibilidades a travs de nuestra vida, porque la crisis no es solo del capital, sino tambin del vivir. Una crisis que se manifiesta en el desfallecimiento de cuerpos constreidos, avergonzados, limitados, paralizados, que no crean nuevos valores ni intensidades de vida. Pacificada bajo el nombre del progreso, todo tipo de eugenesia se justifica. Dominacin del hombre y de la naturaleza y promesas de una relacin de equivalencia entre nivel de consumo y calidad de vida se conjugan en un pacto fustico presidido por ningn Mefistfeles, por ninguna crtica, en sentido filosfico, de la propia consciencia. En esta lgica, el progreso significa, en realidad, retroceso: retroceso poltico como sucede en la gestin autoritaria de las rebeliones de los obreros de las represas; retroceso econmico y ecolgico, como sucede con una expansin de las fronteras agrcolas que cierra la duracin de las relaciones entre cultura y naturaleza; retroceso de la vida urbana, con la retirada de miles de pobres para abrir el camino de los mega eventos; retroceso de la poltica de la cultura viva, en favor de las viejas oligarquas y de las nuevas industrias culturales. En la realidad, el progreso que de hecho nos interesa como hombres libres y creativos no contiene ninguna jerarqua de valor, es una concreta transformacin cualitativa de los afectos: es el ejercicio gracias al cual se liberan los recursos del alma que confirman su fuerza plstica de asimilacin4. La crisis de la deuda europea, no deja dudas: la forma actual de gobernabilidad es la crisis perpetua. Austeridad, cortes, desmonte del welfare, xenofobia, racismo. As vemos resurgir las viejas banderas del biopoder: el
4 2

P. Klossowski, Un tan funesto deseo, trad. J. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, p. 29.

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discurso neutro de la racionalidad econmica es obligado a mostrarse en plaza pblica, convocando el mundo a doblegarse al nuevo consenso, sin respetar ms incluso las formalidades de la democracia parlamentaria. Es contra este estado de sitio que las redes urbanas emergen. En las movilizaciones auto-convocadas en redes, en plazas la excepcin aparece como creatividad de lo comn, el comn de las singularidades que cooperan entre s. Las luchas principalmente de los movimientos urbanos contemporneos, diseminadas por todo el mundo gritan por transformacin, nomadizacin de las relaciones de poder/saber y nos alertan que no hay ningn determinismo, ninguna crisis terminal. El capital como orientacin de vida no funciona como lmites ni como directriz para aquellos que esbozan otras formas de vivir, ms potentes, ms vivas. Somos atravesados por procesos, por movimientos, por fuerzas que no conocemos y que nos constituyen en nuestra historia y nuestros hbitos. El lenguaje del mundo, antes de ser una relacin de sentido, es una relacin de fuerza. Relacin de ideas son relaciones de fuerzas, de afectos y de produccin de nuevos sentidos. Es preciso, por tanto, saber utilizar en pro del alargamiento de s y del conocimiento, la diversidad de perspectivas e interpretaciones afectivas. Es contra todo tipo de totalizacin, ya sea a nivel del significado, del deseo, de las instituciones, que el nuevo hombre que Nietzsche propugna debe erguirse: un hombre que hace de su propio cuerpo un hilo conductor de ejercicio poltico: un hombre que experimenta la afirmacin de la finitud como experiencia propia e creadora de si. As podemos ver la existencia de una gnosis en el pensamiento de Nietzsche que, todava y siempre, aguarda por nos.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Polticas de la resistencia: la impronta nietzscheana

VIDA Y PODER, PENSANDO LA RESISTENCIA. ESCRITURAS BIOPOLTICAS DE NIETZSCHE A BUTLER. Malena Nijensohn UBA malenanijensohn@gmail.com

Resumen: En este trabajo nos proponemos analizar la nocin de vida en la obra del filsofo Friedrich Nietzsche, en relacin con las nociones de poder, subjetividades sexo-generizadas y agencia, tal como las expone la filsofa estadounidense Judith Butler en sus desarrollos biopolticos sobre el gnero. El objetivo del trabajo es investigar la poltica de la resistencia que dicha autora propone a travs de sus relecturas de Foucault y su nocin de agencia, examinando las influencias nietzscheanas. Las problemticas que guiarn el trabajo son: en qu sentido la nocin de vida, tal como la entiende Nietzsche, permite dar cuenta de los procesos biopolticos a travs de los cuales se constituyen las subjetividades sexo-generizadas? Es posible plantear una resistencia a los poderes reguladores y atribuir, como propone Butler, capacidad de agencia a los sujetos sujetados? Para ello dividiremos el trabajo en dos partes: en primer lugar, analizaremos la concepcin nietzscheana de la vida como Wille zur Macht, para luego desarrollar los anlisis butlereanos de la biopoltica del gnero. Finalmente, dilucidaremos algunos ejes posibles para responder a la problemtica planteada en torno a las nociones de poder y resistencia.

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Introduccin Una nocin central en la filosofa de Friedrich Nietzsche es la nocin de vida entendida como Wille zur Macht (voluntad de poder), es decir, como el entrecruzamiento de fuerzas disgregantes y fuerzas unitivas siempre en tensin. De all surge la aparente contradiccin entre una vida que querra crecer, pero que se vera limitada por una ascesis que le da forma y que en ese dar forma la estanca. Sin embargo, esta autocontradiccin [vida contra vida] no puede ser ms que aparente; [] el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera []1. Este concepto nietzscheano se revela como un eje central para pensar la biopoltica contempornea, tal como la mentara Foucault para dar cuenta de aquel ejercicio del poder poltico que toma por objeto la vida biolgica de los hombres. En Historia de la sexualidad, 1. La voluntad del saber, Foucault describe los procesos a travs de los cuales se pasa del paradigma soberano al paradigma biopoltico analizando la formacin del dispositivo de sexualidad. All la biopoltica queda definida como lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los clculos explcitos y convierte al poder-saber en un agente de transformacin de la vida humana2. Los aportes foucaultianos son necesarios, mas no suficientes, para pensar una biopoltica del gnero, es decir, los mecanismos reguladores y disciplinadores en la constitucin de subjetividades sexo-generizadas, tal como los desarrolla Judith Butler. Hay dos cuestiones respecto de las cuales la filsofa estadounidense
1

F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1998, pp. 139-140. 2 M. Foucault, Historia de la sexualidad, 1- La voluntad del saber, trad. U. Guiaz, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 22002, p. 173.

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se distancia de Foucault. En primer lugar, para ella el gnero requiere e instituye su propio y distinto rgimen regulador y disciplinador 3. En segundo lugar, ella considera que el pensador francs constituye un sujeto que queda atrapado en la paradoja del assujettissement, cayendo en un determinismo discursivo que imposibilita la resistencia a los poderes reguladores; por eso busca darle un lugar a la agencia, pensar cmo se constituyen a un tiempo el sujeto sujetado y el agente4. En qu sentido la nocin de vida, tal como la entiende Nietzsche, permite dar cuenta de los procesos biopolticos a travs de los cuales se constituyen las subjetividades sexo-generizadas? Es posible plantear una resistencia a los poderes reguladores y atribuir, como propone Butler, capacidad de agencia a los sujetos sujetados? El trabajo se divide en dos partes: en primer lugar, analizaremos la concepcin nietzscheana de la vida como Wille zur Macht, para luego desarrollar los anlisis butlereanos de la biopoltica del gnero. Finalmente, dilucidaremos algunos ejes posibles para responder a la problemtica planteada en torno a las nociones de poder y resistencia.

1. Vida contra vida: una autocontradiccin aparente En el Tratado Tercero de La genealoga de la moral Nietzsche indaga los ideales ascticos. stos son mltiples y significan cosas distintas para cada tipo de hombre. Sin embargo, todos remiten a una realidad fundamental de la voluntad humana: el horror vacui (horror al vaco), pues dicha voluntad prefiere querer la nada a no querer5.
3 4

J. Butler, Deshacer el gnero, trad. P. Soley-Beltran, Barcelona, Paids, 32010, p. 68. Cfr. J. Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, trad. J. Cruz, Madrid, Ctedra, 22010, pp. 21-22. 5 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 114.

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Nietzsche ofrece un anlisis ms detallado del ideal asctico sacerdotal para mostrar cmo ste vuelve a la vida contra s misma.
El pensamiento en torno al que aqu se batalla es la valoracin de nuestra vida por parte de los sacerdotes ascticos: esta vida [] es puesta por ellos en relacin con una existencia completamente distinta, de la cual es antittica y excluyente, a menos que se vuelva en contra de s misma, que se niegue a s misma []6.

De este modo el sacerdote, al proponer una vida post mortem, una vida que sera trascendente y eterna en contraposicin a esta vida inmanente y finita, efecta el movimiento de contraponer vida contra vida. En el intento de conservar y proteger la vida, el sacerdote necesita negarla. Lo interesante de esta configuracin (una vida que necesita negarse para darse, una vida que es hostil a s misma), nos advierte Nietzsche, es que no pertenece nicamente al ideal asctico sacerdotal, sino que es un arreglo propio de cualquier tipo de vida, una necesidad y un inters de la vida misma, que precisa que esta autocontradiccin no se extinga, sino que por el contrario crezca y prospere7. En el apartado 13 de este Tratado aparece un anlisis sobre la autocontradiccin vida contra vida que es una clave fundamental de la filosofa nietzscheana para pensar la biopoltica. Dicha autocontradiccin es un sinsentido, una expresin provisional, un malentendido.
[E]l ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralizacin y extenuacin fisiolgica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e
6 7

Ibid., p.136. Cfr. ibid., p. 137.

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invenciones, los instintos ms profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal asctico es ese medio: ocurre, por tanto, lo contrario de lo que piensan sus adoradores, en l y a travs de l la vida lucha con la muerte y contra la muerte, el ideal asctico es una estratagema en la conservacin de la vida8.

Este ideal es entonces necesario: pues una vida que fuera pura disgregacin estara destinada por principio a su propia destruccin. La vida necesita de la fuerza configuradora del ideal asctico para poder luchar contra la muerte, para poder conservar la vida. En este ideal vislumbramos entonces la condicin enfermiza del hombre, que quisiera ser-de-otro-modo, estar-en-otrolado; sin embargo, el poder del ideal asctico es el grillete que crea las condiciones que mantienen en la existencia a todo el rebao enfermo: negando la vida, el sacerdote asctico termina por pertenecer a las grandes potencias conservadoras y creadoras de ses de la vida.
El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de ses ms delicados; ms an, cuando se produce una herida a s mismo este maestro de la destruccin, de la autodestruccin, a continuacin es la herida misma la que le constrie a vivir9

La vida es entonces aquello que necesita herirse, necesita darse una forma y limitar sus fuerzas disgregantes y expansivas. Acaso sea esta la dinmica con la que opera el biopoder: hiriendo la vida para constreir a vivir.

8 9

Ibid., p. 140. Ibid., p. 141.

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2. Biopoltica del gnero. De los poderes reguladores a la capacidad de agencia. En El gnero en disputa Judith Butler se pregunta por las prcticas reguladoras de la formacin y la separacin del gnero: en qu medida dichas prcticas determinan la identidad y la coherencia interna del sujeto? Aqu opera el corrimiento nietzscheano respecto de una identidad como una propiedad inherente de las personas, pues sta no es sino una norma de inteligibilidad social instaurada y mantenida. Los gneros inteligibles son los que de alguna manera instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, gnero, prctica sexual y deseo10. El rgimen heteronormativo instaura la norma que produce y regula a un tiempo las subjetividades sexo-generizadas bajo un patrn que otorga inteligibilidad slo a aquellas personas que cumplan con el mandato de continuidad entre sexo, gnero, prctica sexual y deseo. Inteligible es entonces la identidad en la cual a partir de la genitalidad se determina nuestro carcter bajo el esquema binario hembra femenino y macho masculino, y de all las prcticas y los deseos sexuales siempre orientados al sexo opuesto. Con todo, esta matriz de inteligibilidad, aunque pretenda autofundarse como natural, no lo es. Y esto queda demostrado gracias a aquellos seres incoherentes y discontinuos que son personas sin corresponderse con las normas de gnero mediante las cuales stas se definen. Estos fantasmas de discontinuidad e incoherencia son, por un lado, prohibidos por la matriz cultural de inteligibilidad; pero por otro lado son, a un tiempo, creados por aquellas mismas leyes. Las vidas que quedan por fuera de este ideal regulativo resultan ininteligibles y son consideradas como no humanas o deshumanizadas en
10

J. Butler, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, trad. M. A. Muoz, Barcelona, Paids, 2007, p. 72.

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contraposicin a las vidas humanas, es decir, a aquellas que responden a la heteronormatividad. La norma produce su adentro y su afuera. El afuera es constitutivo del adentro: el campo de lo deshumanizado es aquello contra lo cual se conforma lo humano.
Estas subjetividades, consideradas como defectos del rgimen regulatorio y disciplinador del gnero, nos otorgan sin embargo la oportunidad de mostrar los lmites de esta matriz de inteligibilidad y nos permiten buscar otras matrices diferentes y subversivas de desorden de gnero11

En Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin Judith Butler parte de la paradoja del assujettissement foucaultiana, a saber: que el proceso de devenir subordinado al poder es a un tiempo el proceso de devenir sujeto. El poder que nos subordina es asimismo el poder que nos forma. No hay un sujeto previo a esta subordinacin, sino que el sujeto se inicia mediante una sumisin primaria al poder12. Por ello, Butler se pregunta: Cmo es posible que el sujeto, al cual se considera condicin e instrumento de la agencia, sea al mismo tiempo efecto de la subordinacin, entendida sta como privacin de la agencia?13 Para dar cuenta de esta cuestin, Butler propone elaborar una teora de la psique que acompae a la teora del poder foucaultiana, puesto que, para ella, Foucault no desarrolla los mecanismos especficos a travs de los cuales el sujeto se forma en la sumisin. Su objetivo es distinguir niveles y formas de poder para pensar las nociones de agencia y agente y evitar caer en un determinismo discursivo. El punto de partida es que el sujeto no es producido instantneamente en su totalidad, sino que es producido a travs de procesos de repeticin. As, hay
11 12

J. Butler, Deshacer el gnero, trad. cit., p. 73 J. Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, trad. cit., p. 12. 13 Ibid., p. 21. Modificamos la traduccin del trmino potencia por agencia, dado que el original en ingls es agency.

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una posibilidad repetir en contra del origen, de que efectos mltiples socaven la fuerza de la normalizacin y de que el sometimiento pueda adquirir su involuntario poder habilitador14. Butler propone distinguir entre el poder que es condicin del sujeto y poder que el sujeto ejerce.
Cuando el poder modifica su estatuto, pasando de ser condicin de la agencia a convertirse en la propia agencia del sujeto (constituyendo una apariencia del poder en la que el sujeto aparece como condicin de su propio poder), se produce una inversin significativa y potencialmente habilitante15.

Al actuar el sujeto, si bien conserva las condiciones de su emergencia, no por ello las mantiene intactas e idnticas. En el curso de la reiteracin del poder es posible que el poder se vuelva incluso contra s mismo. Por ello el poder asumido permanece ligado a las condiciones de su emergencia de un modo ambivalente, manteniendo y resistiendo a un tiempo la subordinacin. En el mismo lugar donde surge la sujecin surge la agencia. Podramos distinguir entre un poder que acta sobre [acts on] el sujeto (como su condicin de posibilidad, es decir, hacindolo posible) y un poder que acta [enacts] al sujeto (siendo aquello que es adoptado y reiterado en la propia actuacin del sujeto). Como sbdito del poder que es tambin sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia emergencia; eclipsa al poder mediante el poder16. Butler seala luego una segunda distincin entre el poder que acta [enacts] al sujeto (es decir, el poder que lo forma) y el poder puesto en prctica [enacted] por ste (su propio poder). Este proceso [enacting] no es realizado por nadie, sino que
14 15

Cfr ibid., p. 107 Ibid., p. 23. 16 Ibid., p. 25.

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[e]n algn momento se produce una inversin y una ocultacin, y el poder emerge como algo que pertenece exclusivamente al sujeto (por lo cual ste deja de parecer el resultado de una operacin previa del poder)17.

Esta transicin de un nivel a otro del poder es posible porque la reiteracin del poder temporaliza las condiciones de la subordinacin, mostrando as que stas no son estructuras estticas sino activas y productivas.

Conclusin La nocin de vida en Nietzsche es central para la reflexin biopoltica: la vida como Wille zur Macht, es decir, como vida que se hiere a s misma para poder vivir, pareciera engendrar las reflexiones contemporneas sobre el poder bajo la forma paradjica del assujettissement, y sobre todo, bajo la forma paradjica de actuar sobre y actuar al sujeto. Al igual que la vida, el poder se hiere a s mismo, puesto que al mismo tiempo que produce a los sujetos, los habilita y genera la agencia y la resistencia que permiten resignificar el poder. As, la impronta nietzscheana en el debate biopoltico va incluso ms all de Foucault, quizs contra Foucault, a favor de sujetos agenciados capaces de resistir a los poderes reguladores y disciplinadores.

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Ibid., p. 26.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

LA VOLUNTAD DE PODER COMO VOLUNTAD DE VIDA: FRIEDRICH NIETZSCHE Y EL ETERNO

RETORNO DE LA VIDA

Rodrigo Ivn Prez Jorquera Universidad de Valparaso, Chile rodrigo.perez.jorquera@gmail.com

Resumen: Analizar una de las consignas ms importantes del pensamiento correspondiente al ltimo perodo de lucidez de Friedrich Nietzsche, presupone no solamente tener en mente una lectura atenta de la extensa obra que el filsofo a lo largo de gran parte de su vida dej registro por medio de un nmero no menor de publicaciones, cartas y fragmentos. El presente trabajo pretende, por medio de un anlisis filolgico-filosfico, establecer una hiptesis para dar con el objetivo que subyace implcitamente tras la conocida frase que el filsofo alemn utiliz como ttulo tentativo para una, que se supondra sera su obra fundamental: La voluntad de poder [Der Wille zur Macht]. Indagar en aquella problemtica cita, implica necesariamente dar una revisin a otro de sus conceptos fundamentales, considerado como uno de los ms importantes dentro del mbito de la reflexin acerca de la vida: El eterno retorno. Es en ese sentido, que para dar con una comprensin ms amplia de lo que el pensador alemn busc expresar con dicha cavilacin, se examinarn las dos acepciones alemanas que el autor utiliza para las palabras Voluntad [Wille] y Poder [Macht], puntos clave para la efectiva comprensin de la voluntad de poder como voluntad de vida.

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Qu es lo que el heleno se garantizaba a s mismo con esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro, prometido y consagrado en el pasado; el s triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio. (F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, 1887, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 142).

1. Introduccin Ciertamente, uno de los temas que podemos hallar presente a lo largo de toda la extensa obra del pensador alemn Friedrich Nietzsche, es la reflexin en torno a la vida que el filsofo del martillo esboza tanto en sus trabajos publicados en vida, como tambin en una gran cantidad de fragmentos pstumos y registros epistolares. Ahora bien, como es de notar, una de las pocas en que con mayor intensidad se hace patente la preocupacin por la vida misma, transcurre precisamente desde el ao 1883 en adelante, en otras palabras, durante sus ltimos cinco aos de vida lcida. En ese sentido, es que dentro de los proyectos y borradores que el filsofo tena en mente como futura obra capital de su pensamiento, es posible encontrar con frecuencia la relacin entre uno de sus conceptos fundamentales del ltimo perodo, La voluntad de poder [Der Wille zur Macht] con la expresin Voluntad de vida [Wille zum Leben]. En virtud de esta frmula, si analizamos una vez ms lo que significa dicha ecuacin, podemos explicar una gran variedad de aspectos de su anti-sistemtico pensar, que fruto de su inesperado final intelectual ocurrido aquel 3 de enero de 1889 en Turn, quedan truncados y al mismo tiempo para

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bien o para mal dejaron una gran incgnita, la cual tuvo a la primera mitad del siglo XX como escenario para diversas interpretaciones y tergiversaciones de su filosofa.

2. Anlisis de las expresiones alemanas Wille y Macht La primera arista que surge tras realizar el anlisis de La Voluntad de poder como voluntad de vida [Der Wille zur Macht als Wille zum Leben], apunta directamente hacia la discusin acerca de los conceptos que Nietzsche utiliz para elaborar la famosa frase Voluntad de poder. Y de ello algo que no siempre est a la vista para los lectores hispanoparlantes de la obra del filsofo alemn, es que la expresin Wille zur Macht, repetida tantas veces desde aquel enigmtico pasaje escrito en 1883 Von tausend und Einem Ziele [de las mil y de la nica meta] para la primera parte de Also sprach Zarathustra, es que el pensador alemn, como viejo fillogo, nunca dej fuera de su discurso filosfico la inmensa riqueza que posee la lengua alemana, que al ser transcrita al castellano, en muchos casos pierde un porcentaje no menor de su significado puesto que en nuestro idioma hay ciertos aspectos que se pierden al momento de traducirlo. De lo cual se obtiene como consecuencia, que al pasar al espaol algunas sentencias como la aludida, exista la tendencia de que el trasfondo, o ms bien, la intencionalidad con la que el autor dise ciertos enunciados, se vean afectadas en algn modo, ya que lo esencial est subyacente a lo dicho en el idioma original, y precisamente ello es lo que queda fuera al momento de traducir del alemn al castellano. Frases tan simples como la expresin alemana Wille, que en castellano se suele traducir por Voluntad, requieren no slo del ejercicio de la traslacin de una lengua a otra. Es necesario tener en consideracin otros aspectos, por ejemplo, que la palabra alemana aludida tiene una intencionalidad, que apunta hacia una

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enunciacin fuerte de la voluntad. Cuando me refiero a un trmino fuerte, quiero decir que con dicho vocablo, lo que el autor buscaba era no solamente aludir a uno de sus conceptos ya conocido por todos nosotros: la voluntad. El propsito que subyace tras la utilizacin de esta frase, es el juego existente entre lo que se entiende por voluntad en su filosofa, y lo que sirve como origen de la palabra alemana Wille. sta locucin, deriva del verbo modal Wollen, que bsicamente es empleado para denotar una finalidad fuerte dentro del discurso. Por ejemplo, la sentencia que hoy nos convoca, la as llamada Voluntad de poder, ms all de ser una consigna muy usada por los comentaristas de la obra de Friedrich Nietzsche, es preciso tener presente que el maestro del eterno retorno la aplic, quizs con el objetivo de que esto que l denomin como Voluntad, al mismo tiempo alude a una fuerza que representa una intencin, de la cual acompaada con la expresin Macht, que correctamente queda traducida al castellano como Poder, a fin de cuentas logra acentuar lo que el filsofo buscaba. Ahora bien, la segunda palabra que acompaa a la Voluntad, es la que hemos sealado ahora: Die Macht. Este Poder al cual alude Nietzsche, nuevamente cae en este juego de mltiples significaciones que el autor desarrolla al momento de escribir sus obras. En este caso lo que est en cuestin, es la direccin a la que apunta este Poder nietzscheano. Como todos sabemos, uno de los puntos centrales para el pensador alemn acerca de la conceptualizacin de la Voluntad de poder, es el arte [Kunst]. ste es un tema que est siempre en su filosofa, podemos ver, por ejemplo, que ya desde sus primeros escritos, la imagen del filsofo artista tiene un rol protagnico. Aquella conocida frase de que slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo1, no slo tiene relevancia dentro del contexto filolgico en que lo escribe2. Ms all
1

F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, 9 reimpresin, Madrid, Alianza, 2009, p. 69. 2 Nietzsche, como discurso inicial para su ctedra de filologa clsica en la Universidad de Basilea, lee en mayo de 1869 un interesante escrito titulado Homero y la filologa clsica, en l es donde previo a la famosa cita correspondiente al Nacimiento de la tragedia, por primera vez destaca la

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de ello, lo importante para comprender la locucin Macht, es preciso tener presente el juego de lxicos que se establece en el uso de la expresin alemana Machen, y la variacin de ella, que en el caso de la conjugacin en singular masculino, se utiliza como Macht, trmino que dependiendo de la intencin con la que se redacta puede representar tanto Crear o hacer, como Poder. De lo anterior, obtendremos por consiguiente, que la relacin entre Voluntad y Poder, no solamente apunta al proyecto inconcluso para una obra capital de su pensamiento, sino ms bien que por lo pronto ya podemos dar un primer avistamiento a que alude dicha frase. Nietzsche buscaba entregar de manera simple y breve, lo que para l significaba su filosofa: la expresin de una pluralidad de fuerzas activas, dentro de las cuales existe una que est por encima de las otras, y que al mismo tiempo, dicha fuerza exige de manera fuerte la necesidad de tener aquel poder esencial en manos del bermensch, la facultad de crear, de hacer [Machen] siempre por encima de s mismo.

3. Voluntad de poder y eterno retorno: dos elementos constitutivos para la voluntad de vida en el ltimo Nietzsche Dicho lo anterior, con ello ya podemos entrar en la deliberacin relativa a cul es el rol que juega la reflexin en torno a la vida, en relacin con los dos elementos que hemos dejado como encabezado para esta ponencia. Decamos hace un momento que para entender ms a profundidad lo que denota la expresin Voluntad de poder, es preciso analizar el significado de los conceptos Voluntad [Wille], y Poder [Macht]. A raz de nuestro examen de las dos
imagen de que slo como fenmeno esttico est eternamente justificada la existencia y el mundo. Es interesante tener presente esto ya que son pocos los escritos en donde el filsofo recurre explcitamente a esta frmula. En el caso de 1869 lo hace en relacin a la cuestin homrica, sealando que Homero slo como fenmeno esttico puede concebirse como alguien que existi y no como un sujeto de dudosa existencia.

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palabras alemanas aludidas, hemos concluido que ambas poseen una significacin mucho ms amplia de la que se obtiene al traducirse literalmente al castellano. Hemos descubierto que para tener un mayor entendimiento de dicha frmula clave del pensamiento del ltimo Nietzsche, es menester tener en cuenta que aquella Voluntad de la cual alude el pensador, refiere a una intencionalidad fuerte con respecto a la obtencin de algo. Luego, referente a la denotacin del trmino Poder [Macht], sealamos que para comprender el sentido de esta frase, era necesario tener en cuenta que el juego de frases que el pensador alemn, con espritu de viejo fillogo, siempre tuvo al momento de escribir. En este sentido, descubrimos que Macht, deriva de la variacin en la conjugacin del verbo infinitivo Machen, que refiere en espaol, hacer o crear. Durante este ltimo anlisis advertimos: para que dicha locucin tomara forma dentro de la conceptografa nietzscheana, es justo indicar que se debe tomar como sustantivo y no como verbo. Sin embargo, teniendo en cuenta la astucia con la que el maestro del eterno retorno escribe sus libros, hemos dejado en evidencia de que es menester tener al menos en consideracin ambas acepciones, puesto que para el autor, lo que subyace tras dicha frase es la nocin del crear, que apunta a la clsica imagen del filsofo artista, presente en su obra desde 1869 hasta sus ltimos das. Con todo esto ya esclarecido, resta ahora especificar cul es el concepto de voluntad que Nietzsche desarrolla en su filosofa, y ver tambin qu relacin hay entre el eterno retorno y la as llamada voluntad de vida, expresada en sus apuntes pstumos correspondientes a la primavera-verano de 18883. Para responder a lo primero, es preciso remontarnos al pargrafo diecinueve de Ms all del bien y del mal. En l podemos encontrar la definicin ms clara y precisa que se nos
3

Dicho fragmento, corresponde a uno de los tantos planes o esbozos en donde Nietzsche desarrolla el ordenamiento de los captulos que eventualmente tendra esta supuesta obra, la cual nunca se concret de manera oficial por el filsofo. Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos vol. IV (1885-1889), trad. J. L. Vermal y Juan B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, fragmento 16[86] Primavera-Verano 1888, p. 693.

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puede otorgar sobre el significado de la voluntad en su filosofa. All como ya hemos destacado en el punto anterior el pensador alemn en sntesis define a la voluntad como aquella pluralidad de sentimientos, afectos, desde los cuales hay un afecto que manda y domina por sobre los dems4. A ello debe agregarse la tesis acerca de las fuerzas, que Gilles Deleuze acertadamente expone en su estudio Nietzsche y la filosofa5, la cual se fundamenta sobre la base de lo expuesto en el pargrafo trece del primer tratado de su Genealoga de la moral, y luego explcitamente en el segundo tratado en el pargrafo 11, desde donde se puede dar a modo de resumen que Las fuerzas reactivas son las que pertenecen al resentimiento y que las fuerzas activas son aquellas que pertenecen a los hombres nobles6. Teniendo ya descifrado lo que significa la Voluntad [Querer] y el Poder [Crear]. Slo ahora se puede entrar en la discusin acerca de qu importancia tiene la meditacin sobre la vida realizada por Nietzsche, y al mismo tiempo, es posible elaborar una hiptesis para establecer un nexo entre dicha concepcin y el eterno retorno. Es sabido, que desde la proclamacin de su pensamiento abismal, Zaratustra se autodenomina como el abogado de la vida7 [Der Frsprecher des Lebens], a raz de ello es que en gran medida, todos los trabajos posteriores a As habl Zaratustra, tienen como tema central la preocupacin por la vida. Recordemos que la vida misma de nuestro autor, fue bastante accidentada, llena de enfermedades, crisis y desamores. Y no podemos negar, que sus experiencias de vida hayan influido directamente en sus reflexiones, l mismo nos confesar en

Cfr. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, 9 reimpresin, Madrid, Alianza, 2008, 19, p. 41. 5 Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, 8 edicin, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 203. 6 Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, 8 reimpresin, Madrid, Alianza, 2008, I 13, pp. 58-61 y II 11, pp. 95-99. 7 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, 11 reimpresin, Madrid, Alianza, 2008, III El convaleciente, p. 303. En lo sucesivo Z.

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Crepsculo de los dolos que slo tienen valor los pensamientos caminados8. Vida y obra para el pensador alemn representan una complicidad recproca, y ello no es casual puesto que una de sus consignas ms importantes, es adquirida durante uno de sus paseos que l realizaba cerca del lago Silvaplana en agosto de 1881. La meditacin descubierta a 6.000 pies ms all del hombre y del tiempo9, es el eterno retorno, que no fue banal, puesto que en el conocido fragmento pstumo de la poca10, Nietzsche traza detalladamente los acpites fundamentales para el desarrollo de ste, su pensamiento abismal. Y no solamente ocupar lugar dentro de sus anotaciones pstumas, sino que tambin, dicha cavilacin la encontraremos presente desde La ciencia jovial publicada en 1882, hasta sus ltimos escritos, como es el caso de Ecce homo, que fue terminado a pocos das de su ocaso mental. Finalmente, Qu significara entonces la formulacin del eterno retorno? En sntesis, este concepto busca por medio de la lgica de la repeticin, el establecer una doctrina desde la que el hombre se replantea cules son los elementos y pensamientos, que para s mismo deben considerarse como dignos de experimentarlos una y otra vez. En algn apartado de Zaratustra, nuestro autor sobre esto dejar planteada la pregunta Era esto la vida? Bien! Otra vez!11. Y ello no es casual, puesto que ya en La ciencia jovial, en el pargrafo 341, se plantea la misma pregunta. Lo que aqu es importante, es saber distinguir qu es lo que persigue el filsofo con su arriesgada apuesta al apelar a la eterna repeticin de lo mismo. Y Frente a ello, es que se necesita tener en mente una visin panormica de su filosofa. Vida y muerte en la obra de Friedrich Nietzsche no
8

F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, 6 reimpresin, Madrid, Alianza, 2007, Sentencias y flechas, 34, p. 39. 9 F. Nietzsche, Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, 7 reimpresin, Madrid, Alianza, 2008, As habl Zaratustra, 1, p. 103. 10 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos vol. II (1875-1882), trad. M. Barrios y J. Aspiunza, Madrid, Tecnos, 2008, fragmento 11[141] Primavera-Otoo 1881, pp. 778-779. 11 Z III, De la visin y enigma, p. 229.

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simbolizan elementos opuestos, para el pensador alemn es necesaria la muerte para el surgimiento del eterno devenir de la vida. No olvidemos la formulacin de la muerte de Dios12, en la cual lo que se busca en realidad, ms all de acabar con lo ms sagrado, es la necesidad de abrir nuevamente el horizonte del conocimiento humano, En virtud de qu? En pro de las fuerzas activas que dominan en la vida misma. Dios ha muerto, pero con ello lo que se logra es liberar al hombre para tener acceso a la figura que significa el bermensch, aquel suprahombre, que afronta en toda su plenitud la inocencia del devenir de la vida misma, y que no teme a repetir eternamente sus vivencias, puesto que todas ellas representan la expresin de la pluralidad de fuerzas activas, que se encargan de crear las condiciones de posibilidad para el fenmeno complejo que es la vida. Es en ese sentido, que aquello que retorna eternamente es la vida misma, el eterno retorno de la vida.

12

F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara, 3 edicin, Caracas, Monte vila, 1999, 125, pp. 116-118.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Vida, sobrevida, muerte.

LA CONCEPCIN NIETZSCHEANA DE LA VIDA Y SU DERIVA EN UNA ONTOLOGA POSITIVA

Gabriela Paula Porta UBA gabrielapaula18@hotmail.com

Resumen: En el presente trabajo nos proponemos demostrar como la concepcin afirmativa u optimista de la vida que tuvo el pensador alemn, F. Nietzsche, en su filosofa tarda, no slo se origin como una reaccin a la metafsica tradicional para la cual aquella, en tanto era entendida en trminos biolgico-naturales, careca de sentido y de valor; sino, principalmente, como oposicin al pesimismo vitalista de A. Schopenhauer. Y, a su vez, mostraremos como de la nocin nietzscheana de la vida se sigue una ontologa positiva. crticamente Para, el anlisis del primer punto retomaremos la interpretacin que G. Simmel expuso en su obra: Schopenhauer y

Nietzsche (1906). En sta ltima, el comentador alemn muestra como la vida que F. Nietzsche concibe como pura afirmacin surge como contraposicin a la nocin de la vida que A. Schopenhauer plante en su clebre texto, El mundo como voluntad y representacin (1859). Pero, tambin se explica, para G. Simmel, por la influencia que la filosofa nietzscheana tarda recibi del evolucionismo darwiniano de su tiempo. Sin embargo, como lo explicaremos en el desarrollo del presente trabajo, dicha interpretacin de G. Simmel resulta problemtica porque omite la relacin de la concepcin nietzscheana de la vida con el tiempo del eterno retorno, y, a su vez, sobredimensiona la influencia real que tuvo la teora de Ch. Darwin en aquella.

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1. Introduccin La concepcin metafsica de la voluntad o de la vida que A. Schopenhauer plante en su clebre obra El mundo como voluntad y representacin (1859) tuvo una gran influencia, como es sabido, en el primer perodo de la filosofa de F. Nietzsche. Sin embargo, en los dos periodos siguientes de su produccin filosfica el pensador de Rcken abandona las doctrinas de su antiguo maestro y elabora su nocin de la vida en clara oposicin a la de ste. En la presente comunicacin nos proponemos demostrar, por un lado, como la nocin de vida que F. Nietzsche elabor en su pensamiento filosfico tardo el cual ubicamos a partir de la escritura de As habl Zaratustra (1883-1885)- surge como crtica a la metafsica schopenhaueriana de la voluntad; y, por otro lado, mostraremos como de dicha crtica se deriva, para el autor del Zaratustra, una ontologa afirmativa de la vida. Para el anlisis del primer punto retomaremos crticamente la interpretacin que G. Simmel expuso en su obra: Schopenhauer y Nietzsche (1906). En sta ltima, el comentador alemn plantea que la vida que F. Nietzsche concibe como pura afirmacin se origina, en realidad, como contraposicin al vitalismo pesimista que A. Schopenhauer. Pero, tambin, por la influencia que la filosofa nietzscheana tarda recibi del evolucionismo darwinista de su tiempo. Sin embargo, como lo explicaremos en el desarrollo del presente trabajo, dicha interpretacin de G. Simmel resulta problemtica porque, en primer lugar, no enfatiz suficientemente la relacin de la concepcin nietzscheana de la vida con el tiempo del eterno retorno, dado que ste es, a nuestro juicio, el que confiere a la vida o a la voluntad su carcter afirmativo; y, en segundo lugar, sobredimension la influencia real que tuvo la teora de Ch. Darwin en aquella.

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2.

La

influencia

del

pesimismo

vitalista

schopenhaueriano

del

evolucionismo darwiniano en la nocin de la vida nietzscheana

La concepcin de la vida elaborada por A. Schopenhauer en El mundo como voluntad y representacin se inscriba, para F. Nietzsche, en el marco terico de la metafsica tradicional, para la cual la vida aduca de una carencia o falta originaria que explicaba la tendencia de aquella a alcanzar un fin trascendente que la justificara. Esta falta originaria era igualmente concebida en la metafsica schopenhaueriana como un algo inconmensurable que impeda a la vida alcanzar su plenitud ontolgica. Pero, que, al mismo tiempo, la impulsaba a lograr dicha plenitud. De aqu que la vida en tanto voluntad fenomnica se definiera, para A. Schopenhauer, como un impulso incesante, un continuo ir ms all de s mismo, que est condenado a quedar eternamente insatisfecho1. Lo que explica, a su vez, el carcter absurdo de la vida concebida como voluntad fenomnica dada su imposibilidad de alcanzar un fin o una meta definitiva. Ahora, si ahondamos en la concepcin schopenhaueriana de la vida en su acepcin originaria, es decir, como voluntad absoluta o noumnica2, nos encontramos que sta es la nada absoluta. De modo, que si la vida en tanto voluntad fenomnica o ilusoria quisiera alcanzar su sentido originario, es decir, la voluntad absoluta, tendra que alcanzar, como seala G. Simmel, el absoluto o
1

G. Simmel, Schopenhauer y Nietzsche y su posicin en la historia del espritu en: Schopenhauer y Nietzsche, trad. F. Ayala, Buenos Aires, Caronte Filosofa, p. 19. 2 En este punto, es interesante considerar la siguiente aclaracin que hizo G. Simmel sobre las dos nociones o conceptos de la voluntad en la filosofa de A. Schopenhauer: Aqu tropezamos con unos escasos puntos en que Schopenhauer ha sido con frecuencia mal entendido. No se ha prestado bastante atencin a su distincin entre la voluntad metafsica y la voluntad como manifestacin de la conciencia, Ibid., p. 51.

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lo infinito mismo. Lo que demuestra la imposibilidad de tal fin, y, por tanto, como sealamos anteriormente, el sinsentido de aquella. De aqu que el nico sentido de la vida para A. Schopenhauer es su propia negacin. Es decir, renunciar al logro de toda finalidad para de este modo quedar indiferenciada en la nada absoluta o voluntad originaria. Esto revela, al mismo tiempo, la radicalidad del pesimismo vitalista schopenhaueriano dado que para ste, como seal G. Simmel, la vida est condenada en ltima instancia a la carencia de valor y de sentido, por ser en s misma voluntad; por eso es lo que en absoluto debiera no ser3. La vida concebida por F. Nietzsche se caracteriza, en cambio, por la ausencia misma de fines. Es decir, sta, en tanto, es, para F. Nietzsche, voluntad de poder, carece de una meta trascendente as misma. Esto implica, por un lado, que, para el filsofo de Rcken, la vida no tiene sentido, pero, por otro, en ella misma se encuentra la legitimacin de su propio valor. Es decir, la voluntad de poder en tanto se la comprenda como voluntad de vida no tiene ms objeto que la eterna repeticin de s. De aqu, que G. Simmel haya afirmado que el nico pensamiento por el que Nietzsche se salva del pesimismo de la ausencia de fines: el pensamiento del triunfo de la vida, que se eleva al infinito sobre el presente, siempre imperfecto, slo puede concebirse bajo la condicin de la eternidad 4. De modo, que, para G. Simmel, el carcter afirmativo de la vida es inmanente a ella misma. Es decir, la vida o la voluntad de poder tiene en s la fuerza que ilimitadamente la conduce a su propia superacin o elevacin. Lo que la hace prescindir de toda meta ms all de s misma, como la supuesta por los metafsicos tradicionales entre los que, para el filsofo de Rcken, se encontraba A. Schopenhauer. Esto, a su vez, libera a la concepcin nietzscheana de la vida de renunciar a s misma ante la imposibilidad de alcanzar su plenitud metafsica
3 4

Ibid., p. 19. Ibid., p. 27.

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como sostena la metafsica schopenhaueriana. Porque, para el

pensador de

Rcken, no hay una voluntad originaria, es decir, una eterna nada que opere como sustrato metafsico de la voluntad vital. Por tanto, la vida en tanto voluntad de poder no puede diluirse en un horizonte indiferenciado o en la nada misma porque slo ella es. Lo que posibilita esto una ontologa positiva para la cual el sentido y el valor de la vida no se define en funcin de la completitud de sus faltas o carencias originarias sino en su mismo despliegue. Por otra parte, la circularidad ontolgica de la vida concebida por F. Nietzsche, es decir, su tendencia a repetirse eternamente la cual se explica por su relacin con el tiempo del eterno retorno de lo mismo- no es, para G. Simmel, un indicador o un indicio de la imposibilidad de que alcance un sentido o un fin. Ms bien, el crculo vicioso de la repeticin revela que la propia vida o voluntad posee el motor de su movimiento; l cual le da, a su vez, su sentido y valor. Sin embargo, interpretar la voluntad de poder o la vida nietzscheana como la causa inmanente de s misma, como suscribe G. Simmel, implica concebir la filosofa tarda de F. Nietzsche como vitalista. Pero, esto, a nuestro juicio, conlleva a una errnea comprensin de la misma porque para el filsofo alemn en la voluntad de poder misma no encuentra la disposicin a su eterna superacin o evolucin como lo entiende G. Simmel. Y, mucho menos alcanza por s configuraciones o estadios superiores o ms complejos como el del hombre por el superhombre. Interpretarlo de este modo, como hizo el comentador alemn, implica pensar el pensamiento nietzscheano de la vida dentro del marco del evolucionismo darwiniano del siglo XIX; pero, como lo aclararemos en el transcurso del presente trabajo, la tendencia de la vida a su constante superacin no se explica por una fuerza intrnseca a ella sino por su vnculo con el tiempo del eterno retorno. 3. Conclusin

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De este modo, podemos concluir con G. Simmel que S Schopenhauer no conoce ms que un valor: el no vivir, Nietzsche tampoco conoce ms que uno: el vivir. Y ste no tiene comienzo ni fin sino eternamente se repite a s mismo. Por esto la vida en tanto movimiento que constantemente se trasciende a s misma es pura afirmacin de s. Contrariamente al planteo de la vida schopenhaueriano para el cual aquella en tanto carente de valor y de sentido se perpetuaba en la atemporalidad. Es por esto que la voluntad de poder en tanto voluntad vital no puede dejar de pensarse en relacin con la concepcin nietzscheana del eterno retorno. Dado que sta ltima es la que permite a la vida tener su propio despliegue lo que explica la inviabilidad de una interpretacin vitalista y evolucionista como la de G. Simmel. Y abre su vez la posibilidad de plantear una ontologa positiva para la cual el proceso mismo de la vida es el que le confiere su valor y su sentido afirmativo.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

LA VITALIDAD DE PIGMALIN Candela Potente UBA candelapotente@gmail.com

Resumen: Las nociones de arte y vida estn fuertemente vinculadas en el pensamiento nietzscheano. A partir del modo en que Nietzsche piensa al artista en oposicin al espectador en que pensaba Kant cuando hablaba del juicio puro de gusto, puede recuperarse un determinado modo de pensar la relacin entre arte y vida. El artista es creador, es el origen del arte y no su adversario, y en el momento en que el artista ve en su obra una promesa de felicidad, no puede sino estar profundamente interesado en ella hasta el punto de querer, como quera Pigmalin, que esa obra pertenezca a la vida misma. En este trabajo analizaremos la crtica de Nietzsche a la contemplacin desinteresada en Kant desde dos puntos de vista, el tico y el esttico. Intentaremos comprender esta crtica al desinters y encontrar su fundamento a travs de un anlisis de las relaciones que pueden establecerse entre esttica y tica en Kant, de modo que pueda verse que las dos perspectivas son aspectos diferentes de un mismo problema que se refiere, en ltima instancia, a la vida.

La contemplacin desinteresada en Kant es fuertemente criticada por Nietzsche. Esto involucra compromisos conceptuales desde el punto de vista esttico, por un lado, y desde el tico, por otro. Intentaremos aqu comprender la crtica nietzscheana al desinters y encontrar su fundamento a travs de un anlisis

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de las relaciones entre esttica y tica en Kant, de modo que se vea que las dos perspectivas son aspectos diferentes de un mismo problema que se refiere, en ltima instancia, a la vida. Del inters al desinters: Kant En el anlisis del juicio de gusto Kant define el inters como la satisfaccin vinculada a la representacin de la existencia de un objeto 1, es decir que para poder determinar si algo es bello, lo nico que importa es cmo se juzga a la cosa en la mera contemplacin, porque en el caso contrario el juicio de gusto no es puro. Cualquier mezcla del juicio sobre belleza con el menor inters vuelve a ese juicio parcial; es necesario permanecer indiferente con respecto a la cosa para hacer el papel de juez en las cosas del gusto2. El concepto de inters lo trae Kant a su tercera Crtica desde la teora moral3. En la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, lo define como un tipo de dependencia diferente de la inclinacin que caracteriza la contingencia en las determinaciones de la voluntad cuando sta es condicionada empricamente. Tener una inclinacin por un objeto no es an tener inters en l; el inters surge cuando, a partir de una inclinacin que se satisface habitualmente, un sujeto forma una mxima por la cual debe satisfacer esa inclinacin con cierta regularidad: es all donde no hay meramente una inclinacin sino un inters. Como seres racionales, no tenemos intereses, simplemente, sino que tomamos inters en algo a travs del aval de la razn. En palabras de Kant:
Cuando una voluntad determinada por contingencia depende de principios de la razn, llmase esto inters. El inters se halla, pues, slo en una voluntad
1
2

I. Kant, Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, 2007, 2. Ibid. 3 H. Allison, Kants Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 86-87.

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dependiente, que no es por s misma siempre conforme a la razn; en la voluntad divina no cabe pensar con inters4.

Es decir que nuestra habilidad para tener un inters nos define como seres finitos puesto que tenemos inclinaciones que pueden hacernos tomar inters en algo y, a la vez, como seres racionales ya que necesitamos el aval de la razn para tomar inters. Es por este aval de la razn que es tan importante para la Crtica de la razn prctica demostrar que existe la accin desinteresada, y que lo que se debe criticar es precisamente el uso emprico de la razn prctica, es decir, la accin de la voluntad fundamentada en determinaciones empricas. El juicio sobre el objeto es libre en la medida en que no est vinculado con un inters, ya que ste siempre presupone una exigencia o la produce. Este carcter de libertad se establece en trminos de presencia o ausencia de una necesidad5. El juicio de belleza es independiente de toda necesidad moral, del mismo modo que de toda necesidad proveniente de nuestra naturaleza sensitiva: ste es el significado del desinters y, a la vez, el fundamento de la autonoma del juicio puro de gusto.6 Kant introdujo el desinters para diferenciar el juicio de gusto de la agencia moral, donde siempre hay intereses involucrados. Plante un juicio en que el sujeto debe ser indiferente ante la existencia del objeto, porque si hay un inters en una cosa, la representacin de esa cosa generar satisfaccin y, si esto es as, esa misma cosa tendr la posibilidad de ser objeto de la facultad de desear, por lo cual ya no puede haber juicio de gusto, pues se tratar de un juicio interesado7.
4

I. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, trad. M. Garca Morente, Mxico, Porra, 2007, p. 37, nota 3. 5 En este caso la palabra necesidad, apunta Allison, es usada en sentido amplio. 6 H. Allison, op. cit., p. 94. 7 Esta ley moral, como Kant explica en su Crtica de la Razn Prctica, es un principio prctico objetivo, es decir que vale para todo ser racional, a diferencia de las mximas, que son principios prcticos subjetivos y que, en tanto tales, valen slo para su propia voluntad.

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Esta bsqueda del desinters, si bien introduce una diferencia, como recin dijimos, con respecto a la agencia moral, aparece con otra forma en la Crtica de la razn prctica. Uno de los objetivos centrales de esta segunda Crtica es examinar si es posible fundamentar la determinacin de la voluntad en la razn pura, o si slo es posible esta fundamentacin bajo condiciones empricas, porque si la razn determinara totalmente a la voluntad, la accin slo podra ocurrir segn el imperativo categrico8 en virtud de que la razn, en una ley prctica, determina la voluntad de manera inmediata, y no por medio de un sentimiento de placer y dolor que se interpone9. Este placer surge de la relacin del sujeto con respecto a la realidad de un objeto, que es precisamente lo que se representa en un inters. Descartada la posibilidad de que el fundamento de la determinacin de la voluntad sea material, Kant concluye que esta determinacin se puede pensar slo segn la forma de la legislacin universal10. La bsqueda de una ley universal en Kant lo lleva indefectiblemente a descartar la va del principio material porque advierte que la materia como fundamento de la determinacin de la voluntad slo podra constituir un principio emprico, y no una ley moral. En la medida en que Kant busca pensar una ley universal que rija a priori, [e]ncontrar una ley que rija todas las inclinaciones en conjunto bajo esta condicin, a saber, de coincidencia entre todas, es absolutamente imposible11, ya que no hay ninguna inclinacin que surja por obediencia a una ley necesaria. En este sentido es que en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres Kant explica que slo tienen valor moral las acciones hechas por deber, y no por inclinacin: actuar por deber implica obedecer a la ley moral, mientras actuar por inclinacin involucra hacerlo segn un principio emprico.
8 9

I. Kant, Crtica de la razn prctica, Mxico, Porra, 2007, p. 112. Ibid., p. 115. 10 Ibid., pp. 118, 119. 11 Ibid., p. 120.

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Segn el imperativo, no se debe obrar ms que de modo que pueda querer que la mxima subjetiva se legisle universalmente (el principio de la ley, como se ve, es meramente formal). Si se acta segn una mxima que no podra ser ley universal, esa mxima se autodestruye por la contradiccin que encuentra con respecto a la ley moral. Esto quiere decir que el sujeto fenomnico debe adaptar sus acciones empricas a un principio formal no-emprico, de modo tal que lgicamente no haya tensin entre una mxima subjetiva y una ley objetiva, sino que haya entre ambas una cierta armona o compatibilidad que se da en el obrante que acta por deber. Interesar aqu el hecho de que las acciones efectuadas por inclinacin no tengan valor moral alguno. Kant dice:
[el imperativo categrico] debe hacer abstraccin de todo objeto, hasta el punto de que este objeto no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razn prctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno inters, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislacin suprema12

Aunque con otros objetivos y con otras consecuencias, Kant vuelve a rechazar el inters por rechazar las inclinaciones, ya que si la voluntad se deja influir por ste, no estar actuando por deber, sino por inclinacin. Al ser una ley formal, el imperativo categrico debe hacer abstraccin del objeto, del mismo modo en que el juicio de gusto deba contemplar desinteresadamente. Por supuesto las razones por las que esto sucede y el contexto en que lo hace son notablemente distintas, y no se trata aqu de hacer una analoga ni un paralelismo13, sino, teniendo como base la procedencia del concepto de inters en
12 13

I. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, trad. cit., p. 58. Ms exactamente, hacer una analoga generara muchsimos problemas. Por un lado, en el juicio de gusto no est presente la representacin de una ley moral, no se trata de que la voluntad sea buena ni hay presente concepto alguno del bien. Por otro lado, la teora moral kantiana, en tanto

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la Crtica del Juicio y su confirmacin en los textos, de intentar comprender la crtica al desinters que hace Nietzsche, y ver en qu medida hay en Kant elementos para que esta crtica tenga una relevancia fundamental en la relacin entre tica y esttica. Kant encuentra el influjo del inters en las acciones del sujeto en la medida en que es fenomnico; busca demostrar la posibilidad de una accin desinteresada en su teora moral y establece el desinters como condicin de la pureza del juicio de gusto. As como se encuentra con el inters y busca el desinters, Nietzsche encuentra en la esttica de Kant la contemplacin desinteresada y busca recuperar al sujeto emprico mediante la figura del artista interesado. Del desinters al inters: Nietzsche En Genealoga de la moral Nietzsche enuncia su crtica al desinters, dirigida explcitamente hacia la esttica kantiana. All dice que Kant crey privilegiar al arte atribuyndole caractersticas propias del conocimiento: impersonalidad y validez universal. La universalidad es algo que se ve muy claramente a partir de lo analizado en el apartado anterior: el inters sita al sujeto en su carcter fenomnico, pues la existencia de la cosa hace posible que sta sea objeto de la facultad de desear. Si un sujeto tiene inters en la representacin de un objeto, hay algo de lo subjetivo (en trminos de sujeto emprico) que se manifiesta; donde puede haber una inclinacin, est en juego lo subjetivo fenomnico. Por este motivo, el juicio de gusto no puede ser interesado, porque lo subjetivo que est en juego en este juicio corresponde al sujeto trascendental. Esto
metafsica de las costumbres, involucra una consideracin central del mbito noumnico y, por lo tanto, con la razn en sentido estricto, mientras que en el juicio de belleza no hay concurso de la razn (como s lo hay en el juicio sobre lo sublime), sino del libre juego entre la imaginacin y el entendimiento. El objetivo del presente trabajo es comprender del modo ms completo posible la crtica al desinters en Nietzsche, considerando la omisin del inters desde un punto de vista no slo esttico, sino tambin tico.

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se explica en el hecho de que el juicio de belleza no est fundado en un Juicio determinante (en el que lo universal es dado), sino reflexionante (donde lo dado es lo particular). Como el Juicio reflexionante debe encontrar lo universal a travs de lo particular que le es dado, debe buscar esa universalidad en el sujeto, del mismo modo que el Juicio determinante ya tena la universalidad en lo que a priori poda determinar el mltiple sensible para constituir el objeto de conocimiento.14 Como se ve, en el juicio de gusto kantiano aparecen los dos elementos que mencionaba Nietzsche: la impersonalidad y la validez universal. La impersonalidad se ve en la medida en que para Nietzsche lo personal, subjetivo slo puede tener la forma de lo que en Kant es el sujeto fenomnico15, y la validez universal aparece en cuanto el Juicio reflexionante busca en el sujeto trascendental un principio vlido para todos los seres racionales. Nietzsche contrasta lo bello desinteresado en Kant con la definicin que da Stendhal (un verdadero espectador y artista), para quien lo bello es una promesa de felicidad16. Esta promesa no permitira nunca el desinters y, por lo tanto, el juicio puro de gusto, ya que si lo bello promete felicidad (definida por Kant como la suma total de las inclinaciones), el sujeto no podr ser indiferente frente a ese objeto de belleza, es decir que habr un inters. Si Kant se ocupaba del problema esttico desde el punto de vista del espectador, reduciendo el problema del arte al juicio sobre ste, en Nietzsche hay, segn Agamben, una purificacin del concepto de belleza que permite considerar al arte desde la perspectiva del creador:

14 15

Cfr. I. Kant, Crtica del Juicio, trad. cit., p. 103. En efecto, Nietzsche rene los conceptos de desinters e impersonalidad explcitamente. (Cfr. F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996, Por qu soy tan inteligente, 1.) 16 Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2008, III, 6.

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Pigmalin, el escultor que se exalta debido a su propia creacin, hasta el punto de desear que no pertenezca ms al arte sino a la vida, es el smbolo de esa rotacin que va desde la idea de belleza desinteresada como denominador del arte, hasta la felicidad, es decir, a la idea de un ilimitado acrecentamiento y potenciacin de los valores vitales, mientras que el eje de la reflexin sobre el arte se desplaza del espectador desinteresado al artista interesado.17

Lo que empieza a estar en juego son los valores vitales. El discurso sobre el arte empieza a tener una relacin con la vida que, en cuanto vida sensitiva, no podra nunca aceptar una esttica del espectador como la kantiana, que slo puede considerar al arte como objeto de un juicio que nada tiene que ver con el inters y, por lo tanto, con la vida. Toma en cuenta la creacin slo en la figura del genio, que es siempre una figura de talento innato, que crea irracionalmente y cuya obra l mismo no puede explicar. El creador se convierte en este contexto en un orculo, en un sacerdote, e incluso ms que un sacerdote, en una especie de portavoz del en-s de las cosas18. En la medida en que entran en juego los valores vitales, vemos que la crtica al desinters se empieza a desplazar del mbito meramente esttico para tomar una dimensin tica que Nietzsche mismo reconoce:
No queda remedio: es necesario exigir cuentas y someter a juicio despiadadamente a los sentimientos de abnegacin, de sacrificio por el prjimo, a la entera moral de la renuncia a s: y hacer lo mismo con la esttica de la contemplacin desinteresada, bajo la cual un arte castrado intenta crearse hoy, de manera bastante seductora, una buena conciencia19
17

G. Agamben, El hombre sin contenido, trad. E. Margaretto Kohrmann, Barcelona, ltera, 2005, p. 11. 18 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., III, 5 19 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, 33.

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No es casual que la contemplacin desinteresada y la moral de la renuncia a s sean rechazadas conjuntamente. El sujeto se desliga de lo subjetivo que lo constituye, y de este modo se crea una buena consciencia. Esta buena conciencia que el arte castrado intenta crearse (podramos decir castrado de sus instintos naturales) es lo que Nietzsche llama mala consciencia. Su origen se da en la suspensin de los instintos, que dejan de reclamar sus exigencias y no se desahogan hacia afuera, por lo que se vuelven hacia adentro y contra el ser humano20. Ahora bien, aunque la mala consciencia tiene un aspecto reactivo que es el de la enemistad, la crueldad, la agresin, Nietzsche reconoce un aspecto activo que puede crear ideales, pero stos slo nacen de su contrario resurge aqu la pregunta nietzscheana cmo podra una cosa surgir de su anttesis?21. Es la mala consciencia la que ha creado la belleza, pues cmo reconocer la belleza sino por el previo reconocimiento de la fealdad? Aqu est para Nietzsche la explicacin del enigma de cmo puede estar insinuada una belleza en conceptos contradictorios como el desinters, la autonegacin y el sacrificio de s mismo22. Es a partir de estos tres conceptos contradictorios que menciona Nietzsche que podemos pensar la crtica al desinters desde la tica y la esttica, que en el marco del pensamiento nietzscheano no pueden sino referirse a la vida. La crtica al desinters podra considerarse en principio como meramente dirigida a la esttica del espectador, pero hemos visto que esta esttica tiene compromisos ticos que hacen que el concepto de inters tenga un alcance mayor del que se puede ver a primera vista. Recuperar este inters implica pensar el arte desde el punto de vista del artista como tambin pensar una tica que no suspenda
20 21

Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., II, 16. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., 2. (Tambin en F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2007, 1.) 22 Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., II, 18.

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los instintos. Una tica pensada desde la crtica al desinters recupera lo subjetivo fenomnico, no para sublimarlo sino para recordar que el cuerpo mismo tambin es voluntad de poder, y de la misma manera en que el sujeto yo no es condicin del predicado pienso23, el sujeto como ficcin lgica tiene la capacidad de pensar sus actos no como predicados que posee y cuyos principios de determinacin controla o es capaz de controlar, sino como consecuencias de una configuracin de fuerzas que rene tanto las determinaciones racionales de la voluntad como aquellas que provienen de los instintos naturales: en efecto, los valores vitales son esta configuracin en su totalidad.

23

F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., 17.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana.

ZARATHUSTRA, ENTONCES, QU? O ENTONCES, QUIN? Juan Pablo Sabino FFyL - UBA juanpablosabino@yahoo.com.ar

Resumen: Se propone pensar lo viviente desde el entrecruzamiento de las nociones de hombre y de animal esbozadas en As habl Zarathustra, dejando planteada la posibilidad de pensar-hacer-vivir un modo de ser-con-el-otro-viviente en comunidad de vida.

Preguntar la pregunta: Zarathustra, es qu o quin?, es atravesar la eterna pregunta por el multifactico rostro del profeta persa nietzscheano desde la problemtica derridiana de la animalidad: Zarathustra algo o alguien? viviente animal o viviente humano? viviente o cosa? Escuchar la pregunta: Zarathustra, es qu o quin?, es dejar atravesar el sentido de nuestras interpretaciones por el llamado del otro, del radicalmente otro, lo ms extrao del otro.

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Sentir la pregunta Zarathustra, es qu o quin?, es vibrar cuerpos en el estampido del entre1 donde se experimenta el umbral: el entre lo animal y lo humano. Desde el primer pargrafo del prlogo de As habl Zaratustra, Nietzsche nos invita a transitar umbrales: [] Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre As comenz el ocaso de Zaratustra2. Zarathustra en la cima de cualsea montaa ubicada en algn apartado rincn del universo centelleante, durante el minuto ms altanero y falaz de la Historia Universal, ante el gran astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento3; se levant con la aurora e interpel al Gran Astro sobre la necesidad del estar-con-otros para su felicidad, si no hay a quin iluminar, si no hay cuerpos vivientes con ojos cul sera el sentido de la luz? El otro nos libera de la sobreabundancia en el modo de la dacin, del regalo, del vaciar la copa, del desapropiar la caverna La lectura que se propone en este trabajo tiene como marco conceptual la lnea interpretativa que Cragnolini nos invita a transitar en sus artculos: Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de los viviente animal publicado en Estudios Nietzsche n 10, Polticas de la
1

La nocin de entre (Zwischen) la trabaja Mnica B. Cragnolini en su libro Moradas Nietzscheana. Del s mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2006. Si bien es una nocin que est presente en toda la produccin de dicha obra, en la primera parte: Zwischen y Escritura se la encuentra particularmente desarrollada. Se retoma porque permite pensar la configuracin de cualquier concepto en el entrecruzamiento de su afirmacin y su negacin, de las mltiples e innumerables posibilidades de las perspectivas. Nunca debe olvidarse su carcter de provisoriedad, pues no funda fondos o cimientos estables. La aglomeracin de las fuerzas en una figura que se da en el entrecruzamiento de las mismas es siempre provisoria, pues siempre acontece en el instante (Augenblick). 2 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Vorrede, p. 12. Se cita la edicin en espaol: As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Mxico, Alianza Editorial, 1997, Prlogo, p. 34. 3 Cfr. F. Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, KSA 1, 1, 876 y ss. Se cita la edicin en espaol: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. L. M. Valds y T. Ordua, Madrid, Tecnos, 1994, 1.

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animalidad publicado en Pensamiento de los confines n 27 y Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la animalidad en la filosofa nietzscheana publicado en Instantes y Azares n 8. La pensadora nos dice que el ocaso de Zarathustra supone asumir la animalidad, el animal que se es4. Esto implica comprender al animal como alteridad en el humano mismo, no como lo otro oculto en la carne de lo humano que debe ser domesticado, dominado o controlado; sino como lo otro en lo humano que Cragnolini enuncia como lo otro en nos-otros5. La obra del Zarathustra est habitada por mltiples animales: el guila, la serpiente, las tarntulas, los leones, los parsitos, el asno, el mono, las ranas y los sapos, los tigres, las vacas y el camello, entre otros tantos. Proponiendo una nueva lectura respeto de las interpretaciones vigentes, Cragnolini nos propone destacar las relaciones extraas en que dichos animales se presentan ante la humanidad haciendo visible el devenir que somos. En particular, hacen patente esa extraa humanidad que el mismo Zarathustra desde el comienzo de su ocaso presenta como la necesidad de devenir hombre. Al respecto nos dice Cragnolini: Zarathustra tiene a los animales en su caverna, en lo que sera su lugar ms propio: esa propiedad del oikos se halla desapropiada por esta animalidad, que no es del simptico animal domstico (sacrificado para ser casi humano) sino la que da cuenta de su extraeza que somos en nosotros mismos.6 El mismo Nietzsche7 deja esbozada la idea de que el animal ms extrao en el hombre es el animal interior que se manifiesta en el miedo a los animales salvajes, pues
4

M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de lo viviente animal, Estudios Nietzsche. Nietzsche y Heidegger, n 10, 2010, p. 58. 5 M.B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la animalidad en la filosofa nietzscheana, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, ao X, n 8, 2010, p. 18. 6 Ibid., p. 21 7 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Von der Wissenschaft, p. 377. Se cita la edicin en espaol: As habl Zaratustra, trad. cit., De la ciencia, p. 410.

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deja en evidencia que somos devenir y no estabilidad. El control de s, esa caracterstica ansiada y buscada frenticamente por los animales racionales, no parece ser lo ms propio en cualsea cuerpos vivientes. El ocaso de Zarathustra acaba al terminar el captulo llamado El convaleciente, que el Zarathustra dedica especialmente a anunciar la doctrina del eterno retorno de lo idntico. El profeta confiesa haber dicho ya su palabra e ingresa en un gran silencio donde queda conversando con su alma, incluso abstrado de la mirada de sus animales que honran su silencio y se alejan. En la cuarta parte de la obra aparecen los dilogos de Zarathustra con los hombres superiores, que al final terminarn huyendo ante la prdica del profeta persa y de la presencia del Len y de las palomas. En El signo, el ltimo captulo, Zarathustra vuelve a levantarse por la maana y a hablar con el Gran Astro como al inicio del libro, all revela que no ha encontrado todava a los hombres adecuados para su doctrina, en cambio s a sus animales. Los hombres superiores an duermen, en cambio su guila est despierta, Zarathustra est despierto. Se puede afirmar junto a Cragnolini8 que en la cuarta parte de As habl Zaratustra queda expresada la idea de que el trnsito al ultrahombre implica un necesario transitar la animalidad que somos. Dice Cragnolini: Tal vez quien hace patente este devenir-animales que somos es el ultrahombre, como posibilidad de un sujeto mltiple, un devenir de muchas almas, una multiplicidad de mscaras sin rostro verdadero que las sustente9. Este devenir que somos revela al animal como lo otro. No se trata de colonizar la bestialidad o la animalidad en m, no se trata de integrar la animalidad a mi humanidad para domesticarla; se trata de aceptar la alteridad en la mismidad. Cito a Cragnolini: El ultrahombre como traduccin de
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M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de lo viviente animal, art. cit., p. 60. 9 M. B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la animalidad en la filosofa nietzscheana, art. cit., p. 28.

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bermensch patentiza que el ber, el ms all que aparece en el trmino, no remite a una exacerbacin de lo humano, sino a otro modo de ser (que podra ser, tambin, otro modo que ser)10. Es decir, no se trata de pensar al animal como una alteridad reductible a la propia mismidad. Tampoco de pensar la animalidad como un primer estado originario de un largo proceso evolutivo. Sino, ms bien, de comprender el animal que somos en cuanto lo viviente en nos-otros, en los otros y en toda forma posible en que lo otro viviente nos atraviese. Estamos si(gui)endo una comunidad viviente en la que somos con y en lo viviente. Se trata, entonces, de comprender la vida en el entre como un modo de ser-con, pues tambin somos con el viviente animal. Cragnolini11 nos invita a interpretar la animalidad como un modo de ser de la extraeza (en lo viviente humano y no humano). Hospedamos a lo animal y al animal. Se abre aqu la posibilidad de pensar-hacer-vivir un modo de ser-con-el-otro-viviente en comunidad de vida. Pero el ah del ser-con-el-otro-viviente, es el entre en el que la vida se da forma provisoriamente. Quiz la figura ms apropiada para nombrar el ah sea la nocin de umbral que ya he venido mencionando. Dice Derrida12 que el umbral no implica slo ese lmite indivisible, tambin es la solidez de un suelo o de un fundamento. Umbral viene del latn solum, que quiere decir el suelo o, ms concretamente, el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de una arquitectura o la planta de los pies. Para el filsofo argelino-francs significara ms bien, desde el gesto de un pensamiento deconstructivo, que no consideramos ni siquiera garantizada la existencia (natural o artificial) de ningn umbral, si por umbral se entiende o bien lnea de frontera indivisible o bien solidez de un suelo fundador.
10 11

Ibid., p. 29. Cfr. M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de lo viviente animal, art. cit., p. 66. 12 Cfr. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano: Volumen I: 2001-2002, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 361-365.

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El umbral siempre es un comienzo, el comienzo de un adentro o el comienzo de un afuera. El umbral es siempre un pasar al otro lado. Estar en el umbral es un estar en el entre. El umbral es el lugar de la indefinicin, de lo propio-impropio, de la identidad-alteridad, del Selbst-Ich, de Dionysos-Apolo, de z-bios, de animal-hombre, en definitiva siempre estamos habitando umbrales, siempre estamos pasando al otro lado, siempre estamos atravesados en el hacer-hacer de la subjetividad/comunidad de la tensin carno-animal-viviente-humano-racional que estamos si(gui)endo en el entre cada vez. Experimentar el umbral, el entre, es tejer fragmentos temporariamente para sostenerlos en el entretejido del devenir, hasta que nuevamente se desvanezcan, se destejan, se rompan. Es un hacer totalidades que no quieren ser totalitarias, es hacer sabiendo que lo se hace es provisorio. El filsofo italiano Agamben en La comunidad que viene13, recupera la nocin de Cualsea para referirse a la singularidad pura. Con ella busca evocar una nocin de la singularidad que no tiene identidad, que no es indeterminada pero que tampoco est determinada por ningn concepto, sino que su determinacin depende de la relacin con una idea. Pero esta idea es la totalidad de sus posibilidades. La singularidad pertenece a un todo, pero sin que esta pertenencia pueda ser representada por una condicin real: la pertenencia, el ser tal es aqu slo relacin con una totalidad vaca e indeterminada. En este sentido se puede entender que Agamben comprenda a la singularidad cualsea como un vaco. Como toda nocin de topos, este vaco supone un adentro y un afuera. Pero entre el adentro y el afuera no hay lmite, sino umbral. El umbral es lo referido en la nocin de cualsea. Cualsea es suceso de un afuera, ser-dentro de un afuera. El
13

Cfr. G. Agamben, La comunidad que viene, trad. J. Villacaas y C. La Rocca, Valencia, Pretextos, 1996, cap. XVI, Afuera.

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umbral es el espacio vaco: determinado/indeterminado, es el entre que se sale de la lgica binaria. Transitar el umbral es transitar el resto de lo determinado e indeterminado, es la experiencia del lmite mismo pero en tanto finitud: es el don que la singularidad recoge de las manos vacas de la humanidad. En Homo Sacer III14, Agamben afirma que el hombre est siempre ms ac y ms all de lo humano. Es el umbral central por el que transitan incesantemente las corrientes de lo humano y de lo inhumano, de la subjetivacin y de la desubjetivacin, del hacerse hablante del viviente y del hacerse viviente del logos. Trnsito del logos a lo viviente y de lo viviente al logos. Umbral en el que vive cualsea singularidad. En esta lectura intento mostrar que la cuestin del trnsito, del pasaje al otro lado, quiz sea el tema central del Zarathustra. Dice Cragnolini: Zarathustra siempre est de viaje (a pesar de que tiene su caverna, en la que habitan sus animales) y es un predicador del viaje, de los trnsitos, de las partidas, de las despedidas15. Entonces, me permito afirmar que nos es lcito leer a Zarathustra como el gran tentador de umbrales, de vivir en los umbrales, de habitar el entre de los umbrales. En el entre, umbral de la animalidad y el hombre se dice, se vive, se hace y se deshace Zarathustra una y otra vez, cada vez eternamente. Zarathustra: el transitador de cualsea umbrales. En el entre de qu y el quin acontece Zarathustra, lo viviente. Pensar lo viviente en el entre del qu y el quin no es acaso un gesto deconstructivo de toda prctica poltica que pretenda pensar lo humano inmunizado de lo animal?
14

Cfr. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, trad. A. G. Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2000, cap. 3, La vergenza, o del sujeto. 15 M. B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la animalidad en la filosofa nietzscheana, art. cit., pp. 19-20.

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Quiz haya que pensar que en lo humano no hay animalidad perdida, hay animalidad desobrada, inoperante: resto de lo viviente.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana

HUMANISMO Y POSTHUMANISMO: LA ANIMALIDAD REVISITADA Sandra Marcela Uicich Universidad Nacional del Sur suicich@uns.edu.ar

Resumen: Desde hace un tiempo, el humanismo antropocntrico se pone en cuestin, tal como advertimos no slo en el mbito terico sino tambin en varios aspectos de la praxis social: en el accionar de movimientos ecologistas que denuncian al hombre a ese hombre amo y seor de la naturaleza- como responsable de la crisis medioambiental; en las manifestaciones antiglobalizacin capitalista que fisuran la paz perpetua del liberalismo de mercado, en el que el hombre ese hombre racionalista moderno- se crey absolutamente libre para un intercambio supuestamente armnico; y en un sinnmero de prcticas sociales en las que mltiples formas de hacer se imbrican con diversos modos de hacerse identitarios, que cuestionan la identidad unvoca del hombre de ese hombre que era el Hombre. Sin embargo, no siempre esta crtica al antropocentrismo logra desplazarse hacia una perspectiva no antropocntrica. En este trabajo, se aborda la nocin de animalidad en relacin con la corporalidad, la sexualidad y la humanitud, en una revisin del antropocentrismo humanista desde la filosofa nietzscheana y sus derivaciones ms contemporneas.

Un animal que pudiera hablar, dira: La humanidad es un prejuicio del que, al menos, nosotros los animales no padecemos (F. Nietzsche, Aurora, 333)

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Desde hace un tiempo se resquebraja la matriz cultural europea de la que emergi el Hombre como centro; el humanismo antropocntrico se pone en cuestin. Esto se refleja no slo en el mbito terico sino tambin en varios aspectos de la praxis social: en el accionar cada vez ms elocuente de movimientos ecologistas que denuncian al hombre a ese hombre amo y seor de la naturaleza- como responsable de la crisis medioambiental; en las manifestaciones antiglobalizacin capitalista que fisuran la paz perpetua del liberalismo de mercado, en el que el hombre ese hombre racionalista modernose crey absolutamente libre para un intercambio supuestamente armnico; y en un sinnmero de prcticas sociales en las que mltiples formas de hacer se imbrican con diversos modos de hacerse identitarios, que cuestionan la identidad unvoca del hombre de ese hombre que era el Hombre. Sin embargo, no siempre esta crtica al antropocentrismo logra desplazarse hacia una perspectiva no antropocntrica. Un tal desplazamiento exige nuevos procesos de singularizacin colectiva que, a travs de la produccin creativa de nuevas subjetividades, trastoquen la actual relacin hombre-naturaleza de corte moderno (para revertir la crisis ambiental), lleven a la prctica modos de produccin e intercambio alternativos (fisurando la absolutez del sistema capitalista) y renieguen de los lmites del Hombre como modelo. As descubrimos que una multiplicidad de modos de ser sujetos nos habitan, en tanto puedan crearse nuevas imbricaciones con los modos dominantes de produccin material y social, es decir, nuevos modos de estar o habitar el mundo. El hombre debe ser superado, ensea Nietzsche, y Lyotard pregunta: Y si, por una parte, los humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados

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a llegar a ser inhumanos? Y si, por la otra, lo propio del hombre fuera estar habitado por lo inhumano?1. En la reparticin de lo humano y lo inhumano se juega un elemento ms a ser redefinido: la animalidad, aqul vestigio de naturaleza que irrumpe del modo ms incmodo e insistente en la subjetividad. Nietzsche desmont a lo largo de su obra la comprensin histrico-cultural del ser-hombre enmarcado en los lmites del entramado nihilista que desvaloriz, someti y hasta neg el cuerpo y su veta animal. Si el ser humano se defini as, no es hora de volvernos inhumanos como quiere Lyotard? Ahora bien, definir nuestra inhumanitud requerir otra lectura de la animalidad y de la corporalidad. Y volver una y otra vez a la distincin nietzscheana entre la gran razn del cuerpo y la pequea razn de la conciencia. Y recuperar la voluptuosidad, la exuberancia y el goce en el cuerpo, que constitua para el humanismo esa animalidad gris, inmoral, a ser sometida, controlada y domesticada. De hecho, la separacin hombre-naturaleza slo fue posible cuando el hombre se situ a s mismo por fuera y por sobre el mundo natural y resguard su interioridad estableciendo relaciones de dominio sobre el afuera (no slo natural, sino tambin social): el nexo entre ambos fue la animalidad, aislada y dominada en el adentro espiritual, objetivada y manipulada en el afuera natural. Esta mquina antropolgica humanista defini al hombre como un animal influible y al que hay que influir del mejor modo posible para formar al Hombre2. La domesticacin propia de la mquina humanista incluy diversos dispositivos de control de los aspectos masivos de la animalidad subjetiva/individual y colectiva/social. La tecnologa biopoltica subsume los
1 2

J.-F. Lyotard, Lo inhumano, trad. H. Pons, Buenos Aires, Manantial, 1998, p. 10. Cfr. P. Sloterdijk, Reglas para el Parque Humano. Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo. Disponible en http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/sloterdijk.htm (Fecha de consulta: 15/07/2012). A propsito de este tema de la crianza del hombre, cfr. el fragmento pstumo de Nietzsche, KSA 12, 1 [239], otoo 1885-primavera 1886 (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), IV, trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 77-78). KSA es la abreviatura estandarizada de la edicin de Colli y Montinari de las obras completas de Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Munich, de Gruyter, 1980.

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aspectos naturales de los hombres bajo mediciones estadsticas y medidas jurdico-sanitarias, y repele de este modo la salvaje e incontrolable naturaleza mediante una normalizacin social homogeneizante que impone normas y criterios de conductas. Qu se regula mediante el ejercicio del biopoder sobre la poblacin? Su salvaje irreverencia a los lmites impuestos al cuerpo y a la sexualidad. Por eso la sexualidad es la bisagra (charnire) entre las tecnologas individualizantes de la disciplina (la anatomopoltica) y las biopolticas3. An hoy nos cuesta analizar en qu medida los lmites aprendidos de la sexualidad nos mantienen alejados de lo que el miedo al ridculo o la amargura de la historia impiden relacionar a la mayora de nosotros: la revolucin y la felicidad; o la revolucin y un cuerpo otro, ms nuevo, ms bello; o incluso la revolucin y el placer4. Cmo sera este cuerpo otro, ms nuevo? Sera pura animalidad, despliegue continuo de placer, desenfrenado hedonismo? Nietzsche desmonta la idea del hombre como animal racional y nos redefine como animales inteligentes, voluptuosos, viscerales, que a travs de la invencin de formas ideales (yo, alma, sujeto o conciencia) intentan aplacar el cuerpo y su animalidad, su pecaminosa porcin de naturaleza, en la ilusin de una unidad que slo busca englobar lo que es multiplicidad dinmica. Como seala en un fragmento pstumo: Todos nuestros motivos concientes son fenmenos de superficie: detrs de ellos est la lucha de nuestros impulsos (Triebe) y nuestros estados, la lucha por el poder5. Cmo sera, entonces, ese cuerpo otro, ms nuevo que piensa Foucault? Para responder, distingamos entre Leib y Krper, distincin clave en el pensamiento nietzscheano, que nunca objetiva la corporalidad sino, justamente, la
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4

Cfr. M. Foucault, Las redes del poder, Buenos Aires, Almagesto, 1993, pp. 51-72. M. Foucault, Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber, trad. U. Guiaz, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, p. 13. 5 KSA 12, 1 [20], otoo 1885-primavera 1886 (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), IV, ed. cit., p. 46).

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mantiene en su exquisita y absoluta subjetividad: como uno y muchos, como multiplicidad, inasible. El cuerpo (Leib) es, para Nietzsche, el hilo conductor de la interpretacin, pero entendido como pluralidad de formaciones de poder (Herrschaftsgebilde) que no se nos hacen conscientes. Es el punto de contacto entre lo sensible y nuestra conciencia, es elemento ineludible de mediacin, es un entre constantemente desdibujado, pero de ningn modo objeto, cosa o sustancia determinada. Para Nietzsche, la conciencia es la coordinacin y el ordenamiento posterior de las impresiones exteriores, de las afecciones. Y hacerle caso al cuerpo -que es lo nico conveniente- implica desmitificar la unidad, la estabilidad y el orden, en tanto son meras creencias. Todo lo que entra en la conciencia como una unidad es ya enormemente complejo: nunca tenemos ms que una apariencia de unidad. El fenmeno del cuerpo es el fenmeno ms rico, ms claro, ms aprehensible: anteponerlo metdicamente, sin decidir nada sobre su significado ltimo 6. Cmo pensar, entonces, la animalidad de un cuerpo nuevo? Lazzarato, comentando al socilogo francs decimonnico Gabriel Tarde, sostiene que la naturaleza no es algo exterior al sujeto, no acta solamente fuera del hombre, sino que siempre est ya en su interior. Qu es el hombre sino la lucha y la cooperacin de una infinidad de seres, de una infinidad de mnadas orgnicas e inorgnicas, todas deseantes, creyentes y pensantes?7. Y en Lo abierto, dice Agamben:
() si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior del hombre, entonces la cuestin del hombre y del humanismo- debe ser formulada en nuevos trminos. En nuestra cultura, el hombre ha sido
6

KSA 12, 5 [56], verano 1886-otoo 1887 (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), IV, ed. cit., p. 161). 7 M. Lazzarato, Por una poltica menor, trad. Pablo Rodrguez, Madrid, Traficantes de Sueos, p. 70.

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siempre pensado como la articulacin y la conjuncin de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lgos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino8.

Es preciso repensar al hombre como lo que resulta de la desconexin de estos dos elementos y no investigar el misterio metafsico de la conjuncin, sino el misterio prctico y poltico de la separacin9, ese misterio que Nietzsche denunci como fractura ontolgica en el origen del nihilismo, ese sobre el que pivotea todo ejercicio biopoltico y toda educacin humanista. Se trata entonces, de preguntarse en qu modo en el hombre- el hombre ha sido separado del nohombre y el animal de lo humano 10, y de desarticular la mquina humanista, como seala Agamben: ya no buscar nuevas articulaciones ms eficaces o ms autnticas-, sino exhibir el vaco central, el hiato que separa en el hombre- el hombre y el animal, arriesgarse en este vaco11. Ese vaco no lo llena la razn, ni el alma, ni el espritu, ni la conciencia. Los procesos de singularizacin subjetiva que afirman un nuevo cuerpo crean, entonces, sobre un vaco, sobre lo que no hay: ni humanitud ni animalidad puras, sino una herida siempre abierta, que Occidente llen durante siglos con la figura Hombre, con la negacin del cuerpo, con el control de la animalidad, con la invencin de placebos (ser, espritu, alma, entre otros), hasta que Nietzsche comenz a sospechar: Temo que los animales tengan al hombre por un ser que es como ellos y que del modo ms peligroso ha perdido el sano entendimiento animal, - que le tengan por el animal loco, el animal que re, el animal que llora, el animal desgraciado12.
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G. Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, trad. F. Costa y E. Castro, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 35. 9 Idem. 10 Idem. 11 Ibid., p. 167. 12 F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, trad. Ch. Greco y G. Groot, Madrid, Akal, 2001, p. 192, 224.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012 ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Presencia de Nietzsche en los debates biopolticos contemporneos.

CUERPO, VIDA Y COMUNIDAD EN FRIEDRICH NIETZSCHE. CONSIDERACIONES PRELIMINARES SOBRE

RECIPROCIDAD ENTRE LO BIOLGICO Y LO SOCIAL

Ivn Vanioff Universidad Nacional del Nordeste ivan.vanioff@gmail.com

Resumen: La propuesta es esclarecer las relaciones que existen entre el campo biolgico y social en el pensamiento de Friedrich Nietzsche. El problema se presenta cuando la obra nietzscheana permite dos interpretaciones: la vida como configurador de lo social y, a su vez, lo social como regulador de lo vivo. La nocin de cuerpo expuesta por Deleuze en Nietzsche y la filosofa permite hilar las posibles implicancias que se establecen entre la vida y la comunidad comprendiendo la relacin entre ambas esferas. A travs de dicho concepto se analiza el carcter de generacin recproca que existe entre lo social y lo biolgico logrando configurar una matriz de mutua co-implicancia entre los dos campos superando la interpretacin disyuntiva de la determinacin de un elemento sobre otro.

1. Aproximacin problemtica a la nocin de cuerpo El autor alemn sostiene que nuestro cuerpo, en efecto, no es ms que una estructura social de muchas almas1. Partiendo de esta premisa se puede interpretar que el cuerpo biolgico posee ciertas exigencias vitales que lo trazan y definen como el resultado de una tensin pero tambin, por otro lado, se encuentra el cuerpo social que se presenta como el campo en el que distintas formas de vida coexisten en permanente conflicto. En ambas esferas se presenta una paradoja que sirve para comenzar a hilar una problemtica concreta: tanto el fenmeno vital como as tambin la comunidad necesitan negar ciertos agentes que los constituyen para poder conservarse. As lo negado aparece como algo
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F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 43. 252

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hostil que hace peligrar la continuidad de la vida y de la comunidad. La regulacin queda as configurada por el despliegue de las fuerzas activas y reactivas en tensin2. Siguiendo la lectura de Deleuze en Nietzsche y la filosofa cualquier fuerza se halla en relacin con otras, para obedecer o para mandar, el autor francs sostiene que lo que define a un cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relacin de fuerzas constituye un cuerpo: qumico, biolgico, social, poltico3. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relacin: por eso el cuerpo es siempre, en el sentido nietzscheano, fruto del azar. Se puede interpretar al individuo y a la comunidad como atravesados por ese juego de contradicciones. El problema surge cuando se quiere determinar cual es el origen de la tendencia reactiva a suprimir, anular, y terminar con el conflicto. Nietzsche sostiene que una forma de vida decadente genera medios que le permiten conservarse, la comunidad es uno de ellos4. De lo anterior se desprende la siguiente lectura: que es una forma de vida determinada la que establece al cuerpo social, sus mecanismos de conservacin consisten en la reproduccin en la comunidad de cierta matriz dada en vivo. Pero por otro lado existe tambin una lectura opuesta, aquella en donde es la comunidad la que determina las caractersticas de lo viviente, los dispositivos que el cuerpo social posee para conservarse se basan en la inhibicin de ciertas fuerzas que buscan afirmarse y separarse, propiciando a travs de la domesticacin el empobrecimiento general de la vida. El problema de este trabajo se centra en establecer si existe una determinacin directa de un mbito sobre otro o ms bien una relacin de interdependencia y mutua generacin. 2. La comunidad como tensin entre el instinto gregario y pathos de la distancia Paradjicamente Nietzsche es un autor que piensa el cuerpo. Lo concibe como el fenmeno ms aproximado por ser su experiencia la ms vivenciada en trminos de sensacin. Los sentidos no son ms que el testimonio del perpetuo devenir que se presentan como el correlato orgnico de un caos irracional que Nietzsche supone es lo
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Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la Filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, p. 60, En un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relacin de la fuerza con la fuerza. Porque las fuerzas que entran en relacin no poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de tener la calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamara jerarqua a esta diferencia de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas. 3 Ibid. 4 Cfr. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 141. 253

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propio de lo real en trminos de mundo. La comunidad es la forma de organizacin que encuentran ciertos organismos vivos para escapar al peligro del contradictorio devenir. Por su parte Deleuze define al cuerpo como un medio nutritivo atravesado por fuerzas; por lo que toda realidad es ya el resultado de la tensin entre ellas5. Es en el conflicto donde se establece cuales mandan y cuales obedecen. Concibiendo al cuerpo de esta manera se hace posible el correlato anlogo entre la vida y la comunidad. Nietzsche sostiene la coexistencia de dos fuerzas antagnicas que no se manifiestan de manera pura sino siempre en relacin a la otra constituyendo una tensin que define su lugar jerrquico. Las fuerzas activas se caracterizan por tender a la dominacin, al poder, a convertirse en seores, a decir si a s mismo, afirmar su existencia a toda costa, dar libre curso a su fuerza e instintos. En cambio las fuerzas reactivas no agotan su fuerza sino que la ejercen asegurando los mecanismos y finalidades que permiten su subsistencia y conservacin garantizando las condiciones de vida y adaptacin6. Las fuerzas no se presentan de manera observable sino mediante expresiones que se traducen de manera difusa pero distinguibles. El cuerpo es la tensin entre diversos impulsos los cuales algunos son reactivos y otros activos. Se da el caso en que unos se imponen sobre otro pero las formas en que lo hacen varan segn su cualidad. Mientras que lo activo vence afirmndose a s mismo agotando todas sus posibilidades lo reactivo vence restando fuerza a lo activo llevndolo a un plano en el que su fuerza se ve inhibida por dispositivos engendrados para la conservacin. Delineado anteriormente la distincin entre fuerzas se puede afirmar que la comunidad se encuentra atravesada por la tensin entre lo activo y lo reactivo. El correlato directo de la fuerza activa la encontramos en el pathos de la distancia, mientras que las fuerzas reactivas se manifiestan en el instinto gregario. Lo esencial del primero radica en que delimita, abre abismos entre los hombres, afirma su diferencia y tiende separarse de la comunidad7. Mientras que el segundo no es ms que una tendencia a la conservacin, a formar rebaos, a agruparse, aglutinarse para generar condiciones que permitan la vida8. Estos dos conceptos permiten comprender la tensin que existe dentro del cuerpo social y que entra en relacin directa con la vida. Se vislumbra as el conflicto entre una tendencia exgena que se genera en el organismo vivo y que pretende imponerse por sobre todo
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Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 61. Cfr. ibid., p. 62. 7 Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996, p. 31. 8 Cfr. idem. 254

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elevndose sobre los dems y una tendencia endgena que lo obliga a seguir formando parte del cuerpo social. La comunidad es la tensin entre las dos fuerzas la que separa y la que aglutina y no la superacin del conflicto, sino ms bien es el conflicto mismo. La comunidad logra su fin de conservacin gracias a la negacin de la diferencia de aquellas fuerzas que buscan afirmarse creando dispositivos que tienden a la anulacin del conflicto produciendo un orden fijo que escapa al devenir y que sirve de parmetro para juzgar la realidad. Todo lo que intente evadir ese orden ser castigado porque l garantiza la conservacin de ciertas formas de vida que no podran mantenerse por s mismas. El problema que denuncia Nietzsche es que los dispositivos que permiten la conservacin de la comunidad van en contra de aquellas formas de vida que pretenden imponerse, debilitndolas y convirtindolas en reactivas. Pero lo paradjico es que esos organismos autosuficientes son generados desde el interior de la comunidad y no por fuera de ella, son elementos constitutivos por lo que no pueden ser eliminados totalmente ya que siempre se encuentran fisuras por lo que la fuerza puede manifestarse por sobre los mecanismos de conservacin. 3. Conclusiones preliminares En Nietzsche la relacin entre el cuerpo biolgico y la comunidad no deja de ser paradjica. Por momentos hace devenir toda organizacin social de exigencias fisiolgicas de ciertas formas de vida decadente pero tambin sostiene que el dispositivo devenido de la vida se vuelve contra ella produciendo su empobrecimiento. Deconstruye la nocin de sujeto autnomo, cuya mxima conclusin es la modernidad y pone en el centro de la reflexin al cuerpo totalmente desprovisto de subjetividad como lugar en el que se inscriben experiencias que permiten la individuacin humana. As el cuerpo aparece como la condicin de posibilidad de toda experiencia, un lugar de tensiones constantes que lo definen de diferentes maneras. Los correlatos de las vidas dbiles y fuertes representado en el pathos de la distancia y el instinto gregario son los que hacen emerger los diversos conflictos tratados en el desarrollo de este trabajo que demuestra que el empobrecimiento vital es confusamente causa y efecto de s mismo. Esto quiere decir que una forma de vida decadente genera las condiciones de su conservacin mediante la institucin de una

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comunidad, pero sta a su vez reproduce dicha debilidad inhibiendo las facultades activas del cuerpo social y biolgico. Existen ciertas lecturas del pensamiento nietzscheano que tienden a acentuar la importancia de los mecanismos de debilitamiento que la comunidad posee sin tener en cuenta el componente biolgico como una causa directa del surgimiento de dicho dispositivo de conservacin. En otras palabras, se tiende a no observar la importancia que Nietzsche da a la naturaleza de las fuerzas que vienen de alguna manera determinadas por la vida. Quizs porque los aspectos biolgicos como generadores de cultura carecen hoy de prestigio semntico se suele no rescatar su importancia en la obra de Nietzsche. Pero hay que comprender la relacin como una constante ida y vuelta en el cual se hace dificultoso establecer quien determina a quien, pero es posible distinguir la mutua coimplicancia entre ambas esferas. Si la vida empobrecida es causa o efecto de los dispositivos obligara a inclinarse por alguna de las opciones. Nietzsche es un pensador contradictorio, que voluntaria o involuntariamente genera cierta extraeza a quien lo lee, pero decir esto supone que se debe primero afirmar un fragmento para luego decir que otro lo contradice, se dice para contradecir. La propuesta de este trabajo es un no-decir, noafirmar porque en la afirmacin se encuentra la cancelacin del devenir. Por ello se interpretaron sus textos a modo de procesos que devienen en diversos y posibles rumbos generando las contradicciones necesarias a las que el movimiento suscita para ser esclarecido. Entre el cuerpo orgnico y social no existe una relacin de determinacin de uno sobre otro sino una interaccin que se manifiesta en una co-implicacancia que permite distinguir ambos campos pero no separarlos de manera aislada. De all la importancia de concebir a la vida como generadora de formas de cultura de la que la organizacin social es solo un manifestacin.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Polticas de resistencia: la impronta nietzscheana

LA POLTICA FISIOLGICA DEL LTIMO NIETZSCHE

Csar Arturo Velzquez Becerril UAM / CONACYT cavelaz@correo.xoc.uam.mx

Resumen: La colaboracin pretende realizar un ejercicio reflexivo sobre la poltica fisiolgica de Nietzsche, tomando como punto de partida su Declaracin de guerra del ltimo cuaderno de notas (18881889). Primero, se sitan estas reflexiones en el periodo de crtica radical que comienza con Ms all del bien y del mal (1886) y termina con la aparicin de la demencia que interrumpe su invectiva a principios de 1889. Segundo, se analiza las principales caracterstica de su propuesta fisiolgica de la poltica dentro del paradigma de la cultura superior como mximo criterio para la promocin de la gran poltica en la bsqueda del hombre completo. Tercero, se establecen algunas de la posibilidades de resistencia de la poltica trgica al asumirse primero como autolegislador y luego como partcipe en la creacin de mundos comunes posibles para habitar en plenitud de potencia. Aunque la forma de utilizar la poltica fisiolgica en la bsqueda de una nobleza energtica que consiga liquidar las sombras de Dios, hace irrealizable por el momento su propuesta de la gran poltica con miras cosmopolita, al recuperar la finalidad de la cultura y la comunidad superiores se enfrenta a cualquier forma de sometimiento por parte de entidades que se quieren absolutas.

Politizar a Nietzsche es estropearlo y no otra cosa... (T. Mann, Consideraciones de un apoltico, Madrid, Capitn Swing, 2011, p. 202).

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Nos interesa plantear en la siguiente participacin algunas consideraciones relacionadas con la poltica fisiolgica de Nietzsche, tomando como punto de partida la llamada Declaracin de guerra de su ltimo cuaderno de notas (diciembre de 1888 y comienzos de enero de 1889),1 a manera de ejercicio reflexivo que busca aproximarse a las ltimas anotaciones sobre poltica que el filsofo de la ciencia jovial desarrolla antes de que los relmpagos cegadores de la locura interrumpieran su invectiva radical. Pese a que ciertamente en su obra publicada y pstuma no hay la elaboracin de un proyecto poltico como tal2 y que, con excepcin de su juventud, no asume una postura poltica correspondiente al abanico de ideologas disponibles en su tiempo;3 por el contrario, pasa de manera implacable la aplanadora crtica sobre todas ellas sin concesin alguna ya que concibe el teatro poltico como la manifestacin decadente que imposibilita el desarrollo de una cultura superior. Esta diferenciacin resulta fundamental, pues permite apreciar el poco valor que le atribuye a la poltica en relacin al proyecto de la Kultur del gran estilo que anima todo su pensamiento: Todas las pocas grandes de la cultura son pocas de decadencia poltica: lo que es grande en sentido de la cultura ha sido apoltico, incluso antipoltico.4

Correspondiente al Cuaderno W II 10 B y W II 9D. Carpetas MP XVI 5. MP XVII 8. [D 25] [W II 8C], Nachgelassene Fragmente IV (18871889) que aparece en F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritiche Studienausgabe (siglas: KSA), ed. G. Colli y Montinari, BerlinNew York / Mnchen: W. de Gruyeter / dtv, 1980, XIII, 637-647 (Fragmentos pstumos IV [18851889], trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 773-780). 2 En la ltima poca de su vida se da cuenta de la necesidad de dicho proyecto, pues en los fragmentos pstumos de 1887 manifiesta la intencin de escribir un Tractatus politicus, por ejemplo cfr. ibid., 34 (ibid., 11 [54], pp. 380-381). 3 Respecto al perfil poltico del joven Nietzsche, cfr. N. Gonzlez Varela, Nietzsche contra la democracia. El pensamiento poltico de Friedrich Nietzsche (18621872), Espaa, Montesinos, 2010. 4 F. Nietzsche, GtzenDmmerung en: KSA, VI, 106 (Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1981, p. 80).

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La obra de Nietzsche es la expresin paradigmtica de un trabajo reflexivo que realiza un complicado sesgo poltico que se ve desplazado ante la impronta filosfica y que en el ltimo periodo de su vida emerge con pasin ante las dificultades que percibe en su proyecto de transvaloracin frente al avance implacable del nihilismo. Pero en realidad se trata en su totalidad de una particular filosofa poltica que rompe y desplaza el sistema desgastado de una disciplina insuficiente hasta conducirla a niveles anmalos para generar posibilidades creativas inusitadas. Las anotaciones que estamos retomando aqu se inscriben en el ltimo periodo de reflexin intensa del pensador alemn, es decir, en aquel que va de los ataques que se desprenden de Ms all del bien y del mal (1886), La genealoga de la moral (1887), Crepsculo de los dolos (1888) y El Anticristo (1888), todos atravesados por un innegable impulso poltico fundamental, hasta las composiciones de abierto ajuste de cuentas que son Ecce homo (1888, editado por primera vez en 1908) y Nietzsche contra Wagner (1889). La maldicin que lanza contra la condena histrica del cristianismo, que encarna su postrero impulso demoledor de transvaloracin en El Anticristo,5 ante equvocos y dificultades que engendra busca precipitarlo con su enrgica declaracin de guerra. Asumiendo plenamente su destino como portavoz de una abierta y radical declaracin de guerra en contra de todo aquello que imposibilita el crecimiento desmesurado de la fuerza y hacia aquellas instancias que han conducido al fenmeno de la degeneracin global del hombre; principalmente en contra de la poltica de intereses de las dinastas europeas, que han corrompido hasta la degeneracin y el crepsculo la propia existencia. La valoracin de la guerra cambia, pues no se trata de levantar un ataque entre los pueblos (disolucin del nacionalismo) y estamentos (disolucin

5 Hay que recordar que para E. Nolte (cfr. Nietzsche y el nietzscheanismo, trad. T. Rocha Barco, Madrid, Alianza, 1994) El Anticristo significa un giro hacia la praxis; en efecto, el pensador solitario e intempestivo asume el reto del momento poltico y moral que marca el cristianismo de su poca y todo lo que significa y emprende una guerra a muerte contra l.

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de las clases). La groe Politik (gran poltica)6 comienza con una declaracin de guerra a muerte en contra de todo lo antivital que condena los instintos superiores y desprecia las naturalezas fuertes; la voluntad de guerra rompe con todas aquellas fracturas empobrecedoras y limitantes por medio de opuestos excluyentes insertados en una estructura metafsica de muerte. La decadencia se implanta por medio del gregarismo de rebao que impone lo numrico excluyendo todo tratamiento fisiolgico de la humanidad. La fisiologa de impulsos e instintos como criterio material que prevalece sobre cualquier perversin idealista que nos aleja de una reconciliacin plena con el sentido de la tierra. La iniciativa genera algunos principios: 1. La fisiologa se constituye en el mximo criterio para la realizacin de la gran poltica, como impulso energtico que consigue liar la mayor cantidad de fuerzas para generar una humanidad identificada en un todo superior; se trata de superar los elementos parasitarios de la vida que la empobrecen, arruinan y nulifican, por lo que se requiere del abandono de las almas descarnadas que aniquilan la vida para imponerse e invalidar los instintos ms vitales. 2. La guerra a muerte se emprende contra los vicios que se presentan como contranaturaleza, el sacerdote cristiano es el ms vicioso de los hombres que disgrega y ensea el veneno de todo lo contranatural. Como antdoto es indispensable generar un partido de la vida que contenga la suficiente energa para impulsar la gran poltica que establezca el mximo criterio de la fisiologa para la vida. La poltica fisiolgica construye el impulso de realizacin de un ser humano para el futuro sobrecargado de desafos vitales.

6 Sobre la gran poltica, cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en: KSA, V, 141-143 (Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983, 208, p. 147-150); Morgenrthe en: KSA, III, 161-162 (Aurora, trad. P. Gonzlez Blanco, Valencia, F. Sempere y Compaa Editores, 1947, 189, pp. 133-134) y Ecce homo en: KSA, VI, 366 (Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1984, pp. 123-124).

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3. De estos principios energticos que establecen los fundamentos fisiolgicos de la gran poltica, que abren brecha para propiciar al superhombre del futuro y vencer todo aquello que empobrece la vida del mundo, se deriva como voluntad de suerte todo aquello que hay que construir para la transvaloracin radicalizada como guerra continua. Lo que Nietzsche establece en estas notas escritas con sangre como l mismo recomendaba escribir, pues el estilo muestra una exaltacin que quizs intua el inminente derrumbamiento, es un punto de inflexin en el que sabe que transita por lmites que requieren de un impulso radical para de una vez por todas poder transitarlo; se trata de algo monstruoso que busca partir en dos la historia de la humanidad y desatar una aguda crisis que genere guerras como jams la ha habido en la tierra. El lamentable espectculo poltico de su poca, que entraa el egosmo de las razas, le parece tan despreciable que ni siquiera quiere hacerla de espectador, pues resulta lo ms opuesto al impulso vital de su proyecto de transvaloracin que encarna la gran poltica. El mundillo de la poltica alemana y sus castillos de naipes le sirve slo de contraste o contrapeso, pues ni siquiera merece su hostilidad, pero reconoce que sin estos antitticos (alemanes, Bismark, el ao 1848, la guerra de liberacin, Kant, Lutero, el cristianismo) no sera posible su propuesta; todos ellos son necesarios y hay que aceptarlos tal como son, es amor fati. Al asumir lo ms peligroso y antivital se exige su afirmacin suprema, para poder transformar aquello que con profundidad nos constituye: Qu son en ltima instancia estos dos milenios? Nuestro experimento ms instructivo, una viviseccin en la vida misma Slo dos milenios!.7 El peligro poltico ms latente que percibe en sus anlisis genealgicos es el fenmeno complejo de la interiorizacin del cristianismo (con sus valores y formas de reducir la vida) un delicado movimiento de ocultamiento mimtico en las
Cfr. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, ed. cit. en: KSA, XIII, 640 (Fragmentos pstumos, trad. cit., 25 [7], 5, p. 776).
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diversas manifestaciones de las sociedades secularizadas y en el optimismo cientificista que las constituyen. Generando efectos dainos de ruptura con formas de contextualizacin mucho ms virtuosas y sumisiones funcionales ante la mquina del Estado que se presenta como ncleo nihilista. Por ello, ms que como ser humano, hay que asumirse como destino; contrario a esas bandas de mentirosos y ladrones que se alan en los partidos que detentan el poder; en contra de esas bandas de cristianos que sueltan la infeccin del nacionalismo entre los pueblos y de la abominacin de la poltica dinstica del Reich, que significa la llegada al poder de una horda de criminales. Tambin ataca las dos principales instituciones antivitales que han enfermado gravemente a la humanidad: la institucin dinstica, que engorda con la sangre de los ms fuertes, los mejor constituidos y los ms excelentes, y la institucin sacerdotal, que con una astucia espeluznante intenta desde un principio destruir justamente a esos mismos hombres, los ms fuertes, los mejor constituidos y los ms excelentes.8 Aqu ve Nietzsche una especie de complicidad entre los sacerdotes y el Kaiser, por lo que se tendr que establecer un tribunal en contra de la locura de poder y corrupcin de estas instituciones corruptoras. Habr que educar en el arte de la guerra para generar espritus virtuosos, libres, alegres y valientes; de esta forma, se pretende que todo el mundo sea soldado para establecer una educacin viril que consiga formar espritus libres y pueblos realmente excelentes. Pero esta declaracin de guerra no tiene que confundirse con la guerra de exterminio que busca imponerse y anular al otro, sino de una guerra que permita la transvaloracin para generar la fuerza que consiga una poltica de la virtud, de una virtud para la accin que logre el poder incrementado; pero hay que recordar que una meta grande requiere sacrificios, pues lo que Nietzsche denomina el seoro de la virtud se consigue con el ejercicio continuo de la propia virtud: lo que deriva en un ejercicio perfecto de la poltica sin teologa en forma de maquiavelismo que nos

Ibid., 645 (Ibid., 25 [15], p. 778).

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aproxima a lo suprahumano o divino. Se trata de un inmoralismo activo que conduzca todo moralismo hacia la virtud, consiguiendo el seoro sobre la moral como ejercicio de la libertad tica y de la verdad.9 La cultura superior tiene que enfrentar las formas de poder derivadas de la Revolucin francesa y su espritu nacionalista, en donde la democracia se presenta como la forma histrica de la decadencia del Estado,10 pero sobre todo con el poder del dinero y la cultura industrial de la tecnificacin de la vida. En el Estado imposible se instaura el proceso de masificacin como sumatoria gregaria en donde la derivacin de la democracia junto con las otras formas de conformismo poltico prolonga la servidumbre impersonal: se termina disolviendo el individuo un simple tornillo en la maquinaria implacable de la nueva sociedad industrializada. Se trata de una nefasta sociedad de esclavos que prolonga un daado servilismo que gira alrededor de los negocios polticos e imposibilita el volverse seor de s mismo; lo que se requiere es asumir una existencia apoderada de la aventura, la guerra e incluso dispuesta a afrontar la muerte con la finalidad del ejercicio libre de su voluntad de poder. La inferencia de su poltica trgica permanece presente a lo largo de sus reflexiones al punto de que se constituye en el irremediable recurso para posibilitar la realizacin de la transvaloracin. Su crtica radical a toda forma de poder nihilista que anula al individuo sustentada en la ficcin del sujeto moderno lo conducen a la decisiva afirmacin de un materialismo dinmico que se apoya en la corporeidad (campo energtico) como posibilidad realizadora en tanto anclaje de su arraigo terrenal. El asumir con plenitud la muerte de Dios significa el recuperar una poltica del devenir infinito en reconciliacin con el sentido de la tierra

La virtud, creemos en la virtud: pero en la virtud al estilo del Renacimiento, virt sin moralina, ibid., 52 (ibid., 11 [110], p. 398). 10 Cfr. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches en: KSA, II, 738 (Una ojeada sobre el Estado, 472 en: Humano, demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, p. 228).

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(limpia de teologismo), superando definitivamente el idealismo metafsico caduco,11 que es asumida en todo su sentido trgico. Pero no hay que olvidar que la defensa que realiza del individuo, en contra de toda forma de gregarismo anulador, se complementa con la bsqueda recuperadora de una idea de comunidad; de una comunidad cultural que trascienda los reductos homogeneizadores en masas informes y que permita el ejercicio abierto de lo diferente mltiple. Nietzsche emprende una bsqueda que involucra la realizacin de la gran poltica y del superhombre; bsqueda que asume con plenitud la contradiccin energtica agregada de lo apolneo y lo dionisaco: postura desgarradora que acepta la participacin comn en el todo, sin renunciar a la individualidad constitutiva.12 La crtica realizada a los procesos de masificacin tiene como intencin depurar las perversiones con las que se terminan desdibujando las caractersticas constitutivas del pueblo; la democracia liberal significa precisamente la imposicin de este proceso de masificacin que, junto con las propuestas socialistas, anarquistas, liberales y nacionalistas de todo tipo, terminan absorbiendo la colectividad heterognea en reducciones gregarias. La poltica de masas acaba imponiendo lo inorgnico, fracturando seriamente la idea de pueblo en un proceso de anulacin difcil de recuperar, ya que el pueblo es una articulacin orgnica que permite e impulsa el juego de totalidades singulares vivientes. Pero ante la complejidad de la tarea por el avance del nihilismo y las insuficiencias culturales, Nietzsche explora las posibilidades
La metafsica es el problema escandaloso de la filosofa, aquella incmoda dificultad que la atraganta hasta el punto de la asfixia y cuya salida del laberinto proclama precisamente su urgente superacin. Por lo cual encarna una apora que pide superar precisamente aquello que en sus orgenes constituy su identidad y razn de ser del pensamiento filosfico; pero tambin resulta problemtica por el carcter insuficiente que ha tomado la misma filosofa ante el desplazamiento sufrido por el rotundo triunfo del conocimiento cientfico. El problema de la metafsica se ha constituido en una farsa bien montada que con el tiempo se fue gastando hasta constituirse en una obra menor para el teatromundo del absurdo contemporneo (cfr. F. Volpi, La superacin de la metafsica, trad. S. Snchez, Crdoba, Brujas, 2011 y M. Heidegger, Superacin de la metafsica en: Conferencias y artculos, trad. E. Barjau, Barcelona, Serbal, pp. 51-73). 12 Todo acto individual, todo modo de pensar individual, hace temblar, F. Nietzsche, Morgenrthe, ed. cit. en: KSA, III, 24 (Aurora, trad. cit., Libro Primero, 9, p. 15).
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de la individualidad, y proyecta para el futuro su idea de comunidad o pueblo heterogneo. En tanto que la doctrina de la masa gregaria emergen de la poltica moderna, habr que impulsar una concepcin diferente de la poltica; en este sentido la poltica tiene que dirigirse por medio de la realizacin cultural como centro de gravedad movible, que asume la libertad individual madura como parte de su experiencia e identidad. Puesto que el gran estilo conduce a llegar a ser lo que se es en plena autoafirmacin, el impulso de transvaloracin involucra mutaciones tanto en el sujeto fundador como en la cultura, que consigan invertir el orden metafsico del nihilismo europeo. Una poltica perspectivista que trascienda los nacionalismos hacia formas de realizacin que consideren escalas mayores como la referencia europea e incluso supraeuropea como realizacin cosmopolita. La superacin del nihilismo se inscribe en el espritu afirmativo de la gran poltica que asume el reto del eterno retorno de lo mismo como la ruptura con cualquier forma de duplicidad metafsica en el querer eterno del devenir como poltica de la voluntad de poder, y que niega todo fundamento esencialista del ordenamiento pblico. La poltica fisiolgica anunciada por la declaracin de guerra del ltimo periodo de la vida activa de Nietzsche adquiere una connotacin particular en el presente y pretende abrir posibles futuros; el grito de militarizacin de las fuerzas que busca anunciar incide tanto en la preparacin de una cultura heterognea propiciadora como en el aumento desmesurado y dinmico de las propias fuerzas constitutivas de los individuos. La forma como se presenta la llamada a la resistencia de su propuesta de poltica trgica es asumirse primero como autolegislador y luego como partcipe en la creacin de mundos comunes posibles para habitar con plenitud de potencias. El criterio fisiolgico evita la imposicin de sacrificios colectivos intiles, pues en tanto que se busca generar hombres excelentes mediante una cultura selectiva no excluyente que consiga el incremento mayor de fuerzas activas y afirmativas. En tanto que su sustento movible en el que se desplaza

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es la realizacin artstica como impulso creativo, cualquier proyecto de poltica emprica hasta ahora conocido le es ajeno como repugnante por su fin antivital. La dureza, tenacidad y sacrificio con que se caracteriza a este hombre completo que consigue superar la mediocre realizacin que impone la sociedad del trabajo industrializado pretende trastornar lo establecido; las grandes revoluciones arriban de forma sorprendente, no en los estruendosos movimientos masivos e impulsados por dosis considerable de violencia destructiva, sino en la constancia de trabajos cotidianos que contribuyen en instruir y amplificar constantemente las propias fuerzas para enriquecer la vida. La forma de utilizar una poltica extrema para fines superiores en la bsqueda de una nobleza energtica que consiga liquidar toda sombra de Dios, hace irrealizables por el momento su propuesta de la gran poltica con miras cosmopolitas: es una poltica trgica del futuro. Pero su pensamiento radical rompe con las estructuras culturales de su tiempo y se insubordina en contra de cualquier forma de sometimiento por parte de entidades que se quieren absolutas. Su poltica fisiolgica como apremio de constituirse a s mismo en el incremento de sus fuerzas afirmadoras y desde ah extenderlas a la vida del mundo, resulta sin duda una postura de abierta resistencia frente a los poderes gregarios y anuladores de los Estados nacionales industrializados (cultura de masas, poltica democrtica, trabajo enajenante, razn instrumental, economa tecnificada, educacin de reproduccin). Recuperando la finalidad de la cultura y la comunidad superiores, ha de ser la produccin de las singularidades nicas como espritus libres y grandes individualidades dejando atrs el sometimiento al gran capital industrial del hombre seriado que doblega los espritus al inters gregario de lo comn. Pero se trata de otro modo de resistencia, de uno que tiene que trascender inconformismo e indignacin para involucrarse directamente en la construccin de otras formas de hacer poltica vital desde los fragmentos rotos del hombre completo y en constante crecimiento por una cultura noble impulsora de lo superior como voluntad fuerte.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche

LA VIDA, LA MUERTE, Y EL ETERNO RETORNO

EN EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE

Gabriel Zamosc University of Colorado, Denver gabriel.zamosc@ucdenver.edu

Resumen: Este trabajo ofrece una interpretacin de la doctrina del eterno retorno de Nietzsche, segn la cual sta constituye una parbola que, hablando de lo imperecedero de la vida, alaba y justifica todo lo perecedero. Lo imperecedero, lo que retorna siempre, es la voluntad de poder o de auto-superacin que es el motor fundamental de toda vida. El mecanismo operante en dicha voluntad consiste en hacer que lo vivo padezca transformaciones o muertes transitorias, tras de las cuales aquel motor fundamental resucite nuevamente y vuelva a activarse. El individuo, en su capacidad como creador, es meramente un apoderado conciente y finito de esta voluntad fundamental. Al confrontar su pensamiento abismal, Zaratustra se da cuenta de que el individuo no dejar jams de ser un mero trnsito que, mientras siga vivo, retornar siempre al momento de auto-superacin de s mismo. Esto significa que el hombre pequeo, el hombre superable, retornar siempre, y que incluso el ms grande seguir siendo demasiado pequeo. Aunque este pensamiento genera hasto, tambin puede volverse fuente de afirmacin de la vida, cuando el individuo aprenda a amar su destino trgico: el de no alcanzar nunca el ideal de superhumanidad y, sin embargo, el de luchar eternamente por alcanzarlo.

Este trabajo ofrece una aproximacin preliminar a la desconcertante doctrina Nietzscheana del eterno retorno, tal como sta es presentada en As Habl Zaratustra.

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Voy a argumentar que el eterno retorno es un smbolo o parbola acerca de la voluntad creadora, la voluntad de poder, de la cual el ser humano individual, mientras est vivo, no es ms que un apoderado. Lo que se repite es el momento de la accin, que Nietzsche describe poticamente como un momento de muerte y resurreccin transitorias; un momento que el agente debe repetir eternamente mientras viva. De esta manera, mi interpretacin es contraria al consenso de la literatura secundaria segn el cual el eterno retorno implica una creencia en la idntica repeticin de nuestras vidas.1 Claro, hay desacuerdo sobre el estado preciso de dicha creencia: debe ser aceptada literalmente como verdadera, o slo considerada como posible con el fin de derivar de ella algn tipo de prescripcin prctica o de enseanza? Deseo alejarme de esta manera de encarar el debate, pues sospecho que el eterno retorno no involucra tal creencia, al menos en cuanto a su presentacin en el Zaratustra se refiere. El nico lugar en el que Zaratustra parece afirmar semejante conviccin es en el captulo De la Visin y del Enigma. Las otras declaraciones del eterno retorno no son proferidas por el propio Zaratustra sino por sus animales en El Convalesciente, cuando stos intentan interpretar el encuentro de Zaratustra con el eterno retorno, y no es evidente que l mismo apruebe esa interpretacin.2 De
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Por ejemplo, A. Danto, Nietzsche as Philosopher: An Original Study, New York, Columbia University Press, 1965; K. Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity, trad. C.F. Wallraff y F.J. Schmitz, Chicago, Henry Regnery, 1965; I. Soll, Reflections on Recurrence en: R. Solomon (comp.), Nietzsche: A Collection of Critical Essays, Garden City, Doubleday, 1973, pp 322-342; T. Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, Berkeley, University of California Press, 1975; B. Magnus, Nietzsches Existentialist Imperative, Bloomington, Indiana University Press, 1978; R. Schacht, Nietzsche, London, Routledge, 1983; A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Harvard University Press, 1985; K. Higgins, Nietzsches Zarathustra, Philadelphia, Temple University, 1987; M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; R. Gooding-Williams, Zarathustras Dionysian Modernism, Stanford, Stanford University Press, 2001; T. Seung, Nietzsches Epic of the Soul: Thus Spoke Zarathustra, Lanham, Lexington Books, 2005; P. Loeb, The Death of Nietzsches Zarathustra, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. 2 El Enano en De la Visin y del Enigma tambin parece formular una versin cclica del tiempo, pero Zaratustra lo acusa de tomar las cosas a la ligera, y luego le hace una serie de preguntas retricas que culminan en, la que dije es, la nica afirmacin de Zaratustra mismo que parece postular la repeticin cualitativamente idntica de nuestras vidas. Se tiende a suponer que Zaratustra termina aprobando la versin cclica del enano, a pesar de parecer no hacerlo al principio. Aunque no estoy de

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hecho, parece desaprobar de ella, pues acusa a sus animals de ser organillos de manubrio que han hecho del eterno retorno una mera cancin de organillo (KSA iv.273 y 275). Es por eso que, como los propios animales al final reconocen, Zaratustra requiere una nueva lira para cantar sobre su experiencia del eterno retorno, pues la lira de sus animales es inadecuada para la tarea. Pero si De la Visin y del Enigma es el nico lugar donde Zaratustra parece postular una crencia en la repeticin exacta de nuestras vidas, debemos tener en cuenta que en ese captulo Zaratustra narra una experiencia alucinatoria que l mismo llama un enigma, y que por lo tanto no porta su significado real en la solapa. Pero lo que encontramos en la solapa de esta visin son precisamente las palabras de Zaratustra que, literalmente, parecen afirmar la idea de que despus de morir debemos volver a nuestras mismas e idnticas vidas, que el camino del tiempo es tal que lo que puede suceder ya debe haber sucedido innumerables veces, y que l mismo, y el enano, y el portn llamado instante, ya debieron haber existido antes y deben, por lo tanto, retornar eternamente (KSA iv.200). Juzgo, pues, prudente tomar las palabras de Zaratustra en sentido metafrico. Pero en tal caso, cmo debemos interpretar lo que l nos dice sobre el eterno retorno? En respuesta a esta pregunta, ntese primero que el eterno retorno tiene que ver con lo que es eterno en la vida, es decir, trata sobre lo que es permanente o imperecedero en ella, lo que parece estar fuera del tiempo y de la corriente del devenir. En el captulo En las Islas Afortunadas, luego de criticar otras doctrinas que tambin trafican con conceptos de lo eterno, como el concepto de Dios, de lo Inmvil, de lo Imperecedero, y similares, Zaratustra exclama: Todo lo imperecederono es ms que una parbola! Y los poetas mienten demasiado.De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar las mejores parbolas: Una alabanza
acuerdo con esta apreciacin, no quiero designar la interpretacin del enano como la de otro personaje que tambin hermana al eterno retorno con la creencia en la circularidad de la vida, pues me inclino a interpretar al personaje del enano como una manifestacin del propio Zaratustra, un aspecto de su ser. Vase nota 5.

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deben ser y una justificacin de todo lo perecedero! (KSA iv.110). Dado que el eterno retorno tambin habla sobre lo imperecedero, debe ser una parbola. Pero puesto que es invencin del mismo Zaratustra, debe ser del tipo que l considera mejor: una parbola que alaba y justifica todo lo perecedero. De qu manera lo hace? Se nos da un indicio de la respuesta en la misma seccin que acabo de citar. All Zaratustra dice:
Crearesa es la gran redencin del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. S, muchas amargas muertes tiene que haber en vuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero (KSA iv.110-111).

La clave que tomo de este pasaje es que el eterno retorno es una parbola que habla de la verdad aqu expuesta: que para la creacin tiene que haber, mientras se viva, muchas amargas muertes, y que esa es la nica manera de justificar la vida. Para explorar este punto, permtaseme esbozar las palabras de Zaratustra acerca de la vida y la naturaleza de todo lo viviente. Para Zaratustra toda vida es voluntad de poder, la cual, nos advierte, no es mera voluntad de vida, sino ms bien voluntad de auto superacin. Aunque no es del todo claro qu es lo que esto implica, una cosa que parece implicar es la idea de que lo viviente quiere perecer o hundirse en su ocaso (KSA iv.148). Ahora bien, obviamente esto no puede significar que la voluntad de poder es una voluntad de muerte en un sentido literal. Pues de ser as la vida sera imposible: tan pronto como algo comenzara a vivir, al instante se sacara a s mismo de la existencia, pues querra su propia muerte. El estar vivo implica el riesgo de morir en cualquier momento, pero no directamente el deseo de auto-terminacin. El mecanismo de la voluntad de poder que opera en todo lo vivo involucra ms bien lo que llamar una voluntad de

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muerte transitoria: quiere transformarse en algo distinto de lo que ya es, con el fin de liberar o ejercer su poder. Tal mutacin supone que se ha dejado de ser lo que se era y, en ese sentido, lo que uno era ha muerto; pero slo de forma pasajera, ya que, como Zaratustra afirma, la voluntad de poder es la inexahusta y fecunda voluntad de vida (KSA iv.147). Como tal, la voluntad de poder no cesa, sino que renace de su propia muerte transitoria y vuelve a operar al igual que lo hizo antes, permitiendo que lo vivo siga viviendo, es decir, transformndose, hasta que le sobrevenga la muerte fsica y no pueda hacerlo ms, pues habr dejado entonces de existir del todo. El resultado de esta concepcin, es que no puede haber nada permanente en la vida, a excepcin de la forma en que ella misma opera, es decir, la voluntad de poder que se mantiene inalterable. Esta es la razn por la que Zaratustra poticamente localiza la voluntad de poder en el taln y, en una alusin invertida a Aquiles, la llama invulnerable e insepultable, y tambin la destrozadora de sepulcros (KSA iv.145). Por supuesto, como ya se dijo, la voluntad de poder no es invulnerable a la muerte como tal, pues toda vida se acaba; pero s es invulnerable a sus muertes transitorias, ya que como el ave fnix y como Dionisio, renace nuevamente de stas para retornar a su misma e idntica vida, con el fin de repetir, mientras viva, el ciclo de muertes y resurreciones.3 He dicho que la voluntad de poder es el mecanismo de funcionamiento de todo lo vivo. Pero los seres humanos somos encarnaciones especiales de esa
Estas consideraciones suscitan algunos interrogantes sobre las nociones de individuacin de fenmenos y de continuidad temporal de las cosas que no puedo detenerme a investigar aqu. La idea de muerte transitoria que he atribuido a Zaratustra parece requerir de algn tipo de permanencia metafsica de lo vivo para hacer la nocin de su transformacin inteligible. He dicho que lo que permanece es la voluntad que cada ser vivo encarna y que es lo que permite, al parecer, diferenciarlo de otros seres vivos. Pero no est claro cul es exactamente el estado metafsico de esa voluntad: es ella un ente nico e indivisible a la manera Cartesiana, o meramente un epifenmeno de algo que en realidad no es identificable como unidad? Algunas cosas que Nietzsche dice en otros lugares dan a entender que no aprueba de la nocin Cartesiana y que considera que la voluntad es una unidad slo como palabra (KSA v.32). Como he dicho, este no es lugar de explorar estas cuestiones. Voy simplemente a asumir que la voluntad es una unidad que permanece invulnerable a sus muerte transitorias y hace posible que lo vivo se transforme (es decir, viva), y dejar de lado el problema de a qu posicin metafsica nos compromete esto.
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voluntad de poder, ya que somos instancias de la vida hecha conciencia de s misma y de su forma de operar. Esto nos da un poder nico y extraordinario, pues nos hace creadores conscientes que estn en control de sus actos y que pueden guiar sus acciones por metas que ellos mismos se han impuesto.4 Sin embargo, la facultad de ser encarnaciones autnomas de la voluntad de poder, puede convertirse en una pesada carga para nosotros y nos hace susceptibles a formas de sufrimiento que otras criaturas desconocen. Entre ellas esta la capacidad de sentirnos culpables por nuestras acciones, y, en general, de sentirnos insatisfechos, angustiados, o irritados por nuestro pasado y por la vida como tal. Este sentimiento expresa un tipo de impotencia retrospectiva con respecto al tiempo y su fue, la incapacidad de hacer que el pasado realmente pase o deje de atormentarnos. Pero, Zaratustra tambin piensa que hay una versin prospectiva de nuestra impotencia que consiste en la incapacidad de la voluntad de evitar que el presente y el futuro sean distintos al ayer, es decir, de impedir que stos se conviertan, por el paso del tiempo, en lo que fue. Estos tipos de sufrimiento fcilmente degeneran en formas an ms nocivas. En De la Redencin, Zaratustra sugiere que nuestra ira y melancola, nuestro rechinar de dientes ante la imposibilidad de cambiar el pasado, nos lleva a sacar una conclusin vesnica: la de que la vida en general, y nuestra voluntad en particular, estn corrompidas y son en s mismas reprobables, y que por ello merecemos ser castigados y sufrir el estado de pena de sentir que la vida es una pesada carga (KSA iv. 180-181). As mismo, nuestra impotencia prospectiva ante el paso del tiempo, puede degenerar en una actitud cnica y fatalista hacia la existencia que cristaliza en el pensamiento de que nada vale la pena, de que todo es idntico, y de que el saber

Aunque Zaratustra mismo nunca utiliza la palabra autonoma, creo que muchos de sus discursos aluden a ella. Zaratustra habla del nio y del creador como un primer movimiento y una rueda que gira por s misma, y tambin dice que la voluntad quiere mandarse a s misma dndose sus propias leyes, o su propio bien y su propio mal (vase, KSA iv.31, 80-81, 90, 99,147, 189, 250, 265, y 348). En todas ests alusiones se pueden leer referencias a las ideas de auto-control, auto-determinacin, y autolegislacin, que son parte integral del concepto tradicional de la autonoma.

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estrangula (KSA iv.172 y 274). No puedo detenerme aqu a examinar estas ideas. Baste decir que Zaratustra cree que la voluntad es conducida a postular una solucin igualmente absurda y demente: la de renunciar a su derecho de ser un poder creador, volvendose un no-querer. Zaratustra finaliza sugiriendo que la voluntad misma debe ser liberada de su demencia, a fin de poder cumplir su funcin redentora del sufrimiento que padecemos por ser sus manifestaciones concientes (KSA iv. 181). Es aqu donde entra en escena el eterno retorno. Pues cuando Zaratustra conjura a este pensamiento abismal, sufre el mismo tipo de impotencia con respecto al pasado que, ya antes, haba hecho responsable de la actitud vengativa que nos conduce a virar nuestra voluntad de poder contra s misma, y a tratar de volverla un no-querer. Pero Zaratustra evita este resultado, y surge de su experiencia con una actitud afirmativa hacia la vida (y por lo tanto hacia la voluntad de poder misma). Esto indica que l ha encontrado la forma de liberar a la voluntad de su rechinar de dientes ante el pasado, y le ha enseado a querer hacia atrs (Idem.). Aunque aqu no puedo ofrecer un anlisis completo del encuentro de Zaratustra con el eterno retorno, quiero al menos esbozar mi interpretacin del tipo de impotencia que lo asalta, y de cmo la supera y logra aprender a querer hacia atrs. Despus de quejarse de que sus animales han hecho de su experiencia una cancin de organillo, Zaratustra nos da su propia versin del abatimiento de que fue vctima. Segn l, el origen de su enfermedad o de su hasto era su comprensin del hecho de que el hombre pequeo retorna siempre, y de que incluso el ms grande sigue siendo pequeo y demasiado humano (KSA iv.274). En esta descripcin del problema, Zaratustra nos da una versin de cada una de las dos formas de impotencia hacia el fue antes mencionadas: la impotencia prospectiva y la retrospectiva. La primera se expresa en su saberse incapaz de evitar que el hombre pequeo retorne, pues esta es slo una ligera variacin de la idea de que no somos capaces de detener el devorador paso del tiempo, y de evitar que todo presente y todo futuro se vuelva igual al pasado. Zaratustra se ha dado cuenta de que no

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importa cunta transformacin y grandeza la voluntad logre, el hombre pequeo, que uno haba credo dejar atrs en un acto de auto-superacin, volver a ser descubierto en torno nuestro. Por esta razn, Zaratustra dice que la comprensin del eterno retorno del hombre pequeo transforma todo lo vivo en caduco pasado (Idem.). Pero entender esto es tambin reconocer nuestra impotencia retrospectiva, pues al hacerlo Zaratustra admite que no puede haber una superacin de s mismo que sea completamente exitosa. En el caso humano, toda auto-superacin es un esfuerzo por llegar a ser algo ms grande y ms noble de lo que se es (KSA iv.146-149). Al lamentarse de que el ms grande sigue siendo demasiado humano, Zaratustra expresa su impotencia para alterar los resultados pasados y su insatisfaccin ante el hecho de que no haya una auto-superacin que haya podido producir algo ms grande y ms elevado de lo que al fin produjo, a saber, un ser que an es demasiado pequeo y demasiado humano. Estos dos tipos de impotencia generan en Zaratustra un hasto del hombre y de la existencia que tiene su origen en la perspectiva eterna que l ha adoptado hacia la vida: l se ha dado cuenta de que estamos condenados a no poder jams trascender nuestra humanidad de forma tal que estemos absolutamente satisfechos de lo que somos.5 Esto es daino y paralizante porque tal perspectiva puede llevar facilmente a la conclusin de que ninguna auto-superacin merece la pena, de que todo actuar es ftil y una mera vanidad. Podemos sucumbir as a la fbula de la demencia que desea tornar la voluntad en un no-querer. Pero Zaratustra no cede ante su nausea, sino que pone en prctica el remedio que l haba previsto en su visin: el de morder la cabeza de la serpiente del hasto

En este sentido estoy de acuerdo, aunque por motivos distintos, con Seung que establece una relacin de identidad entre el enano y Zaratustra mismo. Para Seung, aqul es la manifestacin del ser fsico de ste, es decir, representa el lado pasional y natural de Zaratustra (Seung, op. cit., pp. 128 y 144). Para m, el enano representa al hombre pequeo que todo ser humano, incluido Zaratustra, lleva dentro y del que jams podr deshacerse, aunque trate de elevarse por encima de l, intentando borrar o remplazar la imagen pequea que tiene de s y la baja estima que siente por s mismo. Otros comentaristas asocian al enano con el hombre pequeo; por ejemplo Gooding Williams, op. cit., p. 214; Loeb, op. cit., pp. 143 y 159.

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que se haba deslizado en su garganta y se aferraba mordiendo a ella (KSA iv.201). Qu simboliza este morder de Zaratustra? Creo que principalmente dos cosas: la primera tiene que ver con la asociacin, que Zaratustra establece en otros lugares, entre la mordedura de la serpiente y el remordimiento de conciencia (KSA iv.45-47, y 87-89).6 Si Zaratustra ahora muerde a su vez a la serpiente, est aplicando el mecanismo de la mala conciencia contra ella misma.7 En otras palabras, Zaratustra se hace sentir culpable por dejar que su impotencia hacia el pasado fomenten en l aquel hasto que lo aqueja. Pero, en segundo lugar, al hacer esto Zaratustra realiza un acto de voluntad que est orientado hacia atrs: su dentelleada se dirige contra su propia mirada impotente hacia atrs que amenaza con paralizar su voluntad y no dejarla tansitar ms por la senda del devenir (es decir, seguir viviendo). Este acto simboliza, pues, una actitud conciliadora de aceptacin de todo fue, a travs de la cual la voluntad aprende a dejar ir lo que fue, y de manera activa hace que el pasado retroceda y no se quede arrastrando por los suelos al presente y al porvenir. Al hacer esto, Zaratustra en realidad se aprovecha del propio pensamiento del eterno retorno que, al ser conjurado por l, haba causado su enfermedad, y lo utiliza para sanarse a s mismo. Recurdese que segn este pensamiento, estamos condenados a la repeticin eterna de lo esencial e inalterable de la vida. Pero esto es
6 Otra indicacin de est asociacin con la mala conciencia nos la da la relacin entre el enano y la serpiente en De la Visin y del Enigma. Como arguyen Loeb (op. cit.) y Seung (op. cit.), cuando el enano de la visin desaparece, se transforma en la serpiente que estrangula al pastor. Zaratustra describe a la serpiente como la cosa ms pesada y ms negra. Antes ya haba asociado al enano con el espritu de la pesadez (asociacin que ratifica ms tarde en KSA iv.243). Si ahora recordamos que durante la visin el enano se encuentra sobre el hombro de Zaratustra, susurrndole al odo gotas de plomo (KSA iv.198-199), podemos concluir que el enano que se vuelve la serpiente, simboliza la voz de la conciencia que en la imaginacin religiosa es muchas veces representada como la voz de un ngel de Dios que se sienta en nuestro hombro, y nos exhorta a resistir la tentacin que el demonio, situado en el hombro opuesto, nos susurra al odo. Es interesante notar que Zaratustra ha invertido esta imagen religiosa, pues, segn l, el enano representa al demonio, que est exhortndolo a no autosuperarse, es decir, a no seguir los pasos del dios Dionisio que es el dios de la voluntad de poder. Al contrario, pues, de la visin religiosa, el que le despierta la mala conciencia no es el dios, sino el demonio. En La Genealoga de la Moral Nietzsche tambin describe la mala conciencia como una especie de mordedura producida por un gusano roedor; ver KSA v.318-319, KSA v.397. 7 De este modo Zaratustra aplica la estrategia que Nietzsche sugiere en la Genealogia, ver KSA v.335.

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la voluntad de poder misma, el aspecto invulnerable que resucita constantemente tras nuestras muertes transitoras y que seguir hacindolo, mientras sigamos existiendo.8 En el caso del hombre, la transicin de muertes y renacimientos toma la forma de un desprecio y una oposicin concientes a la vida tal y como la encontramos en el instante de la accin, y nuestro intento de superarla creando algo mejor y ms grande. Lo que el eterno retorno nos ensea es que este desprecio e insatisfaccin por lo pequeo de la vida nunca desaparecer: despus de actuar, nuestra vida no ser mejor, o nueva, o similar, sino idntica en todas sus caractersticas esenciales, es decir, una vida en la que vamos a tener que morir transitoriamente muchas veces, con el fin de renacer de nuevo en el momento de actuar (KSA iv.276). Aceptar el eterno retorno es amar el destino de ser una encarnacin de la voluntad de poder que eternamente debe volver a s misma mientras viva. Ese amor al destino libera nuestra voluntad y nos permite perseguir el ideal del superhombre, pues nos hace inmunes a la fantasa de creer que algn da trascenderemos nuestra condicin humana.9 Jams podremos escapar a nuestra humanidad que nos perseguir simpre como una sombra dondequiera que vayamos. Pero al intentar elevarnos por encima de ella, en aras del superhombre, nos trazamos una meta eterna e inalcanzable que puede servir para dar
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Quiz por eso es que Zaratustra llama a la voluntad su necesidad, y tambin el viraje de toda necesidad (KSA iv.99 y 268). Pues la voluntad es la condicin sine qua non de nuestras vidas, lo que nos acompaar siempre mientras estemos vivos, y lo que nos permite actuar en el mundo, y caminar por la senda del tiempo y del devenir. El juego de palabras que Zaratustra emplea al llamar a su necesidad (Nothwendigkeit) el viraje de toda necesidad (die Wende aller Noth), se podra interpretar como una alusin al hecho de que, como dije con anterioridad, la voluntad retorna siempre a s misma, o gira sobre s misma eternamente, mientras dure la vida. Ese es el sentido en que la voluntad es invulnerable y eterna. Tambin es lo que hace que nuestra voluntad sea libre y no est por tanto necesitada a la accin: pues la voluntad es siempre un primer movimiento, una rueda que se mueve por s misma, y que gira sobre s misma; es el nio que vuelve a nacer en cada instante de la accin y se burla inocentemente de lo que fue y ya pas, jugando con el aguijn de la libertad (KSA iv.31 y 248). El eterno retorno permite a la voluntad recuperar su inocencia y reconocer todo esto, recordndole que ella es la que da vuelta a la necesidad, convirtindola en libertad, la que redime el pasado en el presente y en el futuro. En ese sentido discrepo de la interpretacin de Seung que ve en estas palabras de Zaratustra una admisin del determinismo de la voluntad, es decir, precisamente de su falta de libertad (Vase, Seung op. cit., pp. 159-160). 9 En este sentido estoy en desacuerdo con autores como Loeb (op. cit.), que creen que el ideal del superhombre es realizable y que s podemos escapar a nuestra condicin humana.

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sentido y justificacin a nuestras vidas pasajeras, ayudndonos a aceptar nuestro destino trgico: el de no ser capaces de alcanzar este ideal de superhumanidad, y sin embargo, el de luchar juntos por alcanzarlo, y estar por lo tanto en constante proceso de perderlo y de lograrlo, hasta el da del adis final a nuestra vida y a todo lo que amamos.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia

DERRIDA LECTOR DE BLANCHOT: DERIVAS DE LO IMPOSIBLE Dborah Cinthia Bal Universidad de Buenos Aires cinthia.bale@yahoo.com

Resumen: La cuestin de la imposibilidad atraviesa en sus distintas figuras toda la obra derrideana. En el presente trabajo nos proponemos indagar dicha categora a partir de lo que consideramos la herencia a la vez fiel e infiel de ciertos trabajos de Maurice Blanchot. Segn nuestra hiptesis, el tratamiento derrideano de la imposibilidad convoca la elaboracin blanchotiana en torno al acontecimiento as como ciertas tematizaciones del desastre que resultan ineludibles para pensar la propuesta derrideana. Por eso, nuestro trabajo se dividir en tres secciones: I. La nocin de imposibilidad, donde estableceremos los lmites de nuestro campo problemtico, II. El desastre como figura de lo imposible, donde vincularemos la modalidad de acontecer del desastre con la categora de imposibilidad derrideana y III. La poltica aqu y ahora, donde sugeriremos una interpretacin del vnculo entre lo imposible y lo inmediato que pueda tener relevancia en el aqu y ahora de la decisin poltica.

1. La nocin de imposibilidad En el sentido tradicional, hablamos de posibilidad cuando un supuesto acontecimiento no tropieza con ningn impedimento categrico, cuando ni la lgica ni la ciencia ni la costumbre presentan objeciones1. En este sentido, lo posible remite

M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1996.

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a una especie de marco vaco y se comprende como lo que no est en desacuerdo con lo real ni lo necesario. Por contrapartida, lo imposible soporta un sentido meramente privativo y es entendido como lo que no puede ni podra ligarse a lo real-efectivo2. Otro sentido de la posibilidad, abierto fundamentalmente por los trabajos de M. Heidegger3, se caracteriza por romper con la contraposicin entre lo posible e imposible considerando que la posibilidad no se asienta sobre un escaln ontolgico menor que el correspondiente a lo real, sino que por el contrario, resulta ser ms que la realidad en el sentido de puro poder ser. As, desde Heidegger somos posibilidad: no las tenemos como posesiones sino que las somos, ms an slo somos desde y ante las posibilidades que somos. Esta segunda nocin trastoca notablemente el significado de lo imposible, en la medida en que su sentido deja de ser meramente privativo (no se refiere ya a lo que no podra realizarse en acto) sino que se inscribe en una lgica aportica signada por el anlisis pos-heideggeriano de las posibilidades del Dasein, y particularmente por el ser-para-la-muerte como la imposible posibilidad. Es en este marco, y sobre la herencia indeleble que la obra de Maurice Blanchot ha podido inscribir en los trabajos de Jacques Derrida que me gustara situar la problemtica de la poltica imposible. Segn creo, el tratamiento derrideano de la imposibilidad convoca en sus distintas figuras los desarrollos blanchotianos en torno al acontecimiento as como ciertas tematizaciones del desastre que podran sernos tiles para pensar la propuesta derrideana. Si es vlido para ambos autores que el estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una ontologa de la presencia que hara hincapi en un sentido meramente privativo de ese im, queda por pensar de qu modo dicha nocin puede decirnos algo respecto de la poltica, an si lo

Este sentido de posibilidad se inaugura ya en Libro IX de la Metafsica de Aristteles y signar la reflexin filosfica de occidente respecto de la temtica.Vase Aristteles, Metafsica, trad. H. Zucchi, Buenos Aires, Debolsillo, 2004, p. 403-420. 3 Vase especialmente M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. Gaos, Buenos Aires, F.C.E., 1991, 52 y 53.

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imposible no ocurre, no adviene o no se presentar jams en la forma de la presencia plena.

2. El desastre como lo imposible

El desastre es el don, da el desastre, es como si traspasara el ser y el no ser. No es advenimiento (lo propio de lo que ocurre) aquello que no ocurre de modo que ni siquiera alcanzo este pensamiento, salvo sin saber, sin la apropiacin de un saber. O bien ser advenimiento de lo que no ocurre, de lo que se da sin ocurrencia, fuera de ser, y como por derivacin?4

En la oscuridad de esta cita el autor intenta describir eso que llama el desastre. Por un lado aparece como don, como aquello que traspasa el ser y el no ser y que recuerda al es gibt heideggeriano5: lo que se da pero no ocurre, o al menos no ocurre en la forma de la presencia. El desastre es lo inexperimentado, lo sustrado a cualquier posibilidad de experiencia6. En consecuencia, no puede ser apropiado por un saber, es el pensamiento de aquello que no se alcanza sino oblicuamente7, dir Derrida, como por derivacin, seala aqu Blanchot. El desastre como lo imposible, es aquello sobre lo cual no vale un saber o una teora determinable a priori, porque es aquello que como el acontecimiento cae sobre m.

M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1990 p. 10. Vase M. Heidegger, Tiempo y Ser, trad. M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque, Madrid, Tecnos, 1999. 6 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. cit., p. 14. 7 Vase sobre esta expresin J. Derrida, Fuerza de ley, El fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barbera y P. Pealver, Madrid, Tecnos, 1997, Del derecho a la justicia, y J. Derrida, Pasiones (La ofrenda oblicua), trad. J. Panesi, Edicin digital Derrida en castellano, jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-08-2012.
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Insisto sobre la verticalidad de la cosa porque la sorpresa no pude venir ms que de lo alto. Por ello cuando Lvinas o Blanchot hablan de Altsimo no es simplemente un lenguaje religioso. Eso quiere decir que el acontecimiento en tanto que acontecimiento, en cuanto sorpresa absoluta, debe caerme encima. Por qu? Porque si no me cae encima, quiere decir que lo veo venir, que hay un horizonte de espera. [] el acontecimiento no puede aparecerme antes de llegar sino como imposible8.

Segn una lgica que Derrida expone a menudo, el acontecimiento no tiene lugar ms que a condicin de ser imposible. Hay acontecimiento (justicia, amistad, don, hospitalidad) all donde ste no est inscripto en la lgica de lo posible: si un acontecimiento es solamente posible, en el sentido clsico de esa palabra, si se inscribe en unas condiciones de posibilidad, si no hace ms que explicitar, desvelar, revelar, realizar lo que ya era posible, entonces ya no es un acontecimiento9. Para que un acontecimiento tenga lugar, para que sea posible, es preciso que sea, como acontecimiento, como invencin, la venida de lo imposible. Si bien volveremos sobre esto, notemos que una esencial diacrona reviste la experiencia de lo imposible, en la medida en que no puede haber acontecimiento sino all donde no puedo preverlo o predecirlo, donde no hay horizonte de espera ni tampoco realizacin activa. De manera clara y oscura a la vez Blanchot lo expresar diciendo No somos contemporneos del desastre10, es una inminencia siempre ya acontecida, o por qu no el contratiempo11 mismo. En esa misma lnea, otro fragmento blanchotiano seala: El desastre es lo que no puede acogerse sino como la inminencia que
8 J. Derrida, Decir el acontecimiento es posible?, Seminario realizado en el Centro Canadiense de Arquitectura, trad. J. Santos Guerrero, 1977, ed. digital Derrida en castellano, www.jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-08-2012. 9 Vase J. Derrida, Papier Machine, Paris, Galile, 2001, p. 307, citado en P. Vidarte, Derriladacan: contigidades sintomticas. Sobre el objeto pequeo j@cques, Edicin digital Derrida en castellano, jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-08-2012. 10 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. cit., p. 12. 11 Ibid.., p. 19.

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gratifica, la espera del no poder12. No hay acogida posible para el desastre, justamente porque ste no se ordena a la linealidad temporal. El desastre no ocurre o no llega sino en la forma de la espera y de una tal que ya no es espera de lo posible sino precisamente del no-poder, de la imposibilidad, de aquello que concierne a la invencin, a la arribancia [arrivance] o al acontecimiento siempre nico, excepcional e imprevisible del otro. Hasta aqu el desastre como figura de lo imposible es aquello que se da pero no ocurre, no es apropiable por un saber y no se presenta en el tiempo concebido linealmente. Sin embargo, igual que lo imposible, no debe ser entendido como prdida pura y simple: el desastre cuida de todo13, dir Blanchot. No es lo absoluto sino por el contrario aquello que desorienta lo absoluto14, aquello que lo interrumpe o como dir otro fragmento que me gustara citar, lo que lo mantiene a raya:
Poder = jefe de grupo, procede del dominador. Macht, es el medio, la mquina, el funcionamiento de lo posible. La mquina delirante y anhelante en vano trata de hacer funcionar el no funcionamiento; no delira el no poder, siempre est salido del surco, de la estela, pertenece al afuera Slo el desastre mantiene a raya el dominio15.

El poder y la mquina aseguran el funcionamiento de lo posible en sentido clsico, el proceso de reproduccin de lo efectivo donde no hay invencin o acontecimiento sino simple pasaje de la potencia al acto. En vano se tratara de hacer funcionar all el no funcionamiento, el no-poder o lo imposible, si esto ltimo es lo que desde siempre estara salido del surco y de la estela; si es lo que, como el desastre,

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Ibid., p. 17. Ibid., p. 8. 14 Ibid., p. 12. 15 Ibid., p.14.

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mantiene a raya la reproduccin de lo Mismo o la reproduccin de lo posible. Nos acercamos as a una conceptualizacin cara a Derrida, toda vez que intenta reservar para lo imposible un discurso que
aun sin abandonar la pretensin de tener contacto con lo presente, no se reduzca l y por tanto, a seguir las mismas reglas que lo presente genera y reproduce en el proceso mismo de su desarrollo. Lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo que se piensa16.

Interviene aqu una modalidad de lo imposible segn la cual la imposibilidad asedia, espectraliza o pone en disyuncin a lo posible entendido en sentido clsico: la hospitalidad incondicionada asedia las leyes de hospitalidad, del mismo modo que la justicia imposible obsesiona al derecho o a la justicia denominada posible17. Esta espectralizacin o relacin de dos heterogneos que se co-habitan abre el mbito de lo posible ms all de s, configurando el hiato de una promesa o una esperanza, que tanto Blanchot como Derrida han llamado mesinica. En La escritura del desastre Blanchot remitir a aquella ancdota del mesianismo judo, que ser citada luego por Derrida18, segn la cual el Mesas es reconocido en las puertas de Roma entre mendigos y leprosos: Alguien, apremiado por la obsesin de la interrogacin, le pregunta cundo vendrs?. Por lo tanto, el hecho de estar ah no es la venida19. Su presencia, dir Blanchot, no es ninguna garanta, ya sea futura o pasada el tiempo

G. Balcarce, Poltica y mesianismo en Jacques Derrida. Arqueologa de una herencia, p. 226 (indito, tesis doctoral cedida por la autora). 17 Aunque por motivos de extensin no podemos desarrollarlo aqu, remitimos para este tema a G. Balcarce, Modalidades espectrales: vnculos entre la justicia y el derecho en la filosofa derrideana, Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XIV, 2009, pp. 23-42. 18 Vase J. Derrida, Polticas de la Amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. P. Pealver, Madrid, Trotta, 1998. 19 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. cit., p. 121.

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no corre aqu de manera lineal su venida no corresponde a una presencia. Y si ocurre que a la pregunta Para cundo tu venida? el Mesas responda: para hoy, la respuesta sin duda es impresionante: por tanto es hoy. Es ahora y siempre ahora. Qu significa, entonces, este ahora? Si es cierto que Derrida recurre a la categora de mesianismo o ms precisamente de mesianicidad sin mesianismo20 a la hora de pensar ciertos problemas polticos (la democracia, el derecho, la revolucin, etc.) la pregunta se muestra en toda su urgencia. Cmo pensar desde lo poltico una venida de lo que no llega, un presente que no es, un acontecimiento de lo imposible? Y cmo pensarlo ahora?

3. La poltica, aqu y ahora En El dilogo inconcluso, Blanchot realiza una de las tematizaciones ms ricas respecto de lo imposible, a partir del anlisis del lenguaje como imposible-posibilidad. La palabra, seala Blanchot, de antemano ha perdido cuanto nombra. Todo nuestro lenguaje est signado por un eterno tormento: algo estaba all que ya no est. No podemos acceder a esa presencia inmediata ni recobrarla en el habla, puesto que es aquello mismo que hemos excluido para hablar. El problema entonces, se transforma en el tormento de lo inmediato: cmo acceder a l, como pensar este aqu y ahora, con un lenguaje que ya desde siempre lo ha perdido? Si es cierto que no hay acceso a lo inmediato, sino siempre algn tipo de intermediario (ya sea el lenguaje, la fusin mstica o el contacto sensible), Blanchot se pregunta si puede haber otra alternativa que la de un habla dialctica (que se confe a la fuerza mediadora). Seala

20 Vase J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998; J. Derrida, Marx e hijos en AA.VV. Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, M. Sprinker (ed.), trad. y ed. M. Malo de Molina Bodeln, A.Riesco Sanz, y R. Sanchez Cedillo, Madrid, Akal, 1999 y J. Derrida, Fe y saber en El siglo y el Perdn seguido de Fe y Saber, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003.

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que tal vez, la proposicin segn la cual lo inmediato excluye todo inmediato, nos dice algo sobre la presencia en s: la presencia inmediata es presencia de lo que no podra estar presente, presencia de lo no accesible, presencia que excluye o desborda todo presente21 Esto equivale a decir que lo inmediato desborda infinitamente toda posibilidad presente por su misma presencia, por eso, es presencia de lo que queda radicalmente ausente. Reconocemos en seguida la afinidad de una hantologie derrideana con esta aportica de la presencia/ausencia. Pero Blanchot dice an ms:
Qu podemos concluir de estas proposiciones? [] que si lo inmediato tomado en rigor es imposible tanto para los seres mortales como para los inmortales, significa que tal vez la imposibilidad una relacin escapando al poder es la forma de la relacin con lo inmediato22.

Si lo inmediato es presencia de lo ausente, dislocacin o desborde de la posibilidad de la presencia o en otros trminos, la venida de ese mesas que est all y sin embargo no llega, entonces la relacin con lo inmediato toma la forma de lo imposible, sin que esto quiera decir la privacin absoluta o la capitulacin del pensamiento. Tal vez lo inmediato es lo imposible porque es lo que ahora y siempre ahora escapa a una lgica de reproduccin de lo efectivo sin reducirse a lo emprico y sin, por otro lado, ignorar lo inmediato en pos de un ideal regulador. En algn sentido, la reserva derrideana respecto del concepto de horizonte23 incluso de la venida mesinica en su interpretacin convencional hereda la
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M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. cit., p. 80. Ibid. 23 Una de las razones por las que guardo aqu una reserva con respecto a todos los horizontes, por ejemplo con respecto a la idea reguladora kantiana o a la venida mesinica, al menos en su interpretacin convencional, es el hecho de que son precisamente horizontes. Como indica su nombre en griego, un horizonte es a la vez la apertura y el lmite de la apertura que define un progreso infinito o una espera, J. Derrida, Fuerza de ley, El fundamento mstico de la autoridad, trad. cit., Del derecho a la justicia. Ed. digital Derrida en castellano, jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-082012.

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inspiracin blanchotiana segn la cual lo inmediato o, para decirlo con Derrida, la urgencia de la decisin debe permanecer en el plano de lo imposible, esto es desgarrar el tiempo y desafiar las dialcticas24. La decisin aqu y ahora debe ser una locura porque requiere acoger la venida de lo otro en la precipitacin y en la sorpresa, en la noche de un no-saber y de una no-regla25. Si como seala Derrida, una decisin justa es necesaria siempre, inmediatamente, enseguida, lo ms rpido posible, este aqu y ahora de la decisin, esta urgencia de la justicia y de lo poltico no puede reducirse al mero presente, sino que debe tomar en cuenta aquello que en la inmediatez necesariamente la excede o la desborda. Por decirlo de otro modo, el aqu y ahora no se repliega en la identidad reapropiable del presente o de la presencia a s de un modo que reproducira el horizonte de lo posible sino que debe ser comprendido como esa imposible posibilidad, aquella sin la cual ms valdra renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento26. Una poltica imposible se anunciara entonces segn una medida que ya no es la de lo posible, sino la medida de lo otro, de lo otro como otro, y ya no ordenado segn la claridad de cuanto atribuye a lo mismo27.Una poltica imposible sera aquella que como el desastre, desorienta lo absoluto del poder, rompe con cualquier forma de totalidad y no anuncia nada ms que la venida aqu y ahora de aquello que excede cualquier presencia:
El desastre, ruptura con el astro, ruptura con cualquier forma de totalidad, aunque sin denegar la necesidad dialctica de un cumplimiento, profeca que no anuncia nada sino el rechazo de lo proftico como simple acontecimiento que vendr, no obstante abre, descubre la paciencia del habla que vela, alcance de lo

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Ibid. Ibid. 26 Expresin tomada de J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 42. 27 Ibid.

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infinito sin poder, aquello que no acontece bajo un cielo sideral sino aqu, un aqu que excede a cualquier presencia. Aqu, luego donde?

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica

LA OCLUSIN DEL SACRIFICIO EN HCUBA O EL GINECEO CANINO Mara Eugenia Berenc UBA meberenc@gmail.com
Resumen: En el trabajo abordaremos el problema de la sacrificialidad del ser humano, en tanto problema relacional, poltico-filosfico y esttico. En el recorrido del texto, trabajaremos la cuestin del sacrificio desde el espacio de la ficcin y nos centraremos en la figura del animal, en su irrupcin en lo ficticio y en la manera en que puede ser abordada desde el teatro. Los conflictos trgicos poseen una especificidad: cada problema que en apariencia es individual posee injerencias comunitarias directas. Apoyndonos en esta nota del conflicto trgico analizaremos el gesto sacrificial en la implantacin de la soberana; determinado tambin, desde sus orgenes por el gesto sacrificial que suponen las definiciones de los humanismos. Ambos gestos nos permitirn comprender la nocin de estructura sacrificial a nivel comunitario-social e individual. La figura del animal nos permitir vislumbrar el resto para horadar los enlaces conceptuales que se han desarrollado histricamente en relacin a la sacrificialidad. La reescritura de Hcuba de Wehbi ser nuestro espacio de oclusin del sacrificio. Nuestra bsqueda estar signada por propiciar una lectura de Hcuba o el gineceo canino de Emilio Garca Wehbi dando espacio a lo que Derrida denomina una crtica oblicua.

Una mscara de lobo no nos asusta de igual modo que un lobo, pero nos asusta de la manera en que lo hace la imagen del lobo que tenemos en nosotros. (J. Derrida, El sacrificio).

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El presente trabajo est signado por un deseo: hallar un espacio actual en el que sea posible vislumbrar el sacrificio del sacrificio. Si la mayora de los intercambios subjetivos estn determinados por la lgica de la tica clsica y del clculo, es posible pensar un mbito de interaccin que no suponga el no lugar del forcludo? La figura paradigmtica para pensar la oclusin del sacrificio es la de la animalidad. En Hay que comer o el clculo del sujeto Derrida problematiza la relacin con el otro desde el mbito de la justicia (exposicin an-econmica del otro) y del derecho (exposicin econmica del otro). El animal es un espacio para pensar las relaciones en trminos de justicia, de hospitalidad incondicionada, en definitiva, desde un espacio en el que se sacrifica el sacrificio. Abordaremos el problema del sacrificio en relacin con la animalidad generando un anlisis oblicuo de Hcuba o el gineceo canino de Emilio Garca Wehbi. Los conflictos trgicos poseen una especificidad: cada problema que en apariencia es individual posee injerencias comunitarias directas los crmenes que ha cometido Edipo provocan la peste que asola a toda Tebas. Apoyndonos en esta nota del conflicto trgico analizaremos el gesto sacrificial en la implantacin de la soberana; determinado tambin, desde sus orgenes por el gesto sacrificial que suponen las definiciones de los humanismos. Ambos gestos nos permitirn comprender la nocin de estructura sacrificial a nivel comunitario-social e individual. La figura del animal nos permitir vislumbrar el resto para horadar los enlaces conceptuales que se han desarrollado histricamente en relacin a la sacrificialidad. El problema del sacrificio a nivel convivial es estudiado por Derrida en La bestia y el soberano. All, el pensador, recorre la historia de la filosofa poltica repensando los umbrales que fueron surgiendo alrededor de la politicidad humana. En aquellos umbrales las figuras del animal van fisurando distintas teoras de lo poltico para repensar la convivencia humana abandonando algunos paradigmas que se fueron estabilizando a lo largo de la historia. La naturalidad del gesto poltico en la

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filosofa antigua y la artificialidad moderna son interrogadas por medio de la figura del animal. La bestia, en el texto, representa tanto la figura del animal entendido en trminos de otro absoluto como la bestialidad atributo del soberano entendido en trminos de legibus solutus. Estas dos figuras del animal se imbrican para problematizar: la institucin de la soberana, las relaciones entre el derecho, la justicia y la fuerza, las problemticas de la biopoltica y su injerencia en la vida (ze-bios); en definitiva, las relaciones entre lo viviente y la politicidad en general. Ahora bien, las problemticas polticas que transitan el texto tambin ataen a la historia de los humanismos y a las definiciones de lo que ha sido denominado: los propios del hombre, las propiedades que lo determinan en tanto sujeto. Las fisuras en la historia poltica son tambin fisuras en los humanismos, en la manera de entender al hombre y sus relaciones con el resto de lo viviente. El animal ha sido caracterizado como aquel carente de lenguaje, con imposibilidad de borrar sus huellas, con la sola capacidad de reaccin, pero no de respuesta, en definitiva el limen que se plantea en el mbito de lo humano se va inscribiendo a travs de estas carencias que la tradicin ha sabido otorgarle al animal. Desde los inicios de la filosofa poltica Derrida rastrea la conjuncin que se ha dado entre la bestia y el soberano. La plantea como una cpula ontolgica, la bestia se convierte en soberano y el soberano en la bestia. La animalidad ha marcado la configuracin poltica, entendiendo a las comunidades originarias como comunidades animales y adems pensando a su jefe como un lobo, como un tirano. El devenir bestia, devenir animal signa las primeras formulaciones de lo poltico. Las manifestaciones de lo social y de lo poltico aparecen como manifestaciones disfrazadas de la fuerza animal. Estas afirmaciones de Derrida no estn signadas por invertir la fmula y pensar que el hombre poltico es todava un animal, ni para afirmar la inversa, que el animal sea poltico, sino para mostrar este operar que se ha producido entre las duplas fuerza-derecho y justicia-fuerza en la conformacin de los discursos acerca de lo poltico.

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Entre la bestia y el soberano Derrida encuentra un himen28 : ambos se encuentran fuera-de-la-ley. Esta metamorfosis entre ambos se da por la capacidad de sometimiento que posee el soberano por sobre la bestia a la que finalmente termina por parecer-ser. La excepcionalidad de la soberana es analogable al orden animal, ya que tanto el soberano y como la bestia no son punibles. Las relaciones entre la fuerza y el derecho a lo largo del texto se van enlazando con una antropologa pesimista que aparece como denominador comn: el hombre es un ser violento y se encuentra atemorizado, esta definicin de la condicin humana es la que posibilita la instauracin de la soberana en la teoras convencionalistas como prtesis necesaria para la convivencia pacfica. As la filosofa poltico-humanista genera esta disyuntiva entre la fuerza, propia de las bestias, y el derecho, propio del hombre. Pero en el devenir del discurso derrideano, empezamos a vislumbrar un resquicio entre las propiedades del hombre y las de la bestia. El gesto terico que producen estas tradiciones filosficas es sacrificial, en la medida en que generan una ordenacin entre las bestias y los hombres y, por otro lado, en la medida en que encubren bajo la forma de la institucin de las comunidades la disyuntiva entre la fuerza y el derecho, instaurando paradjicamente a la fuente del derecho en el mismo mbito de la fuerza. Al replantear la disyuncin entre fuerza y derecho aparece la pregunta por un orden que no suponga el uso de la fuerza. Este mbito ser el de la justicia que es el rea de la poltica entendida en trminos imposibles, no porque se la identifique con un mbito utpico, sino ms bien, porque supone un modo de relacin que no implica la introyeccin del otro. Evaluaremos a continuacin, el enlace entre la deconstruccin y los humanismos representados por las metafsicas del sujeto que son las que estn supuestas en el mbito del derecho para divisar una manera de repensar a
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Himen es uno de los trminos acuados por Derrida para sealar la indecibilidad de algunas cuestiones. El himen representa un entre, seala la lgica del ni ni, un resquicio en las categorizaciones de la historia filosfica.

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nivel de la constitucin subjetiva el problema de las relaciones entre la fuerza y el derecho. En Hay que comer o el clculo del sujeto Derrida seala el entre que va tejiendo la deconstruccin y que produce el enlace entre el pensamiento egolgico y el pensamiento impersonal. Los mbitos de injerencia del sujeto, del quin, estn transidos por la deconstruccin en la medida en que el gesto de constitucin subjetiva nunca es individual, cerrado, sino que el sujeto para poder responder al otro ya se encuentra disociado. De manera que la apropiacin constitucin subjetiva siempre debe ser leda como una transapropiacin. El sujeto carente de propiedades, calcula y en ese clculo instaurado en la lgica sacrificial, se apropia del otro. El otro para el sujeto debe erigirse como una de sus propiedades. Pero el pensamiento derrideano abre la pregunta por los espacios en los que la calculabilidad se ve transida por lo indecidible, por lo incalculable. As se empiezan a esbozar las disrupciones dentro del pensamiento egolgico. El sujeto se encuentra atravesado por el otro y esa interpelacin es fundante. La constitucin subjetiva entendida en trminos de transapropiacin nos permite, adems, repensar el mbito del derecho y sus interacciones con la justicia. Las formulaciones en torno a la responsabilidad y a la llamada del otro son centrales para no instalar una dualidad completa con respecto a los discursos del derecho y los de la justicia. Ambos mbitos de interaccin tienen lgicas contrapuestas, pero no por ello se encuentran disociados. En el momento en que podemos repensar la injerencia del otro en la constitucin subjetiva, tambin podemos dar lugar a un modo de interaccin en el que la sacrificialidad de las relaciones se vean cuestionadas. El pensamiento egolgico instaura los discursos ticos a partir de la capacidad de respuesta, de la posibilidad de responder al otro. Lo que seala la deconstruccin, es que tal cerrazn es impropia en tanto que la capacidad de respuesta est, desde sus inicios signada por la posibilidad de ser llamado por el otro. De esta manera, surge una nueva manera de entender al derecho que no slo

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puede ser reducido al clculo. El derecho por el que se interroga la deconstruccin prescribe un grado mayor de responsabilidad con respecto al otro. sta es una formulacin del derecho que se entrecruza con la justicia. En definitiva, hemos visto cmo el devenir conceptual de los textos derrideanos permite ensayar una convivencia que, al menos, interrogue la necesariedad del clculo sacrificial en las interacciones subjetivas. Ahora realizaremos el anlisis de Hcuba o el gineceo canino para vislumbrar la oclusin del sacrificio. Los enlaces en torno al problema de la sacrificialidad en el mbito poltico-jurdico con respecto a los problemas definicionales de los humanismos han tenido por objetivo repensar el sacrificio en la tragedia contempornea. En Hcuba o el gineceo canino trabajaremos los apareceres de la figura del animal como principio para vislumbrar la oclusin del sacrificio. El primer aspecto a partir del cual evaluaremos el sacrificio del sacrificio en la reescritura de Hcuba est dado por la puesta en juego del tiempo de la ficcin en la tragedia de Wehbi. El mbito de la justicia, entendida en trminos derrideanos, ha sido caracterizado en nuestro trabajo como un mbito por excelencia para pensar la idea del animal como figura que representa al otro en trminos absolutos. Pero adems segn hemos sealado, el mbito de la justicia es el mbito de los tiempos disyuntos, de los tiempos en los que el otro no es inscribible bajo las normas del dominio. Los juegos que se producen en la tragedia a travs del entrecruzamiento del aqu y ahora del hecho teatral y el tiempo del relato que problematiza la linealidad temporal del mito permitirn que vislumbremos una de la primeras apariciones del sacrificio del sacrificio. El prlogo de la obra se denomina Destino, Tristitia. En aquel apartado Wehbi, enuncia el abandono del paradigma teatral forjado por Aristteles. En primer lugar, porque no habr lugar para la catarsis y adems porque no se sostendr la unidad espacio-temporal que ese modo de ser del teatro prescriba. Podramos empezar soy el cadver insepulto de Poldoro () O podramos empezar, desfigurando el rostro en la expresin, y fingiendo sentimientos, verter ros

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de los ojos, inundando el teatro, y atolondrarlo as a usted, mortal, con nuestro clamor...29 Los posibles inicios que enumera el autor-actor son los del teatro aristtelico pero el inicio seleccionado es el del teatro del terror, signado por un paisaje post humano, un teatro que se desarrolla en el espacio-tiempo del Hades, el inframundo de los muertos. El tiempo del inframundo, ser un tiempo fantasmtico en el que se permitirn diversos juegos con la linealidad de los hechos ficticios. El sacrificio en la obra de Wehbi se da en un tiempo fantasmtico. El relato se sita en el Hades, tierra de los muertos ya que la Hcuba de Wehbi sacrificar sus hijos y asesinar a quienes les dieron muerte pero en el espacio del sueo. La obra es una cacera onrica, en la que por medio de la ayuda de Cronos, Hcuba revive a todos sus hijos antes de que se produzcan los hechos que los llevaron a la muerte y los asesina con manos maternales. La venganza, se da en un tiempo disyunto. En este trabajo hemos esbozado dos maneras para comprender la figura del animal en la filosofa derrideana: la bestialidad y la animalidad. El siguiente modo de vislumbrar la oclusin del sacrificio estar dado por las formulaciones del deveniranimal de Hcuba. El sacrificio en los tiempos disyuntos se produce entremezclado con las figuras del animal. Ese sacrificio es una accin de la Hcuba devenida-perra. El devenir-animal, el devenir-qu, el devenir-lobo, son distintas figuras que Derrida ha trabajado en La bestia y el soberano. Cada una se inscribe en lgicas diferentes y ser necesario que en el recorrido del texto las abordemos para poder vislumbrar qu tipo de figura representa la Hcuba de Wehbi. La fbula de Esopo que se encuentra en el prlogo de la obra comienza a problematizar este devenir-perra. En la fbula dos perros son arrojados a una olla con agua. Al primero se lo inserta en el agua hirviendo y muere luchando, ladrando, lleno de furia y de dolor. Al segundo, se lo arroja en el agua tibia y se va subiendo la temperatura del agua de manera paulatina

29

E. Garca Wehbi, Hcuba o el gineceo canino, texto completo para la puesta en escena (indito), p. 4.

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hasta provocarle la muerte. Este perro muere impasiblemente, muere feliz. En la obra, Hcuba representa primer tipo de perro, el que lucha. El devenir-loco o, como ha sido trabajado en La bestia y el soberano, el licntropo es una de las figuras del animal que surgen en la obra. En el primer parlamento de Hcuba aparece la figura del loco y del licntropo. ... locos a la espera de la justa venganza de ese da, en el que el mal ser devuelto pero no con el mal, o s; en el que las injurias sern vengadas, con una loca venganza sin venganza30 Las ideas del devenir-lobo como un devenir fuera-de-la-ley y fuera-de-la-fe son abordados por Derrida como formulaciones de la bestialidad, como uno de los propios del hombre que la filosofa ha sabido ensayar. Pero, adems, sirven para sealar aquel gesto terico bestial en el que slo se piensa que la criminalidad se inscribe en los mbitos de la crueldad con el semejante31. Las fabulaciones acerca del criminal devenido-bestia, devenido-lobo, implican seguir marcando el lmite la entre el hombre y el animal. Sin embargo en la obra, la transfiguracin de Hcuba sera difcilmente determinable como un devenir-criminal. La Hcuba de esta obra discute las formulaciones de la criminalidad ya que plantea una venganza sin venganza. La figura del devenir-criminal tiene una lgica diversa a la del devenir-animal. En La bestia y el soberano Derrida trabaja el devenir-animal como un devenirindecidible a travs de la figura de la marioneta. La marioneta es aquella por medio de la cual ensaya el devenir qu del quin debido a que es difcil de inscribir tanto en el orden de lo mecnico o inanimado como en el orden de lo animado. La marioneta se inscribe en el entre, no es posible determinar si reacciona o responde. Tanto la bestialidad, como la marioneta son trminos indecidibles que nos permiten pensar esta salida hacia un tiempo del absolutamente otro. La representacin de Hcuba en la tragedia est dada por enfatizar el carcter salvaje de este personaje, la imposibilidad
30 31

Ibid., p. 6. Cfr. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 131 (Sminaire La bte et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galile, 2008).

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de domesticacin. El devenir-perra de Hcuba puede ser ledo como un deveniranimal, es decir, como un devenir-indecidible. En la obra la transfiguracin de Hcuba en animal es central para que se produzca el sacrificio del mito. La idea del paisaje post humano, los enlaces entre la domesticacin y la imposibilidad de domesticin van abriendo el camino para construir este relato que exalta todos los finales esperables. La Hcuba-MedeaCronos de Wehbi despierta a sus cincuenta hijos en su tierna adolescencia, los mata con sus propias manos, se los come, los digiere y fertiliza los suelos con ellos. En Hcuba o el gineceo canino el sacrificio de la venganza sin venganza aparece como una representacin de un devenir-animal, devenir-bestia, devenir-marioneta, de un devenir-indecidible que permite repensar la funcin de las duplas justicia-derecho y fuerza-derecho. Hcuba devenida-animal ruge por la venganza de sus hijos, pero al modo del sueo. La obra es una ficcin zoopotica en la que no hay muerte en la pasiva indolencia, sino que el sacrificio se pone en juego en una tragedia que problematiza los mitos que se construyen alrededor de las guerras.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia

EL MATRIMONIO DE LA FIRMA Y EL ESPACIO VACO DE LA LEY. DERRIDA, BENJAMIN Y LA PSIQUE JUDEO-ALEMANA Zeto Brquez Universidad Diego Portales zeto.borquez@gmail.com

Resumen: La lectura que Derrida desarrolla en torno a la crtica de Benjamin a la institucin jurdica y a su destruccin por la va de la violencia mesinica desplegada en Zur Kritik der Gewalt (1921), se encuentra ampliamente concernida por aquello que, en Interpretations at war. Kant, le juif, l Allemand (1987), ha sido caracterizado como el dispositivo de reflexin especular o artificial de la psique, de la posibilidad general [de los] parentescos espirituales. Asimismo, este problema de filiacin aparece como trasfondo en la problematizacin que Derrida desarrolla sobre la firma de Benjamin, cuestin que, de otra parte, se perfila tambin en el texto Schibboleth pour Paul Celan (1986) a propsito de la fecha, del don que gira como un aniversario, con aquello que Derrida denomina, citando a Celan, Geheimnis der Begegnung, el secreto del encuentro; cuestiones todas stas que se explicitan a la luz del tratamiento de Derrida en torno al problema de la ley en Prjugs devant la loi, a propsito del secreto de la filiacin de la ley judaica. En ese sentido, un anillo matrimonial es el que complicar la alianza absolutamente singular con una dimensin mesinica, llmese violencia pura o secreto sin contenido de la ley.

Con sereno orgullo, mujer, te digo: entend tu palabra,

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a tu palabra respondo, aqu, mi nombre, mi firma = tu firma. (Patricio Marchant, Sobre rboles y madres, 1984, p. 254).

La lectura que Derrida desarrolla en torno a la crtica de Benjamin a la institucin jurdica y a su destruccin por la va de la violencia mesinica desplegada en Zur Kritik der Gewalt (1921), guardara, segn Derrida, una peligrosa semejanza con aquello mismo contra lo que hay que actuar y pensar, contra lo que hay que hacer y hablar1, esto es, una tentativa de anular la posibilidad de conocer, representarnos, formalizar, juzgar2 la ejecucin auspiciada por el nacionalsocialismo de una violencia no sangrienta y purificadora, aun cuando el texto de Benjamin y Benjamin mismo no fueron testigos de la organizacin jurdico-estatal[y] la ejecucin tecnoindustrial y cientfica de la solucin final3. No obstante aqul dato biogrfico, en el Post Scriptum de Prnom de Benjamin (ttulo con el cual Derrida inscribe su lectura) se desliza cierta pstuma precaucin sobre algunas tesis benjaminianas. Se trata del penltimo prrafo del texto.
Lo que, para terminar, encuentro ms temible, incluso insoportable, en este texto, seala Derrida ms all de las afinidades que conserva con lo peor (crtica de la Aufklarng, teora de la cada y de la autenticidad originaria, polaridad entre lenguaje originario y lenguaje cado, crtica de la representacin y de la democracia parlamentaria, etc.) es finalmente una tentacin que dejara abierta, y especialmente para los supervivientes o para las vctimas de la solucin final, sus vctimas pasadas, presentes o potenciales. Qu tentacin? La de pensar el holocausto como una manifestacin ininterpretable de la violencia divina en cuanto que esta
1

J. Derrida, Prnom de Benjamin, en Force de loi: Le "Fondement mystique de l'autorit", Paris, Galile, 1994, p. 146. 2 Idem. 3 Ibid., p. 140.

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violencia sera a la vez aniquiladora, expiadora y no-sangrienta, dice Benjamin, una violencia divina que destruira el derecho en el curso, y aqu re-cito a Benjamin, de un proceso nosangriento que golpea y redime4.

Violencia mesinica que aniquila sin efusin de sangre, y que en lugar de inducir a la culpa (lo que para Benjamin tendra relacin con el destino) no tiende a la expiacin sino que hace expiar. Segn Derrida, de establecer un contraste entre la violencia mtica y la violencia pura, [e]n la sangre est toda la diferencia5, pues es la violencia del derecho la que se ejerce en su propio afn de conservarse derramando sangre contra la vida pura y simple (das blosse Lebens), en cambio, puntualiza Derrida, la violencia puramente divina (judaica) se ejerce sobre toda vida pero en provecho o en favor del ser vivo (ber alles leben um des Lebendingen willen)6. Sin embargo, si atendemos al Post-scriptum, reparamos en que, si bien Derrida en este punto (as como en otros pasajes del texto) ni suscribe ni refuta las tesis que explicita del ensayo de Benjamin, es posible detectar el carcter de ciertas insistencias, que pasarn en gran medida por el desborde de la violencia divina planteada por Benjamin en relacin con el mbito jurdico7. De manera que, para poder comprender el trazado de la crtica de Derrida, habra que intentar mensurar cmo estara concibiendo una instancia jurdica que sin embargo propone diferenciar de la justicia, y ms an, donde la segunda tendra un estatuto irreductible respecto de la primera. De otra parte, un aspecto de la cuestin que no va a estar desgajado del anterior y en el que aqu pretendo concentrarme, es la caracterizacin que Derrida

4 5

Ibid., p. 145. Ibid., p. 124. 6 Idem. 7 Por ejemplo, lo siguiente: El no matars sigue siendo un imperativo absoluto desde el momento en que el principio de la violencia divina ms destructiva sostiene Derrida ordena el respeto del ser vivo, ms all del derecho, ms all del juicio. Pues a ese imperativo no sigue ningn juicio. No proporciona ningn criterio para juzgar (125).

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realiza de la violencia pura como violencia judaica, a propsito de lo que en Interpretations at war. Kant, le juif, l Allemand8 ha considerado como el dispositivo de reflexin especular o artificial de la psique, de la posibilidad general [de los] parentescos espirituales9. A partir de estos alcances, planteo como hiptesis que ser el rasgo de una filiacin heterognea (que tambin podra entenderse como el rasgo de la ficcin) el que tendra que comenzar a sopesarse para considerar la lectura de Derrida sobre Benjamin, en dos aspectos: en torno a una psique judeo-alemana, y luego, en torno a la problematizacin de la firma de Benjamin en el texto de Derrida, pues, de lo que se tratar en algn punto es de poder delimitar cmo es que el texto que Benjamin escribe produce la ley que lo protege, o dicho de otro modo, se relaciona con su
8

J. Derrida, Interpretations at war. Kant, le juif, l Allemand, en Psych: Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987. 9 Cfr. J. Derrida, INTERPRETATIONS AT WAR. Kant, el judo, el alemn, en Acabados. Kant, el judo, el alemn, Madrid, Trotta, 2004, pp. 44, 64 y 75. A propsito, en los prolegmenos redactados para introducir a Prnom de Benjamin, Derrida seala dos contextos que habran ritmado el desarrollo de su lectura. Me remito al primero de ellos que dice relacin con la psique judeoalemana. Cito en extenso las precisiones de Derrida sobre este punto: Hubo, en primer lugar, durante un seminario de tres aos sobre nacionalidades y nacionalismos filosficos, una larga secuencia de un ao, subtitulada Kant, el Judo, el Alemn, en la que, estudiando siempre la recurrencia diversificada pero insistente de la referencia a Kant, incluso a un cierto judasmo de Kant, en todos aquellos que, de Wagner y Nietzsche a Adorno, han intentado responder a la pregunta Was ist deutsch?, me he interesado mucho en lo que llam entonces la psych judeo-alemana, a saber, la lgica de ciertos fenmenos de turbadora especularidad, reflejada sta a su vez en ciertas grandes figuras de pensadores y de escritores judos alemanes de este siglo, Cohen, Buber, Rosenzweig, Scholem, Adorno, Arendt, y, justamente, Benjamn. Creo que una reflexin seria sobre el nazismo, y sobre la solucin final no puede eludir un anlisis decidido, interminable y polidrico de la historia y la estructura de esta psych judeoalemana. Entre otras cosas de las que no puedo hablar aqu, hemos estudiado ciertas analogas, a veces de las ms equvocas e inquietantes, entre los discursos de ciertos grandes pensadores alemanes y ciertos grandes pensadores judos alemanes, un cierto patriotismo, a menudo un nacionalismo, a veces incluso un militarismo alemn (durante y despus de la Primera Guerra), y no es sta la nica analoga, por ejemplo en Cohen o en Rosenzweig. Es en este contexto en el que me ha parecido que ciertas afinidades, limitadas pero determinables, entre este texto de Benjamn y ciertos textos de Carl Schmitt, o de Heidegger, deban ser seriamente interrogadas. No slo por la hostilidad a la democracia parlamentaria, o a la democracia simplemente, o por la hostilidad a la Aufklrung, por una cierta interpretacin del plemos, de la guerra, de la violencia y del lenguaje, sino tambin por una problemtica, muy extendida en la poca, sobre la destruccin. Aunque la Destruktion heideggeriana no se confunde con el concepto de la Destruccin que estuvo tambin en el centro del pensamiento benjaminiano, cabe preguntarse acerca de qu es lo que significa y lo que prepara o anticipa entre las dos guerras una problemtica tan obsesiva, tanto ms porque en todos los casos, esta destruccin quiere tambin ser la condicin de una tradicin y de una memoria autntica. J. Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., pp. 72-73.

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firma. El texto [de Benjamin] seala Derrida no escapa a la ley que enuncia [vacilacin entre fundacin y conservacin]. Se arruina y se contamina, se convierte en el espectro de l mismo. Pero de esa ruina de la firma habr que decir algo ms10. Filiacin heterognea que se perfila tambin en Schibboleth para Paul Celan a propsito de la fecha, del don que gira como un aniversario, con aquello que Derrida denomina citando a Celan Geheimnis der Begegnung, el secreto del encuentro11. Si el poema ha sido definido por Celan como la configuracin del lenguaje singular de un individuo, la firma ofrecera, antes de reducir al silencio de la singularidad, la oportunidad de hablar al otro, esto es de con-memorar. De otra parte, habra que considerar la problemtica de la iterabilidad as como parece perfilarse, a propsito de la firma, en Signature, vnement, contexte (1972).
Para funcionar apunta Derrida, es decir, para ser legible, una firma debe poseer una forma repetible, iterable, imitable, debe poder desprenderse de la intencin presente y singular de su produccin. Es su mismidad lo que, alterando su identidad y su singularidad, divide el sello12.

Asimismo, Derrida sostendr al comienzo de Prnom de Benjamin que

el texto de Benjamin no slo est firmado (sign) por un pensador al que se llama y se le llama a s mismo de una cierta manera judo (y es del enigma de esa firma (signature) de lo que querra sobre todo hablar). Zur Kritik der Gewalt est tambin inscrito en una perspectiva juda que opone la justa violencia divina (juda), la que destruye el derecho, a la violencia mtica (de la tradicin griega), la que instaura y conserva el derecho13.

10 11

Ibid., p. 104. J. Derrida, Schibboleth para Paul Celan, Madrid, Arena Libros, 2002, p. 22. 12 J. Derrida, Signature, vnement, contexte, en Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 369. 13 J. Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., p. 70.

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Y sobre el final del texto, a propsito de la firma que sella el ensayo sobre la violencia, seala Derrida:
Siempre firma otro, es quizs esto lo que firma este ensayo. Ensayo de firma que se arrebata en su verdad, a saber, que el que firma es siempre el otro, el completamente otro, y cualquier otro es completamente otro (et tout autre est tout autre). Aquello que se llama Dios o no, aquello que se llama Dios cuando necesariamente firma en mi lugar incluso cuando creo que lo estoy nombrando, a l. Dios es el nombre de esa metonimia absoluta, lo que sta nombra de esa metonimia absoluta, lo que sta nombra al desplazar los nombres, la sustitucin y lo sustituido en esa sustitucin. Antes incluso del nombre, [desde el prenombre], desde el nombre de pila14.

Teniendo muy presente la lectura de Derrida sobre Celan, podra decirse que con el recurso a la firma, lo que intenta Derrida en su aproximacin a Benjamin, es romper el silencio de la violencia divina, que aniquila, que no expa sino que hace expiar, en silencio, sin efusin de sangre. El riesgo ah sera que la violencia pura haga expiar como lo no-repetible (e ininterpretable): para que haya conmemoracin el fuego debe ser apagado, pues la firma es una pirmide, abre el espacio de la deuda. Cuestin que se ha explicitado en la lectura de Derrida a propsito de Hegel en Glas (1976)15. Derrida se pregunta all (en el pasaje de la religin natural al momento simblico de la religin de las flores):
Cmo puede el quema todo (le brle-tout) [de la religin del sol], si destruye hasta su letra y su cuerpo, guardar huella de s mismo y encentar (entamer) una historia en la que se conserva perdindose?...Aqu se experimenta la fuerza implacable del sentido, de la mediacin, del laborioso negativo. Para ser lo que
14 15

Ibid., p. 134. Cfr. J. Derrida, Glas, Paris, Galile, 1976.

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es, pureza del juego, de la diferencia, de la consumation [cosumicin y consumacin], el quema todo debe pasar a su contrario: conservarse, conservar su movimiento de prdida (se garder, garder son mouvement de perte), aparecer como lo que es en su desaparicin misma. En cuanto aparece, en cuanto el fuego se muestra, l resta (reste), se retiene, se pierde como fuego. La pura diferencia, diferente de s, cesa de ser lo que es para restar, seguir siendo lo que es. Es el origen de la historia, el comienzo del ocaso, la puesta del sol, el paso a la subjetividad occidental16.

Habra que preguntarse, tal vez, si la violencia pura, en Benjamin, podra situarse en el punto de un quema-todo sin ofrenda, sin anillo, sin aniversario17. Ahora bien, cuando Derrida se refiere en Kant, el judo, el alemn a una psique judeo-alemana, estara considerando tanto una identidad consigo como una no-identidad consigo, es decir, no se tratara simplemente de una filiacin homognea, sino, ms bien, como se enuncia en Prjugs devant la loi, del anuncio de la identidad consigo de un cuerpo legado, de una herencia que dice la noidentidad consigo18. Si Derrida en Prjugs ha considerado el problema de la ley como aquello que guarda en reserva su contenido, vale decir, como aquello con lo cual slo es posible establecer una relacin en cuanto no-relacin (en cuanto nosaber), donde, por tanto, se juega un acceso ya no universal sino singular con

16 17

Citado por JD en La difunta ceniza, Buenos Aires, La cebra, 2009, p. 30. Derrida, a propsito de la incomprensibilidad de Kierkegaard frente al silencio de Abraham y el secreto guardado del sacrificio de Isaac en Dar la muerte [Barcelona, Paids, 2006] muestra cmo una filiacin siempre se abre o se desata en la instancia de la alianza absolutamente singular con Dios (lo cual tambin se podra decir, en la alianza absolutamente singular y secreta con la ley al estar ante la ley). Cuando Abraham oculta el secreto incluso a Sara, [e]so implica sostiene Derrida una especie de ruptura del matrimonio en la instancia heteronmica, en la instancia de la orden divina (149). Pues lo concreto es que Abraham guarda un secreto que se le guarda a l mismo (lo que lo obliga no es compartir el secreto con Dios sino, por el contrario, no compartirlo (142)); es decir, guarda un secreto que debe guardarse l mismo mantenindose secreto o un secreto sin contenido; dicho de otro modo, un secreto cuya fenomenalidad es permanecer secreto, o, como argir el propio Derrida, a la vez pblico y privado, manifiesto en la retirada, tan fenomenal como nocturno (145). 18 J. Derrida, Prjugs devant la loi, en La Facult de juger, Paris, Minuit, 1985, p. 129.

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respecto a la ley (acceso que sera ms bien un no-acceso: el acceso a un secreto que no oculta nada), preciso sera sealar que es la ley misma la que se interrumpe en su no-relacin que es una no-relacin consigo misma. La ley se produce (sin mostrarse, luego sin producirse) apunta Derrida en el espacio de ese no-saber19. La ley es crpticano tiene esencia20, la ley es lo que dicta el retraso de su propio acceso (difiere la relacin a s y la referencia: la ley de la ley es diffrance21). En este producirse sin mostrarse, y por tanto, sin producirse de la ley, Derrida observa una analoga con la ley judaica que est siendo analogada, tambin, con el relato de Kafka Ante la ley. Puntualiza Derrida:
Hegel cuenta e interpreta a su manera la experiencia de Pompeyo. Sintiendo curiosidad por lo que se encontraba tras las puertas del Tabernculo que resguarda el Santo de los santos, el cnsul se aproxima al lugar ms interior del Templo, al centro (Mittelpunkt) de la adoracin. Buscaba all, dice Hegel, un ser, una esencia ofrecida a su meditacin, algo que estuviese lleno de sentido (sinnvolles) para estar entregado al respeto; y, en cuanto crey entrar en ese secreto (Geheimnis), ante el espectculo ltimo, se sinti mistificado, decepcionado, engaado (getauscht). Encontr lo que busc en un espacio vaco, y dedujo de ello que el secreto propio era l mismo completamente extrao y estaba completamente fuera de ellos, de los judos, fuera de la vista y fuera del sentimiento (ungesehen und ungefhlt). La trascendencia est vaca,

concluye Derrida, refiriendo ahora a Lyotard22. Esta analoga con la ley judaica tendra que ser reanudada respecto de una psique judeo-alemana: fantasmtica pulsionalpsych, a saber, un gran espejo

19 20

Ibid., p. 125. Ibid., p. 123. 21 Cfr. ibid., p. 122. 22 Ibid., p. 126.

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giratorio, un dispositivo de reflexin especular23, en cuya articulacin (helnica, judaica y germnica), y siguiendo la lectura de Derrida sobre Deutschum und Judentum (1915) de Cohen, es Filn de Alejandra quien reconciliara helenismo y judasmo, pero en donde, viniendo de la misma deriva que posibilita el cristianismo (Platny luego Filn) y el protestantismo alemn (Maimnides), que se consuma de algn modo en el idealismo alemn, Grecia deviene la fuente fundamental (Grundquelle) de la germanidad24. Lo quieran o no, lo sepan o no, sostiene Derrida los alemanes son judos[y es] el logos cristiano [el que] sirvi de mediador entre el helenismo y la germanidad, entre el espritu judo y el espritu alemn25. En este sentido cuestin fundamental para Derrida
[e]n cada giro, en cada viraje, en cada punto de viraje, en cada vuelta o sesgo del espritu alemn, una fuerza original, a saber, la genealoga o la ascendencia juda ha tenido que jugar un papel destacado. El alemn se explica con el judo[a]l explicarse con el judo el alemn se explica consigo mismo en la medida en que lleva y refleja el judasmo: no en la sangre sino en el alma. O en el espritu26.

Teniendo en cuenta aqu tambin aquello que en Prjugs Derrida perfila como una exgesis talmdica en la Epstola a los Romanos, 7 de Pablo27, en el espacio vaco de la ley judaica, de la ley sin contenido, de la sntesis sin unificacin, la relacin es siempre singular y con otra cosa; y se tratara del mismo reflejo especular al que se ve sometido Benjamin cuando apela secretamente a referir la violencia divina (Die gttliche Gewalt, welche Insignium und Siegel, niemals Mittel heiliger Vollstreckung ist, mag die waltende heissen). Elle peut tre appele la souveraine. En secret, puntualiza
23 24

J. Derrida, Kant, el judo, el alemn, ed. cit., p. 44. Ibid., p. 60. 25 Idem. 26 Ibid., p. 61. 27 Cfr. J. Derrida, Prjugs devant la loi, ed. cit., pp. 121-137 y 138.

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Derrida sobre el final de Prnom de Benjamin28. Segn Derrida, la ley es fantsticasu sitio original y su tener lugar tienen valor de fbula29, y su carcter fenomenal tendra que remitirse a esa interrupcin por s misma. sta se da rehusndose, sin decir su proveniencia ni su sede. Ese silencio y esta discontinuidad constituyen el fenmeno de la ley (le phnomne de la loi)30.

28 29

J. Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., p. 135. J. Derrida, Prjugs devant la loi, ed. cit., p. 117. 30 Ibid., p. 110.

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SOBREVIVIR A LA HERMENUTICA, SOBREVIVIR EN LA INQUIETUD (UNHEIMLICHKEIT) Leandro Catoggio Conicet-UNMdP leandrocatoggio@gmail.com

Resumen: El presente trabajo trata sobre la relacin entre la hermenutica gadameriana y la deconstruccin. Dicha relacin es trabajada desde el texto perons de Derrida donde presenta una crtica a la hermenutica frente a la lectura de un fragmento descontextualizado de Nietzsche. A partir de all se partir del texto derrideano realizado en homenaje a Gadamer relacionado con aquel mediante la nocin de restancia con el objetivo de confrontar dos tipos de experiencia frente al texto: la hermenutica y la diseminal. Con ello se pretende observar que la muerte de la hermenutica, entendida como la imposibilidad de la comprensin del sentido del texto en restancia, se vincula con la experiencia diseminal a travs del deber tico de esta ltima en su sobrevivencia. Sin embargo, dicha muerte de la hermenutica, en tanto espectro llevado por la melancola de la diseminacin, no deja de interpelar a la deconstruccin en la bsqueda de un lenguaje comn.

Algunos aos antes del famoso encuentro con Gadamer en Pars, a fines de los setenta, Derrida publica perons, les styles de Nietzsche (Espolones, los estilos de Nietzsche). All aparece citado un fragmento indito del autor alemn que solamente

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dice, entre comillas, he olvidado mi paraguas. A cualquier lector que se encuentre con l lo primero que le viene a la mente, como suele decirse, es la pregunta qu significa esto?. El fragmento abre, de esta forma, una investigacin que al final no deja de reconocerse hermenutica. Seguro habr cuestionamientos en torno a la datacin, el lugar del encuentro, la relacin con los fragmentos siguientes y anteriores y su ubicacin en el contexto general de la obra, entre otros. Pero, como dice Derrida, jams tendremos la certeza de saber lo que quiso decir Nietzsche. Lo que hay, segn sus palabras, es un monumento de sonambulismo hermenutico (un monument de somnanbulisme hermneutique).1 El fragmento revela lo que podramos llamar un deambular inconsciente de la hermenutica. Deambula, vaga o erra de modo inconsciente porque no puede llevar a la consciencia el querer-decir de Nietzsche. Resulta inapresable. Derrida pone en entredicho a la hermenutica, la hace deambular, perder su rumbo, con el fragmento citado. Quizs no haya mejor crtica de Derrida a la hermenutica que esta cita o, quizs, en ella resuma todas o varias de sus crticas. Qu mejor que mostrarle sus lmites, su bsqueda sin fin, su inseguridad y, peor an, su imposibilidad fctica. Porque Nietzsche quiz no quiso decir nada, o incluso, fingir querer decir cualquier cosa (ou encore fait semblant de vouloir dire quelque chose).2 He olvidado el paraguas resulta para la hermenutica lo ajeno a s misma, lo que por fuera, de un modo extrao, deconstruye su posibilidad misma y la hace deambular. La cita se despoja de la hermenutica, no deja de ser un resto que se sustrae a toda cuestin hermenutica segura de su horizonte (soustrait toute question hermneutique assure de son horizon).3 De este modo, segn Derrida, el acto de leer se entiende a partir de perforar ese horizonte (perforer cet horizon) o, como tambin lo llama, velo hermenutico (voile hermneutique). La lectura deconstructiva, entonces, es
1 J. Derrida, perons, les styles de Nietzsche. Spurs, Nietzsches Styles, Chicago, The University of Chicago Press, 1979, p. 124. 2 Ibid., p. 126. 3 Idem.

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la operacin que indaga sobre el resto o restancia (restance). Qu lee la deconstruccin? Un texto en restancia (un texte en restance).4 Lo indecible estructural del texto. El lmite que en su propio juego provoca y desconcierta al hermeneuta (provoque et dsaronne lhermneute).5 El texto en restancia extraa al hermeneuta, lo saca fuera de s, lo hace habitar fuera de casa, como define Heidegger el trmino Unheimlichkeit, en la caracterizacin que hace del fenmeno de la angustia.6 El Noestar-en-casa (Nicht-zuhause-sein) es la angustia de la hermenutica. Quizs, en parte, signifique el retorno de lo reprimido. Porque Gadamer nunca habla de angustia, no es algo que tome de Heidegger. La angustia se reprime como se reprime la muerte, el ser-para-la-muerte. Cmo pensar la muerte en la hermenutica gadameriana? Podemos arriesgarnos a pensar en el lugar de la muerte el fenmeno de dar lugar a que se presenta en la lgica hermenutica, es decir, en la lgica de la pregunta y respuesta. El texto en restancia produce la angustia hermenutica, pero esto no significa que el aislamiento sea el efecto que posibilite la apertura a una nueva significatividad; por el contrario, tal texto abre al reclamo, a la interpelacin (Anspruch), en la que Derrida cuestiona a la hermenutica. No hay aislamiento sino solicitud (Frsorge). El lmite que demarca la restancia significa en el cuestionamiento que interpela al horizonte perforndolo. El acto de perforar, el ejercicio del estilo, del estilete, se instituye en el cuestionamiento al horizonte, en la interpelacin que solicita de la hermenutica el reconocimiento de su muerte y, por ello, el dar lugar al posible querer-decir nada del texto. Solicitud que, al mismo tiempo, solicita la hermenutica para resguardarse en el texto. Doble movimiento que hace de la hermenutica un espectro inquietante (unheimlich) para la deconstruccin. El horizonte solicita el estilo, el estilar del estilete, para su muerte, para dar lugar a. Nada ms aproximado a esto que
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Ibid., p. 130. Ibid., p. 132. 6 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1963, p. 188.

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lo entendido por experiencia hermenutica (hermeneutischen Erfahrung). Ella indica, justamente, el fracaso del horizonte, de las expectativas de sentido (Sinnerwartung). La verdadera experiencia hermenutica es aquella donde se sufre el duelo por la prdida de lo tenido por seguro, por la prdida del horizonte. De hecho, como menciona Gadamer en Wahrheit und Methode, la experiencia slo se adquiere a travs de decepciones; ella nunca deja de ser dolorosa (schmerzliche) y desagradable (unangenehme).7 Pero, sin embargo, de este modo la experiencia tiene un particular sentido productivo (einen eigentmlich produktiven Sinn).8 Ella es productiva en su mismo duelo; en saberse fracasada y limitada por lo totalmente extrao a su horizonte, en su habitar fuera de casa. Por eso, para Gadamer, la experiencia ensea a reconocer lo que es real (Die Erfahrung lehrt, Wirkliches anzuerkennen).9 Lo real, la realidad de la hermenutica, es el momento en que tiene, debe, dar lugar a lo otro de s misma. La experiencia hermenutica da lugar a su muerte y a su espectralidad en el estilo ajeno. Ella como espectro deambula en la inquietud de la restancia. Por eso Derrida, en su homenaje a Gadamer, revive el dilogo supuestamente fallido de Pars como algo inquietante (unheimlich). Y explica que esa inquietud es una extraeza singular (tranget singulire) que se aun de manera indisociable con una familiaridad, a la vez, ntima y desconcertante (une familiarit la fois intime et droutante), vagamente espectral (vaguement spectrale).10 El espectro de la hermenutica deambula en el estilo deconstructivo. Las palabras de Celan suenan, entonces, como una descripcin y un mandato: Die Welt ist fort, ich muss dich tragen (el mundo se ha ido, yo debo llevarte).11 No hay horizonte, no hay mundo para la hermenutica, y por ello, da lugar a un deber, el deber de sobrevivir en la inquietud, en lo vagamente espectral. La ley fatal se hace lugar en el momento en que un amigo
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H.-G Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, Mohr, 31975, p. 338. Ibid., p. 336. 9 Ibid., p. 339 10 J. Derrida, Bliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le pome, Paris, Galile, 2003, p. 14. 11 Ibid., p. 25.

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debe ver morir al otro. Entonces, el sobreviviente se queda solo (alors le survivant reste seul).12 Como decreta Celan, sin embargo, el sobreviviente debe llevar al amigo, esa es su responsabilidad. La respuesta del amigo que queda es su responsabilidad ante el espectro. Porque el estilo en el corte trazado no deja de ser una respuesta en la misma medida en que es responsable por el mundo ido. Celan al mismo tiempo que decreta la responsabilidad se torna una interpelacin que inquieta como inquieta la cita nietzscheana. Sus poemas son para la hermenutica como para la deconstruccin textos en restancia. Excesos que se sustraen a la hermenutica pero que, al mismo tiempo, la vuelven posible, como indica Derrida.13 La posibilidad suya es la experiencia dolorosa, angustiosa, del reclamo que no puede responder. La experiencia hermenutica que pone a un lado su horizonte y da lugar a vivir sin mundo, a vagar como espectro y da lugar a la experiencia diseminal. Los textos en restancia dan lugar a la experiencia hermenutica y a la experiencia diseminal. Durante el homenaje a Gadamer Derrida dice lo siguiente: La experiencia que llamo diseminal (lexprience que jappelle dissminale) hace y asume, a travs del momento hermenutico mismo, en la misma hermenutica ( mme lhermneutique), lo terrible de una interrupcin (lpreuve dune interruption).14 La ley fatal de ver a un amigo morir y el decreto de Celan aparecen aqu en la asuncin que hace la experiencia diseminal de la experiencia hermenutica. El mundo hermenutico se ha ido y la diseminacin responde por ella, se hace responsable de su espectro, pero en la misma hermenutica, en su propio velo estilado. Es en el trazo del estilo sobre el horizonte que la diseminacin aparece. Esto no implica que la experiencia diseminal est sujeta o sea ella derivada de la experiencia hermenutica sino que ambas se mezclan de manera inquietante, en la inquietud del texto en restancia. En la misma medida en que la experiencia hermenutica da lugar a la
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Ibid., p. 23. Ibid., p. 47. 14 Ibid., p. 54.

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experiencia diseminal sta no hace ms que operar en la misma hermenutica. La diseminacin da lugar a la hermenutica desde el momento en que debe llevarla cuando el mundo se ausenta. Es esa mezcla entre extraeza y familiaridad, eso vagamente espectral. La interrupcin de la restancia posibilita la hermenutica al igual que la diseminacin. Ambas cohabitan la inquietud dando lugar al querer-decir algo o, en suma, al querer-decir nada. Pero esto debe entenderse como un habitar distinto. La diseminacin en su estilo debe llevar a la hermenutica y la lleva hacindose responsable de la interrupcin. As como en el encuentro en Pars el comprender (Verstehen) era suspendido por una cierta relacin de interrupcin (un certain rapport dinterruption) en su interior el dilogo contina a travs de interrupciones mltiples; como la muerte de Gadamer, o la inquietud de un poema firmado por Celan. La interrupcin de la infinitud interpretativa de la hermenutica que va de sentido en sentido es llevada por la interrupcin discontinua del infinito. La experiencia hermenutica de la infinitud se desdobla en una infinitud interrumpida por la restancia. Como dice Derrida, el proceso queda siempre infinito (le processus reste toujours infini) pero esta vez de manera discontinua; se puede decir, finito e infinito de otro modo (autrement fini et infini).15 La experiencia diseminal podramos caracterizarla por ese tener que llevar a la hermenutica en la discontinuidad de la infinitud interpretativa. Tambin podra caracterizarse diciendo que es la respuesta a la que da lugar el comprender cuando su horizonte queda en suspenso, de modo similar a la epoj husserliana que retira el mundo para sumirse en la descripcin del ego puro. Ya hacia el final de su texto ledo en el homenaje a Gadamer Derrida analiza el verbo tragen utilizado por Celan para indicar el deber del sobreviviente. En una parte de su anlisis el filsofo francs llama la atencin sobre el vnculo entre la nocin de mundo y la del verbo tragen, que se tradujo por llevar, en relacin a la

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Ibid., p. 55.

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epoj fenomenolgica.16 As la epoj que retira el mundo para la descripcin del ego puro representa el mundo ido de Celan y la experiencia de lo que sobrevive a l. Y all en ese lmite experiencial el ego puro constituye el alter ego por analoga, por apresentacin. El ego introyecta el alter ego. Pero en la introyeccin, como aclara rpidamente Derrida, se trata de llevar sin apropiarse (porter sans sapproprier). De lo que se trata es de llevar sobre s lo infinitamente otro en m (linfiniment autre en moi). De esta forma el deber prevalece ante la existencia del ego. El yo debo prevalece por siempre sobre el yo soy. Antes de ser el yo se haya en el deber de llevar la inapropiabilidad infinita del otro (linappropriabilit infinie de lautre). La experiencia diseminal parece, entonces, especificarse por el predominio tico sobre el rasgo ontolgico. O, quizs, es a la inversa y el deber de llevar al otro es posible en la medida en que se habita fuera de casa, en la inquietud del texto en restancia. Para la hermenutica, sin duda, los lmites del comprender son los que dan lugar a la experiencia de llevar lo otro en s. Es a partir de la indigencia lingstica (Sprachnot) que se inicia una bsqueda lingstica (Sprachfindung) para aproximarse a lo extrao. La construccin de un lenguaje comn (gemeinsame Sprache) est dirigido por sus propios lmites interpretativos. La infinitud de otro modo, es decir, la infinitud interrumpida en la que la diseminacin lleva el espectro de la hermenutica podra ser planteada desde esta ltima como la espera, la esperanza, de llevar a cabo un lenguaje comn donde el deber del sobreviviente no quede en el duelo freudiano. Para Derrida mismo el yo debo no debe resignarse nunca a la introyeccin idealizante (ne doit jamais se rsigner lintrojection idalisante).17 Es posible, as, que cierta relacin de interrupcin en su mismo gesto de discontinuar el comprender posibilite abrir cierto suelo comn donde el tiempo futuro implicado en el debo llevarte (ich muss dich tragen) mantenga la interrupcin al mismo tiempo que la melancola, como dice Derrida, nos permite
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Ibid., p. 75-76. Ibid., p. 74.

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olvidar que tener al otro dentro de s, como s, es ya olvidarlo.18 Ya no se trata del saber impaciente del lector que en su indigencia busca el sentido una y otra vez sino de lo que puede esperar de la restancia, del infinito interrumpido. Por eso Gadamer, acuciado por Derrida en el marco de su interpretacin de Celan, menciona esto: Qu es lo que tiene que saber el lector? No se puede esperar una respuesta inequvoca. Quiz haya que plantear la pregunta de otra manera: qu puede esperar poder saber el lector?.19 Y, quizs, habra que agregar, la melancola encuentre su suelo, su estar en casa, en lo comn que comparten la experiencia hermenutica y la experiencia diseminal bajo el nombre de Celan.

Elle nous permet doublier que garder lautre au-dedansde soi, comme soi, cest dj loublier. Idem. Was muss der Leser wissen? Da kann man keine eindeutige Antwort erwarten. Vielleicht sollte man die Frage anders stellen: Was darrf der Leser wissen wollen? H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke. Band 10, Tbingen, Mohr, 1995, p. 174.
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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: Mesianismo y Justicia

OTRAS VOCES EN LA VOZ DE LA JUSTICIA Jacqueline Ceballos Galvis Universidad Estadual de Campinas jacquiscg@hotmail.com

Resumen: Se intenta una aproximacin a las voces heterogneas de la justicia, como una posibilidad de atender al llamado del otro, a sus heridas; abrir espacios de acogida como responsabilidad tica con la memoria de las voces oprimidas, apagadas, silenciadas. Por otra parte, la inadecuacin, sin oposicin, entre justicia y derecho permite cuestionar la estructura jurdica, la indiferencia y el consenso conformista frente a la ley. En ese sentido, tal vez el sueo del porvenir, liberado del horizonte posible, deje resonar el timbre de una infinita justicia.

La justicia est porvenir, tiene que venir, es porvenir, despliega la dimensin misma de acontecimientos que estn irreductiblemente por venir (J. Derrida, Fuerza de ley, 1990, trad. esp., p. 63.) La mencin otra voz, que a veces se oye sin leerla, a menudo tendr la virtud de poner en guardia. Seala que cada una de las dos voces se presta an a otras. Lo repito, su nmero es indeterminado: la del firmante de los textos no figura ms que como una de ellas, y no es seguro que sea masculina. Ni la otra mujer. Pero las palabras otra voz no recuerdan solamente la

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multiplicidad de personas, sino que requieren, piden otra voz: otra voz, an, an otra voz. Es un deseo, una orden, un ruego o una promesa, como se quiera: otra voz, que venga ahora, an, otra voz. Una orden o una promesa, el deseo de un ruego, no lo s, an no. (J. Derrida, La difunta ceniza, 1987, trad. esp., p. 13)

Se intenta seguir las huellas de rastros que se borran, quiz sea posible, an en la espera imposible intuir, escuchar la ley otra, en el silencio. Ms all de guardias y prohibiciones, en tanto las autoridades pretenden ejercer su soberana, se precisa, errar en el mapa de ese trayecto prohibido, sin itinerario1 aquellos signos errantes de la ley precisan deslizamientos, desvos infinitos e interrupciones, que permiten ver la silueta, a la apertura de las voces femeninas, extranjeras, marginales, otras, que la habitan, soplo de vida que desafa lo dicho y se recrea desde las ruinas, a partir de ellas, se arriesga en su abismo entre las sombras de la noche. Or otras voces de la justicia, otra voz, an, an otra voz, voces singulares plurales, voces plurales singulares, voces en la voz, voces del quiz, voces que an no se saba existan, de lo desconocido, voces que llaman, en las mrgenes, en el centro, descentrndolo, no apenas masculinas, no apenas femeninas otras en ellas y an otras del secreto, del secreto sin secreto, del silencio, de memorias olvidadas, de voces desaparecidas, amordazadas, humilladas, voces de las cenizas, en el presente ecos de los restos del pasado, voces que anuncian porvenir. En el como si (als ob) del imperativo categrico Kantiano se introduce virtualmente narracin y ficcin dentro del pensamiento mismo de la Ley, en el

J. Derrida, Prjugs, devant la loi en La facult de juger, Paris, Minuit, 1985, pp. 87-139.

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instante de hablar e interpelar al sujeto moral.2 As aunque la ley gustase sacar de si cualquier rastro de la historicidad y de la narracin, tambin es posible que la instancia de la Ley pudiese ofrecer hospitalidad para la historia y la narracin, abrirse a las voces del testimonio. Entonces, no sera que la Ley, sin estar ella misma impregnada de literatura, compartiese sus condiciones de posibilidad con el objeto literario?3 Segn la lectura que Derrida hace del texto: Ante la ley de Kafka quiz se tratara del comparecer de la ley y el relato ante el otro, en fin, de la ley del otro. Derrida desliza una lectura que casi parodia las formas procedimentales de la ley y el consenso obediente que impera en la aceptacin de su discurso. Es como si al cuestionar Quin y qu decide lo que es la ley? Qu es lo que hace que una sociedad establezca unos discursos sobre la ley? Cmo conocer la ley que interviene en el proceso de su establecimiento o las prcticas que llevan a su establecimiento? se expusiese a su vulnerabilidad. Esta puesta en abismo, muestra que la relacin ante la ley no est exenta de dificultades. As, la obra de Kafka nos lleva hasta ese lmite donde la idea clsica del relato es puesta en cuestin, hace temblar las condiciones del consenso, las certezas, las garantas y los criterios establecidos, los dogmas que piensan ya todo dado, una relacin prevista de la ley, del texto, del relato, del mundo. Todo esto entra en crisis, pues el aparato jurdico intenta quedar lejos de la contaminacin de lo que no sea l mismo, se piensa unos presupuestos conceptuales que implican un conjunto de guardias, pero todos comparecen ante la ley, tanto para velar como para dejarse vigilar. El campesino no pensaba encontrar tantas dificultades; crea que la Ley debera ser accesible a todo el mundo y en todo momento4 sin embargo, el proceso no era tan fcil.

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Ibid., p. 103. Ibid., p. 104. 4 F. Kafka, Ante la ley en: Relatos Completos, trad. F. Zanitgh Nez, Buenos Aires, Losada, 2003, pp. 87-88.

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Aquello que nos mantiene detenidos ante la ley, como al campesino, no es tambin eso que nos paraliza y nos retiene ante un cuento [rcit], su posibilidad e imposibilidad, su inteligibilidad o ininteligibilidad, su necesidad y su prohibicin, y tambin aquellas cuestiones de la relacin [rapport], de la repeticin, de la historia?5

As, se tiene cierta experiencia de la lectura que solo podra ser posible en lo ilegible. Lo imposible como condicin de posibilidad de lo posible. Leer en la ilegibilidad.6 No se puede quedar indiferente frente a esa ilegibilidad, ella tampoco viene del exterior, la imposibilidad de leer hace posible la lectura, en la lectura es donde la ilegibilidad aparece como legible.7 El texto no se deja apropiar, da que hablar, pensar, desde su excedencia propone una otra relacin ante la ley. Una relacin intranquila, una relacin de fuerzas y tensiones, donde la intriga y la resistencia, no se pueden olvidar.
Un texto no se deja apropiar. Dice siempre ms o menos de lo que habra debido decir, y se separa de su origen; en consecuencia, no pertenece ni a su autor ni al lector... Un texto es un foco de resistencia. Y la relacin con ese foco de resistencia por parte de un sujeto lector no puede ser ms que una forma de resistir, de vencer la resistencia, una forma de entendrselas con la propia

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Cfr. J. Derrida..., trad. cit., p. 110. Lo dado en la lectura se nos da como ilegible. Por ilegible entiendo aqu, en particular, lo que no se da como un sentido que debe ser descifrado a travs de una escritura. En general, se piensa que leer es descifrar, y que descifrar es atravesar las marcas o significantes en direccin hacia el sentido o hacia un significado. Pues bien, lo que se experimenta en el trabajo deconstructivo es que a menudo, no solamente en ciertos textos en particular, sino quiz en el lmite de todo texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible, que no hay un sentido escondido detrs de los signos, que el concepto tradicional de lectura no resiste ante la experiencia del texto; y, en consecuencia, que lo que se lee es una cierta ilegibilidad.(J. Derrida, Leer lo ilegible, Entrevista con Carmen Gonzlez-Marn, Revista de Occidente, n 62-63, 1986, pp. 160-182.). 7 Ibid., p.165.

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resistencia La relacin con un texto no puede ser fcil; es una relacin necesariamente conflictiva, polmica: una relacin de fuerzas.8

Con cada lectura arden las latencias de la resistencia, tal vez como el campesino, el lector se arriesga en una espera sin espera. La lectura de Derrida convida a leer lo imposible como experiencia de posibilidad, pues no se trata de recuperar un sentido ya previsto; la relacin con el texto es una experiencia de interrupcin y de separacin, desde un no saber, como un ciego que precisa dar odos a la venida de lo imposible. Se espera lo inesperable. Aquel resplandor que se distingue en medio de la noche y que surge inextinguible de la puerta de la ley.9 En esa incalculabilidad de la justicia, de eso que ante la ley rompe todas las certezas y previsiones que se tena de ella, en esa inadecuacin sin oposicin entre justicia y derecho, al dejar venir al otro. Tal vez en la memoria de esas voces oprimidas y apagadas, el sueo del porvenir, liberado del horizonte posible, deje resonar aqu y ahora el timbre de una infinita justicia Infinita porque irreductible, irreductible porque debida al otro, debida al otro, antes de todo contrato, porque ha venido, es la llegada del otro como singularidad siempre otra.10 Una justicia irreductible al sistema jurdico, a su acabamiento en el abatimiento del condenado, en la consumacin de la venganza, o al espacio donde la banalidad de la muerte no parece tener lmites. Entonces, se atiende al deber de memoria, como a un deber de justicia, advenir entre las sombras, como un invencible deseo, la promesa incierta del otro, el motivo de la creencia -de la irreductibilidad de una creencia a-dogmtica y a-teolgica que, en sede derridiana, comanda el discurso de la promesa y de la justicia y que se revela como la condicin incondicional del lazo social y de la relacin con el otro
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Ibid., p. 168. F. Kafka, Ante la ley, trad. cit., p. 88. 10 J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. P. Pealver, Madrid, Tecnos, 1997, p. 58.

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en general-11. Quiz una creencia firmada con su mano (de) mujer, mano de mujer que traza su firma, as como su travesa de escritura, junto a las voces otras, femeninas y antiguas, atraviesa velos y des-velos, el ver de otro modo, en un gesto hospitalario a la escucha de lo que vendr, aquello que en lo inaudible resuena. Tal advenimiento que viene de lo imposible, desestructura la lgica oposicional que pretende neutralizar la diferencia. De este modo, es posible or cmo las voces en la voz de la justicia se pronuncian a travs de memorias agrietadas, y que salen de su ocultamiento, enfrentndose a esa fuerza de ley, al poder del soberano, la autoridad, los autoritarismos y la violencia. Se trata entonces, de una lucha contra la herencia falocntrica en medio de una tradicin que se encarga de silenciar al otro. De tal manera, se trata de abrir un espacio adentro del espacio cerrado para poder testimoniar una cierta ocultacin de las mujeres12 ocultamiento que a su vez, espera una respuesta de ellas, de nosotras; como la respuesta de Antgona, que se enfrenta al poder de la ley patriarcal, confronta la autoridad y desobedece sus decretos; resistencia que an resuena en el eco de las voces de mujeres marginadas, silenciadas, negadas, perseguidas, asesinadas bajo el discurso de lo dicho, la homogeneidad y el poder; esto implica ahora, un trabajo de memoria que lleve a dar testimonio de vida en medio de la impunidad y el olvido, un llamado necesario que no puede ser ajeno a la dignidad. Por otra parte, al hablar de otras voces de la justicia no se puede quedar en una idea reducida a lo antropocntrico, las otras voces de los animales tambin precisan de la acogida, ms all de las asimilaciones de su alteridad, pues desde el silencio de la ley aquellas otras voces de su irreductible alteridad perturban el establecimiento, la literatura, el derecho, la cultura depredadora, nosotros mismos. El
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F. Bernardo, A crena de Derrida na justia. Para alm do direito, a justia, gora, vol. 28, n 2, 2009, p. 53-94. 12 C. Dely, Jacques Derrida: El quizs de un advenimiento de la otra-mujer. La deconstruccin del falogocentrismo del duelo al do, Instantes y Azares Escrituras Nietzscheanas, a. XI, n 9, primavera de 2011, pp. 77-93.

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silencio en los decretos y las normas de ese testigo olvidado de la devastacin, de nuestro proyecto civilizatorio es ensordecedor, es el llamado a responder que va ms all de las buenas voluntades de poder y sustentabilidad de la misma depredacin sobre otro nombre; es el llamado a la infinita responsabilidad, frente a una desconocida animalidad, de los otros y en nosotros. As, la escucha de otras voces en la voz de la justicia, una relacin otra con otro, ms all de la imposicin, las oposiciones o la indiferencia, implica or no apenas las otras voces de los procesos de aquello que se tiene el consenso de llamar la mundializacin con el propsito de la internacionalizacin del derecho, adems de la corriente cosmopolita de la ley, es el desafo de dejar ver en la ceguera de quien en las puertas de la ley espera sin espera, otros puntos de vista, otras voces de la diferencia, a la infinitud de procesos heterogneos de una imprevisible alter-mundializacin que no deja de vibrar a contraluz, otras voces y otras ms an, ante la puerta de la ley nada, nada si no la luz an por-venir.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica

CONJUNCIONES EN TORNO A LO ANIMAL: BENJAMIN Y DERRIDA Sebastin Elisalde UBA-CONICET sebaelisalde@hotmail.com

Resumen: En Fichus Jacques Derrida ofrece una abundante fuente de indicios de lectura en torno a los posibles vnculos realizables entre su obra y la de Walter Benjamin. La indagacin por lo animal aparece all como uno de los captulos de una historia soada que esta relacin abarcara. No obstante, en cuanto a las lecturas posteriores acerca de las vinculaciones entre ambos autores, esta figura ha sido marginalmente indagada. Realizamos en el trabajo una lectura paralela de la utilizacin de la figura del animal con nfasis en el establecimiento de algunos puntos de contacto que habiliten la continuidad de la pregunta por las relaciones entre el pensamiento benjaminiano y el de Derrida. As, el sustrato que su reflexin establece en la inmanencia de una reflexin sobre el lenguaje, la justicia y la memoria se configura como el espacio en que la conjuncin establecida se focaliza con mayor productividad.

1. En Fichus1 Jacques Derrida ofrece una abundante fuente de indicios de lectura en torno a los posibles vnculos realizables entre su obra y la de Walter Benjamin. La indagacin por lo animal aparece all como uno de los captulos de una historia
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J. Derrida, Fichus: Discours de Francfort, Paris, Galile, 2002.

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soada que esta relacin abarcara. No obstante, en cuanto a las lecturas posteriores acerca de las vinculaciones entre ambos autores, esta figura ha sido marginalmente indagada. De esta manera, si la lectura derridiana de Para una crtica de la violencia2, pareciera procurar alejar el sentido de la labor interpretativa (y su relacin con la justicia) de ambos autores, intentaremos sealar algunos puntos de contacto que emergen a partir de una lectura paralela de la utilizacin de la figura del animal. 2. Siendo un tpico anacrnico desde el punto de vista del momento biogrfico en que escribe y en relacin a las apropiaciones que en clave biopoltica marcan hoy el pensamiento en torno esta idea, una lectura de la figura de lo animal que Walter Benjamin configura en su artculo Franz Kafka3 habilita la realizacin del contrapunto. En este artculo Benjamin recupera diversas imgenes y figuras de la literatura kafkiana en un escrito centrado en la vinculacin que la crtica guarda con la problemtica de la justicia y la memoria. El objeto principal del texto se halla entonces en la exposicin que el autor realiza al pensar el lugar de lo animal, redireccionando la pregunta de una discusin centrada exclusivamente en esta figura hacia una pregunta por la crtica, sus recursos y el lenguaje en que la misma se expresa, a travs de una difusin de imgenes cuya adecuacin expone en cada caso ambigedades, asperezas y dificultades a una comprensin transparente e incontaminada. Benjamin establece as un vnculo inmanente entre una reflexin centrada, por un lado, en el objeto y sus condiciones de decibilidad (el lenguaje); con,
2 J. Derrida, Nombre de pila de Benjamin en Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. P. Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69-151. W. Benjamin, Hacia la crtica de la violencia en Obras. Libro II, vol.1, trad. J. Navarro Prez, Madrid, Abada, 2007, pp. 183-206. 3 W. Benjamin, Franz Kafka en Obras. Libro II, vol.2, trad. J. Navarro Prez, Madrid, Abada, 2009, pp. 9-40.

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por el otro, la problemtica de la violencia y la justicia que en estas operatorias se dirime. Este vnculo, antes que darse por supuesto y operar como un fundamento estable y slido del que la reflexin parte con seguridad, es en cada caso y a cada paso expuesto en sus aristas y tensiones. La crtica se perfila as como una lectura indexical de lo mesinico que en el animal como reducto de lo olvidado en cuanto olvidado, de una situacin histrica de desfiguracin ineludible, expresa el refulgir de cierta resistencia a la desfiguracin, a la continuidad de la carga4, no a partir de la afirmacin y realizacin progresiva de lo emancipatorio en ella, sino a travs de la muestra de lo inacabado y trunco del olvido absoluto que la empata suscitada por la mirada temerosa del animal evidencia. Se produce en el ensayo de Benjamin una identificacin entre el procedimiento narrativo kafkiano, expuesto descriptivamente a partir de la recuperacin de diversas imgenes, y el sentido de la crtica benjaminiana. La cuestin del posicionamiento de la crtica ante las identidades binarias configuradas por lo animal y lo humano comienza as a delinearse en cuanto observamos sta se rehsa al mantenimiento del binarismo sin implicar a la vez una disolucin monista. El gesto crtico delineado hasta ahora antes que constituir el acercamiento y apropiacin de lo perdido a la memoria, disolviendo el pasado en una presencia ineludible, pone de manifiesto el carcter inacabado de la recuperacin. Lo inacabado, lo pendiente, da cuenta de una esfera de ausencia de carga a partir del reconocimiento de aquello olvidado como tal. Al ser reconocido como inacabado alude a un estado en que lo pendiente es realizado. En la lectura de Benjamin este estado no histrico al que alude la realidad profana en tanto trunca es lo redimido. El reconocimiento de lo pendiente se presenta entonces como condicin para el acercamiento a lo mesinico en tanto esfera diferenciada de lo profano.

Ibid., p. 34.

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En este orden de problemticas la indicacin sobre lo animal, aunque excepcional en la obra de Benjamin, adquiere centralidad en torno a su posicin como clave de apertura de la relacin entre justicia y redencin. Lo animal, su miedo, aparece entonces como aquella figura en la que un secreto ndice a la redencin es pensable, en sus aristas y contradicciones, bajo la modalidad expositiva en que la justicia como supresin universal de las cargas aparece en la prosa kafkiana. sta no se identifica en una afirmacin plausible y realizable progresivamente como desarrollo mesinico en el orden profano sino a partir de la alusin que en lo transitorio, y su reconocimiento como transitorio, se hace del orden mesinico. Lo animal en tanto abandono aparece slo como marca de la desfiguracin y en el plano profano de prolongacin de la injusticia y el sacrificio, pero es asimismo en este plano que la justicia y la interrupcin sacrificial parecieran poder abrirse. El nfasis en la lectura de imgenes de la desfiguracin, de tensionamiento de las identidades animal y hombre en s mismas incontaminadas, que se enlaza con una consideracin del pasado como pendiente, debe entenderse en esta direccin. La crtica no implica la mera sustitucin de determinados objetos de conocimiento, los dominantes, que desfiguran y tienen espuelas, por otros, los de los oprimidos, incontaminados e impolutos, expresin redencional sin mediaciones; sino que la lectura y la esperanza llevan la marca interna de la violencia que las constituye, y en estas marcas es que la crtica benjaminiana se centra. La cuestin de la justicia encuentra su lugar al configurarse no como una mera inversin, sino como la irrupcin fugaz de lo no realizado en un sentido revulsivo para el presente de la desfiguracin, en las figuras propias de ese presente. 3. Una preocupacin entre la aproximacin a la animalidad y la problemtica de la justicia aparece semejantemente elaborada en Derrida. Siendo que en este autor la

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indagacin por esta figura se encuentra igualmente atravesada por la problemtica del lenguaje y la memoria. As, al preguntarse por lo animal, Derrida llevar su desconstruccin a una consideracin de la relacin del sujeto con su otredad histricamente constituida a partir de la constatacin de la dicotmica vinculacin de la figura de lo humano con lo animal. La indagacin derrideana tendr en la discusin acerca del cerramiento de la tica en el humanismo, su principal objeto. Para ello, el procedimiento crtico pondr en cuestin la estructura misma del sentido que las palabras sujeto, humano, animal y tica tienen. De tal forma, su planteo en torno a lo animal se orientar a una reflexin en torno a la idea de hospitalidad y justicia hacia el viviente en un sentido indiferenciado como ese otro sufriente, digno de piedad y compasin. La pregunta que atraviesa la idea de justicia y hospitalidad, en el pensamiento derrideano, implica una consideracin de lo que en Polticas de la amistad se seala como modalidades del vivir en tanto vivir-con5. La tica a que se hizo referencia requiere en su desconstruccin una consideracin de las lgicas de sumisin y jerarquas que en torno a la nocin de vida y del viviente son construidas. En el Seminario. La bestia y el soberano6, en que la indagacin tiene en la idea de fuera de la ley que es comn al animal y al soberano el motivo orientador de un estudio de las formas de sumisin del viviente animal al hombre (cuya focalizacin no obstante tiende hacia una desconstruccin de la idea de soberana), Derrida estudia algunas de las modalidades especficas en que la animalidad es tratada. Caracteriza a partir de una escena de Paul Celan, en la sesin del 6 de marzo de 20027, la paradjica apropiacin de lo animal operada a partir del siglo XIX, apropiacin que es significada bajo una doble lgica de remisin de lo otro a la propia ley8. Esta remisin opera mediante la expropiacin de su vida, de su ambiente
5 6

J. Derrida, Politiques de lamiti suivi de loreille de Heidegger, Paris, Galile, 1994, p.38. J. Derrida, Seminario. La bestia y el soberano. Volumen 1 (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010. 7 Ibid., pp. 299-327. 8 Ibid., p. 300.

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SEBASTIN ELISALDE

y tambin de su cuerpo muerto. Lo animal se configura, en esta escena, como a disposicin de lo humano (que Derrida luego tratar bajo la figura de la alimentacin) e implica la construccin, en nombre de la humanidad, de la tolerancia a la muerte animal que se expresa en la figura del sacrificio. En la escena tambin se destaca la muestra de lo soberano como aquel que determina la propiedad. Lo soberano configura a partir de su decisin lo impropio, y define la modalidad de vinculacin propia con lo otro. La lgica sacrificial, se configurar a partir de la distincin de lo humano y lo animal, es su consecuencia y en tanto tal nos enfrentar a la pregunta por el sujeto; por la determinabilidad de la aplicacin de qu o quin al caso, que es la decisin soberana. En la escena, la modalidad especfica en que la violencia contra los animales opera implica pensar la organizacin de lo social como conniviente con el sacrificio. La constante oscilacin que ante los animales tiene la pregunta por su identidad (si sta debe ser indagada mediante el pronombre quin, o en cambio se impone el qu: La...el; Qu? Quin?9 leemos al comienzo de numerosas sesiones del Seminario) nos pone ante la idea de recorte como aquella que posibilita una desconstruccin de la dualidad entre animal y humano. Derrida seala asimismo en una entrevista realizada por J-L. Nancy, Hay que comer, o el calculo del sujeto10 la imposibilidad del movimiento de recorte del sujeto y afirma: Pienso en particular en la marca en general, en la huella, la iterabilidad, la diffrance, otras tantas posibilidades o necesidades sin las cuales no habra lenguaje y que no son solamente humanas11. Lo animal no aparece, en este plano, como ajeno a lo lingstico, as como lo humano no puede ser determinadamente separado, recortado, de lo animal. Esto no implica el establecimiento de una identidad entre ambas formas, sino ms bien una demostracin de la tendencia al binarismo que entre lo humano e infrahumano implica una concepcin de lo animal como a disposicin. Y que, a partir de
Ibid., pp. 19, 55, 89, 199, 225, 299. J. Derrida, J-L. Nancy, Hay que comer o el clculo del sujeto, trad. V. Gallo y N. Billi, revisada por M. Cragnolini, Confines, n17, Buenos Aires, diciembre de 2005, pp. 151-170. 11 Ibid., p. 167.
10 9

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ese establecimiento jerrquico define un lugar dejado libre en la estructura misma de esos discursos (...) para un matar [mise a mort] no-criminal: con ingestin, incorporacin o introyeccin del cadver12. De lo que se trata entonces es de dar respuesta a la llamada animal, de su reconocimiento como presencia impropia, como huella. La idea de una responsabilidad como atencin infinita e incondicional a una llamada implica el reconocimiento del otro, aunque sea como otredad. En este plano: La cuestin [tica] consistir en determinar la mejor manera, la ms respetuosa y la ms reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el otro y de relacionar al otro consigo13. Una hospitalidad del viviente, a la que Derrida entiende en tanto tica desconstruida no puede sino partir de esta idea de responsabilidad y dirigirse a un concepto de dignidad asociado a la ex-apropiacin: La ex-apropiacin supone la irreductibilidad de la relacin con el otro. El otro resiste a toda subjetivacin...14. En la cita de la escena de Celan15, la lgica de la apropiacin de lo animal la vinculaba con su sacrificio y la tolerancia del mismo. Esta tolerancia a la muerte animal implicaba una escisin en el plano de la responsabilidad: la llamada a la prohibicin del asesinato no requiere de respuesta, la mirada animal no interpela al ojo humano en tanto delimitada como impropia. La desconstruccin implica as un compromiso constante con lo indecidible en tanto crtica de la violencia implicada en su silencio. La llamada animal en la estructura subjetiva aparece suprimida. El concepto de hospitalidad del viviente que pondr en cuestin la idea de tica humanista (sin implicar una forma alternativa de hablar de las mismas cosas, sino apuntando, como manifiesta Derrida en la entrevista, a la dilucidacin de su maquinaria conceptual) estar ntimamente vinculado a la idea de una responsabilidad aumentada: El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizar
12 13

Ibid., p. 164. Ibid., p. 166. 14 Ibid., p. 160. 15 J. Derrida, Seminario, trad. cit., p. 300.

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jams silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad(...) Supone la irreductibilidad de la relacin con el otro16. En esta responsabilidad, la cuestin de la justicia ante la muerte animal, pasar por un anlisis de la lgica sacrificial en tanto lgica de introyeccin, incorporacin o ingestin del cadver. Asmismo, la extensin de esta misma lgica sacrificial a la organizacin social bajo el derecho (soberanamente institudo y por ende ntimamente imbricado en la subjetiva de la demarcacin) implican la necesidad de plantearse la pregunta por el posicionamiento del pensamiento ante un sacrificio que no es suspensible de cuajo. La frontera tica no pasa ya rigurosamente entre el no matars en absoluto (al hombre, tu prjimo) y el no expondrs a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas las morales17. La idea de un Bien comer aparece trazada a partir de una escucha como relacin con la otredad que le hace justicia a partir de un reconocimiento de la suspensin en que se encontraba. La insuspensibilidad del sacrificio habilita este matiz: su maquinaria contina funcionando a pesar de la intencionalidad o voluntad. La pensabilidad de lo imposible latente en la escucha aparece as como el indicio central hacia el que una crtica al presente sacrificial en el sentido establecido pareciera apuntar. 4. El argumento esbozado permite continuar recorriendo mltiples dimensiones de inters en torno a Benjamin y Derrida. En lo expuesto emergen numerosos aspectos en que la reflexin de ambos atraviesa territorios asimilables. En la inmanencia de la horadacin de las fronteras entre lo humano y lo animal en lo que
16 17

J. Derrida, J-L. Nancy, Hay que comer o el clculo del sujeto, art. cit., pp. 168-169. Ibid., p. 166.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida

hace a una reflexin por la justicia es que procuramos detenernos. La configuracin de una redencin asimilada a una actividad de lectura y escucha indexical y atenta cuya responsabilidad no se reduce exclusivamente a lo humano, la fragilidad de la crtica ante el olvido hacia lo animal, configura as el espacio comn que la conjuncin realizada pretendi exponer. La y como conjuncin copulativa manifiesta la relacin que quisiramos acentuar. La y marca algo distinto de la mera equivalencia, una bilateralidad que implica simultneamente continuidad pero no identidad. Habilita ambos movimientos, sin reducirlos, rompe la identidad para, en la adicin, en la yuxtaposicin, mostrar sus perfiles propios. La necesidad de una simultnea pregunta por el lenguaje, la memoria y la justicia signan la actualidad del movimiento realizado. Y es quizs en el sentido de esta conjuncin en que esta afinidad requiere an seguir siendo recorrida.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica

HOSPITANIMALIDADES

Honatan Fajardo Cabrera PUCRS-CAPES adveric13@hotmail.com

Resumen: En la posibilidad de cruzamientos imposibles entre la hospitalidad y la cuestin de los animales a partir del pensamiento de Jacques Derrida dictado y dirigido a lo absolutamente otro. Se indaga en algunas reflexiones que ciertas tradiciones filosficas han elaborado en torno al animal y se presta atencin a la hospitalidad de visitacin que la hiper-responsabilidad derrideana solicita en la incondicionalidad de lo que viene, para pensar en el ab-solutamente otro animal y la justicia que en la mirada de los animales nos interpela.

En LAnimal que donc je suis, y tal a no deja de iterar aquella que en silencio dicta el timbre proftico-mesinico de la diffrance, Jacques Derrida se deja sorprender desnudo por la mirada del otro animal, una gata, esa mirada que inmemorial nos mira. Y no slo aquel texto de la jornada de Cerisy dedicada al animal autobiogrfico portara y soportara la cuestin de lo viviente y del animal viviente, entre oscilaciones y modulaciones indecidibles ella habr sido decisiva y atraviesa la obra derrideana. Al dictado imposible del punto de vista del otro ab-soluto, en cuantos momentos se ver visto desnudo bajo esa mirada, en tantas encrucijadas esas animalidades de las letras, las figuras animales que se movilizan e intensifican al ritmo de tal escritura auto-bio-thanato-hetero-grfica nos habrn sorprendido desnudos, y en efecto habrn causado diversos malestares, incomodidad, dificultad, sntoma, animal-estar que algunos quisieran ignorar, a la que toda una civilizacin en la soberbia

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autocomplacencia de su carnofalogocentrismo quisiera serle indiferente o simplemente negar, mas las fallas se deslizan, se dislocan las pretensas seguridades en las que se procura refugio. Acontecen deconstrucciones ante las que no se est ms seguro de lo que quiere decir la palabra hombre.1 Y es que conducidos a un proceso de aceleracin sin precedentes La propia mutacin tecno-poltico-cientfica solicita deconstruir y deconstruye por s misma las pretensas evidencias naturales o los axiomas intocables.Error! Marcador no definido.Error! Marcador no definido.2 De all la emergencia de un pensamiento en incansable pasaje por las fronteras, errancia transgresora y transgresiva de una limitrofa, al lmite abisal del afuera en el corazn, sin borrar el lmite, sino multiplicando sus figuras, alterando la lnea presuntamente unilineal e indivisible de dos bordes que dejara de un lado al hombre soberano y del otro al animal en general, transbordamiento cuajando la espesura de una margen mltiple, heterognea y redoblada, que se nutre de lo insondable, multiplicidad heterognea de vivientes, de organizaciones entre lo viviente y la muerte, de relaciones de organizacin y desagregacin entre reinos cada vez ms complejos, relaciones jams totalmente objetivables.3 Pensamiento de lo imposible, en cuyo gesto de desedimentacin de genealogas, se expone las fallas en el abordaje oposicional de la cuestin de la animalidad, y se afirma, en donacin, un doble s, que acoge la afirmacin del otro. S, quiz s a los animales. S a las multiplicidades, a las alteridades animales, al otro absolutamente otro, al tout autre est tout autre. Y esto, dejando venir y arriesgndose a un pensamiento sin coartadas ante las lgicas oposicionales, sin concesiones a los binarismos donde un polo valdra ms que el otro, es decir, que no se contenta en el gesto complaciente que apenas busca una solucin amparndose en la anttesis de lo
1

J. Derrida, A solidariedade dos seres vivos, Entrevista de Evando Nascimento a Jacques Derrida, Suplemento Mais, Folha de So Paulo, Maio de 2001, p. 5. 2 J. Derrida, De LHospitalit, Paris, Calman-Levy, 1997, p. 23. 3 J. Derrida, O animal que logo sou, trad. F. Landa, So Paulo, Unesp, 2002, p. 60.

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HONATAN FAJARDO CABRERA

que se pone en cuestin, irreductible a nihilismos o relativismos simples, an en el caso de la soberana lo que ocurre no es que haya un contrario de ella, la eleccin no se da entre soberana y no-soberana sino entre varias formas de reparto, de particiones, de divisiones, de condiciones que vienen a encentar una soberana siempre supuestamente indivisible e incondicional.4 As como Le souverain Bien ou tre en mal de souveranit5 nos da a pensar, se tratara de la soberana en diferencia, entendida como proceso en infinita deconstruccin, ya no determinada por su indivisibilidad, auto-posicionamiento y carencia de lmites para imponerse al otro alegando sus fuentes teolgico-polticas, mas por cierta puesta en abismo y erosin de esos presupuestos fundamentos, atravesada por particiones, reparticiones y participaciones, a merced de la vulnerabilidad de la falla y el deseo in-finito ms all del bien y del mal, en la abertura inconmensurable al porvenir, a la promesa de la democracia, democracia porvenir. En La Bestia y El Soberano estratgicamente se desliza cierto retraso que a paso de lobo no deja de alimentar lo limtrofe, alterando las oposiciones y liberando al texto de nudos conceptuales, transportado a un margen de extraeza e infamiliaridad, cuando entre las selvas de la textualidad algo as como el tremor de una picada6 se desliza. Marca de lo indecidible al comienzo, desde ya esta picada contamina con las marcas de su duplicidad el lmite entre naturaleza y cultura, subrayando la fragilidad y la porosidad de ese lmite7 y que solicita:
no fiarnos de lmites oposicionales comnmente acreditados entre naturaleza y cultura, naturaleza/ley, physis/nomos, Dios, el hombre y el animal, o asimismo

J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano vol. I. trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 104. 5 J. Derrida, O soberano bem, trad. F. Bernardo, Coimbra, Viseu, 2004. 6 Abertura que se va rasgando en la floresta pero que tambin puede desaparecer. 7 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 34.

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en torno a un propio del hombre. Y a su vez no mezclarlo todo y no precipitarnos, por analoga, hacia una serie de semejanzas o de identidades.8

Por

doquier

en

nuestra

cultura

aparece

en

diversas

facetas

el

carnofalogocentrismo que implicara una lgica todopoderosa centrada en la virilidad carnvora del hombre sobre los otros, a partir de cierta demarcacin de lo propio del hombre, donde aquel se opondra al resto de criaturas. Un largo proceso identificante del logos encargado de la simetrizacin clasificadora, neutralizacin y banalizacin de la diferencia recorrera la tradicin de la filosofa que consiente en tal antropocentrismo soberano con el que se intenta legitimar la explotacin de lo nohumano. Una larga tradicin excluye a los animales de la desesperacin, la angustia y la muerte, atribuyndole al hombre cierta exclusividad sobre la finitud. As de acuerdo con Kierkegaard el hombre es el nico animal que desespera, de donde concluye su superioridad, pues la angustia sera la realidad de la libertad, por eso no la encontramos en el animal, a partir de ello declara que en el fondo el animal no muere. En la herencia de esta delimitacin de la finitud como lo propio y exclusivo del ser humano, Heidegger en su seminario en Freiburg de 1929-30, Los conceptos fundamentales de la Metafsica, distingue la piedra como carente de mundo, el animal en cuanto pobre de mundo, mientras que slo el hombre sera capaz de formar mundo. Tal formulacin se apoyara en aquel presupuesto neutralizador segn el que los animales yaceran cautivos de su entorno, por lo que no estaran libremente en el clarear del ser y por consiguiente les faltara el lenguaje. As, de acuerdo a una lgica binaria seran remitidos del lado de lo que carece de respuesta y apenas puede reaccionar, de los que no actan libremente sino a travs de un aparato instintivo, de los que no alcanzaran una representacin de mundo limitndose a una percepcin incompleta; ya que durante su vida, el animal estara encerrado en su ambiente como

Ibid., p. 35.

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HONATAN FAJARDO CABRERA

en un tubo que no se ampla ni se estrecha. Poder de auto-posicionamiento y exclusin de los animales a cualquier posibilidad de mundo, lenguaje, trazo, memoria, sueo, angustia, muerte, vestido, desnudez, comunidad, y a su vez indiferencia a las diferencias. Visin totalizante que configura y embarca a los animales en el arca de un todo igualitario, y al hombre como el mismsimo arconte, amo e incluso con nfulas de salvador de ese todo, donde se presupone todos hablaran la misma lengua, donde
todos los gatos permanecen pardos e indistintos, o, en otras palabras, la Naturaleza nunca fue aceptada en sus colores propios, en sus colores que no acabasen siendo integrados a un arco-iris domesticado de significaciones moderadas [] bagatelizacin y reduccin de la cuestin al desenvolvimiento del proyecto de desarrollo infinito de la occidentalidad.9

In-separacin y con-fusin donde incluso la expresin respeto por la naturaleza, tan en boga, cede a la maldicin de lo banal y asume una centralidad significativa, instancia a disposicin de los bienintencionados que nunca faltan, de las buenas voluntades cuyo autosustentable discurso confinado al afn de preservacin propia no deja de servir como fiel funcionario a la reduccin, asimilacin, unificacin del universo a la perspectiva del dominio humano, a la ambicin soberbia de acuerdo a la cual durante milenios, los hombres soaron con el dominio ilimitado de la naturaleza y con la transformacin del cosmos en un gigantesco campo de caza.10 En ese sentido se manifiesta la urgencia de la hiper-eticidad derrideana que apela a pensar y repensar, heredar y reinventar, estticas, ticas y polticas de la alteridad, a partir de naturaleza(s) concebida(s) por fuera de las conveniencias de la ideologa de la acumulacin infinita, como ab-solutamente otra. Se trata de ya no
9

10

R. Timm, Alteridade e ecologia. Totalidade e desagregao, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999, p. 153. T. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica do esclarecimento, trad. G. de Almeida, Rio de Janeiro, Zahar, 1985, p. 231.

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ignorar aquel llamado a la justicia que resplandece en los ojos del otro animal, alteridades ante las que la filosofa no podra quedarse con los brazos cruzados. As lo pensaba Adorno, La filosofa existe propiamente para hacer justicia a lo que se da en la mirada de un animal11. Y an si Derrida conoci o no tal fragmento del filsofo frankfurtiano, tal vez cabra recordar en el sentido de la heredad soada en Fichus, lo que nos dice tambin en una lengua de noche, en tiempos atravesados por una fase crtica: el animal nos mira, y estamos desnudos ante l. Y pensar comienza tal vez all.12 Pues si bien parece que muchos nos acostumbramos, a lo largo de los siglos, a la sordera de la capitalizacin omnipotente del intelecto, del lenguaje, del cuerpo, de la existencia, olvidando los llamamientos de los otros animales, esas voces en la voz, que claman abriendo el desierto en el desierto, como bien lo recuerda J.-L. Nancy a la escucha de la responsabilidad in-finita ante el peso de un pensamiento:
Los llamamientos de los perros, y los de otros animales, no son apenas ruidos. Cada uno tiene su voz, que podemos reconocer adems la voz no tiene nada que ver con el habla. No hay, es cierto, habla sin voz, pero hay voz sin habla. En los animales, mas tambin en nosotros. Hay voz antes de la habla.13

Voces inmemoriales en cuyo temblor bulle la fuerza sin poder del advenimiento del cualquier otro ab-solutamente otro, que Derrida acoge y no apenas como utopa, sino como lo imposible. Como esa posibilidad de lo imposible en la que no habr dejado de soar y en cuya promesa nos soamos. Al pensar en la incondicionalidad de la venida del extranjero, y no slo de qu manera aquella nos pone en cuestin, pues no se trata apenas del otro hombre como extranjero, tambin

11

T. Adorno, en L. Jger, Adorno Eine politische Biographie, Mnchen Deutsche Verlags-Anstalt, 2003, p. 32. 12 J. Derrida, O animal que logo sou..., trad. cit., p. 57. 13 J.-L. Nancy, O peso de um pensamento, a Aproximao, trad. F. Bernardo, Coimbra, Palimage, 2011, p. 29.

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el otro animal, cmo los animales ponen en cuestin aquello que comnmente se entiende por animal, por extranjero, por cuestin. Se trata de la respuesta que implica su visitacin, pues el extranjero implicara algo as como la cuestin de la cuestin, la puesta en cuestin e interrupcin del cuestionamiento, aquello que vendra a sorprender a cierta comunidad de la cuestin, a colocarle problemas que ella no puede resolver, impensables en los que incesantemente valdra la alegra y la pena pensar14, en esa frgil instancia, excedencia que ya en el corazn de la cuestin est truncando los mecanismos asimilativos, complicndolos, dejndoles contaminarse, impidindoles hacer del extranjero apenas una figura determinable, se trata de la respuesta, del s a la incondicionalidad de lo que viene, del s a lo que acontece, pues todo comienza no por la cuestin, sino por un s, s, s al, s al vnement, es decir un s a lo que viene, al dejar venir.15 Respuesta originaria al otro antes y despus de m, hiper-deber de responder por los animales, aun sin saber, aun sin programa o normatividad predeterminada, en exposicin incondicional a lo que viene, y quiz como chance a la chance de transformaciones inslitas, como bridas de una herida sin fondo que no dejan de atravesar la escritura derrideana, al pensar y repensar de una vez su posibilidad y su imposibilidad, que tejen y destejen en abertura excesiva, que sin reducirse a la pura negacin, no consigue conformarse en concreciones tan sobrecargadas de presupuestos metafsicos como la nocin de realidad16,
por constituir tal desbordamiento esa misma concrecin de resistencias, inercias, fluencias y sobresaltos, no apenas semnticos, sino sensibles, cardacos, musculares, animales, glandulares, vegetales, telricos, por dar y recibir cuerpos,
14

Lo que debe pensarse: no es pensable, y por eso hay que pensarlo, es decir, darle asilo y exilio en nuestro pensamiento como suele decirse. J.-L. Nancy, La existencia exiliada, p. 11. Disponible en: http://www.hojaderuta.org/imagenes/jean-luc.pdf (Fecha de consulta: 24/12/2010). 15 J. Derrida, Une certaine possibilit imposible, en Dire lvnement, est-ce possible?, Paris, LHarmanattan, 2001, p. 84. 16 J. Derrida, Moscou aller-retour, Paris, De laube, 1995, p. 110.

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por atomas y anatomas de bestia, rbol y piedra, a travs y ms all del lenguaje17.

As, aquella originaria afirmacin a la incondicional venida del otro, a su indeterminabilidad es primeramente una respuesta. Decir s es responder. Pero, nada precede la respuesta. Nada precede su retardo y por tanto, su anacrona.18 La intraducibilidad de la temporalidad de los animales vuelve a deslizarse como llamado de la justicia, en la mirada escamosa de aquellos peces en el filme Dailleurs Derrida, donde se torna una especie de punctum caecum, un punto ciego y abismal que no deja de problematizar los anlisis en torno a los animales; e incluso ser intratable para la analtica existencial heideggeriana, pues en Ser y Tiempo permanecer pendiente el modo en que se deba delimitar ontolgicamente el ser de los animales constituido por un tiempo. Y tal ser la enorme dificultad con la que se topar, el tiempo del otro, que permanecer retardada a lo imposible. As lo recuerda Derrida: De donde la impaciencia ante el tiempo, que se evidenciara frente a la pecera. Qu experiencia tendrn los peces cautivos del tiempo en su acuario? Heidegger tambin deja esta cuestin en suspenso. Permanece, dice. Poseen los animales experiencia del tiempo? Cul?...19 Y al verlo en el mismo filme junto a la tumba de los gatos muertos que fueron sus amigos, vuelven como huellas de la huella los retornantes, como si en la espectral destinerrancia de la escritura derrideana se sintiese el sabor de cierta memoria a la vez enternecida, alegre y melanclica, una memoria que gusta dejarse invadir por el retorno de los que retornan... memoria invadida de memoria... casi alucinada, una quimera s quiz s u otro que un animal, o como se dice frecuentemente de la quimera, ms de un animal en uno, no sin la lucidez del sueo y
17 18

B. Mazzoldi, Tarntula y Res-severa. Trances de Derrida desde las Indias, p. 20. Indito. J. Derrida, Papel-Mquina, trad. E. Nascimento, So Paulo, Estao liberdade, 2004, p. 272. 19 J. Derrida, Cartas sobre un ciego, en J. Derrida y S. Fathy, Rodar las palabras. Al borde de un filme, trad. A. Tudela, Madrid, Arena, 2004, p. 98.

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a la luz otra de la ceguera, desnudos nos vemos vistos y cada uno diferAntemente, por aquel animal herido que se aparta del otro lado del mundo, Derrida a ms de uno, saludndonos desde donde quiera que est, ofrecindonos amorosamente la posible imposibilidad, la posibilidad de lo imposible, la solicitacin de un pensamiento de las hospitanimalidades.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales y la biopoltica

PO(L)TICA DE LA ANIMALIDAD: HUELLAS POTICAS EN LA DECONSTRUCCIN

TICO-POLTICA DEL CONCEPTO DE ANIMALIDAD SEGN DERRIDA

Lisandro Gallardn Universidad de Buenos aires lgallardon@hotmail.com

Resumen: El hecho de que el animal real padezca maltrato sistemtico debido a prejuicios sociales y al saber filosfico de tradicin occidental, basados en una nocin ntropoteomrfica de animalidad, convoca a Derrida a realizar la deconstruccin de dicha nocin. Mi hiptesis es que la deconstruccin derridiana de la animalidad implica el uso de una lgica potica como prctica tico-poltica que promueve la justicia. Los objetivos de este trabajo sern: (1) identificar en el libro El animal que luego estoy si(gui)endo las marcas de una lgica potica; (2) identificar en el artculo Qu es la poesa? las marcas de una denuncia biopoltica; (3) argumentar que la lgica potica en tanto estructura del, o estrategias sobre, el lenguaje -constituyente de subjetividad (Benveniste)- es una prctica tico-poltica; (4) vincular potica y biopoltica mediante dos conceptos retricos del Grupo M, a saber: desvo y grado-cero; (5) argumentar que ambos conceptos no son slo operaciones retricas sino sobretodo fuertes dispositivos de construccin de sentido, con races metafsicas y de impacto tico-poltico; y finalmente (6) argumentar que el grado cero aplicado a la cuestin de la animalidad es una constante logocntrica cuyo control de la identidad genera opresin; mientras que el desvo del grado cero es una variante deconstructiva cuya apertura de las diferencias promueve la libertad, y con ella la justicia, en el trato al animal.

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Pues el pensamiento del animal, si lo hay, depende de la poesa (J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2006, trad. esp., p. 22). Eso que sacrificas en la ruta, al atravesar la ruta (J. Derrida, Qu es la poesa?, trad. esp., 1988, prr. 1).

El animal padece maltrato fsico, psicolgico y lingstico debido a prejuicios sociales cotidianos y al saber filosfico de tradicin occidental, basados en una nocin ntropo-teomrfica de la animalidad. El modo como nos vinculamos con el animal real depende de la manera como lo percibimos, que a su vez depende del modo como lo conceptualizamos y lo articulamos a nuestra red de mundo humano. Dicho modo (ntropo-teomrfico) se inscribe segn Derrida en el rasgo logocntrico de la cultura occidental como perspectiva de pensamiento solidificada que legitima una nocin desvalorizadora del animal y ocultadora de su singularidad. Rasgo a ser deconstruido para pensar all lo que hasta ahora ha quedado impensado, en concreto, para descifrar el sntoma de esa denegacin1, [y ya no] disimularse la crueldad. 2 Ahora bien, creo que hay un componente potico fuerte en semejante operacin deconstructiva, funcional a una estrategia de defensa tico-poltica del animal: Qu hacemos cuando seguimos? [] Esta andadura deber parecer a la de un animal que trata de encontrar algo o trata de escapar []. [Lo que implica] preguntarse por qu el olfato est tan desatendido [y preguntarse tambin] por aquello tras lo cual se pone en movimiento un discurso sobre la huella del otro. 3
1

J. Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, trad. C. de Peretti y C. R. Marciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 34. 2 Ibid., p. 42. 3 Ibid., p. 71 y ss. Subrayado mo, G. L.

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Mi hiptesis es pues que la deconstruccin derridiana de la animalidad implica el uso de una lgica potica como prctica tico-poltica que promueve la justicia. As el primer aspecto de la hiptesis que argumentar es: [I] La deconstruccin involucra una lgica potica. En efecto, al deconstruir el concepto de animalidad, Derrida no slo emplea trminos ntimamente relacionados con la teora potica (metfora, metonimia, elipsis, ambigedad, indeterminacin), no slo realiza operaciones textuales relacionadas con el hacer potico (sustituir, eliminar, sobredeterminar, desplazar, combinar, interrumpir, desocultar, neologizar), y no slo juzga conveniente para su perspectiva ciertos valores poticos (desvo del grado cero, desarticulacin de lugares comunes, pluralidad concomitante de sentidos complementarios o contradictorios, combinaciones inslitas y frustracin de expectativas, participacin del azar, de las emociones y de lo inconciente, en la bsqueda de una experiencia cognitiva de pensamiento y de lectura fecundas, intensas, profundas, expansivas e inestables). Sino que adems, entre las mltiples resonancias de sus discursos sobre semitica, gramatologa, retrica y afines, hace referencia explcita, va la analoga erizo=poema, a un texto particular suyo clave para este trabajo: Qu es la poesa?
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: Por supuesto hubiera querido [] inscribir

todas mis palabras en una lectura de Lewis Carrol. [] No es seguro que no lo haya hecho ya, cuando un da, hace ya unos 10 aos, di la palabra o dej paso a un pequeo erizo, quizs, ante la cuestin: Qu es la poesa . 5 Deconstruccin que involucra dos niveles de lgica potica. Uno simblico (va la analoga erizo=poema, y toda la metafrica entorno a ella) y otro procedimental (operaciones retrico-cognitivas de desvo, no slo en la construccin del texto sino adems en el planteamiento de la idea). Deconstruccin que involucra, adems, dos sentidos del uso de lgica potica. Un sentido amplio, como estructura misma del
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J. Derrida, Qu es la poesa?, en Poesa, vol. 1, n 11, noviembre de 1988, trad. J. S. Perednik. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/poesia.htm (Fecha de consulta: 15/7/2012. En adelante, slo para esta obra, la numeracin de las citas indicarn el nmero del prrafo). 5 J.Derrida, El animal ed. cit., p. 22.

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lenguaje; y un sentido restringido, como aquel conjunto de estrategias y operaciones especficas sobre el lenguaje. Segundo aspecto de la hiptesis: [II] La lgica potica es una prctica tico-poltica. En efecto, al pensar el poema desde la analoga del erizo, Derrida inscribe la potica en la problemtica de la biopoltica. Como se sabe, el destino del erizo -segn la metafrica del autor- es la de ser arrojado a la ruta donde ser atropellado por el automvil. Acaso no hay por pensar aqu la relacin entre el maltrato, el animal y la palabra?: Respirs el origen de lo potico en la inseparabilidad entre el sentido ideal y el cuerpo de la letra. [] De ah la resistencia infinita a transferir la letra que el animal en su nombre, a pesar de ello reclama.
6

Resistencia al nombre, a controlar la procedencia de la marca.

Resistencia a que se reconduzca en el circo o en el adiestramiento de la poiesis. 8 Pero hay una razn ms profunda para pensar la potica como una prctica tico-poltica, y es que el lenguaje no slo opera como una herramienta de comunicacin que el ser humano usa para negociar informacin, bienes, servicios o emociones, sino que es ante todo un factor constitutivo de la subjetividad humana misma (conceptos, valores, acciones).9 Recordemos los clebres prrafos de Benveniste:
Es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el slo lenguaje funda en realidad, en su realidad que es la del ser, el concepto de ego. La subjetividad de que aqu tratamos es la capacidad del locutor de plantearse como sujeto [] como unidad psquica que trasciende la totalidad de las experiencias vividas que rene y que asegura la permanencia de la conciencia. [] La instalacin

J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 10. Subrayado mo, G. L. Cfr. ibid., prr 8. Subrayado mo, G. L. 8 Ibid., prr. 12. 9 No llega el lenguaje a constituir tambin, ms ac de la subjetividad, las reglas de nuestra animalidad? (Me refiero a las percepciones, los afectos y las reacciones ante el ambiente; es decir, al poder domesticador que el lenguaje tiene sobre las pasiones y el cuerpo). Pensemos, por ejemplo, en la irona y el eufemismo como modos de suavizar el impulso, convirtiendo la fuerza en signo, la espontaneidad en mediacin, encaminando as el delirio, poniendo en ruta los resplandores de la diferencia
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de la subjetividad en el lenguaje crea, en el lenguaje y -creemos- fuera de l tambin, la categora de persona. 10

Y la denegacin que el hombre hace del animal (y que la deconstruccin se propone denunciar) no sera posible sin aquello constitutivo de lo propio humano: el lenguaje. Por medio del lenguaje nos constituimos en personas y producimos contratos sociales (Hobbes) y modos de dominacin de la naturaleza. En trminos de denuncia biopoltica, nos domesticamos y domesticamos lo salvaje, sea animal o poema, sea la vida misma o la semiosis que realizamos de ella en nuestro paso por la tierra. Supuesto quede algn resto de tierra, y no tan slo mundo En este sentido, tanto como herramienta de comunicacin o como factor determinante que constituye la subjetividad del ser humano, el lenguaje es una prctica tico-poltica en tanto determina el ncleo de nuestra existencia (social) como personas, es decir, lo propio en nuestra pertenencia al reino humano. Por tanto, la potica (tanto estructura del, como estrategia sobre, el lenguaje) es una prctica tico-poltica. Pero si profundizamos en el concepto de lgica potica aparecen los siguientes interrogantes: cmo es posible?, cul es su operatoria constituyente? Lo cual nos lleva a preguntarnos, en rigor, acerca del modo como retricamente se construye la semiosis potica. En concreto, qu es aquello que a un pensamiento cualquiera le aporta el rasgo de lo potico. En trminos de ciertos investigadores de la retrica actual (el Grupo M), el rasgo de lo potico implica: desviarse del grado cero. Lo que no lleva a indagar dos conceptos: grado cero y desvo. En efecto, [e]l grado cero de una posicin determinada es lo que el lector espera de esta posicin. [] [Aquello]

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E. Benveniste, De la subjetividad en el lenguaje, en Problemas de lingstica general, trad. J. Almela, t.1, Mxico, Siglo XXI, 1982, pp. 181-184.

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constituido ms generalmente por una serie de obligaciones en cuanto a los elementos que pueden ocupar la posicin considerada. 11 Ahora bien, creo que es posible ensayar una interpretacin metafsica de estas nociones retricas. Interpretacin que seala muy de cerca las consecuencias ticopolticas de su vigencia en nuestra cultura. En efecto, creo que el grado cero es una deontologa interpretativa celosa de aplicar una codificacin al delirio; de frenar y llevar hasta la inmovilidad la semiosis infinita (Pierce) y cumplir as el plan maestro de una sistemtica regularizacin de la imprevisibilidad y homogenizacin de las diferencias. Segn mi modo de ver, el grado cero realiza en este sentido tres operaciones criminales: 1) Encasilla, es decir, selecciona los rasgos comunes omitiendo las diferencias para poder incorporar lo extrao a la red de mundo humano. 2) Homogeniza, o sea, conserva la unidad de significacin rectora mediante el cumplimiento de obligaciones preconstituidas. 3) Prev, o sea, cumple la previsibilidad del mensaje, sin frustrar de esta manera las expectativas del lector producidas por su conocimiento de mundo y una determinada configuracin del texto. A su vez, el grado cero proyecta respectivamente tres niveles de maltrato interpretativo: 1) En tanto figura misma del logocentrismo practica la violencia de una retencin y apresamiento de la multiplicidad de sentidos, en favor de uno slo: el habitual. 2) En tanto domesticacin de nuestra imaginacin creativa, practica el amaestramiento de nuestra facultad para pensar alternativas y abrazar contradicciones. 3) Y en tanto otitis del corazn en mi relacin con el prjimo, practica por anticipado un bloqueo al mensaje de l(o) otro que nos impide presentir el decir de su silencio o su palabra efectiva, sea comunicacin con una persona, dictado del poema o la posible respuesta del animal. Ahora respecto del desvo el Grupo M dice: Entenderemos el desvo como alteracin notada del grado cero [] se dirige a una unidad de significacin [] y hace intervenir una descomposicin de esta unidad. [] Los desvos disminuyen siempre

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Grupo M, Retrica General, trad. J. Victorio, Barcelona, Paids, 1987, p. 79 y ss. Subrayado mo, G. L.

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la previsibilidad de un mensaje, incluso cuando parecen aumentar la redundancia [] creando siempre, pues, expectativas frustradas. 12 Si retricamente se opera un desvo del grado cero, deconstructivamente se introduce una diseminacin de la alteridad. En efecto, la descomposicin y la imprevisibilidad son pues rasgos constitutivos del desvo. Al realizar la deconstruccin tico-poltica de la animalidad, pensada poticamente como desvo del grado cero, se desarticula la Identidad y se propaga la Diferencia, logrando as una triple intervencin enriquecedora: 1) A lo encasillado, le aplica la suspensin del juicio y la exploracin de alternativas; 2) a lo homogenizado, la convivencia de vas contradictorias, 3) a lo imprevisible, la disposicin a lo inslito y la sensibilidad al azar. Ahora bien, la poesa es desvo, y el pensamiento del animal, si lo hay depende de la poesa.
13

Por lo tanto, el pensamiento del animal (en todos sus

aspectos: metafsico, tico, poltico, jurdico) depende del desvo. Y esto es clave: desviarse del grado cero equivale, como el erizo=poema, a comportarse como una existencia rebelde a todo concepto14, y por eso renunciar al saber15, y por eso extraviarse (desvo) de la ruta (grado cero). Se extrava un tanto se expone a la suerte, preferira dejarse despedazar por eso que viene sobre l. 16 As, el desvo no es meramente en esta perspectiva una operacin retrica sin ms, sino una manera de construir la realidad que produce graves consecuencias biopolticas ([e]so que sacrificas en la ruta, al atravesar la ruta17). Por ejemplo, Descartes, Kant, Heidegger, Lacan y Levins. Sus discursos son slidos y profundos [] pero convertan al animal en un teorema. 18

12 13

Ibid., pp. 86-88. Subrayado mo, G. L. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, ed. cit., pp. 22. 14 Ibid., pp. 25. 15 J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 1. 16 Ibid., prr. 14. 17 Ibid., prr. 1. 18 J. Derrida, El animal..., ed. cit., pp. 29.

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Esta es la ruta del sacrificio, el sacrificio fundador19 de subjetividad, de mundo. La pasin del animal en la cruz de la razn. Contra el silencio sinfnico del desvo, el ruido mudo del grado cero, centro de control semntico que legitima aquello que el sistema reconoce y elimina aquello que no. Quiz un cuerpo-teorema sea la perfecta excusa para omitir y ocultar la singularidad del otro. Disimulo terico del crimen de nuestra culpable denegacin Pero hay un motivo ms profundo -tercer y ltimo aspecto de la hiptesispara defender la tesis de que la lgica potica es una prctica tico-poltica, funcional a la defensa del animal. Y es que [III] promueve la justicia. Cmo? Produciendo sentido potico para lo cual es necesario llevar a cabo nuevamente el desvo del grado cero. Ahora bien, desviarse del grado cero implica en ltima instancia lo que podramos denominar una desarticulacin de la Identidad, en concreto y segn seal: suspensin del juicio, convivencia de vas contradictorias, disposicin a lo inslito. Todo lo cual lleva a lo que podramos llamar una propagacin de la Diferencia. Por lo tanto, si el pensamiento de la identidad oprime, en tanto prctica de encasillamiento, homogenizacin y previsin; el de la diferencia, en tanto prctica de descentralizacin, contaminacin y sensibilidad al azar, libera. En suma, la Identidad oprime y la Diferenta libera. Ahora bien, la opresin es injusticia y la libertad justicia. Por lo tanto: la Identidad cancela la justicia mientras que la Diferencia la promueve. Pero de qu manera? Precisemos la nocin de propagacin de la Diferencia. La misma implica, desde el punto de vista general de la tico-poltica, tres conceptos que creo importantes: (1) La desjerarquizacin del orden socio-econmico-poltico (el corazn te late, nacimiento del ritmo, ms all de las oposiciones, del adentro y del afuera20), es decir, habilita una articulacin dinmica e inestable, sujeta al azar-abismo, que favorece una
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Ibid., pp. 111. J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 11.

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contaminacin amorosa sin distinciones de campo ni de nivel; (2) el cuidado responsable del otro sin disciplinamiento, domesticacin o amaestramiento (sobre todo no dejes que el erizo se reconduzca en el circo o en el adiestramiento de la poiesis 21), es decir, responsable, en el sentido responder y no simplemente reaccionar ante el otro; y finalmente, (3) la accin-pasin de convivir y de crear juntos, es decir, de preparar el acontecer no como marco de productividad planificada, sino como un arrojarse juntos amigos-enemigos a lo imprevisible, o sea, no como un nosotros-frente-a-ellos, sino en la intimidad del tu y yo (y por eso tiene que dirigirse a alguien, singularmente a ti 22). Conceptos que considerados ahora desde el punto de vista particular de la biopoltica se convierten en los siguientes: (1) eliminacin del ntropo-teocentrismo degradante, segn el cual el hombre es superior al animal; (2) el cuidado responsable no slo del otro, sino de l(o) otro, es decir, del animal como prjimo y no prjimo a la vez, ligado a la problemtica de domesticarlo, amaestrarlo o consumirlo; (3) y finalmente, el hacer ante el animal y quiz junto con l 23 en vez de utilizarlo como un mero instrumento de uso, o peor an, como materia de la industria humana. Ahora bien, desjerarquizacin, responsabilidad y convivencia con la alteridad son claras huellas de propagacin de la diferencia, que promueven la justicia tanto a nivel poltico general como biopoltico en particular, segn seal. As, dado que la lgica potica -mediante el desvo del grado cero- propaga la diferencia, -y la diferencia libera, y la libertad es justicia- entonces la lgica potica promueve la justicia. Y promover la justicia es una prctica tico-poltica.

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Ibid., prr. 12. Ibid., prr. 3. 23 Se puede crear con los animales? Con ellos, prcticas de interaccin que produzcan obras de arte? Hasta dnde esto sera pensable? O ms bien es ridculo? Y si lo fuese: no sera este pensamiento un sntoma de la denegacin de la alteridad del animal? Acaso la produccin artstica no tiene una gran carga de no-intencionalidad, o sea, algo no-subjetivo en la accin misma? En fin, cmo comprender hasta qu punto podra un animal participar de un hecho esttico junto con el hombre?

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En conclusin, sea va la analoga erizo=poema (Derrida), o va el lenguaje constructor de subjetividad (Benveniste), o va el efecto de justicia mediante desvo del grado cero (Grupo M), la lgica potica: es una prctica tico-poltica. Y dado que no slo es razonable sino urgente aplicar nuestra prctica tico-poltica a la cuestin de la animalidad, entonces la lgica potica ayuda tambin, en concreto, a pensar ticamente la problemtica de la biopoltica. Cmo? Funcionando como vigilancia epistemolgica que previene de conducirse segn una lgica de la Identidad, as como tambin promoviendo el trabajo tenaz de pensar, hacer y dejar acontecer la Diferencia, es decir, las alternativas, las contradicciones, la intimidad, la contaminacin, el azar, lo inconciente, y todo aquello que avanza por tierra como una animal-palabra-abismo al que seguimos sin poder apresarlo jams, y que en la promesa de una fecunda emboscada: se detiene, te mira fijo a los ojos, y viene de pronto a comer de tu mano

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica

MODOS HOSPITALARIOS DE SER-CON LOS ANIMALES EN EL PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA Anah Gabriela Gonzlez Universidad Nacional de San Juan - CIN gonzalezgabriela@live.com

Resumen: En la filosofa de Jacques Derrida existe una lectura tica y poltica de la cuestin de los animales bajo las nociones de hospitalidad y justicia que se sita allende del humanismo. Es a partir de su pensamiento que el presente trabajo se propone pensar modos hospitalarios de ser-con los animales. La pregunta por la hospitalidad incondicional conduce a la deconstruccin del sujeto moderno que ha sido concebido en trminos de propiedad y de resguardo de la propia identidad, y hace posible pensar la constitucin de la subjetividad desde la extraeza animal. Al mismo tiempo, la problemtica a pensar es cmo dar paso de la hospitalidad incondicional a la hospitalidad condicionada en el caso de los animales, porque si la hospitalidad incondicional en cuanto tal es impracticable cmo podemos pensar su efectividad en las luchas concretas por el otro animal? Es en este contexto donde, adems de inscribir la polmica por los derechos de los animales, se torna necesario interrogar por el lugar del veg(etari)anismo en el pensamiento de Derrida y considerar, ms all de las reticencias del filsofo a dicha prctica, si es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad condicionada con los animales.

1. Introduccin El despliegue de los biopoderes sobre la vida entraa un sometimiento incalculable que permanece fuertemente incuestionado cuando se trata de los

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animales; pues la preservacin de la vida humana, en los modos en que se organizan nuestras sociedades, implica el detrimento y la explotacin de la vida animal que aparece como un recurso disponible y susceptible de ser sometido, administrado y sacrificado: bajo la cra industrial, la experimentacin, la manipulacin gentica, y tantos otros modos en que acontece la explotacin y el sacrificio de millones de animales. Es preciso deconstruir el humanismo, donde el hombre se sita como el centro de la realidad que puede dominar y sojuzgar todo aquello que ubica en el horizonte de lo no-humano, para abrir la posibilidad de un pensar y un vivir que se abisme sobre la extraeza que significa lo animal, porque las violentas dicotomas en las que nos aseguramos son otras tantas ficciones bajo las cuales se hila el sometimiento y el sacrificio de la carne. En el pensamiento de Jacques Derrida existe una lectura tica y poltica de la cuestin de los animales bajo las nociones de hospitalidad y justicia que se sita allende del humanismo. Es a partir de su pensamiento que el presente trabajo se propone pensar modos hospitalarios de ser-con los animales. La pregunta por la hospitalidad supone pensar qu implicancias se derivaran de la no-apropiacin de los animales dejndolos ser como otros desde una responsabilidad infinita e inexpugnable. Conduce a la deconstruccin del sujeto moderno que ha sido concebido en trminos de propiedad y de resguardo de la propia identidad y hace posible pensar la constitucin de la subjetividad desde la extraeza animal. Pero adems, la pregunta a realizar es la efectividad de la idea de hospitalidad en las luchas concretas por el otro animal: se trata de abordar la cuestin de cmo dar paso de la hospitalidad incondicional a la hospitalidad condicionada en la problemtica animal.

2. Hospitalidad incondicional con los animales

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Si la historia de la filosofa se caracteriza por un intento de domesticar lo animal, en el discurso derridano los animales irrumpen desde su radical otredad. En El animal que luego estoy si(gui)endo Derrida parte de un suceso domstico desde el cual se pregunta quin soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, s, dificultad de superar una incomodidad1. Por qu en la historia de la filosofa todos se han dedicado a mirar al animal, sin haberse sentidos vistos por l? En tanto la cuestin de la mirada ha colocado al animal en trminos de objeto de representacin, la deconstruccin del ipse, que se ha considerado propietario de la mirada en oposicin al animal, parte del animal que nos mira; es decir, erradica al otro animal de ese lugar naturalizado del s mismo que lo ve en cuanto cosa observada y no se siente visto por l: Podemos decir que el animal nos mira? /Qu animal? El otro2. An en las filosofas del siglo XX que en cierta medida rompen con el sujeto moderno, ese ver sin ser visto, como modo de relacin apropiante, perdura. Pero de qu nos estaramos inmunizando? Qu o quin nos puede interpelar desde su mirada en la seguridad de nuestra propia morada? El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante l. Y pensar comienza quizs ah3. Antes de percatarse el yo puede ser presentado pasivamente desnudo, visto desnudo antes de verse visto por el gato. Se trata de una mirada desfondada; abisal y secreta; ininterpretable, indecidible: radicalmente otra. Cuando Derrida se ve visto por su gato desnudo, irrumpe el momento en el que se quiebran los espejos, porque slo es posible el estado de exposicin, de desnudez, cuando el/lo otro rompe con el crculo de la representacin. Ser visto por un otro es un riesgo, es el peligro de que se quiebren los espejos, de que sean sepultados en el recuerdo, y quedemos en evidencia ante el llamado y la incertidumbre del otro.
1 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y y C. Rodrguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 17 2 Idem. 3 Ibid., p. 45.

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El encuentro con el punto de vista la del otro animal no puede jams reafirmar la mismidad del yo. Al contario, patentiza su ex-apropiacin, su contaminacin, porque lo otro, como se revela en el juego derridiano del siendo y el siguiendo, no es una pura exterioridad sino aquello que atraviesa la mismidad de modo fantasmtico. La pregunta por la animalidad descansa, entonces, sobre la problemtica de la alteridad, del ser-con-otro ms radicalmente otro que cualquier otro humano, y supone el riesgo de pensar el encuentro con lo radicalmente diferente y la consiguiente exigencia de respeto de esa zoo-alteridad. La idea de hospitalidad no slo es dejar ser al otro, es decir, no pensarlo como un medio en trminos kantianos, sino que supone un trastrocamiento tal que impide cualquier tipo de anticipacin sobre aquello que (no) puede esperarse en tanto significa una proyeccin de mismidad. El sujeto que pretende ser el anfitrin se patentiza como husped y, en ese sentido, su mismidad es puesta en jaque en un gesto de desapropiacin: La cuestin del yo, del existo o del yo pienso se desplazara hacia la cuestin previa del otro: del otro, del otro yo que estoy si(gui)endo o que me sigue4. El poema Serpiente de Lawrence5 nos conduce nuevamente a una escena de hospitalidad: a la irrupcin de lo extrao en la familiaridad del propio hogar, a una situacin que nos enfrenta a la heterogeneidad, a lo que no nos es familiar. La serpiente es un visitante que llega imprevisiblemente y que acontece en lo ms propio del sujeto; arriba como un fantasma, y as, el sujeto, que cree disponer de su mbito propio, asiste a la irrupcin de un otro incalculable en su propia morada. El otro no puede ser calculado, irrumpe, quebrando toda posibilidad de mismidad; pues en la idea de la hospitalidad infinita la acogida del otro se da sin condiciones que establezcan cmo debe habitar mi mbito propio porque lo est asediando desde siempre. No hay lmites a la llegada del otro dado que se anulara la llegada; el otro
Ibid., p. 116. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 295-296.
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arriba sin horizonte de espera y de calculabilidad: la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa () al otro absoluto, desconocido, annimo, y que d lugar, lo deje venir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad () ni siquiera su nombre6. Pero el poema no se detiene ah. Exhibe una tensin entre los modos de relacionarse con la vida animal: se mueve entre la exigencia de hospitalidad incondicionada que deja ser al otro como otro, y la ereccin del sujeto soberano dueo de su propia casa que calcula la llegada del otro en un modo de relacin sacrificial. El poema presenta dos de las modalidades que caracterizan nuestro modo habitual de relacin con lo viviente animal, desarrolladas tambin por Nietzsche en Humano, demasiado, humano7. En trminos derridianos, hace patente el esquema sacrificial y apropiante que se encuentra naturalizado como forma de relacin con el otro animal. Por un lado, aparece la figura del ganado que da cuenta de la relacin de clculo, utilizacin y domesticacin del otro animal para fines humanos. El ganado, como dice Derrida, no es simplemente una sociedad animal, el ganado es un conjunto de bestias agrupadas, vigiladas, dominadas, apropiadas como bestias de consumo. Entre los modos apropiantes y sacrificiales de relacionarnos con el animal se encuentran la doma, el amaestramiento, la domesticacin, y tambin la cra. Por otro lado, las voces de la educacin dan cuenta de cmo tradicionalmente se considera que lo extrao debe someterse al poder de lo humano, pues para estas voces la serpiente aparece como el peligro que debe ser dominado, sacrificado. Pareciera, entonces, que slo nos enfrentamos con la vida animal a partir de su sometimiento, ya sea a partir una apropiacin para fines humanos con vistas a su utilizacin, o desde el exterminio en el caso de que los animales sean considerados peligrosos. En ambas modalidades de sacrificio la vida animal tiene que pasar por el filtro del dominio del sujeto real y simblico - para darnos un mbito de seguridad
6 7

J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano Buenos Aires, La flor, 2000, pp. 30-31. Cfr. F. Nietzsche, Humano demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, p. 140.

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y comodidad. Es decir, nos fabricamos un mbito de seguridad para relacionarnos con la vida animal que pasa por un esquema sacrificial y apropiante a fin de reducir la extraeza que supone el modo de ser de los animales. Lo catico y extrao que significa la irrupcin de la otredad animal debe ser sometida, utilizada, fagocitada en pos del beneficio de lo humano, o en todo caso, exterminada en su peligrosidad para la propia seguridad humana. De lo que se trata es de ser hombre: si fueras un hombre agarraras un palo para partirla y acabar con ella8 porque ser humano significa poder sacrificar, lo animal en uno mismo y, como en el caso del poema, los animales ms all del hombre. Ese husped fantasmal arriba y se retira sin invitacin, imprevisiblemente, con independencia de las pretensiones del poeta de que aparezca o desaparezca, perturbando toda proyeccin que programe recibirlo. Ante esa incalculabilidad, asistimos a la ereccin del sujeto que no puede soportar la imprevisibilidad del animal fantasma; porque el otro, siendo inapropiaple e indominable, no puede ser sometido a una ipseidad que intente sojuzgar su modo de ser. La incalculabilidad del otro, de la serpiente que llega y se retira sin previsin posible, deconstruye a toda subjetividad que se cree duea de s misma y de lo que acontece. Y ante el temor que suscita lo extrao, el anfitrin, siguiendo las voces de su educacin, intenta asesinar a ese otro, el husped. La violencia desencadenada desde el sujeto da cuenta de un intento de anulacin de esa alteridad inicial, y la situacin de incalculabilidad que supone el encuentro con lo heterogneo. Frente a ello, la hospitalidad equivale a la apertura infinita, a la afirmacin incondicional a toda alteridad. Desde este punto de vista, si los discursos tradicionales en torno al animal se caracterizan por una estructura sacrificial, que presenta un matar no-criminal, un

J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 295.

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lugar dejado libre para el sacrificio simblico y real para todo lo no-humano9, la hospitalidad incondicionada respecto al otro animal consistira en su desbaratamiento. El poema, al despertar una escena de hospitalidad respecto a una serpiente, supone un reto para el humanismo segn el cual el hombre es el nico ser que merece consideracin tica, y por tanto, para el nico que tiene validez el no matars. Y con ello, nos coloca en el desafo de pensar una tica respecto del ser vivo en general, pero no slo de la vida presente, sino en el indecidible espacio que se abre entre la vida y la muerte. Derrida afirma que la tica no se funda en la semejanza, sino en la alteridad radical10 y por ello desbarata cualquier horizonte humanista. La hospitalidad incondicional supone un decir s, s, ven, entra a quienquiera que sea, antes de cualquier identificacin, sea humano, animal, vivo o muerto, y por ello, se sita allende del antropocentrismo.

3. Hospitalidad condicionada con los animales La hospitalidad incondicional nos coloca en un camino de lo imposible: hacia el planteamiento del animal como otro radical y a la subversin de la estructura sacrificial. Si, de acuerdo a la lgica de lo imposible, la hospitalidad infinita resulta impracticable como tal11 cmo podemos pensar su efectividad en las lucha concretas por el otro animal? Segn Derrida, a pesar de que la hospitalidad absoluta sea infinita y, por tanto, heterognea al mbito del clculo, necesita de lo condicional para devenir concreta-efectiva, porque de lo contrario se caera en una afirmacin

J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto (entrevista con J-L Nancy), trad. V. Gallo y N. Billi, revisada por M. B. Cragnolini, Pensamiento de los confines, N 17, Buenos, Aires, Diciembre de 2005, p. 164. 10 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p.139. 11 Cfr. J. Derrida, Hoy en da en: No escribo sin luz artificial, trad. R. Ibaez y M. J. Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999, p. 124.

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abstracta e ilusoria. Si lo incalculable ordena calcular, es preciso preguntar por cmo dar paso de la hospitalidad incondicional a la hospitalidad condicionada en el caso de los animales. Es en este contexto donde, adems de inscribir la polmica por los derechos de los animales, se torna necesario interrogar por el lugar del veg(etari)anismo en la filosofa de Derrida y considerar si, habindolo previamente deconstruido, an es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad condicionada con los animales, teniendo en cuenta las crticas del filsofo a dicha prctica. As como Derrida cuestiona la idea de los derechos de los animales, su discurso articula una serie de sospechas sobre el vegetarianismo, como si desconfiara de toda forma ya dada en la que son pensadas las luchas por la explotacin animal: Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las sociedad protectora de animales12. En efecto se puede decir que el vegetarianismo constituye una prctica no-sacrificial que escapa al carnofalogocentrismo? Segn Derrida a nivel simblico los vegetarianos tambin comen del animal y an del hombre: Tampoco creo en el vegetarianismo absoluto, ni en la pureza tica de sus intenciones () Llegar hasta sostener que, ms o menos refinado, sutil, sublime, cierto canibalismo sigue siendo insuperable13. Porque no basta abstenerse de comer carne para volverse no-carnvoro, no basta prohibir la muerte del hombre para volverse no-canbal. El proceso carnvoro inconsciente tiene otros recursos, y as los veg(etari)anos tambin pueden introyectar algo vivo. La crtica que realiza Derrida al vegetarianismo va a la par de su deconstruccin de la tica tradicional, puesto que si bien sta prohbe la muerte real del hombre, la muerte simblica del mismo est en su seno a partir de la lgica de la apropiacin del otro humano en trminos sacrificiales: siendo sujetos
12 13

J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto, art. cit., p. 164 J. Derrida, . Roudinesco, Violencias contra los animales en: Y maana qu, trad. V. Goldstein, Buenos Aires, F.C.E., 2009, p. 78.

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sacrificamos nuestra propia corporalidad y al otro en la universalidad de la ley. Por su parte, las concepciones veg(etari)anas suelen caracterizarse por una apropiacin discursiva de lo animal a partir de ciertas caractersticas humanas, demasiado humanas, y es a partir de esa asimilacin que consideran ticamente los animales. Hacen de los animales un mismo del hombre basando las responsabilidades hacia ellos en sus similitudes con lo humano. Se termina por establecer una nueva dicotoma entre lo animal y lo no-animal, la vida sintiente y la no-sintiente, como base para el establecimiento de toda responsabilidad tica, donde animales humanos y no-humanos quedan de un lado del lmite frente al resto de otros modos de vida. En cambio, para Derrida: No debemos excluir nada. He dicho animal por comodidad y por servirme de un ndice tan clsico como dogmtico. La diferencia entre el animal y el vegetal contina siendo tambin problemtica14. Los vegetarianos no slo comen del animal simblicamente sino que, tambin, a nivel discursivo reproducen las mismas relaciones lingstico-metafsicas que los discursos tradicionales en torno al animal, pero, en su caso, respecto del resto de la vida, relegando, con ello, a otras modalidades de ser, como el viviente vegetal. En cierto sentido, el vegetarianismo se presenta como una instancia soberana del Yo que decide dejar vivir al otro a partir de una lgica de la invitacin. No se trata, entonces, de extender la consideracin tica a los animales a partir de una nueva dicotoma, un lmite absoluto e indivisible, porque se seguira en el mismo esquema sacrificial practicando de otro modo la denegacin y justificando a nivel metafsico la disponibilidad de algn modo de vida. Se trata, en cambio, de abrir a otro pensamiento ms all de toda fundacin de nuevo centro. Es por eso necesaria la deconstruccin del veg(etari)anismo, as como lo es la deconstruccin de la tica de lo semejante y del reconocimiento como arraigadas en la devoracin del otro.

14

J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto, art. cit, p. 159.

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Dice Derrida:
Si ahora el lmite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos como lmite oposicional, como aquel del hombre y del animal, y si en la experiencia (simblica o real) del comer-hablar-interiorizar, la frontera tica no pasa ya rigurosamente entre el no matars en absoluto (al hombre, tu prjimo) y el no expondrs a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas las morales, la cuestin consistir en determinar la mejor manera, la ms respetuosa y la ms reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el otro y de relacionar al otro consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios (de la oralidad, pero tambin de la oreja, del ojo y de todos los sentidos en general) la metonimia del bien comer ser siempre la regla.15

Dado que, desde el pensamiento derridiano, no es posible asegurarse en un lmite cmodo entre el hombre y el animal, lo viviente y lo no-viviente, etc., no hay punto de referencia para el establecimiento un planteo tico asegurado, fundado en una frontera clara y delimitada que indique a quin o a qu podemos sacrificar y a quin no. Porque la cuestin ya no es ms si hay que comer o no al otro, lo hacemos de un modo u otro, se quiera o no. La deconstruccin, en tanto diversifica y multiplica los lmites, plantea que hay modos infinitamente diferentes de ingerir, introyectar y apropiarnos de los otros, el otro y lo otro. La pregunta ticopoltica se transforma, entonces, en una pregunta por cmo hay que comer bien, es decir, en una bsqueda de un modo ms respetuoso de relacionarse con el otro y lo otro, suponiendo que el clculo es irrebasable. Porque si es necesario el clculo la cuestin es qu clculos son mejores que otros, es decir: cmo regular esta metonimia de la introyeccin?16. La pregunta por comer bien indica la

15 16

Ibid., p. 166. Idem.

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negociacin a realizar entre lo incalculable y lo calculable, la hospitalidad absoluta y la condicionada. Sin embargo, si bien el veg(etari)anismo ha sido deconstruido, es posible resignificarlo desde otra tonalidad: interpretarlo como un modo de regular la metonimia de la introyeccin en el contexto de la pregunta tica por el bien comer (y ya no desde la cuestin si hay que comer esto y no aquello). Sin duda no es una prctica no-sacrificial, pues sigue atravesado por una subjetividad que calcula, pero s puede ser concebido cmo un modo de regular el sacrificio. Que sea inevitable el sacrificio simblico, no hace vano su intento de resistir al sacrificio real de los animales dada las condiciones tan brutales en las que son explotados. Por tanto, ms all de las crticas que realiza Derrida al veg(etari)anismo, es posible explorar dicha prctica como un intento de hacer frente a la idea de que el exceso de la justicia respecto al clculo no debe servir para evitar luchas concretas. Si bien est cuestionado al aseguramiento y solidez que cualquier modalizacin acerca de cmo comer bien puede tener porque el tema del bien comer no se agota en nuestra relacin con lo que sea ha llamado vida sintiente, sino que se inscribe en el indecidible espacio que se abre entre la vida y la muerte - eso no quita que el veg(etari)anismo pueda ser pensado como un modo ms respetuoso de relacionarse con el otro animal en tanto busca resistir al sufrimiento incalculable en que viven los animales. El sujeto soberano es puesto en jaque, pero al mismo tiempo, es necesario calcular modos de ser con los otros menos apropiadores, modos de regulacin que, por darse en el plano de lo posible, no podran sino ser ciertos condicionamientos para colocar en accin, asumiendo el riesgo de una decisin en la resistencia de lo irresoluble17. Se trata de habitar la tensin entre la exigencia de hospitalidad infinita como apertura incondicional hacia el otro y el clculo de la llegada del otro que inevitablemente supone la lgica sacrificial. No es posible renunciar a ser sujetos,

17

J. Derrida, . Roudinesco, Violencias contra los animales en: Y maana qu, trad. cit., p. 78.

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con todo lo que ello implica (calcular, introyectar), pero s es posible pensar ese modo de ser en otro tono, de entonarlo menos injustamente: desde los clculos que se hagan cargo de las circunstancias tan dolorosas en las que viven y mueren millones y millones de animales. Una apuesta por el porvenir atraviesa la reflexin derridiana en torno a la cuestin animal, un pensamiento del peligroso quizs que se juega por una exigencia ms insaciable de hospitalidad, y que no abandona sino que convoca a su cristalizacin en clculos concretos.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica.

LA MUERTE PROSCRIPTA. UNA CRTICA DE DERRIDA A HEIDEGGER Hernn Lopez Pineyro UBA IUNA hernanlopezpineyro@gmail.com

Resumen: Heidegger seala que a diferencia del Dasein, el animal pobre de mundo no tiene una experiencia de la muerte como tal. Desde su ptica la conducta del animal est posibilitada internamente por el perturbamiento, un impulso, un ir hacia el fin. Por tanto, el animal est abandonado a la palma, tiene la muerte proscripta. Al decir de Derrida no es claro que el hombre tenga una experiencia de la muerte como tal en su posible imposibilidad, como tampoco es tan evidente que el animal no la tenga. El sintagma mi muerte slo expresa mi relacin con la muerte del otro. Mi propia muerte me est siempre expropiada. Ms an, toda apropiacin est transpropiada o expropiada. La cuestin del animal es la cuestin del otro, de aquello que resiste a toda apropiacin. La muerte excede al clculo, jams puede ser apropiada. Quiz el animal no pueda ir a su encuentro porque dicho encuentro es para l imposible, pero slo en la misma medida que tambin lo es para el hombre. O quiz, el animal tenga una relacin con la muerte, con el duelo y con la hospitalidad. El presente trabajo reconstruye y confronta crticamente ambas concepciones.

La conversacin muda que, sosteniendo la mano del prjimo que muere, yo prosigo con l, no la prosigo sencillamente para ayudarlo a morir, sino para compartir la soledad del acontecimiento que parece su posibilidad ms propia y su posesin incompartible en la medida en que ella lo desposee radicalmente.

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(M. Blanchot, La comunidad inconfesable, 2002, trad. I Herrera, p. 24).

La concepcin Heideggeriana en torno al animal en sentido amplio y al perecer del animal en sentido estricto, puede ser pensada desde distintos lugares. Sin embargo, no es posible perder de vista que, tal como seala Derrida, jams la distincin entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido tan radical y tan rigurosa, en la tradicin filosfica occidental, como lo es en Heidegger. El animal no ser jams ni sujeto ni Dasein.1 Dicha distincin se torna an ms evidente cuando el autor alemn seala que mientras el animal perece sin ms, el Dasein se estructura a partir de una relacin con la muerte como tal. En este trabajo intentamos abordar la recepcin crtica, por cierto, que esta concepcin tiene en el pensamiento de Jacques Derrida. En Los conceptos fundamentales de la metafsica Heidegger seala que mientras la piedra carece de mundo y el hombre lo configura, el animal es pobre de mundo. En esta ltima proposicin, que obra como determinacin previa de la zoologa pero al mismo tiempo es tomada de ella, se halla implicado un enunciado esencial, o ms precisamente un enunciado sobre la esencia del animal. Para comprender esta tesis debemos pensarla en relacin a las otras dos. En primer lugar, Heidegger compara la pobreza de mundo del animal con la capacidad de configurar mundo del hombre.
El animal es pobre de mundo. Tiene menos. De qu? De aquello que le es accesible, de aquello con lo que puede tratar en tanto que animal, por lo que puede ser afectado en cuanto animal, con lo cual guarda una relacin en tanto

J. Derrida, entrevista de Jean-Luc Nancy. Hay que comer o el clculo del sujeto, trad. V. Gallo y N. Billi., Revista de los Confines, n 20, invierno de 2005, p. 158.

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que viviente. Menos a diferencia de lo ms, de la riqueza de la que disponen las relaciones de la existencia humana.2

Ser pobre de mundo o ser configurador de mundo implica un determinado grado de perfeccin en la posesin del ente. Debe entenderse la pobreza de mundo como un carecer. Que el animal sea pobre de mundo, equivale a afirmar en cierto sentido que el animal no tiene mundo. Pero el no tener (falto de) mundo de la piedra es diferente del no tener (pobre de) mundo del animal. La piedra, que siquiera puede carecer de mundo, yace en el suelo sin poder tocarlo. Al lagarto el sol le es accesible en cuanto sol? La superficie rocosa le es accesible en cuanto superficie rocosa? Heidegger admite la existencia de una relacin propia del lagarto con el sol y la superficie rocosa. Sin embargo, tambin seala la necesidad de tachar las palabras sol y superficie rocosa cuando se habla de la accesibilidad del lagarto, pues ste no tiene acceso al sol en cuanto tal, ni a la superficie rocosa en cuanto tal. El autor de Ser y tiempo concluye que algunas cosas, y no cualesquiera cosas ni en cualesquiera lmites, le son accesibles al animal3. Entonces, el animal tiene acceso al mundo pero de forma limitada. Est en el entre del tener mundo y el no tener mundo, entre el configurar y el carecer. La conducta del animal est posibilitada internamente por el perturbamiento,
el estar cautivado del animal en s4. ste le permite al animal conducirse en su

medio circndate, que claro est no es el mundo. Ver, sentir, oler, or son consecuencias de un impulso que encuentra su origen en el perturbamiento. Pero no son percepciones en sentido estricto, puesto que el animal no puede percibir algo en tanto que algo. El fin de la vida del animal es un perturbamiento, un impulso, un ir hacia el fin. El animal parece estar abandonado a la palma.

2 3

M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, p. 243. Ibid., p. 249. 4 Ibid., p. 292.

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[E]l perturbamiento como estructura, en tanto que estructura fundamental de la vida, traza posibilidades totalmente determinadas de la muerte, del encontrar la muerte. La muerte del animal es un morir o un acabar? Porque el perturbamiento forma parte de la esencia animal, el animal no puede morir, sino slo acabar, en la medida que el morir lo atribuimos al hombre.5

Derrida, en la sesin nmero doce del Seminario La bestia y el soberano, parafraseando a Heidegger afirma que los testarudos slo creen que la vida es nicamente la vida. Para Heidegger la vida del Dasein y slo del Dasein es ser para la muerte. El Dasein slo es Dasein si se dirige hacia su muerte, slo vive murindose. Es una bobada pues, no plantearse la cuestin de la muerte, es una actitud digna de un cabezn pensar que el nico sentido de la vida es la vida y no la muerte. La otra cara de esta postura tan testaruda como la primera es la que afirma que la muerte no es otra cosa que la muerte. La negacin de la muerte del animal se inscribe en una tradicin que distingue lo innato de lo adquirido, aquello que se denomina instintivo de aquello que adviene con la cultura, la ley, la institucionalidad, etctera. Esta distincin es tan frgil como aquella otra que pone del lado de la humanidad el lenguaje, la historia, la cultura, la tcnica y la relacin con la muerte como tal, al tiempo que priva a la animalidad de este patrimonio que se atribuye como exclusivamente suyo. Para la tradicin el animal es un ser vivo, solamente un ser vivo, un ser vivo inmortal, por as decirlo6. Heidegger seala el pensador francs es un poco testarudo, o bobo tal vez y no se le puede conferir otro estatus, cuando sostiene aquella opinin segn la cual:
() el Dasein slo, es el nico que tiene una relacin de experiencia con la muerte, con el morir, con el sterben como tal, con el suyo propio, con su propio
5 6

Ibid., p. 322. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano: 2001-2002, trad. C. Peretti y D. Rocha. Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 154.

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poder-morir, con su posibilidad, aunque sea la de lo imposible, mientras que el animal, por consiguiente, ese otro viviente (zon) al que se denomina el animal, la palma pero no muere jams, no tiene ninguna relacin digna de ese nombre con la muerte.7

Son dos las objeciones que Derrida esboza: en primer trmino, no resulta plausible afirmar que el hombre tiene una experiencia con la muerte como tal en su posible imposibilidad, pero por otro lado tampoco es claro, y por eso mismo no puede ser afirmado con tanta liviandad, que el animal no la tenga. No podemos dejar de preguntarnos qu sucede con el hombre. Por qu el hombre s tiene derecho a morir, y el animal en cambio est condenado a perecer sin ms? En Aporas Derrida se pregunta si es posible su muerte. Es decir, puede una persona entender la muerte propia?, puede plantearlo?, tiene permiso para hablar de ello? Heidegger dira que slo el Dasein es mortal, pero Dasein no es cualquier sujeto humano, ms all que slo sea hombre, pero no cualquiera est yecto en el mundo. Y si acaso ste no tiene una relacin con la muerte como tal? Qu nos asegura ello? () el poder de nombrar la muerte (como lo otro, y es lo mismo) no participa tanto de la disimulacin del como tal de la muerte como de su revelacin, y que el lenguaje no es, justamente, el origen de la no-verdad de la muerte?8 Si la muerte como tal es la posibilidad de lo imposible el Dasein no puede tener una relacin con sta, pero s con el perecer como el animal. Cmo apropiarse de la muerte, si sta es un encuentro imposible? Debemos afirmar, de forma un poco menos temerosa, que quiz el animal no muera pero el hombre tampoco. El sintagma mi muerte slo expresa mi relacin con la muerte del otro. Mi propia muerte me est siempre expropiada. Ms an, toda apropiacin est

7 8

Ibid., p. 360. J. Derrida, Aporas. Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad. trad. C. Peretti, Barcelona, Paidos, 1998, p. 123.

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transpropiada o expropiada. Lo nico propio del hombre es no tener propiedad. La cuestin del animal es la cuestin del otro, de aquello que resiste a toda apropiacin. La muerte excede al clculo, jams puede ser apropiada. El animal no puede ir a su encuentro porque dicho encuentro es para l imposible. Pero podramos decir que lo es en la misma medida para el hombre. Hagamos un breve excursus para plantear un problema, tal vez paralelo al de la muerte, que sin duda puede echar luz sobre lo que nos ocupa en estas pginas. Me refiero a la cuestin de la huella. Segn seala Derrida para Lacan del hecho que el animal no muera se desprende necesariamente la imposibilidad del duelo y la sepultura, y la ignorancia del cadver. El animal es incapaz de ser sujeto del significante y en este sentido no est sometido a ste ltimo. Desconoce el engao, el mal y la mentira, es posible que finja pero jams finge fingir. Ms an, desde la perspectiva de Lacan, el animal deja huellas que por ms que quiera no puede hacer desaparecer y si lo hiciera en el hipottico caso que pudiese romper con esta imposibilidad estara instituyendo al significante como su soberano. Fingir es borrar la huella, sta siempre es pasible de borradura, de tachadura, de sobre-escritura; pero agrega Derrida trazarla es borrarla y dejarla. El modo de estar de la huella implica ausencia y presencia. A su vez, el lmite entre el mero fingir y el fingir que se finge es, al menos, borroso. An admitiendo provisoriamente el postulado de Lacan segn el cual el animal es incapaz de borrar sus huellas, no hay nada que nos conduzca a creer que el hombre si tiene la potestad de borrarla. El hecho de que la huella se borre, porque su misma estructura as lo permite, no puede llevarnos a afirmar que quien quiera puede borrarla. El hombre no tiene mayor poder soberano de borrar sus huellas que el susodicho animal9. No tan lejano a esta cuestin se halla la problemtica de la muerte. Pues con cierta liviandad la tradicin encarnada en Heidegger y Lacan en este caso construye un hombre soberano, con derecho a

J. Derrida Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 164.

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borrar su huella y a morir, al mismo tiempo que esgrime argumentos para sostener que el animal se halla imposibilitado para fingir que finge y condenado a perecer sin ms. El problema adviene cuando aplicando con todo su rigor esas mismas premisas podemos concluir que el hombre est sometido a las mismas imposibilidades que el animal. Corriendo el riesgo de ser reiterativos, reformulmoslo: el animal no borra su huella pero el hombre tampoco, el animal no muere pero el hombre tampoco. El animal es quin o qu? Y el hombre? Quin es qu? Quin es quin? Qu es qu? Qu es quin? La muerte del hombre es el paso del quin al qu en el caso del hombre? Y el animal que slo la palma transita el camino del qu al qu? Y la muerte no es siempre soberana? La denegacin de la muerte del animal es la otra cara de la institucin violenta del sujeto como un quien. Pero Qu y quin se funden y se confunden en la muerte. Tanto la bestia como el soberano, tanto el qu como el quin, mueren de la misma manera, como seres que se exponen a la muerte. Y all el quin deviene en qu. O acaso la soberana absoluta no pasa a ser slo la muerte? El suicidio es un intento por apropiarse lo inapropiable. El sujeto calculador, el sujeto atravesado por la lgica del sacrificio, se quiere apropiar de lo inapropiable, de la muerte que siempre se va a escapar. El suicida es un sujeto calculador. Pero los animales tambin se suicidan? En numerosas ocasiones las ballenas por ejemplo, llegan a la costa para estrellarse contra las rocas o para encallar en la arena y agonizar all. O a veces ante la desaparicin de un otro humano o no, un perro no vuelve a comer. Entonces, el animal al igual que el humano quiz tambin se suicida?, pero por ello tambin muere? Se trata de una muerte circunscripta a una operacin de clculo. Debemos descartar esta posibilidad, pues nos conduce aunque circunscripta a la cuestin del suicidio a afirmar nuevamente que el animal no muere pero el hombre tampoco. Slo podramos decir que ambos intentan apropiarse de lo inapropiable. Es decir, si ambos tienen la posibilidad de suicidarse ambos pueden calcular su perecer pero no por ello morir. Muerte y clculo son incompatibles.

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Sin embargo, los animales tienen una relacin muy significativa con la muerte, (), con el duelo y con la hospitalidad, etc., aun cuando no tengan relacin con la muerte como tal ni con el nombre muerte como tal10. Si los hombres y los animales tienen una relacin con el duelo y con la hospitalidad ambos mueren. Ambos entonces, tienen en cuenta la alteridad del otro, infinito, absoluto e irreductible. La relacin con la muerte no es nunca con la muerte propia, ni propia del hombre, ni propia del animal, siempre es la relacin con la muerte del otro, del otro hombre y del otro animal. Salgamos de la disyuncin. Preguntmonos qu sucede si tanto el animal como el hombre la palman o si ambos mueren, es decir si desaparece la diferencia al menos en lo que hace a la muerte. En este punto Derrida se topa con un problema que l mismo describe como una ampliacin casi sin lmites de la nocin de semejante, y que, al hablar de desemejante, propongo ampliar subrepticiamente lo semejante, la similitud, a cualquier forma de vida, a todas las especies. Todos los animales en cuanto seres vivos son mis semejantes11. El problema resulta, al menos, difcil de evitar y abre la puerta a nuevos interrogantes no tan fciles de saldar. Por ejemplo, qu sucede si para salvar una vida humana la ciencia necesita sacrificar una vida animal. O ms an y este es el ejemplo que nos propone Derrida cmo actuar ante la necesidad de sacrificar una infinidad de animales sanos para poder sostener por un corto tiempo la vida de un embrin de unos pocos das que en el ejemplo lo sabemos de antemano vivir slo algunos das. La lgica humanista nos proporciona una respuesta inmediata ante la necesidad de tomar una decisin de este tipo, la proteccin de la vida humana, de la vida soberana, ante todas las cosas. Quien as no lo hiciese ser juzgado como cruel y criminal. Desde esta lgica el asesinato en serie de miles de animales, ante la necesidad de salvar solamente una vida soberana, no es cruel. De hecho, lo cruel en este caso y bajo esta ptica es su omisin.
10 11

J. Derrida, Aporastrad. cit., p. 123. J. Derrida Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 140.

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Quizs, si hubiese una similitud, una semejanza entre el morir del animal y el morir del hombre, formas de crueldad y de tortura hacia los animales (tales como la produccin de carne alimentaria o la experimentacin o la diseccin) estaran socialmente tan proscriptas como lo estn con los humanos. En rigor, para poder sostener una cultura signada por el carnologocentrismo es fundamental la distincin oposicional palma-muerte. Proscribir la muerte al animal, conduce a que el acabamiento inducido del viviente no sea condenado como un asesinato. Es decir, la denegacin de la muerte es tambin, la denegacin de la puesta en muerte, del asesinato. Se profundiza pues la diferencia, nada sutil, entre no matars en absoluto al hombre y no expondrs a la muerte al viviente en general. Se trata de dos mandatos con una fuerza completamente dismil. El primero de ellos es juzgado y condenado por la ley penal y por los mandamientos morales, mientras que el segundo
en cambio pasa inadvertido.

Luego de este recorrido nos animamos a afirmar que poco, o nada quiz, sabemos sobre la muerte. Ni sobre la muerte del hombre, ni sobre la muerte del animal. Pero s parece claro que proscribir la muerte al animal es un aspecto ms de los humanismos que dividen las aguas hombres y animales. Heidegger, an intentando ponerse por fuera de la tradicin metafsica occidental, traza una distincin infranqueable entre el animal y el hombre. De este modo, el autor de Ser y tiempo se encuentra dentro de, acuando la expresin de Agamben, la mquina antropocntrica. Aquello que divide el lugar de lo humano y de lo animal. Vedar la muerte al animal es presentar al animal como lo extrao, como aquello que debe ser dominado. Es negar lo Otro en tanto que Otro. Es constituirse como soberano. Es tarea de la filosofa poshumanista la deconstruccin de esta estructura binaria.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia

LA JUSTICIA IM-POSIBLE. CRTICAS DE RORTY A LA APOLITICIDAD DECONSTRUCTIVA Hector Ariel Lugo Universidad Nacional del Nordeste arielhlugo@hotmail.com

Resumen: En el escrito se aborda la relacin que plantea Derrida sobre el derecho y la justicia, como la im-posibilidad de esta ltima. Asimismo, se relaciona con algunas de las crticas realizadas por Rorty a la deconstruccin sobre la poca injerencia en lo poltico. Se buscar demostrar lo infundado de las crticas de Rorty, a travs del recorrido ha realizar por la preocupacin de Derrida en tratar el tpico de la justicia como un replanteo interminable e inalcanzable. Derrida, en la primera parte del libro Fuerza de ley, que se titula Del derecho a la justicia, plantea la cuestin de la relacin del derecho y la justicia a la que se referir en el presente trabajo, vinculando con la apertura a lo por venir. En la deconstruccin se presenta una ausencia de regla para poder distinguir de forma tajante y segura entre lo que es el derecho y la justicia. Rorty critica a Derrida, en Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, ya que sostiene que la deconstruccin se limita al mbito de lo privado, ya que no posee injerencia, en lo poltico.

La deconstruccin es hiperpolitizante al seguir caminos y cdigos que son claramente no tradicionales... (J. Derrida, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en: Desconstruccin y pragmatismo, 1998, p. 165)

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El presente trabajo aborda la relacin que plantea Derrida sobre el derecho y la justicia, como la im-posibilidad de esta ltima. Asimismo, se relaciona con algunas de las crticas realizadas por Rorty a la deconstruccin sobre la poca injerencia en lo poltico. Se buscar demostrar lo infundado de las crticas de Rorty, mediante el desarrollo detallado de la justicia. Derrida, en la primera parte del libro Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, que se titula Del derecho a la justicia, plantea la cuestin de la relacin del derecho y la justicia a la que se referir en el presente trabajo, vinculando con la apertura a lo por venir. En la deconstruccin se presenta una ausencia de regla para poder distinguir de forma tajante y segura entre lo que es el derecho y la justicia. Se dirige a la base que permite diferenciar tan ntidamente estos dos conceptos, que a entender de Derrida no se podran diferenciar tan fcilmente.1 Todo derecho implica el recurso a la fuerza, de la justicia y la ley en tanto que derecho. Derrida busca sustraer la justicia a la posibilidad que esta pueda exceder, contradecir o que no tenga relacin con el derecho: Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia, es decir de una ley que no slo excede o contradice el derecho2 Derrida se enfrenta al concepto de justicia proponiendo una nueva mirada sobre el mismo, alejndolo o ponindolo en una relacin particular con el derecho. La justicia del o como derecho no es justicia. La justicia no es el derecho ni la ley. La justicia sin recurrir a la fuerza no es justicia. Derrida siguiendo una extraordinaria reflexin de Pascal3, sostiene que la fuerza y la justicia van de la mano; lo justo sin fuerza resulta infructuoso, ya que nadie lo acata, y la fuerza sin justicia slo ejerce despotismo. No puede pensarse algo que sea justo que carezca de fuerza, como tampoco puede pensarse algo que solo se aplique con fuerza e implique justicia. [L]a justicia exige, en tanto que justicia, el recurso a la fuerza. La necesidad de la fuerza est por ello implicada en lo justo de la justicia.4 El instante del surgimiento de la justicia, el derecho y la ley, trae consigo una fuerza realizativa, una violencia. Este instante no puede juzgarse como justo o injusto, ya que no lo precede ninguna justicia o derecho, a esto llama lo mstico.5 Surge la ley y lo hace por medio de la fuerza y tiene importancia por la autoridad que posee. Su
Cfr. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barber y P. Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 2008, pp. 12-13. 2 Ibid., p. 16. 3 Justicia, fuerza. -Es justo que lo que es justo sea seguido, es necesario que lo que es ms fuerte sea seguido. Citado por Derrida. J. Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 26. 4 Ibid., p. 27. 5 Cfr. Ibid., pp. 32-33.
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fundamento violento est implcito, pero no se basan en algo exterior a ellas, sino que ellas son su propio fundamento. Violencia sin basamentos, pero no ilegales o injustos.
Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundacin o el fundamento, la posicin de la ley, slo pueden, por definicin, apoyarse en ellos mismos, stos constituyen en s mismos una violencia sin fundamento.6

La violencia irrumpe para forjar un nuevo derecho donde no haba o sobre la base del antiguo derecho que ya no encuentra ms sustento, entre este derecho pasado y el que viene a fundarse se produce un espacio, un hiato, lo mstico.
Es el momento en que la fundacin del derecho queda suspendida en el vaco o encima del abismo, suspendida de un acto realizativo puro que no tendra que dar cuenta a nadie ni ante nadie.7

All se produce lo mstico en ese (sin)sitio, donde no hay propiamente derecho anterior y an no hay derecho fundado. Un Estado de excepcin8 donde se suspende el derecho y la ley, donde se traspasa el derecho vigente y se busca instaurar uno nuevo. No hay ley, no hay derecho, todo se est gestando pero nada est determinado an.
El supuesto sujeto de este realizativo puro no estara ya ante la ley, o ms bien estara ante una ley todava indeterminada, ante la ley como ante una ley todava inexistente, una ley todava por venir, todava por delante y teniendo que venir.9

Suspensin de la ley y el derecho y restos para la construccin de unos nuevos derecho y legalidad. Derrida plantea la relacin imposible del sujeto con la ley, ya que ste la fundara pero como an no es, est por venir, no puede relacionarse con ella propiamente, sino que su contacto es con la violencia. El accionar del sujeto sostendra a la ley, pero l no podra jams estar en posesin de ella. Paradoja que requiere del sujeto que funde la ley y ste no puede alcanzarla. Sujeto pasado, fundante; ley por venir, trascendente. La ley es

Ibid., p. 34. Ibid., p. 93. 8 Cfr. G. Agamben, Estado de Excepcin. Homo sacer II, 1, trad. F. Costa e I. Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, pp. 21-83. 9 J. Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 93.
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trascendente y teolgica, y as, siempre por venir, siempre prometida, porque es inmanente, finita, y por tanto, ya pasada.10 Para Derrida el derecho es por esencia deconstruible porque est fundado sobre otros derechos (la historia del derecho) y porque su ltimo fundamento no est fundado. Esto posibilita el accionar de la deconstruccin. Pero la justicia es indeconstruible, como la deconstruccin misma. La deconstruccin es la justicia.11 La deconstructibilidad del derecho hace posible la deconstruccin, como as tambin, la indeconstructibilidad de la justicia, ya que en ese hiato es donde acta la deconstruccin. La justicia es la experiencia de lo imposible, de la apora y es esto justamente lo estructural de la justicia propiamente. El derecho se realiza en la correcta aplicacin de una regla o norma, pero al efectuar esto se aleja de la justicia. En el derecho se calcula pero la justicia es lo incalculable. No hay regla a seguir para la justicia. La justicia se las ve con la singularidad, debe en cada caso inventar las reglas para ser justa o sino se movera dentro del derecho pero alejada de la justicia.12 La deconstruccin se relaciona con la justicia de la siguiente manera: a) Una responsabilidad sin lmite con la memoria para rastrear los orgenes de los conceptos de ley, justicia y derecho, los valores y presupuestos que dieron lugar a lo que se entiende hoy por esos conceptos. Esta exigencia deconstructiva es coherente con la justicia, ya que se debe abordar constantemente esta desproporcin de la justicia con respecto al derecho. b) La responsabilidad ante la memoria es una responsabilidad ante el concepto de responsabilidad mismo que regula la justicia.13 Pero ms all de todas las diferencias que se plantean entre el derecho y la justicia, no se produce una distincin simple, sino que el derecho tiene pretensin de ejercerse en nombre de la justicia y que sta tiene que provenir de un derecho que busca alcanzar su ejecucin prctica por el uso de la fuerza.14 Esto complejiza la cuestin, porque no se puede prescindir de uno o del otro, ya que si se prescinde del derecho se tiende a una abstraccin que nada tiene que ver con la realidad, pero si se permanece en el derecho nunca se logra la justicia. La deconstruccin se situara en el medio aportico de la justicia y el derecho. A) Ser justo implica ser libre y responsable de la accin que realizo, de lo contrario no habra justicia. Esta decisin justa debe seguir una ley o regla que le diga que est siendo justo. Pero all se produce la paradoja ya que para ejercer esa libertad debe seguir una regla y esta es siempre del orden de lo calculable. Entonces si toda decisin debe adherirse a una ley calculada, sera legal y de
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Ibid., p. 94. Ibid., p. 35. 12 Cfr. ibid., p. 38-40. 13 Cfr. ibid., pp. 45-48. 14 Cfr. ibid., p. 51.

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acuerdo con el derecho, pero nunca sera una decisin justa. Cada caso debera tomarse como lo que son, nicos. Por lo tanto, la justicia debe reinventarse con cada caso.15 B) La decisin es fundamental para que se ejerza la justicia, pero aquella no debe ser la eleccin de opciones previamente elaboradas, sino que deber ser una decisin que se inicie en el conocimiento, lectura, comprensin e interpretacin de la regla. Toda decisin debe someterse a la prueba de los indecidible, o de otro forma, sera la mera aplicacin de una ley prefijada. Pero toda decisin llevar en s como un fantasma lo indecidible. No se puede sostener que se es justo sin traicionar la justicia, ya que esta incesantemente se est deconstruyendo.16 C) La decisin justa debe ser tomada inmediatamente, no puede esperar una resolucin indefinida. Pero debe medirse con lo por venir que nunca se realizar de forma plena. No hay horizontes a los cuales se arribar y all se dar la justicia, sino que la justicia siempre estar por venir.17 La justicia es posible en tanto que un acontecimiento es posible. El acontecimiento excede todo clculo, regla, ley, derecho, norma. Pero este exceder de la justicia en el por venir no debe llevar a la abstencin de participacin en los debates jurdicos que se plantea en un Estado. El acontecimiento es im-posible, que no es solamente lo contrario a lo posible, sino que es condicin de posibilidad de ste. Un im-posible que es la experiencia misma de lo posible18 El desarrollo precedente permite introducir en la crtica sin basamento que realiza Rorty al trabajo de Derrida, ya que se puede apreciar la implicacin con cuestiones polticas que posee la obra de Derrida en general y el texto abordado en particular.

La injerencia de la deconstruccin en lo poltico para Rorty Para Rorty, la deconstruccin se limitara al mbito de lo privado, ya que no posee injerencia o sta es nimia, en lo poltico, en el mbito que nos es comn a todos los integrantes de una sociedad. Rorty considera la esterilidad de la deconstruccin en el mbito poltico, bsicamente por las siguientes razones19: a) Por tratar cuestiones que incumben meramente a un grupo exclusivo que no redundan en beneficio de los dems ciudadanos.
Cfr. ibid., pp. 52-54. Cfr. ibid., pp. 54-60. 17 Cfr. ibid., pp. 60-64. 18 J. Derrida, Decir el acontecimiento, es posible?, trad. J. Santos Guerrero, Madrid, Arena Libros, 2006, p. 98. 19 Cfr. S. Critchley, Desconstruccin y pragmatismo: es Derrida un ironista privado o un liberal pblico? en: Ch. Mouffe (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, trad. M. Mayer e I. Pousadela, Buenos Aires, Paids, 1998, pp. 56-61.
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Slo los que se hallen atrados por las cuestiones de la metafsica o que les interese la condicin de posibilidad e imposibilidad, lo que hace posible al mismo tiempo lo imposibilita, que se dara a un mismo tiempo. b) La deconstruccin no trascendera el mbito de lo privado, quedando reducida y sin posibilidad de plasmarse en la prctica poltica. Para cuestiones polticas es necesario su demostracin e influencia, Rorty solo concede un injerencia pblica, si es que llega tenerla, pero solo a largo plazo. c) La deconstruccin y ms exclusivamente Derrida, comete el mismo pecado del humanismo, que es la utopa. La concepcin de Derrida de la democracia como algo por venir20, a los ojos de Rorty, es una muestra de esa mirada utpica de Derrida y que lo emparentara a los humanistas.21 d) Rorty considera la obra temprana de Derrida como propedutica y no como contribuciones a la filosofa, ya que, segn l, no demuestran algunas tesis de ahora y para siempre. Rorty considera que el segundo Derrida posee el logro de tratar esos proyectos de elusin de pertenencia a la metafsica como bromas privadas y abandona las teorizaciones serias sobre esas cuestiones y las toma con irona. Derrida fantasea con las teoras de los que lo precedieron, pero esto solamente es un entretenimiento privado que en nada afecta el mbito de lo pblico. Esas fantasas no encierran ninguna moraleja, ni pueden hacerse de ellas ningn uso pblico (pedaggico o poltico)22 Para Rorty, eso que realiza Derrida, es la muestra del punto clmine al que llega el ironista, que debe retirarse a la fantasa privada para no caer en aquello que ha criticado. Lo nico que mantiene a Derrida unido a la filosofa es que los filsofos que lo antecedieron forman el material de sus fantasas ms diversas.23 La deconstruccin tiene utilidad y una implicancia muy marcada en el mbito poltico, como qued demostrado en el tratamiento de la relacin entre justicia y derecho y en la constante exigencia de la im-posibilidad de la justicia. Estas cuestiones no quedan reservadas a bonitos ejercicio privados, sino que tienen un inters en esa bsqueda interminable de alcanzar la justicia. Los textos derridianos no dejan de poner en cuestin lo establecido, extienden, fuerzan y desdibujan los lmites, las fronteras, los mrgenes. La deconstruccin es profundamente poltica. A entender de Rorty, esto sera algo innecesario y que slo se realiza como diversin. Desde el presente escrito, el deconstruir continua e

Cfr. J. Derrida, El otro cabo, trad. P. Pealver, Barcelona, Serbal, 1992. Cfr. R. Rorty, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo en: Ch. Mouffe (comp.) Desconstruccin y pragmatismo, trad. cit., p. 37. 22 Ibid., p. 144. 23 Cfr. ibid., p. 145.
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infinitamente, se torna imprescindible para que las bases que sustentan la poltica sean slidamente constituidas. Se comprende la crtica de Rorty, con respecto al complejo estilo de escritura derridiana, que en gran medida vuelve ilegible sus textos y no pareciera tener contacto pblico. Pero los textos derridianos, no se terminan en el estilo, sino que desde su forma excntrica de tratar viejas cuestiones, replantea de manera diferente y otorga nuevos puntos de vista, y esto es algo que en medida alguna se puede sustraer del mbito pblico, sino que se inserta en l y desde l lo deconstruye.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La politica imposible: mesianismo y justicia

MESIANISMO Y REDENCIN. NOTAS SOBRE LA RELACIN ENTRE ADORNO Y DERRIDA Agustin Mendez UBA a_mendez86@hotmail.com
Resumen: En el ao 2001, Jacques Derrida fue honrado con el premio T. W. Adorno. Durante su discurso de agradecimiento afirmar que la mxima cercana que siente con dicho autor la encuentra en ese gesto compartido por dar cuenta de un pensamiento completamente diferente acerca de la relacin entre lo posible y lo imposible. Sus respectivos postulados se entrecruzan fructferamente en la postura de pensar aquello que no puede ser pensado. Esta paradoja tiene un valor profundamente tico-poltico ya que se adentra en la problemtica acerca de la posibilidad de un cambio sobre lo existente desarrollada desde una perspectiva antiesencialista y antiescatolgica. Las nociones de Redencin en Adorno, as como la de Mesianismo en Derrida, encuentran una afinidad estructural ya que ambas prescriben un tipo de pensamiento basado en una temporalidad desajustada, abierta tanto hacia un pasado como un porvenir que nunca fueron ni sern presentes. Ambas nociones desarrollan una crtica del principio de identidad o el logocentrismo a la vez que se hallan despojadas de connotaciones teolgicas. Por el contrario, en ambas concepciones se operacionaliza la autorreflexin del pensamiento que permite la ruptura de las estructuras de dominacin vigente sin por ello dejar de inscribir sus respectivos pensamientos en la lnea de un racionalismo revisitado.

1. A modo de introduccin Derrida, en un movimiento tpico de su pensamiento, afirmar que Sera necesario decir que la nica invencin posible sera la invencin de lo imposible () una invencin debe anunciarse como invencin de lo que no pareca posible, sin lo cual ella no hace ms que explicitar un programa de posibles en la economa del

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mismo1. La problemtica de lo imposible abre as una modalidad de pensamiento que escapa a toda plasmacin de la presencia. Lo posible, lo programable y esperable no genera ninguna modificacin, ya que se encuentra dentro del discurso logocntrico y su violenta capacidad de subsumir todo lo acaecido como un momento suyo o bien concebirlo como una variacin de su principio de inteligibilidad. Lo imposible, entendido en trminos de la incapacidad del propio pensamiento de determinar lo por-venir, es lo que impide a lo posible cerrarse sobre su propio horizonte. Aquel no es un elemento opuesto a ste, sino su condicin de posibilidad, concebido ya no como el mero despliegue de lo que era realizable. Solo en esta apora descansa la perspectiva de un cambio radical, ya que sta abre el lugar a lo imprevisto, a lo radicalmente otro. Sin esta experiencia de la indecibilidad, la cua que viene a irrumpir la cerrazn de la mismidad, no cabra no solo la existencia de ningn pensamiento autntico sino que tampoco nada semejante a la responsabilidad, la poltica o la moral. Es esta misma paradoja la que se halla en el corazn del pensamiento de Adorno, que al igual que Derrida, busca romper la coagulacin de un presente eterno. De acuerdo a sus postulados, es lo posible, nunca lo inmediatamente real, lo que obstruye el paso a la utopa2. La tarea de la filosofa es disolver el fetiche de lo necesariamente dado, mostrando por el contrario que lo que existe es algo que ha llegado a ser bajo determinadas condiciones, y no la plasmacin de una necesariedad irrevocable, establecida apriorsticamente3.

J. Derrida, Psych. Inventions of the Others. Vol. I, trad. P. Kama and E. Rottenberg, Stanford, Stanford University Press, 2007, p. 44. 2 Lo que de alguna an la legtima, la filosofa lo extrae de algo negativo: el hecho de que aquello indisoluble ante lo que capitul y de lo que el idealismo se zafa, sin embargo, en su ser as y no de otra manera es a su vez tambin un fetiche, el de la irrevocabilidad del ente. El fetiche se deshace ante la inteleccin de que el ente no es simplemente as y no de otra manera, sino que ha llegado a ser bajo condiciones, cfr. T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2008, p. 63. 3 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., pp. 58-59.

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Por consiguiente, la actualizacin de lo posible, lo que el principio de identidad permite desenvolver, consolida los mecanismos de dominacin propios de la racionalidad instrumental, que bajo el servicio de la auto-preservacin acenta el mantenimiento de lo siempre igual, donde todo lo heterogneo es reducido de antemano a una parte de s. Si lo posible es el afianzamiento y perpetuacin de las estructuras que sostienen la falsedad de la situacin actual, la ruptura con dicho estado necesariamente se alcanzar bajo la realizacin de lo imposible. 2. La temporalidad irreconciliada. El desajuste de la mismidad Si, tal como se ha subrayado anteriormente, lo imposible es irreductible a lo posible pero no se halla disociado de ste, la consecuencia ser una continua y siempre singular negociacin entre ambos mbitos: sobrepujar lo posible en pos de dar cuenta de la incondicionalidad de lo imposible. De este modo, Derrida subrayar la inestabilidad de la relacin entre dos espacios inextricablemente unidos, a la vez que inconmensurables entre s: el campo del derecho, lo programable y calculable y la idea de la justicia, del porvenir, lo imposible. Si Prepararse para la venida del otro es la labor de la deconstruccin4, el otro ser lo que agujerea el campo de lo previsible, ya que por ser tal no es una particularidad derivada de lo mismo. Este mandato, del cual respira la labor derridiana, es un acto de justicia, de ah que sea indisociable de la deconstruccin, en tanto condicin de apertura y respeto a la heterogeneidad absoluta de lo otro5. El espectro ser precisamente una de las figuras privilegiadas para asumir la forma de esa radical otredad. Este es siempre ya un

4 R. Kearney (ed.), Debates in continental philosophy. Conversation with contemporary thinkers, New York, Fordham University Press, 2004, p. 155. 5 Para decirlo rpidamente y para formalizar al mximo las apuestas: aqu, en esta interpretacin del Un-Fug (a partir o no del ser como presencia y de la propiedad de lo propio), entrara en juego la relacin de la deconstruccin con la posibilidad de la justicia [...] con lo que debe (sin deuda ni deber) entregarse a la singularidad del otro, a su precedencia o a su solcita proveniencia absolutas, cfr. J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998, p. 41.

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revenant, es un reaparecido, que comienza por retornar y desestabilizar la consagracin de lo establecido, dislocando toda pretensin logocntrica. En tanto huellas de aquello que nunca fue presente, estos espectros ponen en movimiento a la deconstruccin como memoria interpretativa, como poltica de la herencia dada en prenda con los que aun no estn y los que ya han dejado de ser6. La justicia, por tanto, ejercita un an no como su estructura fundamental excediendo el campo de toda prescripcin jurdico-legal. En consonancia con lo antedicho, en la perspectiva adorniana, la crtica tiene como elemento suyo la nocin del recuerdo, en tanto actividad transformadora de la realidad: toda cosificacin es un olvido, y critica significa en realidad tanto como recuerdo, esto es, movilizar en los fenmenos aquello gracias a lo cual llegaron a ser lo que son y, de esa manera, dar cuenta de las posibilidades que les hubiesen permitido ser otra cosa7. La tarea de la crtica es retemporalizar al objeto, movilizando lo que pudo ser y no fue: lo olvidado, al igual que los espectros, persigue al sujeto como un castigo8, de all que el recuerdo sea una rememoracin de lo no realizado9. El pasado no opera en el presente gracias a su perfeccin sino que, anclado en su no ser queda asediante y exigente: la memoria, en ambos autores, remite a un pasado que nunca fue presente. 3. Apertura hacia lo otro como critica a la presencia En virtud de lo expuesto pareciera que la temporalidad que opera es la desestabilizacin de lo pretrito sobre lo actual. Sin embargo, este movimiento no debe prestarse a confusiones. Esta lgica se pone en funcionamiento gracias a la
Ibid., p. 13. T. Adorno, Introduccin a la sociologa, trad. E. Rivera Lpez, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 196. 8 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 169. 9 A lo que aspira el recuerdo es a la salvacin de lo posible, por mas que no devenido, cfr. T. Adorno, Escritos Musicales V, trad. A. Gmez Schneekloth y A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2011, p. 244.
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irrupcin de lo otro en lo mismo. Es la posibilidad de trascender a la cosa lo que permite abrir el pasado como no cumplido, de all que Adorno sostenga que: la consciencia no podra en absoluta desesperarse por el gris de no albergar el concepto de un color distinto, cuya huella dispersa no falta en el todo negativo10. La ruptura del carcter de segunda naturaleza de lo existente abre la temporalidad a un presente que experimenta ese pasado como no acabado y por tanto resistente a su enquistamiento como totalidad acaecida e inmutable. De acuerdo con Derrida, la memoria de lo no sido es tambin de aquello que todava no existi, dando paso al porvenir: Dado que un (re)aparecido siempre est abocado a venir y a volver a venir, el pensamiento del espectro hace seas hacia el porvenir. Es un pensamiento del pasado, una herencia que no puede venir ms que de lo que todava no ha ocurrido ni llegado-de lo arribante mismo11. Lo porvenir no es lo que tendr que ocurrir alguna vez en un momento determinable, sino precisamente es aquello que no llega a venir, lo que se sustrae en el propio efecto de llegada, el retardamiento inherente al propio presentarse, quedando siempre como por-venir, como presente diferido. Esta lgica del acontecimiento, la restancia de la huella gracias a la accin propia del espaciamiento, es lo que resguarda la posibilidad de nuevas cambios, lo que mantiene viva a la historia. Si en Derrida, los espectros abren el campo de la justicia, para Adorno, la esperanza, frmula similar a sta, viene de los desesperanzados12. La posibilidad de que lo existente sea de otra manera adquiere su fuerza en el ejercicio de aquella misma negatividad que est a la base del estado de ofuscacin reinante. Esta afirmacin se hace eco de la figura de la redencin, ya que la apertura a lo absolutamente otro distinto de lo actual, es solidaria con la perspectiva de una temporalidad descentrada, donde la trasformacin de lo real desborda toda forma
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T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 346. J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 194, n. 53. 12 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 346.

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modificada de presente-futuro. Esto es as porque la redencin en Adorno, movilizadora de la salvacin del fenmeno, no muestra a ste como algo reconciliado13: es decir, no describe positivamente como sera ese objeto una vez alcanzada una supuesta potencialidad ocluida, que, desplegada, cumplira con lo que debera ser la cosa: la negacin de la negacin nunca desemboca en positividad14. La prohibicin de las imgenes, elemento central de su materialismo15, devuelve la mirada sobre lo sido, que al interpretarlo como un texto en su devenir, lo revela sufriente y lleno de cicatrices. 4. Conclusin. Redencin y Mesianismo: promesa y experiencia Segn Adorno, si el pensamiento no se reduce a mera reconstruccin o descripcin, debe llevar consigo un momento transformador sobre la realidad. Para ello es necesario adoptar el punto de vista de la redencin. Releyendo a Kant, sostendr que la imposibilidad de pensar la desesperacin hasta el final ser lo que impide a su filosofa una afirmacin de lo existente16. Se abre de esta manera el espacio para preguntarse sobre la necesariedad de lo ocurrido.17 Adorno realizar una torsin sobre la esfera de lo inteligible kantiano, volvindolo un punto de fuga que permite romper la inmanencia de la autopreservacin. Bajo su gida, lo meramente existente se vuelve consciente de su insuficiencia, por ello lo inteligible ya no es la cosa en s sino que, al operar

El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista de la desesperacin es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redencin. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redencin: todo lo dems se agota en reconstrucciones y se reduce a mera tcnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastrocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesinica, cfr. T. Adorno, Mnima Moralia, trad. J. Chamorro Mielke, Madrid, Taurus, 2001, p. 250. 14 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 360. 15 Ibid., pp. 193-195. 16 Ibid., p. 353. 17 Ibid., p. 343.

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negativamente, acta como la negacin de lo finito exigido por la propia finitud18, develndose de esta manera el carcter coactivo y restrictivo de la racionalidad imperante. Si por un lado No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje la trascendencia19, no debe perderse de vista que esta luz proviene del objeto mismo. La perspectiva de la redencin, por tanto, desentraa la historia coagula del objeto, su carcter no idntico, constituyndose en un elemento central de su filosofa interpretativa20. Esta, al leer los elementos de la realidad como antagnicos, permite trascenderlos negativamente a partir de la luz que irradian, sin por ello atribuir una solucin a esa realidad como un principio suyo. Por el contrario, los inscribe en una temporalidad desajustada, que al romper su carcter de meramente dados, los muestra como resultado de un proceso histrico y por ello pasibles de ser de otro modo. La luz de la trascendencia antes bien que prescribir un horizonte que determine como debe ser dicha transformacin, denuncia el carcter no absoluto del principio de identidad. El accionar de sta es una pregunta sobre la posibilidad de lo posible: la negacin de la cosa es al mismo tiempo apertura a su modificacin.21 Es esta caracterizacin de la redencin la que permite un fructfero entrecruzamiento y acercamiento con el mesianismo de Derrida, en tanto estructura de una promesa sin contenido: lo que permanece tan indeconstruible como la posibilidad misma de la deconstruccin, puede ser cierta experiencia de la promesa emancipatoria; puede ser, incluso, la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religin, incluso un mesinico sin mesianismo22. La lgica de ambas conceptualizaciones evita dar cumplimiento a la revelacin de una memoria predeterminada as como la consecucin de un estado reconciliado a partir de las

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Ibid., p. 359. Ibid., p. 370. 20 T. Adorno, Actualidad de la filosofa, trad. J. L. Arantegui Tamayo, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 88-89. 21 No hay ningn origen salvo en la vida de lo efmero, cfr. T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 151. 22 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., pg. 73.

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estructuras dominantes. Es por ello que aparece como ruptura del campo de lo posible en pos de alcanzar una trasformacin en lo existente. Lo imposible, en dichos autores, no es resignacin ni quietismo sino apertura constitutiva: de all que opere en la realidad efectiva, anclada en la nocin de experiencia. El mesianismo de Derrida es la estructura general de aquella23, ya que la experiencia de lo ya conocido o de lo ya programado no es tal. Solo puede haberla sobre lo que an no se ha experimentado. Por su parte, en Adorno, la redencin permite alcanzar el momento cualitativo del conocer, logrando una experiencia no recortada del objeto al entregarse a ste sin reservas24. De este modo ambos pensadores le dan un lugar al cambio como lo no regulable ni previsto. Donde Derrida afirma que lo mesinico no tiene horizonte de espera ni prefiguracin proftica25, Adorno sostendr que en la situacin justa todo sera slo un poco distinto de lo que es, pero, en lo ms mnimo, se puede representar como sera entonces26. Es una promesa sin contenido en ambos casos, ya no bajo la forma de un ideal regulativo de la razn, puesto que ste se encuentra dentro del campo de lo posible, pero siempre postergado, sino entrelazado con la idea de lo imposible. Esta rompe con toda pretensin escatolgica, la cual supone que lo sucedido coincide con lo anunciado. La exhortacin a lo otro, de la cual respiran tanto el mesianismo como la redencin, al denunciar la equivalencia entre ser y pensar, demuestra que lo que acontece no es la actualizacin de algo que esperaba llegar a ser presente, sino que por el contrario, disloca su campo de accin:

23 Lo mesinico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenomnica de la paz o de la justicia, debe, exponindose tambin abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad abierta de lo otro. Se trata aqu de una estructura general de la experiencia. Esta dimensin mesinica no depende de ningn mesianismo, no sigue ninguna revelacin determinada, no pertenece propiamente a ninguna religin abrahmica, cfr. J. Derrida, Fe y saber, trad. M. Segoviano, C. De Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, p. 61. 24 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 52-53. 25 J. Derrida, Fe y saber, trad. cit. p. 60. 26 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 274.

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su acontecer perfora todo horizonte de espera27. Lo imposible aparece resituado, ya no como lo irrealizable, sino perteneciendo de suyo a la realidad. Es la forma que adopta la ruptura con lo existente, excediendo el dictado de la identidad. Su manera de operar es bajo el signo de lo no reglado, sin ser nunca resultante del ejercicio de una norma, programa o saber calculable. La prohibicin de las imagines, ncleo central de la redencin adorniana, rompe la pretensin del pensamiento identificante, demostrando la imposibilidad de ste para desentraar lo particular sin considerarlo un ejemplo de un universal. Por eso no prescribe positivamente un estado reconciliado sino que devela la falsedad de la situacin actual. Lo no idntico, lo que la cosa es frente a sus identificaciones no es algo afirmativo, sino un concepto lmite sobre la pretensin totalizante del principio de identidad. Es gracias a su accionar que se puede llevar el giro autorreflexivo en la cual se asiente la ilustracin de la ilustracin28. Del mismo modo, para Derrida, la justicia, que cuestiona el campo de lo programable y regulable, propio del mbito del clculo y el derecho, sienta las bases a una razn que debe dejarse razonar29, como ejercicio de un racionalismo incondicional en nombre de las Luces por venir30.

El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera. De ah la aprehensin de un abismo en esos lugares, por ejemplo, un desierto en el desierto, all donde no se puede ni se debe ver venir lo que debera o podra quiz venir. Lo que queda por dejar venir, cfr. J. Derrida, Fe y saber, trad. cit. p. 68. 28 T. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin, trad. J. J. Sanchez, Madrid, Trotta, 2001, p. 252. 29 lo racional tendra ciertamente que ver con lo justo, justamente, y a veces con la justeza de la razn jurdica y calculadora. Pero lo razonable hara algo ms y otra cosa; tendra en cuenta la contabilidad de la justeza jurdica, ciertamente, pero tambin se esforzara, a travs de la transaccin y de la apora, hacia la justicia [...] La razn debe dejarse razonar, cfr. J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad. C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p. 188-189. 30 ya que la deconstruccin, si algo semejante existiese, seguira siendo, en mi opinin, ante todo, un racionalismo incondicional que no renuncia nunca, precisamente en nombre de las Luces por venir, cfr. Ibid., p. 170.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La vida la muerte y la sobrevida

SOBREVIDA: HUELLA Y POLITICIDAD Javier Pavez Universidad de Chile/CONICYT jvrpavez@gmail.com

Resumen: La ponencia plantea un examen en torno el concepto de sobrevida en Jacques Derrida. En tal examen, se propone que la sobrevida tiene la estructura del temprano concepto de huella y que se implica, polticamente, con lo que nuestro autor, alrededor de los noventas, llama lgica espectral o fantologa. Que tal implicacin sea de carcter poltico, quiere decir que en la obra de Derrida no habra un giro poltico a partir de los aos ochentas o noventas sino lo que l llama, en Parages, una variacin de motivos ms que de temas. En dicha vinculacin se propone, ante el planteamiento acerca de la pertinencia poltica de la afirmacin de la vida, desplegar el concepto de sobrevida como la operacin que deconstruye la forma fenomenolgico-trascendental de denominar lo vivo de la vida. Bajo el ndice de la huella que desbarata cualquier plenitud o cualquier distincin entre presencia/ausencia, la operacin que denominamos politicidad consistira en un sobrevivir que, como escribe Derrida en Espectros de Marx, est ms all de la vida o la muerte efectiva, ms all del presente vivo en general.

Prfrez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie. (J. Derrida, Jacques n'a voulu ni rituel ni oraison , Rue Descartes: Revue Collge

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International de Philosophie, n 48, Paris, 2005, pp. 6-7.).

1. La afirmacin de la sobrevida Jacques Derrida, en la carta que redact para ser leda en su sepelio, exhortaba a preferir la vida y a afirmar sin descanso la sobrevida [survie]. Trazar un acercamiento acerca de la intensidad de tal afirmacin,1 un s a la sobrevida, encontrara alguna seal aqu nuestra primera propuesta en su irrestricta vinculacin con el temprano concepto de huella.2 Si para Derrida slo hay supervivencia [survivance] desde el momento en que hay huella3, la tarea radica en
1

Acerca de la intensidad del s, de cierta afirmacin que no depende de forma ontolgica de la pregunta-respuesta: Cfr. J. Derrida, Nombre de oui, en: Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987, pp. 639-649. 2 No sera descaminado subrayar la importancia de la fenomenologa en el trabajo de Jacques Derrida. sta se visualiza, sin duda, de manera ms significativa en sus primeros trabajos donde se opera el desarrollo del concepto de huella o archihuella que apunta a la deconstruccin del presente viviente, al plantear la inscripcin como la condicin de los objetos ideales. De esta manera, aun cuando los lugares podran multiplicarse desde textos ms cercanos como su Introduccin a El origen de la Geometra de Husserl (trad. D. Cohen, Buenos Aires, Manantial, 2000 ) o La voz y el fenmeno (trad. F. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985), entre otros ensayos, podramos remitir a De la gramatologa (trad. O. del Barco y C. Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008) donde se insiste en que la constitucin de la objetividad ideal debe pasar por el significante escrito (119) o La diseminacin (trad. J. Arancibia, Madrid, Fundamentos, 2007), donde se refiere a la huella como inscripcin de las formas [] la apora de la inscripcin original (244-245). Por otra parte, la vinculacin huella-sobrevida arriesga que la preliminar deconstruccin de la presencia no es sino condicin de posibilidad para pensar lo poltico en sus obras ms tardas como Canallas o Espectros de Marx. Lejos, pues, de la tesis de un giro-poltico a partir de los noventas, esta aproximacin, con todo, asume que hay en su obra, como escribe en Parages, una variacin de motivos ms que de temas (Paris, Galile, 1986, p. 19). Respecto de este supuesto giro tico-poltico, el propio Derrida seala que jams hubo, en los aos ochenta o noventa, como a veces se pretende, un political turn o un ethical turn de la deconstruccin tal y como, al menos, yo la he experimentado. El pensamiento de lo poltico siempre ha sido un pensamiento de la diffrance, y el pensamiento de la diffrance siempre ha sido tambin un pensamiento de lo poltico [] toda huella es huella de democracia. De democracia lo nico que podra haber es huella (J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad. C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p. 58). 3 J. Derrida, A corazn abierto, Palabra!, instantneas filosficas, trad., C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid, Trotta, 2001, p. 41.

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exponer, pues, el juego de cierta traducibilidad pero escasamente trabajado entre la sobrevida y su cuasiconcepto de huella. La mostracin de tal vnculo, toda vez que el cuasi-concepto de huella est ligado a la temprana deconstruccin de la axiomtica impensada de la fenomenologa de Edmund Husserl, es decir el Presente Viviente (lebendige Gegenwart), permitira comprender en qu medida sin medida la sobrevida se inscribe, en Espectros de Marx, como una posibilidad que viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo as como de toda efectividad4. 2. Sobrevida y Huella En esta traza, no es balad que en su ltima entrevista, concedida a Jean Birnbaum, Derrida indique que siempre se interes por la temtica de la pervivencia [survie], en la cual el sentido no se ajusta al vivir o al morir y que los conceptos que le han ayudado a trabajar, destacadamente aquel de la huella [trace] o lo espectral, estaban ligados al sobrevivir [survivre] como dimensin estructural, dimensin que, apunta nuestro autor, no deriva ni del vivir ni del morir ni espera a la muerte llamada efectiva5. All donde somos estructuralmente pervivientes [survivants], marcados por esta estructura de la huella6, en el desquicio del presente vivo as como de toda efectividad, la sobrevida, entonces, no trata de la vida ni de la muerte efectiva, sino, como se deja leer en Marx e hijos, de la afirmacin invencible de un porvenir imprevisible, de la experiencia del no-presente, del no-presente viviente

J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. Alarcn y C. de Paretti, Madrid, Trotta, 42003, p. 14. 5 J. Derrida, Estoy en guerra contra m mismo. Disponible en: http://www.egs.edu/faculty/jacquesderrida/articles/estoy-en-guerra-contra-mi-mismo/ (Fecha de consulta: 30/07/2012) 6 Idem.

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en el presente viviente, es decir de la experiencia de lo espectral, de lo superviviente7. Sucintamente dicho, la afirmacin de la sobrevida tiene el rendimiento de la huella en la medida en que sta moviliza una deconstruccin del presente vivo husserliano. Es decir, si en el proceso de la conciencia interna del tiempo el presente no aparece ni como la ruptura ni como el efecto de un pasado, sino como retencin de un presente pasado, es decir, como retencin de retencin, etctera y la retencin pertenece tambin esencialmente a la forma general de la protencin que est, a su vez, comprendida bajo la forma absolutamente nica y universal del Presente Viviente.8, la temporalidad espectral de la sobrevida no podra tener la tesitura de un ahora comprendido como la retencin de un presente-pasado y la protencin de un presente-futuro, sino del imposible por-venir.9 La afirmacin de su experiencia pone en tembladera, como la huella, la evidencia del presente vivo, de la presentacin a s del presente. En El otro es secreto porque es otro, entrevista del 2001 a Antoine Spire, Derrida afirma:
Los grandes textos de Husserl sobre el tiempo le reconocen una forma absolutamente privilegiada a lo que se llama el presente viviente. Es el sentido, el buen sentido mismo en lo que tiene de ms irrecusable en apariencia: la forma originaria de la experiencia es la presentacin a s del presente; no nos alejamos nunca del presente que nunca se aleja de s, del que ningn ser vivo se aleja nunca [] En un gesto diferente, con otras miras, lo que he intentado elaborar
7

J. Derrida, Marx e hijos en M. Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodeln, A. Riesco Sanz y R. Snchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002, p. 296. 8 J. Derrida, Introduccin a el Origen de la geometra de Husserl, trad. cit., p. 50. 9 Sobre la experiencia de la imposibilidad, vinculada a la traducibilidad, a la irreductiblre imposibilidad de la traduccin, que atae a la sobrevida o posvida (berleben-Nachleben) en La tarea del traductor de Walter Benjamin, Cfr. J. Derrida Torres de Babel, trad. C. Olmedo y P. Pealver, en: J. Larrosa y C. Skliar (eds.), Habitantes de Babel. Polticas y poticas de la diferencia, Barcelona, Laertes, pp. 433-480 y J. Derrida, Sobrevivir: Lneas de borde en: Deconstruccin y crtica, trad. M. Snchez, Buenos Aires, SXXI, pp. 79-168.

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bajo el nombre de huella (a saber, una experiencia de la diferencia temporal de un pasado sin presente pasado o de un porvenir que no sea un futuro presente) es tambin una deconstruccin, sin crtica, de esta evidencia absoluta y simple del presente viviente, de la conciencia como presente viviente, de la forma originaria (Urform) del tiempo que se llama el presente viviente (lebendige Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del presente.10

Es considerable, en este sentido, que en su texto de 1980 El tiempo de una tesis, Derrida explicite de qu manera su Introduccin a El origen de la geometra de Husserl, de 1962, le permiti una aproximacin a algo as como la axiomtica impensada de la fenomenologa husserliana, de su principio de los principios, a saber el intuicionismo, el privilegio del presente viviente, la inatencin al problema de su propia enunciacin fenomenolgica11, subrayando que el despliegue de la problemtica de la huella estaba limitado, en la fenomenologa, por esa axiomtica impensada. As, Derrida afirma que todos los problemas elaborados en la Introduccin no han dejado de organizar las investigaciones que emprend ms adelante pensando, por ejemplo, en la irreductibilidad de la alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente viviente.12. En efecto, en la mencionada Introduccin, Derrida muestra que el Presente Viviente es el absoluto originario y primordial de la temporalidad como la conservacin de cierta dialctica de la protencin-retencin, que permite la reduccin de toda alteridad.
Absoluto primordial de la temporalidad, este Presente Viviente no es sino la conservacin de lo que, por cierto, hay que llamar, pese al rechazo de Husserl por esta expresin, la dialctica de la protencin y de la retencin [] Por su
10

J. Derrida, El otro es secreto porque es otro en: Papel Mquina. La cinta de mquina de escribir y otras respuestas, trad. C de Peretti y P. Vidarte, Madrid, Trotta, 2003, p. 328. 11 J. Derrida, El tiempo de una tesis: puntaciones en: El tiempo de una tesis. Deconstruccin e implicaciones conceptuales, trad. P. Pealver, Barcelona, Proyecto A, 21997, p.14. 12 Ibid., p. 15.

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misma dialecticidad, la originariedad absoluta del Presente Viviente permite la reduccin, sin negacin, de toda alteridad; constituye lo otro como otro en s y lo mismo como lo mismo en lo otro13

La sobrevida, en la traza de la huella, tiene la potencia de aquella irreductibilidad de la alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente viviente, de aquello que deconstruye la forma originaria (Urform) del tiempo que se llama el presente viviente (lebendige Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del presente. Concordando con Richard Beardsworth respecto de que la reflexin de Derrida sobre la poltica se articula a travs de su lectura de la metafsica14, la sobrevida, como reflexin poltica que establece un radical desplazamiento de la forma fenomenolgico-trascendental de denominar lo vivo, se articula a travs de esta crtica sin crisis a la forma de la metafsica (y de lo ontolgico):
Que el pensamiento metafsico y en consecuencia la fenomenologa sea pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una necesidad y se percibir un ltimo signo de ello en el hecho de que Husserl determine el presente vivo (lebendige Gegenwart) como la forma ltima, universal, absoluta de la experiencia transcendental en general.15

Derrida insista en ms de una lugar que el presente viviente, concepto indescomponible en un sujeto y un atributo, es, pues, el concepto fundador de la
13 14

J. Derrida, Introduccin a el Origen de la geometra de Husserl., trad. cit., pp. 50-80 R. Beardsworth, Derrida y lo poltico, trad. L. Lassaque, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 17. Agrega: el pensamiento metafsico es una organizacin especfica del tiempo, que niega el tiempo al proyectar una oposicin entre lo atemporal y lo temporal, lo eterno y lo transitoria, lo infinito y lo finito, lo trascendental y lo emprico. Es bien sabido que Derrida relaciona todo su pensamiento sobre lo poltico con lo que el llama cierre de la metafsica. (Idem.) 15 J. Derrida, La forma y el querer-decir. Nota sobre la fenomenologa del lenguaje en Mrgenes de la filosofa, trad., C. Gonzlez, Madrid, Ctedra, 62008, p. 196.

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fenomenologa como metafsica16, que el enraizamiento de la fenomenologa trascendental en la metafsica de la presencia, toda la temtica husserliana del presente viviente es la seguridad profunda del sentido en su certeza17, y la forma general de toda presencia18. En la nocin derridiana de sobrevida, es decir, en la supervivencia [survivance] de un sobre-vivir [sur-vivre] que no se reduce ni al vivir ni al morir19, comprendida desde el registro de la huella y de la deconstruccin de la evidencia absoluta y simple del presente vivo, de la axiomtica impensada, de su principio, se juega aqu apuntamos nuestra segunda propuesta un desplazamiento poltico de la forma fenomenolgica trascendental de denominar la vida bajo la forma del presente vivo. Con este remitimos a una radical precisin que hace Derrida, en un pasaje del primer Seminario de La Bestia y el soberano:
Si utilizo, subrayndola, la expresin presente viviente (lebendige Gegenwart: ahora viviente), expresin a la que Husserl ha concedido, como ustedes saben, un estatus fenomenolgico y una especie de carta de nobleza filosfica, si utilizo esta expresin subrayndola es, por supuesto, para hacer una referencia estratgicamente esencial y necesaria a la fenomenologa husserliana y la fenomenologa transcendental del tiempo () Pero, antes que nada, es para interrogar una vez ms esa forma de denominar la vida, ms exactamente lo que est vivo: no LA vida, el Ser, o la Esencia, o la Sustancia de algo como LA VIDA, sino lo que est vivo, lo presentemente vivo, no la sustancia Vida que permanece en vida, sino el atributo vivo para calificar o determinar el presente,

16

J. Derrida, La voz y el Fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, trad. cit., p. 162. 17 J. Derrida, Cogito e historia de la locura en: La escritura y la diferencia., trad. P. Pealver, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 86. 18 J. Derrida, De la gramatologa, trad. cit., p. 88. 19 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 19.

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el ahora, un ahora que sera esencialmente vivo, presentemente vivo, ahora en cuanto que viviente (die lebendige Gegenwart)20

3. Sobrevida y politicidad El desplazamiento de la forma fenomenolgico-trascendental de denominar lo vivo hacia una sobrevida que descalifica o desacredita quiz la presencia, la presencia a s de todo presente viviente, hacia una aproximacin que conduce no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no seran ellas mismas sino huellas y huellas de huellas, [] [que] viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo as como de toda efectividad21 espacia un concepto espectral de poltica, cierta fantologa.22 En tal desplazamiento, la nocin de sobrevida tiene el rendimiento de la huella, rendimiento que relaciona, de manera irrestricta, el temprano cuestionamiento a la metafsica de la presencia o del presente vivo con la espectralidad y la sobrevida. De esta manera, siguiendo Paola Marratti quien apunta que la puesta en cuestin del Presente Viviente implica, a la vez, la bsqueda de un pensamiento que no sea un pensamiento de la finitud originaria23, tendramos que arriesgar la promesa de una poltica que no se
20

J., Derrida, Seminario La bestia y soberano, Volumen I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, p. 260. 21 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit, p. 14. 22 La vinculacin entre la temprana deconstruccin que moviliza la huella, puede seguirse, a la vez, en la contaminacin entre phainesthai y phantasma. Escribe Derrida: phos, phainesthai, phantasma, as pues espectro (Fe y Saber en: El siglo y el perdn seguido de fe y saber, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, p. 47); es preciso decir aqu que es el fenmeno como fantasma. Hagamos referencia por lo pronto a la afinidad semntica y etimolgica que asocia el fantasma al phinesthai, a la fenomenalidad, pero tambin a la espectralidad del fenmeno. Phantasma es tambin el fantasma, el doble o el aparecido (El monolingismo del otro o la prtesis del origen, trad. H. Pons, Buenos Aires, Manantial, 1997, p. 40) 23 P. Marrati-Gunon, Derrida et Lvinas: Ethique, ecriture, historicit, disponible en http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/2/marrati-guenoun1.html (Fecha de consulta: 20/11/2011). En su libro La gense et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger (Dordrect, Kluwer Academic Publishers, 1998) la autora apunta que La cuestin de la escritura es, a la vez, indisociable de una cuestin de la temporalidad: aquella concepcin de la temporalidad nos permite

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reduce a la forma fenomenolgica de denominar lo vivo. La sobrevida, como un cuasiconcepto o nocin-pasaje entre lo vivo y lo muerto, desbroza como la huella cualquier distincin subsidiaria del de la ontologa metafsica del presente (y sus ahora modificados), por ejemplo las de emprico/trascendental, inteligible/sensible, audible/visible, indicacin/expresin, presentacin/representacin, fnica/grfica, voz/escritura o hyle/morph, como una dimensin del sobrevivir o de la supervivencia irreductible tanto al ser como a cualquier oposicin entre el vivir y el morir24. Si como escribe Derrida en Marx e hijos, el pensamiento de la huella es inseparable, y lo ha sido desde el primer momento, literalmente indisociable [] de un pensamiento de la espectralidad.25, y si, adems, la cuestin de los espectros es, por lo tanto, la cuestin de la vida, del lmite entre lo vivo y lo muerto.26, la vinculacin, por lo tanto, que proponemos entre huella y sobrevida (en el mencionado desplazamiento de la forma fenomenolgica), es radicalmente poltica. La radicalidad poltica de la sobrevida, estriba en la contaminacin emprico-trascendental que cuestiona cualquier forma metafsico-trascendental. En Canallas, donde, como Derrida se sabe despliega su nocin de democracia por venir, refiere que hacia lo incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo vivo de la vida, es donde y hacia donde me gustara arriesgarme aqu con el viejo nombre todava muy nuevo y quiz impensado de democracia.27 Es radicalmente poltica porque (en la cadena huellapensar la experiencia de la escritura como sobrevida [survie] () La contaminacin de lo finito y de lo infinito, de la vida y de la muerte es lo que se da pensar en la nocin derridiana de escritura (pp. 145-214). 24 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit. p. 166. 25 J. Derrida, Marx e hijos , trad. cit., p. 295 26 J. Derrida, Marx no es un don nadie, trad. J. Daz y C. Meloni, en: C. de Peretti (comp.), Espectrografas. Desde Marx y Derrida, Madrid, Trotta, 2003, p. 184 27J. Derrida, Canallas, trad. cit., p. 21. Ms adelante, respecto de la auto-inmunidad escribe: Se podra mostrar que la ultima razn, en el sentido de la causa o del fundamento, la razn de ser de esta auto-inmunidad fenomenolgica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la temporalizacin de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterndose y disimulndose (Ibid., pp. 154-155)

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sobrevida-espectralidad-vida/muerte) atae no a su afectividad, sino a su promesa: politicidad. All, pues, donde ni la muerte ni la vida inmortal puedan dar jams, [sino] solamente una singular supervivencia [survivance]28, de lo que se trata, a la vez, es de cierta aneconoma29 respecto del crculo soberano. Si la soberana es redonda, es un redondeo30, si la soberana, es decir la fuerza, la cracia, no soporta la divisin31, si una soberana pura es indivisible o no es32, si la soberana no da, ni se da (el) tiempo33, hace falta (y hace la falta) el espaciamiento de una sobrevida sin ipseidad soberana:
Supervivencia [survivance] en un sentido de la supervivencia que no es ni la vida ni la muerte pura y simple, ni pensable desde la oposicin entre la vida y la muerte pura y simple, ni pensable desde la oposicin entre vida y muerte, una supervivencia que no est [] por encima de la vida lo mismo que el soberano (superanus) por encima de todo, una supervivencia que no est ms viva, ni, por lo dems, menos viva que la vida, ni ms ni menos muerta que la muerte [] supervivencia [survivance] cuyo super [sur] carece de superioridad, de altura, altitud o alteza, por consiguiente, de supremaca y soberana [] la supervivencia de la que hablo es otra cosa distinta de la vida o la muerte; es un fondo sin fondo a partir de la cual se recortan, se identifican, se oponen lo que creemos poder identificar con el nombre de muerte o del morir (Tod, Sterben), como la muerte propiamente dicha en contraposicin a cierta vida propiamente dicha. Ello comienza por la pervivencia [survie]34

28 29

J. Derrida, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paids., p. 103. Respecto del don y de lo que denomina aneconoma, Cfr. ibid., pp. 16 y ss. 30 J. Derrida, Canallas, trad. cit, p.30. 31 Ibid., p. 97. 32 Ibid., p., 125 33 Ibid, p. 134. 34 J. Derrida, La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003), trad. L. Ferrero, C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 174-175.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La vida la muerte y la sobrevida

RE-PRESENTACIN SURVIE Horacio Potel Universidad Nacional de Lans horacio.potel@gmail.com

Resumen: Para Derrida, no se puede salir de la representacin, vivimos en su clausura. Pero clausura no quiere decir cierre. La presencia misma es ya desde siempre el efecto del juego de huellas, de representaciones. Y este juego de huellas se da como survie, con lo cual estamos desde siempre en su clausura, una clausura que impide su cierre, su fin (su finalidad y su finalizacin). Si lo otro me sobrevive, afirmar la survie ser afirmar a lo otro en cuanto otro, absolutamente otro, radicalmente otro. Ser hacer lo imposible para que lo otro siga siendo otro. La poltica de afirmacin de la survie, hace juego entonces con una poltica de la llegada del acontecimiento. La paradoja aqu es que la llegada del acontecimiento, la hospitalidad incondicional, el don -de ser posibles- de presentarse algn da a la luz de la presencia terminaran con todo otro. El UNO es la cancelacin de la sobrevida, que necesita siempre para darse del juego, del resto, del fracaso en la apropiacin, de una cierta indemnidad. Una cierta indemnidad de la alteridad absoluta, lo que Derrida llama a veces: lo indeconstruible.

El otro es lo que me sobrevive. Me sobrevive: me antecede, me sucede, me constituye, me destituye, me acosa, me inventa. Y esta relacin con lo otro es para Derrida, como sabemos, la Justicia. Y es la justicia la que nos impone el deber de abrir las fronteras, en una hospitalidad incondicional ante la llegada del otro en cuanto otro. Como otro

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absoluto. Este deber (que lo otro siga siendo otro) es el que determina las condiciones para que sea posible lo que Derrida llama Acontecimiento, es decir la llegada del por-venir, la supervivencia de la sobrevida. El Acontecimiento al que se abre la hospitalidad incondicional es la herencia como envo que no sera uno, ni un envo de s. Sino envos de lo otro, de los otros. Invenciones de lo otro1, el retorno de lo otro, es decir la sobrevida, la supervivencia de la huella. La survie, aquello que vale ms que la vida y que la muerte, de las cuales es su condicin. Si lo otro me sobrevive, afirmar la survie ser afirmar a lo otro en cuanto otro, absolutamente otro, radicalmente otro. Ser hacer lo imposible para que lo otro siga siendo otro. La poltica de afirmacin de la survie hace juego entonces con una poltica de la llegada del acontecimiento, o lo que es lo mismo, con una tica de la hospitalidad, o, incluso, con una religin como respeto a la distancia de la alteridad absoluta como singularidad2. Entonces para que las cosas ocurran, para que sigan dndose eventos, es preciso que lo otro reste, resista como otro. La paradoja aqu es que la llegada del acontecimiento, la hospitalidad incondicional, el don -de ser posibles- de presentarse algn da a la luz de la presencia terminaran con todo otro. La hospitalidad incondicional es la victoria total del otro. Y si todo es otro no se da lo otro y si no se da lo otro la posibilidad del acontecimiento, de la justicia, de lo mesinico, de la survie, se interrumpe. Lo mismo ocurrira si alguna ipseidad lograra apropiarse sin resto de lo otro, cerrndolo en un circulo mortal de apropiacin. La llegada del Acontecimiento, si fuera posible, sera la detencin de todo, la catstrofe ltima, pero tal cosa es imposible. No hay principio y no hay fin. El UNO es la

Derrida, Envo, en La desconstruccin en las fronteras de la filosofa, Barcelona, Paids 1996. De este texto slo poseemos la edicin digital que se encuentra en nuestro sitio web: Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/envio.htm, por lo cual remitiremos a este texto digital sin sealar nmero de pgina. 2 J. Derrida, Fe y saber en El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la flor, 2003, p. 67.

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cancelacin de la sobrevida, que necesita siempre para darse del juego, del resto, del fracaso en la apropiacin, de una cierta indemnidad. Una cierta indemnidad de la alteridad absoluta, lo que Derrida llama a veces: lo indeconstruible. Ahora bien:
ni siquiera [hay] EL envo, sino envos sin destinacin. [] Ni siquiera existen la poste o el envo, existen las postes y los envos. [] en cuanto hay diffrance (y eso no espera al lenguaje, sobre todo al lenguaje humano y la lengua del ser, solamente la marca y el trazo divisible), hay distribucin postal, relevos, retraso, anticipacin, destinacin, dispositivo telecomunicante, posibilidad y por ende necesidad fatal del desvo3.

La supervivencia entonces no es, claro est, supervivencia de la cultura humana o de lo humano en general. La pervivencia es supervivencia de lo otro, del cual para respetar su diferencia no debo saber si es humano o animal, mquina, cyborg, espectro, muerto, vivo o zombie. La supervivencia es anterior a la muerte y a la vida, as como a lo humano. Y mejor que LA supervivencia habra que decir las supervivencias, porque recordemos, lo acabamos de leer: no hay EL envo sino envos sin destinacin. Cuestionar la indivisibilidad del origen (cuestionar la simplicidad del envo, de la herencia, de la supervivencia) es lo que abre la posibilidad de pensar la historia de la filosofa sin los supuestos de totalidad y teleologa. Y eso es justamente una de las cosas que se propone Derrida: Si, por hiptesis absurda, hubiera una y slo una deconstruccin, una sola tesis de La deconstruccin, ella tendra divisibilidad: la diffrance como divisibilidad4 cada uno de los mltiples envos abre nuevas formas de ser. Pero no los abre desde un emitir, desde un envo que sea una unidad en s mismo, no:
J. Derrida, Envos en La Tarjeta Postal. De Scrates a Freud y ms all, trad. H. Silva, Mxico, Siglo XXI, 2001, pp. 69-70, el subrayado es mo, H.P. 4 J. Derrida, Resistencias en Resistencias del psicoanlisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paids, 1998, p. 54.
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cada uno de los envos est a su vez dividido y lo est desde el principio, dividido en s mismo: no emite ms que a partir de lo otro, de lo otro en l sin l. Todo comienza con el remitir, es decir, no comienza. Desde el momento en que esa fractura o esa particin divide de entrada todo remitir, hay no un remitir sino, de aqu en adelante, siempre, una multiplicidad de remisiones, otras tantas huellas diferentes que remiten a otras huellas y a huellas de otros5. Esta divisibilidad a la que podemos llamar diffrance es la condicin para que haya algo as como envos. Para Derrida, no se puede salir de la representacin, vivimos en su clausura. Pero clausura no quiere decir cierre. La presencia misma es ya desde siempre el efecto del juego de huellas, de representaciones. Y este juego de huellas se da como survie, con lo cual estamos desde siempre en su clausura, una clausura que impide su cierre, su fin (su finalidad y su finalizacin). La presencia es un efecto de la re-presentacin. Y la representacin o la survie, es la condicin de posibilidad de una presencia que nunca se har presente. Lo que se ha presentado desde siempre como re-presentacin, representacin derivada, segunda, modificada, alterada, de una presencia supuestamente simple: el suplemento, el signo, la escritura, la huella es ms vieja que la presencia, ms viejo que la verdad, ms viejo que la historia, ms viejo que el sentido. La presencia debe re-presentarse en un suplemento porque no ha estado ni estar jams presente. Pensar Una clausura de la representacin cuya forma no poda ser ya lineal, indivisible, circular, enciclopdica o totalizante6 es pensar la supervivencia de los envos. Porque la presencia es imposible, la representacin est clausurada, esto quiere decir que no hay fuera de texto7, si la survie es todo aquello con lo

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J. Derrida, Envo, ed. cit. Envo, ed. cit. 7 J. Derrida, De la gramatologa, trad. O. del Barco & C. Ceretti, Mxico D.F., Siglo XXI, 1998, p. 202.

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que est entretejido de arriba abajo, el tejido de la existencia8, no hay fuera de la sobrevida, lo que no quiere decir que la sobrevida o mejor las sobrevidas sean inmortales, no slo por la finitud de la huella, como ahora veremos, si no sobre todo porque la survie jams termina de constituirse: un texto, cualquier texto, oculta siempre su sentido, porque ste est siempre por venir, lo que tambin quiere decir que nunca puede llegar a un destino final, salvo que la huella desaparezca y que su tejido se pierda sin que nadie sepa nunca que se perdi, porque nunca se constituy, nunca se encontr, eso perdido. Si no hay presencia plena, no puede haber un presente el tiempo mismo no se puede hacer presente. No hay algo as como un presente viviente y no slo por la imposibilidad de la presencia de constituirse como tal, sino porque como acabamos de ver: que la presencia nunca haya estado ni pueda llegar a estar presente hace que sta deba -desde siempre ya- repetirse, re-presentarse en un suplemento, en un artefacto tcnico. La vida, entonces, es habitada por la muerte, o la muerte es habitada por la vida desde siempre. Esta coimplicacin originaria es la survie. Con lo cual no solo no podemos decir que seamos vivos o muertos: somos fantasmas, sobrevivientes asediados por la vida y por la muerte; sino que tambin, y tambin esto es otra forma de decir lo mismo, no podemos decir que somos humanos o vivientes en general opuestos a mquinas, el suplemento de origen implica que la mquina est tambin desde siempre ya en la vida, con lo cual esta no puede pretender nunca estar desnuda o pura y ajena a la repeticin, al retraso, a la muerte. Somos cyborg. Que la vida est desde siempre coimplicada con la muerte, significa tambin que la vida est desde siempre coimplicada con lo no maquinal, el acontecimiento.

J. Derrida, Seminario: La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003), trad. C. de Peretti, Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 175.

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Que la survie no pueda empezar ni terminar no quiere decir que la survie sea infinita, la survie es indefinida. Toda huella es finita, toda huella debe poder perderse, desaparecer, no hay presencia sin huella ni huella sin muerte. Lo que es imposible es la Muerte Absoluta, que de darse sera a la vez la Vida Absoluta. Como ya vimos la presentificacin del Mesas cerrara, envolvera en el crculo de lo mismo al tiempo y a la historia, sera el fin de la promesa y por tanto el fin de la esperanza, el fin del deseo, el fin de la pasin, el fin del futuro, el fin de la vida, el fin de toda sobrevida. La incondicional llegada del otro, de ser posible, sera la muerte del otro convertido por este acto en el Mismo, privado de toda diferencia. La promesa mesinica es una promesa que se rompera si se cumpliera, la posibilidad del Mesas es su imposibilidad. Para mantener la esperanza es necesario romper con toda esperanza determinada. Para Derrida es imposible reducir un texto a sus efectos, sean estos de sentido, de contenido, de tesis o de tema. En La Farmacia de Platn, este articulo de 1968, Derrida plantea que el texto mismo de Platn oponindose al Platonismo va a imposibilitar el cierre del sentido en una nica, final y verdadera tesis sobre el Platonismo. Pero qu es para Derrida el Platonismo? Platonismo querra decir la tesis o el tema que se obtendr por artificio, desconocimiento y abstraccin, arrancado del texto, arrancado de la ficcin escrita de Platn9 Entonces el Platonismo es una abstraccin, una violencia, una simplificacin, un artificio mientras que el texto del que es sacada, recortada esta abstraccin, est como todo texto compuesto por mltiples pliegues y capas innumerables, artimaas, sobredeterminaciones, reservas, es complejo y heterogneo. El texto saca su fuerza de estar tejido con ms de un hilo, de estar tejido con aquello que lo desgarra. Es contra esta heterogeneidad, contra esta complejidad que se constituye el Platonismo, para borrar y/o disimular diferencias, contradicciones, aporas,

J. Derrida, Khra, trad. D. Tatin, Crdoba, Alcin, 1995, p. 69.

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involuciones, convulsiones. Su funcin es entonces: dominar, segn una modalidad que es justamente la filosofa toda, otros motivos de pensamiento que tambin estn trabajando en el texto10. El Platonismo es uno de los efectos del texto cuya firma es Platn, el efecto dominante a lo largo de la filosofa occidental, efecto siempre vuelto contra el texto. El Platonismo es una inversin violenta del texto de Platn, por el cual la inagotable heterogeneidad del texto es dominada por una polica filosfica que privilegia un efecto ttico, filosfico, logocntrico, homogneo. La funcin del Platonismo es pues neutralizar, inhibir, paralizar, momificar las fuerzas diseminadoras del texto, impidiendo as la diseminacin del sentido, su pervivencia. Ahora bien, para Derrida el Platonismo no es un ejemplo ms de esta historia logocntrica, sino el efecto que hace funcionar toda la historia de la filosofa. Pero esta historia no es, no puede ser nunca igual a s misma, ya que est siendo desde siempre deconstruida por el mismo texto que intenta domesticar. La historia del Platonismo o la historia de la filosofa, no pueden, por tanto, totalizarse jams, es una historia conflictiva, heterognea, no teleolgica11, en la que slo puede formarse relativas y transitorias hegemonas estabilizantes. Con lo cual la filosofa sera desde siempre Platnica: estamos en la actualidad en vsperas del platonismo. Que podemos pensar igual de naturalmente como al da siguiente del hegelianismo. En ese punto, la filosofa, la episteme no son invertidas, rechazadas, frenadas, etc., en nombre de algo como la escritura; muy al contrario.12. Platn sigue siendo el tema de nuestro tiempo, lo que hay que pensar. Lo que hay que deconstruir. Liberando as las fuerzas textuales que el Platonismo, la filosofa, el logocentrismo, se esfuerzan por contener. La deconstruccin, que no la inversin del Platonismo es obra del texto mismo de Platn.
Ibd. No es por ejemplo la historia del triunfo de la representacin, como si lo es en Deleuze y en Heidegger. 12 J. Derrida, La farmacia de Platn, en La Diseminacin, trad. J. Martn Madrid, Fundamentos, 1997, p. 161.
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La filosofa, es decir el platonismo, es decir la metafsica occidental, se constituye en su otro, se constituye constituyendo a otro, gracias a otro que la limita, la de-limita; la forma al constituirse en su deformidad; da en su anormalidad, la pauta de la normalidad. Ahora bien, este otro, para que el s mismo est a salvo en su sueo de s mismo, para que el s mismo pueda seguir soando con el cierre absoluto del circulo de su mismidad; debe ser olvidado, borrado, excluido, silenciado, expulsado, desterrado, desaparecido, mutilado, torturado, aniquilado, asesinado. Pero eso es lo que no se puede. Porque el otro siempre resiste, porque el afuera est siempre en el adentro. Desde el origen no originario, el otro y el mismo se constituyen deconstituyndose. Si el otro es la condicin de posibilidad de mi s mismo, desde siempre ya, si en TODO momento, mi yo est en falta, carenciado, necesitado, de lo que l no es, de su pro-tesis, de un suplemento que le permita ser l mismo su s mismo, entonces ste s mismo, no puede ni completarse jams en un cierre absoluto sobre si mismo ya que eso sera el fin de cualquier porvenir, el fin de la huella, la derrota de la supervivencia; ni perderse en la hospitalidad absoluta, en el levantamiento de todas las barreras, en el dejar pasar sin ninguna aduana toda la monstruosidad del otro. El fin aqu nuevamente es imposible, y es imposible porque no hay detencin en un punto, porque todo est instantneamente diferido, diferenciado por la diferencia, con lo cual esa reduccin a una unidad que sera la victoria total y definitiva de lo otro sobre el s mismo, no puede hacerse presente, presentarse, experimentarse, ms que al precio de perder la diferencia, de perder al otro que es lo que hace posible que me constituya como yo. Lo mismo en el caso de la victoria del s mismo. El encierro perfecto en el crculo, en el punto de lo propio, es imposible. Slo sera posible haciendo imposible toda singularidad, sepultndola en lo indiferenciado. La muerte en el punto. Por lo tanto: el Platonismo nunca puede ser constituido.

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Y no puede porque su origen es un parricidio, es decir una falta, una carencia, una orfandad. Que surge al despertar del sueo que prometa un Ser que: Es inegendrado e imperecedero; integro, nico en su gnero, inestremecible y perfecto; nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo13 Este parricidio, este introducir el no-ser en el ser, inaugura el juego de la diferencia y de la escritura, inaugura el platonismo, la filosofa. El asesinato del Padre, del origen, de la verdad, condena a la dialctica o a la filosofa a no poder distinguirse ya ms de la gramtica o la escritura. Para tal distincin, para tal oposicin fuera posible, sera necesario que el Padre se hiciera plenamente presente, absolutamente presente. Sera necesario ver, intuir el rostro del Padre (bien-sol-capital) para que la noesis no sea imposible. Pero ese no es el caso. Como la plenitud no est dada es necesario, entonces que algo supla la falta. Que algo intente llenar la ausencia. Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida... Los amo y les sonro desde donde quiera que est. Estas son las ltimas huellas que Derrida traza vivo para ser ledas cuando este muerto, en el Adis. Es una inyuncin espectral que nos conmina en la urgencia de este momento singular, a buscar la Justicia, a diseminar la herencia, en definitiva a buscar la llegada del Acontecimiento la re-vuelta de la Revolucin, es decir la Sobrevida; a decir siempre si, Ven. El por venir, es decir la survie.

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Parmnides (28B8) Traduccin de C. Egger Lan, apuntes de ctedra, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, ao 1992.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia

LA BRUJA Y EL FILSOFO. CUERPOS Y ESPECTROS AL ROJO VIVO Renata Prati UBA CIN renataprati@gmail.com

Resumen: Este trabajo se propone un ejercicio de herencia y de reflexin en torno de la cacera y quema de brujas que inauguran la Modernidad occidental. Definida la brujera como un crimen femenino, se impone la pregunta por el sentido de semejante ensaamiento y conjuracin de cuerpos, prcticas y sexualidades: por qu fueron puestas esas mujeres en el lugar de la alteridad ms peligrosa e inadmisible? En un recorrido que mucho le debe a Nietzsche, Derrida y Cixous, intentar mostrar que esta herencia de la brujera desborda y desbarata la oposicin entre actividad y pasividad sobre la que se funda la racionalidad sacrificial del carnofalogocentrismo, y que histricamente ha organizado una violenta economa de los cuerpos. A partir de una reconsideracin de estos fantasmas conjurados en el fuego de la Razn trabajar la nocin derridiana de interpretacin como resquicio en la pareja actividad/pasividad. Para ello, sern puestas en escena, juntas, figuras de mujeres muy dismiles y anacrnicas: brujas, bailarinas, traductoras, ledas como figuras de esta interpretacin performativa y transformadora, activa receptividad. El esfuerzo de este ejercicio de herencia ser justamente trabajar en una resignificacin de la heteronoma y la pasividad de la interpretacin, para entenderla como condicin de toda creatividad y de toda invencin.

El filsofo es un hombre quieto, hiertico, al menos en su aspecto corporal. La filosofa, en todas partes, petrifica el cuerpo para dar alas al espritu.

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(Hernn J. Zucchi, La Plata, 1961)

Quisiera evocar, para empezar, una amistad anacrnica, fracasada, en la que llego inmensamente tarde. Es una amistad con ciertos espectros, espectros de brujas. Un gigantesco incendio inaugura la modernidad occidental, su humo sofocante, asedian este ensayo. Entre los siglos XV y XVII, cientos de miles de mujeres fueron asesinadas en la hoguera de la naciente Razn. Este trabajo es un intento de hacer memoria, de ejercer una herencia de la que ese incendio nos priv, de reinterpretar nuestro presente a la luz de esas llamas. Entender porqu, en la gesta de nuestra contemporaneidad, las mujeres fueron puestas en el lugar de la alteridad ms peligrosa e inadmisible es plantear la pregunta por las violencias y los miedos que an heredamos. Esta gesta de la modernidad implic un vasto proceso de ingeniera social1. Para hacer lugar a la razn pura y a la economa capitalista, fue necesaria una depuracin brutal de todo aquello que se opusiera. Tuvo que forjarse un animal capaz de mantener promesas: en el fuego se moldearon los pilares sobre los que se erige el hombre moderno: regularidad, calculabilidad, identidad, apropiabilidad. Los historiadores han resaltado el papel de la eliminacin de los campos comunales, por medio de los cercamientos de tierra, as como del proceso de acumulacin originaria que hizo posible el crecimiento del capitalismo. En Calibn y la bruja, Silvia Federici se ocupa de mostrar que estos procesos no concernieron solamente a tierras y riquezas: los cercamientos fueron tambin de los cuerpos y de las relaciones, la acumulacin originaria lo fue tambin del potencial del cuerpo femenino. Me gustara retener algo

S. Federici, Calibn y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulacin originaria, trad. V. Hendel y L. S. Touza, Buenos Aires, Tinta Limn, 2010.

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de la fuerza de su extensa argumentacin, imposible de reponer aqu. El capitalismo, o quizs, podramos decir, el falogocentrismo2, tuvo como primer obstculo y primer enemigo al cuerpo, y especialmente a los de mujeres y animales, estrechamente identificados. El falogocentrismo fue desde el comienzo un carnofalogocentrismo, construido sobre una lgica sacrificial e inmunitaria de y contra todo lo corporal, con la que an hoy nos debatimos. Tanto Federici como Derrida3 apuntan a Descartes. El hombre digo bien, hombre-varn cartesiano, la soledad soberana de su ipseidad es el modelo de humanidad que se forja en los albores de la modernidad. Para Descartes, es sabido, el cuerpo no es ms que una mquina compuesta de huesos y de carne4, a todos los fines de la Razn, igual que un cadver. Todo lo corporal, todo lo animal, todo lo vital es excluido de los fundamentos de nuestro mundo, tan soberbiamente racional. Las prcticas del pudor y la etiqueta, que surgen precisamente en esta poca, hablan de un cambio en la manera de percibir y relacionarse con los cuerpos, que se convierten en la fuente de todo mal, el chivo expiatorio que hay que conjurar, separar, dominar o aniquilar. Este canibalismo del cuerpo propio es el gesto fro de denigrar para subordinar y reutilizar, ya que, recordemos, en la transicin al capitalismo el trabajo de esos mismos cuerpos se hace ms necesario que nunca. Esta cruzada constituye un movimiento de domesticacin y apropiacin, que busca fijar los lmites de lo poltico, de lo corporal, de la sexualidad, para que no estorben. Neutralizar en una reapropiacin, inmunidad de la razn por cauterizacin. La sistemtica campaa organizada contra la brujera fue una pieza crucial de este proceso de racionalizacin del cuerpo. Para la mujer, este proceso fue

Lamentablemente no me es posible, en los lmites de este trabajo, sopesar las cercanas y distancias entre estos dos diagnsticos, que provienen de fuentes y tradiciones diferentes pero entrelazadas. Sera preciso un pasaje por Espectros de Marx, entre otros textos derridianos. 3 Cfr. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodrguez Maciel, Madrid, Trotta, 2008. 4 R. Descartes, Meditaciones metafsicas, trad. M. Garca Morente, La Plata, Caronte, 2004, p. 125.

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particularmente cruel, quizs en la medida en que una cierta diferencia anatmica era de especial provecho: la definicin de la bruja se asienta fuertemente en la condena de toda forma de sexualidad no reproductiva, aneconmica5. Adems, mientras el cuerpo del hombre es una tara, s, pero controlable, el cuerpo de la mujer es destino. El macho slo es macho en ciertos momentos, la hembra es mujer durante toda su vida []; todo en ella le recuerda sin cesar su sexo, dice el famoso Emilio6. Las consecuencias de esta inmunizacin son tanto ms graves para la mujer y para el animal en cuanto que ella, ellos, son identificados como smbolo del cuerpo y chivo expiatorio de todos los males. Qu de las experiencias y prcticas de feminidad que encarnaban las brujas resultaba tan amenazante que no poda encontrar otra solucin que la hoguera? Por qu esas ancianas, viudas, mendigas, fueron tan tenazmente perseguidas como el ms grave y urgente peligro de la Modernidad naciente? La bruja y el filsofo se definieron en un mismo ardor. En palabras de Esther Cohen, [a]l castigar con el fuego la insaciabilidad de la vulva [] creyeron purificar al mundo purificndose ellos mismos de sus propios deseos, de sus propios raptos, es decir, del diablo en el cuerpo.7 Sus consecuencias llegan hasta el da de hoy: fue precisamente en las cmaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de la feminidad.8

La bruja, la bailarina, la traductora

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De hecho, de esta poca data la condena de la anticoncepcin y del aborto como maleficios. J.-J. Rousseau, Emilio, citado por M. Perrot, Mi historia de las mujeres, trad. M. Sal, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008, p. 82. 7 E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo. Filsofos y brujas en el Renacimiento, Mxico, Taurus-UNAM, 2003, p. 42. 8 S. Federici, op. cit., p. 286.

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En 1801, un militante de extrema izquierda redacta un Proyecto de ley para la prohibicin de ensear a leer y escribir a las mujeres. En l, seala que una mujer poeta es una pequea monstruosidad moral y literaria, as como una mujer soberana es una monstruosidad poltica.9 Monstruosidad. Si bien la persecucin de brujas ya no se practica desde hace un siglo, este seor que se hace llamar de izquierda usa un vocabulario propio de esa cacera para referirse, de nuevo, a las mujeres que buscan formas de vida in-dependientes. Los debates sobre la instruccin de la mujer dan cuenta del lugar ambiguo en que se la ubica. El valor de este animal imperfecto10 es difcil de definir. Retomando la triple tesis heideggeriana acerca de la piedra, el animal y el hombre, podra decirse que, mientras que el animal no lo tiene y el hombre lo crea, la mujer tiene mundo, pero no es capaz de crearlo. Ella puede recibir y copiar formas, pero no puede forjarlas; de all que su instruccin se fundara en la ejecucin de bellas artes: su educacin ser la necesaria para domesticarlas, convertirlas en agradables adornos o moderadas acompaantes. Si escribe, no es para hacer su propia escritura. La belleza fue el cerco con el que se le delimit a la mujer su lugar, su casa y su economa. Se trata de una organizacin de capacidades, actividades, propiedades y, del lado de enfrente, faltas. Hlne Cixous lo dice con rotunda claridad: [e]l pensamiento siempre ha funcionado por oposicin [] Y todas las parejas de oposiciones son parejas. Poco despus agrega: la historia de la filosofa [] est marcada por una constante absoluta, ordenadora de valores, que es precisamente la oposicin actividad/pasividad.11 Las brujas encarnaban un modelo de feminidad que se estaba volviendo peligroso para el oikos que un lugar tan central ocupa en el proceso del surgimiento del capitalismo, as como en la configuracin del falogocentrismo. Una
9

Citado por Perrot, Michelle, op. cit., p. 119. Une bte imparfaite, sans foy, sans crainte, sans constance. Dicho francs del siglo XVII, citado por S. Federici, op. cit., p. 247. 11 H. Cixous, La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura, trad. A. M. Moix, Barcelona, Anthropos, 1995, pp. 14-15.
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sexualidad aneconmica y una extraa y ambivalente capacidad de expresar y dialogar con fuerzas mgicas e inhumanas la condenaron. Es esa misma heteronoma la que define el destino de la traduccin como traicin o copia, como cobarda o arte menor. Lo que se expropi de las mujeres durante este proceso de castigo ejemplar fue justamente la capacidad de capacidad, la prerrogativa general de la actividad, la chance de ser un original, en el sentido de ser ellas ledas, comentadas, traducidas. El Hombre modelo y norma pudo definirse cmodamente como la negacin de la negacin, que da fin a todos los males: el dominio del cuerpo, la racionalidad como soberana absoluta y solitaria. Nada ms existe en el (su) mundo. Quisiera sealar ciertas resonancias entre algunas figuras de mujer: las copistas medievales, las brujas conjuradas con el Diablo, las bailarinas, las mujeres traductoras. Incluso las maestras y profesoras, profesin abrumadoramente femenina en nuestro pas. Un cierto lugar de la transmisin y de la interpretacin parece ser al menos en parte, casi siempre12 femenino. Para Cixous una cierta receptividad es femenina13. En este punto, se puede pensar en una diferente interpretacin de la interpretacin, que Derrida trabaja, por ejemplo, en torno a la tesis XI de Marx. Quizs los filsofos deberamos dejar de oponer interpretar el mundo y transformarlo o, en vocabulario heideggeriano, tener y crear mundo. La interpretacin es, ella misma y desde siempre, transformadora. No es posible repetir sin abrir un margen de diferencia como tampoco es posible crear un mundo ex nihilo. No hay ni repeticin ni creacin puras; ni pura pasividad del tener, ni pura, solitaria, soberana actividad del crear. Como dice Bennington, refirindose a esta lgica oposicional de pensamiento: [l]o que se intenta mantener en el exterior est presente

12

Con este casi siempre espero hacer mas las precauciones que Derrida toma acerca de lo femenino en La loi du genre, Parages, Pars, Galile, 1986, p. 278. 13 H. Cixous, op. cit., p. 46.

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en el interior, y no habra interior sin ello.14 Toda la presuntuosa racionalidad de nuestro Hombre no deja nunca de ser una traduccin y una cita. Volviendo a nuestras brujas, podramos ensayar la hiptesis de que hay algo de magia en todo movimiento deconstructivo, y hay algo de magia en todo esfuerzo de traduccin, de interpretacin, de lectura o de herencia. Magia en el sentido que tanto asustaba a los modernos: si ella existe, si existen fuerzas impersonales, desconocidas, inapresables, el mundo no es nuestro ni no nuestro. El mundo es, todo l, como el futuro, radicalmente inapropiable y desapropiante. Lo ficticio no sera ya lo mgico sino, por el contrario, la ilusin de creer que nos es posible dominar plenamente al cuerpo, el otro.

La invencin del otro, la invencin del otro-amor Quizs Nietzsche caracterizara esta campaa como una disciplina de la extirpacin y castracin, actitudes propias de quienes son demasiado dbiles15 para crear. Ser que hay que ver en Nietzsche la misma dicotoma entre actividad y pasividad, entre recibir y crear, entre traducir y escribir? Entre la bruja y el filsofo? Con Derrida, quisiera creer que no; que el movimiento nietzscheano es algo parecido a lo que vengo diciendo: que al leer, repite y desplaza y que tambin as nosotros lo leemos, lo repetimos y lo desplazamos. Porque lo elegimos. Un pasaje por una cierta feminidad, definida en estrecha unin con lo corporal, lo animal, lo sexual, lo mgico, parece seducir a la filosofa actual. Qu efectos tiene, qu sentidos se buscan? Se trata de una hiptesis que aparece en mis tres pensadores de hoy Nietzsche, Derrida y Cixous: una hiptesis que liga la
14

G. Bennington, Derridabase, en G. Bennington, y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. M. L. Rodrguez Tapia, Madrid, Ctedra, 1994, p. 226. 15 F. Nietzsche, La moral como contranaturaleza, El crepsculo de los dolos o Cmo se filosofa con el martillo, trad. A. Snchez Pascual, Madrir, Alianza, 1998, p. 60.

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capacidad de afirmacin y creacin al extraamiento y la diferencia, y as, quizs, a la(s) diferencia(s) sexual(es), a la feminidad, a la pasividad y la heteronoma. Esta hiptesis consiste en que, para poder crear, para poder tener una actitud afirmativa frente a lo vital, es preciso poder albergar un pasaje de y por la otredad y la diferencia. Tal poblamiento no permite descanso ni seguridad, enrarece siempre la relacin con lo real16, y es este enrarecimiento el que habilita la apertura de un resquicio en lo existente. Se trata de pasajes y visitaciones, de ser capaces de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas17 lo que permite el corrimiento necesario para cualquier llegada de lo nuevo o cualquier invencin de lo distinto. Esta capacidad de poblamiento aparece ligada con la feminidad, ms precisamente, con la receptividad que, en una historia de largos siglos, hemos asociado a lo femenino. Quizs por eso Derrida suea escribir con mano de mujer: la trans-sexualidad, de manera ms metafrica y transferencial, me permite engendrar. Yo puedo dar a luz.18 En principio, todo esto parece una obviedad: todo el mundo sabe que se nace de mujeres. Sin embargo, damos un paso ms y lo que salta a la vista es la magnitud del incendio, la profundidad de la apropiacin. Semejante obviedad qued escondida bajo los ropajes del falogocentrismo. El nacimiento, como metfora de creacin, es en ltima instancia reconducido a una masculinidad soberana: las mujeres que dan a luz slo copian una actividad originaria, divina y masculina. As, no es menor el gesto de reconectar la afirmacin y la creacin a la feminidad: produce un desplazamiento de todos los trminos involucrados. Por un lado, lo femenino mismo comienza a cambiar de signo. Comienza a reescribirse una demasiado larga historia de devaluacin, persecucin y vergenza. Por otro, la afirmacin y la creacin mismas cambian de significado, y con ellas cambian tambin los horizontes y las esperanzas. La invencin no remite ya a la originalidad del Autor, sino, ms bien, a un delicado
16 17

H. Cixous, op. cit., p. 46. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2007, p. 83. 18 Derrida, La loi du genre, op. cit., p. 280. La traduccin es ma y provisoria.

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juego con la alteridad. La in-vencin es la venida y la inyuncin del otro, de la otra, que intento recibir pero que, a la vez, en su alteridad inabarcable, no puedo ms que construir, inventar, nombrar. En esa figura de la interpretacin quera pensar ese extrao encuentro de pasividad y actividad que no es mera negatividad y destruccin, sino que, al contrario, es la forma ms noble19 de decir s, s. El que interpreta tiene que poder ser el otro para poder ser uno20. En ese estar fuera de s mismo tiene que buscar el placer de encontrarse. Este pasaje expropiante marca tambin una economa diferente de la corporalidad. La bruja tena que ser destruida en tanto haca vivir a un cuerpo no regularizado ni calculado. Esto quiere decir que no monarquiza su cuerpo o su deseo. Que la sexualidad masculina gravita alrededor del pene, engendrando ese cuerpo (anatoma poltica) centralizado, mientras que la sexualidad de la bruja se inscribe como exceso, desborde, un poder de vagar que le da tanto su fuerza como su vulnerabilidad. Por eso dice Cixous que la mujer tiene algo de pjaro y de ladrn21: ella vuela y roba22, volar es robar, desplazar es producir una radical desapropiacin e inapropiabilidad. Tambin Derrida retoma esta cuestin del desplazamiento y del lugar de la mujer en Coreografas. La danza cambia de lugar, cambia sobre todo los lugares.23 Este movimiento de recuperacin del cuerpo, del deseo, de la diferencia, este movimiento de recuperacin del movimiento mismo, es como un ladrn que no slo invierte una situacin valorativa, sino que, al pasar, desbarata el paisaje, el fondo mismo, desorientndolo, cambiando de lugar los

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Luego de citar a Benjamin acerca de la traduccin, Cohen afirma: La traduccin es la ms noble de las actitudes frente al lenguaje y, por qu no, frente a la cultura. E. Cohen, op. cit, p. 96. 20 Cito a mi maestra de danza clsica, Liliana Cepeda. 21 H. Cixous, op. cit, p. 61. 22 Cixous juega en este punto con una ambivalencia de la palabra francesa voler, que puede traducirse como volar o robar. 23 J. Derrida y C. V. McDonald, Coreografas, trad. . Mas y J. Bassas Vila, en Lectora, n 14, Barcelona, 2008, p. 160.

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muebles, las cosas, los valores, rompiendo, vaciando estructuras, poniendo patas arriba lo considerado como pertinente.24 La doble respuesta El exterminio de las brujas era una tarea imposible, y sus mismos asesinos siempre lo supieron. En voz baja, asustados, decan que el problema es que la bruja no poda morir, porque su cuerpo no es ms que un pasaje, hbitat de fuerzas diablicas. Su cuerpo no era suyo, y no poda eliminarse de manera definitiva. As como Derrida nos peda que creyramos en fantasmas, quizs ahora tengamos que empezar a creer en las brujas. El feminismo ya lo ha reclamado: reconocer y hacer lugar a la bruja que nos asedia, que vive y re en cada mujer como su parte libre, indmita, airada, alegre e inmortal25, significa situarse en el lugar de cuestionamiento de los lmites de los cuerpos, de las sexualidades, de sus polticas.26. Esta estrategia de paleonimia, como adverta Derrida, no implica una fijacin de lo nombrado. Conlleva la paradoja de toda citacin, de toda interpretacin, de toda herencia: entre la fidelidad y la decisin. Doble condicin de la respuesta que tenemos que dar a nuestras madres medievales quemadas vivas. La bruja, la mujer, no son nombres que se reclamen nostlgicamente como esencias. Son nombres que se citan, se heredan, e incluso se aman: y, al mismo tiempo, necesariamente, se desplazan, se abren, se exceden.

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Cixous, op. cit., p. 61. Extracto de un volante de WITCH, una red de grupos feministas autnomos creada en Nueva York en 1968, citado por S. Federici, op.cit., p. 249. 26 v. flores, heretica pravitatis: entre fugas polticas y brujeras sexuales, II Congreso interdisciplinario sobre Gnero y Sociedad, Crdoba, 2012, disponible on-line.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia

POLTICA Y RELIGIN: UNA CONTAMINACIN PROVECHOSA

Florencia Reznik UBA florenciareznik@gmail.com

Nos interesa en este trabajo llamar la atencin sobre un elemento que nos parece muy importante en torno a la cuestin de lo mesinico en Derrida, si bien no agota en absoluto la problemtica: este elemento es la creencia. Para el tratamiento de esta cuestin nos remontaremos a una herencia derridiana que opera a lo largo de todo su pensamiento: la nocin de religin de Emanuel Lvinas, ligada intrnsecamente a lo que l comprende por Justicia. De este modo, llegaremos a comprender el aparente surgimiento de una dimensin religiosa en los textos tardos derridianos, en particular su apuesta por lo mesinico, como, en realidad, una continuacin de su preocupacin constante por la problemtica de la alteridad. Diremos que la contaminacin del pensamiento poltico por parte de un peculiar pensamiento de lo religioso resulta provechoso en tanto se trata de una apertura del pensamiento hacia un mbito tradicionalmente marginado y desautorizado por la filosofa. Siendo ste el mismo tratamiento que se le ha dado a la alteridad en la tradicin metafsica occidental, nos resulta por dems prometedor ensayar una vinculacin.

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Todava queda por pensar lo que quiere decir creer (J. Derrida, Fuerza de ley, el fundamento mstico de la autoridad, 1997, trad. A. BArbera, P. Pealver, p.30)

Nos interesa en este trabajo llamar la atencin sobre un elemento que nos parece muy importante en torno a la cuestin de lo mesinico en Derrida, si bien no agota en absoluto la problemtica: este elemento es la creencia. Para el tratamiento de esta cuestin nos remontaremos a una herencia derridiana que opera a lo largo de todo su pensamiento: la nocin de religin de Emanuel Lvinas, ligada intrnsecamente a lo que l comprende por Justicia. De este modo, llegaremos a comprender el aparente surgimiento de una dimensin religiosa en los textos tardos derridianos, en particular su apuesta por lo mesinico, como, en realidad, una continuacin de su preocupacin constante por la problemtica de la alteridad. Diremos que la contaminacin del pensamiento poltico por parte de un peculiar pensamiento de lo religioso resulta provechoso en tanto se trata de una apertura del pensamiento hacia un mbito tradicionalmente marginado y desautorizado por la filosofa. Siendo ste el mismo tratamiento que se le ha dado a la alteridad en la tradicin metafsica occidental, nos resulta por dems prometedor ensayar una vinculacin. La aparicin en los textos derrideanos de una cierta dimensin religiosa surge a tenor de la cuestin de lo indeconstruible que, como tal, aparece por primera vez en 1989 en Fuerza de ley (volveremos a esto hacia el final). El nudo entre la deconstruccin, lo indeconstruible y lo mesinico, en una apelacin sin concesiones a la responsabilidad, la democracia y a la justicia, es formulado explcitamente en Espectros de Marx, en 1993. Sin embargo, esta esfera de preocupacin por un respeto absoluto a la singularidad del Otro, pues la Justicia es eso, puede remontarse al menos a uno de sus primeros textos: Violencia y Metafsica, ensayo crtico de 1964

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sobre la gran obra de Lvinas Totalidad e infinito. En este texto Derrida se ocupa de heredar el pensamiento levinasiano (remarcando las dislocaciones que toda herencia implica). Ahora bien, en Fuerza de ley, texto sobre el que nos centraremos en este trabajo, Derrida menciona a Lvinas cuando dice que estara tentado de aproximar su nocin de justicia infinita, incalculable, hetertropa, a la de Lvinas, pero con demuestra cierto recelo:
Lo hara justamente a causa de esta infinidad, as como a causa de la relacin heternoma con el otro, con el otro rostro del otro que me ordena, del otro cuya infinidad no puedo tematizar y de quien soy rehn. () Lvinas habla de un derecho infinito () cuya base no es el concepto de hombre sino el otro. La equidad aqu no es la igualdad, la proporcionalidad calculada () sino la disimetra absoluta. () Pero dado que yo planteara otras cuestiones sobre este discurso difcil de Lvinas, no puedo contentarme con tomar en prstamo un trazo conceptual sin correr el riesgo de la confusin o de la analoga1.

En este texto Derrida no explicita los puntos de discordancia, probablemente por no repetirse respecto de lo ya trabajado en Violencia y metafsica, y nosotros tampoco lo haremos en este trabajo (slo digamos que creemos tiene que ver con lo que Derrida menciona justo a continuacin del fragmento citado: la necesidad de una articulacin entre los planos del derecho y de la justicia y por lo tanto la imposibilidad de postular algo as como una paz mesinica2). Hecha la advertencia, s nos interesa ahondar un poco ms en esta afinidad: intentaremos reponer algunos otros elementos levinasianos que no son mencionados por Derrida en esta ocasin (la figura del tercero y la cuestin del lenguaje). Si bien no son adoptados por Derrida sin

1 J. Derrida, Fuerza de ley, el fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barbera, P. Pealver, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 50-51 2E. Lvinas, Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sgueme,2006, p.48

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dislocacin alguna, resultan reveladores para comprender un texto posterior y muy difcil al que tambin haremos alusin hacia el final de nuestro trabajo, Fe y saber, donde se dice que el retorno de lo religioso (y esto implica las actuales guerras de religin, que podran funcionar como modelo de todo integrismo, de todo totalitarismo) es una cuestin que atae principalmente al lenguaje (lo cual abarca el nexo comunitario, poltico, familiar, etc.), y que para pensar ese retorno (en el mundo, y podramos agregar que tambin en su obra) hay que partir de un esquema que no oponga razn a religin. Pues los conceptos fundamentales que con frecuencia nos permiten aislar o pretender aislar lo poltico, () siguen siendo religiosos o en todo caso teolgico-polticos3, esto es, que parten de una axiomtica subjetal de la responsabilidad, de la conciencia, de la intencionalidad, de la propiedad [que] ordena el discurso jurdico actual y dominante4. Para hablar de religin en otro sentido, que implicara un hablarle al Otro, responder al o del Otro, es necesaria una creencia, un dar crdito, que se erige por sobre la falta de seguridad acerca del Otro. Esta creencia, si bien ligada a lo religioso, no es asimilable a lo teolgico sino que justamente lo pone en cuestin: si no alrgica a todo conocimiento, al menos lo contamina. En trminos de Lvinas: Fe o confianza no significa una segunda fuente de conocimientos, sino aquello que est presupuesto en todo enunciado teortico5. Religin es para Lvinas una relacin con el Otro sin conocimiento6. El otro es la singularidad absoluta en tanto no capturable en conceptos, no generalizable, ante cuyo mandato el yo se constituye como responsable. Tambin porque la respuesta que a l se le debe es absolutamente singular: slo yo puedo responder. Esta definicin de un cierto vnculo con el Otro que no culmina en un saber y por lo tanto
J. Derrida, Fe y saber, las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera razn, en: J. Derrida, G. Vattimo (Eds.), La religin, trad. C. de Peretti & P. Vidarte , Buenos Aires, De la flor, 1997, p. 42. 4 Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p.57 5 Lvinas, El yo y la totalidad, en: Entre nosotros, ensayo para pensar en otro, trad. J. L. Pardo, Valencia, Pre-textos, 2001, p.45 6 Ibid., p.48.
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en la posibilidad del dominio del Otro, implica una herencia crtica de la tradicin fenomenolgica en la que tambin Derrida se inscribe: del Otro no se tiene experiencia en sentido fenomenolgico, pues no puedo formarme un concepto de l. En el plano de la subjetividad, esta crtica a la fenomenologa lleva a lugares conocidos y ya habilitados en cierto modo por la misma fenomenologa en tanto desde este marco ya se sostiene que el otro no se presenta: por ello, el yo se revela como eminente pasividad, y desde aqu podra seguirse el rastro hasta la decisin pasiva de Derrida. Pero lo que nos interesa resaltar aqu es otro plano de la indagacin, aqul que parte de una crtica a la fenomenologa an ms aguda. Es en el plano de lo comunitario donde la fenomenologa encuentra alguna seguridad, y contra esto arremeten tanto Lvinas como Derrida. En el tratamiento del tercero por parte de Lvinas es donde la nocin de responsabilidad se complica al ligarse con lo comunitario. Dice Lvinas que la palabra que respondera al mandato del Otro singular es todava una forma de violencia, porque una respuesta que pretendiera cumplir plenamente con el mandato acabara con la infinitud del mandato, lo que hace que el Otro sea trascendente. Se requerira un tercero que atestiguara la cumplimentacin de este proceso. Pero el tercero no est simplemente implicado en toda relacin entre dos, no es un garante asegurador de la transaccin, sino que se apela a l, se lo llama en ausencia. Lo que caracteriza al habla es la ausencia de un plano comn la trascendencia. () La invocacin es anterior a la comunidad7. Por ello la funcin del tercero no es atestiguar la justeza de un intercambio, sino por el contrario desbaratar esta posibilidad: se lo invoca, pues sin l ninguna comunicacin, ningn devenir comunidad a travs del lenguaje, es posible; sin embargo, l permanece trascendente. Si la relacin con el Otro [es] justicia, como cita Derrida, y la responsabilidad atae al lenguaje, queda claro luego de este rodeo que en tanto habla inmediata implica que la justicia es imposible. Otra
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Ibid., p. 46

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definicin que da Lvinas de justicia es y que Derrida utiliza a veces sin siquiera citarlo: el clculo de lo incalculable. Lvinas dice que en el Otro slo se puede creer. Antes de comunicarme con el otro () debe haber un crdito por el cual de algn modo confo en que ser escuchado y que sabr escuchar8. En Canallas Derrida habla de una fe hpercrtica9. Todo el problema o la posibilidad de la religin (en tanto relacin con el otro que no se deja apropiar) radica sobre esta radical falta de seguridad acerca de qu es o sobre qu fundamentos descansa una comunidad. Derrida denuncia en Fe y saber, (creemos en la estela del pensamiento levinasiano), la definicin heideggeriana del faktum del lenguaje en tanto vnculo comunitario con el carcter ontolgico de existenciario. El lenguaje como la casa del ser se contrapone radicalmente a la hospitalidad que plantea Derrida y que hereda de Lvinas en al menos sus puntos esenciales: es la puesta en cuestin de todo derecho de propiedad, pues el husped precede al anfitrin y por lo tanto el umbral habr estado ya desde siempre trascendido. Para Heidegger el lenguaje funciona como una instancia ltima de constitucin ontolgica que asegura la reunin de una tradicin consigo misma. Este faktum del lenguaje asegura el fundamento de una identidad comunitaria, en tanto expresa un espritu de pueblo que ha se actualiza a lo largo de la historia (Volkgeist). La acogida hospitalaria, por el contrario, no consiste en la realizacin de una idealidad previa, sino que en tanto posibilidad radical implica conserva una violencia irruptiva que en cada caso altera aquella instancia que desborda todo horizonte de pertenencia. Si el ser-con tiene sentido para Heidegger

8 L. Llevadot, Democracia y mesianicidad: consideraciones en torno a lo poltico en el pensamiento de Derrida, en: Enrahonar. Quaderns de Filosofia, n 48, 2012, p. 104 9 J. Derrida, Canallas, dos ensayos sobre la razn, Madrid, Trotta, 2005, p. 183. Citado por A. P. Penchaszadeh, Hospitalidad y soberana. Reflexiones polticas en torno de la filosofa de Jacques Derrida, Isegora, Revista de filosofa moral y poltica, n 40, 2009, p. 185.

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en los claros lmites que da la pertenencia de una comunidad a una tierra y a una poca, Derrida se pregunta:

Acaso no hay una extremidad mesinica, un eskhaton, cuyo ltimo acontecimiento (ruptura inmediata, interrupcin inaudita, intempestividad de la sorpresa infinita, heterogeneidad sin cumplimiento) puede exceder, en cada instante, el plazo final de una fisis?10

Y es que para Derrida el lazo social se conforma de otro modo, pues una inseguridad radical asedia toda estructura de pertenencia que podra determinar quines son los amigos y quines los enemigos: Sin la experiencia performativa de este acto de fe elemental, no habra vnculo social, ni apstrofe al otro11. Comunidad de la cuestin? Quizs, pero no una comunidad basada en el faktum originario de la cuestionabilidad, (es decir, la comunidad delimitada por un poder soberano capaz de distinguir entre un afuera y un adentro, y por lo tanto como poder preguntar al extranjero su nombre en la frontera) sino mnima creencia, siempre expuesta al riesgo de no contar con criterio alguno para la decisin, en tanto se enfrenta a la aportica situacin de tener que creer en el Otro, al tiempo que la misma creencia es puesta ella misma en cuestin por parte del Otro. Pues la pregunta es siempre tarda y secundaria. En el momento en que se forma, un quiz la ha abierto12. La presencia del Otro antes de toda constitucin identitaria interpela a la soberana13 que cree poder primeramente distinguir entre la frontera entre un nosotros y los otros.

J. Derrida, Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998, p. 50. 11 Derrida, Fe y saber trad. cit., p. 71. 12 Derrida, Polticas de la amistad, trad. P. Pealver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, p. 57. 13 Ana Paula Penchaszadeh, Hospitalidad y soberana. Reflexiones polticas en torno de la filosofa de Jacques Derrida, art. cit., p. 178.

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Es a travs del lenguaje que el pensamiento se abre, pues si se habla en nombre de la Justicia, se habla al Otro. El Otro es aquello que no se presenta, lo no contemporneo a la instancia desde la que se habla. Dice Lvinas que el pensamiento consiste en hablar. Proponemos llamar religin a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad14. Cuando Lvinas dice que el mandato que recibo del Otro singular implica al mismo tiempo el mandato de mandar a quien manda () [y] esta referencia de mandato a mandato consiste en el hecho de decir Nosotros15, la estructura de la huella derridiana resuena sugerentemente: aquello que se nombra, se sustrae. Lo comunitario no puede tener otra forma que la de la apelacin. Nosotros tiene la forma de la promesa, no es algo presente sino algo a lo que se debe apelar, algo en que se debe creer para poder, quizs, construir. Encontramos aqu las races (probablemente no las nicas) de la estructura del realizativo, preocupacin derrideana por excelencia en torno a la cuestin de la institucin de la ley como fuerza diferenzial del derecho. El mesianismo derridiano es una nocin que permite pensar la estructura de articulacin entre los planos del derecho y la Justicia, de lo posible y de lo imposible; o, dicho de otro modo, de la imposible conciliacin entre esos planos y de la imposible identificacin de un evento como perteneciendo a una u otra esfera de la realidad, pues todo acto realizativo involucra a ambos. Toda decisin responsable debe vrselas con la prueba de lo indecidible16, y ella exige un salto de fe. Este pensamiento nuevo de la comunidad mesinica es una llamada a poner en prctica el amor al lejano nietzscheano: un dejar venir al Otro que ya desde siempre habita el aqu y ahora, desbaratando todo conocimiento que pretenda anular su alteridad y reasegurar la ipseidad. Ese amor que rompe con la lgica de la fraternidad en el

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Lvinas, Totalidad e infinito, trad. cit., p. 64. Lvinas, El yo y la totalidad, trad. cit., pp. 48-49. 16 Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 55.

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mbito de la poltica es ciertamente una experiencia de lo imposible17, pero que tiene eficacia: si no hay ley sin enforzabilidad, la Ley del otro por fuerza altera el horizonte de lo posible.

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Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 80.

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ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Vida y espectralidad

AL ACECHO (ESPECTROS) Vanina Ins Rodrguez Garcs UNED vanina.rodriguez@gmx.de

Resumen: El artculo Al acecho (espectros), ronda el concepto de espectralidad devenida de textos derrideanos, como motivador de determinados haceres humanos y como influencia decisiva en algunos momentos. Incluye una cierta nocin de espectralidades gammadas las cuales tienen la condicin de filtrarse a veces en el lado del revs de lo buscado o de colarse sin ms en la vida misma. Una revisin de lo que podra ser un precursor y una alusin a la figura del retombe, son dos cuestiones centrales tambin. A partir de esto se entra directamente a abordar unos posibles conjuros, en donde pasando por tres etapas conjuradas (el martillo, lo ominoso y el resto) se pone en relieve uno de los momentos difciles de la historia humana (el nacionalsocialismo) y algunas fugas a la realidad argentina.

1. Pero yo quin soy?1 Qu es mi vida? Cules son los espectros que me visitan? De dnde vienen? Son tambin espectros de otros? Son vagas visiones que alguna vez fueron otras?

J. Derrida, El animal que luego estoy si[gui]endo, trad. C. de Peretti y C. Rodrguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 69.

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Atenta la mirada, vigila desde su lejana aletargada un espectro, para nosotros, cualquiera de nosotros, un espectro cualquiera. En un cierto momento se despereza dejando su pasivo ex istir. Se presenta, nos interpela y nos deja una extraa certeza de que es eso, ese espectro, el que decidi encontrarnos. Estamos hablando sobre Derrida en estas jornadas, y tambin sobre Nietzsche. Estamos seguramente todos de acuerdo en que nos encontramos emprendiendo una bsqueda, un llamado que convoque a estos espectros que nos motivan y que nos interesan. Y sin embargo lo bueno sera que nos aconteciesen, que irrumpieran en nuestra ilusoria linealidad temporal y nos trajeran los fulgores de eso que de ellos nos llega an hoy en forma espectral.
Voy a hablar tambin de la llamada y del porvenir: de la incantacin mgica

destinada a evocar, a hacer venir por la voz, a convocar un encanto o un espritu, del conjuro y de la palabra que se repite y se re-cita, ya sea para entrar en contacto con los muertos, o bien para devolverlos a la condicin que les pertenece: la de estar muertos. 2

Entonces, la intencin de esta convocatoria es la evocacin, en este caso, de dos espectros. Tambin la evocacin de los espectros de estos dos espectros. Una posible gama de espectralidad(es) que traen consigo. Actos performativos3 que siguen provocando al acontecer y al acontecimiento. Los espectros de lo que nos qued, de lo que retuvimos, de lo que comprendimos, de lo que nos con-form. Estn aqu y ahora;

C. Meloni, Epitafios: aporas de la conjuracin en: Espectografas. De Marx a Derrida. Madrid, Trotta, 2003, p. 66. 3 La performatividad se corresponde con otra funcin del lenguaje, a saber, la de hacer cosas con palabras o, como lo expresa Derrida comunicar una fuerza por el impulso de una marca. Una fuerza cuyo objetivo caracterstico, esencial, sera por completo diferente a aquel de los enunciados constatativos, ya que produce o transforma una situacin P. Prez Navarro, Mrgenes del gnero: Judith Butler y la deconstruccin en: Conjunciones. Derrida y compaa. Madrid, Dyckinson, 2007, p. 360.

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siempre que se los convoque, que se los conjure. Y siempre que ellos nos quieran visitar. Tambin se encuentra rondndonos ese resto de espectralidad: lo inasible, lo que se resiste a ser apropiado, a ser comprendido, eso que es por tanto infinito. La diffrance. Lo imposible aqu, ahora, entre mis palabras. 2. Gama de espectralidad(es) Hay en el concepto de gama algo de la herencia musical. Originariamente gamma, proveniente de la letra griega de igual nombre, era la escala con la que se enseaba la entonacin de las notas musicales. Estas espectralidades gamadas, tienen algo de canto y de entonar una incantacin. Vienen y se nos cuelan con los espectros invocados. De tal infinitud de espectralidades no se pueden tener datos concisos. Ms bien no se sabe bien qu es lo que nos aguarda cuando se nos cuelan estas espectralidades gammadas. Se hace preciso, a la manera (im-?)paciente propuesta por Nietzsche y reelaborada por Derrida, la inspeccin minuciosa de los elementos con los que estamos trabajando. Siempre en bsqueda de la nueva propuesta, (la nueva promesa), esa que nunca ha de venir, por la imposibilidad misma de dicha venida. O la que siempre est viniendo, y por eso interpela un trabajo continuo y acaso eterno. En el andar, hay que ir renovando siempre las posibilidades nuevas que (nos) van aconteciendo. Voy a hablar ahora de espectralidades que tienen que ver con los precursores. Una concepcin clsica con respecto al precursor, sera alguien que viene antes que otro, abre una va para los que vendrn. El precursor, visto as, se valida en el futuro, cuando llega a relacionarse con su posterior. Ahora bien, esto se puede pensar de otra manera, a saber que la historia, la literatura, las artes, en fin, la existencia, no estn determinadas, no son el resultado exacto de, sino que cada instante, vuelve a determinar, a significar, a crear al anterior, a los anteriores. Cada acontecimiento re-crea sus precursores.

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Nietzsche nos ha hablado de unas fuerzas retroactivas sobre los secretos del pasado. Ese pasado que an queda por descubrir, o el que cada ser descubre con su investigar, escuchar, auscultar. Nadie sabr nunca todo lo que algn da ser parte de la historia. De esa posible historia humana infinita que encuentra una y otra vez nuevos sentidos.4 Y quiz todo esto como (imposible) posibilidad sin fin, se encuentra en cada uno de nosotros:
Somos Edipo y de un eterno modo la larga y triple bestia somos, todo lo que seremos y lo que hemos sido5

En un cruce con esto ltimo y sin tratarse de lo opuesto, sino de un elemento complementario quiz, aparece la figura del retombe propuesta por Severo Sarduy como una causalidad acrnica, isomorfa no contigua o, consecuencia de algo que no se ha producido, parecido con algo que an no existe.6 Nos encontramos en algo parecido a una bsqueda genealgica, dira Foucault, una bsqueda de puntos trascendentes, una bsqueda de acontecimientos. Una revisin minuciosa.

4Historia

abscondita. Jeder grosse Mensch hat eine rckwirkende Kraft: alle Geschichte wird um seinetwillen wieder auf die Waage gestellt, und tausend Geheimnisse der Vergangenheit kriechen aus ihren Schlupfwinckel- hinein in seine Sonne. Es ist gar nicht abzusehen, was Alles einmal noch Geschichte sein wird. Die Vergangenheit ist vielleicht immer noch wesentlich unentdeckt! Es bedarf noch so viele rckwirkende Krfte! F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft. Smtliche Werke KSA 3, 1999, p. 404. La cursiva es ma. Historia abscondita.- Todo gran hombre posee una fuerza retroactiva: gracias a ello toda la historia es puesta siempre otra vez en la balanza y miles de secretos del pasado se arrastran hacia fuera de sus escondrijos para alcanzar su luz. No se puede prever todo lo que alguna vez ser historia. El pasado est quiz esencialmente sin descubrir. Son necesarias an tantas fuerzas retroactivas! (F. Nietzsche, La gaya ciencia. La traduccin y las cursivas son mas). 5 J. Borges, Edipo y el enigma en: El otro el mismo, Barcelona, Obras completas II, Emec, 1996, p. 307 (La cursiva es ma) 6 S. Sarduy, Barroco. Buenos Aires, Sudamericana, 1974, p. 9.

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(Pre)visto, a la manera del retombe que las causas tienen que tener que ver con cuestiones, acontecimientos (im)posibles guardados, latentes expect(r)antes, que an no se presentan pero que ya estn provocndonos hoy. A su vez cada uno de estos acontecimientos en llegada (o en retorno), sus performances, vuelven a proponer un cambio radical en lo pasado. Vuelven a significarlo, a (re)crearlo. Hablbamos de una gamma de espectralidades, que a la manera de un gran coro nos hacen escuchar desde algn punto ms o menos lejano sus tonos. Hablbamos de Derrida y de su fuerza retroactiva en relacin a Nietzsche. Hablbamos de Nietzsche y de su pre-visin de Derrida (cercano a la figura del retombe). De todas sus gammas que nos visitan, se presentan conjuradas o estn al acecho en estos momentos. 3.1. Primer conjuro: El martillo. Nietzsche asume un riesgo pleno al involucrarse directamente con y desde su nombre, como habra de sealarnos Derrida: Por el momento, leer a Nietzsche desde la escena de Ecce Homo. All, l pone su cuerpo y su nombre en primer plano7 Nietzsche escribe en primera persona. Nietzsche, su nombre, su firma. Su(s) espectro(s), se nos presenta(n) en sus escritos y en todos los que se multiplican despus de l, todos los otros que lo invitan, lo escuchan y lo conjuran. Lo devuelven a su calidad de espectro, de ser otro, de sombra. El martillo de Derrida es sutil, y deja un lugar abierto a la posibilidad. All donde Nietzsche sentencia, prev?, Derrida centrar la atencin en el carcter citacional, iterable, o, incluso ritual, de toda marca para dar cuenta de su propio carcter significante8.

7 8

J. Derrida, Otobiografas, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 34. P. Prez Navarro, op.cit., p. 363.

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Anselm Kiefer es un artista alemn nacido en el ao 1945, poco antes de que finalizara la Segunda Guerra Mundial. Su obra es bastante controversial y se confronta con muchos de los tabes y mitos de su cultura. Una de sus primeras series que an hoy despierta molestias, es la que Kiefer denomin: Zwischen Sommer und Herbst 1969 habe ich die Schweiz, Frankreich und Italien besetzt. Ein paar Fotos (Entre el verano y el otoo de 1969 invad Suiza, Francia e Italia. Un par de fotos.). La obra, como su ttulo lo indica, data del ao 1969, aunque fue expuesta por primera vez seis aos ms tarde, provocando gran conmocin. Se trata de una serie de fotos en las que el propio artista aparece en algunos lugares de estos tres pases (Suiza, Francia e Italia) haciendo un gesto pesadamente connotado, a saber: el saludo nazi, con el brazo derecho extendido hacia adelante. Kiefer provoca con una prohibicin: el deutscher Gru. El propio Kiefer est disfrazado a la manera militar nazi, y este disfraz se hace evidente. Hay mucho de destape en estas imgenes, de mostrar monstruos, de develar tabes, de presentar(le) a la sociedad (en) su cara ms oculta, pero tambin hay all, un aire de caricatura, de grotesco, de absurdo. Kiefer martilla, martilla y rompe algo que haba quedado sin decir. Alemania est reconstruida, en una obsesin descomunal por enterrar ese pasado, Alemania es igual a lo que era. Este acto obsesivo llama la atencin, ladrillo por ladrillo, piedra por piedra, fue recuperado, operado y devuelto a su lugar, o a su casi lugar. Ciudades enteras, el pas entero, fue reconstruido como si no hubiera habido bombas, sirenas, bunkers. Anselm Kiefer con sus fotos-hammer se presenta y afirma que algo pas. Reconoce un sntoma y se hace parte del sntoma. Se incrusta en l, en el momento en que pone su cuerpo en las fotos. Con su cuerpo y su nombre en primer plano9 se pregunta Kiefer cmo se hubiera comportado de haber vivido en la poca de la guerra, y nos pregunta a

J. Derrida, Otobiografas, trad. cit., p. 34.

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nosotros si acaso todo eso ya ha pasado. Preguntas que obviamente no buscan una respuesta, sino cuestionar una situacin determinada. Buscan el sntoma. Kiefer habla tambin de ciertos temas, mitos y acaso modos de hablar; o partes, elementos del habla, del lenguaje (Sprachteile) que estn sepultados, y cmo se hace necesario martillar para desenterrarlos, hacerlos visibles. Eso que estaba oculto reprimido anestesiado... 3.2. Segundo conjuro: Lo ominoso Freud habla de que una inversin de lo conocido es la que provoca lo inquietante, lo tenebroso, en donde la sorpresa tambin juega un rol importante. Nadie espera que su entorno familiar se vuelva extrao, que irrumpa lo unheimlich y sin embargo acontece10 Quisiera a-traer aqu, a travs de unas imgenes, un lugar. El lugar al que me estoy abocando hace aos ya, es conocido como Dutzendteich, se encuentra en las afueras de Nremberg; se trata de un parque de esparcimiento que consta de dos lagos. Histricamente y an hoy, se llevan a cabo en este sitio fiestas populares y paseos festivos o dominicales. A partir del ao 1933 el partido Nacionalsocialista tom este sitio para convertirlo en su rea para celebraciones. Hasta hoy, el sitio es tambin conocido como Reichsparteitagsgelnde, el nombre que le dieron los nazis. Bajo la tutela de Albert Speer, el arquitecto del partido, se llevaron a cabo imponentes edificaciones. El proyecto

10 Also heimlich ist in Wort, das seine Bedeutung nach einer Ambivalenz hin entwickelt, bis es endlich mit seinem Gegensatz unheimlich zusammenfllt. Unheimlich ist irgendwie eine Art von heimlich (...) Unheimlich sei alles, was ein Geheimnis, im Verborgenen bleiben sollte und hervorgetreten ist., S. Freud, Das Unheimliche. Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1989, p. 250 (La cursiva es ma). Entonces heimlich desarrolla su significado hacia una ambivalencia, hasta coincidir finalmente con su opuesto unheimlich. Unheimlich es, de alguna manera una forma de heimlich () Unheimlich sera todo lo secreto que debiendo quedar oculto se ha manifestado. S. Freud. Das Unheimliche. (La traduccin y las cursivas son mas).

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total era colosal, y lo que se lleg a concretar lo demuestra. Lugares como lo denominado por el partido Kongresshalle (y por la gente sencillamente Kolloseum, abruman con su imponente presencia. Toda la arquitectura del nacionalsocialismo estuvo marcada por una ambiciosa nostalgia hacia los antiguos imperios (sobre todo el romano). Die Kongresshalle es una prueba de esta ambicin. Una cita a aquel imperio. El Reichparteitagsgelnde es un lugar de palimpsestos, un lugar donde se confunde la historia, se disimulan algunas verdades y se inquietan los sentidos. Los edificios del nacionalsocialismo estn, en gran medida, cerrados y sin uso. Como una terrible y presente ausencia (o una ausente presencia?). Hay mucho de inquietante en ese lugar. Es evidente que no se sabe bien qu hacer con l. Est ah hablando con un mudo tono. O acaso siempre por explotar, albergando la posibilidad de volver, de re-tornar. Derruirlo sera un error; sera la negacin del pasado, el que sin embargo en la negacin se re-afirma. Renovarlo, mantenerlo, implicara quiz, algo de presuncin, de cuidado, de afecto, hacia aquello tan repudiado y repudiable. Ignorarlo es lo que se hace. Se lo ignora en el sentido de que se lo utiliza como si all no hubiera nada de lo que hay, y como si all no hubiera pasado nada de lo que pas. Como si el lugar siguiera siendo, al igual que desde el siglo XVII, un punto de esparcimiento sin ms. Se lo ignora en lo familiar de los paseos y de los usos. Gente que en verano aprovecha y a la vera del lago, frente al ominoso Kolloseo toma sol. Esto familiar que se torna unheimlich. 3.3. Tercer conjuro: El resto Busco entonces algo entre mis posibles restos cruzndolos con algn resto de ese extrao lugar: el Reichsparteitagsgelnde. Estoy a la bsqueda desde siempre probablemente, de algo que (no) quiero encontrar, que me mueve hacia adelante. De algo que (no) quiero encontrar. Mi sentido. Como dice Derrida: Quin se ha encontrado alguna vez con un yo? Yo no. () Si alguien llegase, si yo llegase, a

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identificar esa identidad de forma segura, naturalmente yo no escribira ms, ni marcara, ni trazara y de alguna manera, no vivira ms. No vivira ms.11 Hace algunos aos, hice una (no-)intervencin en el Reichsparteitagsgelnde, un trabajo que tena que ver con la escritura (todos los trabajos visuales lo tienen, lo visual es siempre escritura), y acaso con la no-escritura, o ms bien con lo tachoneado, lo borroneado, lo reprimido, o, lo que est ah y, sin embargo, no se ve. Dicho trabajo est compuesto por seis series de cinco fotos cada una, tomando como escenario para estas fotos, diferentes lugares del rea del Reichsparteitagsgelnde, en donde escritos con una linterna aparecen los nombres de algunos de los nazis que luego de la guerra y para evitar los juicios huyeron a la Argentina, entre otros lugares de Latinoamrica. Se trata pues, de escribir lo inasible en la noche. Lo ominoso, lo innombrable, lo indecible. Un resto. Un resto imposible de (no) ser escrito. En este trabajo, el acto de escribir, es puro acto o performance, que supone un cuerpo que se expone (pero no se ve en las fotografas). El mo? La escritura de luz proveniente de la linterna, no es legible para nadie en el momento en el que sta es inscripta. En el momento de la toma fotogrfica, la nica sensible a ella es la cmara. Su nico testigo. Al revelar la pelcula, aparece lo que nadie vio. O lo que nadie quiso ver. O lo que por insoportable escapa a la palabra, a la escritura y se reprime a s mismo. Lo que vive, sin embargo, anestesiado en el Dutzendteich, en ese Reichsparteitagsgelnde, en la memoria del lugar. Sus espectros y sus sombras Acaso lo im-posible presentado?. *** Propongo un final abierto, abierto al dilogo con las sombras, con los espectros que nos solicitan, nos intiman, nos incantan. S, tambin ellos nos incantan a

11

Texto de la pelcula de Safaa Fathy, D'ailleurs Derrida, (trad. C. de Peretti), 1999.

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nosotros. Abierto a eso infinito que nos acecha, a eso que tenemos que aceptar, enfrentar, cuestionar. S, como sucede en el Libro de Arena: nunca ms podr volver a esta pgina una vez que cierre el libro (se da cierre al evento), en su infinitud se esconde la imposibilidad de ver otra vez las mismas letras:
-Mrela bien. Ya no la ver nunca ms. Haba una amenaza en la afirmacin, pero no en la voz. Me fij en el lugar y cerr el volumen. Inmediatamente lo abr. En vano busqu la figura del ancla, hoja tras hoja () Me pidi que buscara la primera hoja. Apoy la mano izquierda sobre la portada y abr con el dedo pulgar casi pegado al ndice. Todo fue intil: siempre se interponan varias hojas entre la portada y la mano. Era como si brotaran del libro. -Ahora busque el final. Tambin fracas; apenas logr balbucear con una voz que no era la ma: -Esto no puede ser. Siempre en voz baja el vendedor de Biblias me dijo: -No puede ser, pero es12

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J. Borges, El libro de arena, Obras completas III, Barcelona, Emec, 1996, p. 69.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica

EL FILSOFO QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO Mara Julieta Silva Massacese Universidad de Buenos Aires julietamass@gmail.com

Esta aproximacin se centrar en El animal que luego estoy si(gui)endo, con el objetivo de relevar algunos ejes primordiales del trabajo deconstructivo, en relacin a la experiencia del verse visto por la gata. A continuacin se pondrn en correlacin con la obra de Donna Haraway, quien desde Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, cuestiona las fronteras entre lo animal y humano, y posteriormente con la crtica al texto derridiano en su libro When Species Meet (Cuando las especies se renen). En este camino se interrogar la concepcin derridiana de la hominizacin en relacin al estar erguido y el mostrar. Finalmente, el itinerario de trabajo volver a la escena originaria en la cual cruzan miradas el filsofo y su gata para interrogar las condiciones del ser visto en una clave sexual, la de la psicoanalista belga Luce Irigaray

Vergenza y pudor frente al panptico filosfico Derrida se dedica a interrogar el lugar de la animalidad en la tradicin filosfica continental en El animal que luego estoy si(gui)endo1. La cuestin de los

J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. de C. de Peretti y C. Rodrguez Marciel, Madrid, Madriel, 2008

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animales, o ms bien, la del animote o Animal-con-mayscula2 (mote que homogeniza en vas de no saber acerca de la pluralidad de las particularidades), ha sido sistematizada por la historia de la filosofa como marca de diferenciacin en relacin a lo humano. Derrida se encarga de rastrear esta violencia en Descartes y Kant, y aun en los filsofos que intentaron echar por tierra el humanismo como Heidegger, Lacan, y Lvinas. Esta aproximacin intentar rastrear algunos ejes primordiales del trabajo deconstructivo en relacin a la temtica. Asimismo lo pondr en correlacin con la obra de Donna Haraway, quien desde Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza3, cuestiona las fronteras entre lo animal y humano, y posteriormente realiza una crtica al texto derrideano en su libro When Species Meet4 (Cuando las especies se renen). Finalmente, el itinerario de trabajo volver a la escena originaria en la cual cruzan miradas el filsofo y su gata para interrogar las condiciones del ser visto en una nueva clave, la de la psicoanalista belga Luce Irigaray. Para ingresar en la mencionada escena, sealaremos que la filosofa como auto-htero-bio-grafa se hace patente en el comentario de la vivencia del filsofo al encontrarse desnudo frente a su gata, al verse visto por su gata. Para el canon, el animal estara desnudo sin saberlo, por lo que no estara, en rigor, desnudo. As la (no) desnudez, el vestido, junto con la posibilidad de la desnudez, seran lo propio del hombre. En este camino Derrida identifica uno de los modos en los que la tradicin ha configurado su concepcin de la animalidad, que podramos llamar panptico filosfico: modo en que los filsofos siempre vieron al animal sin verse vistos por

Animot resuena a animaux (plural francs, animales). A su vez, mot significa palabra. Rene, pues, un modo de nominar a los animales borrando sus diferencias. Animot no sera ms que una palabra. De Peretti y Rodrguez Marciel lo traducen con xito: animote. Podra traducirse tambin, se sugiere, como Animal-con-mayscula, para denotar su carcter de mero ndice. 3 D. J. Haraway, Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, trad. de M. Talens, Madrid, Ctedra, 1995 4 D. J. Haraway, When Species Meet, Minnesota, University of Minnesota Press, 2008

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l, como cosa vista pero no vidente5. La experiencia con la gata indica otra senda para Derrida. Dos hiptesis sern seguidas: La primera frente a la pregunta baconiana Pueden [los animales] sufrir?6 se sigue que esta pregunta no ofrece lugar a dudas, tan vieja precede a lo indudable7, y no hay duda de que abre para nosotrxs la posibilidad de la compasin. La Guerra Santa contra el animal, la cual compone la primera hiptesis, sera aquel incuestionado sacrificio de la carne de los animales y de la carne animal en el hombre para las religiones monotestas. Esta Guerra es a propsito de la piedad y se encuentra en su fase crtica. La segunda hiptesis es la de la limitrofia: aquella alimentacin del lmite, que lo construye y a su vez complica, entre humano y animote. Esta lnea sera una sola lnea, y tendra historia. El punto de inauguracin aqu tomado es Descartes: para l lo que diferencia al animal es que reacciona, no responde, no comprende de qu va responder. Animal, res extensa, y con l, el cuerpo humano como sustancia que se extiende sobre el espacio pero que no piensa ni -luego- responde. Estas vas seguidas por Derrida sern trabajadas en cada uno de los autores mencionados, cuyo cenit paradjico resultar Lvinas, aquel que en la tradicin antihumanista ms se ha ocupado del otro, pero para el cual el animal -en tanto no tiene rostro (humano)- no constituye ningn tipo de interpelacin tica. El animal, los animales, advierte Derrida, son pues lo ms radicalmente otro de la filosofa.

Y si el objeto se pusiera a hablar? (L. Irigaray, Speculum, spculo de la otra mujer, 1978, trad. de B. Alberdi Alonso, p. 151)
5 6

J. Derrida, op. cit., p. 29 Ibid., p. 44 7 Ibid., p. 45

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Y si el animal respondiese? La filsofa y primatloga Donna Haraway anuncia en su obra Ciencia, Cyborgs y mujeres (1985), tres rupturas limtrofes cruciales que hacen posible el siguiente anlisis de poltica ficcin (ciencia poltica)8. La primera de ellas, y la que ahora nos interesa, es la de humano-animal, la cual sita como ya dinamitada en la cultura cientfica y el movimiento feminista de los Estados Unidos. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separacin entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal afirmacin.9 De aqu surge el placer de conectar lo humano con otrxs vivientes. La ruptura de este lmite sera ideolgica, y el cyborg vendra a sealar acoplamientos vivientes inquietantes y placenteros. La segunda ruptura es entre organismo y mquina, la tercera, entre fsico y no fsico. Cyborg se entrelaza entre estas tres rupturas, en tanto perspectiva seriamente irnica: Tanto los chimpancs como los artefactos poseen su propia poltica por qu no nosotrxs?10 En el libro When Species Meet, publicado diecisiete aos despus, establece algunas crticas sugestivas al Animal que luego estoy si(gui)endo, sin dejar que reconocer que por aquellas lecturas mi gente y yo nos encontramos permanentemente en deuda con l.11, y por otro. En primer lugar, Derrida acierta en sus preguntas del tipo puede el animal jugar? el animal se divierte? Junto con ellas, su encuentro con la gata, son segn Haraway sus mejores gestos. Sin embargo,

8 9

D. J. Haraway, Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, p. 128. dem. 10 Ibid., p. 130. 11 D. J. Haraway, When Species Meet, ed. cit, p. 20. Traduccin propia.

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abandona aquella experiencia para volcarse de lleno en la crtica terica interna a la filosofa, sin dejarse alterar por el desarrollo conjunto de los saberes zoolgicos, etnolgicos, etc.12 que l mismo remarca pocos filsofos tienen en cuenta13. Ms particularmente, deja de lado la posible interaccin con su gata, para centrarse en su propia vergenza. La compasin -invocada por Derrida- no es tampoco para Haraway un camino valioso de relacin animal sino el modo de las especies de compaa14: coexistir, comunicarse, contaminarse mutuamente en la vida compartida entre las especies. Haraway indica que esta nocin supera a la de Cyborg, perspectiva que podra ser discutida en otra oportunidad.

Sobre el conocimiento primatolgico de Derrida En el recorrido deconstructivo del ensayo, Derrida se encarga de mostrar cmo para Kant el animal no puede ser considerado un fin, sino meramente como un medio. Est, pues, fuera del reino de los fines, privado de dignidad. Pero antes de esto, Derrida trabaja con la cita de una nota de Kant15. En una primera poca primitiva, especula Kant, los bebs no habran llorado al nacer, pues podan suscitar un peligro al ser odos por los animales salvajes. En la segunda poca, abrigados por la sociabilidad, los bebs lloran al nacer, como modo adems de tender a la palabra
Acaso a esta segunda poca, dentro de las grandes revoluciones de la naturaleza, no debe suceder una tercera cuando un orangutn o un chimpanc desarrolle los rganos que le sirven para andar {y aqu Derrida comenta:} [por lo tanto, pasar a la ereccin de la posicin vertical con todo lo que puede derivarse en el cara a cara y la cpula cara a

12 13

J. Derrida, op. cit., p. 41. Ibid., p. 78. 14 D. J. Haraway, When Species Meet, ed. cit, p. 25. Traduccin propia. 15 J. Derrida, op. cit., p. 119.

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cara], para manejar los objetos, para hablar, hasta la formacin de una estructura humana que contenga, en su elemento ms interno, un rgano para el uso del entendimiento que se desarrollara poco a poco gracias a una cultura social16

Derrida nota lo interesante que resulta, por un lado, la atencin de Kant a una diferencia al interior del conjunto de los animales (en relacin a los grandes simios), por otra parte una ingenua pero prometedora historizacin -evolucin- hominizacin en curso que deja por lo menos libre la atencin de los filsofos para unos trabajos de primatologa por venir.17 No seguiremos aqu el desarrollo de la crtica a Kant que ha sido bien expuesta por Derrida, sino que nos centraremos en su comentario. Quisiramos ocuparnos ahora de la pequea intervencin derridiana: Por qu este nivel de detalle? Por qu no, si la deconstruccin a menudo opera all donde se da por hecho, donde se pasa revista rpidamente y con naturalidad? Cuando el simio camine sobre sus patas traseras pasar a la ereccin de la posicin vertical con todo lo que puede derivarse en el cara a cara y la cpula cara a cara. La hominizacin no es leda por Derrida en trminos de la desaparicin del celo femenino sino en relacin a la ereccin, al alzamiento vertical resonante de la ereccin flica. Ahora bien, la bipedestacin anula el celo: la aceptacin y disponibilidad sexual son independientes del ciclo reproductivo, lo cual abre un espectro amplio de sexualidad, al desanudarla de la reproduccin. Por qu, por otra parte, lxs simixs no tendran sus cara a cara? Por qu no copularan cara a cara? En chimpancs y bonobos, que no bipedestan, la sexualidad no se encuentra tampoco atada a la reproduccin, y especialmente en bonobos, las relaciones sexuales se producen cara a cara, son frecuentes entre individuos del
16

I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, trad. de J. Gaos, Madrid, Alianza, 1991, p. 286, nota. Citado en J. Derrida, op. cit., p. 119. Se eliminaron las expresiones originales en alemn que estaban entre parntesis en el texto derridiano. 17 J. Derrida, op. cit., p. 120.

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mismo sexo e incluyen prcticas de sexo oral, anal, frotamiento vulva-a-vulva, etctera.

Se interroga Derrida sobre las posibilidades de que su sexo sea visto? Aceptemos la propuesta harawayana de retornar a la escena originaria del cara a cara con la gata, pero permitmonos a su vez tomar otro camino, para volvernos sobre la vergenza, la vergenza de vergenza, la especular. Un movimiento de pudor () contra lo malsonante que puede resultar encontrarse desnudo con el sexo expuesto () (p.18) El pudor se relacionara ntimamente con la seduccin, como mostracinsimulacin-disimulo. Este estar-te siguiendo pertenecera a todos los animales en los que la reproduccin pasa por el apareamiento, donde hay sexualidad propiamente dicha18. Esta posibilidad del mostrar-se y del esconder-se, posibilitara la identificacin narcisista-especular del prjimo, que comenzara con la experiencia del la vida y la muerte en la diferencia sexual19. La hiptesis derridiana alrededor de esto es que el criterio (rasgo distintivo) es inseparable de la experiencia del mantener-se erguido, de la rectitud como ereccin en general en el proceso de hominizacin20. Este estar de pie que nos diferenciara del animote, se diferenciara a su vez del mantener-se erguido, el cual en el cara-a-cara de la cpula y distintivamente, de la humana- pondra de manifiesto la ereccin y el deshinchamiento como aquello indisimulable, incontrolable, como diferencia de deseo. El pudor, pues, se centra en la zona flica21. Hasta aqu parfrasis textual.

18 19

Ibid., p. 76. Ibid., p. 77. 20 Ibid.,, p. 78. 21 Ibid., p. 78.

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Ya hemos criticado la concepcin derridiana de la hominizacin, dejmoslo entonces y pasemos a otro plano. Lo que nos interesa sealar aqu es este rasgo distintivo del mostrar, que se une con el esconder, y en particular, con el no poder esconder la intermitencia de ereccin y flaccidez. Derrida es claro: se centra en la zona flica. Lo que hace temblar el edificio bien construido del mostrar es, luego, la discontinuidad de la ereccin masculina. Pero no se interrogan aqu las condiciones del mostrar, las condiciones del pudor, del poder ser visto, del poder tener pudor por poder tener sexo que mostrar. Ms adelante, cita a Lacan cuando concluye No es un mito, el complejo de castracin. Sabemos que Freud releva el complejo de Edipo por el ltimo en El sepultamiento del Complejo de Edipo, de 1924. Derrida indica que este relevo es de tono cientfico, en la inmemorial historia de la falta original (falta de lenguaje, falta de respuesta, podramos agregar falta de pene). Todo esto queda meramente anunciado, en escasos renglones que sin embargo no dejan de suscitar sentido. Sigamos, pues, el rastro. En Espolones, los estilos de Nietzsche (1974) Derrida considera que la castracin, como su reverso, seran equivalentes. Invertirla, dejara a la mujer fuera del juego del simulacro, ms an: La mujer necesita del efecto de la castracin, sin el cual no sabra seducir ni suscitar el deseo -pero evidentemente no cree en ello.22 En una lectura cruzada con la tesis doctoral de Luce Irigaray, Espculo de la otra mujer (1972), podemos indicar que es el juego de la castracin el que a fin de cuentas aqu se termina jugando. La niita, mutilada: La castracin para la mujer consistira en no tener nada que mostrar (...) En no tener nada de pene.23 Irigaray es precisa: la nia no tiene sexo, como no tiene relacin de origen con lo femenino, expropiado en favor de la
22

J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. de M. Arranz Lzaro, Valencia, Pre-extos, 1981. Edicin digital de Derrida en castellano. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/eperons.htm (Fecha de consulta: 10/09/2012) 23 L. Irigaray, Speculum, Espculo de la otra mujer, trad. B. Alberdi Alonso, Madrid, Salts, 1978, p. 49.

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economa flica. Es pues, espejo-objeto donde se refleja y se constituye el Sujeto (masculino), donde la constituye como Su otro necesario para alzarse, para gestionar sus pulsiones de muerte -el eunuco necesario para erigirse.24 Su otro, no es de ella. Ella es el Otro de l, su reflejo en negativo, que no constituye una alteridad ni diferencia. Sexualidad en tanto hombrosexualidad: el desarrollo normal de la mujer, luego de verse castrada y envidiar el pene, consiste en el mejor de los casos en ser recipiente del hijo (varn) del hombre, o bien una histrica que habla una lengua que la borra a cada paso. Reverso del panptico filosfico -que ve todo sin ser vistohipotetizamos una casa de espejos sexual, que muestra sin que nada a su vez le sea mostrado. Salvo, para su comedia, la imagen de s deformada. En Amante Marina de Friedrich Nietzsche (1991), Irigaray discute implcitamente con Espolones: Y quiera o no una mujer la castracin, crea o no en esa operacin, la encuentra conjurndola como una seductora no es todava pensar del lado masculino? Esto es todava lo que la mujer del hombre sera.25 Irigaray no desconfa, como Derrida, de la posibilidad de invertir la castracin, sino que considera que es un movimiento imposible: la mujer se encuentra fuera del orden simblico. Espculo comienza con El punto ciego de un viejo sueo de simetra, para indicar esta impracticabilidad, y por otra parte trazar las posibilidades de otro lenguaje que ya no puede ms que trabajar en los blancos, desquiciar la sintaxis.26 Innumerable, incalculable es lo que debe el feminismo a Derrida: l reflot el viejo trmino falocentrismo para ensamblarlo al logocentrismo. l, como filsofo varn, pudo decir aquello que no hubiera podido ser odo dicho por una mujer. Pero

24 Ver especialmente el captulo Toda teora del sujeto se ha adecuado siempre a lo masculino en L. Irigaray, Speculum, ed. cit., pp. 149-154. 25 L. Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, trad. al ingls de G. C. Gill,Nueva York, Columbia University Press, 1991, p. 85, trad. propia al castellano, citado en: K. Oliver, Womanizing Nietzsche: Philosophy's Relation to the 'Feminine', Londres, Routledge, 1995, p. 89. 26 L. Irigaray, Speculum.., ed. cit., p. 160

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dejemos atrs los contrafcticos. Escuchemos por un momento la voz de autor, en la siguiente cita de una entrevista:
() la motivacin que tienen los llamados hombres para emprender dicha deconstruccin no es forzosamente ms limitada que la que tienen las mujeres porque, sin duda, el falogocentrismo rige todos los deseos bajo su ley (...) en la medida en que se trata de discursos en sentido amplio- de lo simblico, de la cultura, etc., no veo por qu un sexo debe tener al respecto un poder ms limitado que el otro sexo. Se puede incluso afirmary sta es una de las paradojas que habra que subrayar que, precisamente a causa de la autoridad del falogocentrismo, en ciertas situaciones, los hombres se han beneficiado de esta jerarqua y han adquirido, en determinadas situaciones, una cultura filosfica ms avanzada, donde hay ms hombres, digamos, que participan en la legitimidad de la cultura filosfica.27

Hay que preguntar aqu por el sentido de la paradoja, qu es aquello que entra en contradiccin. Al parecer, las condiciones ontolgicas fluctuantes de la identidad, de las cuales nadie puede escapar, colisionan con los efectos empricos y jerarquizantes de la situacin histrica. Lo que resulta paradjico entonces son los grados de lo dado. ltimo retorno al Animal que luego estoy si(gui)endo: Una autobiografa consecuente no puede no afectar a esa seguridad del soy un hombre, soy una mujer, soy una mujer que tambin es un hombre28. La inseguridad ontolgica, sin embargo, a menudo no coincide con la material.

Puede darse el caso, de hecho (y esto no es en absoluto un derecho sino un hecho), de que la deconstruccin del falogocentrismo est, durante una determinada fase, representada o sostenida ms a menudo por los hombres que por las mujeres. No hay por qu escandalizarse por ello. Este es precisamente el efecto del falogocentrismo o, incluso, de las contradicciones que estructura, de los double-binds que puede estructurar. C. de Peretti, Entrevista con Jacques Derrida en Poltica y Sociedad, nmero 3, Madrid, 1989, pp. 101-106. Publicado asimismo en Debate feminista, nmero 2, Septiembre, Mxico, 1990. Edicin digital de Derrida en castellano. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/derrida_entrevista.htm (Fecha de consulta: 10/09/2012) 28 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 77.

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VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2 http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d Eje temtico: Vida y espectralidad

VAMPIROS: HOSPITALIDAD Y ESPECTRALIDAD ENTRE LA ILUSTRACIN Y EL ROMANTICISMO

Diego Singer Universidad de Buenos Aires diegosinger@gmail.com

Resumen: Este trabajo pretende introducir al anlisis de la figura del vampiro como contrafigura del sujeto moderno, surgida durante la Ilustracin y con especial auge en la literatura romntica. Las reflexiones derridianas sobre la animalidad, la voracidad y la espectralidad, permitirn comenzar a delinear las principales problemticas del asedio del vampiro: el sacrificio al interior del mbito de lo familiar y los modos de alojar la apertura del quizs que su aparicin pone en juego. Intentamos mostrar cules han sido las estrategias mediante las cuales el asedio de los revinientes se intenta domesticar y reducir a las reglas de la casa. Con este fin, pensamos la problemtica de la hospitalidad como recepcin de lo extranjero, hospitalidad condicionada que intenta reducir la amenaza del espectro, involucrando complejas tramas de legalidad divina, cientfica y filosfica. La violacin del binomio vida/muerte se presenta aqu como amenaza patente que supera, en la intensidad terrorfica de lo familiar, la simple evocacin de los espectros y solicita la ayuda de la literatura para conjurar los monstruos que la razn misma ha engendrado.

Entonces atrozmente rondars el lugar natal Y chupars la sangre de toda tu raza; All de tu hija, hermana, esposa, A medianoche agotars la corriente de la vida

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(Lord Byron en AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. crtica de R. Ibarluca y V. Castell-Joubert, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 38).

A travs de la figura de un particular tipo de espectro, del vampiro, alrededor de sus apariciones nocturnas, vamos a formular la pregunta por la muerte del sujeto y por los lmites de la vida y de lo humano. Partiendo entonces de la filosofa derridiana, en la cual el fantasma es aquel que asedia constantemente la casa propia en la estructura del ni-ni (ni vivo, ni muerto), en el mbito de lo indecidible, podemos plantearnos algunas cuestiones alrededor de la figura del vampiro. Preguntarnos al menos si no es depositaria de una particular manifestacin de la aparicin fantasmtica y cules son las caractersticas que nos interpelan de su estado de nomuerto. Podemos tambin pensar sobre la figura de la animalidad en referencia a la particular cruza y metamorfosis del hombre-murcilago por la que es famosa el vampiro. Tambin nos interpela en el vampiro, por supuesto, la problemtica del sacrificio. Lo que la amenaza del vampiro hace patente es que su existencia en un pueblo o una casa implica siempre un sacrificio humano, tal como suceda con el Minotauro en el laberinto, el vampiro se presenta como un nuevo monstruo a la vez animal y humano, que debe ser sacrificado para no convertirse a su vez en vctima sacrificial. Con este fin, vamos a seleccionar algunos de los textos clsicos de la literatura vamprica (Stoker, Capuana, E.T.A. Hoffman) as como crnicas de la poca de auge de esta figura. Nos preguntamos por los motivos del surgimiento del vampiro y de su utilizacin como contra-figura del sujeto moderno que dio a luz la Ilustracin. De esta manera intentaremos pensar los modos en que la figura del vampiro fue, durante ms de cien aos, ese lmite de lo humano que lo tuvo permanentemente en jaque. El genuino horror que genera el asedio de los vampiros,

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ha suscitado diferentes estrategias de puesta en seguridad, distintos modos de recibir la monstruosa amenaza que borra los lmites y que pone en evidencia la fragilidad de contraposiciones estatutarias a primera vista tan firmes como vida/muerte y humano/no-humano, la violenta irrupcin de lo que est entre los polos de certeza del ser. La aparicin del vampiro no ocurre, como podramos esperar, en la noche de los tiempos, sino en el perodo de mayor luminosidad de la historia de occidente. Es en pleno Iluminismo donde vemos aparecer las primeras crnicas de apariciones y muertes de las que se culpa a vampiros que asolan pueblos en los confines del continente europeo. El problema involucra a campesinos que abren las tumbas en los cementerios para combatir a los no-muertos que durante la noche se alimentan de ellos y de sus familias. Podemos subrayar la importancia de que en el primer diccionario filosfico que conocemos, el creado por Voltaire, la palabra Vampiro tenga una entrada propia. Era en Polonia, en Hungra, en Silesia, en Moravia, en Austria, en Lorena, donde los muertos se daban estos banquetes. No se oa hablar de vampiros en Londres y menos en Pars.1 Las historias y crnicas de vampiros provienen siempre de las afueras, de los confines de Europa, del Este de Europa. Europa es la casa de occidente, pero son los rincones oscuros de la casa, los desvanes, los altillos, las habitaciones desocupadas y desatendidas, los espacios donde aparece lo otro. Evidentemente la aparicin de este fenmeno en pleno Siglo de las Luces no poda pasar desapercibido y nos resistimos a dejar de leerlo como un nuevo modo de asedio del viejo mundo encantado al interior de la fortaleza racionalista en la que Europa intentaba convertirse. La Ilustracin, con su razn abstracta y desacralizadora, avasall tanto la autoridad potica de la mitologa antigua como la

Citado en AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. crtica de R. Ibarluca y V. Castell-Joubert, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 11.

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verdad simblica de la revelacin cristiana, pero no pudo evitar que las potencias arcaicas retornaran con el carcter de una fantasmagora.2 De qu maneras se intent conjurar la amenaza que provena de algo cercano a lo humano pero que a la vez lo amenazaba en su existencia y en su identidad? El asedio espectral despliega diversas estrategias de acogida, de alojamiento, de hospitalidad. En principio podemos identificar dos diferentes tipos de apuestas frente a la aparicin de aquellos que vuelven transfigurados. El padre Augustin Calmet afirma en 1751: Hay dos medios diferentes para acabar con la creencia en los pretendidos revinientes, y para mostrar la imposibilidad de los efectos que se atribuyen a cadveres enteramente privados de sensibilidad. El primero consiste en explicar por causas fsicas todos los prodigios del vampirismo; el segundo en negar totalmente la verdad de esas historias.3 Hay una tercera forma de tratar con esta amenaza, ya no la de negar o explicar, sino la de asimilar en el registro de lo fabuloso: se acepta la existencia de los vampiros, pero se los reduce a figuras literarias y se los combate dentro mismo de la ficcin, mediante estrategias mdico-cientficas. Se trata de una especie de integracin, de conjuracin del peligro que el vampiro representa, al aceptarlo solamente dentro de las reglas de la casa. Es un acto de hospitalidad condicionada, mediante el cual se neutraliza la amenaza alojando al vampiro en el mbito de la literatura o tratndolo mediante las modernas tcnicas de la medicina. Podemos encontrar una muestra de este tipo de hospitalidad en el cuento Vampirismo de E.T.A. Hoffmann. "Muy molesto se sinti Hiplito por la proximidad de una persona a la que su padre aborreca, aunque los motivos de tal aversin le fueran desconocidos. Pero las reglas de la hospitalidad, tenidas en alta consideracin en la regin, lo obligaban a dar la bienvenida a aquella desagradable visita."4 Derrida afirma que la hospitalidad incondicionada no est subordinada a la
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Ibid., p. 9. A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, trad. L. M. del Burgo, Madrid, Reino de Cordelia, 2009, p. 63. 4 AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 95.

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hospitalidad como derecho o como regla. Si hay reglas, si hay deuda, entonces hay clculo y condicionalidad. Se debe hospitalidad al extranjero, ciertamente, pero sta sigue siendo, como el derecho, condicional.5 Pero s hay algo que est ms cercano a la hospitalidad incondicionada y es el peligro que el otro representa en tanto tal, peligro que no se intenta neutralizar y que en el cuento de Hoffmann termina con la muerte de aquel host, de aquel anfitrin que haba practicado la hospitalidad. Volvamos entonces al primer modo de enfrentamiento entre la Ilustracin y el vampirismo, volvamos a la negacin como demostracin de inexistencia. Hubo un intento de demostrar la falsedad de estos fenmenos que se oponan a la naturaleza desencantada, a la naturaleza de funcionamiento mecnico con sus leyes universales y matematizables. Qu hacer entonces frente a la aparicin de fantasmas sino negar su existencia, afirmar su carcter de leyenda propia de los pueblos todava no ilustrados? Rousseau escriba en una carta del ao 1762 Si hay en el mundo una historia acreditada, sa es la de los vampiros. No le falta nada: testimonios orales, certificados de personas notables, de cirujanos, de curas, de magistrados. La evidencia jurdica es de las ms completas. Con todo, quin cree en los vampiros?6 Se juegan aqu los modos de validar las pruebas testimoniales y empricas, en tanto pongan en riesgo los avances de la razn. En el mbito eclesistico tambin hubo preocupacin, sobre todo por el hecho de que los fenmenos de resurreccin y metamorfosis del hombre, los casos en los que las leyes de la naturaleza podan ser violadas, eran de estricta jurisdiccin divina. Ya hemos citado el trabajo que public en 1751 el sacerdote benedictino Augustin Calmet: Tratado sobre las apariciones de espritus y sobre los vampiros o revinientes de Hungra, Moravia, etc. Si el retorno de los vampiros es real, importa defenderlo y probarlo; y si es ilusorio, es por tanto de inters de la religin desengaar a los que los creen verdaderos, y destruir un error que puede tener muy

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J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la flor, 2008, p. 75. AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 10.

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peligrosas consecuencias.7. Las consecuencias referidas son de dos tipos: por un lado la posibilidad de establecer una relacin entre los designios divinos y la aparicin de los vampiros, por otro lado (si Dios nada tiene que ver con su aparicin y a la vez su poder es el nico capaz de sobrepasar las leyes naturales) se corre el peligro an mayor de que comiencen a desdibujarse las leyes naturales y humanas. Recordemos que el vampiro no es simplemente un no-muerto, es sobre todo un monstruo, una metamorfosis entre hombre y animal, perpetrador de horrendos crmenes que asolan a familias y pueblos. Afirma Michel Foucault en su curso Los anormales, que desde la Edad Media hasta el siglo XVIII, la monstruosidad tiene que ver sobre todo con esta transgresin de las leyes naturales, con la mezcla, con la mixtura de dos mbitos de soberana independientes:
La mezcla de dos reinos, reino animal y reino humano: el hombre con cabeza de buey, el hombre con patas de pjaro monstruos-. Es la mixtura de dos especies, la mezcla de dos especies: el cerdo que tiene cabeza de carnero es un monstruo. Es la mixtura de dos individuos: el que tiene dos cabezas y un cuerpo, el que tiene dos cuerpos y una cabeza, es un monstruo. Es la mixtura de dos sexos: quien es a la vez hombre y mujer es un monstruo. Es una mixtura de vida y muerte: el feto que nace con una morfologa tal que no puede vivir, pero que no obstante logra subsistir durante algunos minutos o algunos das, es un monstruo.8

Ahora podemos comprender un poco mejor cules son aquellos peligros sobre los que Augustin Calmet nos adverta. La aparicin de un monstruo genera serios problemas en el orden sociopoltico, no es simplemente un desafo cientfico. Debemos preguntarnos entonces por la cercana de lo espectral-monstruoso y por el lugar de su aparicin.

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A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, ed. cit., p. 30. M. Foucault, Los anormales, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 68.

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Todo acontecimiento sucede en el mbito de lo domstico. Es en el domus, en la casa propia, en el recinto cerrado a lo extrao, amurallado a los peligros que depara lo desconocido, donde podemos ser encontrados con la guardia baja. La pregunta es entonces ante quin o ante qu nos estaramos guardando? qu tipo de abrigo nos proporciona el mbito de la domesticidad? qu o quin nos puede interpelar, qu o quin puede all amenazarnos desde su mirada? La amenaza de lo otro, aparece en la casa propia, en el mbito de lo familiar, an en el animal supuestamente domesticado, como el gato de Derrida. La cuestin del animal tambin fue, aqu y en otros lugares, una de nuestras preocupaciones permanentes. Pero la bestia no es exactamente el animal.9 La bestia est fuera de la ley y devora a lo humano. El vampiro es espectro bestial, fantasma que asedia y devora. Si una fantologa10 permitira comenzar a rondar conceptualmente lo que nos asedia, multiplicando los resquicios que la ontologa tradicional se obstina en suturar, tendramos que comenzar a pensar en un tipo de fantasmas que hacen correr la sangre, que hacen sangrar, que desangran lo familiar. En la obra de Calmet se cuentan tres casos distintos en los que los revinientes se alimentan siempre de su propia familia y en la mayor parte de los casos aparecen directamente en el hogar a la hora de la comida. Se inform adems de otros revinientes semejantes, entre otros de un hombre muerto haca ms de treinta aos, que haba vuelto en tres ocasiones a su casa y siempre a la hora de la comida: la primera vez haba chupado la sangre del cuello a su propio hermano, la segunda a uno de sus hijos, y la tercera a un criado de la casa; los tres haban muerto al instante.11. Para conjurar estos peligros, Calmet deber afrontar los misterios de la resurreccin que la ciencia parece no ser capaz de resolver. Gracias a Dios, nosotros no somos precisamente crdulos. Confesamos

9 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 20. 10 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2003, p. 24. 11 A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, ed. cit., p. 56.

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que todas las luces de la fsica con que podamos iluminar este hecho no nos descubren ninguna de sus causas.12 Sin embargo, afirmamos con anterioridad, hubo otros modos de tratamiento del tema, que tuvieron que ver con la asimilacin en lugar del rechazo y que desplazaron el peligro del vampiro al campo de la literatura. Retornar el problema de la amenaza del vampiro, pero esta vez, introducido en la literatura romntica del siglo XIX. En el relato Un vampiro de Luigi Capuana13 vemos resurgir la problemtica sobre el valor de la existencia o inexistencia de los vampiros. All aparece una visin cientfica de los fenmenos para-normales o sobre-naturales. El protagonista del relato tiene gravsimos problemas con un vampiro que ronda su habitacin por las noches y amenaza con matar a su pequeo hijo. Cuando busca ayuda en su amigo mdico, este ltimo intenta explicar los fenmenos en base a la sugestin y a los efectos del inconsciente. Queda claro de qu manera el mdicocientfico intenta asimilar esos fenmenos que parecen violar las leyes naturales: "Debo agregar que, aunque la ciencia sea contraria a ocuparse de fenmenos de tal naturaleza, no los considera ya con el desprecio de antes: trata ms bien de hacerlos entrar en el crculo de los fenmenos naturales. Para la ciencia no existe nada fuera de este mundo material."14 Este intento de asimilacin es paralelo al que realiza Van Helsing en la novela de Bram Stoker. Tambin all la figura del mdico es la figura del cientfico-detective capaz de vencer a los vampiros en su propio terreno, siempre remitiendo a las leyes por las que los vampiros se regiran. Lo que hace particularmente interesante el relato de Luigi Capuana es la explicacin que el mdico ensaya para dar cuenta de la sobre-vida de los vampiros. "Algunos cientficos admiten ahora que, con el acto aparente de la muerte de un individuo, no cesa realmente el funcionamiento de la existencia individual hasta que sus elementos se hayan
Ibid., p. 58 Luigi Capuana fue un confeso admirador de la filosofa nietzscheana. El relato al que hacemos mencin fue escrito en 1904 y dedicado a Cesare Lombroso. 14 AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 530.
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disgregado por completo [] Los vampiros seran individualidades ms persistentes que otras, casos raros, s, pero posibles, aun sin admitir la inmortalidad del alma, del espritu.15 As se evitara el embrollo en el que el padre Calmet se vio envuelto, la sobrevida sera simplemente una persistencia de la individualidad y se abre all la lnea que pareca separar hasta ahora la vida de la muerte, esta ltima es ahora aparente y el individuo podra tener una continuidad aunque esta sea espantosa y abominable- sin abandonar propiamente la vida ni entrar completamente en la muerte. Todas las armas valen para recibir el asedio del quizs: los ojos bien cerrados de la negacin, la atenta mirada del factum desnudo de la ciencia positiva o la legalidad creativa del espacio literario.

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Ibid., p. 531

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