Comme il est d'usage, nous donnons nos rfrences dans l'dition des uvres de Descartes, due Ch.

. Adam et P. Tannery, Vrin-CNRS, 1964-1974 ( = A T ) . Dans quelques cas, nous renvoyons l'dition commode des uvres Philosophiques, tablie par F. Alqui, Garnier, 1963-1973 (= OP). Suit, dans l'un et l'autre cas, l'indication du tome et de la page.

A la fin du mois de novembre 1649, Louis Elzevier fit savoir Descartes qu'il avait achev l'impression du Trait des Passions de l'Ame. Baillet mentionne le fait sans autre commentaire dans sa Vie de Monsieur Des-Cartes mais il est tabli que l'ouvrage, dit Amsterdam, fut diffus presque aussitt Paris, sous le nom de Henry Le Gras, par un accord pass entre le libraire hollandais et son confrre parisien 2 . Aprs le Discours de la Mthode, et la LettrePrface au traducteur des Principes, le trait est le dernier texte que Descartes publia de son vivant en franais. Dans l'envoi du 14 aot, il ne fait qu'en autoriser la publication, quoique Baillet signale aussi les lettres du 4 dcembre et du 15 janvier, recommandant instamment qu'on distribue l'ouvrage la C o u r 3 . Descartes avait prvu que les Passions ne paratraient pas avant son embarquement pour la Sude, qui eut lieu dans les premiers jours de septembre. L ' achve1. A. Baillet, Paris 1691, rd. Olms 1972, II e partie, VII, p. 393. 2. Voir la note de Ch. Adam, A T X I , p. 293 et suiv. O n consultera galement G . Rodis-Lewis, Les Passions de l'me, Vrin 1955, rd. 1970, qui compare du point de vue typographique les deux prsentations de la mme dition elzvirienne. 3. Parmi les destinataires, D. nomme Cureau de la Chambre. En 1640, avaient paru de celui-ci Les Charactres des Passions (premier volume) que le trait rfute sans le nommer.

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ment qu'voque Louis Elzevier laisse donc planer le doute qu'il n'ait pu corriger les placards de son trait. Nous savons seulement, d'aprs une remarque Clerselier du 23 avril, que depuis lors, ayant dfinitivement arrt le plan et la matire de son livre, il continua de le prparer pour l'dition, jusqu'au moment o il remit son texte, quelques semaines peine avant de quitter la Hollande. Descartes mourut Stockholm, le 11 fvrier 1650. Il n'avait pas cinquante-quatre ans. L'artifice de la prface : Avertissement d'un des amis de l'auteur, reflte de faon confuse les circonstances qui ont entour la rdaction de l'ouvrage. Descartes manifesta, semble-t-il, une grande mfiance devant les questions qu'il examine ici, ne surmontant qu'avec lassitude sa rpugnance naturelle s'exprimer sur le sujet de la morale. n'invoque que sa ngligence , en manire d'excuse, pour avoir diffr la rvision du manuscrit de 1646 celui qu'il avait transmis la Princesse Elisabeth , duquel certaines copies commenaient circuler ; mais il faut prendre le terme au sens fort. La longue lettre embarrasse de son correspondant anonyme, qu'il laissa imprimer en tte du livre, comme par une prcaution de plus, voulait devancer les attaques des Rgents et des Docteurs, dplores d'un ton d'amertume devant Chanut 1 . Lui-mme ne prenait pas l'initiative d'une polmique nouvelle. Il ne s'agissait pas non plus d'apporter un supplment sa doctrine : lorsque son correspondant lui rappelle l'engagement pris de complter le corps de sa philosophie je_sujet .des Passions Recouvrant ; dans ce programme la 5 e et la 6 e partie des Principes2 , Descartes
1. A Chanut, 1 " nov. 1646. D . crit au mme un an plus tard : Il est vrai que j'ai coutume de refuser d'crire mes penses touchant la morale, et cela pour deux raisons : l'une qu'il n'y a point de matire d'o les malins puissent plus aisment trouver des prtextes pour calomnier ; l'autre, que je crois q u ' 4 j a i E a r t i e n t . ^ ^ , j ^ v e r 4 n s , . o u ceux qui sont autoriss par guxj_.de se roller de rgler les murs dHautres. , 2 0 nov. 1647, A T V , p. 87. 2. Principes de la Philosophie, IV-ISH, A T VIII-1, p. 315.

objecte d'abord que ses ressources ne lui ont pas donn la commodit d'effectuer toutes les expriences requises, en particulier mdicales. Ayant pratiqu malgr cela de trs nombreuses dissections depuis, notamment en 1648, il laisse ensuite entendre, dans cette ultime rponse mise en exergue du livre, que sa ngligence est moins due finalement aux lenteurs de l'exprimentation qu' la ncessit de revoir pour le public un texte qui ne lui tait pas destin. Le refus de souscrire une demande pressante de communication appelait donc les rsistances du philosophe pour un autre motif. On imaginera mal pourtant, aux dires de Baillet, que Descartes ait paru dcourag d'entendre Louis Elzevier se plaindre du faible dbit des Principes. Ses rticences veulent des raisons plus solides : lies d'une part au caractre trs sensible du sujet, ou non moins profondes, venant du systme cartsien tel qu'il s'est dj constitu. L'poque est alors lointaine des grandes invectives du Pre Mersenne et du Pre Garasse, qui avaient stigmatis toute innovation de la pense morale comme une remise en cause des principes du d r i r c r i o n ^ ' T X m o 3 du Iibertinisme sensualiste, encour a g par les Te s de Gassendi, et diffus sous le manteau dans la meilleure socit parisienne, a fait lentement son chemin 2 Certes, en combattant Regius, Descartes montre qu'il n'adhra jamais ce courant. Mais la question politique des moeurs demeurait l'objet de dbats assez vifs ; aussi, en soulignant qu'il et pu se dispenser de rendre son livre publiable, lui-mme se place prudemment en retrait. C'est toutefois un retrait qui n'est pas tactique. S'expri1. Mersenne, L'Impit des Distes ( 1 6 2 4 ) ; Garasse, Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps (1623). 2. L e meilleur exemple en est le Tbeophrastus redivivus, cet autograghe anonyme conserv la B . N . , vritable manifeste matrialiste, o l'on retrouve certaines des thses de Regius. U n e anthologie de ce texte latin, de fort peu postrieur aux Passions, a t donne par T . Gregory, Naples, 1979.

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mant privment sur les questions de morale 1 , Descartes ! n'affirme aucune conviction htrodoxe et maintient ferme; ment le dogme de la Providence divine. Ses hsitations naissent du souci d'assurer clairement la dlimitation de son < objet : mon dessein n'a pas t d'expliquer les passions en i orateur, ni mme en philosophe moral, mais seulement en ; physicien prvient-il dans l'envoi du 14 aot 1649 j affirmation si tranche qu'elle oblige se demander si J l'intgration des Passions au systme achev de la Mtaphysi' que premire est rigoureusement possible. Faut-il n'y voir qu'une connaissance applique , tmoignant de la gnralit de la mthode l'gard d'une matire que Descartes avoue n'avoir jamais ci-devant tudie 2 ? Tant par la proprit de son objet, que pour l'intelligence du livre, la question mrite d'tre pose. Si le texte est divis en articles, la succession des trois parties n'offre pas tout au long une gale cohrence formelle, de sorte que le dsir de prolonger la rgle d'exposition adopte dans les Principes en y ajoutant un ouvrage de philosophie pratique, n'apparat plus, une fois ralis, illustrer une ncessit du mme genre que celle qui avait prvalu dans le livre prcdent. Descartes s'attarde dresser ici une symptomatique de la passion, en un tableau minutieux, analysant par exemple l'objet de la faveur, l'origine du teint plomb, la naissance des larmes, sans reprendre le thme de l'exhortation au bonheur (la protreptique des Anciens), largement prsent dans la Correspondance. L'expression de trait des passions, devenue depuis familire, ne semble donc pas vraiment usurpe. Une
1. J'aurais beau n'avoir que les opinions les plus conformes la religion et les plus utiles au bien de l'Etat [les Rgents] ne laisseraient pas de me vouloir faire accroire que j'en aurais de contraires l'un et l'autre. E t ainsi je crois que le mieux que je puisse faire dornavant est de m'abstenir de faire des livres ( . . . ) , de n'tudier plus que pour m'instruire, et ne communiquer ! " e s penses qu'a ceux avec qui je pourrai converser privment , Chanut, ' . 1646, A T IV, p. 537. 2. A Elisabeth, mai 1646, A T IV, p. 407.

difficult de l'uvre s'y trahit, qu'efface son titre rel ^lefait que les passions ne sont pas des tres simples, ni des originaux produits par l'me seule, comme on l'enseignait dans l'cole. Lui-mme emploie dessein l'expression : il "renvoie Morus in tractatu de affectibus 1 ; il nomme aussi son livre petit Trait de la nature des passions de l'me 2 , voquant par l quelque mode d'exposition plus commode, et non point, tel chez Spinoza, un expos apodictique et dfinitif sur la chose mme. Descartes rptera ses correspondants qu'il a surtout cherch une classification des passions, prouvant de la difficult les dnombrer 3 . Dans ses Rponses Gassendi, il se dfendra d'avoir trait compltement de l'union de l'me et du corps, ce qui exigeait la constitution d'une mdecine scientifique , laquelle, malgr d'ultimes tentatives, il fut contraint de renoncer 4 . Pour ces raisons diverses, l'objet rel du trait ne se dgage pas facilement du discours si simple et si bref qu'il nous a laiss. Fond sur une investigation objective : l'tude des causes organiques du phnomne, l'argument central se ( dplace peu peu pour quitter le domaine de la philoso- ; phie naturelle o l'auteur annonce avoir strictement born j son examen. La dfinition de la passion procde d'abord par j une srie complte de divisions , afin de dterminer son I essence propre : l'action du corps contre l'me engendrant! en elle des mouvements qu'elle n'a pas produits. Ds le dbut ' de fa seconde partie cependant, consacre l'tude ordonne \ des passions simples, la gense psychologique de ces 1 dernires carte un tel modle causal, dcouvrant ce qui j

1. A Morus, 15 avril 1649 (Rponses aux dernires Instances), A T V , p. 341. 2. A Chanut, 15 juin 1646, A T IV, p. 342 ; Freinshemius, A T V, p. 363. 3 . A Elisabeth, 20 nov. 1647, A T V , p. 9 1 . 4. Dans la lettre Clerselier, publie la suite des Cinquimes Rponses, contre la Disquisitio Metaphysica de Gassendi, Alqui O P II, p. 848.

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ressortit uniquement l'excitation de l'me. La troisime, enfin, s'attache surtout au caractre valorisant ou dprciatif des passions drives, devenues l'objet de causes libres que sont les individus. Les empitements de Ta mdecine et de la mtaphysique sur l'argument initial du trait ont ainsi conduit les commentateurs rputer que s signification pouvait tre partage de l'un et de l'autre ct. Le dualisme de l'me et du corps, intressant la mtaphysique, viendrait alors concurrencer le point de vue de l'union, qui regarde la mdecine, jusque dans la manire d'assigner son sens l'ouvrage. Il suit de l nanmoins que ce qui en constitue l'enjeu vritable n'est plus autrement cern qu' travers un mixte de composition, dont on peut s'tonner qu'il offre sous ce rapport le testament du philosophe C'est parce que le sujet du livre reste trs spcial , selon G. RodisLewis, qu'une brche est encore ouverte dans son interprtation ; pour d'autres, il n'est en rien spcifique , Descartes ayant ici port terme un ancien projet tabli ds 1629-1632 l'poque du Monde et du trait de L'Homme qui visait unifier mdecine et morale, en dehors d'aucune

mtaphysique des fins Ce thme est d'ailleurs repris d'une longue tradition, inaugure par La Mettrie, qui voyait dans les Passions le texte fondateur de Porganicisme, introduisant par l mme un contresens fcheux 2 . L'influence qu'a eue le livre dans la querelle du brutisme et des animaux-machines, bien qu'elle ait t considrable, ne nous aiderait pas plus lui rendre justice 3 . Car l'argument profond du trait est ailleurs : c'est de fait la volont qu'il revient. Sans doute, ds l'article 17, Descartes spare le rle actif qui lui est dvolu de la passivit de l'me qui peroit. Mais cette ambivalence des rles conditionne, nous le verrons, la structure trs hirarchise de la dfinition cartsienne. Si la passion est identifie de ce qu'elle agite l'me par le truchement du corps c'est-dire sans le secours de la volont , cette dernire, ditil pourtant peu aprs, se rapporte l'me comme la plus prochaine cause de ses motions (art. 29). L'usage de nos passions (qui n'est pas exactement leur matrise) implique de notre part un effort d'entranement ou d'inhibition, en tant qu'elles disposent l'me vouloir les choses que la nature dicte nous tre utiles et persister dans cette volont (art. 52). L'quivoque la plus dangereuse serait
1. M. Guroult, Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier, 1953, t. II, pp. 2 2 0 - 2 5 6 ; E . Boutroux, D u rapport de la morale la science dans la philosophie cartsienne , Revue de Mtaphysique, 1896 ; G. Rodis-Lewis, Descartes : textes et dbats, L G F , 1984, pp. 530-555. O n notera l'interprtation donne outre-atlantique par T. S. Hall, Descartes' Physiological Method , J. of the History of Biology, 3, n 1, 1970, pp. 53-79, laquelle s'oppose le courant mentaliste reprsent par exemple chez N . Malcolm (Probl ems of Mind, N e w Y o r k , H a r p e r and R o w , 1971). L a mise au point la plus prcise est fournie par G. Canziani, Filosofia e scienza nella morale di Descartes, L a N u o v a Italia Editrice, Florence, 1980, pp. 4 5 - 1 0 3 , pour qui les crits de la maturit rompent avec l'quilibre antrieur. 2. L a Mettrie, L'Homme-machine, Denol-Gonthier, Mdiations n 2 1 3 , 1981. P . - L . Assoun insiste dans sa prsentation (p. 3 4 ) s u r i emonisme de L a Mettrie qui contredit la filiation suppose avec Descartes. 3. Sur la querelle, voir J . - C . Beaune, L'automate et ses mobiles, Flammarion, 1980, pp. 174-198.

1. L'enracinement de l'arbre de la connaissance dont les racines sont la mtaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, savoir la mdecine, la mcanique et la morale (Alqui O P III, p. 380), ne doit pas faire oublier que celui-ci n'a pas eu, loin s'en faut, une croissance rgulire, et qu'il n'a pas donn tous ses fruits leur maturit voulue. E n substance, la mdecine et la morale dpendent autrement de la physique, que celle-l ne se fonde dans la mtaphysique. Par son mode de dveloppement, la mcanique semble tre l'origine des deux autres branches, bien que Descartes la place au milieu. Ailleurs, il la situe chronologiquement en dernier. Sa mdecine, de fait, est encore aristotlicienne, c o m m e sa morale conserve certains traits de l'hritage thomiste. N i l'une ni l'autre ne se dduisent strictement de la troisime. Ainsi les btes n'ont-elles point de passions, quoiqu'elles en I connaissent les mouvements, parce qu'elles sont tout mcanisme. Voir cij dessous a n . 138 ; et la lettre importante Newcastle du 2 3 nov. 1646, A T IV, pp. 5 7 3 - 5 7 6 .

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toutefois de penser que Descartes constitue cet escient une thique du pur vouloir, comme on l'affirme communment, afin de passer de la lutte contre les excs (et contre l'indisposition cause par le corps) l'ide d'une norme de la conduite. Rien ne caractrise mieux le trait que l'absence de : dcalage entre ce que nous appelons la moralit et l'thicit, j en termes modernes. Pour Descartes action de la volont et la perception de la volont reprsentent en esprit une seule et mme chose, et ne sont formellement , distinctes que sur le plan de l'analyse. Le paradigme de la passion lui permet ainsi de diviser comme un phnomne galement relatif le contenu de l'acte volontaire. Il est vrai que la polysmie de la volont dans le vocabulaire de l'poque recouvrant aussi l'instinct, l'inclination ou la tendance l'explique partiellement. Plus plastique que dontique, spare de nos apptits et de nos sentiments, mais infuse dans nos affections (l'amour n'tant qu'une disposition se joindre de volont l'objet qui nous convient), elle se confond parfois avec un automatisme, lorsqu'elle est incite, ou relve sinon d'une initiative relle, qui double l'entranement passionnel. Il n'est pas ici question d'un genre de flottement logique : l'action volontaire ne s'appuie pas, dans le trait, sur cette indiffrence primitive que Descartes reconnat la facult correspondante, en tant que libert d'affirmer ou de nier le contenu du jugement
1. Dans la lettre Mesland du 2 mai 1644, D . corrige l'affirmation de la IV e Mditation : l'indiffrence devient le mode d'une puissance relle et positive de se dterminer. A un autre endroit, il crit aussi : il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu o u d'admettre une vrit vidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par l notre libre arbitre : bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari . Certes, la libert de choisir le bien est plus facile , mais si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire en voyant le meilleur , Mesland, 9 fv. 1645 (trad. Alqui O P III, pp. 551-553), A T IV, pp. 173174. Les Passions, ngligeant cet absolu amoral, recherchent nanmoins la base physiologique d' notre libre arbitre.

Rappelons que, par la seule hyperbole du doute, la volont tait contrainte de donner son assentiment devant le caractre indubitable de mon existence. L'indiffrence forme imparfaite de notre libert se transformait en une facult lective, en mme temps que le refus d'adhrer (la puissance de suspendre mon jugement) recevait du Je pense sa propre limitation. Les Passions de l'me ne procdent pas de ce raisonnement. En particulier, l'hypothse d'un cogito affectif, risquant de paratre contradictoire, n'y est pas formule 1 . Descartes se fonde sur une autre conception. O n peut se la reprsenter clairement dans ce qu'il crit Regius, en mai 1641, o il affirme que volont et intellection ne diffrent point par leur objet, mais sont l'action et la passion de la mme substance . Il ajoute ensuite, imitant les fomulTne^^TiStiqus : Intellectio enim proprie mentis passio est, et volitio ejus actio ( L'intellection est proprement la passion de l'me, et l'acte de volont son action ) 2 . L'unit de l'me apparat effectivement ici comme l'un des., points essentiels, mais elle suppose que cette passivit premire de la pense soit intimement jointe la facult de se dterminer. Si l'lection et l'intellection appartiennent un seul processus, l'acte volontaire rpond d'une ide, autrement dit d'une perception, qui en tant que telle n'est ni bonne ni mauvaise (art. 19). O n trouverait ce propos dans la longue discussion avec Mersenne une affirmation identique 3 . Il suffira de noter pour l'instant que la forme de la volont ( la passion d'apercevoir qu'elle veut ) reoit du jugement sa signification affective, et non l'inverse. C'est du reste l'une des constantes de la pense cartsienne
1. Telle qu'elle se trouve dans la traduction des Mditations. Voir J . - M . Beyssade, G F n 138, p. 97, III s M d. : J e suis une chose qui pense ( . . . ) , qui aime, qui hait, etc. 2 . Traduction Alqui O P II, p. 333 ; A T III, p. 372. 3. A Mersenne, 2 8 janv. 1641 : J e prtends que nous avons des ides non seulement de tout ce qui est dans notre intellect, mais mme de tout ce

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que d'opposer volont et finalit comme deux ralits extrinsques. Les Passions de l'me en donnent une preuve de plus, en rappelant vigoureusement que nous ne savons pas de quelle faon opre en nous le mcanisme volontaire. Mais ce paradoxe de autonomie discrdite davantage encore l'thique du pur vouloir, au profit cette fois de la description j mdicale. De mme que les forces de la physique ne procdent pas d'une entlchie ou d'une direction occulte, de mme la force d'me ne s'applique pas aux mouvements du corps comme ferait une cause directe : nous ne pouvons , empcher l'occlusion des paupieres ou fe mouvement spon; tan de recul ; nous ne pouvons gure moins nous retenir pour ne pas rougir. Si la fermet de la volont est toujours taye par la connaissance du vrai (art. 49), elle n'a, en revanche, nul moyen de dissoudre la finalit biologique fnhrente aux fonctions de nos organes. Descartes rserve ainsi la seule rsolution la capacit de franchir l'cart qui \ spare la volont, en tant qu'elle demande tre fortifie I et oriente parce qu'elle reste une puissance arbitrale , du bien qu'elle se propose comme un but digne d'tre atteint (ou auquel elle peut consentir ), c'est--dire aussi que nous pouvons rellement atteindre. O r ici le jugement vrai, en dpit de cette lection que la Rgle premire fixait comme un absolu ne nous rsout pas plus agir que le jugement faux. Beaucoup d'hommes, dit-il

au contraire, russissent vaincre leurs passions par de fausses opinions. L'autonomie de la volont n'est donc pas acquise intellectuellement, ni garantie par le bien que ; l'entendement prescrit son emploi. Afin^ qu'elle ne se contente plus d'opposer quelques passions quelques autres pour leur rsister (art. 48), il faut encore, par une modalit pathtique, que la volont s'estime elle-mme, ce dont 1 traitent prcisment les Passions. De fait, il est dcisif d'apercevoir aussi comment les affections peuvent tre des espces de la connaissance, et non de simples erreurs Agie son insu dans la passion qui l'incline, la volont ne fait que ragir son endroit, car I elle ne saurait physiquement se rprimer elle-mme. Des- , cartes s'est concentr sur ce problme concret : il ne se soucie pas, tel dans la correspondance, de discuter du Souverain Bien, ou de sparer flicitas (le bonheur terrestre) et beatitudo (le seul bonheur de l'me). Il n'voque avec la "vertu qu'un Souverain remde contre nos drglements (art. 148), l'envisageant surtout dans son rle dissuasif. ; Toute la premire partie du trait examine l'aspect irrducti- ' ble de la naturalit de la passion, dont il s'efforce de dcrire Ta gense physique en une sorte d ' tiologie , selon le mot "de Pierre Mesnard, ne se plaant jamais sous l'angle moral o ; on l'attendrait. Il n'y a d'ailleurs pour lui d'autre pathologie J que corporelle : il n'y a pas de maladies de l'me. Offus- j ques par le corps, ses affections sont seulement des ! penses confuses imposes par l'union des deux subs- ; tances. Sous ce rapport justement Les Passions de l'me, f plutt que d'offrir une version dfinitive ou une correction j de la morale par provision , invitent dissocier l'anthro- j pologie cartsienne d'une science de l'homme au sens !
1. Il ne faut pas craindre aussi qu'il se puisse rencontrer de la fausset dans les affections ou volonts ( : in ipsa voluntate vel affectibus ), car encore que je puisse dsirer des choses mauvaises, ou mme qui le furent jamais, il n'est pour cela pas moins vrai que je les dsire , A T I X , p. 29. j j j

qui est en la volont. C a r nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une ide ; mais je ne mets point que cette ide soit diffrente de l'action mme , A T III, p. 295. Sur la distinction entre l'electio cartsienne et l'apptit rationnel de la scolastique, voir Canziani, op. cit., pp. 1 8 1 - 1 8 9 ; E . Gilson, La libert chez Descartes et la Thologie, Vrin Reprise, 1982, pp. 2 5 4 - 2 6 6 . 1. Q u e dans chaque circonstance de la vie, son entendement montre la volont ce qu'il faut choisir (trad. Sirven, Rgles pour la direction de l'esprit, Vrin, 1966, p. 4 : * ut in singulis vitae casibus intellectus voluntati praemonstret quid stt eligendum ).

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d'aujourd'hui, clatant l'identit du sujet. La stylisation des prceptes hrits du Stocisme, adapts par Juste Lipse et comments par les manuels de Du Vair, revt dans le texte un caractre particulier : acqurir un empire absolu sur nos passions , les combattre comme des ennemis intrieurs, rgler nos actions , autant de maximes qui plaident en faveur d'une intgration subjective. Descartes, pourtant, n'nonce ces formules qu'en conclusion d'une recherche des causes, suivant nos troubles la trace dans leurs circuits organiques, non dans le cheminement de la conscience : bref, par un genre d'autopsie du sujet volontaire. Ne dit-il pas Chanut que sa physiologie l'a grandement servi pour tablir des fondements certains en la morale ', entendant par l qu'aucune matrise de soi ne serait intelligible sans elle, Pour cette raison aussi, le livre ne contient pas un ensemble nouveau de prescriptions, ni mme de conseils indits, qui puissent se substituer aux rgles de prudence du Discours de la Mthode, qu'il reprend en fait peu de chose prs, et au mme moment, dans ses lettres la Princesse Elisabeth 2 . O n conviendra cela dit que le concept de l'Animal n'a pas, chez lui, un sens univoque. Toutes nos passions sont bien de l'me , comprise dans sa plus large extension : ainsi un instinct, un apptit mme, viennent normalement se reprsenter en nous. Mais la prise de conscience de tels tats auxquels nous sommes sujets, et l'animation biologique que Descartes rfute, sont mutuellement exclusives l'une de l'autre. Dans le premier cas, l'me tant la forme du corps lui assure une individualit spcifique, ne demeurant pas moins identique elle-mme comme agent principal du

sentir 1 . Dans le second, l'homme corch qu'il dcrit statue de terre ou machine cadavrique n'a pas besoin pour tre tudi de cette information. Notons que l'animal, bien que soumis intgralement au mcanisme, dispose malgr tout d'un sentiment au plus bas degr, qui opre en chaque occasion le tri de ses perceptions et leur liaison ncessaire avec ses apptits 2 . Sur le plan des ressorts qui l'animent, l'automate ici choisi pour modle pourrait bien en cela tre infrieur la bte. Si l'homme est dot d'une me rationnelle , par qui il existe beaucoup plus srement qu'en tant qu'il subit la loi de ses apptits, on sait en outre que Descartes fonde toute sa philosophie sur l'ide d'une bona mens laquelle, rappelle-t-il, est immersa ( immerge ) dans le corps -, possdant une extension bien suprieure celle de l'anima rationalis. En abandonnant l'ancienne tripartition platonicienne, Les Passions de l'me n'auront donc pas pour but exclusif d'tudier en quel mode est perturbe la raison, mais galement d'isoler les formes intellectuelles de l'affectivit, notamment les motions de la ensee^, qui n'ont pas de causes physiques, et que Descartes distingue du sentiment proprement dit. L'unit du sujet moral voudra cependant que soit conserve ici encore quelque solidarit inconsciente avec le corps : la joie pure de la raison, par exemple, parce qu'elle diffre d'un apptit

1. A Chanut, 15 juin 1646, A T IV, p. 441. Il y insiste encore devant lui le 2 6 fv. 1649, A T V, p. 290, rappelant que les vrits de la physique font : partie des fondements de la plus haute et plus parfaite morale . Descartes cependant distingue cette physique organique et animale , de la mdecine t c o m m e art de gurir. 2. E n particulier, l'envoi du 14 aot 1645, A T IV, p. 2 6 5 - 2 6 6 .

1. Mais ce sont l deux problmes spars : celui de l'me c o m m e forme substantielle ( Regius, janv. 1642, A T III, p. 492 et suiv.), et celui de l'me c o m m e fonction organique de synthse ( R p . aux S" obi., A T VII, p. 356). L'indivisibilit de l'me dans un corps et un seul (cf. ci-dessous art. 30), n'est pas non plus la mme que l'unit numrique (eadem numro), garantie tnologiquement ( Mesland, 9 fv. 1645, op. cit.). Sur ces points, voir R. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, II, 3, pp. 2 2 6 227. Voir galement Principes, IV, 189-196. 2. L e sensum , Morus, 5 fv. 1649, A T V, p. 278.

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intellectuel peut avoir un retentissement somatique, et jouer ventuellement un rle curatif. En revanche l'immersion est totale, quand la passion de la joie, qui n'est pas excite l'image de cette joie pure en l'me mme, par elle-mme (art. 91) , mais par les impressions du cerveau, reprsente l'me un bien qui lui appartient en commun avec le corps. En dpit d'une sparation rigoureuse, ce thme trs sensible de la contigut du plan psychique au plan physique, ce qu'on a pu nommer (chez les cartsiens de la premire gnration) le paralllisme de l'me et du corps, nous oblige finalement considrer la passion sous les deux aspects. D'abord, en tant qu'elle drive d'une modification du corps : l'me alors ptit dans l'organisme (art. 33) ; ses penses sont senties comme dans le cur . Ou bien au contraire de ce que la passion, n'tant plus perue par sa cause prochaine , ni rapporte la perception d'un objet, cesse apparemment d'tre relie sa source par une connexion nerveuse : auquel cas ses effets sont sentis comme en l'me mme (art. 25), ne passant plus par le truchement d'un organe. D'un ct, en somme, l'me est passible des tats du corps ; de l'autre le corps subit les affections qu'elle ressent, except que ce dernier n'est nullement passif pour cela. L'admiration le montre bien, qui est l'oppos d'une forme d'impassibilit. Surprise, celle-ci immobilise le corps pour qu'il se maintienne durablement devant l'objet qu'il admire (art. 70). Reste videmment savoir si, en matrisant les mouvements qu'il exerce son encontre, l'me peut l'affecter de mme faon par sa volont propre. Afin de trancher le
1. C'est l'expression de Cureau de la Chambre dans Advis au lecteur des Charactres. P o u r lui, l'Apptit intellectuel ne tmoigne d'aucune altration du corps , mais il faut noter ( la diffrence de D . ) qu'il pose le dynamisme passionnel comme le produit de l'me seule. Bien que due au mouvement des esprits, l'altration du corps, selon Cureau, ne fait point partie de l'essence de la passion, n'en estant que l'effet .

dilemme, Descartes introduit l'ide d'une institution de nature, en laquelle les passions qui se rapportent toutes au corps , sous l'angle causal, ne sont jamais donnes l'me qu'en tant qu'elle est jointe avec lui (art. 137). Pareille institution dispose le corps rsister instinctivement aux mouvements drgls qui l'agitent, mais ne cre pas en l'espce de passions machinales, ni de volonts expresses et comme tlguides venant sanctionner ces mouvements. Descartes crit mme Regius que l'me de l'ange, loge dans un corps, quoique non immerge en lui, percevrait en effet les changements d'tats de l'organisme, sans pour autant les sentir 1 . C'est qu'il y a un bien pour elle d'tre unie au corps (art. 94), et d'prouver le travail pathtique de sa machine. On opposera donc au paralllisme que, grce l'institution de nature, le modle artificialiste de l'automate (tel qu'il est dcrit dans L'Homme) a radicalement chang de statut. Le sentiment de la volont, dont celui-ci tait priv, enveloppe maintenant toutes nos perceptions, lorsqu'elles ne sont pas simplement reprsentes l'me par l'information nerveuse de nos organes. Ce compos de l'tre humain, voqu dans la 5 e partie du Discours, est dsormais doublement dispos (art. 52) : couplage du vouloir et de l'excution, comme de l'agir et du ptir, assemblage crit parfois Descartes, pour rappeler que notre nature contradictoire est voulue par Dieu 2 . La distinction des Mditations distinction relle , et non abstraite n'est pas assumable autrement, puisque les penses distinctes de ce qui peut tre aim, dtest ou craint, ne sont pas du mme ordre que
1. A Regius, janv. 1642, A T III, p. 493. 2. O n distinguera chez Descartes trois versions du mme concept que les Mditations mettent encore en perspective : la conjonction (qui suppose deux units indpendantes, et jamais leur fusion) ; la complexion (ou permixtw ), qui concerne l'unit pathtique de l'tre humain ; enfin, la composition (dont le modle est prioritairement mcanique). Les adverbes ( arcte , quasi ) notent cette difficult dans la fameuse phrase de la 6 e

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l'amour, la haine ou la crainte, en tant que passions de l'me (art. 79). Mais la finalit de notre machine s'autoconserver et la finalit affective qui dcoule de l'union, n'en font qu'une. Pascal l'exprime par cette formule sibylline : La nature de l'homme est : Tout nature. Omne animal. , soulignant que la passion demeure une donne des plus mallables qui soient 1 . Le trait, sans pouser strictement ce sens gnrique, mnera le lecteur de la composition mixte de la machine la permixtio qui dfinit l'union passionnelle ; du simple assemblage cette identit morale, qui n'est pas fixe au pralable comme l'union physique.

I. P E R F E C T I O N N E R

L'UNION

D E L ' M E ET DU CORPS

Bref, de ce que Descartes dclare expliquer les passions en physicien , on ne peut conclure qu'il donne ici une physique de l'union. Celle-ci, regardant les causes de la formation de l'animal , exigeait une embryologie, laquelle en 1630 dj il s'attela, puis qu'il reprit dans les dernires annes, mais dont il ne fut jamais entirement satisfait 2 . Sa

conviction tait qu'il fallait partir de la ralit gntique, fixant ds le foetus les premires empreintes de nos passions. La tristesse a ainsi selon lui un fondement primordial , squelle d'un dficit alimentaire ou d'un sevrage prcoce, tandis que la joie provient d'un sentiment de rpltion, l'me trouvant le corps bien dispos la recevoir. Ce caractre contingent de l'union relve encore, pourtant, d'une objectivit mcanique : celle de la coction des aliments. Bien diffrente est l'association symptomatique qui en drive pour le reste de notre vie : Descartes aperoit une objectivit seconde dans le lien de certaines de nos penses et des mouvements primitifs qui leur sont associs. Si l'on peut rfrer la faim ou la crainte de purs sentiments organiques, l'habitude instaure une causalit passionnelle d'un genre tout autre, comme lorsque l'on associe tel aliment telle phobie, telle rpulsion l'un ou l'autre souvenir dsagrable (art. 107). Nos troubles ont ici pour origine ce fait que la composition de notre nature, n'ayant rien de ncessaire, inhibe notre libert qui consisterait, selon les cas, accepter l'incommodit et le dplaisir. Presque toutes bonnes les passions comportent dans cette occasion prcise indpendamment de leur excs mme un facteur nocif ou pathogne. O r c'est au cur de ce dbat qu'Elisabeth de Bohme, Princesse Palatine, vient interpeller Descartes. Leur discussion commence en 1643, et on sait que la version originale des Passions sera trois ans plus tard, de l'aveu rpt de l'auteur, crite sa seule intention. Par aprs, ayant retranscrit ce brouillon fort confus et l'envoyant la Reine Christine, il hsitera devant Chanut le lui ddier, par gard pour sa premire destinataire. Si Christine de Sude attendit
1. A Chanut, 1 " nov. 1646, A T IV, p. 538. Voir ci-dessous art. 211. Alqui commente ce point ( O P III, p. 1100-1101, note), en discernant deux sens de l'utile : selon que l'affectivit nous renseigne sur l'tat de notre corps, ou selon qu'elle fonde la douceur de cette vie .

Mditation : me non tantum adesse meo corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum et quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam ( je ne suis pas seulement log dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais outre cela, que je lui suis conjoint trs troitement et tellement confondu et ml, que je compose comme un seul tout avec lui ), A T VII, p. 81. 1. Penses 523, d. Sellier p. 279, Mercure de France, 1976 (Brunschvicg, 94). Ph. Sellier indique que la formule serait calque sur l'adage : Jesuita omnis homo (le jsuite joue tous les personnages). 2. Les Primae Cogitationes circa Generationem Animalium, A T X I , p. 505-537, supposes en grande partie antrieures la Description du corps umain.

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longtemps avant d'en accuser rception, Elisabeth sollicita personnellement Descartes, et l'entretint trs lucidement tout le temps que dura la rdaction du trait. Faisant fond sur elle-mme, objectant que l'me ne peut se librer par dcret de l'invasion des penses tristes, elle dplorait l'indocilit du corps, ce sujet rebelle toute quitude. Comme la perte des minutes du dernier manuscrit nous interdit de connatre l'ampleur des remaniements apports par Descartes la version primitive le tiers ajout dont il parle Clerselier 1 , il n'est que plus significatif de constater que le texte publi diffre sensiblement du long change pistolaire qu'il eut avec son illustre correspondante. La ralit des objections de la Princesse ne fait pas question, mais il semble que Descartes ait prfr rsoudre le cas personnel qu'elle lui prsentait travers les lettres attentives qu'il lui crivit, pour n'examiner que dans le trait le problme de la causalit psychologique, en la dbarrassant d'aucun lment morbide 2 .

pas, mais dont elle ne voit que les inconvnients. Les maux qui la font souffrir seraient-ils les fruits d'une union contre nature ? Descartes tait alors proccup par un Trait des animaux, qui aurait d plaider en faveur de sa philosophie naturelle. Il croyait fermement qu'une mdecine par provision rduirait l'ambigut de fait de l'union au seul explicandum de la physique. G. Rodis-Lewis affirme en ce sens que la Brve explication qui ouvre les Passions rsum assez sec de la mdecine cartsienne suppose les explications plus dtailles dont Elisabeth avait eu connaissance Mais cela ne signifie pas pour autant qu'il s'agirait d'un simple prambule , distinct sur le fond de cette partie morale qui enthousiasma sa jeune lectrice. Car la difficult d'une identification somatique de la passion enferme prcisment tout le dbat. Nous savons que c'est Regius, alors le plus fidle des sectateurs de la doctrine, qui invita Elisabeth consulter le philosophe, lequel ne pouvait qu'tre sduit de sortir ainsi des controverses triques o il se battait. L'occasion n'tait pas seulement de quitter le terrain de la diatribe, tel le dsagrable pisode de l'affaire Voetius ; la vraie raison de s'ouvrir elle tait tout aristocratique : Descartes dfra complaisamment aux demandes d'une interlocutrice dont les critres d'examen relevaient d'un systme de valeurs que sa philosophie avait jusqu'alors, il est vrai, soigneusement mis entre parenthses. L'anthropologie de l'homme baroque, dans sa propre histoire de cavalier indpendant, en appelait l'exigence d'une vrit trangre aux clivages de la condition. Grce Elisabeth, et loin des cercles parisiens, 1 'ethos inquiet et parfois maladif des grands de son sicle se prsentait maintenant lui comme un objet inconnu, qu'il ne pouvait interprter cependant qu' partir de la noblesse

1. Les sollicitations d'une

Princesse

Lectrice privilgie d'une uvre en gestation et qui n'tait pas destine voir le jour, Elisabeth aura pouss Descartes explorer philosophiquement l'obscurit de nos sentiments. De mai 1643 l'hiver 1645, jusqu'au moment o il se dcide composer pour elle un premier crayon du futur ouvrage, il cherchera d'abord contourner les difficults de la distinction des deux substances, qu'Elisabeth ne conteste
1. 2 3 avril 1649, op. cit. 2. H . D r e y f u s - L e F o y e r , Les conceptions mdicales de D . , Revue de Mtaphysique et Morale, janv. 1937, pp. 2 3 6 - 2 8 6 , ne croit pas que Descartes s'adresse une psychopathe . Elisabeth, personnage singulier au demeurant, est l'origine d'une vaste littrature, qui confine parfois au romanesque.

1. G. Rodis-Lewis, op. cit. (intr. p. 11). Voir aussi La morale de P U F 1957 (rd. 1970, pp. 6 1 - 7 6 ) .

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de l'me, quel que ft son peu de rvrence pour les * cajoleries de la Cour , et les privilges de la naissance. L'embryologie et la physiologie de Descartes taient l confrontes, non plus tant au problme de la contingence de l'union, qu'au devoir d'excellence du sujet moral, ennobli par la qualit d'une me d'exception. Bientt Elisabeth voulut inflchir cet change, et faire de Descartes, entran quelques confidences, outre son mdecin attitr, son directeur spirituel. La lettre qu'il lui envoie, le 28 juin 1643, s'en tient une rponse spculative d'une remarquable teneur ; il y instruit la Princesse des trois notions primitives que l'me conoit d'elle-mme : celle de la subsistance de l'me sous l'attribut de la pense ; celle de l'extension, et de la rductibilit des corps au mcanisme ; celle de l'union, qui concerne particulirement les mouvements volontaires 1 . Mais en terminant, il lui refuse le serment d'Hippocrate. Si, un an plus tard, il dcline nouveau n'tre pas son mdecin, Descartes dans l'intervalle ne manque jamais de prodiguer ses conseils, prnant l'autosuggestion et le dconditionnement la place d'aucune autre thrapeutique. Elisabeth se plaignait de troubles respiratoires, de maux d'estomac, combins chez celle qui n'tait pas que la vertueuse fille dont parle Tallemant 2 , avec des symptmes dpressifs, signes d'une hyperesthsie gnrale, auxquels les afflictions subies sous le coup de grands
1. L a mme division se retrouve aussi dans la lettre du 21 mai 1643, A T III, p. 667. Descartes rpond sur le principe de la conception immdiate ue se font de l'union ceux qui ne philosophent jamais . Elisabeth emandait en effet, dans sa lettre du 6 mai prcdent, comment l'me de l ' h o m m e peut dterminer les esprits du corps pour faire les actions volontaires , J e vous demande une dfinition de l'me plus particulire qu'en votre Mtaphysique, c'est--dire de sa substance, spare de son action , remarquant qu'il est difficile que nous les supposions insparables , dans le ventre de la mre et les grands vanouissements , A T III, id. 2. Historiettes (1657), t. II, p. 2 8 8 (Pliade, I, p. 328). On sait qu'. se piquait de mathmatiques ; D . construit pour elle la dmonstration des trois

malheurs familiaux avaient pu contribuer Descartes opposera la science des mdicastres une simple cure de contentement et de nonchalance : ses remdes visent tout prosaquement diminuer le surcrot d'agitation interne, non par une volont coercitive, mais la faveur d'un dlai, attnuant l'urgence oppressive et momentane des penses tristes, cette langueur que la raison n'limine que par distraction. Il conseillera la dite, la cure d'eaux de Spa, puis les bouillons rafrachissants , se montrant trs loquent pour louer le divertissement ou le relche des sens, au point de dfendre qu'on ne consacre la mtaphysique que fort peu d'heures par an 2 . Ces inflexions que la Princesse pouvait requrir pour le commerce de son instruction personnelle sont videmment absentes des Passions, mais elles donnent le ton. Car la surprenante ordonnance de Descartes prpare bien ce faisant l'objet du livre public. Elle contient en germe un dpassement du Stocisme ou d'une sagesse fonde sur l'hgmonique , puisqu'elle tend anesthsier dans l'me les mouvements induits par le corps, quitte en supporter les dsordres, et nous dispenser du soin de les rprimer. Mais elle n'est pas le fruit d'un empirisme spontan. A l'ide que la pense est sparable ds cette vie mme, principe que Dieu garantit, s'ajoute celui de l'interaction des substances : sans tre mtaphysiquement ncessaire, il n'est gure plus

cercles du triangle. Elle aurait fait aussi pratiquer des dissections. D e Sorbire, tmoin suspect, rapporte q u ' . se comportait en hrone (Serbieriana, Toulouse, 1 6 9 1 ) ; il la dcrit mme, se promenant en bateau avec ses surs, habilles en bourgeoises et s'amusant qu'on les prt pour des courtisanes. 1. Sur les liens de famille, la conversion de son frre, la dcapitation de son oncle Charles 1 " , cf. G. Rodis-Lewis, op. cit., pp. 6 2 - 6 3 , Foucher de Careil, Descartes, la Princesse lisabetb et la Reine Christine, Paris 1879, V. de Swarte, Descartes, directeur spirituel, Paris 1904. 2. Loc. cit., 28 juin 1643.

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facultatif que l'autre. Descartes nonce nettement qu'il y a un mode d'lucidation de ce que peut la volont en dehors des notions qui appartiennent au corps seul, ou l'me seule Une rciprocit s'tablit donc entre cette fonction anesthsiante du contentement physique et la propension tour tour stimulante et rpressive qui lui correspond sur le plan de nos dsirs et de nos volitions. Comment pourrionsnous sinon exprimenter en nous-mmes l'action d'une puissance incorporelle ? Renversant l'illusion des formes substantielles que la tradition pripatticienne projetait sur le monde, l'image que choisit Descartes celle de la pesanteur, dont l'ide, dit-il 2 , nous a t donne pour concevoir la faon dont l'me meut le corps rendra trs perplexe Elisabeth. Aristote prtait la nature des mouvements volontaires ; la science de son temps affirmant toujours que la pesanteur est une qualit relle , attache au corps tombant, Descartes soutient par analogie que le pouvoir de l'me ne s'applique pas de l'extrieur, mais substantiellement en chacun de nous. En tant que force (la vertu tant force d'me), et bien qu'elle n'ait pas d'inhrence avec lui, elle confre un genre de gravit au corps, en qui la volont pourra peser de son propre poids. U n e lettre latine Arnauld reprend la mme image conceptuelle 3 , qu'on trouve galement dans les Rponses aux 6" Objections, pour illustrer le mouvement pondr du vouloir agissant dans le corps et concourant intimement aux mouve1. Loc. cit., 21 mai 1643. 2. Ibid., D . dfendra le 28 juin suivant la notion d'une me matrielle sans craindre de rendre plus parlante son image. 3. L a plupart des philosophes ( . . . ) croient entendre assez bien de quelle faon cette qualit peut mouvoir une pierre vers le centre de la Terre, parce qu'ils croient en avoir une exprience manifeste : pour moi ( . . . ) j'estime (qu'ils se servent de l'ide qu'ils ont en eux-mmes de la substance incorporelle pour se reprsenter cette pesanteur ; en sorte qu'il ne nous est pas plus difficile de concevoir comment l'me meut le corps, qu' eux de concevoir comment une telle qualit fait aller la pierre en bas , Arnauld, 2 9 juil. 1648, A T V, pp. 2 2 2 - 2 2 3 (trad. O P III, p. 864). D . ajoute : Si par

ments de la machine. C'est que l'union, si elle est contradictoire, ne doit pas tre contrarie. A dfaut d'imaginer par elle une troisime substance, il est possible de s'en former une ide distincte . Chacun prouve trs clairement par les sens cette vidence du sentiment laquelle se rend Descartes, et qu'il ne chercha pas vraiment branler dans les Mditations

2. Commentaire

de

Snque

En butant sur le caractre aportique de l'union de l'me et du corps, la correspondance avec Elisabeth mettait donc l'accent sur une limite interne du systme cartsien. E. Gilson signale justement qu'il n'y a rien de nouveau dans les Passions, concernant cette ide, qui ne se trouve dj dans le Discours. La proccupation du bonheur poursuivre semble du moins avoir tracass rtrospectivement le dernier Descartes qui, pendant l't 1645, commentera longuement le De Vita Beata de Snque. Tel qu'on le mesure chez Du Vair, c'tait l un topique ; Senault ne procde pas autrement 2 . Lui-mme argumente ainsi : la sant du corps influant sur tout notre tre (car les maladies ne sont pas

corporel, nous entendons ce qui appartient au corps, encore qu'il soit d'une autre nature, l'me peut aussi tre dite corporelle, en tant qu'elle est propre s'unir au corps, mais si par corporel nous entendons ce qui participe de la nature du corps, cette pesanteur n'est pas plus corporelle que notre me mme. 1. Rponses aux 4" Ob;., A T I X , p. 177 ; Elisabeth, 21 mai 1643 (loc. cit.); L'entretien avec Burman, d. J . - M . Beyssade, P U F , 1981, p. 89 : l'exprience y suffit, qui est ici si claire qu'il n'y a pas moyen d'assurer le contraire, comme il apparat dans les passions. 2. Mais D u Vair s'inspire autant du Manuel d'pictte, La Philosophie morale des Stoques, 1625 (2 e d.), Vrin, 1946. Mdiatises par l'opinion, les passions sont sditieuses, ainsi Du Vair met-il en avant une politique thrapeutique des tumultes de l'me, et appelle le sage exciter un tnos

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moins naturelles l'homme ), peut-on ne dsirer que le souverain contentement de l'esprit ? C'est rendre la sagesse trop contraire aux plaisirs licites , alors que le droit usage de la raison met la vertu en accord avec les passions 1 . Sans dlaisser la batitude naturelle de la pense, la critique que Descartes fait de Snque ne suit pas en effet la rgle de la dvaluation des passions, chez lui apprivoisables sous quelque rapport. Certes, l'me possde en propre une dtermination valuante : elle reconnat des degrs de valeur aux biens qu'elle poursuit. Mais, cet endroit prcis (jusqu' la lettre du 6 octobre o apparaissent pour la premire fois les concepts du futur trait), il ne pense pas encore l'unit de l'action et de la raction comme une ide guide, ce qui demandait de poser le couple actionpassion dans l'me mme. Il n'avance que le principe d'une perfectibilit du contentement, contre l'identit de la nature et de la raison qu'avait tablie le Portique. E n fournissant leur cadre au trait des Passions, ces remarques sont essentielles nanmoins pour noter comment change de sens la conflictualit suppose de l'union. L'me, n'tant pas en combat avec elle-mme, ne l'est pas plus avec ses reprsentations qu'avec le corps qui l'indispose. Tout au contraire, l'agonisme pathtique que cherche matriser Descartes (supprimer les causes de nos troubles, plutt que gurir des troubles du comportement) s'intgrera pleinement au vivere beate. D'un ct, suivre sa nature n'est pas ncessairement rationnel ; de l'autre, comme y insiste VF.pitre ddicatoire des Principes, les vraies vertus naissent parfois

du dfaut et de l'erreur Le Bien souverain de cette vie n'est donc pas dmontr telle une suite exacerbe de la distinction des deux substances : on risquerait l'anglisme ou le dtachement mlancolique. L'insensibilit mme ne serait que vaine prsomption. De la conjonction native que nous devons la Providence, une volupt relle est laisse en partage chacun, une fois que l'on parvient discriminer entre elles les formes du contentement, car encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d'aucune batitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir 2 . Rconciliant d'un mot Znon et Epicure, Descartes s'emploiera alors illustrer tout ce qui, sous un mode vcu, peut faciliter l'usage de la vertu . L'origine de tous nos maux vient en effet de ce que nous oprons une confusion quant la nature de nos propensions les plus intimes : nous confondons la proprit d'un certain bien du corps, que l'me sait ne pas tre durable, mais qu'elle dsire quand elle ne le possde pas, et le bien propre de l'union, qui consiste valoriser les perfections tant du corps que de l'esprit . Ceux de l'esprit seul, dont l'attente ne touche pas tant , ne doivent pas nous faire blmer la volupt , ni jamais croire que l'on puisse s'exempter d'avoir des passions . Les malheurs, l'infortune, l'incommodit, dont nous ptissons, sont comme la maladie autant d'imperfections relatives qui nous appartiennent un moindre degr. Ce sont l des formes privatives de l'union : il serait garant de penser que l'esprit s'approprie, par dfaut, une infinit de contentements , que l'me ne dcouvre qu'en soi et il est vrai de ce qu'elle subsiste sans le corps , ce qui signifie en

individuel p o u r se concilier la nature hors de lui. Cf. P. Mesnard, D u Vair et le no-stocisme , Rev. d'Hist. de la Phil., avril-juin 1928. A la diffrence, J . - F . Senault introduit De l'usage des passions, 1641, Veuve C a m u s a t (rd. Fayard 1987), par une Apologie des Passions contre les Stoques . 1. A Elisabeth, 4 aot et 18 aot 1645, A T IV, pp. 2 6 7 et 277.

1. Pour ce qui est des vraies vertus, elles ne viennent pas toutes d'une vraie connaissance, mais il y en a qui naissent aussi quelquefois du dfaut et de l'erreur : ainsi souvent la simplicit est cause de la bont, la peur donne de la dvotion, et le dsespoir du courage. A T VIII-1, p. 2. 2. A Elisabeth, 18 aot 1645 (loc. cit.), p. 276.

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revanche qu'il y a une appartenance plus parfaite des vrais biens de l'esprit qui ne sont pas soustraits aux premiers. Le droit usage de la raison met ainsi en balance les avantages et les dsavantages du compos contradictoire que nous formons : mais si Descartes illustre la Princesse la vertu curative du contentement, il n'en infre pas pour autant que la volont veuille exclusivement le bonheur. L'optimisation des rapports de l'me et du corps, si elle est rationnelle, vise un succs pratique, et non la spiritualit d'un bien qu'il rserve la pure contemplation. Les alas de la Fortune n'apportent que des maux indiffrents. Car de mme qu'il y a une union morale, autonome l'gard du fait gntique et contingent de l'union, de mme dans la pratique, l'explication providentialiste venue du no-stocisme demeure, pour Descartes, inapplicable au dynamisme passionnel. La volont, obscurment, veut l'union, sans savoir si telle est la fin suprme de l'homme, et parce que l'utile, de ce point de vue, ne permet pas de prsumer qu'il se concilie avec les dcrets inconnaissables du divin. Suivre sa nature comme on suit l'ordre du monde , n'empche pas, dit-il, le plus philosophe d'avoir de mauvais songes N o s excs mmes nous serviront souvent d'auxiliaires : ce qui prouve que les ressorts de la vie pathtique peuvent tre actionns contre-emploi. Loin d'affirmer que l'homme soit un monstre difforme, ni qu'un dimorphisme radical l'oblige mpriser le corps, Descartes maintient que nous devons orienter notre profit ce dualisme mtaphysique 2 .

Et pourtant, l'optimisme qu'il dfend garde un aspect singulier. Ainsi ne manque-t-il jamais de rpter dans les Passions que la tristesse est premire et ncessaire, qui nous avertit de ce qui peut dtruire l'quilibre de l'union. L aussi le consentement ce qui arrive, l'aversion spontane, sont d'abord perus physiquement. Face aux tracas de la vie , notre raction est cependant fort diffrente. Faut-il, usant de la prudence du sicle , consentir galement ce qui est hors de notre vouloir : accepter les revers de fortune, comme on subit une passion? La lettre que Descartes envoie Elisabeth en janvier 1646 dans le plein de la rdaction du trait tranche prcisment la question de savoir comment accorder notre libert et quelque motif suprieur qui l'incline. Aprs avoir choisi la clbre mtaphore du duel, il revient brivement sur un thme de prdilection : qu'en cette vie nous avons toujours plus de biens que de maux , mais c'est en donnant une sorte de parabole gomtrique qui rappelle discrtement les figures de l'pe. Quand on considre l'ide du bien pour servir de rgle nos actions, on la prend pour toute la perfection qui peut tre en la chose qu'on nomme bonne, et on la compare la ligne droite, qui est unique entre une infinit de courbes auxquelles on compare les maux. Les occasions de dplaisirs sont si mles au peu de contentement que Dieu nous laisse, lui demandait Eisabeth, que si, par surcrot, la libert est capable d'incommoder , toute satisfaction est vaine. Des-

1 . Ibid., p . 2 8 2 . 2. L e vrai usage de notre raison ( . . . ) ne consiste qu' examiner et considrer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit ( . . . ) E t parce que celles du corps sont les moindres, o n p e u t dire gnralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entirement mpriser, ni mme, qu'on doive s'exempter d'avoir des passions : il suffit qu'on les rende

sujettes la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoises, elles seront quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excs , ibid., p. 287. L a tactique ici privilgie par Descartes explique son refus vhment de la thse de Regius, pour qui l'homme est un tre par accident . L'organisme, sujet des passions, participe de son tre essentiel. Mais l'unit essentielle est autre que l'union substantielle, dont le mode est imparfait.

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cartes lui rpond, dans la phrase cite ci-dessus, que le coup droit, moralement, est exceptionnel : quiconque estime sa vie doit aussi faire face aux rencontres les plus fcheuses. Il n'est pas pour lui indiffrent de la dfendre, s'il n'est pas libre sous le mme rapport de s'affronter tmrairement au dessein de la Providence Cette puissance d'arbitrer dans le choix des moyens (qu'il faille s'opposer la calomnie ou parer l'attaque mortelle) ne saurait en cela tre source de pch : il y a pour Descartes une indpendance de notre vouloir, qui dpend de Dieu lui-mme, expliquait-il dj dans sa lettre du 3 novembre 1645, et rien de peccamineux ne lui est attach. Quant savoir s'il entre en concurrence avec d'autres biens qui, prcisment, ne dpendent pas de nous , on voit ici que la corruption de nature2, au sens des thologiens, et la corruption du mlange, participant l'une et l'autre de l'union, ne sont plus mises sur le mme plan. Parce que la malice du pch ne l'atteint pas, notre libre arbitre nous aide faire peu d'tat des incommodits qu'on doit supporter ; mais en garantissant l'indpendance de l'me, il garantit du mme coup une positivit de principe accorde l'usage de nos passions. Mieux, parce que l'me n'est ni le modle harmonique, ni le modle organique de ce compos, il ne revient qu'au vouloir de sauver le caractre dfectueux de l'union 3 . A imaginer alors que nos passions nous emportent compltement, elles ne parviendraient pas, pour funeste et
1. Dieu ayant mis en nous autant d'inclinations antagonistes que le dsir de se battre animant des gentilshommes, il n'a pas voulu pour cela le duel, tout en prvoyant leur rencontre invitable. Notons que sur ce point (s'il faut souffrir o u non la provocation), D . reproche Regius de n'avoir pourfendu Voetius qui le perscutait, et de s'tre battu main nue contre une pe calomnieuse. A Regius, mars 1642, A T III, p. 540. 2 . A d Hyperaspistem, aot 1641, A T III, p. 422 : L e compos de l ' h o m m e est de sa nature corruptible . 3. C o n t r e l'me-harmonie, Cartesius, Philosophie n 6, Minuit, 1985 ; contre l'me organique , Notae m programma, O P III, p. 804.

douloureux que soit cet emportement, corrompre notre libert, si elles renforcent en notre intrieur le sentiment de ce qui nous appartient comme un bien 1 . On ne prendra pas autrement ce que Descartes appelle l'amour de la vie . La disposition rciproque des deux parts de l'tre humain reste ses yeux une proprit foncirement aimable dans la reprsentation que s'en forme la volont, bien d'exprience, dont nous ne sommes dtourns que par une erreur de l'entendement ou un dficit de l'imagination, car la nature nous fait craindre l'horreur de la mort comme un mal reprsentable (art. 89). La conclusion est claire : que le corps soit notre moindre partie , ne signifie pas que doive tre amoindrie la ralit de l'union. Dans le trait, les quatre passions simples, associes deux deux Joie et Amour, Tristesse et Haine ont donc prioritairement un rle adaptatif, mais en vertu d'une logique qui n'est pas celle du comportement. Les deux dernires dfendent le corps de ce qui peut lui nuire, par un avertissement de l'me qui ragit son endroit ; les deux premires servent perfectionner l'union. Dieu a cr notre entendement moins parfait que notre volont, par laquelle seule nous lui ressemblons, au point que c'est une perfection pour nous de l'avoir . Il suit de l toutefois que la volont ne veut rellement l'union qu'en nous permettant de qualifier le concept d'appartenance : grce elle, il apparat de faon intelligible dans les Passions. Descartes avait dj indiqu, en rpondant aux 6e$ Objections, qu'on ne doit reconnatre aucune affinit entre les deux substances, qui
1. J e crois aussi que mme ceux-l qui se laissent le plus emporter leurs passions, jugent toujours, en leur intrieur, qu'il y a plus de biens que de maux en cette vie, encore qu'ils ne s'en aperoivent pas eux-mmes ; car bien qu'ils appellent quelquefois la mort leur secours, quand ils sentent de grandes douleurs, c'est seulement afin qu'elle leur aide porter leur fardeau, ainsi qu'il y a dans la fable, et ils ne veulent point pour cela perdre la vie, ou bien, s'il y en a quelques-uns qui la veuillent perdre, et qui se tuent euxmmes, c'est par une erreur de leur entendement , A T IV, pp. 355-356.

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l'une et l'autre sont compltesL'union substantielle, que Dieu a la libert de dissoudre, bien que relle et communment sentie, prsente en consquence la forme d'une tension irrsolue : l'homme, dans les termes du vocabulaire scolastique, s'il est un tre par soi , n'est pas le produit d'une addition. Descartes ne dit jamais pour sa part que l'homme constitue proprement une substance . C e qui est complet en chacune des deux est pleinement conu sans l'aide d'autre chose : la distinction n'est donc pas entre les modes. Concevoir l'union exige de mme qu'on ne pense ni l'me comme un mode du corps , ni l'organisme comme une matire o elle serait in actu, l'exemple de Suarez et d'Eustache de Saint-Paul 2 . Bien au contraire l'appartenance est une proprit de la reprsentation qui nous aide reconnatre ce qui appartient l'me comme absolument indpendant de ce qui revient au corps. Puisque nul sujet au sens de l'cole ne saurait prendre pour son attribut le compos htrogne dont nous sommes faits, l'union (ce Tout par soi ) ne rsulte plus d'une claire conception : elle devient l'objet de notre volont. A la positivit biologique, celle du comportement s'adaptant aux diverses situations vcues, s'ajoute mainte1. A T I X , p. 227. Entre la pense et l'tendue, il n'y a pas plus d'affinit qu'entre la chair et l'os d'un mme animal. Mais l'unit de nature est conserve p o u r ce qui est du principe d'individuation du corps par l'me. 2. Sur l'conomie des deux substances compltes, voir les Rp. aux 4" Objections, A T I X , pp. 1 7 2 - 1 7 3 . D . maintient plusieurs reprises que l'me est la seule forme substantielle , tentant de concilier sa thse avec l'hritage de Suarez et de saint Thomas. L a difficult nat de l'expression de substance incomplte , qui lui parat contradictoire , bien qu'il la concde galement dans ce passage : Il est vrai qu'en un autre sens on les peut appeler incompltes, non qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent quelqu'autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre . ( . . . ) l'esprit et le corps sont des substances incompltes, lorsqu'ils sont rapports l'homme qu'ils composent ; mais tant considrs sparment, ils sont des substances compltes , O P II, pp. 6 6 3 - 6 6 4 .

nant une positivit affective et unitive d'un autre ordre. La volont de complter l'union, dans son sens moral, et sans doute macrobiotique (par rfrence ce qui prolonge la vie humaine) rejoint d'ailleurs les proccupations du jeune Descartes, suivant le priple des sages rosicruciens, et persuad de vivre plus que centenaire. Certes, dans l'envoi la Reine Christine de la version enrichie des Passions de l'me, le 20 novembre 1647, Descartes ne manque pas de rappeler que l'opinion que l'me a de possder quelque bien n'est en elle qu'une reprsentation confuse . Une distinction particulire est ici ncessaire, sur laquelle insistera beaucoup l'ouvrage : entre la valeur de la chose d'une part ; de l'autre par la faon dont ce bien se rapporte nous . C'est que l'illusion s'introduit dans le mode par o l'on se figure l'image mme de l'appartenance. Ainsi l'amour rsume-t-il l'ide formellement la plus confuse de ce que reprsente l'union : Plusieurs autres: passions, comme la joie, la tristesse, le dsir, la crainte, l'esprance, etc., se mlant diversement avec l'amour empche qu'on ne reconnaisse en quoi c'est proprement qu'elle consiste On peut noter que Descartes ne fonde aucunement ce sentiment sur l'attrait de la beaut, tel l'anonyme Discours des passions de l'amour2, ni sur l'inclination physique, comme le voulait l'poque ; cet tat confusionnel est uniquement peru dans son cas de ce qu'il marque un degr plus ou moins grand de convenance. Ce qui convient au corps : c'est son aliment. Ce qui convient l'me : c'est la dignit de l'objet aimable. Parce que le compos qu'ils forment ne cesse de se sustenter, nous associons ordinairement cet aliment et cette dignit. E t de fait, dans la vie quotidienne, les mouvements par lesquels le corps se joint de volont avec l'aliment nutritif accompa-

1. A Chanut, 1 er fv. 1647. A T IV, p. 606. 2. Q u e Brunschvicg attribue Pascal : il serait postrieur aux Passions.

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gnent les mouvements par lesquels l'me se reprsente l'objet aimable. Une raison biologique semble l'emporter ici : le premier aliment, dit-il Chanut, tant le sang lui-mme, l'effet secondaire de la dilatation des orifices du cur sera dcrit comme la cause du sentiment joyeux. Tout de mme, l'amour-passion drivera selon lui du sentiment d'appartenance attach spontanment ce qui cause en nous cette joie. La distinction qui tait faite entre la valeur de l'objet et la faon dont il nous importe, entre la proprit d'un bien et la reprsentation de la possession, telle que l'union des deux substances nous l'enseigne, se retrouve entre la dignit et l'aliment. Nous savons sans doute que Descartes explique une joie et un amour raisonnables sous des formes de conjonction trs diverses, qui ne sont plus alimentaires ; mais la diffrence qu'il y a entre les motions de l'me et les passions sensitives qui leur sont associes, ne correspond pas toujours une relle discrimination dans la vie. F. Alqui l'interprte comme un chiasme : pour le corps, la joie et la tristesse sont premires, et les passions d'amour et de haine en drivent ; pour la pense, l'amour et la haine procderaient de la seule apprciation du jugement, et les sentiments de joie et de tristesse y succdent 1 . Mais il s'en faut de beaucoup que Descartes ait tenu marquer aussi nettement ce genre de hirarchie psychologique : il insiste plutt sur la facult de notre nature symboliser l'une par l'autre la passion et le sentiment intellectuel, n'y voyant qu'un effet de l'accoutumance, puisque Yhabitus associatif, qui n'est jamais qu'une reprsentation confuse, confirme l'exprience vcue de l'union. Si quelque pense est venue ds notre jeunesse, se reprsenter dans l'me en concidence avec certain tat, le r mme mouvement de l'me ft-il dsormais expliqu par une autre cause pourra susciter une perturbation organi1. O P III, p. 1013, note 2. C f . de mme, p. 1054, note 3.

que similaire (art. 136). Toute la seconde partie du trait des Passions repose sur le principe que ce qui est profitable au regard du corps est rgulirement uni l'intrt de la pense, par lequel elle connat dans ce qu'elle aime le fait que telle chose lui est bonne. On ne peut nier, l'vidence, que la connaissance ne juge de la dtermination intellectuelle de ce bien, ni qu'elle le fasse avant qu'il ne soit reconnu pour aimable. L'animal est pig par l'appt : l'usage naturel des passions n'est donc pas invariablement bon (art. 138). Mais la diffrence d'avec la brute est encore conditionne par un critrium pratique. Au regard du corps, tristesse et haine sont employes en premier : que l'me soit incite y consentir , c'est qu'il importe davantage de repousser les choses qui nuisent . Au regard des passions intellectuelles, l'amour est incomparablement meilleure , et si nous n'avions point de corps, nous ne saurions trop nous y abandonner (art. 141). Un seul principe de perfectibilit corrige par l cet effet de chiasme : celles-l (tristesse et haine) maintiennent l'intgrit du corps ; celles-ci (joie et amour) joignent nous de vrais biens (art. 139). De sorte que de part et d'autre, la manire qu'a la volont de se conjuguer avec quelque objet et d'tre dispose au consentement, ne peut que tirer sa source du type de convenance qui est entre l'me et le corps. En se joignant de volont des biens dont elle juge tre seule la cause , l'me peut du reste, s'ils ne sont pas de vrais biens , les poursuivre galement comme tels. Sur ce point, Spinoza se montrera rigoureusement cartsien dans la seconde lettre Blyenbergh. Mais pour Descartes la libre conjugaison de la volont est toujours analyse comme une union physique dans la reprsentation : c'est l une diffrence profonde avec l'auteur de l'thique. Le mal n'tant qu'une privation, il ne peut tre conu sans quelque sujet rel dans lequel il soit ; et il n'y a rien de rel qui n'ait en soi quelque bont, de faon que la haine qui nous loigne de

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quelque mal nous loigne par l mme du bien auquel il est joint, et la privation de ce bien, tant reprsent notre me comme un dfaut qui lui appartient, excite en elle de la tristesse (art. 140). Le problme ainsi pos est que le bien et le mal ne pourront, (simultanment), tre aim et ha dans la confrontation d'un mme sujet. Le dfaut d'appartenance que signale la haine prive effectivement notre me d'un sentiment de possession, quand mme cette haine serait juste . Il vaut mieux pour Descartes qu'une fausse opinion nous porte aimer, et de mme, ajoute-t-il, une fausse joie vaut mieux qu'une tristesse dont la cause est vraie (art. 141). Il ne nie pas au demeurant que nous ne puissions nous conjuguer, par le corps ou par l'me, avec un objet qui nous complte, au point de perdre la vie, et donc de sacrifier l'union. Dans les Passions, l'amour est dfini comme une inclination volontaire qui la fait s'unir proportion de l'objet auquel elle s'adresse avec un bien soit infrieur, soit quivalent, soit suprieur celui que l'me ou le corps reprsenteront en eux-mmes. Ce thme dlicat du transfert des soins que l'on a pour sa conservation la conservation d'un autre tout que le tout de la personne est longuement repris dans les lettres Chanut et Christine. J e peux m'absorber dans la volont de Dieu (quoique l'imagination comparative de l'amour me fasse alors ncessairement dfaut) ; risquer ma vie en faveur d'un ami, ou me dvouer la raison d'Etat. Quelle que soit l'hypothse, Descartes ne cessera d'indiquer qu'il y a une plus ou moins grande perfection dans la possession que l'me conoit d'un bien auquel elle se conjugue. Il n'est en fait que l'usage de notre volont qui doive tre regard comme le bien le plus propre , nous appartenant plus intimement qu'aucun autre. Tel est l'tat de la discussion, lorsque Descartes voque Chanut son dgot de s'exprimer en public sur les questions de morale.

II. D E S C R I P T I O N

PHYSICO-MDICALE

DE LA PASSION

Bien qu'elle produise des effets ainsi les symptmes vasculaires sur le visage la passion n'est pas analyse dans le trait comme un effet, mais selon ce qu'elle est par essence. Or elle n'est pas un phnomne psychique endogne : la passion est induite des mouvements intercrbraux en l'me mme . Nous lui attribuons par erreur une origine spirituelle, et cette mprise est la plus grave. Remarquons de suite que Descartes se refuse faire de la source neurophysique de la passion une entit part, rductrice de son essence. Telle que nous l'entendons ordinairement, sa dfinition nous dit en effet que produite par le corps, et due au mouvement d'agitation des esprits animaux, elle se rapporte galement l'me, puisque sa nature essentielle veut aussi qu'elle soit sentie ou perue par elle (art. 17). La cause biologique de la passion diffre par l de sa gense psychologique, toujours rigoureusement seconde. Le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur me vouloir les choses auxquelles elles prparent leur corps ; en sorte que le sentiment de la peur l'incite vouloir fuir, celui de la hardiesse vouloir combattre, et ainsi des autres (art. 40). On voit que l'effet dont parle ici Descartes n'est pas envelopp par sa cause : c'est un rflexe mobilisateur, distinct par nature de ce qui l'a provoqu. Toute la question tient mme en ce point : comment une perception, produite en l'me mme par une cause physique, peut-elle son tour mobiliser le corps ? Il n'y a, en ralit, qu'une action indirecte du corps sur la volont, et de mme l'me ne contrlera qu'indirectement le

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corps (art. 41). Mais l'agitation des esprits et l'excitation dans l'me sont bien institues en nous par une disposition rciproque. En outre, les mmes tourbillons de corpuscules mans du sang ne produiront pas de passions chez l'animal, tandis que le mme processus produira, chez des individus diffrents, des passions diffrentes (art. 39). C'est que, de la cause premire et extrieure (l'objet ou l'image de l'objet transmise par les nerfs) la cause organique et prochaine (le mouvement des esprits agits dans le cerveau, puis dans les muscles), il y a une liaison de production qui ne regarde pas ce que la passion est dans l'me mme : en quoi elle lui importe ou se rapporte elle l . La problmatique de la cause (art. 18 21) et la problmatique du rapport (art. 23 26), ne sont pas l'une l'autre rductibles. Il est clair en somme qu'un dterminisme de la passion est ici soigneusement vit, car il et t incompatible avec le principe de la distinction des substances. Le point de dpart conceptuel du trait le raffirme sans doute possible. A l'unit du dfini qui veut, pour la pense, que l'action et la passion ne diffrent point par essence : une mme chose qui a deux noms, raison des divers sujets auxquels on la peut rapporter succde aussitt le partage tranch entre deux catgories de fonctions. L'me est le principe de toutes les perceptions ; le corps, le principe de tous les mouvements qui se font sans le concours de la pense. Pourtant, Descartes insiste sur la forme de l'action communique par le corps : nous ne remarquons point qu'il y ait aucun sujet qui agisse plus immdiatement contre notre me que le corps auquel
1. Le plan de la premire partie des Passions est compos de deux soussections d'gale importance : 1) de l'art. 1 26, D . examine l'ordre de la distinction fonctionnelle de l'me et du corps ; 2) de l'art. 28 50, il examine l'ordre de l'union pour dterminer le pouvoir qu'exerce l'me sur ses passions. Entre les deux se place une dfinition gnrale. Mais l'clairage varie beaucoup, selon que le concept de la cause ou celui du rapport entrent en concurrence.

elle est jointe, et ( . . . ) par consquent nous devons penser que ce qui est en elle une passion est en lui une action . C e contact physique trouve sa rciproque un peu plus tard dans l'intimit de conjonction de l'me (art. 30). Mais, cet endroit du texte, il ne s'agit pas encore de distinguer, dans leur contenu, la perception et l'action. Descartes dcrit seulement la forme d'une image kinsique, rapporte du corps en l'me ; l'analogie de l'objet (le mouvement c o m m u niqu) impliquant un agent et un patient. La distinction des fonctions ne concerne donc pas les mobiles passionnels, mais la rfrence du mouvement, son terminus ad quem. Descartes nuancera ensuite, sous la considration du rapport, la diversit qui revient aux lieux d'application de la volont (art. 18). L'action communique l'est alors de telle sorte qu'elle se termine dans l'me ou dans le corps. D e grandes difficults naissent ici pour maintenir l'unit nominale de la passion. C a r si l'action se termine dans le corps, et si son terminus ad quo (son point de dpart) est dans l'me mme, on ne peut dire que la volont qui la met en mouvement soit une passion du corps. Celle-ci demeure bien une passion de l'me, bien qu'elle ne soit plus dans le mme sens une perception (art. 19). T o u t mouvement passivement subi nous entrane le rapporter sa cause, qu'on la rfre un objet hors de nous ou une simple modification du corps. Mais la perception que ce mme mouvement affecte dans le cerveau est immdiatement rfre en l'me , qui de fait est son sujet sans en tre la cause. Que son mobile soit en nous ou hors de nous (art. 23 et 24), qu'il dpende mme d'une simple agitation du liquide crbrospinal qui expliquerait les perceptions de nos songes (art. 21), cette action affecte notre puissance de sentir. Cependant, pour D e s cartes, la rfrence objective de la passion n'en reste pas moins radicalement trangre au rapport en question, lequel est en effet sa cause impropre ou trompeuse, non sa cause prochaine, qui suppose toujours certain tat matriel d'agita-

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tion des esprits. Ce n'est que lorsque nous rapportons notre me ces perceptions que celles-ci enfin, dont on sent les effets comme en l'me mme , mais dont on ignore la cause physique (art. 25), n'ont plus de rfrence que pathtique, et peuvent tre dites des passions de l'me . Ainsi s'est opre une restriction du terme en sa plus gnrale signification . O n trouve dsormais d'un ct un ensemble comprenant les perceptions, les sentiments et les motions, qui sont causes, entretenues et fortifies par quelque mouvement des esprits , par quoi ces passions diffrent de toutes nos autres penses (art. 27) ; de l'autre, les passions intellectuelles, que Descartes assimile de pures volitions, l'image de l'eupatheia stocienne. Ces dernires seules se rapportent l'me et sont causes par l'me mme. Ce dualisme du rapport pourrait nanmoins, tel qu'il est prsent, et suite une division trs ardue du concept, paratre dogmatique. E t de fait, Descartes s'emploiera le justifier par une intgration anthropologique et mdicale d'un raffinement extrme. L a machine de notre corps qu'il dcrit dans la Premire Partie du trait devant rendre raison du mouvement du cur (et de la production des esprits) qui regarde les passions du strict point de vue de la cause ; puis sitt aprs de la motilit de la glande pinale, qui regarde les actions de la pense, adoptant alors le point de vue du rapport rciproque par o la volont est rfre tantt au corps, tantt l'me seule.

* composer la machine (...) cela est inutile et incertain , semble avoir servi d'alibi la tradition critique, qui ne sauve l'ontologie qu'au dtriment de la physique Il devient peu comprhensible en pareil cas que Descartes l'ait tenue pour l'un des domaines les plus assurs de son entreprise 2 . Les Passions de l'me offrent pour leur part une preuve patente
1. Penses (d. Sellier, op. cit., 1 1 8 ; Brunschvicg 7 9 ) : Il faut dire en gros : " C e l a se fait par figure et m o u v e m e n t car cela est vrai. Mais de dire quelles et c o m p o s e r la machine, cela est ridicule, c a r cela est inutile et incertain, et pnible. 2. A Elisabeth, mai 1646, A T I V , p. 4 0 7 : si D . se dclare peu prs satisfait de son premier crayon , c'est surtout en ce qui concerne son analyse d e la circulation. A u sujet du mouvement du c u r , sa conviction demeura inbranlable : il crivait dj Mersenne, le 9 fv. 1639, que si c e qu'il en a crit (dans le Discours) se trouve faux , tout le reste de sa philosophie ne vaut rien . Mais c'est en songeant aux annes de recherche prcdentes qui avaient avort dans L'Homme, demeur indit, d o n t il voulait faire le pendant au trait du Monde ( 1 6 2 9 - 1 6 3 2 ) . O n trouve l ' c h o de cette m d e c i n e prospective dans le Discours de la Mthode V e partie : la mcanique servant de modle a priori p o u r une thorie explicative d'ensemble de l'animal en gnral . S'il ne faut pas survaluer l'hypothse mcaniste (en faire une thse mcaniciste), c o m m e le souligne G . R o d i s Lewis ( Limitations o f the Mechanical Model in the Cartesian C o n c e p t i o n of the O r g a n i s m , in Descartes, critical and interpretive Essays, d. M . H o o k e r , H o p k i n s U n . Baltimore, 1978, pp. 1 5 2 - 1 7 0 ) , o n doit nanmoins relever qu'il y a l p o u r lui un paradigme dmonstratif contre toutes les survivances d ' u n finalisme occulte. N a v r de n e pouvoir gurir l'rsiple du P. M e r s e n n e , Descartes cherchera, ds 1 6 3 0 , une mdecine qui soit fonde en dmonstrations infaillibles ( A T I, p. 106), et la subordonne, telle ensuite dans le Discours, une vise thrapeutique. Il apparat bientt cependant que cet art de p r o l o n g e r la vie humaine le cde chez lui en intrt au souci de construire une thorie simplifie, un abrg de mdecine ( 2 0 janv. 1638), qui pt c o n c o r d e r avec son systme du m o n d e ; puis, sur la fin, la ncessit d'organiser autour de la thorie des tourbillons une illustration cohrente de la gnration, p o u r des raisons qui n e sont plus seulement d ' o r d r e mdical. Le discrdit jet s u r la mdecine de D . continue toutefois de s'exercer en France o , depuis la grande tude d ' A . - G . Berthier : L e Mcanisme cartsien et la physiologie au XVII e sicle , Isis (II, 1914, pp. 3 7 - 7 9 ; III, 1920-21, pp. 2 1 - 5 8 ) , il est peu d e travaux significatifs qui ne soient pas le fruit de praticiens philosophes . C e u x plus rcents de . E . R o t h s c h u h en Allemagne, et de G . A . L m d e b o o m en Hollande, montrent en particulier que Plempius (auteur du De Fundamentis Medicinae, e n 1638) et s u r t o u t Regius (duquel o n a retrouv une Physiologia sive cognitio sanitatis,

1. Le cur et l'agitation des esprits animaux L a mdecine cartsienne, prime de son vivant dj aux ( yeux d'une partie de la communaut scientifique, est toujours reue aujourd'hui comme la branche caduque de sa philosophie. O n se proccupe assez peu de mesurer sa cohrence par des rquisits internes. Le mot de Pascal :

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de la solidarit entre les deux plans, dans le combat men contre les mtaphores du vitalisme qui encombraient les sciences naturelles. La grande rupture cartsienne, en effet, loin de rnover la distinction mdivale de l'me et du corps, consiste ter au vivant toute fonction propre qui donnait prtendument forme cette opposition. L'existence de la pense est affirme en dehors de la vie vcue, tandis que la machine vivante est dote par lui de la mme extension que le corps inanim (art. 3). Que la disqualification des formes substantielles ait servi purifier le mcanisme (comme le croyaient Hamelin et Gilson), ou plutt confirmer l'indpendance de la pense, ce qui est inattribuable l'me et sa subsistance ontologique est d'abord rendu au corps. Prenant, ds le dbut du trait, l'exemple de la flamme, Descartes montre que chaleur et mouvement les deux principes de sa physique sont galement applicables aux tres vivants et aux objets inertes. La vie n'est pas un mode de la substance, comme la chaleur peut l'tre de l'tendue. Les Passions de l'me s'ouvrent donc sur l'argument le moins scolastique, bien que Descartes reprenne l'ancienne ide du calor innatus (ou chaleur native ), redevable Aristote et systmatise par Galien, dj battue en brche cette poque, qui joue encore pour lui un rle dcisif. L'originalit est qu'il n'y voit pas un thorme physiologique : il s'agit dans son cas d'un principe physique homogne, reposant sur une thorie corpusculaire de la matire qu'il projette dans l'organisme depuis l'embryon. Lorsque l'me s'absente dans la mort, c'est suite au refroidissement de la machine, ou parce que cette machine est rompue , ditr-il simplement

(art. 6). Aucune vasion du pneuma, ni du souffle vital n'expliquent cette dperdition de chaleur 1 . Trs tt, peu aprs son arrive en Hollande, Descartes marqua une curiosit assez vive pour l'anatomie, et commena pratiquer des dissections, sans une parfaite dextrit semble-t-il, mais un peu mieux qu'en dilettante. Il ne manqua pas d'assister plus tard celles qui se faisaient au thtre anatomique de Leyde, construit sur le modle de celui de Padoue. A Mersenne, il dclare, le 20 fvrier 1639 : J'ai considr non seulement ce que Vezalius et les autres ont crit de l'anatomie, mais aussi plusieurs choses plus particulires que celles qu'ils crivent, lesquelles j'ai remarques en faisant moi-mme la dissection de plusieurs animaux. C'est un exercice o je me suis souvent occup depuis onze ans, et je crois qu'il n'y ait gure de mdecin qui y ait regard d'aussi prs de moi. Le 13 novembre de la mme anne, tout en se dfendant d'tre all voir l'abattage des pourceaux (il rsidait Santpoort), Descartes ajoute : Ce n'est pas un crime d'tre curieux de l'anatomie ; et j'ai t un hiver Amsterdam, que j'allais quasi tous les jours en la maison d'un boucher, pour lui voir tuer des btes, et faisais apporter de l en mon logis les parties que je voulais anatomiser plus loisir ; ce que j'ai fait encore plusieurs fois en tous les lieux o j'ai t 2 . De cette priode sont restes
1. L e concept en tait encore couramment admis depuis Galien (De usu partium, VI, 9 - 1 0 ) . Juste Lipse le reprend dans sa Physiobgia Stocorum (1604), et de m m e D u Laurens dans son Anatomie (1610). Sur cet aspect, voir la contribution essentielle de P. Mesnard : L'esprit de la physiologie cartsienne , Archives de Philosophie, 1937, pp. 182-186. 2. D e u x textes de Descartes nous ont t transmis : les Primae Cogitationes area Generationem Animalium et Non nulla de Saporihus, publi pour la premire fois en 1701 dans les Opuscula Posthuma. D . y mle ses observations et des remarques prises l'ancienne Fabnca humants corpori de Vsale (Ble, 1543), o u aux travaux du padouan Fabricius d'Acquapendente, De formato foetu (1600), et De formatione ovi et pulli (1621). L a datation fait problme : certaines remarques remontent 1631, d'autres (glus nombreuses) aux annes 1 6 4 8 - 1 6 4 9 ; l'autre document, Excerpta ex Cartesio, a t recopi par Leibniz et Tirnschaus Paris en 1665, puis

antrieure aux Fundamenta Physices de 1646), ne sont pas des adversaires doctrinaux : l'un et l'autre s'taient faits mdecins Padoue, c o m m e Harvey ; ils contraignirent Descartes ragir dans le plein de la discussion des Mditations. L a coupure est ainsi beaucoup moins nette qu'on veut bien le penser entre la spculation mdicale et la mthode en philosophie.

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de longues correspondances o Descartes a dfendu avec pugnacit sa description du cur. Mais le plus remarquable est que la dernire partie de sa vie ait t l'occasion d'approfondir considrablement ses expriences, y compris par des vivisections du chien ou des anatomies de jeunes veaux que Descartes achetait assez cher, et non plus seulement par la dissection de la morue, de l'anguille ou du cerveau de mouton, dont il laissa divers compte rendus Le tmoignage de De Sorbire, cet espion de Gassendi selon Baillet, lui rendant visite Egmont en 1645, est ce titre clairant. Comme Sorbire lui demandait quels taient les livres de Physique qu'il estimait le plus , Descartes le conduisit sur le derrire de son logis o tait une espce de galerie ouverte par-dedans la cour, et tirant le rideau, il lui montra un veau la dissection duquel il allait travailler : Voil, lui dit-il, ma bibliothque ; voil l'tude laquelle je m'applique le plus maintenant 2. O r , c'est dans le moment o il procdait ses expriences qu'ont t conues Les Passions de l'me, ainsi que l'indique le tome X I des uvres Compltes : sans la connaissance de

cet arrire-plan, le texte est incomprhensible. Si Descartes n'acheva pas la Description du corps humain, en 1 6 4 8 i l fournit maints endroits dans le trait une explication, qu'il veut la plus synthtique possible, du cycle de la digestion, des stases cardiaques, de la transpiration, du tremblement, et d'autres symptmes organiques. De mme que la Dioptrique contenait dj une anatomie de l'il, le trait de L'Homme proposait une description cohrente de la circulation sanguine, bien que ce ft partir de la production du sang par le chyle. Le peu de mdecine inclus dans le Discours, reprenant plus franchement la mme conception, confirmait la validit d'une dmarche gnrale d'lucidation. A-t-il dcouvert lui-mme, par ses propres observations, le mouvement du sang? Du moins, le laisse-t-il entendre 2 . Tout en publiant dans le Discours (comme ici dans les Passions) un hommage appuy Harvey, le louant d'avoir le premier rompu la glace en cet endroit , il marquera de plus en plus ses distances avec lui, et s'obstina contre Plempius qui, malgr de fausses questions, cernait bien le problme 3 . L'ensemble du trait qui nous occupe suppose une intuition cardiopathique de la passion. Mais on ne peut juger de l'opinitret de Descartes avec un tonnement amus,
1. A T X I , pp. 2 2 3 - 2 9 0 , improprement nomm Trait de la formation du fanus. Ce texte crit en franais est contemporain des Passions, et permet seul de comprendre la porte de ce dernier. 2. Peiresc et Mersenne dans leur Correspondance suspectrent trs vite (ds 1629) l'importance de la dcouverte de Harvey. Mais D. crit Mersenne, en nov. 1632 : J'ai vu le livre De Motu cordis dont vous m'aviez autrefois parl, et je me suis trouv un peu diffrent de son opinion, quoique je ne l'aie vu qu'aprs avoir achev d'crire sur cette matire. 3. Harvey publia l'Exercitatio anatomica de motu cordis en 1626. D. ne semble pas l'avoir lu, puisqu'il attribue tort Harvey la dcouverte des anastomoses vasculaires, qui n'taient pas observables encore, et que l'auteur ne fait que conjecturer. Baillet nous dit que l'opinion de D. avait mis [Harvey] en grand crdit auprs des savants . Une vritable cabale se dchana nanmoins contre les circulateurs ; et Plempius tenta de concilier en une thorie errone Descartes et Galien contre Harvey, avant J e reconnatre lui aussi une certaine facultas pulsifica au coeur.

perdu ; Foucher de Careil a ensuite publi le Manuscrit de Hanovre dans ses uvres Indites, en 1859-1860. C'est un protocole beaucoup plus prcis des expriences de D . , qu'on peut reporter galement aux annes 1631-1637 pour partie, et sinon la fin de sa vie, lorsqu'il rdige la Description. L'important est que D. ait tenu un journal de ses dissections, pendant toute la dure de son activit. 1. A T X I , pp. 5 0 2 - 6 3 4 . Les Excerpta contiennent nombre d'occurrences du genre : In corde vitulino a me dissecto haec observari (p. 549) ; In vituli junioris corde notavi (p. 5 5 3 ) ; Notavi in tertio vitulo recens nato (p. 5 5 6 ) ou encore : In vitulo bimestri vel trimestri, ex matrice exciso, haec observari (p. 5 7 4 ) ; In vitulo ad me allato eadem die qua natus est (p. 5 7 7 ) ; Vitulus e matrice excisus quinque vel sex hebdomadis post conceptionem, ut suspicor, erat indicis mei longitudine, a summo capite ad podicem, plane formatus (p. 5 8 3 ) [un veau extrait de la matrice cinq ou six semaines aprs sa conception, de la longueur d'un index et parfaitement form]. D . habita Kalverstraat (rue des Veaux), pendant l'hiver 1631-1632. 2. Baillet, op. cit., t. II, p. 273. B. cite Borel, Vitae Cartesii (p. 12). L e tmoignage de Plemp confirme celui de Sorbire. Compendium

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comme le fait Lindeboom, commentateur trs renseign, sans voir que le schma de la circulation perptuelle , o il demeura jusqu'au bout de l'avis du mdecin anglais, est indpendant du principe de la motricit cardiaque L'explication cartsienne n'est en complte rupture avec celle fournie par la pneumatologie de son temps, celle qui va de Du Laurens Primerose, qu'en vertu de sa mthode d'application l'objet dont la virtualit opratoire ne souffrait aucune exception. Reconnatre au cur, comme Harvey et Plempius, une vis pulsifica, tait revenir ses yeux au modle des forces scolastiques entit finale. O n sait que la machine est la fois pour Descartes un tre de raison, n'tant que l'analogue du corps (l'horloge, dont parle l'art. 6), et un artefact, dot par Dieu d'une lgalit interne gnratrice de mouvement (l'automate). Physiquement dmontable, elle est toutefois capable de sentir la distribution des mouvements utiles qui la constituent : sa composition divine n'a nul besoin pour cela d'un ressort transcendant. Ainsi la source de la passion est-elle dans le cur (art. 114), tandis que son sige est dans le cerveau, lieu du sens commun (art. 33). La mcanique du cur ne peut donc tre finalise abstraitement, ni l'nergie de la passion coupe de sa source objective. Harvey le dcrit comme une simple pompe, faite d'un muscle creux , sans se proccuper de savoir si le cur ajoute au sang une qualit quelconque, sans le dfinir non plus, tel plus tard Stenon, en tant qu'un organe de propulsion proprement dit 2 . Descartes

y voit un moteur lastique et thermique : c'est pour lui une chaudire produisant un travail calorique distinct de celui des ventricules, car la contractilit de l'organe est cause de son point de vue par un mcanisme qui n'est pas musculaire (art. 7). Il suppose que la chair du cur contient, ds le ftus, un ferment qui en fait un vase brlant, rservoir de chaleur o s'effectue le mtabolisme sanguin. A chaque apport nouveau dans le ventricule correspond un effet de combustion : la cordis ebullitio par laquelle le sang se rarfie ou se distille , acqurant sa sortie une promptitude qui favorise l'exhalaison de particules trs menues, nommes (selon une terminologie alors en vigueur) les esprits animaux. Ceux-ci avant d'tre spars par le crible qui se trouve la base du cerveau, forment un certain air ou un vent trs subtil 2 . C'est ainsi parce que le sang est dilat dans le cur, qu'il dilate les parois du cur (art. 15). Une littrature abondante sur le sujet confond cependant, dans la majeure partie des cas, les causes de la motricit cardiaque (d'origine chimiothermique chez Descartes) et les raisons du double circuit sanguin, comme si l'explication correcte tait projete sur la sienne pour la dformer. Le feu sans lumire qui est dans le cur, tel celui qui

1. G . A . Lindeboom, Descartes and Mediane, Universit libre d'Amsterdam, Rodopi, 1979, p. 72. D . insiste beaucoup dans sa Description sur cette diffrence. . . . Bien que ceux qui ne regardent que l'corce jugent que j'ai crit le mme qu'Hervaeus, cause de la circulation du sang qui leur donne seule dans la vue, j'explique toutefois tout ce qui appartient au mouvement du c u r d'une faon tout entirement contraire la sienne , A T II, p. 501. 2. H a r v e y nie dans l'Exertatio Anatomica ad Riolanttm (en 1649) que des esprits circulent dans le sang : voir, A. Darmon, Les corps immatriels, Vrin, 1985, p. 19 : J e n'en ai trouv aucun en dissquant les veines, les

artres et les parties des corps vivants . Ils ne sont pour lui que refuge l'ignorance . Mais il n'explique pas la spcificit au tissu musculaire des muscles antagonistes que l'on doit Stenon, dans sa Myologiae Specimen (1664). C'est L o w e r , Tractatus de corde (1669), qui dcouvrira que le poumon opre la conversion du sang noir en sang rouge (cit par Berthier, op. cit., p. 55). ! A T I , p. 385. L'ide d'un principe ign est prsente chez Aristote avant Galien. Pour Galien, la source principale de chaleur est l'abdomen (le liver). Descartes reprend d'abord Fernel et l'cole de Combre la distinction des trois feux : Generatio An., A T X I , p. 538 : Le premier dans la chair du c u r aliment par l'air et le sang , le second dans le cerveau ; le troisime dans le ventricule gauche. 2. Description du corps humain, A T X I , p. 227.

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chauffe le foin humide ou qui fait bouillir le vin sur la rpe, Descartes indique souvent qu'il se sent avec les doigts , mais ce n'est pas le sang, par son effervescence propre, qui prte sa chaleur au cur. C'est l ce que Harvey nonait lgitimement 1 . Servant de nourriture la chaleur qui y est , le sang reoit du cur selon Descartes un coefficient calorique et le genre de fermentation o il se subtilise. D'un seul coup, la rarfaction se produit, mesure que le sang tombe goutte goutte dans le brlot ventriculaire, sitt que l'oreillette est pleine 2 . Dilat, le combustible sanguin connat subitement un accroissement de volume qui augmente la pression intracardiaque, crant par l mme une dilatation mcanique l'origine du reflux (voir illustr. 1). La conversion de la chaleur en mouvement est donc rciproque et continue : le levain qui est dans le cur prte au sang une expansion matrielle par le passage l'tat gazeux du fluide, lequel restitue une forme d'lasticit l'organe, dilatant ou allongeant les parois fibreuses du ventricule ; de mme l'bullition du fluide cre une imptuosit dans la liqueur, qui se convertit en vitesse pour les corpuscules que sont les esprits (art. 8 et 9). La polmique avec Plempius, puis directement avec Harvey, dans la Description du corps humain (IIe partie), n'est pas une querelle dans les termes. Harvey reconnut dans la systole qui contracte le muscle le principe actif du battement ; Descartes pense au contraire que la dilatation est active, ou diastole. Mais pour comprendre cette inversion qui n'est pas aberrante , il ne faut pas prendre le mot pour la chose, et se souvenir que Descartes n'avait pas connaissance de la
1. Voir E . Gilson, Descartes, Harvey et la scolastique , in tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Vrin, 5 e d. 1984, p. 96 et suiv. Harvey, dans ses Exercit. Anatom. II, de 1649, (cit par Gilson, p. 101) attaquera nommment Descartes : il n'y a ni bullition ni effervescence dans le coeur, mais une suite de percussions. 2. Lindeboom (op. cit., p. 72) dcrit un expansion motor , l o Gilson parle d'un moteur explosion .

nature exacte du muscle. Il distingue dj, dans sa lettre latine Plempius du 15 fvrier 1638, l'largissement de la cavit ventriculaire dans la diastole (pour Harvey une phase distensive) comme le principe moteur du battement, et le fera plus nettement, dix ans plus tard, dans la Descriptionl. Dans la diastole, dit-il, le cur s'enfle , se durcit quelque peu et diminue de volume ; dans la systole, il se dsenfle, devient mou, et augmente de volume. On doit alors bien saisir que le contenu du ventricule (le volume de sang) n'est pas en phase avec le volume du muscle. L'inversion de Descartes se comprend en ceci que si le sang se dilate lui-mme (ce que Harvey ne croyait pas), il doit occuper plus de place, les parois ventriculaires se dilatant galement, tandis que les fibres entourant le cur se rtractent, oprant la contraction ncessaire. A l'inverse quand le cur se vide, les parois ventriculaires se rtractent et les fibres autour du cur s'allongent 2 . Tout ce dispositif que Descartes croit confirmer partir de la vivisection du lapin, et qu'il justifie en notant la diversit fibreuse de l'artre pulmonaire et de l'aorte, agents de la
1. A T X I , pp. 2 2 8 - 2 3 3 . tymologiquement, la diastole est une dilatation ou une distension, mais l'cart entre les deux sens cre une quivoque : Harvey ne parle que d'une distension ou d'un affaissement ; Descartes passe d'une dilatation gazeuse une dilatation du tissu par simple contact. 2. Gilson, dans son tude clbre et qui fit date (1921), considre cet aspect comme secondaire (op. cit., p. 94). Analysant l'volution des thories de Fernel Riolan, il adopte un point de vue progressiste , grce auquel il instruit le procs de l'erreur cartsienne. Parfois Gilson traduit Harvey au style indirect libre, ce qui permet d'entrer de plain-pied dans le dbat, mais voile l'intelligence de la conception de Descartes. Sa thorie, bien qu'aisment falsifie, tient compte du changement d'tat du sang qu'Harvey n'explique jamais, et anticipe sur les causes psychosomatiques d'altration du rythme. Elle offre donc une plus grande richesse comprhensive, et on ne saurait se contenter de l'obstacle pistmologique de la combustion par coction, pour l'carter rapidement. Sans doute, Harvey a-t-il l'immense mrite de dissocier dilatation et contraction par deux causes diffrentes : toutefois, la critique de Gilson, en rfutant l'ensemble de la dmonstration cartsienne, ne ruine pas sa cohsion rationnelle dans le dtail : c'est d'elle qu'il faut partir, si l'on veut saisir l'unit de sens de la thorie.

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pulsatio, repose en ralit sur une donne philosophique cohrente ; car l'lasticit des veines et des artres, comme la combustion nutritive du sang, jouent un rle dterminant dans l'identification de la passion. Se ft-il limit n'tudier que les formes de la constriction et du relchement, il devenait impossible de faire du sang le vecteur de l'influx nerveux, et de mme l'innervation cardiaque que remarque Descartes ne pouvait plus justifier l'effet de retour des esprits sur la motricit du muscle (art. 36). Mais l'erreur utile de Descrtes vient aussi de ce qu'il combine l'hritage de Galien et les dcouvertes les plus rcentes concernant les valvules cardiaques (les onze petites peaux ) isoles par Fabricius d'Acquapendente, des travaux duquel il est assur que Descartes eut connaissance. Son souci de simplificit et d'unification le conduisit observer des valvules analogues dans le muscle (art. 11), rgissant l'entre et la sortie des esprits qui le remplissent, comme si le rcipient cardiaque lui servait de modle. De plus, le principe de la circulation perptuelle et celui de la conversion calorique sont appliqus identiquement dans les deux hmisphres du cerveau : ses concavits sont aussi des ventricules qui connaissent une pression interne, et communiquent par leurs parois internes avec la substance mdullaire du nerf, expulsant de leurs pores les mmes esprits jusque dans les cavits des muscles o leur nergie cintique est nouveau traduite sous forme de contraction et de dtente. Cette discontinuit homostatique du fluide sanguin l'influx nerveux dcrit de fait les trois moments de la passion : 1) tat d'chauffement du sang, 2) sparation et direction oriente des esprits dans le parcours intercrbral, 3) raction musculaire engendre par un surplus d'nergie nerveuse. Tournoyant, s'vadant promptement du lieu o ils sont, les corpuscules compriment ensuite le vase musculaire, et d'un

coup par une sorte d'chappement mcanique reviennent par un autre canal nerveux vers la masse crbrale, d'o les esprits sont enfin renvoys alors vers le foyer central pour tre rarfis nouveau (art. 10 et 11). La complication de cette machine hydraulique, dj prsente allgoriquement dans L'Homme, suppose donc que se coordonne, depuis les valvules qui empchent la rversion lu cours sanguin, en passant par les portes de l'aorte et de l'artre pulmonaire (ostiolis), jusqu'aux pores du tissu filandreux, un systme de clapets et de conduits. C'est parce que le nerf est non moins un vaisseau pour Descartes, contenant de fines cordelettes qui le relient au cerveau, que les esprits peuvent couler entre les filaments et le tube dans lequel ils jouent, ce qui permet une rgulation pathtique du dbit (et ainsi de la force d'une passion), puisque la translation extrmement rapide des particules, leur chappement tantt automatique, tantt dirig, expriment aussi l'effet d'une mme action communique dans tout le corps. Nous verrons de mme que la direction de la petite glande pourra toujours faire se reverser vers d'autres canaux les particules effrnes qui affluent en elle, et de la sorte augmenter ou diminuer la pulsation cardiaque qui contribue les produire aveuglment. L'action, communique en tant que passion, est dfinie rigoureusement par le transit de l'influx, sachant que le sang ne connat aucun autre changement dans le cerveau (art. 10). Une gale cohrence s'impose dans la seconde et troisime partie des Passions de l'me pour ce qui est du resserrement ou de l'largissement des orifices du cur (art. 96). Mis part l'admiration (stase atone du mouvement cardiaque), les cinq autres passions primitives dpendent bien du rythme du pouls et de la production effrente des esprits. Dans l'amour, le pouls est gal et ample (art. 97) : on digre mieux et plus vite ; dans la haine, il est ingal et prcipit ; dans la joie, le pouls est gal et rapide, et l'on perd l'apptit; dans la

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tristesse, il est faible et lent, et l'envie de se nourrir plus forte ; dans le dsir, le cur est m plus violemment et fournit au cerveau plus d'esprits (art. 101). Pour chacun des cas, Descartes imagine une raction de /' impression crbrale, c'est--dire de la disposition du flux d'esprits mis par la glande chaque afflux des carotides : raction qui corrige le dbit sanguin et la grosseur des particules. Selon la divergence donne leur cours, qui ne se fait point d'abord par l'entremise de notre me (art. 13), le volume des esprits dans les muscles peut faire pression sur l'estomac ou les intestins, le poumon ou le diaphragme, afin que, dans l'amour par exemple, d'avantage d'esprits soient renvoys vers le cur et rarfis en lui (art. 107). La haine, l'oppos, aide vomir le suc nuisible, tandis que se forme une rserve de sang dans la rate qui ne s'chauffe et se rarfie qu'avec peine une fois ml au sang nouveau (art. 103 et 108). Les muscles de l'estomac, innervs par les nerfs de la sixime paire, ont ainsi pour Descartes un rle dterminant : soit que le suc des viandes transform en sang veineux passe directement dans le cur par la veine cave, soit qu'il stationne d'abord dans le foie. Plus grossier, dans la premire ventualit, le liquide excite une chaleur plus forte , et libre plus d'esprits que celui qui a dj t plusieurs fois rarfi (art. 102). Descartes consacre une quarantaine d'articles ces questions, juges purement absurdes, dans la seconde partie : l'ingalit de la chaleur et la diversit de calibre des esprits gouvernent l'ensemble de sa dmonstration. O n peut dire que la notion par laquelle une pense de la passion vient tre entretenue et fortifie , telle que le souligne la dfinition centrale de l'article 17, serait sans cela infonde. La rougeur dans la tristesse vient en effet de ce que le sang a perdu de sa vitesse et se concentre sur le visage ; le tremblement et la langueur ont pour origine un dficit des esprits dans les muscles moteurs, outre que, dans ce dernier cas, la glande est rendue

incapable de les diriger (art. 117 119). Si l'on excepte les larmes, dcrites la manire des excreta (comme d'autres humeurs, et hors de toute porte symbolique), telle une sueur des yeux, ce qui tonne est surtout la pntration par Descartes du phnomne symptomatique de la passion allant du refroidissement de la pmoison l'engorgement des poumons dans le soupir ; du ris , signe d'une joie mdiocre ou haineuse, jusqu'au gmissement , et non l'effet simplificateur d'une semblable rduction des mcanismes de condensation et de scrtion. Pour fantaisiste que paraisse ici la dmonstration rationem mechanicum, il n'y est rien en somme que de science-fictif. Car nous expliquons aujourd'hui les processus endocriniens, neuro-lectriques ou vaso-dilatateurs, par des arguments plus solides, mais souvent moins de motifs objectifs pour les unifier en un expos synthtique des passions humaines O r ces mcanismes divers, intimement associs aux ramifications vasculaires, et dpendant toujours de la chaleur principale qui est dans le cur, sont chez lui expliqus causalement. Ainsi Descartes propose-t-il un inventaire de causes parallles dans le cas de la langueur (art. 121), concevant que la plus ou moins grande rtraction des orifices du cur (les valvules sigmodes) alterne avec la divergence oriente de l'coulement des esprits. L e flux des vapeurs, celui des sucs digestifs, sont mutuellement qualifis par le

1. Il suffit de le comparer avec J . - D . Vincent, Biologie des passions, O . Jacob, L e Seuil, 1986. P o u r stimulant que soit l'ouvrage, la collection des observations repose sur un constant changement de paradigme, et non sur une systmatisation des rsultats qu'une tbologie (pourtant fort riche) ne saurait produire dans son principe. Nul, mieux que L a Fontaine dans son Pome du Quinquina, inspir du Discours de Physique de Rohaut, n'a rendu hommage Descartes, malgr un profond dsaccord.

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fluide sanguin et la tendance inhrente des spiritus animales quelle que soit la passion considre. De surcrot le contrle en retour de la motricit cardiaque se fait presque chaque fois sans que nous y pensions, et sans que notre volont y contribue : c'est une autorgulation, du genre cyberntique a pu dire M. Guroult 2 . Mais une explication plus cartsienne semble encore s'imposer contre cette analogie. Les esprits, moderniss la Renaissance tardive par Telesio, Cesalpino et Fernel, sont penss par Descartes selon le modle du transport et du choc, au niveau d'une matire divisible en microparticules, aboutissant cette matire subtile du troisime lment, cause et vhicule de la lumire, laquelle ressemblent beaucoup les ntres 3 . Une hsitation est nanmoins sensible entre le feu sans lumire et la flamme trs subtile , qui ne sont peut-tre pour Descartes que des images. En tout cas, il nous dit que les esprits les plus grossiers qui s'chappent, en ligne droite, des carotides vers le cerveau, se propagent la vitesse de la lumire, instantanment. S'ils peuvent tre agits grce aux rcepteurs nerveux (ceux des narines ou de la rtine, par exemple), ils ne transportent pas d'espces comme le croyaient Galien et Du Laurens. Sans doute cette information gomtrique perturbe la disposition des esprits, elle exerce une action sur leur diffusion, mais elle ne modifie pas la nature de leur transmission, ni la qualit du message nerveux. Vaction de la glande n'opre son tour qu'un genre de contrarit dans leur direction. Il faut donc admettre que Descartes conserve une conception physique, et non animiste, de la propagation
1. Depuis Galien, on classait trois sortes d'esprits : les esprits naturels (dans le sang veineux), les esprits vitaux (moins lourds, daps le sang artriel, donc aprs la coction du cur), les esprits animaux (filtrs par le rets admirable, dans le cerveau). Fernel et Servet, puis Bartholin, les rduisaient deux) ; D u Laurens et Cureau voient dans les derniers les instruments de l'me. Cf. Mesnard, op. dt., p. 2 0 6 - 2 0 7 . 2 . Animaux-machines et cyberntique , tudes, G. Olms, 1970. 3. Mesnard, op. dt., ibid.

des esprits : l'me ne se rsout pas dans leur vapeur. Au contraire, l'on est frapp que pour s'assurer de l'individualit et de la cohsion du corps, Descartes fasse appel l'ide d'une inertie de la masse des corpuscules 1 : c'est mme ce titre que la volont ne saurait exciter directement nos passions. Aucun apport matriel nouveau n'tant issu de la pinale, l'action psychique ne peut ajouter non plus la moindre quantit de mouvement l'nergie cintique des esprits. Nous trouverons dcrite dans le trait une inertie temporaire des esprits dans la rate, dans le cerveau ou dans le muscle, afin de justifier l'automatisme variable de ces organes. Mais pour mieux fonder cette cohrence physique, Les Passions de l'me ajoutent un corollaire important la raison de ce mouvement corpusculaire perptuel : il tient la nature mme de la substance du cerveau. Ici, la superficie externe de ses corps filandreux est relie tous les autres nerfs, indiffremment sensitifs ou moteurs, et normalement par l'effet d'une traction des filaments. A sa base, se tient la membrane du plexus chorodien qui sert de crible au sang ; en son centre, au-dessus du cervelet, est la petite glande. Pourtant cette structure que Descartes observe surtout sur le cerveau de mouton (beaucoup plus gros que le cerveau humain), requiert notamment une autre action communique par le corps, induite par l'effet mcanique de traction ou de tension du nerf qui ouvre certaine partie du cerveau (art. 12). Entirement irrigu, ce dernier attire le sang allg par l'vasion des esprits, dj slectionns dans la glande. Et ceux-ci, parce qu'ils sont volatils, impriment contre la surface intrieure des cavits un effort pour se librer. Le cerveau n'tant pas source de chaleur, il n'a pas non plus
1. On comparera sur ce point la lettre Debeaune, du 30 avril 1639 : Plus un corps contient de matire, plus il a d'inertie naturelle , et celle destine Vorstius, du 19 juin 1643 ( A T III, p. 686), o D. rsume Galien et place les esprits animaux entre l'air et le feu.

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l'lasticit d'un muscle, et ne possde pas comme le cur de vraies portes. Descartes est ainsi amen supposer que des pertuis minuscules, plus ou moins entrouverts en un maillage serr, peuvent frayer passage aux corpuscules gazeux qui vont se glisser entre les filaments du nerf, qui n'est qu'un tube conducteur 1 . Ces pores, comme jadis chez Empdocle, ne sont pas fixes : ils peuvent rester bants un court moment. Obturs, ils laisseront des traces que l'influx saura rouvrir, sans qu'on soit forc d'en faire l'quivalent organique de nos traces mnsiques : Ces traces ne sont autre chose sinon que les pores du cerveau par o les esprits ont auparavant pris leur cours ( . . . ) ont acquis par cela une plus grande facilit que les autres tre ouverts derechef en mme faon par les esprits qui viennent en eux (art. 36 et 42). Raisonnement qui vaut, il est vrai, pour le souvenir d'un objet effroyable , pour l'automatisme de dfense, mais galement chaque fois qu'un habitus nous impose une effusion rgulire et accoutume des esprits, en faveur d'une raction identique au mme tat mental que nous souhaitons raviver. O n mesure ce stade que les remarques sur la grosseur des esprits (art. 14), sur le rle de la digestion procurant un sang plus ou moins lourd, interfrent troitement avec les articles o Descartes imagine la taille relative de ces mats, par lesquels se frayent les particules. La permabilit de la masse nerveuse se joint la tendance naturellement centrifuge des esprits, et la conditionne.

impropre de la passion en l'me mme, et pour cela n'est pas assimilable dans sa fonction quelque autre organe naturel. Elle est le principal sige de la passion, entendue comme une perception de l'me, puisque les choses sont reprsentes en elle par la glande, et non par l'me en la glande. Descartes y localise l'inintelligible union de l'me et du corps, que Spinoza rfuta d'un mot bref, en une formule clbre Mais la certitude de cette union tait telle pour lui que Descartes dsespra de ne pas observer la pinale lors de la dissection d'un cadavre, laquelle il assista Leyde en 1637, et crut que la glande matriellement fragile se corrompait aprs la m o r t 2 . Son rle est prcis par sa nature : attache comme une ampoule , elle est suspendue au milieu des quatre ventricules du cerveau, et donc se penche ou s'incline. Descartes emploie le mme mot pour parler de l'inclination de la volont et du mouvement de la glande : que celle-ci meuve la premire par un clinamen particulier, ou qu'elle soit mue proprement par la volont. Toutes les considrations relevant du pouvoir absolu que l'on garde sur nos passions dpendent exclusivement de la possibilit que l'me conserve de lui imprimer des mouvements diffrents de ceux qu'elle a automatiquement. N o u s parlerons donc d'une motilit naturelle de la glande, et non d'une motricit au sens strict. Chaque dviation de l'organe 1. Hypothse plus occulte que toutes les qualits occultes , thique, Prf. du livre V.
2. J e ne trouverais pas trange que la glande Conarium se trouvt corrompue en la dissection des lthargiques, car elle se corrompt aussi fort promptement en tous les autres, et la voulant voir Leyde, il y a trois ans, en une femme qu'on anatomisait, quoi que je la cherchasse fort curieusement, et susse fort bien o elle devait tre, c o m m e ayant accotum de la trouver, dans les animaux tous frachement tus, sans aucune difficult, il me fut toutefois impossible de la reconnatre. Et un vieil professeur qui faisait cette anatomie, nomm Valcher [Adrian de Valkenburg] me confessa qu'il ne l'avait jamais pu voir en aucun corps humain, ce que je crois venir de ce qu'ils emploient ordinairement quelques jours voir les intestins et autres parties, avant que d'ouvrir la tte , Mersenne, ' avril 1640, A T , p. 4 8 - 4 9 .

2. La glande

pinale la cause

L a glande pinale est l'organe du rapport,

1. C'est dans L'Homme que l'on trouve un essai de morphologie du nerf, de sa substance mdullaire compose d'autres filaments, A T X I , pp. 133134. Ignorant la structure de l'axone, D . a nanmoins conu un rel influx, spar du conduit transmetteur, et indpendant de son lasticit.

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cre une diversion dans l'orientation du fluide subtil dont elle gouverne l'mission. Depuis l'Antiquit, et jusqu'au temps de Descartes, le lieu du sens commun (conarium) avait t plac en elle, en vertu de sa position juge minente au centre de la tte. Son nom, hrit de la forme d'une pomme de pin ou, selon Vsale, d'un petit pnis 1 , correspond peu l'aspect rel de ce que nous appelons aujourd'hui Ypiphyse. Descartes va plus loin cependant qu'aucun de ses prdcesseurs dans l'analyse de cet aspect, au point de voir la glande se dresser ou se pencher vers l'avant, ce que Stenon, anatomiste rigoureux, dplore ironiquement ne pouvoir observer 2 . N o n que l'auteur des Passions de l'me imagine une reprsentation matrielle

1. L a localisation du sens commun est un cas d'cole au XVIIe : le mdecin J . C o u s i n soutient en 1641 une thse en Sorbonne dont l'intitul porte uniquement sur la question d e savoir si le conarion en est le sige (sedes). Melanchthon dans son De Anima, D u Laurens, suivent encore cette c r o y a n c e trs ancienne d'un pylore crbral. Vsale signalait dj le Konoeidis soma des G r e c s dans sa Fabrica, tandis que Galien, distinguant le c o n a r i o n des autres parties du cerveau, indiquait bien qu'il ne s'agit que d ' u n e glande qui p a r sa taille ne saurait enfermer la pense (De su Partium, V I I I , 14). O n concevait que le sang tait c o m m e clus par la pinale, aprs qu'il eut pass par les aqueducs auxquels le grand Sylvius donna son nom dans \'Introduction l'anatomique partie de la physiologie d'Hppocrate et de Galien, le seul ouvrage que D . ait vraisemblablement consult sur cette matire. P o u r Sylvius, le conarion ayant la forme d'une noix de pin est c o m m e c o m m i s la distribution des esprits (trad. J . Guillaume, Paris, 1 5 5 5 , p. 1 3 5 ) : voir Mesnard, op. cit., pp. 2 0 8 - 2 0 9 . Sur l'image du pnis, qui suppose le m o u v e m e n t de la pinale, outre sa fonction, Vsale explique un tel r a p p r o c h e m e n t ( F a b r i c a , p. 6 1 6 ) par le fait qu'elle se situe entre les quatre c o r p s gmins : ceux du haut tant appels ttes ( L i n d e b o o m , op. cit., p.

explicite du dressage de la pinale, ni de modification de la glande qui trahirait la prsence physique de l'esprit en son principal sige . L'article 34 parle d'un lieu d'o l'me rayonne en tout le reste du corps , et de fait le conarion possde pour Descartes une surface convexe, tel un miroir, puisque sur elle se reproduisent des effets anaclastiques. U n e premire difficult apparat ici (note rcemment par J . - M . Beyssade) en ce que la glande est passive, considre sous les principes de la rfraction ; mais active, en tant que c'est ellemme qui se penche : or nous la disons active , bien qu'elle subisse un certain effort (art. 47) que l'me exerce sur elle 1 . Ainsi le penchement vers l'avant quivaut une inhibition dirige de la frayeur et de la colre : une simple pousse y suffit, en sorte qu'il faut fort peu de chose pour l.i dterminer s'incliner et se pencher plus ou moins tantt d'un ct, tantt d'un autre, et faire qu'en se penchant elle dispose les esprits qui sortent d'elle, prendre leur cours vers certains endroits du cerveau plutt que vers les autres 2 . Impulsion incomprhensible de la part de la pense sur cette chose tendue, ft-elle docile la plus faible motion, mais qui concide pour l'me avec la perception qu'elle a du balancement de la glande. Celui-ci peut n'tre

82).

qu'elle n'est pas p l o m b dans le cerveau ; c ) q u ' elle n'est pas tourne vt'rs le devant, mais toujours regarde le cerbellum (cervelet) ; d ) enfin et surtout, qu'il n'y a pas de connexion de la glande avec les artres : ce n'est t)u'un assemblage de veines qui viennent du c o r p s calleux, de la substance intrieure du cerveau, du plexus chorodes , p. 18 et suiv. 1. J . - M . Beyssade, Rflexe ou Admiration, sur les mcanismes sensorimoteurs selon Descartes , in La Passion de la Raison, PUF, Epimthe, 1983, pp. 1 1 8 - 1 2 3 . Beyssade y dresse la premire tude du double mouvement centripte et centrifuge (des images : vers la glande c o m m e seule partie solide du cerveau ; des esprits : vers les pores du cerveau et dans les nerfs depuis la glande), pp. 1 1 7 - 1 2 3 . 2. L'Homme, A T X I , p. 179, L a glande est c o m p o s e d'une matire qui est fort molle [elle] n'est pas toute jointe et unie la substance du cerveau, mais seulement attache d e petites artres ( . . . ) et soutenue c o m m e en balance par la f o r c e du sang que la chaleur du c u r pousse vers elle (id.).

2. Discours de Monsieur Stenon sur l'anatomie du cerveau, Paris, chez R o b e r t d e Ninville, 1 6 6 9 . D a n s cet opuscule auquel est jointe une carte du cerveau, Stenon dcrit sa dissection de la pinale, en c o m m e n a n t par m a r q u e r l'obscurit des c o r p s caverneux : Rentre dans sa p r o p r e maison [ l ' m e ] ne saurait la dcrire et ne s'y reconnat plus elle-mme. Il se garde ae mpriser p o u r cette raison la thse cartsienne de la naturalit lumineuse des esprits (p. 7). Mais il constate plusieurs points qui ruinent sa c o n c e p t i o n : a) q u ' o n ne peut d o n n e r le moindre m o u v e m e n t la pinale sans la f o r c e r et sans r o m p r e les liens qui la tiennent attache ; b)

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conscient qu'en apparence. Descartes dit seulement que le mouvement qui s'imprime en elle est identique l'impression que l'me reoit de ce mouvement. La forme du souvenir voulant que les esprits excitent un mouvement particulier en la glande, lequel reprsente l'me le mme objet (art. 42), corrobore ce fait que les perceptions de l'me ne sont pas moins passives quand la glande est mue de soi-mme ou lorsque les esprits, dvis en elle, y excitent positivement une action. D'o ceci que les combats qu'elle prouve sont rduits pour l'me au systme de dclinaison de la glande (art. 47), par qui elle se sent pousse dsirer et ne dsirer pas . La puissance de la volont ne s'exprime point sur des penses, mais selon les positions contraries qu'elle suggre la petite ampoule : soit que le reflux des esprits la maintienne dans une position apaisante, soit parce que la rection , le redressement ou la conduite de cet organe permettent en sollicitant d'autres perceptions de faire face l'tat de tumulte du corps \ Il ne s'agit pas l d'une sorte d'animisme attribu subrepticement l'piphyse, cette animastique dont on parlait au XVIIE sicle pour expliquer les mouvements volontaires. Descartes n'en vient parler de la glande qu' partir de la perception de l'objet. La seconde difficult (cruciale, dans le trait) concerne la possibilit d'un transport de l'image optique, depuis la rtine jusqu'au miroir de la pinale. Ce sont des images qui rayonnent vers elle, nous dit d'un ct Descartes (art. 35), non des esprits, et nanmoins nous avons vu que l'me galement rayonne depuis la glande par l'entremise des esprits . Il faut, pour lever cette

contradiction apparente, s'imaginer en effet que la glande H ainsi qu'il l'appelle dans L'Homme est un miroir poreux. Les points gomtriques marqus sur sa superficie, comme en pointill, sont leur tour des pores extrmement tnus (ceux qu'une aiguille ferait dans la toile, indique-t-il par comparaison). Le problme est de savoir comment la scrtion des esprits, dont l'mission est ncessairement centrifuge, peut s'associer avec la rflexion de l'image sur la glande, venue de la rtine au cerveau, puis du cerveau la pinale, selon un rayonnement centripte x . Les petits filets du nerf, de l'intrieur des concavits du cerveau qui regardent la glande, la poussent diriger vers eux le cours volatil des corpuscules : les pores du cortex et ceux de la glande s'ouvrent donc en mme temps pour canaliser cet influx vers les muscles. Descartes dit clairement que la glande est attire ( A T X I , p. 185), et penche selon le sens requis, par l'ouverture des intervalles qui provoquent l'appel des esprits. En tant qu'organe sensitif, elle permet cependant l'me de ressentir , de former ou d'unifier grce elle des images : c'est ce titre qu'elle est le lieu du sens commun. L'image de l'animal, de la fleur, de la personne aime, sont d'abord des images matrielles qui se dessinent dans la structure gomtrique que les pores tracent sur elle. Ce qui se passe alors sur la glande, alimente par les artrioles, est rigoureusement concomitant de ce qui se produit en son
1. Cf. Beyssade, op. cit., p. 128. La scrtion d'une image serait videmment contradictoire : le problme de la passion gt entre la rception d'un stimulus et mission d'une rponse. D u ct de Ja rception, il s'agit J une image transport; sans matire (sur le modle du bton ou de la plume, quand elle crit) ; du ct de l'mission, ple actif, c'est l'image d'un transport (le mouvement effrent des esprits rsulte d'un criblage parallle des enveloppes du cerveau et de la glande, d'o un rapport constant entre des vecteurs fluides). Cf. sur ce point un article ancien (1954) de M. Guroult : Mtaphysique et physique de la force chez Descartes et chez Malebranche , repris in tudes, op. dt. : l'ide du transport fluide combinant les deux perspectives que D. veut concilier, phoronomique et gomtrique, pp. 103 et 116.

1. FI. Schuyl, dans sa prface la traduction latine de L'Homme, crit que la glande est comme le timon ou le gouvernail de tous les mouvements corporels . Cette identit directionnelle, avec sa petitesse, justifierait le choix de D . : unique, communiquant avec la masse des esprits, la mobilit ne pouvait caractriser que la pinale, tandis que la glande pituitaire est enferme dans l'os sphnode. A Mersenne, 24 dc. 1640, A T III, pp. 263-5.

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sein ; or il nous faut pour cela admettre que l'image qui se rflchit superficiellement (ou qui transpire sur sa surface), est l'image d'une scrtion. Elle n'est plus une image optique, mais si l'on veut, l'quivalent d'une image, bien qu'elle soit rellement peinte pour Descartes. En fait, ce rapport entre les deux, n'tant pas de pure ressemblance, offre la clef du problme. Car l'innervation optique et le rayonnement depuis la glande sont causs par deux actions distinctes : celle de l'objet ou du foyer lumineux qui l'clair; celle des esprits, venue du foyer cardiaque et transfre dans l'piphyse. L'importance de la question (qui occupe de 31 47, pas moins de seize articles) a longtemps t sous-value. O n a rang la pinale au magasin des accessoires. Sans comprendre que la puissance exacte de la volont est conditionne par la physiologie que Descartes prte au conarion, organe du sentiment et de la fantaisie. Seule partie solide du cerveau, elle n'enferme pas un esprit fixe, celui que Villiers cherchait localiser, en objectant Mersenne qu'il devait y avoir entre l'me et le cerveau un tat intermdiaire : lumire tnbreuse , liqueur dure , rplique Descartes, identifiant scolastique et sorcellerie 1 . L'me ne saurait pas davantage s'unir la masse des esprits, comme dans l'eau d'une rivire. Comment justifierait-on le cas de la vision binoculaire (art. 35) ? Les deux images rtiniennes se correspondent point point pour n'en former qu'une seule sur la glande. Ainsi les rayons lumineux qui excitent le nerf optique dplacent instantanment l'ordre des particules tapissant le fond de l'il, et tractent de petits segments abouchs aux pores crbraux. Sur la surface concave du cerveau, ces rayons sont aussitt reports de telle manire qu'ils se concentrent sur le focus de la glande, dont la surface

convexe dflchit son tour l'image, induisant en rponse le vecteur fluide des esprits 1 . L'me reconnat maintenant la figure de l'animal ou de la fleur, parce que ces mmes esprits s'coulent immdiatement vers le fond de l'il. L'ide gomtrique de la chose, superposant les deux configurations rtiniennes, la lui rend prsente comme la chose est prsente devant moi. Notons bien qu'on ne peut distinguer le flux sensitif et incident du flux moteur, sorti de la pinale. La rfraction de laquelle il est question ici obit aux lois de la Dioptrique : selon la position de la glande, branle par l'afflux sanguin, le plan d'incidence est diversement inclin, ce qui fait que le rayon d'mission divergera spontanment vers d'autres pores. Cet argument original ne nous est rendu sensible, il est vrai, qu' travers les illustrations de l'Homme. Mais le passage de l'information optique la raction musculaire ne se coordonne que par un tel biais. En chaque lieu de sa surface, nous dit Descartes, la glande regarde constamment vers d'autres mats qui sont institus pour faciliter la raction musculaire (art. 36). Prenant l'exemple de h peur et de ses combins : dfense, crainte et hardiesse, le trait va nanmoins beaucoup plus loin que Descartes n'avait t jusque-l. L'exemple optique de L'Homme (o le bras montre l'objet vu) n'imposait pas en effet d'altration cardiaque, ni vraiment de raction viscrale. Ici le mouvement rayonnant des esprits est double. Quand la glande est excite superficiellement, elle peut galement renvoyer vers le cur par des nerfs appropris un flux d'esprits qui stimule sa combustion ou la ralentit (art. 37). Tel sera, au gr de ce partage, l'expression de la rpugnance voque plus avant, qui est entre les mouvements que le corps par ses esprits et l'me par sa volont tendent exciter en mme temps dans la glande (art. 47). Il
1. Cf. J . - M . Beyssade, op. cit., p. 129 : qui tire une comparaison prcise de la figure 3 3 de L'Homme avec le mcanisme sensoriel et moteur du trait des Passions.

1. A Mersenne, 3 0 juil. 1640, A T III, p. 124. Voir aussi Meyssonnier, 29 janv. 1640, id., pp. 19-20.

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y a donc, non pas quelque ralit qui rpugne notre raison, mais un antagonisme physique entre deux impulsions concrtes de balancement ou d'empchement 1 . Le mouvement excit par les esprits dans le conarion est bien de deux sortes : les uns reprsentent l'me les objets qui meuvent les sens ou les impressions qui se rencontrent dans le cerveau et ne font aucun effort sur sa volont ; les autres y font quelque effort, savoir ceux qui causent les passions ou les mouvements qui les accompagnent (id.). O n retrouve ici l'opposition entre la rfraction gomtrique et le dynamisme cardiaque. Les premiers mouvements sont de duplication de l'image ; les seconds sont d'orientation de la glande, et concernent directement le mcanisme pathtique. Il n'y a videmment pas de volont propre l'organe. L'image ou l'ide de l'objet, et l'effort que subit la pinale, orientant grce lui le cours effrent des esprits vers d'autres pores, ne sont pas de mme nature. Cet effort vient de la pousse sanguine, et l'me, sans en tre consciente, peut le contrler. Il lui suffit que la reprsentation se rapporte en elle l'effet d'une volont pour que le penchement subi par le conarion soit inhib et contrari. Autant l'impression qui se peint en la fantaisie est involontaire, autant la dsorientation du cours des esprits est toujours possible pour la pense, si intimement jointe la glande, au moins quand l'impression n'est pas trop forte (art. 46). Ainsi, lorsque je vois l'animal nuisible, ou lorsque je reconnais une figure de laquelle j'ai pu mesurer le danger par une exprience antrieure, l'image excite sur la glande stimule la scrtion immdiate de l'influx qui s'vade vers les
1. L e mme mouvement de la glande qui en quelques-uns excite la peur fait dans les autres que les esprits entrent dans ls pores du cerveau qui les conduisent partie dans les nerfs qui servent remuer les mains pour se dfendre, et partie en ceux qui agitent et poussent le sang vers le c u r , en la faon qui est requise p o u r produire les esprits propres continuer cette dfense et en retenir la volont (art. 39).

parois crbrales, rouvre les pores correspondants du souvenir, et se transpose des nerfs dans les muscles. J e tourne le dos, et mes jambes fuient, sans que je veuille proprement fuir. Les esprits rflchis de l'image , selon la formule de Descartes (art. 36), se partagent entre les nerfs qui vont aux membres, et ceux du cur qui fortifient pendant ma course la passion de la peur . Au moment donc o la glande irradie, un nouvel afflux d'esprits est convoy vers elle pour alimenter cette mission : le circuit se boucle, puisque le c u r produit une quantit accrue de corpuscules qui incontinent se bousculent dans les artrioles pour entrer en elle. C e flot, par sa force propre, meut la glande, la taisant s'incliner vers les pertuis du cerveau qui attirent eux le courant mme des esprits. C'est donc l'orientation de la pinale qui rpond d'abord la rflexion de l'image. Pourtant si le penchement est moindre, s'il est reteruy l'innervation cardiaque limitant l'largissement des artres, et par suite l'effort interne subi par la pinale, l'image divergera : le flot des esprits pourra se dverser vers d'autres points du cerveau, et par exemple exciter d'aprs eux les muscles de dfense, ou bloquer les jambes, si j'affronte le fauve. Descartes invite penser que le temprament y contribue (art. 3 6 et 39). Mais l'important est que les deux mobilisations opposes de la glande : l'une passive (de rflexion), l'autre active (d'inclination), soient dans un rapport variable. Par le premier, la peur est mise dans l'me , par le second, l'me sent et aperoit cette fuite (art. 38) : aucun des deux n'est caus par elle. Que reste-t-il au pouvoir de ma volont ? Jointe chacun des mouvements de la pinale, elle n'y est pas mcaniquement jointe. L e lien est institu, il n'est pas moteur. Faut-il penser de ce fait que le libre arbitre soit dpourvu d'initiative ? Bien au contraire, s'il est naturellement joint chacune des impulsions de l'piphyse par la seule reprsentation de son mouvement, il peut par habitude

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en tre spar et joint d'autres fort diffrents (art. 50). Ma volont n'a pas la libert de s'exprimer en dehors de la motilit de l'organe. Mais elle peut artificiellement la refrner ou la domestiquer. C'est en cela que varie le rapport prcdemment dcrit : il change le quotient de ma libert. Certes l'impression crbrale ne saurait tre inhibe en tant qu'image : la passion de la peur provoque la fuite comme elle provoque la dfense. Toutefois cette incitation, si elle conditionne l'une et l'autre de manire identique, par un mouvement centrifuge des esprits et comme une cause passive, n'amne pas la mme rponse dans les deux cas : sentir la fuite, ou prouver un sentiment de hardiesse ; frmir de peur, ou sentir que je remue les mains pour me dfendre. Le seul penchement du conarion me rend sensible tantt la fuite, tantt l'action qui consiste dompter la peur, bien que, lors mme que je fuis ou me dfends, je continue aussi d'avoir peur 1 . La volont sensitive (de fuite ou de dfense) est par l distincte de la volont dtermine, d'ordre intellectuel (art. 48). Descartes en dnonce d'autant la faiblesse des mes qui ne savent pas se rsoudre, hsitant entre l'apprhension de la mort et la crainte de l'infamie, et d'un mme apeurement ne sachant ni fuir ni dompter la peur : elle est cause que ces deux passions agitent diversement la volont , rendant leur me esclave et malheureuse . O n le voit, se dterminer consiste agir sur l'automatisme volontaire, pour y consentir ou pour l'inhiber. Si je perois ce dconditionnement de la machine, j'prouverai l'action de la volont sur la glande comme une passion. L'image d'une colre, d'un dsir imptueux, que j'ai
1. Alqui crit par exemple : L'me sent au niveau de la pinale un quivalent de la volont de fuir qui n'est pas volont de fuir. J e sens que, sans que je veuille fuir, je vais fuir, et que le mouvement crbral des esprits animaux est analogue celui qu'auraient ces esprits si, prcisment, j'avais la volont de fuir , O P III, note, p. 982.

empchs et retenus, et dont je me souviens, faciliteront en moi cette inclination, me donnant la force de changer pour un moment le cours des esprits (art. 47).

3. Une hypothse lumineuse Mais les propres armes de la volont qui se dtermine, et que sont les jugements, ne peuvent inflchir mentalement la glande ; ils ne peuvent que contribuer dflchir autrement l'image de la passion qui s'imprime en elle. Une opposition d'un nouveau type devra alors prvaloir : entre la reprsentation de la volont (celle de marcher, de parler ou d'largir les prunelles) d'un ct et la volont de reprsentation, de l'autre, par laquelle seule je peux inhiber telle ou telle passion (art. 45). La premire est issue d'une disposition du cerveau ; la seconde est le fruit d'une industrie et rsulte d'un dressage ; celle-l est institue par la nature pour nous reprsenter ce que nous sentons vouloir ; celle-ci demande que nous considrions successivement les choses, ou par habitude, que nous usions de ce lien avec la glande pour faire servir contre-emploi notre volont instinctive. Il est curieux cet gard que Descartes utilise l'exemple du langage pour traduire le principe en vertu duquel l'on parvient effacer la jonction de telle pense avec chacun des mouvements de la pinale 1 : Ainsi que l'exprience fait voir aux paroles, qui excitent des mouvements en la glande, lesquels selon l'institution de nature ne reprsentent l'me que leur son, lorsqu'elles sont profres de la

1. Aprs avoir montr que l'on ne peut se reprsenter volontairement l'acte de parole, D . ajoute l'art. 44 : L'habitude que nous avons acquise en apprenant parler a fait que nous avons joint l'action de l'me, qui, par l'entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutt qu'avec les mouvements mmes .

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voix, ou la figure de leurs lettres, lorsqu'elles sont crites, et qui, nanmoins, par l'habitude qu'on a acquise en pensant ce qu'elles signifient, lorsqu'on a ou leur son ou bien qu'on a vu leurs lettres, ont coutume de faire concevoir cette signification, plutt que la figure de leurs lettres ou bien le son de leurs syllabes (art. 50). Si l'homme n'est pas, en effet, un automate phonologique, c'est que l'on peut faire remonter l'union de la pense avec le corps, ce que Descartes appelle une coutume. La signification, chappant au caractre d'entranement mnmotechnique de la pinale, devient l'analogue de la matrise de nos passions, du pouvoir acquis sur ces rflexes inscrits dans le sige du sens commun. Une phobie quelconque nous en donne indirectement la preuve. Le cerveau, se souvenant d'une exprience mauvaise, disjoint l'excitation de l'apptit. L'animal lui-mme, lorsqu'il est dress, apprend se comporter rebours de l'instinct : Lorsqu'un chien voit une perdrix, il est naturellement port courir vers elle ; et lorsqu'il oit tirer un fusil, ce bruit l'incite naturellement s'enfuir ; mais nanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants en telle sorte que la vue d'une perdrix fait qu'ils s'arrtent, et que le bruit qu'ils oient aprs, lorsqu'on tire sur elle, fait qu'ils y accourent (id.). Ragissant l'excitation de la glande, les animaux meuvent les nerfs et les muscles par les mmes mouvements qui accompagnent chez l'homme la passion, ft-ce par une parodie de langage, comme dans l'exemple fameux de la pie. Mais l'analogie smantique, qui dtourne le lien de conscution entre la reprsentation et la volont, transforme mieux encore chez lui l'habitude en industrie : si la bte est capable de contrarier l'automatisme moteur, l'homme peut beaucoup plus aisment apprendre dfaire ce lien, et dresser la raction aux stimuli nerveux. L'institution de nature qui commande au mcanisme volontaire, n'interdit pas le r e f i 1 nement de la passion. O r il demeure que la physique de la perception sert de

modle semblable industrie : comme l'animal, nous apprenons ne pas voir, ne pas entendre, afin de mieux dompter la concupiscence et la colre. Une action de l'imagination nous aidera parfois nous reprsenter ce que nous voulons 1 . Dire que l'me n'est pas dans le corps comme un pilote en son navire , c'est entendre que la lumire de l'intellect nous gouverne plus srement que l'autre. L'hypothse de R. B. Carter s'appuie sur cette passerelle assez frle de l'aveuglement de la passion pour aller de l'analogie smantique l'analogie lumineuse. Selon lui, le consentement de l'me ne peut contredire la biologie et la cosmologie du crateur : ce qui force considrer que l'homme, y compris dans son pathos individuel et ses volonts les plus intimes, est comme un microcosme dtermin ds l'embryon. Descartes n'indique jamais que notre libert soit un fait de conscience pigntique : il y a dans sa doctrine une passion de la libert et une libert de la raison. Mais la manire dont Carter pose le problme de l'automate sur une base embryologique est rellement cartsienne. L'analogie que propose le critique amricain entre le plan moral et le plan mdical est du genre neuroptique. Remarquant au gr d'allusions parses de l'Entretien avec Burman, que le rayonnement des toiles nous touche indpendamment de notre volont, qu'au surplus la matire subtile et les esprits animaux ont une grande communaut de nature, il tire des Mtores cette ide que les toiles emprisonnent et figent la matire lumineuse, pour montrer que le foetus le fait galement avec la chaleur du sang 2 . Pour Carter, l'me est
1. Voir la lettre Elisabeth du 6 oct. 1645, A T IV, p. 311. 2. Richard B. Carter, Descartes' Medical Philosophy, The organic solution of the mind-body problem, John Hopkins University, 1983. L'ouvrage qui rivalise avec la fantaisie de D. dans la varit des modles, mais dcrit finement la cartographie crbrale et astronomique qui est la sienne, offre surtout dans la seconde partie le bnfice d'une lecture juxtapose de textes gnralement classs sous la rubrique du dlire scientifique de l'auteur des Mditations. Carter dcrit la formation du ftus en montrant la gense

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jointe au corps dans un moment concomitant avec celui o la disposition primitive de nos organes, figurant Je schma plantaire, commence irradier le flux lumineux du soleil cardiaque. Dans cette hypothse audacieuse, Dieu aurait conu le ciel et l'organisme en gale faon. Notre perception de la lumire n'est que la perception d'une seule action divine, laquelle nos corps sont biologiquement disposs , et pour laquelle ils sont inclins ragir. Rien n'empche videmment de penser que la mthode cartsienne n'aille de la gnration des animaux la gense des passions. Il nous parat pleinement lgitime de relier la Dioptrique et les livres II et III des Principes. On ne saurait oublier nanmoins, et Carter ne le nie pas, que la lumire naturelle et la lumire physique sont l'une l'autre trangres. Cette rserve admise, nous savons que selon une tradition vivante de l'cole de Padoue, dont Descartes avait connaissance, l'anatomie et l'astrologie taient runies par une mme conception anthropologique de la science. L'auteur poursuit l'analogie dans cette voie. Toute image provoque en nous un tourbillon de corpuscules, mus par les anneaux du systme circulatoire. Une cosmogense expliquerait sous cet aspect la physiologie spiritueuse de Descartes dans le monde affectif de chacun : ainsi la peur nous tient distance de nos semblables, autres toiles morales, de mme que l'amour sensuel nous attire vers elles par une tendance physique, car le mouvement centrifuge des esprits est dpos en nous comme le rsidu de l'universelle attraction. Descartes pour sa part s'est dfendu d'accepter le

modle du Feu artiste de Znon. Il n'voque qu'en passant, dans une lettre Mersenne, la ressemblance du situs de la glande pinale avec le cristallin de l'il 1 , ce qui limite beaucoup sur le fond la porte de l'interprtation analogique d'une gnration par la lumire.

III. O R D R E ET

DNOMBREMENT

Sitt aprs avoir examin les passions dans leur essence, dgageant la cause organique du rle slectif jou par la petite glande, Descartes entreprend de les classer par ordre, appliquant la rgle principale de sa mthode. Le refus de la prsentation rhtorique est dterminant ; c'est par rapport elle qu'il dclarait ne pas vouloir s'exprimer en orateur . Bien que, plus que tout autre, ce domaine ait donn lieu des prouesses d'loquence comme aux taxinomies les plus subtiles 2 , et malgr l'hritage des prdcesseurs tel Vivs duquel on a montr que cet ordre tait redevable 3 , Descartes
1. A Mersenne, le 3 0 juil. 1640, A T III, p. 123. D, compare aussi la glande un corps qui serait soutenu en l'air par la force de la fume qui sortirait d'un fourneau et flotterait incessamment et l, selon que les diverses parties de cette fume agiraient contre lui diversement , A T X I , p. 180. 2. Ainsi J . - F . Senault, De l'usage des passions, op. cit. : une ptre en style fleuri au cardinal de Richelieu prcde le premier discours : Apologie pour les passions contre les Stoaues. La mtaphore politique des passions dissidentes et rebelles conduit la notion d'une guerre civile organique ; nos affections sont des citoyens indociles fauteurs de dsordres ; d'o l'importance du ministre de la volont librant l'me cette illustre captive . Mais le plan du livre, allant de la nature dpassions, aux causes de dsordre, puis au pouvoir de la volont, et, dans la deuxime partie, oprant du gnral au particulier par une classification drive ou logique, suit une rgle d'exposition canonique que D. continue de respecter. 3. Voir la lecture du De Anima & Vita (1538), dont G. Rodis-Lewis a rvl l'influence sur les Passions (op. cit., Vrin, pp. 24-28). D . cite Vivs propos du ris (art. 127).

d'une toile couverte de terre, ou comme dans les Principes, partir des taches solaires <jui obscurcissent, selon lui, progressivement le feu de l'uf fertilis. O n retiendra en particulier la thse qu'il prsente p. 185 et pp. 204 2 1 2 : la gense de l'embryon obirait la structure suivante, la tte serait Mercure, le cur et les poumons le Soleil, le bras droit la Terre, le gauche Mars, le ventre la Lune, l'appareil gnital Vnus, la jambe droite J upiter, la 1 jambe gauche Saturne.

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affirme nettement son originalit : J e sais bien que je m'loigne de l'opinion de tous ceux qui en ont ci-devant crit, mais ce n'est pas sans grande raison (art. 68). Sa classification qui se veut gntique, distinguant les passions par leurs sources , et donc d'aprs leurs causes premires (qu'il s'agisse de l'objet extrieur sur les sens ; ou de la reprsentation en l'me mme), commence pourtant avec l'admiration, la premire de toutes les passions . On observera de suite que la premire rencontre de quelque objet ( . . . ) que nous jugeons tre nouveau (art. 53) ne doit pas tre confondue avec la priorit de l'admiration en tant que passion, c'est--dire de ce qu'elle prcde la connaissance du bien et du mal. La classification cartsienne ne se fait pas en partant d'une classe d'objets, mais selon les modalits de rception et de raction du sujet, et donc suivant que ces mmes objets atteignent par des voies diffrentes notre appareil sensori-moteur. L'usage naturel (entendu au sens large) n'est pas rgulateur, l'oppos de l'usage juste et lgitime , dfini par aprs en un sens actif. Descartes prononce sans ambigut que cette passivit nous est dicte par la nature : J e remarque ( . . . ) que les objets qui meuvent les sens n'excitent pas en nous diverses passions raison de toutes les diversits qui sont en eux, mais seulement raison des diverses faons qu'ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en gnral tre importants (...) C'est pourquoi afin de les dnombrer, il faut seulement examiner par ordre en combien de faons qui nous importent nos sens peuvent tre mus par leurs objets (art. 52). O r l'admiration que Descartes tudie en commenant semble aussitt prsenter une exception qu'avait signale jadis P. Mesnard dans son Essai1 : elle ne parat pas utile au corps, et requiert un jugement indissociable de l'effet de surprise. Mais Descartes ne droge pas ce faisant son
1. Essai sur la morale de Descartes, Paris,' Boivin, 1936, p. 99.

principe, tant l'intrt affectif suppose que l'me soit influence dans toutes ses penses par les affections qu'elle ressent. L'admiration, qui recouvre l'ge classique ce que l'on nommerait aujourd'hui l'tonnement, sert bien apprendre et retenir telle chose qui diffre d'une autre, ignore ou dj connue (art. 75). L'objet utile de cette passion, ici prsente comme une passion du cerveau, est effectivement d'apercevoir la nouveaut du diffrent Aussi peu pathtique, aussi involontaire qu'elle nous paraisse, l'important y a aussi sa part. C'est en ce sens que Descartes en fera le modle antcdent de nos autres passions : dans ce que nous admirons, la connaissance du bien et du mal n'est pas encore distingue sous la lumire de 1' extraordinaire (art. 70). Les fonctions d'enregistrement et d'anticipation du cerveau gardent pourtant quelque chose de l'tonnement primitif. A mesure de cette utilit de l'inconnu ou du rare pour le connu, nous comprenons mieux en quoi l'habitude nous renseigne, lorsque nous n'avons pas seulement connatre mais agir. L a tentation est grande toutefois d'tudier la forme du dnombrement cartsien tel un ordre extrieur ces phnomnes, notamment en suivant la manire dont Descartes fait varier ses critres. Mais la place de l'admiration (son prius logique) nous interdit bel et bien de voir dans le trait une gamme de passions proprement dite. L'analyse des critres achoppe elle-mme constamment sur l'impossibilit de faire se concider les concepts dfinissants (n'ayant pas d'extension restreinte), et le nom de chacune des entits dfinies 2 .

1. Lorsque la premire rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons tre nouveau, ou fort diffrent de ce que nous connaissions auparavant, ou bien de ce que nous supposions qu'il devait tre, cela fait que nous l'admirons et en sommes tonns (art. 53). 2. Greimas, Du Sens II, Seuil, Paris, 1983, soutient qu'indpendamment des valeurs passionnelles toute thorie des passions jusqu' Nietzsche et Freud prsente une classification lexmatique (donc une taxinomie).

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Le terme de reprsentation signifiant, en plus de notre sens moderne, rendre prsent , intimer ou faire observer qui enferme ici la forme originaire du phnomne passionnel, est oppos par Descartes au terme concret d'impression crbrale, lequel est dot d'un sens actif. L'identification des critres affectifs s'appuie nanmoins sur l'unit prsume du concept : on distingue successivement le critre du nouveau (reprsentation de l'objet comme rare et par consquent digne d'tre fort considr ) ; le critre du convenable (reprsentation d'un bien profitable ou nuisible); le critre du temps (reprsentation ("un bien ou d'un mal possibles). Si la hirarchie est relle, puisque l'on passe de la considration attentive la connaissance de l'utile et du convenable, pour n'aboutir n'estimer que notre libert au-del mme du dsir de s'adjoindre ce qu'on croit nous convenir, toutefois le terme mdiat entre le moment initial et sa rsultante organique terme spcifiquement psychologique celui-l, demeure indispensable. Le projet de l'ordre gntique s'offre donc immdiatement sous un jour paradoxal : il n'est plus parallle l'ordre causal. L'ide de gense tend se calquer sur le principe d'une drivation logique, tandis que la recherche des causes

reste limite au domaine physique. L'amour et la haine s'engendrent ds l'embryon. En revanche, l'admiration et le dsir, qui n'ont pas de statut embryologique, conditionnent le plan de ce qui est reprsentable dans un tout autre sens. Nous savons que la passion est un objet double, qui peut avoir pour sujet l'me ou le corps. Si la reprsentation n'est pas causale (n'ayant pas d'effet prochain) c'est qu'elle demande tre excite ; mais elle peut avoir une cause objective (et psychologique), diffrente de sa cause prochaine (l'impression dans le cerveau). La volont n'a pas elle non plus de causalit univoque, puisque la reprsentation l'incite se mettre en branle. Les Passions de l'me pourront ainsi opposer les mobiles de la reprsentation et les motivations de la volont, de la mme faon que la constitution biologique de l'individu et son aptitude associative interagissent mutuellement. Les notations varies que donne Descartes, en rapport avec l'histoire psychosomatique de la personne : des passions du ftus aux jeux de l'adolescent ; puis des sentiments de l'adulte aux motions du vieillard, signalent l'importance de ces associations modeles par l'habitude (art. 133 et 134). Lors de rencontres contingentes, une cause physique entre parfois en rapport avec une reprsentation dconcertante : on prend en aversion l'odeur des roses, le contact d'un chat (art. 136). Ce lien associatif est institu en nature. Descartes prsentera mme le groupe des passions associes, enracines dans le vcu personnel, avant de le rduire au groupe des passions simples, contrairement ce que demanderait la mthode. Puisque la varit des passions est indfinie (art. 68), un principe de combinaison doit prvaloir. Mais dans son esprit la rduction physiologique par l'agitation des esprits animaux, ou par les signes extrieurs , et la simplification logique le passage des passions primitives aux passions drives n'ont pas t superpo-

Ces passions-lexmes sont, dit-il, rarement solitaires . De surcrot, n'tant presque jamais le cas du sujet seul, elles rclament une structure actantieile. isole ainsi (pp. 15-6) une structure patbmique des attitudes modales et voque au passage le couple avarice-gnrosit, du reste non pertinent pour Descartes, c o m m e un exemple de relativisme culturel , puisque la gnrosit a aujourd'hui perdu sa charge affective . Mais lorsque Greimas systmatise l'opposition modale la colre (p. 228), il choisit de la confronter justement avec l'avarice, prenant au mot la valeur smantique de l'tat colrique, en tant que frustration. C'est moins rsoudre alors la difficult que creuser l'cart entre le nom de la passion et la valeur investie. G . Rodis-Lewis a montr pour sa part que D. traduit la magnanimit scolastique en gnrosit : La Morale, op. cit., p. 9 3 et p. 2 1 2 .

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ses. D'une part l'association demeure virtuelle1 ; de l'autre la drivation ou la particularisation de chacun des genres dcrits suivent des sries indpendantes. L'htronomie de la passion, sa propre dynamique, parce qu'elles appellent la patience ou le dlai de l'me, interdisent la fusion des ordres (psychologique et causal, gntique et associatif) en un discours autoritaire. Il suffit d'tablir le plan de la Deuxime partie du trait pour s'en assurer : 1. Position de principe = classement par les premires causes et par l'usage (art. 51 et 52) 2. Ordre et dnombrement des six passions primitives et des trente-quatre drives = gense psychologique (art. 53 68) 3. Explication des passions simples = gense causale (art. 69 95) 4. Mouvement du sang et des esprits dans les cinq dernires = physique des causes secondes (art. 96 111) 5. Classification par les signes extrieurs = physique des effets psychologiques (art. 112 136) 6. De l'usage des cinq passions simples (l'admiration excepte) = morale (art. 137 148) Il est vrai que l'union de l'me et du corps cre un niveau intermdiaire entre les motions intrieures (purement intellectuelles) et les mouvements (seulement physiologiques) des esprits, des nerfs et de la glande pinale. Ordonnes entre ces deux limites, les passions se ressemblent toutes. En mettant de ct l'impressivit du cerveau car ce sont les impressions crbrales qui reprsentent l'me la passion , les inclinations de la volont agitant la petite glande sont donc les seules causes de la diversit qu'on y rencontre. O n ne saurait dire pour cela que Descartes
1. Il y a deux formes d'association : l'une habituelle et invtre, l'autre volontaire et unitive (l'amour et la haine sont ainsi respectivement classs dans l'une et l'autre, en tant qu'association ou dissociation avec autrui, et d'aprs les deux sens de la volont : animale ou libre).

compare l'une par l'autre la crbralit animale et l'intellectualit affective, ni que le physique soit reconstruit partir de l'activit psychologique. Le dualisme cartsien est accentu dans le but vident de fonder l'usage. Il n'y aurait pas de matrise de la passion, si celle-ci n'tait soumise un tat de turbulence organique, et si cet tat ne m'tait intimement joint : l'inhabitation de l'me dans le corps conditionne du dedans le refrnement de la machine, avec une efficacit meilleure qu'on ne le peut pour un automate ou un animal domestique

1. Syllogistique des passions simples Cureau de la Chambre dans Les Charactres des Passions avait fait de l'tonnement (ce qu'on nommerait aujourd'hui la stupeur) la dernire de toutes les passions mixtes 2 . Il ne voyait en elles que des formes de l'apptit sensitif mitig par l'apptit intellectuel , reprenant galement par la bande la division scolastique de l'Irascible et du Concupiscible. Descartes s'mancipe de cet hritage : il ne connat en l'me aucune distinction de parties (art. 68). Dans la pense de saint Thomas, le difficile ou l'ardu embrassaient l'Irascible, la recherche du bien (ou la rpulsion du mal) embrassaient le Concupiscible : un ordre moral l'emportait. C'est d'abord la facult de dsirer , mise en avant dans ce

1. Le sens du dressage volue du Discours aux Passions : la brute subit de l'extrieur la loi de corps trangers ; l'homme-machine exerce une rgie volontaire de la loi associative. C f . Mesnard, /oc. cit., p. 144. 2. Advis au Lecteur des Charactres (op. cit.) : O n sait que D. les a consults pour n'en tirer gure de profit. Cureau oppose les apptits aux volonts, tandis que D . affirme que Tous [nos] apptits dont des volonts . C'est, pour Cureau, l'apptit sensitif qui gouverne l'ordre suivi : les passions simples regardant le Concupiscible ( l ' A m o u r / l a Haine ; le Dsir/l'Aversion ; le Plaisir/la Douleur) s'orientent vers le bien et le mal, sans considrer s'il y a de la difficult la rechercher ou le fuir.

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classement, que Descartes videra de son contenu; puis il rintgrera dans le Concupiscible la facult qu'a l'me de se fcher Si pour Cureau, non moins que pour les thomistes, l'espoir et la crainte se rangeaient sous le type de la passion colreuse, l'article 68 pose ici d'emble une suite autonome : admirer, aimer, esprer, craindre. Quant la colre, elle sera plus tard drive du dsir par une inversion remarquable (art. 199). O n peut ainsi constater que Descartes dispose des classifications reues avec beaucoup de libert. Par contre, le projet cartsien marque le mieux sa cohrence en qualifiant ['admiration et le dsir. La premire srie gntique comprend l'admiration, l'estime et le mpris, la gnrosit et l'humilit, la vnration et le ddain (art. 53 55), avant qu'il ne soit question de l'amour et de la haine.
1. C e point trs complexe ne peut tre rsolu du seul point de vue historiographique, en confrontant l'ordre de Vivs, celui de D u Vair ou de Coffeteau. O n en conclut que \enumeration cartsienne est empirique, qu'elle ne ferait qu'amnager les classifications antrieures, dont il dnonce prcisment l'incohrence. L a prsentation la plus neutre du dbat est donne par A . Levi, French Moralists. The Theory of the Passions, 1585 to 1649, O x f o r d , 1 9 6 4 ; G . Canziani, Filosofia e scienza nella morale di Descartes, op. cit., pp. 2 5 4 - 2 6 8 . ; L . Verga, L'Etica di Cartesio, Celuc Milano, 1974, pp. 110-121. Tous ces travaux nanmoins fondent leur interprtation sur une critique de l'Essai de P. Mesnard dj cit. Faisant tat de sa perplexit, Mesnard le premier montre que Descartes, bien qu'il rompe avec la dualit foncire des Apptits venue ae saint Thomas, tente la fois de recouvrer l'espace d'une synthse anthropologique de type thomiste. D e l certains rebroussements de sa part (pp. 114 et 126). Mais le point vif est ailleurs selon nous : savoir si la matrise des passions est logiquement infre de l'ordre classificateur. Il faut cette fin dterminer si les passions simples ont, entre elles, avant d'tre drives , une liaison inclusive suffisamment forte. Chez saint Thomas, les onze formes passionnelles ( a m o r / o d i u m , desiderium /fuga, delectatio/dolor, pour le concupiscible ; spes/desperado, timor/audacia, ira, pour l'irascible) dpendent en effet de ceci que le bien et le mal sont pris absolument dans le second cas, alors qu'ils possdent une vertu attractive ou rpulsive par rapport nous dans le premier. L'opposion entre l'inclination, et la rsistance (la ratio ardui de l'irascible) n'est donc qu'une manire de dcrire un autre principe, auquel se rfre Descartes, celui qui interroge l'identit du bien et du mal (cf . Summa, I-II, qu. 23, a. 1-4).

Du dsir procderont d'autres espces communment ranges (tel le courage) dans l'Irascible scolastique. Enfin, joie et tristesse sont rejetes en dernier. Deux critres annexes peuvent l'expliquer : le critre de Y estime, pour la srie de l'admiration ; le critre de ce qui dpend de nous pour la srie du dsir 1 . L'embarras du lecteur que suppose Descartes ne joue, dire vrai, que pour ce dernier groupe, quand il s'agit de faire une place aux cas particuliers de la gloire, du repentir ou de la faveur, en tant que drives de la joie et de la tristesse. Cette revue acheve, commence l'tude des six passions simples dans l'ordre suivant : amour admiration haine dsir tristesse joie

Parmi les six passions primitives que Descartes analyse longuement dans les articles 68 95, la premire et la quatrime se sparent nettement : elles n'ont pas de contraire, et sont, l'une vis--vis de l'autre, dans une relation qui reste dfinir. L'admiration est trangre la connaissance du bien et du mal dans l'objet : l'estime qui en drive nous obligera alors reporter ce sentiment vers le sujet pour
1. Le choix d'une analyse par les critres pathtiques ne peut se faire avec une entire rigueur : D. introduit progressivement d'autres distinctions, tel le critre de la possession (reprsentation d'un bien qui nous appartient), ou le critre du mrite (reprsentation d'autrui l'instar de moi-mme c o m m e une cause libre ). Voir J . - M . Beyssade, L a classification cartsienne des passions , Revue Internationale de Philosophie, n 146, 1983. P o u r lui, les six passions primitives sont ingalement primitives (p. 281). Beyssade ajoute que l'objet de la passion n'est pas ici considr du point de vue du physicien, ni mme d'une manire qui puisse, indirectement, contribuer la connaissance d'une vrit physique de l'objet ( . . . ) . De mme la vrit ou la fausset biologiques, au regard de l'utile pour mon corps, qui seront discutes plus loin, dans la perspective d'une apprciation (art. 138), sont absolument indiffrentes dans le moment de la classification (p. 2 8 2 ) .

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voir en lui une cause libre : que l'on s'estime soi-mme (gnrosit), ou qu'on estime autrui capable de faire du bien et du mal (vnration ou ddain). Ce qui est bon ou mauvais notre gard est de fait tout diffrent. Dans l'amour ou la haine, la reprsentation se substitue objectivement la cause. Il faut dire que la causalit n'y est plus libre , ce n'est plus le sujet qui est cause : on aime, on dteste l'objet, la personne qui l'incarne, parce qu'ils sont extrieurs la reprsentation que l'on s'en forme, et garantissent eux-mmes, en tant qu'ils sont aimables ou hassables, leur convenance relative avec moi. L'introduction du temps dans le dsir change de nouveau radicalement la perspective : au lieu de ce qui m'est profitable ou nuisible en un sens viscral, le bien et le mal deviennent des attributs corrlatifs du possible. Descartes ne nie pas que l'amour et la tristesse ne puissent accompagner le dsir (art. 82 et 87), mais nonce que c'est involontairement qu'ils se mlent en lui. C o m m e pour l'admiration, la nature nous dispose dsirer ce que nous estimons devoir l'tre, indpendamment de l'objectivit de convenance qui appartient l'amour et la haine. S'il est donc vident que d'autres passions peuvent exciter en nous le dsir, s'il peut anticiper le consentement de l'me l'gard de ce qu'elle se reprsente lui convenir, il n'en est pas moins une passion motrice par excellence , dont le rle sera de surmonter l'obstacle, l'image des qualits que les Scolastiques imputaient l'espoir et la colre. P. Mesnard dmontre clairement comment la passion dsirante recouvre chez Descartes tout le champ de l'Irascible (Essai, pp. 114 118). La rserve capitale que l'on doit faire cette interprtation est cependant qu'il y a pour Descartes, dans le dsir, une forme de connaissance intrieure la volont mme. C'est son propos seulement qu'il distingue les causes vraies et fausses de la passion (art. 143). L e recours aux notions de l'agrment et de l'horreur complique un peu plus d'ailleurs la forme de ces syllogismes

passionnels. Parce que l'aversion n'est plus dans le trait son contraire logique, Descartes enlve l'amour au dsir en son sens moderne (art. 85), encore que l'amour de concupiscence soit pralablement dfini par le fait de dsirer la chose qu'on aime . Mais, dans ce cas, la possession se prend elle-mme pour objet. Lorsqu'il s'agit de savoir comment se reprsente en nous ce qui est dsirable, on ne peut plus invoquer une convenance intrieure ou biologique, ni s'incorporer le ngatif d'une possession ventuelle. L o nos contemporains parlent d'un manque, Descartes nous dit que la passion d'agrment veut le beau pour objet. L'ivrogne, le violeur, l'avaricieux (art. 82), ont une concupiscence dnue d'agrment, quoique Descartes ne craigne pas d'y voir des formes d'amour logiquement semblables aux autres, y compris aux formes de l'amour oblatif. Le dsir, en revanche, ne leur est pas ncessaire : les deux notions voques plus haut, relevant des sens extrieurs, acquirent leur place son intention (art. 89 et 90). Dans l'amour ou la haine, nous n'avons que le consentement ou la rpulsion, sous le mode de la conjonction ou de la sparation dans le temps prsent : ce qu'on sait nous convenir ou ne pas nous convenir dpend toujours d'un tat de l'me possessif ou rvulsif. A l'oppos, le dsir, qui est la fois la recherche d'un bien et la fuite du mal prsent , n'invente pas luimme son objet. Pour l'inciter, il y faut une sorte d'imagination admirative, et comme un ressort romanesque. Descartes rappelle dessein qu'on ne doit pas mlanger les valeurs morales et les motifs apparents qui le suscitent : cet agrment et cette horreur, qui vritablement sont contraires, nous dit-il, ne sont pas le bien et le mal qui servent d'objets ces dsirs (art. 89). Les deux dernires passions primitives se relient opportunment au mme concept. La joie est une agrable motion de l'me en laquelle consiste la jouissance qu'elle a du bien que les impressions du cerveau lui reprsentent comme

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sien. Ici l'aspect neurologique est prpondrant : ce qui agre est procur par les impressions du cerveau. Je dis que c'est en cette motion que consiste la jouissance du bien ; car en effet l'me ne peroit aucun autre fruit de tous les biens qu'elle possde ; et pendant qu'elle n'en a aucune joie, on peut dire qu'elle n'en jouit pas plus que si elle ne les possdait point. J'ajoute aussi que c'est du bien que les impressions du cerveau lui reprsentent comme sien, afin de ne pas confondre cette joie qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle, qui vient en l'me par la seule action de l'me, et qu'on peut dire une agrable motion excite en elle, par elle-mme, en laquelle consiste la jouissance du bien que mon entendement lui reprsente comme sien (art. 91). Malgr cette prcision appuye, F. Alqui croit que la joie cause par le corps est i'quivalent obscur d'un jugement 1 : l'ide d'une impression reprsentative lui parat incomprhensible. Sans doute, la passion physique de la joie veut une jouissance diffrente de celle qui viendrait de l'union de notre me avec quelque objet convenable notre gard, et qui serait un bien objectif. Mais il nous semble que Descartes indique clairement aussi dans ce passage que la forme du bien, que le genre de fruition tout particulier de ce bien, ne sont rien qu'motionnels : ce que reprsente l'entendement reste une agrable motion . N'arrive-t-il pas que la joie et la tristesse soient sans cause (art. 94) ? D'o viendrait sinon que l'on puisse imaginer un bien sans objet? De ce que les mouvements des esprits impressionnent heureusement les concavits crbrales, ils excitent, dans la passion de la joie, une reprsentation d'appartenance ; or, dans la joie intellectuelle, l'me suscite par soi la mme reprsentation. C'est cette identit qui ne saurait tromper, tant il est vrai que Descartes insiste sur le
1. Alqui, O P III, p. 1023 (note). En un autre endroit, Alqui reconnat toutefois que le cerveau est le sujet de l'action dont la passion est l'effet ,

fait que l'imagination rapporte concrtement au cerveau chaque tat mental (art. 93). Non pas que la passion de la joie consiste dans le sentiment d'appartenance du cerveau au sujet : c'est l'union de l'me et du corps dans le cerveau qui se reprsente elle-mme comme un bien qui nous appartient. La joie intellectuelle pourrait videmment tre prouve, si mme nous n'avions point de corps, sauf qu'en pareil cas nous ne saurions justement nous la reprsenter. A l'inverse, il existe un mode de distanciation sur lequel Descartes est plus enclin s'arrter dans ses remarques sur le thtre, ou dans le Compendium Musicae : le terme en dbat tant alors admis sous son acception actuelle. L'me voit reprsentes des passions tristes dans la tragdie : de tels sujets (...) ne pouvant nous nuire en aucune faon, semblent chatouiller notre me en la touchant (art. 94). Parce que cette douleur qu'elles nous font voir n'est pas physiqueque notre corps n'y est incommod, le plaisir que nous prouvons de les sentir exciter en nous ( . . . ) est une joie intellectuelle (art. 147). Bref, ce plaisir se reprsente l'me comme un bien qui lui appartient , et contre celui-ci la tristesse dramatise sur la scne ne peut rien. Voil pourquoi ce chatouillement induit un effet de distance : une joie secrte dans le plus intrieur de notre me , ne de son contraire, et pour laquelle parfois nous pleurons (id.). La mme distanciation jouera dans le got des exercices dangereux, ou les souvenirs que se plaisent voquer les vieillards (art. 95). L'me a le loisir d'accompagner le corps dans la recherche des biens qu'elle estime ne pas lui appartenir en propre, comme de vaincre par adresse un pril car c'est un bien de se sentir courageux ; elle ne manque pas de se reprsenter les maux dont le corps ne souffre plus, gotant le bonheur de les avoir surmonts. Mais encore faut-il que la reprsentation rciproque d'appartenance, de l'un (ou de l'une) l'autre, ait t prouve et soufferte, mdiatise par la jouissance et le dplaisir, pour

ibid. p. 1051 (note).

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que la joie et la tristesse se dtachent de l'amour et de la haine, et n'en soient plus de simples complments.

2. L'admiration

et le dsir

L'admiration, qui n'a pas de traduction vasculaire, ne se retrouve pas dans le chapitre moral de l'usage. Elle concerne la fois, bien que non simultanment, une instance judicative, et une raction en quelque sorte mcanique ou rflexe, qui prte au corps un statisme particulier. Descartes en fait donc une raction d'abord involontaire. Cette subite surprise prcde l'attention, qui conservera et fortifiera par le mouvement des esprits l'effet mme de l'tonnement. La dfinition de ce sentiment, ayant rapport avec la connaissance (quoique demeurant une passion), note qu'elle est cause premirement par l'impression qu'on a dans le cerveau, qui reprsente l'objet comme rare, et par consquent digne d'tre considr (art. 70). En ce sens la notion tout intellectuelle que Descartes se forme de la perception est d'emble relaye par l'impression neurologique, dont on a mesur le rle, moyen terme entre la vue et la reprsentation. L'admiration ne nous porte pas estimer l'inconnu pour lui-mme : excitant bon escient notre mmoire, nous avons nous librer de son emprise. Les articles 75 78 traiteront ainsi de la vertu cognitive de cette passion cardinale, distingue de la stupeur qui fait que tout le corps demeure immobile comme une statue . La considration attentive de laquelle nous parlons appelle, de manire complmentaire, l ' e f f a c e m e n t indispensable de certaines impressions par opposition avec la ncessit d'en conserver d'autres ; ce qui n'est pas sans voquer les remarques nombreuses de Descartes dans les Mditations sur les vestiges que nous avons de beaucoup d'entre elles. Le nouveau imprime en nous une ide exigeant lorsqu'il se reprsente que

nous en tirions profit : encore qu'une chose qui nous tait inconnue se prsente nouveau notre entendement ou nos sens, nous ne la retenons point pour cela en notre mmoire, si ce n'est que l'ide que nous en avons soit fortifie en notre cerveau par quelque passion, ou bien aussi par l'application de notre entendement, que notre volont dtermine une attention et rflexion particulire (art. 75). Si la volont nous aide mmoriser ce que nous avons peru comme rare, la passion peut aussi garder la mmoire de l'impression en un lieu crbral 1 . Par contre, quand la stupeur l'emporte, c'est que, sans en extraire de connaissance, nous en restons l'tat premier de l'impression nerveuse, que nous fortifions inutilement. Inclination qui nous dispose l'acquisition des sciences (art. 76), l'admiration requiert une rduction de ce qui n'est pas encore connu l'intelligence que nous en formons. E t de fait, elle n'est pas moins stimulante que le dsir. L'origine perceptive qui est la sienne apparat dj dans les Mtores, en ce que le choc de l'admirable, au sein mme de notre monde sublunaire (mundus aspectabilis), suppose la toute-puissance du Crateur, qui a voulu mouvoir depuis la sphre cosmologique jusqu' l'obscurit de notre cerveau, et, par l'il de l'me, nous donna les moyens de comprendre le monde hors des qualits occultes 2 . Nous ne sentons pas aux pieds la pesanteur du corps (qui est physiquement bien relle), mais le moindre attouchement dans les parties innerves de la vote plantaire nous chatouille . De mme, explique Descartes, la surprise du nouveau excite le cerveau en certaines parties o il n'a pas coutume d'tre touch , ces parties tant plus tendres et moins fermes que celles qu'une agitation frquente a endur1 L'objet de la lettre Meyssonnier du 29 janv. 1640, A T III, pp. 1 9 - 2 0 , est de ne pas fixer ce * lieu dans la glande pinale, mais dans les plis du cerveau. 2. Voir aussi, Principes, IV, 187.

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cies (art. 72). Telle est la comparaison hardie qu'il choisit pour illustrer le caractre insupportable de ce qui n'est pas ordinaire : au commencement, n'est qu'un chatouillement ou un frisson (titillatio), cette image tactile assumant le poids d'une forme de lsion irritante, qui rveille ou drange l'ordre rtinien. L'attouchement du cerveau souligne combien la diffrence aperue par le regard est mme de se communiquer passivement notre facult d'entendre. Et pourtant ce lien, d'abord involontaire, de l'admiration la connaissance a galement une signification pathtique. Dans la socit du temps de Descartes, inonde des feux de l'amour que les prcieux feront darder comme autant de satellites de l'ros solaire, la premire rencontre des deux amants est-elle aussi codifie par la surprise , avant de se transformer en une estime de l'objet aimable1. Il est significatif que le peintre Le Brun qui fit graver ses physionomies de la passion, empruntant Cureau autant qu' Descartes, associe dans sa Confrence2 le mouvement des sourcils et celui de la glande pinale (voir illustr. 2). Dans la joie, les sourcils ont la moindre incurvation, mais l'admiration peint sur la face, au-dessus des prunelles, un arc tendu et rgulier, symbole de cette tension primitive du dsir, tandis qu'ils montrent une sinuosit menaante dans la jalousie, un arc bris dans la stupeur, qui carquille les yeux. Notons surtout que, pour Descartes, l'admiration et le dsir sont spars du concupiscible en tant que tel, autrement dit de la jouissance. L'une et l'autre de ces passions ont rapport avec l'image, ou avec l'impressionnement de l'image. L'inconnu n'est pas

moins imaginable que ce qui est dsirable n'est virtuellement connu. Le nouveau et le possible sont ds lors complmentaires : la prsence de l'objet rare, l'absence de l'objet dsir, forment un binme. D'un ct, le chatouillement de la pense stimule le jugement (par la considration du rare) ; de l'autre, la reprsentation d'une chose bonne ou mauvaise la lumire de l'avenir excite la volont (par la recherche du possible). L'me est incite consentir aux passions instinctives avec autant de vigueur que ne l'est aucun animal (art. 138). Mais, dans le dsir, il y a en outrepuisque toute recherche quivaut une fuite , un mouvement de balance, et presque de rserve, qui nous aide distinguer le bien d'avec le mal . Ne nous porte-t-il pas considrer avec attention la bont de ce qui est dsirer (art. 144) ? Descartes, qui se sert ici du mme lexique que pour l'admiration, nous invite donc symtriser leurs rapports : nouveaut admiration admirationconnaissance indiffrente au bien et au mal possible dsir dsir distinction du bien et du mal

1. J . - M . Pelous, Amour preux, amour galant (1654-1675), Klincksieck, 1980, p. 105 et suiv. 2. C h . L e Brun, Confrence de Mr. Le Brun sur l'expression gnrale et particulire, enrichie de figures graves par Picard, Paris, 1698. Sur la distance de la smiotique de Cureau celle de Descartes, voir H . Souchon, Descartes et L e Brun , tudes Philosophiques, n 4, 1980.

Ce qui particularise le dsir, c'est la mobilit qu'il procure au corps, en quoi se renverse tout le statisme propre de l'admiration (art. 111). C'est au surplus qu'il regarde immdiatement l'action, demandant tre rgi par une norme intellectuelle. Quant savoir si l'ardeur pour la vertu est toujours suivie de la satisfaction que nous esprons en obtenir, ou si cette satisfaction n'est pas la vertu intrinsque du dsir, la faute qu'on a coutume de commettre en ceci n'est jamais qu'on dsire trop, c'est seulement qu'on dsire trop peu ; et le souverain remde contre cela est de se dlivrer l'esprit de toutes sortes de dsirs moins utiles . Ses limites fixes par la Providence au-dehors ne le sont pas moins, en effet, l'intrieur de moi, par la faon dont il rglemente la

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bonne ou la mauvaise fortune de l'une ou l'autre passion. Seul ce qu'on estime impossible n'est pas dsirable. Je n'ai pas dsirer que se ralise contre ma raison mme le dcret divin. Car, bien que la connaissance dont il dpende puisse tre fausse ou incomplte , lui-mme demeure tout empreint de positivit pathtique. Dou d'un niveau d'agitation crbral suprieur, il permet d'acclrer les divers mouvements de la passion, lesquels sont le plus souvent incits et subis. Ainsi cette mobilisation par le dsir est-elle dans le trait parallle la force d'me : l'entranement ou le refrnement de la volont rclament le discernement autonome du dsir ; comme le jugement, la considration attentive, voqus plus haut, relevaient de l'estimation. Une division profonde est de ce fait mise jour, la fin de la Seconde Partie, dans le concept mme de la volont. Elle est d'abord le fruit d'une causalit inhrente ma nature. Disposition institue dans la machine, elle n'a pas besoin d'une perception actuelle, telle l'admiration, mais d'une perception habitue et renouvelable 1 . La volont s'offre ensuite, en un sens contraire, au mouvement de rflexion du libre arbitre ; elle prend maintenant pour objet notre libert comme la chose la meilleure qui se puisse dsirer. Il s'agit bien d'une causalit rflchie. Celle-ci est borne par le dsir de ce qui peut effectivement m'arriver, tant admis que seul ce que nous voulons, du point de vue de notre libert, y succde ncessairement et nous satisfait. Si l'admiration est une passion de la perception , et sous un autre biais une passion du jugement, le dsir est une passion de l'action, ou de ce que quoi nous estimons devoir nous rsoudre. Dans l'amour de concupiscence, Descartes observe que la reprsentation y dtermine la volont hors d'elle1. A . Espinas dans Descartes et la morale, t. II, Bossard, Paris, 1925, donne une lecture la fois religieuse et positiviste des Passions. Mais il souligne cette division d'une volont organique et spirituelle avec d'autant plus de force, voir pp. 2 1 3 - 2 1 5 , 131-140.

mcme. Ici l'estime, valorise par l'thique mondaine de l'amour, sera rserve une inclination d'un autre genre : l'on pourra admirer l'objet mme du dsir. Toutefois, on constate qu'il n'est plus que les quatre passions associes par le rapport extrinsque la jouissance (l'amour et la haine, la joie et la tristesse) qui correspondent ce premier sens de la volont 1 .

3. De l'usage de l'amour et de la haine L'amour et la haine sont analyses en tant que des reprsentations de 1' utile , avant d'tre soumises un usage proprement dit qui les contrle. Leurs fonctions objective et biologique ne sont pas homognes dans les deux cas : l'amour est une passion toujours bonne objectivement (art. 139), mme si cette passion parfois nous gare de :e que nous n'avons su ce qui nous tait utile ; l'oppos, la tiaine est biologiquement meilleure conseillre de 1' utile lue ne l'est l'amour. Lorsqu'un objet nous convient, et que nous l'estimons tel, nous aimons ce qui excite en nous cette reprsentation comme une chose bonne ; lorsqu'il nous rpugne, ce qui excite cette aversion est reprsent comme une chose mauvaise (art. 56). Dans les passions que sont ici l'amour et la haine, la volont de se joindre ou de se sparer

1. tudiant l'arrire-plan du systme de Corneille, A . Stegmann, L'Hrosme cornlien, gense et signification, A . Colin, 1968, tudie le contentement intrieur que vante Descartes pour l'opposer aux formes de consumation de la passion. P o u r lui, l'amour n'est plus [chez D . ] cette passion fondamentale, qui, chez les prdcesseurs, englobait et conditionnait toutes ies autres E n jugeant nanmoins que l'estime est schement philosophi<iue pour Descartes, Stegmann conclut qu'elle n'est qu' intellectuelle, "on affective, ni morale (T. 2, p. 266). C'est manquer selon nous qu'il y a "ans Les Passions de l'me une jouissance non abstraite de la pense, et non seulement somatique du dsir lui-mme.

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n'est plus formel 1 . Quand, dans la Troisime Partie, il dfinira le rapport existant entre l'action vertueuse et la passion de la vertu, il procdera de mme. Ce rapport est anthropologique, non pas immdiatement cognitif, ainsi que s'en dfendent les Notae in Programma7. L'article 19 rduisait dj au demeurant la marge d'erreur : Il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose que nous n'apercevions par ce moyen que nous la voulons ; et bien qu'au regard de notre me ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c'est aussi pour elle une passion d'apercevoir qu'elle veut. O n comprend ds lors que la cause dernire en l'amour (la jonction de certaines penses et des mouvements de la glande), explique deux fois (art. 50 et 107), et la cause objective (l'accord dans la reprsentation) soient effectivement parallles : elles ne convergent pas. Il n'est que le dsir qui, par sa nature propre, lorsqu'il regarde cette passion, la fasse temporiser ; qui subordonne son usage les modes du consentement et de l'aversion. Parce qu'il s'attaque aux effets, non pas aux causes, le dsir introduit une libert rgulatrice, contre la connaissance spontane du bien et du mal. C o n t r e les tats valtudinaires et exalts o l'imagination agit sur la glande, dessinant une convenance chimrique et dvoyant la reprsentation.

IV. LA P A T H T I Q U E E T S O N

OBJET

1. L'unit de l'action et de la passion entendue par Suarez : voir Gilson, Index scolastico-cartsien, Vrin, pp. 6-8. Cf. galement ad Hyperaspistem, aot 1641, A T III, p. 428 ; Regius, dc. 1641, o l'action est lie la volition (le moteur) et la passion l'intellection et la vision (la chose mue) : G . Rodis-Lewis, Lettres Regius, op. cit. p. 56. 2. O P III, pp. 813-814 : Descartes s'oppose ce que Regius divise l'entendement en perception et jugement . La dtermination de la volont (consentir ou non) ne dpend qu'indirectement de la perception de l'entendement. Le jugement suppose la volont (d'affirmer ou de nier), mais non la perception le jugement.

Dans la forme du trait, rgne le sobre style d'une nomenclature raisonne : la varit logique des passions est d'abord un objet intellectuel (voir illustr. 3). Elle cache malgr cela une autre profondeur, irrductible la seule rudition, car premire vue le personnage du spectateur de la comdie du monde, que Descartes identifiait soi dans le Discours, ici a disparu. Cette prsentation du caractre de celui qui parle , confortant l'autorit de l'crivain aux yeux du lecteur, cet ethos personnel, appuyaient la vrit de son rcit 1 . Chacun est donc invit lire le Discours de la Mthode en y donnant crdit, pour suivre l'exemplarit de l'aventure intrieure qui mne au Cogito. J . D . Lyons note finement cependant que Descartes raconte tre sorti de son pole , puis qu'il adopte certaine conduite sociale (la morale par provision), mais sans user d'autres termes que ceux par lesquels il s'est attach d'abord dcrire ce moi, d'un mme geste livr au grand jour et secrtement dguis la foule. O r nous ne savons pas, la diffrence des Mditations, si le cavalier indpendant qu'il fut dans sa jeunesse, s'tant dlivr de toutes ses passions pour parvenir l'vidence, leur a de nouveau rendu des droits, bien qu'il avoue dans le Discours avoir continu, pendant les neuf annes suivantes, rouler et l dans le monde . La recherche d'une retraite qui, beaucoup plus tard, l'oblige faire remonter le pont du chteau de Franeker, le choix

1. J . D. Lyons, Rhtorique du discours cartsien , Cahiers de Littrature du XVIIe sicle, n 8, 1986, pp. 125-145. Dfinition strictement aristotlicienne de l'exemplarit de 1 'ethos et de son intriorisation.

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occasionnel du sjour dans le dsert de la ville mettent ensuite en relief une attitude incompatible avec celle du libertin cach sous le larvatus prodeo. A prendre ce masque pour 1 'ethos cartsien 2 , on ne peut affirmer srieusement que Descartes serait pass de intime vidence l'expression publique de la vrit, en installant une forme de rhtorique dans le centre mme de sa philosophie . Le paradoxe est tel, quand la question est prsente de cette faon, qu'il conduit invitablement voir une contradiction entre le discours pratique de la III e Partie et l'objet rel du Discours, ne ft-il plus, dans cette analyse, que feinte autobiographie 3 .
1. Voir la lettre Guez de Balzac du 5 mai 1631, et de mme Bregy, depuis Stockholm, le 15 janv. 1650, A T V, p. 4 6 7 : c'est alors en souvenir d'Egmont, ce n'est plus Amsterdam. Descartes ne vivait point dans une solitude sociale quoiqu'il prfrt habiter des villages peu loigns des villes, et craignt l'inquisition universitaire en dmnageant aussi souvent que ncessaire. 2. Pour J . D. Lyons, c'est la tactique de la visibilit invisible (ibid., p. 135) : habiter le dsert, et nanmoins se faire voir dans la recherche solitaire . O n parlera ainsi d'un blocage de l'thique ou d'une subversion de 1 'ethos (ce n'est pas le cavalier indpendant qui se donne humainement en exemple). Mais cette interprtation, amnageant la thse ancienne de M . L e r o y , Descartes, le philosophe au masque, Paris, 1 9 2 9 (2 vol.), rduit la porte de la maxime cartsienne : Bene vixit, bene latmt (il a bien vcu celui qui s'est bien cach). Celle-l relve de la tranquillit, contre l'inconstance de Vhabitus mondain, et n'est pas une feinte l'gard du public. 3. J . - L . N a n c y , Ego Sum, Flammarion, 1979, a pouss cette analyse jusqu' ses consquences extrmes, au point de la renverser, puisqu'il parle quant lui d'une rhtorique feinte . L a critique anglo-saxonne maintient un angle de vue prenant au premier degr le Mttndus est fabula grav par Weenix : ainsi H . Caton construit-il une hermneutique de la dissimulation , The Origin of Subjectivity. An Essay on Descartes, ch. 1, NewHaven-Londres, 1973. E t de mme R. Rorty rejoint, par le thme de l'affabulation, l'ide heideggerienne d'une quivoque ontologique ou cogito. Il semble qu'on oublie l la phrase de Descartes Mersenne, marquant sa suspicion des instances doctorales : retenir les esprits malins en leur devoir (31 mars 1638). La libert de dsavouer un crit, qu'il rclame le 15 avril 1630, ne contredit pas son souci de communiquer gratuitement et ouvertement ce qu'il croit certainement vrai ( Chanut, 31 mars 1649). C'est donc plutt pour faire tomber le masque de la fausse autorit qui le querelle, que Descartes montre une prudence aussi rsolue.

La suppression de la voix rhtorique dans Les Passions de l'me (et mme en apparence de tout lment personnel) est impose par un constat trs diffrent : thique, qui vise l'intgration subjective de notre connaissance, engage sur le chemin de la science ; ce n'est pas celui de la morale. L'ide de rsolution demeure guide par la norme de l'vidence, et l'obligation user de fermet dans le choix d'un parti (l mme o la science nous fait dfaut) est encore dpendante d'un critre pistmologique. Quand je ne puis m'orienter, que l'action ne me laisse aucun dlai, Y ethos du doute m'oblige garder en gale suspicion toute vrit morale qui ne serait pas aussi intuitive que l'immdiate saisie de moimme. Descartes optera, dans cet autre sens, pour une certitude plus que morale : ce qui signifie que je ne suis pas intimement contraint suivre moralement une erreur, et que je pourrais m'en dtourner si un Dieu souverainement bon n'avait constitu ma personne de telle sorte que je doive m'abstenir en ce domaine d'atteindre une entire connaissance. Tombe ici hors de propos l'hypothse d'une morale scientifique, de laquelle (l'opposant la seule Sagesse) on a longtemps dbattu. Mais aussi le principe d'une science applique . Et de fait, si la morale n'a pas de ccit au vrai, en elle l'lment affectif n'est pas discriminant dans le sens de ce qui serait vrai ou faux. Le dpouillement complet de nos passions n'aurait rien que de malsain (art. 206). Les motions intrieures qu'on doit leur prfrer, venant d'une libre disposition de nos volonts (art. 153), la vertu n'en suivra pas comme d'une mthode, mais par prmditation et industrie (art. 211). Ainsi l'usage exigera-t-il souvent l'abstention du jugement, la diversion de la pense : c'est, chaque fois, la performance autonome du vouloir qui prend cong de 1 'ethos, qui tient distance la subjectivit ontologique du moi, qui abaisse galement l'orgueil et la modestie, la raison du plus fort et l'insensibilit du sage. A cet gard, il est patent que les Passions ont abusivement souffert de la

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projection spinoziste. Descartes rendait peu plausible la conception selon laquelle l'ide que nous avons de la cause de la passion ne dpasse jamais notre pouvoir d'tre affect. Tandis que Spinoza se dgage de la possibilit d'une question morale par l'inadquation de la volont et de la libert, les Passions trahissent ligne ligne l'absence d'adquation entre le plan thique et le plan moral. Nous n'avons, pour cela, nulle raison de ne pas prendre la lettre le mot lch Burman : Auctor non libenter scribit Ethica, sed propter paedagogos ets. coactus est has rgulas adscribere (l'auteur n'crit pas volontiers de l'thique, mais les Rgents de collge l'ont contraint d'ajouter ces rgles son crit) 1 . C'est au sujet des maximes de la morale par provision que Descartes s'exprime ainsi : or Les Passions de l'me ne contiennent pas de rgles clairement nonces, mais des remdes (art. 145 et 211), un exercice , sinon seulement un lgitime usage. Ce n'est qu' l'occasion du dsir que s'exprime un principe rgulateur de l'action, d'ailleurs tranger la loi morale, comme si la conduite rationnelle et le dcret inconnu de la Providence, demeuraient incompatibles au niveau mme de l'thique 2 . En revanche, Ppistm mdicale fournit ici le moment stylisateur des passions, qui doivent beaucoup aux murs non philosophiques du sujet cartsien. Les dernires paroles de 1 Entretien avec Burman :

Ita sibi medicus esse rvlent comme par un coup de sonde la profondeur de cette leon. Etre ainsi son propre mdecin : la phrase ne dit pas que le diagnostic est personnel, ou que la mdecine est la suivante de la morale ; elle affirme que la morale est la mdecine du pathos. M. Guroult rappelle justement combien Descartes s'loigne avec force d'une morale du devoir 2 , tant il est vrai que Y indignation et la gloire, pour ne prendre que ces deux exemples, y occupent une place qui n'est pas philosophiquement ncessaire. A dfaut d'une thique au sens moderne, on peut donc parler d'une pathtique cartsienne, sans doute la dernire expression d'un genre, dans une forme littraire accomplie, avant que Geulincx et Spinoza ne rompent avec ce mode hrit des ptres Morales de D'Urf, des Peintures Morales, et autres Charactres, qui atteignit alors un haut degr de raffinement. Mais comment la dfinir avec rigueur : peut-on la distinguer d'une science des valeurs ? Il n'est pas inutile de se reporter ici, pour cerner notre question, la version latine des Principes. Descartes y pose l'unit de la perception d'un point de vue neurologique, comme dans les Passions : les divers mouvements de l'me sont des affections ( mentis affectiones sive cogitationes , dit-il prcisment) 3 , et pourtant l'emploi du terme d'affection ( a f f e c t i o ) ne doit pas tre confondu avec celui d ' a f f e c t u s , qui ne regarde que le cerveau, embrassant l'apptit naturel et

1. L'Entretien avec Burman, d. Beyssade, op. cit., p. 144. D. ajoute : parce que, autrement, ils prtendraient qu'il n'a ni religion ni foi, et que, par le biais de sa mthode, il veut les renverser . Clerselier nous apprend toutefois que D . se proccupait constamment de morale. O n pourra confronter sur ce point Laberthonnire, tudes sur Descartes, Vrin, 1935, et R . Verneaux, L a sincrit critique chez Descartes , Archives de Philosophie, vol. X I I I , 1937, pp. 16-17, 41 et suiv. 2. L . Verga, L'Etica di Cartesio, op. at., p. 84, insiste sur cet aspect du volontarisme divin, qui n'est pas fond sur la sagesse que nous supposerions en Dieu, prtendant galer l'tendue de son entendement infini. L a sujtion de la crature aux dcrets divins s'explique par l'infirmit de notre entendement : la volont peut seule s'y soumettre, les recevant comme tels.

1. L'Entretien, ibid., p. 151. 2. M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, t. II, pp. 251-8. Sur la proprit du terme mme de morale, voir A. Klemmt, Descartes und die Moral, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1971, p. 171, qui compare le projet de D . et celui de Malebranche dans son Trait de Morale. 3. Principia Philosophiae, A T VIII-1, C L X X X I X , p. 316 : D . affirme 1 unit des sensuum perceptiones (le sensus), mais il parlera du sensum des JniiTtaux : l'me n'unifiant pas chez eux les divers mouvements du sens.

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la passion 1 . Descartes dfinit ensuite, indiffremment cette fois, le tout des sentiments en tant qu' animi commotiones sive pathemata : ces penses confuses que l'me n'a pas de soi seule ( confusae quaedam cogitationes, quas mens non habet a se sola ) sont donc des motions ou des commotions. Dans le texte latin que l'Abb Picot, le traducteur, libertin sans masque celui-l 2 , abrge notablement, les passions expriment deux choses : des mouvements reus, et simultanment la pense de tels mouvements. L'objet propre de la pathtique se dcouvre dsormais dans ce que l'on nommera la pense rsultante de l'affection, affectant la pense mme : les path n'tant pas engendres par elle sont bien alors des formes de cogitation exclusives du cogito. Certes, dans l'me, le mcanisme commotionnel interfre avec ce qui est produit par elle seule, comme l'apptition interfre avec la volont. L'estime ou la gnrosit, la piti ou la gloire, en appelleront tout d'abord aussi d'une smantique du jugement. La raison peut juger : elle peut opiner, sans passion, en dehors de ce motus crbral dont parle Descartes dans les Principes, l'image de l'action communique par l'influx. Toutefois il est clair que dans le cas de la passion le jugement accompagne cette commotion premire, mme s'il en diffre par essence. L'autre dimension de la pathtique se dgage ici, par la faon dont le mouvement des esprits fortifie une impression, une disposition ou un habitus (art. 161), car il excite ncessairement la pense de la passion. Pour Descartes, le processus

est double : souvent le jugement lui-mme entrane l'inclination, comme les vertus (qui ne sont que des habitudes de l'me ) peuvent rciproquement tre entretenues par les mmes penses. S'il serait contradictoire de dire que le cerveau puisse tre affect (puisqu'il est prcisment actif dans la passion), nous devons cependant admettre que les affections par lesquelles l'me ptit ne sont jamais telles qu'elles laissent indiffrent notre pouvoir de juger. La raison y prend part rebours de ce que lui suggre un idal thique.

1. L'estime

et la

gnrosit

1. P. Dibon, E n marge de la traduction latine des Passions de l'me , Studia Cartesiana 1, note que le terme de passion n'est pas traduit par celui d'affectio, mais au contraire, et significativement, par passio. A la diffrence de Spinoza qui joue sur le rapport affectio/affectus, D . aprs les Principes postule l'unit affective du sentiment et de Paffection-pense. 2. R. Pintard, Le libertinage rudit, Paris, Boivin, 1943, p. 2 0 5 : Claude Picot ( . . . ) cet picurien ( . . . ) ce mcrant qui, chez la D u Ryer, SaintCloud, fait de la semaine sainte un autre " carnaval " et qui, prtre, mourra dans l'impnitence finale, est un libertin accompli.

Concept allusivement littraire dans la philosophie de Descartes, et qui doit peu semble-t-il l'axia stocienne, bien qu'il s'agisse tout de mme des degrs de valeur qu'on attribue la chose, l'estime peut tre considre comme celui qui se voit dot de la plus grande richesse comprhensive dans la Troisime Partie des Passions. Il y a une estime de soi (qui n'est pas un amour-propre), et une autorflexion de la libert dans l'estime ; de mme il y a une juste raison de nous estimer, comme une msestime coupable (qui n'est pas du mpris). La varit de ces spcifications est ordonne sur ceci que, dans son intuition, tant elle-mme une espce * de l'admiration, l'estime est le fruit d'un mouvement foncirement involontaire : elle est une inclination qu'a l'me se reprsenter la valeur de la chose estime, laquelle inclination est cause par un mouvement particulier des esprits tellement conduits dans le cerveau qu'ils y fortifient les impressions qui servent ce sujet (art. 149). Encore faut-il sparer le jugement de valeur, qui en tant que tel n'a pas d'objet pathtique, et le jugement apprciatif, qui rendant telle chose estimable en fait aussitt le sujet d'une valeur affective. L'estime n'est pas universellement excite en nous par l'amour , comme le pense Sylvandre dans UAstre. Des-

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cartes y voit une variante de l'admiration dans sa version comparative : en concurrence avec le mpris, elle vient de ce qu'on est plus ou moins enclin considrer la grandeur ou la petitesse d'un objet, raison de ce qu'on a plus ou moins d'affection pour lui (id.). Quelle est cette grandeur que l'on admire ? Ce n'est plus le rare qui est pris, mais le mrite. La juste raison de nous estimer (art. 152) chappe par l au jugement de forme axiologique : elle dpendra d'un usage. Sans doute une cause est ncessaire pour nous rendre estimable un mrite quelconque, mais elle n'est rien qu'une reprsentation de la valeur, non une valeur en soi. Compare avec d'autres, il n'est que notre libre arbitre qui puisse tre estim comme une chose rellement admirable, si l'on met au dnominateur l'usage que nous en faisons. Ni la fortune, ni les honneurs, ni le savoir ne composent avec moi un rapport aussi grand, qui rend chacun de nous en quelque faon semblable Dieu (art. 154). Le sujet d'une telle estime, c'est un bien user : pourtant cet usage son tour n'est lgitime que si je suis digne de m'estimer. Dans ces articles 152 164, la libert cartsienne fait directement obstacle l'ide d'un absolu ; ce que j'admire en elle, est qu'elle soit une capacit pragmatique. Pour elle, nous pouvons tre lous ou blms, selon qu' on en use en bien ou mal . A travers les actions qui dpendent de ce libre arbitre (art. 152), une seule vise passionnelle est atteinte qui rfracte le jugement d'autrui. Ainsi la louange ou le blme commandent d'intgrer au gnreux une valeur pathtique originale : sans elle, la libre disposition de nos volonts resterait sans contenu ; la juste raison de s'estimer ne serait qu'une forme d'obligation au bien, neutralisant le sentiment. Il n'est pas facile, on le voit, de dfinir ce qui fait la passion de l'estime, car le bien est toujours estimable pour soi, hors de la ncessit de nous prendre d'affection pour lui. Descartes, s'il nomme gnrosit cette passion, ne fait pas non

plus du quotient de ma libert l'objet d'une comparaison avec celle d'autrui. Jamais le mpris ne saurait fonder l'estime de soi. E t cependant, qui aurait une injuste opinion de soi, et s'enorgueillirait de l'avoir, n'prouverait pas moins la passion dont nous parlons (art. 160). L'autonomie du jugement n'est donc pas la cause exclusive de l'estime. L'usage seul, attest par une vrit affective comme la tranquillit, l'absence de repentir ou la constance dans les potentialits du libre arbitre et se dterminant en tant qu'usage du jugement mme, devient aimable et me donne une nouvelle admiration . C'est cet arbitre pratique qui aide fonder le sens de ma libert ; cette puissance d'user de ma volont que j'admire en moi comme en autrui qui me rend capable de gnrosit. L'orgueil, tyrannis par le dsir, usurpation vicieuse, est par nature sgrgatif (art. 158). Impossible en somme de donner au gnreux, faisant le je ne sais quoi d'une poque o l'idal du hros est en train de basculer, une acception banale. Descartes qui est ici avare d'exemples se demande ouvertement quel titre la gnrosit est une passion, et non une vertu (art. 160). Aprs Gilson, G. Rodis-Lewis rappelle que pour saint Thomas la magnanimit suppose des actes : elle n'est en rien pathtique. Ici la formulation du problme consiste savoir si la gnrosit prcde ou suit la vertu. La Fontaine, par exemple, attribue au monarque une qualit hautement subjective : il parle du Magnanime Henri , dans le sens cartsien. O r , c'est parce que la vertu est dsirable qu'une batitude peut en tre obtenue. Suivre la vertu s'emploie Jans le trait en un sens diffrent. Descartes est conscient de l'antinomie qu'il y aurait mettre le jugement en une situation dlibrative l'gard de la passion gnreuse, comme il y aurait quivoque admettre que notre libre indiffrence constitue l'oppos un sentiment, par nature amoral, sur lequel le jugement n'aurait pas de prises. Les passions, en effet, sont indiffremment bonnes ou mau-

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vaises, tandis que notre libert ne l'est pas du tout l'gard du bien et du mal. En ce sens, la volont, ou plus exactement cette disposition vouloir , aura la possibilit de se changer en habitude, de devenir ce que les scolastiques nomment un caractre. Mais elle-mme ne ptit pas dans l'estime, source de la passion gnreuse. Exciter en soi la passion, et ensuite acqurir la vertu (art. 161) : ce programme cher Descartes transcende la question d'une prcellence de l'esprit, d'une excellence de l'intention. Sous l'angle du mcanisme, le jugement ne peut mettre en mouvement la glande pour ce qui serait un contenu intentionnel l'tat pur 1 : pareil mouvement n'est qu'induit dans nos muscles partir du cerveau. Je ne peux donc disposer la petite glande vouloir pour son propre compte, bien qu'elle soit la seule chose que je sache mouvoir volontairement. On devra de la mme faon marquer une diffrence entre l'aspect d'une disposition vouloir et l'usage, estimable ou non, de cette disposition. Si la gnrosit reste nanmoins une passion, c'est que, d'une part, elle a une traduction physiologique (l'homme gnreux change de mine, de gestes et de dmarche) : ce qui signifie aussi que les mouvements combins de l'amour, de la joie et de l'admiration s'exercent sur moi hors de ma volont ; d'autre part, c'est que par elle je suis en mesure de connatre intimement ce que je ressens, ce dont je fais l'exprience par un usage actif, duquel mon corps est le patient. Telle est ici cette batitude que j'prouve ma volont dans la perception d'une action de l'me, prpar que je suis goter les fruits d'une fermet tranquille et
1. B. Williams, Descartes, The Project of Pure Enquiry, Penguin Books, Pelican, 1978, pp. 2 9 0 - 1 , discerne nettement comment la glande pinale est le seul organe m par psychokinse. Il note ensuite de faon nuance : The brain is n o t responsive to willing which has brain changes as intentional content, but only to willing which has movements of other parts of t h e b o d y as intentional content. That is to say, the only part o f my body directly responsive to m y will [la glande pinale] is one which I cannot m o v e at will. (p. 2 9 2 )

pacifiante, comme retenir les mouvements inconstants de la glande. Reconnatre dans la gnrosit une passion active est en fait simplement obvie, sauf que le texte de Descartes invite ne pas confondre les actions de l'me et les actions pratiques (pour lesquelles nous sommes lous ou blms). Notons bien que les jugements demeurent distincts des volonts ; ils se dterminent en actions, et deviennent des armes , parce que la volont les a arms. L'article 20 expliquait que lorsque l'me s'applique considrer sa propre nature , elle le fait activement : mais l'usage qui dfinit la gnrosit ne s'appuie pas, loin s'en faut, sur une aperception aussi vierge de notre libert. Les actions de vertu ont besoin d'tre soutenues, tant admis que les penses qui peuvent tre produites par l'me seule , et qui ne sont nullement ces actions mmes, excitent toutefois en elle ces dernires comme des passions de l'me . Ainsi la vnration, la faveur, la hardiesse ou la gloire exigeront des comportements, des entreprises, qui varient selon les circonstances de l'action. J e ne percevrai pas celles-ci comme je le fais par la vertu inhrente de l'estime, avant mme que ma libert ne soit en acte, mais je ne puis apercevoir que par elles ce qu'est l'usage gnreux, n'prouvant que par l combien peu naturelle me serait cette lchet qui ferait affront la parcelle de vouloir divin dpose en moi. Notre libre arbitre ne peut en somme devenir le critre passif de l'action ; cette morale du dsengagement dont a parl Alqui contre l'interprtation sartrienne. Un article surprenant l'indique dans ce qui enferme prcisment l'essence commune de pareille lchet. Nous savons dj que pour Descartes nulle passion ft-ce celle-l, antagoniste du gnreux n'est prive en principe d'aucun usage bon et louable . L a lchet a quelque usage lorsqu'elle fait qu'on est exempt des peines qu'on pourrait tre incit prendre pour des raisons vraisemblables, si d'autres raisons

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plus certaines qui les ont fait juger inutiles n'avaient excit cette passion (art. 175). Dans ce cas, elle n'est pas vicieuse, comme elle l'est ordinairement, parce qu'elle empche qu'on ne dissipe ses forces . De mme pour irrsolution, cette espce de crainte : si elle donne du temps pour se dterminer, elle a quelque usage qui est bon (art. 170). C'est encore ici une irrsolution passive du point de vue du jugement. O r , il arrive lorsqu'on a le choix de plusieurs choses dont la bont parat fort gale, qu'on demeure incertain et irrsolu, sans qu'on ait pour cela aucune crainte : dans une telle occurrence, elle n'est pas une passion (id.). Elle ne le sera que si l'on n'a point choisir. La faiblesse de l'entendement, le trop grand dsir de bien faire nous portent alors vers des solutions inutiles. Contre semblable lchet, contre l'irrsolution passive, la gnrosit est en effet un remde dont on dispose naturellement en soimme, encore que peut-tre on juge trs mal , car il suffit de s'accoutumer former des jugements certains et dtermins touchant toutes les choses qui se prsentent et croire qu'on s'acquitte toujours de son devoir, lorsqu'on fait ce qu'on juge tre le meilleur. On saisit maintenant toute la diffrence qu'il y a avec le thme des Regulae et celui du Discours ( il suffit de bien juger pour bien faire , VI, 28). En essayant de dfinir la gnrosit par ce qu'elle n'est pas, il apparat que la volont qu'on sent en soi-mme d'user toujours bien de son libre arbitre (art. 158) est ainsi refrne dans l'irrsolution o il m'arrive de juger pour ne pas agir, comme elle est contrarie dans la lchet en un msusage prventif. Pour comprendre que le bien juger chez l'homme gnreux n'est pas le mme que sa bonne volont (art. 154), il faut renverser 1 perspective : c'est parce que la volont est bonne qu'ell offre au jugement dont Descartes dit toujours qu'il est opus voluntatis (l'uvre de la volont) un c o n t e n u estimable. L'individu lche ou irrsolu peut donc, sans nulle

contradiction apparente, user du jugement, mais ne pas valoriser par un bien vouloir ce qui fait la perfection du libre arbitre. L'orgueil au contraire juge mal de ce qui est estimable dans la valeur de notre libert. Compte cet instant de voir que la gnrosit ne se suffirait pas d'une intention louable : elle est entreprenante ; les actions qu'elle promeut peuvent tre de grandes choses Parce qu'elle symbolise avec la vertu, dans le sens chrtien du mot, elle subsume la virtus ou la force d'me, au sens romain. Descartes n'affirme pas simplement qu'il y ait une vertu du vouloir : il rserve aux penses qui l'accompagnent les actions de vertu. Mais il dcrit un usage vertueux de la matrise volontaire ; c'est cet usage que je juge estimable. La juste raison de nous estimer tient en effet en deux critres, l'usage de notre libre arbitre et empire que nous avons sur nos volonts (art. 152), de sorte que par nos actions se dgage une raison d'tre lous ou blms confirmant cette juste raison qui est tout intrieure. Ce qui est vicieux dans l'orgueil dpend uniquement de la seconde : on s'estime sans gard au mrite rel (art. 157). Injuste est la bonne opinion qu'on a de soi, comme si l'orgueilleux ignorait volontairement sa volont propre. Ce sont ceux qui se connaissent le moins, qui sont les plus sujets s'enorgueillir (art. 160) : ce coup d'tat de la surestime de soi est un vice du raisonne1. G. Rodis-Lewis, Le dernier fruit de la Mtaphysique cartsienne :1a gnrosit , Les tudes Philosophiques, P . U . F . , janv.-mars 1987, pp. 4 3 - 5 4 , tait l'historique du gnreux depuis les Olympica, amendant l'expos ancien de la Morale de Descartes {op. cit., pp. 9 1 - 6 , et p. 124). Elle note que le libre arbitre est l'une des trois mirabilia primitives. E n opposant l'imperfection Je l'entendement et l'infinitude du vouloir, G. Rodis-Lewis reconnat que 1 adhsion de ce pouvoir sans bornes de la libert au Bien souverain reste ambivalente. Mais selon elle, le bon usage de la libert (celle de vouloir le meilleur) correspond mtaphysiquement avec la raison du Bien (celle de se soumettre la Raison divine). D ' o ce commentaire de l'art. 152 : L a oumission au vrai et au bien, tablis pour toute la cration par Dieu, est pression de cette matrise fia matrise de soi].

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ment ; il carte la juste opinion qu'on a pour soi (la raison de l'estime) au profit de celle qu'on a pour la chose qui fait qu'on s'estime (la raison de la louange), lesquelles dans la gnrosit sont galement justifies. On ne peut dire nanmoins que dans cette passion clef de toutes les autres vertus une mme raison soit l'uvre : il y a toujours dans cette estime une connaissance et un sentiment. La vraie gnrosit qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut lgitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une forte et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleures. C e qui est suivre parfaitement la vertu (art. 153). Dans cette dfinition centrale, l'empire que nous avons sur nos volonts se trouve scind l'gard de son concept : la connaissance dont se prvaut le gnreux est une reprsentation d'appartenance, commune la joie et l'amour; notre libert d'emploi est saisie comme un bien propre, sans prjuger que cet usage soit bon ou mauvais. Mais le sentiment intime concerne lui ce bon emploi luimme. D'un ct, je me persuade d'une raison d'estimer l'aptitude du vouloir ; de l'autre, j'prouve par exprience la valeur affective de ma dtermination future ; j'estime les chances de l'action dans la passion mme. L a matrise du vouloir s'exerce donc par un supplment motionnel, duquel je dispose intimement sous la considration du meilleur. Si la force d'me ne suffit pas sans la connaissance de la vrit (art. 49), c'est que cette rsolution d'en user librement n'est pas indiffrente; c'est aussi que j'prouve cette matrise ou cette fermet en moi-mme , l'exclusion d'aucun arbitrage transcendant.

Faut-il faire alors de la vraie gnrosit le pur dcalque du jugement vrai ? La vrit du gnreux tient en cela que je ne rsiste pas entreprendre ce que je juge tre le meilleur, encore que je demeure dans l'ignorance des causes dernires. La louange et le blme semblent n'tre rapports que par surcrot l'intime conviction d'tre rsolu en chacune de mes actions : non pas que, dans l'orgueil, on ait aucun mrite pour tre pris , on n'y fait point tat du mrite au contraire (art. 157). L'orgueilleux estime vicieusement les choses qui ne mritent aucune louange, ou mme qui mritent du blme . Descartes avance ce sujet que toutes les mes ne sont pas galement nobles et fortes (art. 161 et 164), rfrant nommment la gnrosit la bonne naissance . Mais il en va de mme hors de tout critre nobiliaire, et parfois contre lui : quoique dfinie comme la chose la plus noble la libert cartsienne n'en est pas moins charge d'un degr de noblesse qui l'emporte sur le genus ou le privilge du sang. La noblesse n'est pas vraie au mme titre que la gnrosit, ou ne le sera que par son intermdiaire 2 . Le texte force nous loigner d'une extension trop troite. De manire gnrale, la dnomination par le plus noble distingue l'action de la passion, la vertu de l'habi1. Cf. la lettre Christine, du 2 0 nov. 1647, A T V, pp. 8 4 - 8 5 : le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse tre en nous, d'autant qu'il nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets. 2. F. Alqui, O P III, p. 1067, souligne justement que Descartes * rectifie le sens admis de la gnrosit, et disqualifie celle qui n'est pas vraie . Mais dans cette leon de morale adapte aux murs du temps , pour Alqui, la gnrosit est, avant tout, celle du jugement vrai . Il devient ds lors moins clair qu' l'article 160 elle se rapproche de l'orgueil dans le sens de l'opinion de soi. Rappelons que Descartes ne parle que de noblesse de l'me, d'un mrite individuel et non seulement objectif (o tiendrait la cause rationnelle de l'estime). L a libert n'est pas mise en nous comme le sont les vrits ternelles, ingenitae : grce elle, dans le doute, nous pouvons suspecter mme que Dieu ne garantisse pas la vrit des mathmatiques. C e t t e donne native de l'me est bien la seule marque de la perfection du cr en nous.

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tude. Descartes dsignant la cause en partant de l'effet ne parvient donc considrer exactement la nature du gnreux qu'en comparant les effets de l'humilit vicieuse (son contraire logique), qui indiquent une dficience du libre arbitre dans son usage (art. 159), et ceux de l'orgueil (son contraire pratique), qui indiquent un manque de connaissance . Comme l'une et l'autre de ces passions supposent ou la msestime de soi ou la msestime d'autrui, il ne pouvait rfrer le sentiment gnreux qu' une estime bien comprise, ce qui quivalait la penser selon un critre social, plutt qu' l'obscurit d'un habitus infus. Le lien avec la gloire (et mme avec l'envie de la gloire) (art. 183), forme le complment de cette intuition. N'tait et la rserve est de taille n'tait que cette gloire doive contredire la vise d'une usurpation , puisqu elle n'ajoute rien de ncessaire l'intuition du gnreux, dont par une ncessit suprieure tout homme est porteur. La difficult de concilier l'humilit vertueuse qui lui est solidaire du point de vue du jugement et le critre d'excellence, est loin d'apparatre comme un problme original Descartes. En tmoigne une Remarque de Vaugelas sur le glissement de sens de libral gnreux 1 . Ce trait d'une attitude philosophique envers l'poque signale dans les Passions le principe d'une tension contradictoire. Avant lui, l'lment politique d'un christianisme sorti des troubles de la guerre civile veut l'abdication de la volont devant le plan de la Providence : dans cette optique, commune Du Vair et beaucoup d'apologistes, le gnreux est perscut la diffrence du mondain ; il s'abstient de cooprer par son

vouloir personnel au dessein secret des vnements, et subit les coups de la Fortune. Si on compare le trait de Descartes avec le Trait des Passions de l'me, de J . - P . Camus, le premier du genre, o la gnrosit est une espce de zle et presque de renoncement, sinon la forme drive de l'amour de Dieu, on voit que le franc-arbitre est le nom d'une indiffrence soumise, accorde de droit au vouloir divin 1 . Descartes entend que la chose est impossible : comment aimerai-je en moi un tel renoncement par le sentiment autophile de ma libert, comme dit curieusement Camus ? Surtout, Descartes ne fonde pas non plus l'estime gnreuse sur l'amour : il n'est pas prt sanctifier l'apptit gnreux , l'instar de Coffeteau, l'vque de Marseille, dans son Tableau des passions humaines2. Progressivement d'ailleurs, le critre d'excellence revient confirmer l'intuition du gnreux. C'est le dbat sur la vertu du prince, dont discutent Senault, Guez de Balzac et Faret 3 : l'inconstance de Louis X I I I sert de mdium ces rflexions, si bien que, ds 1641, l'hritage du no-stocisme est proprement relgu l'idal romanesque de l'aeul et du dfunt pre du nouveau roi. Un tout autre idal se reconstitue pour lequel les passions seront l'ornement de la vertu 4 . Il importe peu que Descartes, loign dans le temps et
1. Tome I X des Diversits. L'inspiration est salsienne. Malgr de grandes diffrences, il y a plus de points communs entre Camus et Descartes qu'entre Descartes et Senault ou Coffeteau : ainsi l'ide que les passions sont indiffremment bonnes ou mauvaises, que la colre peut tre juste , etc., pp. 386, 605, 689. 2. Paru en 1620 : p. 69. Coffeteau distingue les passions du corps (les plaies) et les passions de l'me (les maladies). Il associe nanmoins la gnrosit la constance (p. 299). 3. Senault, op. cit., p. 148 et suiv. ; N . Faret, Des vertus ncessaires un prince, 1623 ; G . de Balzac, De la Gloire, in uvres diverses, 1644. 4. Celui de la rhtorique jsuite et oratorienne. Pour L e M o y n e (qui publie ses Peintures Morales en 1640-1643), les passions sont identifies travers des marques (manifestations intrieures et extrieures, ou charactres ), mais aussi par des exempla, des histoires, des tableaux, des portraits. C e sont alors, dit-il, des peintures sans couleur .

1. Vaueelas oppose libral arbitre au sens latin 'ingenium liberale ( indolem liberalem , qualifiant une me bien ne ), comme si libral en ce sens troit tait oppos servile, et cju'on voult dire que le franc-arbitre est convenable une me bien ne au heu que les mes serviles, <jui n'agissent que par contrainte, semblent tre prives de l'usage de leur libert , Remarques, Paris, 1647, rd. Champ libre, Paris, 1981, p. 8 9 .

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dans l'espace de la gnration 1630-1640, ait eu notion de ces querelles. L'ide de gnrosit n'en progresse pas moins, porte par l'air du temps, mesure que la question de la vnalit des charges empoisonne la crise des valeurs de la noblesse. Descartes pense en elle le gouvernement de la passion, non le porte-drapeau d'une idologie factieuse. Pour lui, conscient de l'infirmit de notre nature (art. 155), le critre de l'hrosation enveloppe, au lieu d'aucune rbellion, d'aucune tmrit guerrire, le mpris de son propre intrt (art. 156). Ici, par un contresens d'cole, on a imagin que Descartes pouvait avoir influenc Corneille : le rsultat de ces dbats aura t de soustraire le vouloir pathtique du gnreux cet examen lgitime que prconisait Cassirer, afin de cerner le schme imaginatif que Descartes n'a pu tirer de lui-mme. Il ne fait pas de doute que ce schme est aristocratique ; 1' me bien ne ragit loyalement devant l'absolutisme monarchique, mais elle lui impose des devoirs. Descartes reprochera au Prince de Machiavel d'tre peu gnreux , il rfutera brivement le De Che de Hobbes. Plus que tout, dans sa propre anthropologie, le gnreux stigmatisera cet individualisme forcen conduisant justifier le despotisme du prince, nec pluribus impar. Chez Corneille, du reste, ce sentiment d'abord atypique ne s'exprime que dans la priode immdiatement antcdente aux Passions de l'me, puis disparat comme une valeur dconsidre et chimrique C'est avec raison que
1. Stegmann, op. cit., II, p. 226 : Depuis Lanson et sa critique par O. Nadal, puis Bnichou, cette thse des rapports Corneille/Descartes est pas telle qu'elle ait t fertile en rsultats. Stegmann rsume la place qu'occupent respectivement chez l'un et l'autre l'admiration et la volonte p o u r en dduire que les convergences ne sont pas susceptibles^ d'etre tablies. Si le parallle n'est pas fcond, c'est que l'opposition n'est pas entre des valeurs ; le lien ne parat devoir tre nou que sur le f o n d commun de la relation conceptuelle : dans le constat du dclin de l'idal hroique. P o u r Desartes, une raison militante doit s'y substituer ; pour Corneille, le sens de l'tat doit contraindre la libido dominandi (la passion du pouvoir), quand, chez les princes eux-mmes, elle contredit un devoir objectif.

Stegmann a pu dire que Descartes, exaltant le gnreux, avait donn par le trait une construction tardive et fragmentaire . Furetire quand il explore le terme dans son Dictionnaire n'y entend plus que la connotation fige qu'en peut faire l'homme de cour (la grandeur d'me ), et la situe dans un contexte thtral ou historique, o le sens cartsien a compltement disparu. L o Descartes dfinit le gnreux par la considration d'une cause libre en autrui (avec une aversion certaine pour le courtisan et le dvot), les Classiques jugeront sous ce nom un individu rfractaire et asocial, l'imputant parfois au modle jansniste de la libert de conscience. En prsentant ainsi les hommes gnreux, toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun (art. 156), qui rendent sans rpugnance tout l'honneur et le respect qui est d aux hommes, chacun selon le rang et l'autorit qu'il a dans le monde (art. 164), le trait mettait en vidence un prototype inactuel. C'est en cela qu'on comprend quel point est peu politique la politique cartsienne. Cette gnrosit pour officieuse qu'elle ft, ne correspondait plus dans le pays de la Fronde une quelconque hirarchie des comportements : elle rompait avec le nouveau cours.de la moralit. Dans les faits, il n'est pas vident de la sorte que la

Dans les tragdies des annes 1640, Corneille prte encore au gnreux un sens positif (de rsistance, du refus hautain de sa dfense); c'est le magnanime, qui l'honneur mme est subordonn quelquefois. Aprs Horace et Nicomde, la domination sur soi cde le pas l'ironie du sort qui guette le gnreux : il devient victime d'un idal personnel de vertu. Dans un cas unique, Don Sanche, le gnreux est contradictoirement de basse extraction : mais il y a quiproquo ; on a pris le fils de roi pour le fils d'un pcheur. C'est ainsi l'ide mme de la race qui se voit conteste peu peu, en mme temps que l'intransigeance du code de l'honneur : le rang que l'on se doit est source de dfi ; la puissance d'agir concide avec la vertu, qui n'est plus fureur hroique. Voir G . Couton, Corneille et la tragdie politique, P U F , p. 108 ; M. Fumaroli, L'Hrosme cornlien et l'idal de la magnanimit , m Hrosme et cration littraire, Klincksieck, 1974, pp. 6 8 -

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puissance d'user de notre libre arbitre ait pu se prsenter c o m m e la norme dguise de l'affectivit. Lorsque Sorel, vingt ans plus tt, il est vrai, dans Francion, avait mis son hros la tte de la Compagnie des gnreux , le paradoxe tait grand de les voir terroriser leur entourage. N o u s ne regardions point la race, nous ne regardions qu'au mrite , dclare Francion avec bravade, qui se mle cette bande de dbauchs pour vider les bourses des marchands 1 . Cet pisode parodique nous dit bien qu'il y eut une gnrosit libertine, sorte de renversement ou de mimtisation du type valeureux : le conflit de la race et du mrite, dont Corneille a donn l'expos pathtique, aboutit chez Sorel mettre en scne l'imposture du code de l'pe. C'est par rapport elle que Descartes, qui frquenta des libertins, prtend justement ne pas masquer sous 1 'ethos, comme sous le caractre du gentilhomme, la rgle du gnreux. S'il indique que l'institution sert beaucoup pour corriger les dfauts de la naissance (art. 161), s'il nonce fortement que la gnrosit peut tre acquise , la juste valeur qui fait qu'on s'estime doit par l chapper toute affectation de la valeur : elle n'illustrera pas le code de l'honneur ; elle n'est pas le fruit d'une n o r m e intriorise. Nemo sane aliter experturus est : Personne, l'vidence, n'en fait autrement l'exprience, dit-il Burman ; nous avons conscience de notre libert dans l'ordre naturel, et m m e chez les Turcs , sa philosophie, rservant le pouvoir de suspendre notre assentiment , sera reue sans offenser personne 2 . A imaginer donc, hypothse radicale, que D i e u et command sa crature de le har, l'exprience que je fais de m a libert ne s'en trouverait pas bouleverse. L'indiffrence au bien dans l'ordre thorique est dj le signe du vice ; mais elle ne saurait corrompre cette estime naturelle. E t pourtant, si la gnrosit est
1. Histoire Comique de Francion, 1623, liv. III, G F n 231, pp. 214 et suiv. 2. L'Entretien, op. cit., p. 6 9 : Beyssade traduit scandaliser .

naturelle certaines familles , aucune disposition inne ne remplace jamais cet acte du jugement : la facult que j'ai de retirer mon consentement, chaque fois que ncessaire. L a force et la noblesse de l'me sont puises sur le fond d'une mulation tout intime. En raffirmant que la volont (attribut des mes nobles et fortes ) est au-dessus de l'entendement, Descartes ne disjoint pas en l'occurrence le fait pistmique et le fait pathtique de la rsolution. L a forme de constance et de stabilit qu'prouve le gnreux, Y ethos du caractre magnanime, ne peuvent valoir au titre d'un critre spcial : soit que j e feigne de connatre l'objet de l'entendement divin par la seule inspectio mentis ; soit que je prtende que la libert de Dieu inspire directement la mienne, si parfaite e t absolue que je l'prouve. Il n ' y a point de monarque au monde qui ft assez riche pour les acheter de moi , dit Descartes Mersenne en 1630, sur un ton de grand seigneur, parlant de sa libert et de sa tranquillit. Rien n'est moins mercenaire, en effet, que la religion de Descartes, puisque le gnreux s'interdit de penser que Dieu a dcrt du vrai et du bien comme et fait un roi l'gard de ses sujets. T o u t e superstition de la valeur conduit l'impit et l'irrvrence (art. 164).

2. De la gloire

et de la

colre

Toutefois la prminence du gnreux n'est pas telle qu'il renonce au dnombrement promis : qu'il s'agisse des drives du dsir (art. 5 8 60) ou, les plus nombreuses, celles de la joie et de la tristesse (art. 61 67). Le notable est que Descartes ne suive pas le pathtisme illustratif des jsuites, allgorisant la passion, multipliant les tableaux, selon la technique de e k p h r a s i s qu'a dcrite M . F u m a r o l i 1 . Il
1. L'Age de l'loquence, D r o z , Paris-Genve, 1981.

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n'apprhende que des couples opposs (esprance et crainte ; scurit et espoir), et laisse assez rarement des formes indpendantes, comme la jalousie ou le remords. D'ordinaire une sous-espce de ce genre est compose d'aspects de plusieurs passions. La dmarche suivie respecte, en bref, autant que possible, l'ordre trouv ; exception faite cependant pour ce qui concerne l'excitation simultane de divers phnomnes (art. 166, 170, 172, 174). O n doit penser alors une drgulation du rgime de l'une par l'autre. La nature nous dispose faciliter ce mouvement fluctuant, d'autant que ce ne sont pas seulement les critres moraux qui aident inhiber l'excitation, mais souvent une excitation contraire du mouvement des esprits qui la tempre, sans qu'une initiative consciente y soit ncessaire. Descartes blme en priorit la crainte : il distingue longuement les sentiments varis qu'elle commande ou qu'elle acclre. La grande finesse consiste maintenant considrer que l'excs, quand il n'est pas compens par un excs oppos, et doit tre combattu de front, n'a plus de particularit spcifique . L a peur est un excs de lchet, d'tonnement et de crainte , la hardiesse un excs de courage (art. 176). Ce ne sont pas de vraies drives, et plutt des mlanges, des concentrations brlantes ou froides. U n jugement moral, une orientation du dsir, s'imposent ventuellement pour en brimer l'lan. Descartes ne condamne pas l'excs en soi, car on ne peut viser l'abstention ou la modration c o m m e de pures fins. Autant le dsir par son objet dpendra de nous-mmes ou n'en dpendra pas, autant la physique contrarie des passions produit dsormais d'un unique genre plusieurs espces qui n ' o n t pas la mme signification morale : telle l'mulation (lorsque la russite d'autrui sert d'exemple) ou la hardiesse (lorsque la difficult excite le dsir). Ces deux dernires sont des formes d'estime du possible, ou des chances de succs : que le dsir de russite dpende uniquement de nous

(comme dans la comptition courageuse), ou parce que la gloire que se propose comme fin celui qui est hardi est tout autre que son objet : la ncessit de se conserver en vie pendant l'action. Dans cette analyse (art. 173), Descartes passe effectivement de la modalit reprsentative de la passion sa finalit, laquelle est du ressort de l'me dans sa puissance d'excuter. Relativement l'enjeu poursuivi, le danger peut tre vaincu par une juste estimation de son effet sur nous. La preuve est fournie dans l'exemple du remords : irrsolution qu'on prouve a posteriori quant la fin (parce qu'on doute que ce qu'on a fait ft mauvais ), mais qui est une vraie tristesse dans son objet. Sans avoir encore donn d'autres espces de l'amour et de la haine que celle de la jalousiel, Descartes profite du remords pour tudier sitt aprs les drives de la joie et de la tristesse. L ' o n constatera qu'en peu de place il renvoie loin de lui l'tude des mixtes de Cureau. La considration des facteurs opposs s'appuie sur l'attribution d'un bien ou d'un mal, rfrs moi-mme ou autrui : ds lors l'indignation ou la colre sont des espces de la haine, mais sous la catgorie gnrale de la dpossession ; la faveur ou la gloire, des espces de l'amour, .mais sous la catgorie gnrale de l'appartenance. Au lieu de composs expressifs, de schmes physionomiques, ces attributs les expliquent, imputables ou non selon l'objet aux tres qui nous entourent comme autant de causes libres (telle la volont de voir arriver du bien autrui, ou par autrui de jouir d'une estime mrite). L'argument de la morale sociale de Descartes ne devrait pas en ce sens tre interprt sous l'aspect d'une vague solidarit. La rputation ou l'imputation d'un prdicat passionnel (tre
1. Aversion devant un bien ou un mal dont autrui n'est pas digne, et par rapport moi, dans le dsir de me venger d'une injure. La ulousie, que Descartes spare de l'envie, est parfois proche de l'mulation. Voir l'tude exhaustive de M. Bertaud, La Jalousie dans la littrature au 'emps de Louis XIII, Genve, D r o z , 1981.
s mon,

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digne de piti ou d'estime, n'tre pas digne de respect ou de mrite) viennent dans notre cas de la porte d'une offense, de l'effronterie, d'un zle douteux, d'un vice brutal. Descartes donne beaucoup plus de place la critique des valeurs tristes qu' l'exaltation de leurs contraires, non pour les dvaloriser ce faisant, mais parce que le bien propre du libre arbitre est naturellement inalinable, la diffrence des faux biens que s'approprient les tres faibles et abjects . Si la reconnaissance, l'un des principaux ressorts de la socit humaine (art. 193 et 194) est fonde sur une action qui nous touche et dont nous avons le dsir de nous revancher , elle stipule comme une rtribution de l'estime, dont le critre est ncessairement lectif. C'est le mrite lgitime qui pousse le gnreux la raillerie modeste , l'indignation, la colre, venue, chez ceux qui ont beaucoup de bont et beaucoup d'amour , d'une prompte aversion qui les surprend (art. 201). L'motion qui est dans le sang, comme Descartes aime le rpter, si la gnrosit doit la temprer, provient d'une juste vigueur repousser les injures Petit h o m m e colreux selon certains, et d'une susceptibilit orageuse, lui-mme se plaignait d'une chaleur de foie que rapporte Baillet : elle aura failli, dit le philosophe, le faire disputer srieusement avec ses contradicteurs, mme trs minents, comme Robertval. En ce sens, bien restreint, le temprament de Descartes et de sa nature excit le sentiment de fiert de l'aristocrate poitevin, celui que Nietzsche a lou dans sa personne 2 . Descartes s'est vivement
t. C ' e s t l'identification de l'offense, et la manire de la dtourner de n o u s , qui nous prserveront d'un mauvais usage de la colre ; C h a n u t , 1 n o v . 1 6 4 6 , A T I V , p. 5 3 8 . Elle emprunte sa vigueur l ' a m o u r q u ' o n a p o u r s o i - m m e ( a u m m e , T ' f v . 1647). L'impudence ou l'effronterie sont au c o n t r a i r e des vices, et non des passions (art. 2 0 7 ) . 2 . Fragments Posthumes ( A u t o m n e 1 8 8 7 - M a r s 1 8 8 8 ) , u v r e s Philosophiques compltes, t o m e X I I I , Gallimard, p. 9 7 : Aristocratisme : Descartes, rgne d e la raison, tmoignage de la souverainet de la volont (.. XVII e sicle est aristocratique, ordonnateur, ddaigneux de l'animalit,

dress contre cette confusion du titre et de la chose, contre la Prud'homie de Charron, morale d'une lite. O n ne peut faire la part belle au sujet dans l'homme Descartes. Les Passions de l'me, sous leur dpouillement objectif, sauvent beaucoup mieux la subjectivit des passions. Cureau de la Chambre croyait en une rduction charactristique ou smiotique. Mais l'affranchissement de la scolastique voulait d'abord une mise en ordre, et surtout une affirmation de la passion, toutes deux absentes de la physiognomonie de Cureau. C e n'est pas dans l'optique du libertinage dogmatisant que cette libert affirmative pouvait s'panouir, ni dans l'urbanit savante que repoussa Descartes par son exil hollandais. Il faut chercher dans le trait ce qu'il exprime avec tant de dcence : sous la justification de la colre notamment, ou sous l'loge de la gloire (art. 204), dont la place est si discrte (une dizaine de lignes) qu'on risque d'luder sa signification. L ' i m p u d e n c e , mpris de la honte et souvent aussi de la gloire , nous la montre essentielle la logique de l'estime. Il ne serait pas conjectur ici de montrer le lien avec l'uvre de Corneille 1 . N o n que le trait la fasse aussi imprieuse. Mais les effronts, nous dit Descartes, sont dchargs de plusieurs contraintes auxquelles l'honneur les obligeait (art. 207). Distincte de la satisfaction de soi-mme (art. 190), elle voit son prix renchrir (art. 183) de ce qu'elle reprsente un bien qui n'est pas communicable plusieurs . L ' h o m m e gnreux se dfendra sans peine de la haine envieuse pour les personnes qui possdent ce bien

svre pour le coeur, d'une "inconfortable " rserve, hostile toute effusion, ( ) gnralisateur et souverain l'gard du pass : c a r il croit en lui-mme. Beaucoup du rapace au fond, b e a u c o u p d'habitudes asctiques pour rester matre de soi. L e sicle de la f o r c e de la volont, mais aussi des passions fortes. 1 O n r e m a r q u e r a que c h e z Corneille aussi la gloire n'est pas ncessairement le m o t e u r de l'hrosme ( C f . Stegmann, ibid., p. 4 8 6 ) .

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ou qui le distribuent . E t nanmoins, il y a une comptition certaine entre le dsir de gloire et la pure estime de soi : ou, pour le dire exactement, une agonistique de la volont, qui ne peut uniquement s'prouver elle-mme, ni instruire le jugement par la dignit de l'objet, hors de la mdiation de la louange. Il est vrai que c'est en quelque faon faire du mal que de possder un bien dont on n'est pas digne , rsume Descartes (art. 195). La louange est un d, duquel le manque est plus sensible la mesure des affronts subis, mme si le libre arbitre n'est jamais proprement offensable (art. 156). Ainsi, contre l'envie et l'impudence, contre la colre (qui chez les mes basses et infirmes est sans doute fort mauvaise, quand la tristesse se mle de la haine qui nous ronge ), sont dclares bonnes deux passions drives, mais non antagonistes, la honte et la gloire (art. 207), parce qu'elles incitent la vertu. Tel est bien le contenu affirmateur de la passion : elle entrane l'action louable, et dgnre dans le vice. L'habitude, celle du courage par exemple, n'est pas vertueuse dans son principe ; une habitude de vertu est d'autre espce qui consiste sparer en soi les mouvements des esprits et les penses qui y sont jointes (art. 211). Cette dissuasion est une matrise : une adresse mnager nos passions. C e qui forme l encore le point crucial n'est pas d'imaginer que la raison soit au centre d'une psychomachie alors la mode, tel un ministre devant la rbellion des apptits, thme favori des prdicateurs inspirs de Richelieu Descartes place la libido dominandi, en tant qu'amour de la matrise de soi, en un rle nouveau : il ne s'agit pas d'radiquer la passion, de l'extirper, comme Nietzsche l'a bien vu. L e remde invoqu, celui d'une

mdecine gnreuse (art. 203), pour calmer l'motion que provoquent en nous les injures , parat cet endroit trs diffrent de celui qui clturait la Seconde Partie (art. 148) : le contentement de l'me en son intrieur suivait de la vertu ; les troubles , les commotions de la passion taient sans prise sur elle. Descartes abutit dornavant concevoir que l'empire absolu sur soi-mme nous fasse dcolrer par cela seul que la puissance de la libert exprime l'affinit de la puissance avec la vertu. C e n'est ni par une abstention cynique ni par un mpris de l'opinion du peuple (art. 2 0 6 ) , que j'apaise cette vigueur qui m'emporte. Dans le climat qui s'installe entre la mort de Richelieu et la succession de Mazarin, cette lection de la vertu par la passion a d'ailleurs fait l'objet d'un dbat public. Peu d'auteurs en tmoignent mieux que G u e z de Balzac, et Descartes qui se vantait de son amiti avant que se distendent leurs rapports, s'il n'entre pas dans le dbat, se situe objectivement par rapport lui 1 . O n rejoint l le fond du legs no-stocien, et la manire dont J u s t e Lipse associait doctrine civile d'un ct, et monita (les instructions prives)

1. L'ide d'une mtaphore mdicale, ou iatropolitique, domine alors l'intelligentsia europenne : qu'on songe {'Argents de Barclay, ou a Francesco Pona, La Maschera iatroolitica, overo Cervelle e Cuore principrivait aspiranti alla monarchia del miaocosmo, Venise, 1627, document assez rvlateur exhum rcemment par les travaux de Paolo Getrevi.

1. O n peut sparer les crits de Balzac sur la gloire avant et aprs le choc produit par le livre de Machiavel, dont au dbut Richelieu se dclara relativement proche. Balzac crira lui-mme son Prince en 1631 : il cherchera les faveurs du Cardinal, et ne russira qu' l'irriter contre lui. Des Premires Lettres aux uvres, l'crivain le plus brillant de son temps a constamment trait de la gloire. Ses rapports avec Chapelain, Scudry et Corneille permettent d'y voir un faisceau de qualits (humaines et stylistiques) jouant un rle dcisif dans l'attribution de sa lgitimit littraire, conteste pour cette raison par les Classiques. Entre 1631 et 1645, la crise de la valeur d'excellence soutien de la raction d'hostilit la normalisation monarchique atteint son hypoge. Autant l'ide d'une rputation hroque de ce qu'on nomme encore la vertu glorieuse est le fait d'une anomalie de nature (Henri IV, Cond) : la noblesse transcende le devoir d'tat, elle lui donne son sens, autant bientt le thme de l'usurpation vient-il la remplacer sous la plume de Balzac : seule la gloire vraie justifie l'ardente passion du monarque, la louange est incivile et flatte les vices du prince. Estimer la gloire pour l'amour de la vertu , comme

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de l'autre. La grande tude d'Anthony Levi 1 place le trait de Descartes dans cette perspective. Balzac participe du mme processus de dvaluation du modle cicronien qu'avait inaugur J u s t e L i p s e 2 ; il volue entre une stylisation politique du type glorieux, et le mpris de l'umbratilis vitae (la vie demi cache) qu'il reproche aux frres D u Puy dans leur acadmie libertine. L'chec d'une expression romanesque distincte de la bassesse du courtisan serait cause, selon Levi, par le dcalage croissant entre gloire et vertu : d'aprs lui, l'hrosme subit une incarnation pour ainsi dire posthume dans la psychologie de Descartes 3 .

3. Physique

du

hros

C ' e s t devenu un lieu commun propos de Descartes que de dmasquer le hros sous l'expos du physicien. O n a tent rcemment de couvrir la performance de l'ego cogito d'un vtement plus subjectif encore. Mais, si le sage est mme de donner une physique du pathos, c'est en un autre sens qu'il propose un modle de sagesse. Il n'est que de constater qu'il revient au pome pique de traduire le prototype personnel du h r o s 4 . Le sage tudie ce qui relve de la conduite et

l'crit Balzac la marquise de Rambouillet, voil bien le programme que rfuteront les prdicateurs attitrs de Richelieu dans leur Dfense du Roy Cf. J . Jehasse, Guez de Balzac et le gnie romain, P U S L , L y o n , 1977, p. 425 etsuiv. ; E . Krantz, Essai sur l'esthtique de Descartes, Paris, Baillire, 1882, liv. II, ch. 2 ; Balzac, De la Gloire, in uvres diverses, Paris, Rocolet, 1644. t . French Moralists, The Theory of the Passions, 1585-1649, Oxford, 1964. 2. Voir Morris W . Croll, Style, Rhetoric and Rhythm, Princeton U P , J u s t e Lipse et le mouvement anti-cicronien , p. 32. 3. A n t h o n y Levi, L a disparition de l'hrosme, tapes et motifs , m Hrosme et cration littraire, op. cit., p. 79. 4. C ' e s t La Pucelle de Chapelain, le Moyse sauv de Saint-Amant, Clovis ou la France chrtienne de Desmarets de Saint-Sorlin, Alane de Scudry : depuis 1623, date o Chapelain publie la Prface l'Adone du Mann, la

du seul amour de la vrit ; il se fie au naturel ( la bona indole). L'tude, le voyage, ne suffisent pas cette instruction : il y aurait quelque chose d'abusif projeter en eux le mode de vie idalis du philosophe. Descartes renvoie dos dos Epistemon et Poliandre : l'rudit et le voyageur, comme si les deux attitudes nous garaient hors d'une voie sre. C'est en doutant que je ne suis qu'une machine que je m'aperois que j'existe, dit Poliandre l'illettr et vritable personnage de La Recherche de la vrit. O n se souviendra de la signification du nom (c'est l'aventurier dans le Polexandre de Gomberville, ou dans l'homonyme de Sorel). Le corps humain, ce robot vascularis, tel qu'il me faut le conduire, serait dans cette acception nave l'enveloppe dont ma substance est revtue : tels les machines mouvantes ou les manteaux postiches de la Seconde Mditation. O r les passions ont bien pour Descartes une traduction smiotique : elles peuvent feindre l'expression ou la mimique corporelle que Cureau cherchait naturaliser ; et cependant elles ne sont pas de simples signes habillant le corps. La piti ou la dvotion, et plus particulirement le repentir (ce qu'on appelait la syndrse chez les thologiens), que Descartes justifie la diffrence de Spinoza, car il vient de la connaissance certaine d'une action mauvaise, n'ont pas besoin de se parer des formes de la dissimulation honnte . Cette pathtique du jugement, loin d'impliquer l'opportunisme moral d'un Machiavel, fait servir la ruse

rflexion sur le complexe hroque dans l'action illustre s'engage en france dans la tentative d'une allgorie politique de l'pope. Ce qui ne va pas sans modifier beaucoup la porte a u genre en tant que tel. Son chec relatif est entrin par le credo de la biensance, inconfortable au hros. Voir . Rizza, Discorsi e trattati sul poema epico , Quademi del seicento jrancese, n 7, Adriatica-Bari et Nizet, pp. 193-210. Scudry crit nettement dans la Prface d'Alaric : L a vertu ne consiste pas n'avoir point de passions, mais en avoir et les vaincre , Alane ou la Rome Vaincue, Ley de, Sambix, 1654.

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beaucoup mieux qu' exploiter la crainte. Elle suspend l'automatisme des ractions, au lieu de les subjuguer. Le remde le plus gnral et le plus ais pratiquer contre tous les excs de passions, c'est que, lorsqu'on se sent le sang aussi mu, on doit tre averti et se souvenir que tout ce qui se prsente l'imagination tend tromper l'me et : lui faire paratre les raisons qui servent persuader l'objet de sa passion beaucoup plus fortes qu'elles ne sont, et celles qui servent la dissuader beaucoup plus faibles (art. 211). Ici la subjectivit est attaque dans les limites mmes de son empire. Les impressions qui se font dans le cerveau excitent la fantaisie par une tromperie dans la reprsentation ou l'valuation. O n pourra donc comprendre que Descartes ait voulu cerner le subjectum hroque de la passion, non le sujet de la raison, tantt dissuasive, tantt persuasive 1 . Le magistre conqurant des Regulae et du Discours, o la domination de soi servait assurer le principat de la pense sur le monde, n'est certes pas dmenti objectivement. Et pourtant cette objectivit, ramene dans les Passions l'ordre psychosomatique, demandait un effort dont le rsultat n'tait pas acquis avec la mme vidence : priv de son sens rhtorique, de sa qualit scolastique d'apptit, 1 'ethos a chang de statut. Impossible d'imaginer alors une feinte ontologique du sujet
1. Mesnard (op. cit., p. 181) voit dans Descartes un hros ; de mme p o u r Alqui, Bnichou, Cassirer et Lefebvre. Stegmann se limite noter une virtualit hroque . Voir Cassirer, Descartes, Corneille et Christine de Sude, Vrin, 1942 (qui soutient un activisme radical de Descartes); H . Lefebvre, D e la morale provisoire la gnrosit , Cahiers de Royaumont, 1957 (pour qui la tension de la noblesse de robe et de ['honnte homme exprime le hros qui ragit contre sa classe) ; enfin J . - M . Gabaude, Libert et raison, t. II, Toulouse, Publications de la facult des lettres, 1970, p. 2 5 8 , lequel se rfrant Corneille insiste sur le constat d'ingalit des mes pour justifier le conservatisme de Descartes. Guido Canziani (op. at., pp. 3 6 4 - 5 ) offre l encore le meilleur rsum de la querelle. Eroismo sema, retorica ? : ce dernier ne rpond pas nettement par l'affirmative (p. 366), mais il repousse toute ide d'une maschera libertine.

pensant, habitant indiffremment le corps ou doutant de son appartenance en propre , sans agiter le fantme de l'esprit dont parlait G . Ryle. La distinction n'est pas entre le masque et le sujet, entre le libertin et le hros ; mais entre les motions de la pense et le sentiment. C'est elle qui permet de rfuter l'autonomie animale de la psych que soutenait Gassendi. T o u t e la physiologie de Descartes est finalise par un usage moral de notre machine. E n revanche, le caractre vrai se rvle dans l'thique du savoir, non dans Yethos de la bravoure. Ainsi la sujtion des passions ne constitue pas une fin du sujet, elle est une fin de la connaissance. D e notre connaissanct physique de la passion qui n'est rendue possible que par la claire notion de la substance pensante. Cette matrise intellectuelle des mouvements des esprits animaux rsulte de l'intelligence de leurs mouvements, qui ne sont pas coextensifs ceux de l'esprit. L e pathos objectiv est donc effectivement dcrit comme le sujet d'une anthropologie mdicale. Mais (la joie pure le montre bien, qui n'est pas une joie d'avoir vaincu) cette machine n'obit pas au sujet connaissant tel un instrument qui lui serait soumis en nature. En nature, il est aussi le sujet d'une machine. E n pense, la machine est son sujet. Il peut en disposer contre-emploi comme de toute bonne machine, quoique Dieu n'ait pas voulu qu'elle ft parfaitement docile. La disproportion de l'me et du corps est confirme par la tnuit de la glande pinale sur laquelle s'exerce notre libre arbitre : rien ne traduisant mieux peut-tre ce que Descartes entend de la substance inextensible de l'me que de faire tenir de si fragiles attaches l'identit prsume de son hros. O n aura peu de peine admettre en consquence que cette flure dans l'idal romanesque de la gloire , selon J . J e tasse, ne soit contemporaine de la mdecine du pathos que Descartes a fonde. Derrire la grandeur d'me du cavalier, la considration de ce qui reste en notre pouvoir parat

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s'amenuiser autant que la libert souveraine dans l'appendice de la petite glande : mais c'est de nouveau l'effet d'une interprtation paradoxale. Lorsqu'il abandonna l'habit vert du capitaine, Descartes ne laissa pas les armes de la passion pour brandir celles du jugement. L'objet de sa pathtique consiste faire justice de ce troc. O n ne saurait son propos ni valoriser l'thique contre la morale, ni discrditer la seconde par la premire. L a dissection du cerveau refroidit bel et bien la passion de Minerve : son casque gt terre. Sans suivre les leons du no-stocisme militant, sans croire l'optimisme du soldat ignacien, Descartes pourra exprimer la forme de tension du dsir, l'tonnement du savoir, sinon certaine tlpathie de la volont que la Providence dispose en chacun. La rsolution m m e est chez lui exalte au dtriment de la passion guerrire : elle droge aux valeurs de cette cavalerie galante et spirituelle que Le M o y n e appelle de ses vux Aspirant la tranquillit plus qu' toute autre chose, sachant que notre machine tremble et rougit, que la volont de D i e u excde la ntre, Descartes demeure socialement l ' h o m m e qui n'a pas voulu quitter le grand chemin , celui de tout le m o n d e 2 . Sa morale conserve videmment l'hritage du genre cavalleresco, mais ce prototype est lacis sous une perruque de quaker : ce sont autant de siges et d'assauts p o u r illustrer justement ceci que l'me ne combat pas contre elle-mme ; c'est la piqre de la mouche qu'en dormant nous

prenons pour celle d'une pe ; c'est une compagnie de spectres cheval qui ralise un modle optique. Il avoue qu'il se rsoudra pour le chemin le plus sr , quand mme Dieu aurait mis des brigands sur ma route, qu'il me faudrait faire preuve de hardiesse, ou rglant ma colre prfrer une honnte retraite . L'action de la pense s'impose surtout devant la crainte mme, sauf qu'elle ne peut jamais juguler la passion et ne mnager pas la machine. Si la vertu (la puissance d'agir , dit Furetire) a gard chez Descartes un sens encore martial, il s'en explique anecdotiquement, mais n'engage point la raison dans ces vains combats o l'hrocit de Y ethos se donnerait en spectacle. Q u ' o n suppose plutt un chirurgien qui ne se comporterait pas en capitaine : devant l'talage de nos organes, il croit au principe de l'inertie et aux lois du choc, mieux qu' l'apathie et l'ardeur identifies avec des attitudes subjectives. Tel est le propos de Descartes, pluchant la passion, comme s'exprime ddaigneusement Nicole. Le trait ne peut tre compris qu'en tant spar d'une vision politique et d'une conception symptomatique du phnomne. Seule la certitude mtaphysique de mon tre autorise l'anthropologie de Descartes, la diffrence de l'entreprise mene par Cureau dans son livre De la connaisance des animaux. D e l'autre ct, par contraste avec une morale prive , l'enqute mdicale de Descartes, son autopsie de la machine, dlivre une leon sociale dans ce qui m'est beaucoup moins personnel que la pense mme. L e refus de la clbration d'un moi fort est caractristique des Passions. Elle ne pouvait conduire qu' une reprsentation allgorique du dsordre des vassaux, ennemis irrductibles du c u r et du cerveau Pour sduisant qu'ait paru

1. Cit par C . Rizza (op. cit., p. 206) : L e M o y n e dans son Saint-Louis soutient qu'au temps de Louis I X la gnrosit et la politesse l'emportaient dj sur les murs barbares. 2. A Elisabeth, ianv. 1646, A T IV, p . 3 5 7 : L a maxime que j'ai le plus observe en toute la conduite de ma vie, a t de suivre seulement le grand chemin, et de croire que la principale finesse est de ne vouloir point du tout user de finesse. Les lois communes de la socit ( . . . ) sont, ce me semble, si bien tablies, que quiconque les suit franchement, sans aucune dissimulation ni artifice, mne une vie beaucoup plus heureuse et plus assure, que ceux qui cherchent leur utilit par d'autres voies.

1. La Pucelle de Chapelain, 1656, en donne le clair exemple : La France devait reprsenter l'me de l'homme en guerre avec elle-mme [...] le Roi

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l'argument, l'ancien officier de l'arme de Maurice de Nassau se mfia d'un pareil amalgame. L'arrogance des Grands ne pouvait pas mieux irriter le physicien qui avait fait de l'exil volontaire une composante bourgeoise de l'autonomie. Son lgalisme, nanmoins, ne le fit pas verser dans la description d'un microcosme organique. Ignor autant que possible, mais entrant dans la connivence d'une princesse ou d'une reine, prfrant la gondole au cheval, le voyage somnolent par les canaux au priple hasard, Descartes a soumis la passion politique l'examen du monde fluctuant des tats d'me. L a joie secrte du mari afflig par la perte de sa femme (art. 147) indique sur un mode contradictoire ce retrait de l'me passionne ; c'est le fait d'un gentilhomme prt la compassion (art. 187), jaloux d'un bien qu'il faut dfendre si besoin est, comme la position d'une ville (art. 168). L ' u n des aspects les plus curieux, tudi lui aussi d'ailleurs par Cureau, ['afflux de sang au visage, donne finalement l'exemple des limites du cas volontariste o l'on enferme trop souvent Descartes. L a rougeur peut venir de la honte ou de la colre, c o m m e le teint livide de la peur ou de l'envie. C e t t e ambivalence smiotique ne cache pas l'quivocit morale de la passion, lorsque je ne puis apparemment m ' e n dfendre. Descartes a cru devoir montrer ce qui trahit ces sentiments sur le modle d'une cardiopathie minutieuse : dcomposant froidement l'ethos valeureux, il tudie les larmes dans leur dbit. N o t r e machine pleure et rougit, parce qu'en elle l'arbitrage de la libert est tmoin de toutes ses fonctions, y compris des formes de sujtion physique qui regardent la production et la rtention des humeurs 1 .

Analys par Cureau, animal pleure lui aussi, et signifie par l un tat de trouble organique, mais il ne peut dclarer ses passions ou les dissimuler . Descartes quant lui n ' a mis tant de soin expliquer les effets physionomiques du sentiment qu'afin de sparer la matrise comme usage de cette matrise dissimule et dshonnte qui prendra tout son essor dans l'rotique prcieuse. Les Classiques, p o u r leur part, ne dcrivant que le masque languissant, enflamm, faussement svre ou ingnu que porte le visage ne verront que l'entranement corrupteur, la logique fatale et consumante de nos mois. O n ne lira plus dans les Passions qu'un furieux amour de soi-mme

Charles la volont matresse absolue [ . . . ] l'Anglais et le Bouguignon, les divers transports de l'apptit irascible , Prface, in Opuscules critiques, d. p a r A . C . H u n t e r , Paris, D r o z , 1936, p. 273. 1. J . - L . N a n c y a bien marqu ce point du masque couvrant la honte, en le reliant au larvatus prodeo : Les comdiens, appels sur la scne, pour ne pas laisser voir la rougeur sur leur front, mettent un masque. Comme

Descartes.

eux, au m o m e n t de paratre sur ce thtre du monde o jusqu'ici je n'ai t que spectateur, je m'avance masqu , op. cit., pp. 83-94. 1 Nicole, Trait de la comdie, d. G . Couton, Les Belles Lettres, Paris, 1961, p . 5 2 . C ' e s t la vertu romaine, reproche au style de Corneille e t de

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La Pathtique 1 2 3 4 5 6 7 : : : : : : : Veine cave Oreillette droite Valvule tricuspide Ventricule droit Valvules sigmodes Artre pulmonaire Aorte

cartsienne 8 9 10 11 12 13 : : : : : : Ventricule gauche Valvule mitrale Oreillette gauche Septum Carotide Veines pulmonaires

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ILLUSTRATIONS

Le cur humain est compos en fait de deux curs runis, spars par une cloison tanche, la paroi intraventriculaire, que Galien appelle le septum. Au chevauchement de l'aorte et de l'artre pulmonaire, cette paroi s'trcit, ce qui fit longtemps penser une porosit du muscle en cet endroit. Descartes, observant la nature fibreuse du septum, nie toute communication latrale. Il fait de l'oreillette un simple vasement de la veine cave d'un ct, des veines pulmonaires de l'autre. Mais remarque, dans la Description (ch. xi), que enflement des ventricules empche que ne se remplissent incontinent les oreilles , lesquelles leur tour se dsenflent plus promptement qu'elles ne s'enflent . S'il n'a pas conu clairement une constriction indpendante des oreillettes, il a toutefois not que leurs peaux tant plus charnues , elles ne communiquent pas leur mouvement l'artre veineuse (les veines pulmonaires) ou la veine artrieuse (l'artre pulmonaire). Les onze petites peaux , ou valvules, sont des portes (ostiolis) : soit trois pour la valvule tricuspide et deux pour la valvule mitrale, auxquelles s'ajoutent l'entre de l'aorte et de l'artre pulmonaire, respectivement, les trois valvules sigmodes. L'objection faite par Plempius, sur le thme de la rarfaction (ou vaporisation du sang), janv. 1938, AT I, p. 497, repose sur une ide d'Aristote dans le De Respiratione (en. 20) : la tumefactio de l'humeur est le produit d'un feu qui se transmet au tissu (tunica) de l'artre. C'est le pouls. Descartes conservera la rarfaction, mais explique autrement lapulsatio. Voir E. Gilson, Discours, commentaire, op. cit., pp. 402-4. On doit noter ici que les scolastiques pensaient que le ventricule gauche contenait de l'air qui se mlangeait ensuite au sang. L'erreur cartsienne est donc solidaire du vieux thme du refroidissement par les poumons : le sang veineux, venu des viscres, et passant par le ventricule droit, est envoy dans les poumons ; de l il repasse ( paissi , et condens goutte goutte) dans le ventricule gauche, pour tre rarfi nouveau.

Illustration 1 : Schma en coupe du cur humain (Le ventricule droit est gauche sur le dessin)

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Illustration 2 : L'admiration et l'tonnement, gravs par Picard d'aprs Le Brun, dans sa Confrence. (Photo Bibl. nat.)

JL

admiration

amour haine

et

dsir

joie et tristesse emotions de l'me reprsentation d'appartenance impression excite dans le cerveau jouissance ou langueur apptition

Dfinition Objet (ou cause objective) Cause dernire et la plus prochaine Attribut principal Mode

surprise de l'me nouveaute

emotions de l'me objet bon ou mauvais notre gard mouvement incitatif des esprits volont unitive ou rpulsive consentement ou aversion

agitation de l'me representation de convenance agilit des esprits disposition vouloir pour l'avenir action

t-

R,
a S "i -t

chatouillement dans le cerveau jugement

ns

attention

admiration

amour et haine ide du tout par conjugaison ou par exclusion rarfaction ou paississement du sang

dsir

joie et tristesse plaisir ou douleur gonflement ou trcissement des poumons (ris et larmes) espces de la connaissance du bien et du mal

Attribut driv

estime

estime du possible

O a

Rsultante organique

fixit musculaire

impulsion motrice ou inhibition de la glande pinale libert (de consentir ou ne pas consentir)

S3 s-S5
S

<V

Sujet de la passion

reprsentation du rare

connaissance du bien et du mal

3 m

Illustration 3 : Tableau rcapitulatif de la Seconde Partie des Passions

NOTICE

SUR L E

TEXTE

Le texte que l'on a retenu est celui de l'dition parisienne : LES PASSIONS DE L'ME / par REN DES CARTES / A Paris, chez Henry Le Gras, au troisime Pilier de la grand'salle du Palais, L couronne. / M. DC. X L I X ; petit in 8, 256 pages. Genevive Rodis-Lewis dans la justification de son dition, Vrin 1955 (revue en 1970), dmontre qu'aucune diffrence ne peut tre trouve avec celle que les Elzevier publirent simultanment Amsterdam. Elle corrige sur plusieurs points le texte d'Adam-Tannery, et la confrontation que nous avons faite sur l'unique exemplaire de la B.N. (Res. R. 2767) n'a pu qu'entriner ces prcisions. Notre prsentation cependant ne saurait tre aussi rigoureuse que la sienne (qui reproduit la typographie de l'poque et les espacements de ponctuation, d'une faon si fidle qu'il n'et t qu'inutile de rien ajouter ce travail), ni mme aussi complte, puisqu'on y trouve la table des matires de l'dition de 1650, des appendices et un lexique. Surtout, comme l'avait fait F. Alqui, nous n'avons pas retenu d'diter la prface anonyme, Avertissement d'un des amis de l'auteur, assez laborieuse, et pas vraiment instructive, malgr les deux lettres de Descartes qu'elle contient. Ch. Adam l'attribue l'Abb Picot (AT, XI, p. 296), aprs avoir cart qu'elle soit de la main de Clerselier, ce qui parat vident d'aprs la correspondance de Descartes avec ce dernier. En outre, le style diffus de ce horsd'uvre n'est pas dans sa manire. Mais on ne voit pas de raison non plus de l'attribuer Picot. Le ton sardonique de cette prface, irrvrente et provocatrice, o sont cits Harvey, le Chancelier Bacon et les alchimistes ; l'ide mme de son argument : que la physique est inacheve, que la mdecine doit tre fonde sur des bases qui ne sont point thologiques ; enfin l'allusion au non-

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versement de la pension royale, lui donnent un tour contraint, comme si l'on avait ml les sentiments du public et les objections des adversaires, sans marquer de diffrence entre les deux. Le philosophe ne se serait que rsign cet artifice. J'aurais peur qu'on ne s'imagint qu'il y a plus d'intelligence entre nous qu'il n'y en a , rpond-il d'abord l'empressement zl de son correspondant. Et de fait, le lecteur est amen se demander pourquoi Descartes, qui refuse spontanment de publier cette longue ptre, consent ensuite la laisser paratre. La retenue de l'auteur qui, au nom de la biensance , rcuse les termes de la prface qu'on lui impose son prfacier le suppliant de publier hardiment, n'est pas une forme de rserve mlange de honte et de dgot ; c'est plutt ici une sorte de droit moral qu'il invoque : un droit qui intresse le discours sur la morale. Le trait qu'il s'engage alors revoir, s'il tait mis tel que dans le public, serait dtourn, nous dit-il, de sa destination premire : l'instruction d'une Princesse, dont l'esprit est tellement au-dessus du commun . Mais on peut galement entendre autrement, comprendre mots couverts, ce que Descartes exprime par ce procd de rvision du texte. Nous savons qu'une minute de la seconde partie du trait , ainsi qu'une minute fort rature De la nature des passions de l'me (respectivement et dans l'inventaire tabli la mort de Descartes) AT XI, p. 298, aujourd'hui perdues, attestent de rdactions successives. Nous savons de plus que le livre ne comportait primitivement que deux parties. G. Rodis-Lewis affirme que les remaniements ne portent pas seulement sur l'ajout d'une section supplmentaire, et en effet la partie la plus longue reste bien la seconde. Il est ainsi impossible de savoir quelles sont les adjonctions au manuscrit dfinitif, d'autant que Descartes minimise par ailleurs l'importance de ses retouches. Ce qui demeure certain, c'est que le texteaugment d'un tiers , selon son expression et compos de trois parties, est longtemps suspendu avant de paratre. L'accusation ad hominem tait la plus facile lancer contre le philosophe : s'il avait donn l'histoire de son esprit dans le Discours, la prsentant comme une fable (fabula docet), ses dtracteurs attendaient la morale de la fable : ils guettaient le libertin cach. L'anonyme prfacier, citant une lettre au Pre Dinet, voque cet il torve des Docteurs (traversis oculis inspexerint) : tout systme d'autodfense et donn prise l'attaque personnelle; la forme logique de la justification n'a pas non plus convaincu Descartes, et il s'est rsolu pour un Avertissement,

somme toute assez boiteux, mais brouillant les pistes. La lettre qui le termine empche en l'occurrence une interprtation rhtorique de la rvision au texte, et vaut prcisment pour l'entire prface : Monsieur, Je suis fort innocent de l'artifice dont vous voulez croire que j'ai us pour empcher que la grande lettre que vous m'aviez crite l'an pass ne soit publie. Je n'ai eu aucun besoin d'en user. Car outre que je ne crois nullement qu'elle pt produire l'effet que vous prtendez, je ne suis pas si enclin l'oisivet que la crainte du travail auquel je serais oblig pour examiner plusieurs expriences, si j'avais reu du public la commodit de les faire, puisse prvaloir au dsir que j'ai de m'instruire, et de mettre par crit quelque chose qui soit utile aux autres hommes. Je ne puis pas bien m'excuser de la ngligence dont vous me blmez. Car j'avoue que j'ai t plus longtemps revoir le petit trait que je vous envoie que je n'avais t ci-devant le composer, et que nanmoins je n'y ajout que peu de choses, et n'ai rien chang au discours, lequel est si simple et si bref, qu'il fera connatre que mon dessein n'a pas t d'expliquer les passions en orateur, ni mme en philosophe moral, mais seulement en physicien. Ainsi je prvois que ce trait n'aura pas meilleure fortune que mes autres crits ; et bien que son titre convie peut-tre d'avantage de personnes le lire, il n'y aura nanmoins que ceux qui prendront la peine de l'examiner avec soin, auxquels il puisse satisfaire. Tel qu'il est, je le mets entre vos mains, etc. D'Egmont, le 14 d'aot 1649. Nous disposons de quatre ditions annotes des Passions, parmi lesquelles, indpendamment de celle de G. Rodis-Lewis dj cite, et de celle de F. Alqui dans son dition des uvres Philosophiques (Tome III, Paris, Garnier, 1963, pp. 951-1103), la petite dition de Pierre Mesnard (Paris, Boivin, 1937) reste un guide trs sr. Chacune d'entre elles comporte de vritables leons , et il n'tait pas bienvenu d'alourdir notre tour un apparat critique dj surabondant. La grande lgance du texte de Descartes facilitait notre tche, aussi avons-nous rduit nos interventions marginales au strict minimum, redressant quelques rarissimes coquilles qui s'taient encore glisses dans un texte qui ne prsente pas de difficults majeures de langue et de syntaxe.

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La graphie de notre dition a t modernise, conformment aux nonnes admises. Mais non pas la ponctuation proprement dite : celle-ci a t intgralement rtablie, tandis que les diteurs modernes prennent d'ordinaire de grandes liberts, et dcoupent autrement l'ordonnance des propositions. Les deux points et les points et virgules sont par nous implants dans l'ordre mme voulu par Descartes. En trois occasions seulement, une minuscule suit dans le texte un point, que nous remplaons par un point et virgule.

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NOTES

1. Les philosophes sont ceux de l'cole, en particulier, saint Thomas et Suarez. Cf. Suarez, Metaphysic. Disputt., disp. 48, sect. 1, art. 9 : actio et passio ita conjunguntur realiter in uno motu seu mutatione, ut nec actio a passione, nec passio ab actione separabilis sit... quia rpugnt passionem fieri in aliquo subjecto, quin ab aliquo agente procedat. Dans sa lettre l'Hyperaspistes, d'aot 1641, AT III, p. 428, Descartes crit : Semper autem existimavi unam et eadem esse, quae, cum refertur ad terminum a quo, vocatur actio, cum vero ad terminum ad quern, sive in quo recipitur, vocatur passio (j'ai toujours estim que c'est une seule et mme chose qui est appele action, lorsqu'on la rapporte au terme d'o elle procde, et passion au regard du terme pour lequel ou dans lequel elle est reue). On notera le mot de rception, qui dsigne la mise en rapport. Dans sa lettre Regius (dcembre 1641), l'action sera interprte du ct du moteur ; la rception du ct du mobile. 2. Viandes : aliments. 3. Veine artrieuse : artre pulmonaire ; artre veineuse : veine pulmonaire ; grande artre : aorte. 4. Hervaeus : W. Harvey. Le De motu cordis fut publi en 1628. Descartes ne semble en avoir eu connaissance que vers 1632. 5. Petites peaux : les valvules isoles par Fabricius. Descartes leur fait jouer un rle fonctionnel, indpendamment du principe de la circulation. Il voquera maintes reprises Rtrcissement des orifices du coeur, tant pour lui les valvules sont commandes par une instruction nerveuse, ce que Harvey avait nglig. 6. Une fois achev un premier ordre de divisions du concept de perception, Descartes indique trois sries de rapports (au dehors ; notre corps ou quelque altration interne ; notre me). Mais

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toutes ces passions, isoles de notre pense et de ses formes, viennent des nerfs (elles ont la mme cause) : elles ne sont diffremment reues que relativement nous (comme perceptions d'un rapport). Il faut ici se garder de confondre l'origine et l'identit pathtique du phnomne. 7. Dfinition inclusive assimilant la source nerveuse et la source spiritueuse de la passion : les motions de l'me, qui ne rpondent que de la seconde, sont galement causes, entretenues et fortifies de la mme manire que les perceptions ou les sentiments. Il n'est que pour nos volonts que l'identit du rapport contredit l'identit de la cause. 8. Petite glande : la glande pinale. Des tudes rcentes ont montr que l'piphyse ne fait pas partie du cerveau, comme le prtend Descartes, quoique du point de vue embryologique elle lui soit toujours associe. Elle ne reoit d'input neuronal que du systme nerveux priphrique. C'est nanmoins un organe sensible la lumire, contrlant l'activit de nombreux enzymes. Voir La Glande Pinale, CIBA symposium, Edimbourg et Londres, 1971, cit par B. Williams (op. cit., p. 282). 9. Difficult de l'expression se runissent en cette glande . En toute logique, Descartes et crit sur cette glande. Mais ce qui a lieu par l'entremise des esprits qui remplissent les cavits du cerveau excite la scrtion de la pinale. Quelque chose se passe donc en son sein : elle n'est pas simplement un il de l'me, comme certains commentateurs y insistent. L'unification optique des deux images de la vision binoculaire suppose une unit de reprsentation, interne la petite glande : c'est grce elle que l'me sent, car l'action et la passion s'identifient dans la structure de l'organe. 10. Prcision capitale : les jugements vrais ne sont pas les seuls rgulateurs, ni les seuls constituer les propres armes de la volont. 11. On remarquera que le terme de gnrosit (dans le titre) est remplac par celui de magnanimit dans le corps de l'article. 12. Difficult : c'est l'ardu, reprsentant l'Irascible scolastique. Saint Thomas : Summa, la Ilae, qu.23, a.l. 13. Rappel de la division scolastique des apptits, remaniant ellemme la division platonicienne. Descartes la rfute d'abord sur le principe ; il montrera ensuite que cette rduction est peu fconde applique aux passions particulires . 14. Il n'est pas ais de comprendre ce que veut dire ici sens commun, sauf l'identifier au simple bon sens. Pour admirer, notons qu'il faut en plus grande opinion de [sa] suffisance. C'est en

soi qu'est fonde notre capacit admirative. Elle s'oppose au bel esprit, comme elle transcende la distinction du vrai et du faux (celle du sens commun). En effet, seule une valuation intime permet de corriger les excs de l'admiration. Descartes combat l'homme blas et le curieux : l'quivoque de ce passage est toutefois que l'admiration ne soit pas dtruite d'emble par l'optimisme rationnel qui devrait nous suffire. Cette passion joue son vrai rle pour qui, s'exerant la considration du rare, sent en lui-mme l'aiguillon d'une passion cognitive. 15. Se joindre de volont : ce n'est pas la jonction de deux volonts. P. Mesnard voque propos un problme ancien, venu de saint Thomas : celui d'une conception physique et non extatique) de l'amour, qui ne s'adresse pas ncessairement un tre volontaire (voir son d. commente, p. 147.) Il n'y a nul dsintressement ce consentement, ft-ce dans la dvotion. 16. Fuga seu abominatio , saint Thomas : Summa la Ilae, qu. 23, a.2 ; a.4. 17. Alqui dite : en elle-mme, par elle-mme . AT dite fautivement : en elle-mme . Nous suivons G. Rodis-Lewis qui fait imprimer l'exacte leon. 18. Passage dcisif : Joie et Tristesse peuvent tre sans cause (autrement dit sans cause que je sache leur assigner). Le bien et le mal cependant n'en existent pas moins dans le cerveau , sans provenir d'un jugement ou d'une perception de l'me, parce que la cause impressive n'est pas maintenant consciente. 19. Chatouillement : terme mtonymique. C'est la fois le sens d'un attouchement (titillatio), comme il est indiqu dans l'acception concrte de l'admiration ; ici le chatouillement des sens dnote plus gnralement le plaisir, et c'est aussi par l tout sentiment agrable. Mais il peut y avoir des chatouillements qui dplaisent . Le chatouillement de l'me est pour sa part oppos celui qui offense les nerfs . 20. Cet article est une critique de la physiognomonie alors la mode, et de son complment social dans la prciosit. D'une part la mine est changeante, sans tre dote d'une caractristique quelconque; de l'autre elle est le plus souvent le fruit d'une attitude volontaire. Dclaration et dissimulation de la passion peuvent aller de pair. Voir Torquato Accetto, Deila dissimulazione onesta, 1621 (1641), d. Costa & Nolan, Gnes, 1983. 21. Pmoison : vanouissement. 22. Sifflet : larynx. 23. En marge, Descartes donne l'indication dans l'uvre de J . -L.

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V i v s , 3 . de Anima, cap. de risu. S u r l ' i n f l u e n c e d u jsuite espagnol q u i p u b l i a le De anima e vita en 1 5 3 8 , v o i r G . R o d i s - L e w i s dans s o n d i t i o n (op. cit.), p p . 2 4 - 2 8 , qui tablit les c o m p a r a i s o n s avec r m u n r a t i o n de V i v s . O n d o i t insister en o u t r e sur le fait qu'il s'agit l d ' u n e o b s e r v a t i o n p e r s o n n e l l e d e D e s c a r t e s , a u t o r i s e par u n e s o u r c e a n c i e n n e : l u i - m m e avait c o n s t a t q u e la vraie joie tait l ' a p p t i t . L e s r e m a r q u e s s u r les ris s o n t f o r t i m p o r t a n t e s : le p h n o m n e p a r a i s s a n t ( c o m m e les l a r m e s ) m a r q u e r plus n e t t e m e n t q u e t o u t a u t r e l ' a u t o m a t i s m e p h y s i q u e s p a r de sa c a u s e relle. Il y a s o n s u j e t u n e d i s s o c i a t i o n d e la c a u s e et de l'effet, r e n d u e p o s s i b l e p a r le f o n c t i o n n e m e n t d e la r a t e , laquelle est pense c o m m e u n r s e r v o i r d e l i q u e u r qui a u g m e n t e la r a r f a c t i o n du s a n g , la d i f f r e n c e d u c h y l e . S e m b l a b l e au vinaigre , cette p a r t i e la plus c o u l a n t e a c c l r e l ' e n f l a m m e m e n t des p o u m o n s et d u c u r . C e n ' e s t d o n c p o i n t , telle d a n s la joie native, un suc a l i m e n t a i r e qui est p e r u p a r sa c o n v e n a n c e a v e c m o i ( d o n n a n t un s a n g pais et g r o s s i e r , m i e u x a p t e la c o m b u s t i o n ) . D e s c a r t e s i m a g i n e j u s t e m e n t q u e c e t t e d i s s o c i a t i o n se r e p r o d u i s e aussi dans le r g i m e de la r a t e , qui p e u t p r o d u i r e d e u x s o r t e s d e m l a n g e s a n g u i n , plus o u m o i n s fluide. C e s o n t en s o m m e les t e m p r a m e n t s tristes qui p o u r r o n t p a r cela m m e rire plus f a c i l e m e n t .

c e r t a i n e (celle d e l ' m e ) . M a i s il n ' y a pas d e c o r r e s p o n d a n c e s t r i c t e e n t r e les d e u x . L a tristesse est en soi un mal, et n ' e s t pas t o u j o u r s le c o r r l a t d ' u n e d o u l e u r p h y s i q u e . 2 8 . L a v e r t u n e drive pas d ' u n e s a n c t i o n e x t r i e u r e au sujet pathtique. N o n point romaine, o u vanglique, Descartes n ' y voit pas u n e idole, p a r c e q u ' e l l e signale u n e p u i s s a n c e e x c u t i v e et reflte la p a s s i o n g n r e u s e . 2 9 . Symbolise : t y m o l o g i q u e m e n t , c o n v e n i r avec. C e t e r m e n o u s rappelle q u e c e n ' e s t p a s la v e r t u qui est p a s s i o n n e , m a i s la p a s s i o n qui est v e r t u e u s e . 3 0 . Habitudes de l'me : n o u v e l l e r e c t i f i c a t i o n d u signifie idalisant de la v e r t u . D e s c a r t e s m a r q u e r i g o u r e u s e m e n t la distance e n t r e n o s penses ( a s p e c t virtuel de la v e r t u ) et n o s d i s p o s i t i o n s p a t h t i q u e s (qui s y m b o l i s e n t a v e c des p e n s e s d o n t la cause est juste). P u i s il m e t en r e l a t i o n le p l e actif o u intellectuel, et le p l e passif o u motif, p o u r c o n c l u r e q u e le s e c o n d p e u t i n s t r u i r e le p r e m i e r . L a p a s s i o n et la v e r t u d e g n r o s i t s o n t ainsi s p a r e s dans l ' d u c a t i o n , et n o n p l u s c o n f o n d u e s p a r la b o n n e n a i s s a n c e . 3 1 . G . R o d i s - L e w i s d o n n e p a r e x e m p l e p o u r r f r e n c e saint T h o m a s : Commentar. in X Ubros Ethicorum Aristotelis, 1, I V , l e c t i o 8 : L ' h o m m e m a g n a n i m e est celui qui est digne d e g r a n d e s c h o s e s , et s'en e s t i m e l u i - m m e d i g n e (op. cit., p. 1 8 5 ) . L ' o r i g i n a lit de D e s c a r t e s est qu'il ne c o n o i t pas d e v e r t u s seules ( c o m m e les s c o l a s t i q u e s ) , qui n ' a i e n t pas d e f o n d e m e n t p a t h t i q u e . Il p o s e , en r e v a n c h e , q u e c e r t a i n s vices n e s o n t p o i n t des p a s s i o n s . 3 2 . O n p e u t a v e c G o u h i e r et M e s n a r d r a p p e l e r ce sujet q u e D e s c a r t e s se r a n g e au c t des c a t h o l i q u e s m o d r s , o u politiq u e s q u i , la s u i t e de D u V a i r , t e n t r e n t d e s p a r e r le c a t h o l i c i s m e t r i o m p h a n t des e x c s a p o l o g t i q u e s . C ' e s t u n D e s c a r t e s lgitimiste qui apparat s o u s c e t a s p e c t . 3 3 . F . A l q u i : L e s D e c i u s d s e s p r a i e n t d e survivre, e s p r a i e n t la v i c t o i r e p o u r leur p a t r i e , et taient c e r t a i n s de la gloire. R a p p e l o n s q u e D e c i u s M u s , c o n s u l r o m a i n en 3 4 4 avant J . - C . , se j e t a d a n s les r a n g s e n n e m i s V e s e r i s . S o n fils fit de m m e la bataille d e S e n t i n u m , l'an 2 9 5 a v a n t J . - C . , et s o n petit-fils la bataille d ' A s c u l u m , en 2 7 9 , O P I I I , p. 1 0 8 1 . 3 4 . G . d e B a l z a c p a r l e aussi d ' u n e raillerie m o d e s t e dans ses Lettres, et en fait l ' a p a n a g e de l'esprit g n r e u x ( v o i r en p a r t i c u l i e r sa lettre la m a r q u i s e de R a m b o u i l l e t ) . 3 5 . D n o n c i a t i o n plus f o r t e e n c o r e des t r o u b l e s de la g u e r r e civile, c e u x d o n t en H o l l a n d e , D e s c a r t e s avait p u t r e t m o i n .

24. Discours
247.

II, Des vapeurs et des exhalaisons, A T VI, pp. 239-

2 5 . G . R o d i s - L e w i s d o n n e l'origine de ces exemples de phobie : H e n r i I I I avait u n e a v e r s i o n p o u r les c h a t s , M a r i e d e M d i c i s et le c h e v a l i e r d e G u i s e s ' v a n o u i s s a i e n t la v u e des r o s e s (op. cit., p . 1 6 2 ) . A c h a q u e fois, c ' e s t bien u n e a c t i o n c o r p o r e l l e qui est jointe l'ide de l ' a v e r s i o n . 2 6 . D e q u e l l e connaissance s o n t - e l l e s ici les espces , auquel c a s joie et tristesse n e d r i v e n t plus de l ' a m o u r et d e la haine ? L a s u i t e d e l ' a r t i c l e la r a p p o r t e au fait d ' a i m e r les c h o s e s qui sont vritablement bonnes : c e q u i n ' e s t pas a i m e r le bien p o u r soi. D e s c a r t e s a j o u t e r a q u e c e t t e c o n n a i s s a n c e est celle d ' u n bien qui nous appartient, a u c o n t r a i r e d ' u n bien idal. 2 7 . C e p o i n t n ' e s t c o m m e n t ni p a r A l q u i , ni p a r M e s n a r d , ni p a r G . R o d i s - L e w i s d a n s leurs d i t i o n s r e s p e c t i v e s . L e mal n'tant c o n u q u e telle u n e p r i v a t i o n , n ' a p a s plus d e ralit o b j e c t i v e que le bien d e la p a s s i o n b o n n e . O r il n e s'agit l q u e d ' u n e dfinition l o g i q u e . L ' o b j e c t i v i t a d e u x sens : l'un p h y s i q u e (l'objectivit de c o n v e n a n c e ) , l ' a u t r e m o r a l ( l ' o b j e c t i v i t d u j u g e m e n t ) . L a haine du mal s e r a ainsi le fruit d ' u n e m a n i f e s t a t i o n de d o u l e u r (ncessaire au r e g a r d d u c o r p s ) , et d ' a u t r e p a r t , le fruit d ' u n e c o n n a i s s a n c e plus