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LA ANTROPOLOGA FILOSFICA DE LOS GRIEGOS AL MUNDO CONTEMPORNEO Observacin: este texto es una recopilacin de varios textos y autores. LA CONCEPCIN EN LA FILOSOFA GRIEGA SCRATES Para Scrates el hombre es un ser esencialmente moral y que, por lo tanto debe ser respetuoso de las leyes. Su mtodo, la mayutica a travs del cual Scrates indaga al interlocutor , tratando temas como el bien, la valenta, la justicia, la piedad, va interrogando a sus discpulos tratando como tema aquello en que cada uno cree que consiste su esencia. Por ejemplo, Laques consideraba a si mismo un valiente. Scrates le haca preguntas, indagaba. A cada respuesta de su interlocutor Scrates la refutaba con argumentaciones pertinentes hasta que la persona, en este caso Laques, quedaba sin poder decir palabra, pasmada. Era el momento preciso para que se produjera lo que Scrates denominaba CATARSIS: la liberacin de los prejuicios que preparaba a cada ser humano en el camino interior para hallarse a s mismo. En conclusin el hombre para Scrates es un ser moral, reflexivo, racional, que debe trazar un camino personal e interior para la bsqueda de la verdad. Scrates fue considerado un filosofo partero de almas e ideas, acompaando a su interlocutor en el camino de el autoconocimiento. ... concete a ti mismo, era el lema socrtico.

Nace en el ao 470 a. C.; su padre era escultor y su madre comadrona. Es considerado el fundador de la filosofa moral o axiologa, que ha tenido gran peso en la posterior historia de la filosofa occidental por su influencia sobre Platn. Era extrao e inquietante. Destacndose por su carcter moral y por el dominio de s mismo. Sinti vocacin por la filosofa hacia los 40 aos. Crea que haba recibido una llamada para ejercer la filosofa y que podra servir mejor a su pas dedicndose a la enseanza y persuadiendo a los atenienses para que hicieran examen de conciencia y se ocuparan de su alma. No escribi ningn libro ni tampoco fund una escuela regular de filosofa. La filosofa de Scrates tiene por objeto el estudio del hombre y de su mundo, es decir, la comunidad en la que vive. Su investigacin pretende poner a cada hombre individual en claro consigo mismo, y pretende hacerlo justo, es decir, solidario con los dems. Por eso Scrates adopta como lema de su filosofa la consigna de Delfos Concete a ti mismo. Es decir, convierte su filosofa en un examen constante de s mismo, y de los dems. La 1 condicin de este examen consiste en el reconocimiento de la propia ignorancia; nicamente es sabio aquel que no sabe nada, y slo el que sabe que no sabe, procura aprender. Este reconocimiento de la propia ignorancia es provocado por Scrates por medio de la irona: La irona es la interrogacin que conduce al hombre a descubrir su ignorancia, abandonando a la duda y a la inquietud. Es una etapa de limpieza de mente, en la que quitaba a sus discpulos las ideas arrogantes de los Sofistas. El conocerse, el buscarse a s mismo, es al mismo tiempo buscar el verdadero saber y la mejor forma de vivir. Por eso el intelectualismo moral es aquella teora que identifica la virtud con el saber, es decir, bueno y virtuoso es lo mismo que sabio. El vicio y la culpa o el error proceden de la ignorancia, por tanto, slo sabiendo que es lo bueno se puede practicar el bien. Slo sabiendo que es la justicia se puede obrar justamente, slo sabiendo que es la virtud, el hombre podr llevarla a la prctica en la vida social. Por el contrario el ignorante no podr obrar con justicia no con bondad, no con virtud, porque no sabe lo que son, y si realiza alguna accin justa, o buena, o virtuosa es por casualidad. Este intelectualismo moral llevara a la siguiente contradiccin o paradoja: El que obra injustamente sabindolo, es ms justo que el que obra injustamente por ignorancia. Tambin Scrates cay en la cuenta de esta contradiccin y sali al paso diciendo que esos casos tericamente no son posibles porque nadie obra mal a sabiendas, es decir, nadie obra mal sabiendo que obra mal. Sino que realiza esas malas obras creyendo que son buenas. Si se tuviese un conocimiento profundo y preciso de las virtudes nadie se comportara mal. Por eso en esta teora no hay lugar para la culpa.

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El que obra mal no es culpable, sino ignorante, y al hombre ignorante no hay que castigarle con la crcel, sino que hay que enviarle a la escuela para que reciba la instruccin necesaria y aprenda que es el bien. Scrates cuando habla del saber se refiere a un saber prctico, es decir, habla de un saber encaminado a regular la conducta, las acciones individuales y sociales, por tanto el oficio que debe dominar el ciudadano es el oficio de la virtud, conocindola la practicar, ser un buen ciudadano y as la sociedad ser una sociedad justa. La contribucin de Scrates a la filosofa ha sido de un marcado tono tico. La base de sus enseanzas fue la creencia en una comprensin objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de manera justa. Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y en la bsqueda de definiciones generales, como queda reflejado en los escritos de su joven discpulo, Platn, y en los del alumno de ste, Aristteles. A travs de las obras de ambos, las teoras socrticas incidieron de forma determinante en el curso del pensamiento especulativo occidental posterior. Otro pensador y amigo de Scrates fue Antstenes, el fundador de la escuela cnica de filosofa. Tambin fue maestro de Aristipo, que fund la filosofa cirenaica de la experiencia y el placer. Scrates represent la personificacin y la gua para alcanzar una vida superior. La Mayeutica. Con este mtodo no se pretende ensear nada, sino a ayudar a que los discpulos alcancen por s mismos el descubrimiento de la verdad. Este mtodo slo infunde el inters por la investigacin. Esta forma de filosofar la deduce Scrates de las profesiones de sus padres. Scrates, en otro orden de cosas, quiere averiguar si sus interlocutores tienen algo en su interior, y les ayuda a dar a luz, a descubrir la verdad. La consistencia de la Mayutica se fundamenta en el Dilogo: El maestro trata de que el discpulo no slo escuche y apruebe la doctrina que se le ofrece, sino que adems pretende que la encuentre en s mismo, la de a luz y la viva. El hombre no puede ponerse por si slo en claro consigo mismo, la investigacin slo puede ser fruto de un dilogo continuo con los dems. Irona - Mayeutica: La mayutica es el mtodo Socrtico para llegar al conocimiento. Socrates despus de dilogos con distintas gentes llega a la conclusin de que el era el ms Sabio, por la sencilla razn de que el al menos sabe que no sabe, otros que pretenden ser sabios, no lo son, pues ni siquiera conocen su ignorancia. As Socrates se proclama como ignorante con lo que no puede ensear. Con lo que el no ensea, sino que lo compara con la actividad de las comadronas. El ayuda a su interlocutor a "parir" las ideas que se gestan en su interior. A esto se le llama Mayutica, del griego Mateutik=>ayudar en el parto. En la mayutica, arte de alumbrar espritus. Distinguimos: 1. Irona. Mediante una serie de preguntas confunde al interlocutor, le lleva a la contradiccin y le conduce a aceptar su ignorancia. (Slo s que no s nada) 2. Despus de aceptada su ignorancia, hace descubrir al interlocutor las verdades que lleva en s. Les insta para que piensen y generen los conceptos morales universales, y, por tanto, vlidos para todos. Cuando se pregunta a los hombres, y se les pregunta bien, responden conforme a la verdad. Todo el secreto est pues en preguntar bien. Quien pregunta bien, es decir, quien prctica la dialctica mayetica, descubre la verdad que est dormida en la mente de cada hombre, y se acerca a la razn que existe por s misma. En este preguntar dialctico, los interlocutores de Scrates le siguen a gran distancia y, muchas veces turbados cuando alguien contradice y suscita de nuevo dudas o dificultades, se lanzan de nuevo a la zozobra de la inseguridad y la bsqueda. El mtodo mayeutico, por tanto, exige el ejercicio de la razn propia, desprecio de lo meramente opinable, y bsqueda rigurosa que lleve al sujeto a sacar a la luz la verdad. Esta fe socrtica en la posiblidad del descubrimiento racional de la verdad, le lleva a Scrates a compararse ironicamente con su madre la partera Fenarete. Por su parte Jenofonte afirma que la mayeutica era practicada por Scrates no unicamente para ayudar a los dems a parir sino tambien, y en primer lugar, por el deseo socrtico de satisfacer su amor a la verdad, su pasin intelectual, su eros.

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La mayeutica arraiga, pues, en lo ms hondo del pensamiento socrtico. No era ella un mtodo para arrancar opiniones de sus intelocutores, ni menos imponerles l sus propias ideas que se le hubieran ocurrido en solitario, sino que modestamente aspira a sacar a luz la verdad que se produce naturalmente en el seno de la razon humana. Ahora bien, esta operacin, como la medicina obstetricia, tiene su parte de magia y Scrates se compara tambien en este aspecto con las parteras: No sabeis que me dedico al mismo arte que mi madre? No se lo digais a nadie, porque nadie sabe que yo tengo estas mismas habilidades de, estando yo estril, servir de partera a quin est embarazada. Adems, las parteras son las mejores terceras, pues que entienden con qu hombre podra cada mujer engendrar mejores hijos. Y asi como recolectar frutos corresponde al mismo arte que sembrarlos, as la tercera es del mismo que la mayetica. Ahora que mi trabajo es ms dificil que el de una partera, pues las mujeres no pueden parir sino verdaderos hijos, mientras que mi mayor trabajo es el de distinguir si lo que han dado a luz mis interlocutores es verdadero o no, realidad o apariencia. Yo soy nada ms un luchador por la sabidura, y ya me suele la gente echar en cara que no hago sino preguntar, sin descubrir nada sabio, porque me dicen que no s nada. Los que conmigo hablan, al pronto parece que no saben nada; pero en la conversacin dan a luz cosas sorprendentes, gracias a un arte mayetica en la que yo y algn dios tenemos parte. Los que no sostuvieron bastante mi conversacin abortan prematuramente. Esto les ha pasado a Arstides, hijo de Lismaco, y a otros muchos. Algunos de ellos vuelven a m, pero depende del demonio que anda conmigo el que yo pueda o no servirles.

La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El hombre es el resultado de una unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepcin del alma como la de sus funciones en relacin con el cuerpo sufrirn diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque se mantendr siempre la afirmacin de su unin Accidental. La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platn. Tanto la tradicin cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca dan por supuesto la existencia del "alma", y el trmino que utilizan para referirse a ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definicin. En la tradicin griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningn problema, desde esa perspectiva. En la tradicin homrica, por ejemplo, encontramos referencias no slo al alma, sino tambin a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiara gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte ms noble o elevada del hombre. Pero Platn no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota tambin de otras caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas caractersticas en donde se encuentra la originalidad de la interpretacin platnica. El alma, nos dice Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovacin del culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero, para quienes no fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin sorprendente. De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad. La antropologa platnica constituye en s la lgica aplicacin de la problemtica metafsica expuesta por el filsofo. En tal antropologa se manifiesta una dualidad onto-gnoseolgica, intrnseca al mundo inteligible y al sensible, que por dems es fundamental a ambos mundos. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad. El segundo, por la pluralidad, la caducidad y el cambio constante. En correspondencia con la dualidad onto-gnoseolgica de los mundos, Platn concibe al hombre como un compuesto alma-cuerpo. Por una parte, eterno e inmutable; por otra, compuesto y corruptible en el espaciotiempo. El cuerpo, por pertenecer al mundo sensible est vinculado con una realidad cambiante y plural. El alma, por ser principio divino e inmortal, est enlazada con las Ideas; por lo que es capaz de llegar a conocer las esencias al liberarse de la unin corporal.

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En esta dualidad metafsica, el mundo de las Ideas fundamenta la realidad sensible conteniendo la verdad de esta ltima. El mundo fenomnico conformado por copias espacio-temporales del mundo eidtico participa de la verdad de un modo restringido. Por lo que, el alma puede liberarse del cuerpo, mas no as ste del alma. En este aspecto, se da una relacin de sumisin. Inmerso en este dualismo onto-gnoseolgico, Platn desarrolla su concepcin del hombre, la cual est determinada en tres etapas o perodos: La primera, est signada por un dualismo alma-cuerpo extremo fundado en las enseanzas secretas. Esta etapa corresponde, en particular, al Fedn. La denominamos antropologa religiosa. La segunda etapa, se da a partir de Repblica IV, est determinada por la divisin tripartita del alma y la influencia de sta en la constitucin poltica de la polis. La nombramos antropologa psico-poltico. La tercera, expuesta en Filebo, sostiene que todas las afecciones son procesos del alma. A esta la denominamos antropologa cognitiva. La antropologa de Fedn est signada por la muerte; en un sentido fuertemente religioso, que consiste en la bsqueda de la separacin plena del alma y del cuerpo (Fedn 64c) como acto de purificacin. Esta antropologa y su idea de la muerte est determinada por la enseanza religiosa (Fedn 62b). En este contexto, Platn define al hombre como un compuesto alma-cuerpo ? que es la conceptualizacin esencial e invariable de toda la antropologa platnica ?. Tal compuesto dual se da en el orden religioso-gnoseolgico. Desde la perspectiva religiosa, el cuerpo al tender a los placeres corporales hace al alma impura. Desde el aspecto gnoseolgico, el cuerpo obstaculiza la bsqueda de la verdad haciendo al alma ignorante (Fedn 65b). Esto se debe a que el cuerpo es concebido como sujeto de afecciones. Este es el aspecto ms relevante de la antropologa del Faldn. Con respecto al alma, dos interpretaciones se dan acerca de sta. Segn la primera, el alma es principio vital; causa de vida y fuente de movimiento de los seres vivos. Desde esta perspectiva, el alma es inmortal. Ya que movindose a s misma es por necesidad inmortal (Fedn 70a-d; 77d; 105e - 106b). Esta idea tambin es expuesta en Fedro 245c-e y Cratilo 399c. Adems, el alma es simple, uniforme e inmutable por ser semejante a lo divino. De acuerdo a la segunda interpretacin, el alma es principio de racionalidad, de conocimiento intelectual; principio inmaterial que hace posible el pensamiento inteligible (Fedn 65b-e). Ambas interpretaciones consideran que el alma es, gnoseolgica y ontolgicamente, superior al cuerpo. Ya que el hombre es, propiamente, su alma (Fedn 83b; 94e; 114c; y Alcibades I 130c) La segunda interpretacin conlleva en s la problemtica del dualismo antagnico. Por cuanto, el cuerpo es sujeto de afecciones y como tal es principio de algo. El cuerpo es compuesto, corruptible y mortal. Lo que constituye un conjunto de connotaciones negativas. No obstante, a pesar de tales atributos todas las afecciones y placeres provienen de l (Fedn 66b-d). Por lo cual, el cuerpo es obstculo para el conocimiento y la bsqueda de la verdad, de all la necesidad que tiene el alma de liberarse de ste (Fedn 65c-d). Porque constituye una prisin para el alma (Fedn 62b; 82e). El cuerpo es la crcel del alma. Sin embargo, Si las afecciones y placeres provienen del cuerpo como puede tener el alma conocimiento de aquellas? El problema radica en saber: Cmo el cuerpo puede ser sujeto de afecciones? Cmo pueden darse en l tales afecciones? LA ANTROPOLOGA EN ARISTTELES La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra. Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma

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como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que esa alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado"). Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume , por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales. El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico". Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple metfora en relacin

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con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negacin. EL HOMBRE EN LA EDADA MEDIA. La sociedad medieval est caracterizada por la concepcin de un Dios Todopoderoso, Omnisciente, creador de todo lo que existe segn el credo catlico, creador de todo lo visible e invisible. Bajo este poder absoluto, como accin de Dios est sometida la voluntad humana. Todo lo posible todo lo permitido est regido por la Omnipotencia de Dios. La antropologa medieval en el plano religioso o teolgico est marcada por la concepcin natural: el hombre es una criatura salida de la mano de Dios y todo lo que este realice est orientado al cumplimiento del querer o voluntad de Dios. Filosficamente, esta antropologa lleva los rasgos del pensamiento Platnico-Aristotlico. Como esta filosofa fue cristianizada por San Agustn y todo el movimiento escolstico, el hombre es siempre visto o entendido por su referencia a Dios, de aqu que su acontecer estar orientado a buscar y hacer lo que Dios espera de l. El hombre se concibe como una CRIATURA CREADA POR DIOS A SU IMAGEN Y SEMEJANZA, un compuesto de alma y cuerpo, y mientras el cuerpo est sujeto a la corrupcin del tiempo, el alma tiene una naturaleza libre e inmortal. Sus principales representantes son San Agustn y Santo Toms de Aquino. En Toms de Aquino, El hombre no es un ser ms, intercambiable con cualquier otra susbtancia csmica. Como las dems susbtancias, "tiende a la perfeccin del todo"; pero "fuera de esto, todo hombre tiene un fin extrnseco a s mismo" (ST, I, 65, 2) ms all del universo. Es un ser que est como un vrtice, coronado y, en cierto modo, dando sentido a todos los dems seres de la naturaleza. Un sentido teolgico llena la idea tomista del universo. Todo tiene una finalidad ms all de s mismo; pero esta ordenacin teleolgica es jerrquica y cada cosa pertenece a una categora que es ms o menos "inferior" o "superior" segn la perfeccin que encierre. Una categora superior siempre encierra la perfeccin de las inferiores y se constituye en fin intermedio de stas. El hombre pertence a la categora superior de los seres vivos:"El grado ms perfecto de vida es el hombre" (ST, I, 72, art. nico, ad 1m). El grado ms elevado al que pueda llegar todo el movimiento generador del universo es el alma humana, y a ella tiende la materia como su forma ltima. Los elementos simples se ordenan a los cuerpos mixtos; estos, a los seres vivos; estos, a las plantas; estas, a los animales; y estos al hombre; el hombre es, pues, el fin de todo el progreso generador universal (SCG, III, 22). "Todo el conjunto de criaturas se ordena a la perfeccin del universo. Y, por fin, todo el universo, con sus partes, se ordena a Dios como a su ltimo fin" (ST, I, 65, 2 c.). Pues bien: el hombre, que contiene en s la perfeccin de los seres visibles, es un fin intermedio entre ellos y el fin supremo. (SCG, III, 1, 12). Sin embargo, esta situacin privilegiada que se le asigna en la antropologa individualista del Renacimiento o del Liberalismo del s. XVIII no se trata en Toms del individuo singular, referido exclusivamente a s mismo, sino de las personas en la intersubjetividad de las sociedades a que naturalmente pertenecen, referidas estas al desarrollo de la especie. Mientras que el hombre de Platn es todo reluciente de espiritualidad y el de Aristteles pertenece esencialmente al mundo fsico, de tal modo que su antropologa es apenas un captulo de su cosmologa, el hombre de Toms de Aquino, aunque inserto tambien en ese mundo, superando la pura materialidad se convierte en el sentido de toda la creacin y convierte las criaturas en sus "instrumentos": Lo que obra por s mismo se toma como agente principal. Ahora bien, el instrumento no es buscado por s mismo, sino para que sirva al agente principal. [...] Dios ha dispuesto la criaturas racionales como para atenderlas por s mismas y las dems, como ordenadas a ellas (SCG, ibidem)

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Inserto por su mismo ser, esencialmente, en el mundo material, sin embargo, no est el hombre sumergido en l: No es necesario que la substancia intelectual sea pura materia, aunque su ser est en la materia. Pues no est en la materia como inmersa en ella o totalmente comprendida en ella (por ella) (SCG, II, 69) As pues, el hombre es un ser original, distinto, en el concierto de las dems criaturas. Pero, en ltimas, en qu consiste radicalmente su originalidad y novedad? Antes de responder, recordemos que jams podremos lograr un conocimiento inmediato, directo, intuitivo del trasfondo de los seres. Slo podemos deducir lo que es un ser a partir de sus actividades y de los productos de estas, actividades y productos revelados por la experiencia (ST, I, 87, 3 c.): "la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operacin". Buscar lo que hay en el hombre de especfico es indagar cules son las actividades que le son propias. La originalidad de las actividades del hombre De la originalidad de las actividades del hombre, de las que lo superan del animal, por ejemplo, podremos concluir la originalidad del ser humano, en virtud de viejo principio que tanto citan los tomistas: "Operatio sequitur esse" o tambien: "Ab operari ad esse valet consequentia", expresiones de una misma ley fundamental sin la cual el ser sera ininteligible. Cuando se trata de definir esas actividades, Toms pone en primer plano la vida intelectual, es decir, las operaciones por las cuales producimos conceptos a partir de sensaciones, emitimos juicios y reflexionamos. La naturaleza de cada ser se manifiesta por su operacin. Ms la operacin propia del hombre, en cuanto hombre es la de inteligir (intelligere), ya que por ella trasciende a todos los animales (ST, I, 76, 1 c.).

Las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo que las restantes
naturalezas, porque cualquier sustancia intelectual es de alguna manera todo, ya que con su entendimiento abarca la totalidad del ser, mientras que otra sustancia cualquiera solo tiene una participacin individual y prxima de ser (SCG, III, 2, 2). Por esta actividad, pues, el hombre, en lugar de estar encerrado en los lmites de su esencia, puede desbordarlas, hallando as un remedio para su finitud. Una cosa puede considerrsele perfecta de dos maneras. En primer lugar, segn el tipo que le prescribe su espacio. Pero este ser especfico de cualquier otra cosa existente en en el universo. Ninguna cosa posee por completo todo aquello que de perfecto existe. Para remediar de alguna manera esta imperfeccin, lo creado comporta otro modo de perfeccin, que es precisamente el entendimiento; y en este sentido se dice: el alma humana es, en cierta manera, todas las cosas, ya que es apta para conocerlo todo (De Veritate, 2, 2). Por razn de esta aptitud para conocerlo todo, y "comprender lo universal", la conformacin somtica del hombre es sencilla, sin adaptaciones excesivas, propias del ser ubicuo y multiadaptable que solo necesita capacidad de proyeccin y contar con un instrumento polifuncional. El alma intelectiva, el poder comprender el universal, tiene capacidad para actos infinitos. Por eso no poda la naturaleza imponerle determinadas apreciaciones naturales ni tampoco determinados medios de defensa o de abrigo, como a los otros animales, cuyas almas tienen percepciones y facultades determinadas a objetos determinados. Pero en su lugar posee el hombre de modo natural la razon y las manos, que son "el rgano de los rganos", ya que por ellas puede preparar variedad infinita de instruamentos en orden a infinitos efectos. (ST, I, 76, 5 ad 4m). Apto para "ser toda la naturaleza" y actuar sobre ella, el hombre puede seguir siendo l mismo, y su esfuerzo sera menos adaptarse al medio que adaptar el medio a s. El hombre no est adaptado a tal o cual bitopo; es apto para adaptarse, la especie humana es el nico grupo zoolgico que ignora el fenmeno de la especializacin zoolgica. A la dualidad inteligencia-manipulacin, en que sta instrumenta aquella, Toms agrega una segunda actividad

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instrumental: el lenguaje, otra caracterstica propia del hombre, "el animal ms comunicativo" (De Reg. Princ., I, I, c.1), estrechamente ligada al entendimiento. Por el lenguaje, al comunicar con los pensamientos de los dems, se hace ms real esa capacidad de mi entendimiento de ser en cierto modo todas la cosas. Al explicar por qu la posicin vertical es ms conveniente al hombre que al animal y despus de hacer ver que solo as puede aquel conocer y contemplar mejor el mundo perceptible y de que modo hubiese podido liberar las manos como instrumento mltiple, escribe: Finalmente, de poseer estatura inclinada y usar de las manos como patas, deberan de tomar los alimentos con la boca, con lo cual tendran la boca prolongada, los labios duros y gruesos y la lengua tambien dura, para que no sufriera dao de los objetos externos, como sucede con los animales. Pero tal disposicin le impedira hablar, que es la obra propia de la razn. Es sorprendente la semejanzas de estas explicaciones con la curiosa historia ideada por el antroplogo Leroi-Burhan para explicar el posible camino de la hominizacin fsica: Existe en los primates superiores una tendencia al bipedismo, libera las extremidades anteriores del servicio locomotor. El resultado es sorprendente y maravilloso: el agujero occipital emigra de la regin superior; la collumna vertebral se hace; la pelvis se concaviza como sustentculo eficaz para el abdomen. Pero, adems, el hocico se acorta, puesto que el animal lleva los alimentos a la boca, y el hocico, rgano de aprehensin, se atrofia, se acorta la mandbula y con ello el plano basal del crneo. Como consecuencia, la caja craneana se hace ms glomosa, permitiendo un nuevo crecimiento de la cavidad bucal y cerebral. La mano se hace prensil y el instrumento se exterioza en lugar de formar parte del mismo cuerpo del animal. Esta ltima mutacin, la del busco crecimiento de la caja craneana, permite la mxima cerebralizacin posible y el lenguaje articulado (Citado por Cruszafont Pairo en Origen, evolucin y singularizacin del hombre, Taurus, l965, P 49). Adems de la actividad cognitiva y sus instrumentaciones, Toms habla explcitamente de la actividad de transformacin (dar nuevas formas a materias del entorno humano): el "orden prctico". Este orden se opone al orden puramente cognitivo, pues por l el hombre tiende a otra cosa distinta del solo conocer. Si conoce, no es para descansar en la verdad y por gozar de ella, sino para servirse (til) de sus conocimientos con miras a alguna obra o alguna accin. (Cfr. Com. al lib. II de la Metaf., lecc 2). El entendimiento es una facultad una en su ser, pero que trabaja de maneras diferentes segn que conozca por el solo conocer o que conozca para obrar, en funcin del "orden prctico". El "orden prctico" se divide en dos dominios enteramente distintos, el de Obrar (agere) y el de Hacer (facere). El primero consiste en el uso libre, en tanto que libre de nuestras facultades o en el principio de nuestro libre albedro en relacin con requerimientos de tipo axilogico. El dominio de Obrar es el dominio de la moralidad. El Hacer se refiere a la accin productiva que trae cambios en el mundo externo, considerada ya no con relacin al uso de nuestra libertad, sino puramente con relacin a la cosa producida o a la obra considerada a s misma. Desde el punto de vista de Hacer, no interesa si soy un carpintero bueno, es decir, si hago buenos muebles. El dominio del Hacer es el dominio de la "produccin", que es una actividad transitiva, opuesta a la del Obrar que es inmanente. A este respecto, escribe Toms: "Hay dos gneros de accin: una que pasa a algo externo y produce en ese algo una pasin, por ejemplo, las de quemar o cortar; y otra que no pasa (non transit) a la materia externa, sino que permanece en el agente" (ST, I, 54, 2 c.) En conclusin: hemos afirmado la emergencia del hombre y hemos indagado por sus actividades ms propias, tratando de descubrir su originalidad, a la espera de que, desvelada esta, habramos dedo con la raz de la novedad del ser humano. El principio gua era el dicho tomista: "por su modo de operar se descubre el ser" Cul es, a estas alturas, la conclusin? Toms lo dice sencillamente: la originalidad del hombre se debe a que es un "espritu encarnado" (SCG, II, 89). Su alma intelectual es una substancia inmaterial, simple e inmortal, capaz de actos infinitos, por el hecho que puede captar las esencias universales (ST, I, 76, 5 ad 4m). Sin embargo, Toms nos pone sobre aviso insitentemente contra el dualismo y contra el monismo espiritualista, que negara la realidad del cuerpo humano en la constitucin del hombre. S: del alma intelectual proviene la

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originalidad, pero ella sola no constituye al hombre, como si el cuerpo solo fuera un mero instrumento unido accidentalmente a ella. Todas las actividades propias del hombre del orden cognitivo al prctico, por complejas y distintas que parezcan brotan de un nico principio, del "compuesto", sin que se pueda aceptar ningn tipo de explicacin dualista. La palabra dualismo significa que lo corporal y espiritual son dos principios independientes y an opuestos y que, de intentar unirlos, solo se lograra yuxtaponerlos, como uno mi mano con el guante al introducir los dedos en l. Escribe el neotomista Emmanuel Mounier: La condicin carnal de la persona humana que varios telogos cristianos han conocido, es un tema dominante del pensamiento y de la sensibilidad catlicas. No niegan nicamente el platonismo del Fedon, para quien el alma est accidentalmente presente en este cuerpo como un capitn en su navi, un cadver en su tumba, un prisionero en su prisin. Afirman que la nica sustancia completa es la unin cuerpo-alma, tan ntima como la mezcla indisociable del agua y del vino; alma y cuerpo separadamente no son, dice por ejemplo, el vocabulario tomista, ms que, 'sustancias incompletas', puntos de vista sobre la unidad de lo compuesto (Personalismo y cristianismo, en: Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, l965, p.336). Sin embargo, Toms hace un reparo al tomista: "eso de mezcla" (SCG, II, 56). La unidad del hombre Existen dos posiciones extremas frente a la constitucin sicofsica del ser humano: la de los que sostienen, que el hombre verdadero es el alma, habitante del cuerpo, considerando este, a lo ms, como instrumento de aquella o como su prisin degradante; y al de aquellos que evitan ese dualismo optado por un monismo materialista que reduce, en cierto sentido, el alma al cuerpo: aquella funcin de este. Esas dos posiciones extremas son mantenidas a partir de bases empricas que parecen apoyarlas. En general, puede decirse que los filsofos que han concentrado su atencin en las actividades squicas superiores y en el fenmeno religioso y moral del hombre, se han inclinado hacia alguna forma dualista, en tanto que los han especial atencin en la dependencia de los procesos squicos respecto de las condiciones fsicas se han inclinado a dar una interpretacin monista, a la relacin entre el alma y el cuerpo Toms de Aquino, haciendo justicia a todos los datos empricos y evitando la concentracin unilateral en esta serie de datos, excluyendo algunos, no concede que el alma sea un sustancia completa e independiente que lo mismo podra "habitar" en este cuerpo que en aquel, como lo sienten quienes creen en la reencarnacin, y habla de ella como de la forma del cuerpo o el "primer principio de la vida" (ST, I, 75, 1). Para un aristotlico, la Forma no puede existir actualmente como tal, con independencia de la materia que est "informando" (organizando), por eso escribe Toms: El cuerpo y el alma no son dos sustancias actualmente existentes, sino de ellas hcese una sola substancia existente; el cuerpo del hombre no es actualmente el mismo cuando el alma esta presente que cuando est ausente, pues quien le da el ser actual (de cuerpo humano) es el alma (SCG, II, 69). Tal vez por eso, cuando estamos ante un cadver, an cuando se mantenga la configuracin somtica, sentimos que "ese" ya no es mi padre o mi amigo. Comenta el periodista y novelista ingls G.K. Chesterton: Fue una idea muy propia de Toms que el hombre ha de ser estuadiado en su ntegra hombreidad; que el hombre no es tal sin su cuerpo, de igual modo que no es hombre sin su espritu. Un cadver no es un hombre y un espritu tampoco es hombre. La escuela agustiniana haba cuidado de esto, tratando al alma como el nico tesoro necesario, envuelto por algn tiempo en una servilleta despreciable (Vida de Toms de Aquino, Austral, l950, p.70). Para Toms, no es el alma la que entiende y el cuerpo el que siente, "porque uno mismo es el hombre que a un mismo tiempo percibe que entiende y que siente. (ST, I, 76, 1 c.). Porque el ser humano no esta compuesto de dos

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substancias autnomas y asociadas, sino que es una sola sustancia en la que puede distinguirse dos aspectos o dos factores inseparables, cuando sentimos es el hombre todo el que siente y cuando entendemos lo hacemos "sentientemente", por la misma razn. La insistente afirmacin de que el hombre es una sola substancia no quiere decir, en Toms, que el alma y el cuerpo sean realidades indistinguibles; ya hemos visto que las llamadas "substancias incompletas", que juntas forman las substancias completas del sujeto a quien se adscriben con propiedad todas las actividades humanas. Toms acepta que el alma humana sobrevive a la muerte del hombre; pero, ya no en terminos estrictos, una persona humana cuando est separada del cuerpo. Por eso, esa situacin es anormal para el alma y sigue "naturalmente inclinada a unirse con su cuerpo". "El estar unida al cuerpo le compete esencialmente al alma" (ST, I, 76, 2 ad 6m). y, entra en otras razones porque depende del cuerpo para adquirir sus caractersticas naturales particulares: De acuerdo con el ordenm de la naturaleza, el alma intelectual ocupa la posicin inferior entre las substancias intelectuales. Pues no tiene un conocimiento innato de la verdad, como lo tienen los ngeles, sino que tiene que reunir sus conocimientos a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos... Por ello, el alma intelectual no slo ha de tener la facultad de entender, sino tambin de sentir. Pero la sensacin no puede tener lugar sin un instrumento (rgano) corpreo. Por ello, el alma intelectual ha de estar unida a un cuerpo que pueda ser un rgano apropiado de la sensacin. (ST, I, 76, 5). El mdico Alexis Carrel, queriendo expresar de algn modo como senta l eso de la unidad substancial, escribe en La Incgnita del Hombre: "El espritu se confunde con el cuerpo como la forma en el mrmol de la estatua. No se podra cambiar de forma sin romper la estatua." Sin dejar de insistir en el "nico ser del compuesto", Toms admite que la razn puede mantenerla y recurrir sobre las operaciones de cada "parte" y sobre su mutuo influjo: Por la unin de todas las potencias del alma en una esencia y del cuerpo y del alma en el nico ser del compuesto, las potencias superiores y las inferiores, y tambien el cuerpo y el alma se influyen mutuamente. De ah nace que por la accin del alma se puede alterara el cuerpo segn diversos grados de calor o fro, producindose la salud o la enfermedad, e inclusive al muerte, pues sucede a veces que no puede morir de gozo de triste o de amor... Por otra parte, las alteraciones del cuerpo pueden reflejarse en el alma, de modo que las alteraciones orgnicas de uno se reproducen con frecuencia inmaterialmente en la otra, como cuando los desarreglos, somticos producen anormalidades squicas ( De veritate, 26, 10). Por la unidad sicofsica del hombre, este constituye "como el horizonte y confn de lo corpreo e incorpreo" (SCG, II, 68). Privilegiar uno cualquiera de los dos aspectos es falsear la esencia humana y adulterar la historia. Escribe Mounier: An cuando el cristianismo haya luchado enrgicamente contra ella desde el primer momento, la tensin dualista sigue perdurando en nuestros dias y en la sensibilidad comn. Es la que mantuvo en la Alta edad Media un prolongado extravo platnico y maniqueo que fue detenido por el realismo albertino-tomista, reafirmando la dignidad de la materia y la unidad del compuesto humano (El personalismo, EUDEBA, l962, p. 9). Sin embargo ese realismo no penetr la sociedad moderna. De nuevo Mounier: Debido a como ha sido expulsado del mundo moderno por las corrientes del pensamiento cartesiano, ha triunfado finalmente sobre otras en proliferacin histrica: la distincin ms all de toda elasticidad posible de un espritu y de una materia reducida a las determinaciones del espacio, la ruina de la encarnacin, en que iba durante los siglos posteriores a perderse en dos aventuras sin salida: la aventura de una materia al servicio exclusivo de la tcnica, desarrollando ciegamente una virtualidad sin finalidad alguna, pronto o subyugada por las pasiones tranquilas o inquietas, pero igualmente feroces, del confort y del poder, la carrera de un espritu desencarnado, sin objeto, sin memoria,

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puntilloso de su independencia, maravillado por el xito de la ciencia y de la tcnica, dndose a s mismo, por mimetismo, la imagen de un mecanismo para construir conceptos sin objeto, cada vez ms sutiles; o bien entregndose a unos sueos venidos a su modo de la oscuridad de esta carne rechazada; o, simplemente, dndose a la elocuencia. El da que Maine de Biran escriba: "El yo no es la sustancia abstracta que tiene como atributo el pensamiento, sino el individuo completo del que el cuerpo es una parte esencialmente constituyente", reanudaba, desconocido por todos, la tradicin cristiana perdida en la elegancia de la algaraba del mundo moderno (Personalismo y Cristianismo, o.c., p.337). El hombre aunque inserto por su mismo ser, esencialmente, en el mundo material, no est sumergido. Por algo de s mismo supera la pura materialidad. Con todo, esta superacin no significa desercin, des-solidarizacin csmica. Esto constituye precisamente el estatuo nico del hombre, lo hace su dignidad, y lo que le confiere una tarea especial que slo l puede cumplir: llenar este cosmos de inteligibilidad, de sentido; humanizarlo, es decir, convertirlo en "mundo" (cosmovisin). Desde este punto de vista, existencialistas marxistas y tomistas estan de acuerdo: por el hombre, el universo adquiere significacin. Es cierto que en su antropologa Toms proclama la primaca de la dimensin espiritual, que hacer emerger al hombre de la pura animalidad; pero ese no lo lleva a menospreciar la dimensin corporal. Al contrario, afirma expresa y repetidamente la significacin positiva del cuerpo del universo LA CONCEPCIION DE HOMBRE EN LA MODERNIDAD

En Meditaciones Metafsicas,, Descartes sealaba que "Aunque tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mi mismo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy yo lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo." (Sexta meditacin). La separacin radical entre la sustancia espiritual y la sustancia extensa afecta profundamente a la concepcin cartesiana del ser humano. El cuerpo humano, se encuentra sometido a la accin de las leyes naturales y mecnicas, al determinismo y la universidad de las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee capacidad de iniciativa y espontaneidad propias. Ahora bien, Descartes, siguiendo la tradicin cristiana nos dice que el ser humano es cuerpo y alma; pero, en ese caso, cmo es posible la relacin de uno y otra?. Descartes nos dice, respecto a este problema, en el cual encontr enormes dificultades, "que el alma tiene su sede principal en la pequea glndula que se encuentra en medio del cerebro"; desde dicho punto controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la mquina corporal. El alma no puede mover el cuerpo, pues para mover algo material hay que ponerse en contacto con ello, es decir, lo que mueve y lo que es movido deben estar contiguos en el espacio, deben ser ambos sustancias extensas. No obstante, Descartes, insiste en que el alma, situada en el cerebro, viene a ser como un fontanero en un gran centro de distribucin de agua, que puede dejar pasar el lquido correspondiente por una u otra caera, de modo parecido, el alma en el cerebro controlara el paso de los "humores" o "calores" de la sangre por uno u otro vaso, por una u otra cavidad o con una u otra intensidad. Desarrollo La subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y aclararla con un retorno a s misma, el reconocimiento de la relacin del hombre con el mundo y la necesidad de devolverla a favor del hombre, se convierten en la filosofa de Descartes en los trminos de un nuevo problema en el cual estn implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo. El problema que domina toda la especulacin de Descartes, es el del hombre Descartes. " Mi finalidad, dice Descartes, no es la de ensear el mtodo que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razn, sino solamente hacer ver de qu manera he procurado conducir la ma". Descartes no ha buscado resolver ms que su propio problema, pero esta cierto de que la solucin que ha encontrado no solamente sirve para l, sino que vale para todos, porque la razn que constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica. Este

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principio de la unidad de la razn, que es, adems, la unidad sustancial de los hombres en la razn, fue la primera gran inspiracin de Descartes. "Todas las diversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabidura humana, la cual permanece siempre una e idntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor distincin que la que recibe la luz del sol de los diferentes objetos que ilumina". La nica sabidura humana, a la cual todas las ciencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (es decir, de la prudencia de la vida), y es, al mismo tiempo, la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida y la razn por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es un principio a la vez terico y prctico, que es la misma esencia del hombre. Esta sustancia, como tal, es nica e universal. "La facultad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que se llama propiamente buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres. Esta universalidad de la razn es, sin evidencia, la intuicin". Descartes entiende por intuicin un concepto de la mente pura y atenta, tan fcil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn y es ms cierto que la misma deduccin. La intuicin es, el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a s misma. La claridad y la distincin constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente: y se entiende por claridad la presencia y manifestacin de la idea a la mente que la considera; y por distincin la separacin de todas las otros ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las dems. La evidencia define as un acto fundamental del espritu humano, la intuicin, como los dos nicos actos del entendimiento. La intuicin es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a s misma y la certeza inherente a este transparentarse. Mientras para los estoicos la razn es la misma sustancia divina y el hombre participa de ella solo en la medida en que Dios opera en l, para Descartes la razn es una facultad especficamente humana a la cual Dios ofrece solamente una garanta, subordinada por otra parte al respecto de reglas precisas. Y como facultad humana, la razn no opera descubriendo o manifestando el orden divino en el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos y en las acciones de los hombres. Descartes tiene como fin una filosofa "no puramente especulativa, sino tambin prctica por la cual el hombre pueda convertirse en dueo y poseedor de la naturaleza". Esta filosofa debe poner a disposicin del hombre combinaciones que le permitan gozar sin fatiga de los frutos de la tierra y de otras comodidades y tender a la conservacin de la salud, que es el primer bien del hombre en esta vida. El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo. Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad que esta ms all del yo. Ciertamente, basndose en l, yo no estoy seguro ms que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, de un ser que tiene ideas. Descartes define la idea como "la forma de un pensamiento, por la inmediata percepcin de la cual soy consciente de ese pensamiento". Esto significa que la idea expresa el carcter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de si mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. En segundo lugar, tiene tambin una realidad que Descartes llamas escolsticamente objetiva, en cuanto presenta un objeto: en este sentido las ideas son "cuadros" o "imgenes" de las cosas. Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de m como sujeto pensante. Pero no me dicen si los objetos que representan subsisten o no en la realidad. Son para m ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas percibidas por los sentidos: como ideas, existen en mi espritu. Pero, existen realmente las cosas correspondientes fuera de mi pensamiento?. Descartes divide en tres categoras todas las ideas: Las que me parecen haber nacido en m (innatas); Las que me parecen extraas o que me llegan de fuera (adventicias); Y las formadas o halladas por mi mismo (facticias). La causa de la idea de una sustancia infinita no puede ser ms que una sustancia infinita; y la simple presencia en m de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios. Puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, segn Descartes, por la misma consideracin de la finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la causa de mi mismo, me habra dado las perfecciones que concibo y que estn precisamente contenidas en la idea de Dios. Es evidente que no me he creado a m mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo. Tengo un cuerpo, que est mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de la sed. Tales sensaciones demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo

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como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a l, de manera que formo uno solo todo con l. Sin esta unin yo no podra sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocera las sensaciones de placer o dolor, hambre, sed, con el puro entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en realidad, unas maneras confusas de pensar, que provienen de la estrecha unin del espritu con el cuerpo. Por otra parte, esta unin presupone una distincin real entre el espritu y el cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en m ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual. Este dualismo del alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado como uno de los aspectos ms flojos de la filosofa cartesiana. En realidad, lo nuevo que aparece en esta filosofa es el reconocimiento de la sustancialidad del cuerpo que, en la concepcin tradicional (aristotlica) era considerado no como sustancia sino como rgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado (segn el agustinismo medieval), de una sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el cuerpo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideracin y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera condicin para el estudio cientfico del cuerpo humano y, en este sentido, influy en el desarrollo de los estudios biolgicos. La materia puede ser concebida falta de todas cualidades que podamos atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensin en longitud, anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental. El concepto de espacio geomtrico se identifica con la expresin; es fruto de la abstraccin, por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reducindolos a su atributo fundamental. Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de partida comn la idea de Dios, constituyen la explicacin simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente con la idea de la perfeccin y, por tanto, con la causa de esta idea, que es Dios. La afirmacin de Descartes de que la idea de Dios es como la marca que el artesano imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta marca sea algo diverso de la obra misma, significa precisamente que la investigacin, por la cual el hombre llega a la certeza de s mismo, es idntica a la investigacin por la cual llega a la certeza de Dios. Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su ltima garanta. Dios, por su perfeccin, no puede engaarme: la facultad de juicio que he recibido de l no puede ser tal que me induzca a error si se emplea rectamente. Esta consideracin quita toda posibilidad de duda sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, tanto ms podr dudar de si su naturaleza no ser tan imperfecta que le engae incluso en las cosas que parecen mas evidentes. El ateo no podr alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser u engaador. La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el hombre y las bestias. La unin entre el alma y el cuerpo, se verifica en el cerebro y precisamente en la glndula pineal, parte del cerebro que no es doble y puede, unificar las sensaciones que provienen de los rganos de los sentidos. En el tratado de Las Pasiones del Alma, Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son involuntarias y estn constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los espritus vitales, esto es, las fuerzas mecnicas que actan en el cuerpo. Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las cuales, siendo contrarias entre s, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra s misma, dejndola en el estado ms deplorable. Esto no quiere decir que la pasiones sean daosas; todas se relacionan con el cuerpo y se dan al alma; de modo que tienen la funcin natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que sirven para conservar al cuerpo y hacerlo ms perfecto. En este sentido, la tristeza y la alegra son las dos pasiones fundamentales. Por la primera, el alma se da cuenta de las cosas que daan al cuerpo y por eso siente odio hacia lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En cambio la alegra, advierte al alma sobre las cosas tiles al cuerpo, y de esta manera siente amor por ellas y el deseo de adquirirlas o conservarlas. A las pasiones acompaa un estado de servidumbre, del cual el hombre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan mucho ms grandes e importantes de lo que son, por ello, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con ms ardor de lo que es conveniente. El hombre debe dejarse guiar, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razn, y sol as podr distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y esta se obtiene extendiendo, a pesar de las pasiones, el dominio del pensamiento claro y distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos de la sangre y de los espritus vitales de los que dependen las pasiones y con los cuales habitualmente est unido.

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En este progresivo dominio de la razn, que restituye al hombre el uso ntegro del libre albedro y le hace dueo de su voluntad, est la caracterstica de la moral cartesiana. En la tercera parte del Discurso del Mtodo, Descartes haba establecido alguna reglas de moral provisional, destinadas a evitar que permaneciese irresoluto en sus acciones mientras la razn le obligaba a serlo en sus juicios. Ni siquiera despus ha dado la exposicin de su moral definitiva, fundada en el mtodo y, enteramente justificada. Pero las Cartas a la Princesa Isabel y las Pasiones del Alma permiten determinar dentro de que lmites la moral provisional del Discurso puede considerarse como definitiva. La primera regla provisional era obedecer a las leyes y a las costumbres del pas, conservando la religin tradicional y atenindose en todo a las opiniones ms moderadas y ms alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba de una manera preliminar a extender su critica al dominio de la moral, de la religin y de la poltica. En realidad, esta regla expresa un aspecto no provisional, sino definitivo, de la personalidad de Descartes, caracterizada por el respeto hacia la tradicin religiosa y poltica. En realidad, distingua dos dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplacin de la verdad. En el primero, la voluntad tiene la obligacin de decidirse sin esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligacin de no decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el dominio de la contemplacin, el hombre no puede contentarse ms que con la verdad evidente; en el dominio de la accin el hombre puede contentarse con la probabilidad. La primera regla de la moral provisional tiene, para Descartes, un valor permanente y definitivo. La segunda mxima era la de ser lo ms firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con constancia an la opinin ms dudosa una vez que se la hubiera aceptado. Esta regla tambin est inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y definitivos. Pero, la regla pierde todo carcter provisional si la razn ya est en posesin de su mtodo. Descartes sostuvo constantemente que nada est enteramente en nuestro poder, excepto nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen slo de nuestro libre albedro; y coloc el mrito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla qued como fundamento bsico de la moral de Descartes y expresa, en la frmula tradicional del precepto estoico, el espritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir nicamente por la propia razn y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, el de la prudencia. Descartes dice: no hay nada que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razn, no tendremos jams ningn motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren que nos hemos engaado sin culpa nuestra. No deseamos tener ms brazos o ms lenguas de las que tenemos; pero deseamos ms salud o ms riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podran ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta opinin considerando que no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que la prosperidad y la salud. Este es el nico medio de alcanzar el supremo bien, la felicidad de la vida. El hombre no tiene solamente una idea real positiva de Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino tambin una cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que est infinitamente alejado de toda perfeccin. Est colocado el hombre entre el ser y el no ser; si considera que ha sido creado por el ser perfecto, no encuentra nada en s que pueda conducirlo a error; pero si considera que participa de la nada, en cuanto no es l mismo ser supremo, se encuentra expuesto a una infinidad de defectos, entre los cuales est la posibilidad del error. Segn Descartes, el error depende del concurso de dos causas, del entendimiento y de la voluntad. Con el entendimiento el hombre no afirma ni niega nada, sino que concibe solamente las ideas que puede afirmar y negar. El acto de la afirmacin y la negacin es propio de la voluntad. Y la voluntad es libre, es mucho menos limitada que el entendimiento y puede afirmar o negar lo que el entendimiento no llega a percibir clara y distintamente. En esto reside la posibilidad del error. Si yo afirmase o negase, esto es, diese mi juicio solamente entre lo que el entendimiento me hace concebir con suficiente claridad y distincin, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las cosas que no tienen claridad ni distincin suficiente, no podra nunca engaarme. Pero, puesto que mi voluntad, puede faltar a esa regla y dar el asentimiento an a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad del error. El error no depende, en ningn caso de Dios, el cual ha dado a nuestro entendimiento la mxima extensin compatible con su limitacin y a nuestra voluntad la mxima perfeccin, hacindola libre. Depende solamente del mal uso que hagamos de nuestro libre albedro, al no abstenernos de juicio en los casos en que el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente. Segn Descartes, el libre albedro, consiste en que nosotros podemos hacer una cosa o hacerla o bien solamente en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna fuerza exterior que nos obligue a ello. El grado ms alto de la libertad se alcanza cuando el entendimiento posee nociones claras y distintas que dirigen la eleccin y la decisin de la voluntad. En este caso, se conoce claramente lo que es verdadero y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa situacin de tener que deliberar sobre el juicio y la eleccin que se ha de hacer.

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En virtud del cogito, que ha reconocido en la razn la esencia misma del hombre, el poder de la razn sobre la voluntad es el poder del hombre sobre las propias acciones. Cuando falta una nocin evidente de la razn, la voluntad se encuentra con que debe decidir en estado de indiferencia. Si en esta situacin el hombre suspende el juicio y no se decide, se conforma una vez ms con la razn y con su primera regla fundamental. Si, en cambio, decide, habr sido siempre empujado a decidir por alguna percepcin oscura o pasin, ya que la indiferencia es considerada por Descartes solamente en oposicin a la razn, no con los otros motivos que continan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso el hombre deber sentirse menos libre, porque una fuerza ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la decisin; ms an, en algn caso extremo su libertad ser nula. No existen pues, para Descarte, dos conceptos heterogneos de libertad, sino que hay un solo concepto: la ausencia de coaccin externa entendindose por coaccin externa cualquier fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre. Y este concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del cartesianismo. Si esta o aquella frmula empleada por Descartes se encuentra en los textos de Santo Toms, no por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original, ya que supone el principio de la autonoma racional del hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo. Descartes ha abordado tambin el antiguo problema de la relacin entre la libertad humana y la preordenacin divina. Si la liberta humana es infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la preordenacin divina es una verdad evidente, ya que no puede concebir la omnipotencia de Dios como limitada o deficiente en ninguna parte del mundo y, por tanto, tampoco en el hombre. En los Principios de la Filosofa Descartes se limita a mantener los dos pilares del problema, aduciendo, como justificacin de su aparente irreconciliabilidad la limitacin de la mente humana. En la Carta a la Reina Isabel intenta, en cambio, una solucin. Si un rey que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna razn dos gentilhombres de su reino que se odian a muerte, puedan encontrarse, sabe que se batirn y contravendrn su prohibicin; pero ni este su conocimiento, ni la voluntad que l ha tenido de hacer que se encuentren, harn que no sea voluntario y libre el acto de los dos nobles, que podrn, por tanto, ser castigados justamente. Ahora bien, Dios, por su presencia y potencia infinitas, conoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad; ms an, El mismo las ha creado, y El mismo crea y determina las circunstancias y ocasiones que favorecern o no estas inclinaciones. Pero no por esto ha querido obligarnos a obrar de una manera determinada. Es necesario distinguir en El "una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todas las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que se refiere al mrito o al demrito de los hombres, por la cual quiere que se obedezca sus leyes". Esta solucin cartesiana se ha acercado a la ciencia media, con la cual, Dios prev infaliblemente las acciones de los hombres aun sin determinarlas. En realidad, se trata de la solucin tomista que volver a encontrarse tambin, con alguna variante del lenguaje. En el Discurso del Mtodo, despus de haber expuesto la moral provisional, Descartes insiste en la importancia que tiene para el hombre la eleccin de la ocupacin que ha de seguir en la vida. El mismo declara haber escogido deliberadamente la de cientfico, despus de haber considerado a fondo las varias ocupaciones de los hombres. "Haba experimentado tan grandes satisfacciones, dice, desde que haba empezado a servirme de este mtodo, que no crea pudiera experimentar otras ms dulces ni ms inocentes en esta vida; y descubriendo todos los das alguna verdad que me pareca bastante importante y comnmente ignoraba por los dems hombres, la satisfaccin que sacaba de ello llenaba de tal manera mi espritu, que nada de lo dems me importaba". Con todo, al fin del mismo, Discurso, Descartes se muestra consiente de los limites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la brevedad de la vida y a la falta de un nmero suficiente de experimentos. Descartes parti de principios generalsimo para explicar los fenmenos particulares de la naturaleza; pero reconoce que los fenmenos, la mayora de las veces, pueden explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los mismos principios; y cul de estas maneras sea la verdadera es cosa que slo el experimento puede decidir. La posibilidad de hacer experimentos es, pues, el limite de la explicacin cientfica. "Veo claramente, dice, el camino que hay que seguir; pero veo tambin que los experimentos necesarios para este fin son tales y tantos, que ni mis manos y mi riqueza, aunque tuviese mil veces ms, podran bastar para todos; y deber contentarme con progresar en el conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las experiencia que podr hacer". El experimento es, pues, para Descartes, la confirmacin de una doctrina cientfica ms bien que su punto de partida. En esto su mtodo difiere al de Galileo, que se atiene estrechamente a los resultados de la experiencia. El desarrollo ulterior de la ciencia deba ser ms conforme al mtodo de Galileo que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado, abra ms las amplias perspectivas a la explicacin mecnica del mundo natural; por otro, estableca, con el principio de la subjetividad racional del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno. Conclusin Entendimiento y materia, lejos de conformar una unidad sustancial son dos sustancias completamente distintas. La conexin entre ambas, no poda fundarse en las mismas dos sustancias, dado que por definicin se excluyen mutuamente. La unidad de ambas no pasar ms all de una unidad accidental.

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Fuera de ellas hay slo otra: Dios. Por tanto, de Dios deba proceder la fuerza desconocida que une la mente a la materia. Sin la existencia de Dios no hay ningn conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito, la vida psquica ya no puede ser entendida como vida psquica en el mundo (Husserl) y no nos parece que nos hayamos librado de la cada en el solipsismo. El "yo" puede intuirse, pero a nosotros, despus de las restricciones impuestas por el mtodo, no se nos hace evidente, que la experiencia del "cogito" garantice la permanencia del sujeto. En definitiva el sistema cartesiano no logra sacarnos de la situacin que tan bien describiera su autor al comienzo de la segunda meditacin metafsica "como si hubiera cado en una profunda vorgine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo ms hondo ni nadar en la superficie".

La Modernidad, inspirada y fundamentada en el pensamiento de Descartes (racionalismo), fue una poca que sac sus ideas bsicas de la dinmica de la razn.. La modernidad se caracteriz por la racionalizacin de la existencia tanto es as que lleg a hablarse de la "La diosa razn". Este pensamiento fue marcado por el surgimiento de grandes utopas sociales, polticas, econmicas, culturales, tecnolgicas, industriales, etc. Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la racionalizacin de las estructuras sociales y el incremento de la produccin; los marxistas esperaban la emancipacin del proletariado a travs de la lucha de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las grandes diferencias ideolgicas) era en que "se puede". Lo resaltable de stas era la bsqueda del bien comn ("El todos antes que el Yo"), y la confianza que stas tenan en la razn y en los valores del "hombre". El hombre moderno era un hombre comprometido con la humanidad, crea en sta y en su avance. Tena una gran confianza en la razn Universal y en que a travs de ella se poda llegar a la pura verdad. El hombre modernista era un hombre enamorado de la vida, con un proyecto claro e ideales firmes; los cuales no estaba dispuesto a canjear por bienes materiales. El modernista es un hombre, bsicamente optimista, no acepta el mundo en el cual le toc vivir, pero tiene esperanza de cambiarlo. El hombre moderno convencido de que se puede cambiar la sociedad compromete su presente por un futuro mejor, para l y para "todos". Fue una poca de grandes dictaduras y tiranas, posiblemente por el compromiso de los hombres con la sociedad. El hombre moderno no tiene demasiadas posibilidades de conocer el mundo por lo tanto se maravilla, se cuestiona, a sombra y motiva con la informacin proveniente de otras partes del mundo.

Qu es la ilustracin? Para Kant La ilustracin para Kant es la salida del hombre de su auto-culpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable cuando la causa es la falta de decisin y valor y le hace falta un gua. Sapere aude es un dicho que significa ten valor de servirte de tu propio entendimiento! y adems es el lema de la ilustracin. Las causas de la minora de edad son la pereza y la cobarda. El paso hacia la mayora de edad, adems de ser difcil, es considerado peligroso por la gran mayora de los hombres y que por tanto es difcil para todo individuo lograr salir de esa minora de edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Principios y frmulas, instrumentos mecnicos de uso racional de sus dotes naturales, son las muestras para permanecer en la minora de edad. Es posible que la gente se pueda ilustrar por si misma, y que es casi inevitable si se les deja en libertad. Pero se ha de sealar algo especial, que aquel pblico que anteriormente haba sido sometido a este yugo por ellos obliga, ms tarde, a los propios tutores a someterse al mismo yugo. Al final terminan vengndose de sus mismos predecesores y autores y de ah que el pblico pueda alcanzar lentamente la ilustracin. Para este tipo de ilustracin solo se requiere la libertad, y que sea la menos perjudicial de entre todas. La libertad de la propia razn se debe de hacer siempre en usos pblicos. El oficial dice: no razones!, adistrate. El sacerdote: no razones!, ten fe.

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El uso pblico de la razn debe de ser siempre libre. El uso privado debe de ser a menudo estrechamente limitado, sin que ello obstaculice el progreso de la ilustracin. Los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del deber que dicte la razn, y que ningn acto realizado por conveniencia o slo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral. Describi dos tipos de rdenes dadas por la razn: el imperativo hipottico, que dispone un curso dado de accin para lograr un fin especfico; y el imperativo categrico, que dicta una trayectoria de actuacin que debe ser seguida por su exactitud y necesidad. El imperativo categrico es la base de la moral. Obra como si la mxima de tu accin pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza.
LOS PENSADORES DE LA SOSPECHA: MARX, NIETZSCHE Y FREUD La expresin filsofos de la sospecha fue acuada por el filsofo francs Paul Ricoeur en 1965 para referirse a los tres pensadores del siglo XIX que desenmascaran la falsedad escondida bajo los valores ilustrados de racionalidad y verdad: Marx, Nietzsche y Freud. Los tres expresan, cada uno desde perspectivas diferentes, la entrada en crisis de la filosofa de la modernidad, al mostrar la insuficiencia de la nocin de sujeto, y al desvelar un significado oculto: Marx desenmascara la ideologa como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestin los ideales ilustrados de la racionalidad humana, de la bsqueda de la felicidad y de la bsqueda de la verdad. Afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dud de que la conciencia fuese tal y como se aparece a s misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. As, segn Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses econmicos, en Freud por la represin del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del dbil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones ticas, polticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberacin por una praxis que haya desenmascarado a la ideologa burguesa. Nietzsche pretende la restauracin de la fuerza del hombre por la superacin del resentimiento y de la compasin, en una transvaloracin que acabe con el peso de la tradicin y permita al hombre crear valores nuevos. Freud busca una curacin por la conciencia y la aceptacin del principio de realidad. Los tres tienen en comn la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepcin de la realidad, pero tambin la bsqueda de una utopa. Los tres realizan una labor arqueolgica de bsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultneamente, construyen una teleologa, un reino de fines. Marx, Nietzsche y Freud han mostrado desde diferentes puntos de vista que no hay realmente sujeto fundador ni una conciencia propia de dicho sujeto, y han sealado cmo en la base de esta nocin se esconden una serie de elementos sociales, econmicos e ideolgicos (el ser del hombre son sus procesos de vida reales; una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida; un inconsciente que rige los actos de la conciencia). De esta manera, el sujeto es expresin de condicionantes histricos, sociales, morales y psquicos. La nocin de conciencia, pues, pierde su pretendido carcter regulador, y se hace patente la necesidad de reconsiderar la nocin clsica de interpretacin, entendida como relacin de la conciencia con el sentido, ya que la misma nocin de sujeto debe considerarse a partir de estos elementos que lo constituyen, es decir: la historia, la moral y la estructura psquica inconsciente. Los filsofos de la sospecha revelan un nuevo modo de considerar la interpretacin, a partir de la profundizacin de una sospecha acerca del lenguaje, concretamente esgrimiendo que el lenguaje nunca dice lo que las cosas son, y que las cosas comunican o "hablan" sin ser estrictamente lenguaje. Esta sospecha se dirige hacia aqul recurso de Descartes de la percepcin "clara y distinta" de la conciencia, as como a la Razn (con maysculas) en cuanto a sus vnculos con la ciencia y la "objetividad", tambin puesta en entredicho. Por tanto, se deduce que es una crtica radical al sujeto como haba sido entendido en su despliegue en la historia de la filosofa, como un yo unitario, indiviso, que se identifica con la conciencia, y que posee la voluntad como una facultad de la libertad. Por esto, Foucault seala en Nietzsche, Freud, Marx, que Marx no se limita a interpretar la sociedad burguesa, sino a la interpretacin burguesa de la sociedad; que Freud no interpreta el sueo del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueo; y que Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha

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hecho de la moral. En todos los casos, se trata de mostrar que los discursos que cada uno analiza son ya interpretaciones y no meros objetos complicados a descifrar. El discurso burgus sobre la sociedad, el discurso occidental de la moral y el discurso del paciente sobre s mismo son ya en s mismos interpretaciones. Por esto dice Foucault que Marx, Nietzsche y Freud no han dado un nuevo sentido a las cosas. Sino que "han cambiado la naturaleza del signo" y modificado la manera como el signo poda ser interpretado. Entonces, la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud no est destinada a disolver "falsas apariencias" de la cultura, sino a mostrar de qu manera esas "apariencias" pueden expresar o producir una cierta verdad. La verdad es producida por la interpretacin. Qu querr decir esto? Marx Marx engloba las ideologas o formas de conciencia en la superestructura; el concepto incluye cualquier forma de pensamiento como ideas, imgenes, smbolos y valores. La superestructura viene determinada por la estructura econmica, que es la base real de la sociedad. Esta se compone de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin que surgen entre ellas. La ideologa, la filosofa y la religin de un momento histrico dado son las que corresponden a la clase dominante y tienen como finalidad mantenerla en su situacin de privilegio, justificando la estructura econmica del momento (que es la relacin entre opresores y oprimidos). El hombre necesita de la religin y crea a Dios cuando es consciente de sus limitaciones, de esta forma se autoaliena porque vive en una situacin de alienacin en el trabajo. En la fase revolucionaria despus de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar terica y prcticamente la segunda. El error de la filosofa ha sido considerar que el hombre es un ser abstracto e individual, cuando no es ms que un ser social, la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. De este modo, cualquier ideologa que no denuncie la situacin de poseedores y desposedos ayuda a mantenerla, por eso afirma Marx: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo. Nietzsche

Al igual que Kierkegaard, Nietzsche fue un apasionado defensor de la individualidad. Ello lo diferencia de Marx, quien criticaba a la sociedad moderna pero desde una visin colectivista. Su mtodo genealgico, y su psicologa del resentimiento y la sospecha, hicieron de l un precursor de los psicoanalistas del siglo XX. Entre sus obras se destacan El origen de la tragedia en el espritu de la msica, Aurora, La gaya ciencia, As habl Zaratustra, El anticristo, Ms all del bien y del mal, Ecce homo y La voluntad de poder. Nietzsche sostena que las creencias en Dios, la Moral y la Metafsica se han revelado inconsistentes; que su origen no se encuentra sino en el hombre, en el hombre dbil y sufriente que no puede superar por s mismo su dolor y busca consuelo en el ms all. Por eso habla de la "muerte de Dios" y propone un nuevo tipo de hombre: el sper-hombre. Paralelamente, advierte sobre el peligro de que nuestro tiempo d a luz al ms bajo de los hombres, al "ltimo hombre", que no vive ya la grandeza alienada del hombre clsico pero tampoco llega a la propia del sper-hombre. El "ltimo hombre" es aquel que se conforma con lo superficial, que no se conmueve ni por la "muerte de Dios". A este tipo de hombre Nietzsche lo considera despreciable. En cambio, en varios pasajes muestra admiracin por los santos y los miembros del alto clero de la Iglesia Catlica, no por su fe sino por su autoexigencia. Nietzsche fue, indudablemente, una persona de espritu aristocrtico. Dios ha muerto, dica Nietzsche. La concepcin segn la cual el mundo tiene un orden y sentido, ya sea ste inmanente o trascendente, ha sido superada. El hombre ha tomado conciencia de que todo lo que consideraba como sagrado, santo, bello y bueno, no lo era en s mismo sino porque l lo valoraba as. El hombre se descubre como aquel que valora, aquel que da sentido. La vida tiene el sentido que

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nosotros le damos y en ello reside la grandeza del hombre. Ya no podemos hablar de un bien y un mal objetivos. Por eso, en As habl Zaratustra, su obra ms famosa, el personaje central es el predicador persa que siete siglos antes de Cristo ense que haba un Principio del Bien y un Principio del Mal. En la obra, Zaratustra viene a enmendar su error, a decirnos que no hay un bien y un mal en s mismos. El bien y el mal son lo que nosotros hacemos que sean, pero nosotros estamos "ms all del bien y del mal". a) El hombre es un ser miserable, inmundo. Hubo un tiempo en el que el hombre despreciaba la tierra, el cuerpo, pues tierra y cuerpo carecan de sentido para el alma."Tiempos hubo en que el alma despreciaba al cuerpo; y en aquel entonces este desprecio era lo supremo. Lo quera ella flaco, repugnante y raqutico. As entenda escaparse de l y de la tierra. Ah, pero esa alma era an flaca, repugnante y raqutica; y la crueldad era su voluptuosidad." (As habl Zaratustra.) b) El hombre es un ser a medio hacer, un puente entre la bestia y el superhombre, un trnsito o paso de la pura animalidad a la superhumanidad. He aqu su destino. "El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. Un paso peligroso y una parada peligrosa, un retroceso peligroso, un temblar peligroso y un peligroso estar de pie. Lo ms grande del hombre es que es un puente y no un fin en s; lo que debemos amar en el hombre es que es un trnsito y un descenso." (As habl Zaratustra.) c) El hombre es un ser indeterminado, hbrido, mezcla de animalidad y humanidad. En su recorrido evolutivo poco ha sido lo alcanzado: "Habis evolucionado del gusano al hombre, y hay en vosotros todava mucho del gusano. En un tiempo fuisteis monos y todava el hombre es ms mono que ningn mono. Y hasta el ms sabio de vosotros no es ms que un ser hbrido mitad planta mitad fantasma."(As habl Zaratustra.) d) El hombre es un animal fundamentalmente defectuoso; es como una enfermedad en el universo. Pues es el nico animal que todava no ha llegado a consolidarse. El vivir humano comporta un grave riesgo: o vencer al hombre mediante la superacin, o volver a la animalidad primitiva. He aqu la razn de su defecto, todos los animales han producido algo superior a ellos, pero el hombre se resiste a evolucionar, a abandonar los valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. "Todos los seres, hasta hoy, han producido algo superior a ellos; y vosotros queris ser el reflujo de este magno flujo y retroceder hasta la animalidad, antes que superar al hombre?" (Ibd.) c) Pero el hombre, a diferencia del animal, est vuelto al futuro. El hombre, en virtud de su radical espontaneidad, concibe ideales, metas, destinos. Tres han sido las versiones del ideal humano: 1. El ideal esttico: donde el ideal humano es interpretado como tragedia. En la tragedia se armonizan lo dionisiaco (embriaguez desenfrenada de vivir) con lo apolneo (armona de formas, resplandor de belleza). Lo esencial de la embriaguez es la sensacin de fuerza y plenitud de vida. "Qu significa la oposicin apolneo-dionisaco introducida por m en la esttica, lo uno y lo otro entendidos como tipos de embriaguez? La embriaguez apolnea determina ante todo la excitacin de la vista, as que sta adquiere poder de visin. El pintor, el plstico y el pico son visionarios por excelencia. En el estado dionisaco, en cambio, se halla excitado y exaltado todo el sistema afectivo." (El ocaso de los dioses.) 2. El ideal cientfico: concibe el ideal humano como sabidura. El hombre sabio conoce la realidad al desnudo, con todas sus miserias, libre de prejuicios, y por ello afirma enrgicamente la vida. 3. El superhombre personifica el valor supremo de la vida, siendo su ms alta manifestacin la voluntad de poder y dominio. 5.2. El superhombre. a) El superhombre es el amor a la vida, el sentido de la tierra, la exaltacin de los instintos ascendentes. "Escuchad y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. Yo os conjuro, hermanos mos a que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores de la vida; llevan dentro de s el germen de la muerte y estn ellos mismos envenenados. La Tierra est cansada de ellos; muranse pues de una vez!" (As habl Zaratustra.)

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b) El hombre, hemos dicho, era algo que deba superarse para transformarse en superhombre. El medio de superacin es la voluntad de poder, se trata de una voluntad de querer y de verdad. Esta voluntad al igual que la vida tiende a la expansin, al dominio, agresin y sometimiento de todo lo ajeno. El proceso evolutivo de la especie humana tiende a la produccin de individuos fuertes y superiores, y no al beneficio de la especie. "El hombre superior se distingue del inferior por su intrepidez y el desafo que lanza al infortunio. Es un sntoma de "decadencia" cuando empiezan a prevalecer criterios eudemonistas (cansancio fisiolgico, atrofia de la voluntad)...La fuerza pletrica ansa crear, sufrir y sucumbir; no quiere saber nada con la mezquina bienaventuranza cristiana y los ademanes hierticos." (La voluntad de poder.) c) Sentido de la superacin: el hombre para devenir en superhombre ha de expulsar de su interior a Dios. No se trata de una divinizacin del hombre, sino todo lo contrario, una sustitucin de Dios por el superhombre. De esta forma se convertir en un ser con plenitud de poder y de dominio sobre s y sobre los dems. "Dios ha muerto, queremos que viva el superhombre; se trata, por tanto, de un fallido intento de sustituir a un Dios muerto por un hombre divinizado." (As habl Zaratustra.) d) Naturaleza y caractersticas del superhombre. El superhombre es un ser superior, libre de los valores pasados, autnomo, agresivo y legislador. l es su propia norma porque est ms all del bien y del mal. El superhombre es voluntad de poder, voluntad creadora de nuevos valores. Por ltimo, el superhombre representa el fin supremo de la humanidad; la vida que conduzca a l y la que lo aparta ser antinatural y descendente (decadente y disgregadora). "La voluntad de poder slo puede manifestarse en resistencias; va, pues al encuentro de lo que se le opone; esa es la tendencia primordial del protoplasma cuando extiende seudpodos y tienta por todos lados. La apropiacin y la asimilacin son esencialmente afn de dominar, un plasmar, modelar y transformar, hasta que lo dominado queda incorporado por completo a la rbita del agresor, amplindola." (La voluntad de poder.)
Segn Nietzsche, toda la historia de la filosofa ha estado basada en una gran mentira. Los valores heredados de la Ilustracin tienen como caracterstica el rechazo a la vida. Para descubrir dnde se han invertido estos valores debemos remontarnos a la Grecia clsica, donde coexistan dos espritus, por un lado Apolo, que representaba la racionalidad y las artes figurativas, y, por otro, Dionisos, que representaba la msica, la embriaguez y el impulso vital; estos dos espritus convivan en el mundo griego hasta que Scrates y Platn exaltaron el intelectualismo y lo apolneo, eliminando as media dimensin del ser humano. La filosofa solo se ha ocupado de crear mundos ilusorios caracterizados por su inmutabilidad y estaticidad, como el Ser parmendeo o el Mundo de las ideas platnico; Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales, de sus manos no sali vivo nada real. Todo lo que supusiera cambio o devenir era considerado como mera apariencia, de ah la recuperacin del pensamiento de Herclito por parte de Nietzsche, el filsofo que reivindic la existencia del cambio y el devenir. Las explicaciones ontolgicas (un mundo del verdadero ser frente a un mundo aparente) se convierten en explicaciones morales, el mundo inmutable es bueno y es alcanzable por el virtuoso, mientras que todo lo relacionado con el mundo sensible ser aparente y malo por definicin; de ah que Nietzsche afirme: todos los problemas de la filosofa no son sino un problema de valores. Hay que desconfiar de los valores morales transmitidos por el cristianismo, propios de una moral de esclavos que tienen su origen en el resentimiento contra la vida. Pero Nietzsche va ms all e incluso pone en duda el concepto de verdad. Para ello realiza un minucioso anlisis lingstico o, como tambin lo denominar, genealgico. As, descubre que se han mutado los significados originales para lo que consideramos bueno o verdadero. De aqu surge la necesidad de transmutar estos valores e instaurar una nueva axiologa que afirme la vida y tenga su origen en una autntica moral de seores. Freud Freud piensa que el hombre va construyendo su psique organizando unas necesidades y pulsiones en interaccin con el medio familiar, social y cultural, representado esencialmente por los padres.

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En el hombre se producen una serie de conflictos entre el Yo y las pulsiones sexuales. Tiene que relacionarse socialmente enfrentndose constantemente entre lo que exige la realidad, las normas morales impuestas por el Supery y los deseos que provienen del Ello, que demandan satisfaccin. El ser humano es un sujeto histrico tanto en el mbito social como individual. En su interior hay una lucha constante entre sus instintos, los impulsos agresivos y destructores y su ambiente cultural. Este conflicto se enmarca en lo que Freud denomina el principio de placer y el principio de realidad. El principio de placer busca lo que es placentero y huye del displacer, al tiempo que la realidad se impone socioculturalmente. En su obra El malestar en la cultura, explica Freud cmo este modelo topogrfico basado en el Yo, el Ello y el Supery es extrapolado. De ah que afirme que la sociedad y la cultura no son para nosotros ms que una combinacin de pulsiones y del complejo de Edipo (por el que el nio expresa deseo hacia la madre y agresividad hacia el padre). El hombre persigue la felicidad, pero se encuentra demasiadas restricciones, por eso el ser humano es anti-social. La insatisfaccin nos empuja a buscar sustitutivos en el trabajo, el arte, la ciencia, la religin o las drogas; a travs de ellos no se encuentra el placer, pero al menos se evita el displacer. Segn Freud: se renuncia a un placer momentneo, [...] pero tan solo para alcanzar por el nuevo camino un placer ulterior y seguro. De ah que se asuman las promesas de las religiones como una renuncia al placer terrenal frente a una recompensa que no es ms que una proyeccin mstica de esta transformacin psquica (la renuncia del placer empujado por el principio de realidad).

El hombre en el existencialismo.
Existencialismo es el nombre que se usa para designar a una corriente filosfica o de pensamiento considerada desde el positivismo como de "corte irracionalista" que tuvo su origen en el siglo XIX y se prolong ms o menos hasta la segunda mitad del siglo XX. No se trata de una escuela homognea ni sistematizada, y sus seguidores se caracterizan principalmente por su reaccin contra la filosofa tradicional. Estos filsofos se centraron en el anlisis de la condicin de la existencia humana, la libertad y la responsabilidad individual, las emociones, as como el significado de la vida.

El antecedente ms importante del existencialismo fue el filsofo dans Sren Kierkegaard (1813-1855). Este pensador es considerado por muchos como el primer filsofo existencialista en la historia de la filosofa. De hecho, l invent el trmino existencialista. Hay tres rasgos que hacen que lo podamos considerar como un filsofo existencialista: 1) su individualismo moral; 2) su subjetivismo moral; 3) su idea de angustia. En contra de la tradicin filosfica, que sostiene que el bien tico ms alto es el mismo para todos, Kierkegaard afirmaba que el bien ms alto para el individuo es encontrar su propia vocacin. l deca: Debo encontrar una verdad que sea verdadera para m... la idea por la que pueda vivir o morir. La idea que est detrs es que uno debe escoger su propio camino sin la ayuda de normas o criterios universales u objetivos. Se ha llamado a esta posicin individualismo moral. En contra de la posicin tradicional de que el juicio moral involucra (o debe involucrar) una norma objetiva de correccin o incorreccin, Kierkegaard sostiene que no se puede encontrar una base objetiva o racional en las decisiones morales. La nica base de una filosofa con significado es el individuo existente (situado, podramos aadir); la filosofa no tiene que ver con una contemplacin imparcial (objetiva) del mundo ni de descifrar la verdad. Para l, verdad y experiencia estn ligadas y hay que abandonar la idea de que la filosofa es una especie de ciencia exacta y pura. Posteriormente, los existencialistas seguiran a Kierkegaard al enfatizar la importancia de la accin individual al decidir sobre asuntos de moralidad y de verdad. La experiencia personal y actuar de acuerdo con convicciones propias es esencial para llegar a la verdad. El entendimiento que de una situacin tiene el agente involucrado es superior al de un observador desinteresado. Los existencialistas pondrn nfasis en la perspectiva subjetiva (lo que permite que podamos llamarlos, en cierto sentido, subjetivistas). Esto hace que sean filsofos asistemticos. Se oponen a la existencia de principios racionales, objetivos y universalmente vlidos (como los que propona Kant). En

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cierto sentido, los existencialistas, a partir de Kierkegaard, son irracionalistas: no porque nieguen el papel del pensamiento racional, sino porque creen que las cosas ms importantes de la vida no son accesibles a la razn o a la ciencia. Kierkegaard considera que el hombre pasa por tres fases o estadios: esttico, tico y religioso. El primero significa que lo que determina la vida de cada ser humano en sus primeras fases es el placer, esto es, que en esta etapa el hombre busca y slo tiene sentido aquello que le satisfaga. Sin embargo, despus de un tiempo, los seres humanos superamos esta fase y buscamos encontrarle sentido a nuestra existencia no a travs del placer sino desde la fase tica. Finalmente, en la ltima etapa, el ser humano inicia una bsqueda de Dios, un encuentro o acercamiento con el creador. Uno de los creadores del Existencialismo es Jean Paul Sartre, y uno de sus postulados fundamentales es que en el ser humano "la existencia precede a la esencia, es decir, que no hay una naturaleza humana que determine a los individuos, sino que son sus actos los que determinan quines son, as como el significado de sus vidas. El existencialismo defiende que el individuo es libre y totalmente responsable de sus actos. Esto incita en el ser humano la creacin de una tica de la responsabilidad individual, apartada de cualquier sistema de creencias externo a l. En lneas generales el existencialismo busca una tica que supere a las moralinas y prejuicios; en esto al observador nefito puede resultarle contradictorio ya que la tica que busca el existencialismo es una tica universal, vlida para todos los seres humanos, que muchas veces no coincide con los postulados de las diversas morales particulares de cada una de las culturas preexistentes. Otros pensadores posteriores al existencialism, pensaron al hombre desde otra perspectiva. As, por ejemplo, Heidegger no se limita a constatar que el hombre est en el mundo, afirma que es un ser-en-el-mundo. Afirmacin que no debe entenderse como una mera localizacin en un espacio, como si se estuviera sealando el lugar en el que se desarrolla la existencia, sino como un rasgo fundamental del modo de ser del hombre, como algo que constituye su existencia. As pues, no es posible pensar separadamente el hombre y el mundo, porque la mundanidad es un rasgo de nuestra existencia.

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger escribe: Mundo no significa en ningn caso un ente ni un mbito del ente, sino la apertura del Ser. Es decir, el mundo no es el conjunto de los objetos, entre los cuales se encontrara el hombre como sujeto, sino el rasgo fundamental del hombre como existente. El hombre -todo hombre- se encuentra siempre y necesariamente insertado en el mundo de las cosas y de otras personas. Insertado es lo mismo que vinculado a travs de una compleja red de preocupaciones, tareas, intereses y cuidados, red que proporciona la inicial configuracin de lo real. Lo que hay en primer lugar es mi mundo, y no el presunto mundo objetivo propuesto por la ciencia.
En Heidegger est presente la idea hegeliana de que el ser de las cosas nada es sin la trama de relaciones que lo vinculan a lo dems. Esto se pone de manifiesto especialmente en su escrito ms famoso, El ser y el tiempo. All, siempre con una intencionalidad metafsica (su tema es la pregunta por el sentido del ser), hace un minucioso estudio del "ser-ah", del existente humano. Entre otras cosas, Heidegger concluye que el "ser-ah" (Dasein) es un "ser-con" (mit-sein). Qu quiere decir esto? Que la relacin con los otros hombres es una estructura ontolgica del hombre, una condicin de posibilidad de su existencia como tal. Dudar de la existencia del otro, como haca Descartes, es improcedente. Si yo soy, el otro es. No hay yo sin nosotros. Tampoco lo hay sin mundo, dir Heidegger. En la cotidianeidad me encuentro con las cosas y con los hombres. Dudar del mundo y de los otros,

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pretender refugiarme en una soledad originaria, es pretender un imposible. Fuera de la trama de relaciones que establezco con el mundo y con los otros ni siquiera puedo pensarme. Somos seres sociales. Incluso la soledad es un modo de ser con otros, el modo de la ausencia. Una piedra no est sola, simplemente est. El hombre puede hacer la experiencia de la soledad porque es un "ser-con". Con Heidegger, los otros han pasado de ser seres extraos, de existencia presuntiva (segn Descartes), a ser condicin de posibilidad de mi mismo ser. De todos modos, al describir al hombre en su convivencia cotidiana, Heidegger afirma que, en cuanto cotidiano ser-uno-con-otro est el ser-ah bajo el seoro de los otros. No es l mismo, los otros le han arrebatado el ser. Diariamente hacemos lo que los dems esperan, lo que "uno" hace. Hacemos lo que "uno" hace para hacer lo que cualquiera hara en nuestro lugar. Y caemos en una vida inautntica. Esta situacin no nos sorprende sino que la aceptamos desde un comienzo con total naturalidad.

Bibliografa http://www.monografias.com/trabajos82/triple-antropologia-platon/triple-antropologiaplaton.shtml#ixzz2JHLcOpe9. http://www.monografias.com/trabajos10/desch/desch.shtml#ixzz2JNm53aPQ COLOMER, E. 1990 El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, tomo 3 Barcelona: Herder VASCONI, R. 1992 Perspectivas. Una introduccin a la Antropologa Filosfica Rosario: UNR LUETICH, A. 2002 Beata y Sofa. Rosario: edicin del autor