AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 Primeira hora Indicao da problemtica geral: subjetividade e verdade.

- Novo ponto de partida terico: o cuidado de si. - As interpretaes do preceito dlfico "conhece-te a ti mesmo". - Scrates como o homem do cuidado: anlise de trs extratos da Apologia de Scrates. - O cuidado de si como preceito da vida filosfica e moral antiga. - O cuidado de si nos primeiros textos cristos. - O cuidado de si como atitude geral, relao consigo, conjunto de prticas. - Razes da desqualificao moderna do cuidado de si em proveito do conhecimento de si: a moral moderna; o momento cartesiano. - A exceo gnstica. - Filosofia e espiritualidade. Propus-me neste ano a experimentar o seguinte procedimento1: ministrar duas horas de aula (de 9hl5min a llhl5min), com um pequeno intervalo de poucos minutos aps uma hora, a fim de lhes permitir descansar ou ir embora se estiverem enfadados e para que tambm eu possa descansar um pouco. De todo modo e na medida do possvel, procurarei ainda diversificar um pouco as duas horas de aula, isto , apresentar, de preferncia na primeira hora ou em todo caso numa das duas horas, uma exposio um pouco mais, digamos, terica e geral; e depois, na outra hora, algo que, preferencialmente, se aproxime de uma explicao de texto, contando, claro, com todos os obstculos e inconvenientes que esto ligados s circunstncias da nossa instalao: ao fato de que no se pode distribuir-lhes os textos, de que no se sabe quantos vocs sero, etc. Enfim, vamos tentar. Se no der certo, procuraremos encontrar para o prximo ano ou talvez para este ano mesmo um outro procedimento. muito incmodo chegarem, de modo geral, s 9hl5min? No? Tudo bem? Ento vocs so mais favorecidos que eu. No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das relaes entre subjetividade e verdade2. Para o estudo deste problema, escolhi como exemplo privilegiado ou, se quisermos, como superfcie de refrao, a questo do regime de comportamentos e prazeres se[p.3]xuais

na Antiguidade, o regime dos aphrodsia, vocs se lembram, tal como aparecera e fora

definido nos dois primeiros sculos de nossa era3. Regime que, ao que me parecia, comportava, entre outras, a seguinte dimenso de interesse: era realmente no regime dos aphrodsia e de modo algum na moral chamada crist ou, pior ainda, chamada judaico-crist, que se encontrava o arcabouo fundamental da moral sexual europeia moderna4. No presente ano, gostaria de me desprender um pouco deste exemplo preciso, bem como deste material particular concernente aos aphrodsia e ao regime dos comportamentos sexuais e, deste exemplo preciso, extrair os termos mais gerais do problema "sujeito e verdade". Mais exatamente: no pretendo, em caso algum, eliminar ou anular a dimenso histrica na qual tentei situar o problema das relaes

subjetividade/verdade, mas, ainda assim, gostaria de faz-lo aparecer sob uma forma bem mais geral. A questo que apreciaria abordar neste ano a seguinte: em que forma de histria foram tramadas, no Ocidente, as relaes, que no esto suscitadas pela prtica ou pela anlise histrica habitual, entre estes dois elementos, o "sujeito" e a "verdade". Gostaria ento de tomar como ponto de partida uma noo sobre a qual creio j lhes ter dito algumas palavras no ano passado5. Trata-se da noo de "cuidado de si mesmo". Com este termo tento traduzir, bem ou mal, uma noo grega bastante complexa e rica, muito frequente tambm, e que perdurou longamente em toda a cultura grega: a de epimleia heauto, que os latinos traduziram, com toda aquela insipidez, claro, tantas vezes denunciada ou pelo menos apontada6, por algo assim como cura sui7. Epimleia heauto o cuidado de si mesmo, o fato de ocupar-se consigo, de preocupar-se consigo, etc. Pode-se objetar que, para estudar as relaes entre sujeito e verdade, sem dvida um tanto paradoxal e passavelmente sofisticado escolher a noo de epimleia heauto para a qual a historiografia da filosofia, at o presente, no concedeu maior importncia. um tanto paradoxal e sofisticado escolher esta noo, pois todos sabemos, todos dizemos, todos repetimos, e desde muito tempo, que a questo do sujeito (questo do conhecimento do sujeito, do conhecimento do sujeito por ele mesmo) foi originariamente colocada em uma frmula totalmente diferente e em um preceito totalmente outro: famosa prescrio dlfica do gnthi seautn ("conhece-te a ti mesmo")8. Assim, enquanto tudo nos indica que na histria da filosofia - mais amplamente ainda, na histria do pensamento ocidental - o gnthi seautn , sem dvida, a frmula fundadora da questo das relaes entre sujeito e verdade, por que escolher esta noo aparentemente um tanto marginal, que certamente percorre o pensamento grego, mas [p.4] qual parece no ter sido atribudo nenhum status particular, a de cuidado de si mesmo, de epimleia heauto? Gostaria pois, durante esta primeira hora, de deter-me um pouco na questo das relaes entre a epimleia heauto (o cuidado de si) e o gnthi seautn (o "conhece-te a ti mesmo"). A propsito do "conhece-te a ti mesmo", pretendo fazer uma primeira e muito simples observao, referindo-me a estudos realizados por historiadores e arquelogos. De todo modo, preciso reter o seguinte: sem dvida, tal como foi formulado, de maneira to ilustre e notria, gravado na pedra do templo, o gnthi seautn no tinha, na origem, o valor que posteriormente lhe conferimos. Conhecemos (e voltaremos a isto) o famoso texto em que Epicteto diz que o preceito "gnthi seautn" foi inscrito no centro da comunidade humana9. De fato, ele foi inscrito, sem dvida, no lugar que constituiu um dos centros da vida grega e depois10 um centro da comunidade humana, mas com uma significao que certamente no era aquela do "conhece-te a ti mesmo" no sentido filosfico do termo. O que estava prescrito nesta frmula no era o

conhecimento de si, nem como fundamento da moral, nem como princpio de uma relao com os deuses. Algumas interpretaes foram propostas. H a velha interpretao de Roscher, de 1901, em um artigo do Philologus11, no qual lembra que, afinal, todos os preceitos dlficos endereavam-se aos que vinham consultar o deus e deviam ser lidos como espcies de regras, recomendaes rituais em relao ao prprio ato da consulta. Conhecemos os trs preceitos. O Medn gan (nada em demasia), de modo algum, segundo Roscher, pretendia designar ou formular um princpio geral de tica e de medida para a conduta humana. Medn gan (nada em demasia) quer dizer: tu que vens consultar no coloques questes demais, no coloques seno questes teis, reduzi ao necessrio as questes que queres colocar. O segundo preceito, sobre os enge (as caues)12, significa exatamente o seguinte: quando vens consultar os deuses, no faas promessas, no te comprometas com coisas ou compromissos que no poders honrar. Quanto ao gnthi seautn, sempre segundo Roscher, significa: no momento em que vens colocar questes ao orculo, examina bem em ti mesmo as questes que tens a colocar, que queres colocar; e, posto que deves reduzir ao mximo o nmero delas e no as colocar em demasia, cuida de ver em ti mesmo o que tens preciso de saber. Interpretao bem mais recente que esta a de Defradas, de 1954, em um livro sobre Os temas da propaganda dlfica13. Defradas prope outra interpretao, mas que, tambm ela, mostra, sugere que o gnthi seautn de modo algum um princpio de conhecimento de si. Segundo Defradas, estes trs preceitos dlficos seriam im-[p.5] perativos gerais de prudncia: "nada em demasia" nas demandas, nas esperanas, nenhum excesso tambm na maneira de conduzir-se; quanto s "caues", tratava-se de um preceito que prevenia os consulentes contra os riscos de generosidade excessiva; e, quanto ao "conhece-te a ti mesmo", seria o princpio [segundo o qual] preciso continuamente lembrar-se de que, afinal, -se somente um mortal e no um deus, devendo-se, pois, no contar demais com sua prpria fora nem afrontar-se com as potncias que so as da divindade. Passemos rapidamente sobre isto. Gostaria de insistir sobre outra coisa que concerne bem mais ao assunto que me preocupa. Qualquer que seja, efetivamente, o sentido dado e atribudo no culto de Apolo ao preceito dlfico "conhece-te a ti mesmo", fato, parece-me, que, quando este preceito dlfico, o gnthi seautn, aparece na filosofia, no pensamento filosfico, aparece, como sabemos, em torno do personagem de Scrates. Xenofonte o atesta nos Memorveis14 e Plato em alguns textos sobre os quais ser preciso retornar. Ora, quando surge este preceito dlfico (gnthi seautn), ele est, algumas vezes e de maneira muito significativa, acoplado, atrelado ao princpio do "cuida de ti mesmo" (epimelo heauto). Eu disse "acoplado", "atrelado". Na verdade, no se trata totalmente de um acoplamento. Em alguns textos, aos quais teremos ocasio de retornar, bem mais como uma espcie de subordinao relativamente ao preceito do cuidado de si que se

formula a regra "conhece-te a ti mesmo". O gnthi seautn ("conhece-te a ti mesmo") aparece, de maneira bastante clara e, mais uma vez, em alguns textos significativos, no quadro mais geral da epimleia heauto (cuidado de si mesmo), como uma das formas, uma das consequncias, uma espcie de aplicao concreta, precisa e particular, da regra geral: preciso que te ocupes contigo mesmo, que no te esqueas de ti mesmo, que tenhas cuidados contigo mesmo. neste mbito, como que no limite deste cuidado, que aparece e se formula a regra "conhece-te a ti mesmo". De todo modo, no se deve esquecer que no texto de Plato, A apologia de Scrates, sem dvida demasiado conhecido mas sempre fundamental, Scrates apresenta-se como aquele que, essencialmente, fundamental e originariamente, tem por funo, ofcio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem cuidados consigo e a no descurarem de si. Com efeito, h na Apologia trs trechos, trs passagens a este respeito, totalmente claras e explcitas. Uma primeira passagem encontra-se em 29d da Apologia15. Defendendo-se, fazendo aquela espcie de alegao fictcia diante de seus acusadores e de seus juzes, Scrates responde, nesta passagem, objeo [p.6] que passo a descrever. E ele censurado por estar atualmente em uma situao tal que dela "deveria ter vergonha". A acusao, se quisermos, consiste em dizer: no sei muito bem o que tu fizeste de mal, mas confessa que, de todo modo, vergonhoso ter levado uma vida tal que agora te encontres diante dos tribunais, que agora estejas sob o golpe de uma acusao, que agora corras o risco de seres condenado e, at mesmo talvez, condenado morte. Para algum que levou um certo modo de vida, que no se sabe bem qual foi, mas tal que se arrisca a ser assim condenado morte aps um julgamento como este, afinal, no h nisto alguma coisa de vergonhoso? Ao que Scrates responde que, ao contrrio, est muito orgulhoso de ter levado esta vida e que, se alguma vez lhe pedissem que levasse outra, recusaria. Diz ele: estou to orgulhoso de ter levado a vida que levei que mesmo se me propusessem indulto no a mudaria. Eis a passagem, eis o que diz Scrates: "Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas obedecerei antes ao deus que a vs; enquanto tiver alento e puder faz-lo, estejais seguros de que jamais deixarei de filosofar, de vos [exortar], de ministrar ensinamentos quele dentre vs que eu encontrar."16 E qual seria o ensinamento que ele daria se no fosse condenado, uma vez que j o havia dado antes da acusao? Pois bem, ele diria ento, como costumava faz-lo, aos que encontrasse: "Meu caro, tu, um ateniense, da cidade mais importante e mais reputada por sua cultura e poderio, no te envergonhas de cuidares (epimelesthai) de adquirir o mximo de riquezas, fama e honrarias, e no te importares nem cogitares (epimel, phrontzeis) da razo, da verdade e de melhorar quanto mais a tua alma?" Scrates evoca, pois, o que sempre disse e que est decidido a continuar dizendo a quem vier a encontrar e a interpelar: ocupai-vos com tantas coisas, com vossa fortuna, com vossa reputao, no vos ocupais com vs mesmos. E continua: "E, se algum

de vs contestar, afirmando que tem cuidados [com sua alma, com a verdade, com a razo; M. F.], no me irei embora imediatamente, deixando-o; vou interrog-lo, examin-lo, discutir a fundo17. E assim que agirei com quem eu encontrar, moo ou velho, forasteiro ou cidado, principalmente aos cidados, porque me estais mais prximos no sangue. E esta, estejais certos, a ordem do deus; e penso que cidade jamais aconteceu nada melhor do que meu zelo em executar esta ordem."18 Esta, portanto, a "ordem" pela qual os deuses confiaram a Scrates a tarefa de interpelar as pessoas, jovens e velhos, cidados ou no, e lhes dizer: ocupai-vos com vs mesmos. Esta, a tarefa de Scrates. Na segunda passagem, ele retorna ao tema do cuidado de si e diz que se os atenienses efetivamente o condenassem morte, pois bem, ele, Scrates, [p.7] no perderia tanto. Os atenienses, em contrapartida, provariam com sua morte uma perda muito pesada e severa19. Pois, diz ele, no tero ningum mais para incit-los a se ocuparem consigo mesmos e com sua prpria virtude. A menos que os deuses tenham para com os prprios atenienses um cuidado to grande que lhes envie um substituto de Scrates, algum que os lembrar incessantemente de que devem cuidar de si mesmos20. Enfim, uma terceira passagem: em 36b, a propsito da pena cabvel. Segundo as formas jurdicas tradicionais21, Scrates prope para si mesmo a pena qual, se condenado, aceitaria submeter-se. Eis o texto: "Que tratamento, que multa mereo eu por ter acreditado que deveria renunciar a uma vida tranquila, negligenciar o que a maioria dos homens estima, fortuna, interesse privado, postos militares, sucesso na tribuna, magistraturas, coalizes, faces polticas? Por ter me convencido que com meus escrpulos eu me perderia se entrasse por esta via? Por no ter querido me comprometer com o que no tem qualquer proveito nem para vs nem para mim? Por ter preferido oferecer, a cada um de vs em particular, aquilo que declaro ser o maior dos servios, buscando persuadi-lo a preocupar-se (epimelethee) menos com o que lhe pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tornar to excelente, to sensato quanto possvel, de pensar menos nas coisas da cidade do que na prpria cidade, em suma, de aplicar a tudo estes mesmos princpios? Que mereci eu, pergunto, por me ter assim conduzido [e por vos ter incitado a vos ocupar com vs mesmos? Nenhuma punio, certamente, nenhum castigo, mas; M. F.] um bom tratamento, atenienses, se quisermos ser justos."22 Detenho-me aqui por um instante. Queria simplesmente lhes assinalar estas passagens em que Scrates se apresenta essencialmente como aquele que incita os outros a se ocuparem consigo mesmos, propondo que observemos apenas trs ou quatro coisas importantes. Primeiro, a atividade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos a de Scrates, mas lhe foi confiada pelos deuses. Realizando-a, Scrates no faz seno cumprir uma ordem, exercer uma funo, ocupar uma posio (ele emprega o termo txis23) que lhe foi fixada pelos deuses.

Alis, como vimos ao longo de uma passagem, na medida em que se ocupam com os atenienses que os deuses lhes enviaram Scrates e eventualmente lhes enviariam qualquer outro para incitlos a se ocuparem consigo mesmos. Em segundo lugar, tambm vemos, e est muito claro na ltima passagem que acabei de ler, ao ocupar-se com os outros, Scrates, evidentemente, no se ocupa consigo mesmo ou, em todo caso, negligencia, [p.8] com esta atividade, uma srie de outras atividades tidas em geral como interessadas, proveitosas, propcias. Scrates negligenciou sua fortuna, assim como certas vantagens cvicas, renunciou a toda carreira poltica, no pleiteou nenhum cargo nem magistratura, para poder ocupar-se com os outros. O problema que ento se estabelecia era o da relao entre o "ocupar-se consigo mesmo" a que o filsofo incita e o que, para o filsofo, deve representar o fato de ocupar-se consigo mesmo ou eventualmente de sacrificar a si mesmo: posio do mestre, pois, na questo de "ocupar-se consigo mesmo". Em terceiro lugar - e sobre isto, ainda que eu no tenha sido bastante longo na passagem que citei h pouco, irrelevante, pois vocs podero remeter-se a ela -, Scrates diz que, na atividade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, ele desempenha, relativamente a seus concidados, o papel daquele que desperta24. O cuidado de si vai ser considerado, portanto, como o momento do primeiro despertar. Situa-se exatamente no momento em que os olhos se abrem, em que se sai do sono e se alcana a luz primeira: este, o terceiro ponto interessante na questo do "ocupar-se consigo mesmo". E finalmente o trmino de uma passagem que tambm no li: a clebre comparao entre Scrates e o tavo, Teste inseto que persegue os animais, pica-os e os faz correr e agitar-se25. O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um princpio de movimento, um princpio de permanente inquietude no curso da existncia. Creio, pois, que esta questo da epimleia heauto deve ser um tanto distinguida do gnthi seautn, cujo prestgio fez recuar um pouco sua importncia. Em um texto que logo adiante tentarei explicar com mais preciso (o famoso texto do Alcibades em sua ltima parte), veremos como a epimleia heauto (o cuidado de si) realmente o quadro, o solo, o fundamento a partir do qual se justifica o imperativo do "conhece-te a ti mesmo". Portanto, importncia da noo de epimleia heauto no personagem de Scrates, ao qual, entretanto, ordinariamente associa-se, de maneira seno exclusiva pelo menos privilegiada, o gnthi seautn. Scrates o homem do cuidado de si e assim permanecer. E, como veremos, em uma srie de textos tardios (nos esticos, nos cnicos, em Epicteto principalmente26) Scrates sempre, essencial e fundamentalmente, aquele que interpelava os jovens na rua e lhes dizia: " preciso que cuideis de vs mesmos."

Terceiro ponto concernente a esta noo de epimleia heauto e suas relaes com ghthi seautn: parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de conhecer-se a si [p.9] mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no personagem de Scrates. Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era associada) no cessou de constituir um princpio fundamental para caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega, helenstica e romana. Noo importante, sem dvida, em Plato. Importante nos epicuristas, uma vez que em Epicuro encontramos a frmula que ser to frequentemente repetida: todo homem, noite e dia, e ao longo de toda a sua vida, deve ocupar-se com a prpria alma27. Para "ocupar-se", emprega ele therapeein28, que um verbo de mltiplos valores: therapeein refere-se aos cuidados mdicos (uma espcie de terapia da alma de conhecida importncia para os epicuristas29), mas therapeein tambm o servio que um servidor presta ao seu mestre; e, como sabemos, o verbo therapeein reporta-se ainda ao servio do culto, culto que se presta estatutria e regularmente a uma divindade ou a um poder divino. Entre os cnicos a importncia do cuidado de si capital. Remeto-os, por exemplo, ao texto citado por Sneca, nos primeiros pargrafos do livro VII do De beneficiis, em que Demetrius, o cnico, explica, segundo alguns princpios - aos quais voltaremos porque importantes -, quo intil ocupar-se em especular sobre certos fenmenos naturais (como, por exemplo: a origem dos tremores de terra, as causas das tempestades, as razes pelas quais nascem gmeos), devendo-se, antes, dirigir o olhar para coisas imediatas que concernem a ns mesmos e para certas regras pelas quais podemos nos conduzir e controlar o que fazemos30. Entre os esticos, intil dizer a importncia desta noo de epimleia heauto: em Sneca, junto com a de cura sui, ela central; em Epicteto, ela percorre toda a extenso dos Dilogos. Teremos ocasio de falar sobre tudo isto bem mais longamente. Todavia, no somente entre os filsofos a noo de epimleia heauto fundamental. No meramente como condio de acesso vida filosfica, no sentido estrito e pleno do termo, que preciso cuidar de si mesmo. Mas, como veremos, tentarei mostrar-lhes de que maneira este princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tornou-se, de modo geral, o princpio de toda conduta racional, em toda forma de vida ativa que pretendesse, efetivamente, obedecer o princpio da racionalidade moral. A incitao a ocupar-se consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho do pensamento helenstico e romano, uma extenso to grande que se tornou, creio, um verdadeiro fenmeno cultural de conjunto31. O que eu gostaria de mostrar-lhes, o que pretendo abordar durante este ano, essa histria na qual esse fenmeno cultural de conjunto (incitao, aceitao geral do princpio de que preciso ocupar-se [p.10] consigo mesmo) constituiu, a um tempo, um fenmeno cultural de conjunto, prprio da sociedade helenstica e romana (de sua elite, pelo menos), mas tambm um acontecimento no

pensamento32. Parece-me que a aposta, o desafio que toda histria do pensamento deve suscitar, est precisamente em apreender o momento em que um fenmeno cultural, de dimenso determinada, pode efetivamente constituir, na histria do pensamento, um momento decisivo no qual se acha comprometido at mesmo nosso modo de ser de sujeito moderno. Ainda uma palavra, para complementar. Se a noo de cuidado de si, que vemos assim surgir de modo muito explcito e claro sobre desde o personagem de Scrates, percorreu, seguiu, o decurso de toda a filosofia antiga at o limiar do cristianismo, tambm reencontraremos a noo de epimleia (de cuidado) no cristianismo, ou ainda, no que constituiu, at certo ponto, seu entorno e sua preparao: a espiritualidade alexandrina. De todo modo, em Flon (ver o texto Sobre a vida contemplativa33), encontraremos a noo de epimleia em um sentido particular. Ns a encontramos em Plotino, na Enada II34. Tambm e sobretudo, a encontramos, no ascetismo cristo: em Mtodo de Olimpo35, em Baslio de Cesareia36. E em Gregrio de Nissa: em A vida de Moiss, no texto sobre O cntico dos cnticos38, no Tratado das Beatitudes39. Encontraremos a noo de cuidado de si principalmente no Tratado da virgindade40, que inclui o livro XIII cujo ttulo precisamente: Que os cuidados de si comeam com a liberao do matrimnio. 41 Dado que, para Gregrio de Nissa, a liberao do matrimnio (o celibato) a forma primeira, flexo inicial da vida asctica, essa assimilao da primeira forma dos cuidados de si com a liberao do matrimnio mostra-nos ento a maneira como o cuidado de si tornou-se uma espcie de matriz do ascetismo cristo. Desde o personagem de Scrates interpelando os jovens para lhes dizer que se ocupem consigo at o ascetismo cristo que d incio vida asctica com o cuidado de si, vemos, uma longa histria da noo de epimleia heauto (cuidado de si mesmo). claro que, no curso desta histria, a noo ampliou-se, multiplicaram-se suas significaes, deslocaram-se tambm. Posto que o objeto do curso deste ano ser precisamente a elucidao desta temtica (o que agora lhes apresento no passa de puro esquema, simples sobrevoo antecipador), vejamos o que, da noo de epimleia heauto, por ora devemos reter. Primeiramente, o tema de uma atitude geral, um certo modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar aes, de ter relaes com o outro. A epimleia heauto uma atitude para consigo, para com os outros, para com o mundo. [p.11] Em segundo lugar, a epimleia heauto tambm uma certa forma de ateno, de olhar. Cuidar de si mesmo implica que se converta o olhar, que se o conduza do exterior para... eu ia dizer "o interior"; deixemos de lado esta palavra (que, como sabemos, coloca muitos problemas) e digamos simplesmente que preciso converter o olhar, do exterior, dos outros, do mundo, etc. para "si mesmo". O cuidado de si implica uma certa maneira de estar atento ao que se pensa e ao

que se passa no pensamento. H um parentesco da palavra epimleia com melte, que quer dizer, ao mesmo tempo, exerccio e meditao42, assunto que tambm trataremos de elucidar. Em terceiro lugar, a noo de epimleia no designa simplesmente esta atitude geral ou esta forma de ateno voltada para si. Tambm designa sempre algumas aes, aes que so exercidas de si para consigo, aes pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos. Da, uma srie de prticas que so, na sua maioria, exerccios, cujo destino (na histria da cultura, da filosofia, da moral, da espiritualidade ocidentais) ser bem longo. So, por exemplo, as tcnicas de meditao43; as de memorizao do passado; as de exame de conscincia44; as de verificao das representaes na medida em que elas se apresentam ao esprito45, etc. Temos pois, com o tema do cuidado de si, uma formulao filosfica precoce, por assim dizer, que aparece claramente desde o sculo V a.C. e que at os sculos IV-V d.C. percorre toda a filosofia grega, helenstica e romana, assim como a espiritualidade crist. Enfim, com a noo de epimleia heauto, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem uma espcie de fenmeno extremamente importante, no somente na histria das representaes, nem somente na histria das noes ou das teorias, mas na prpria histria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prticas da subjetividade. De todo modo, a partir da noo de epimleia heauto que, ao menos a ttulo de hiptese de trabalho, pode-se retomar toda esta longa evoluo milenar (sculo V a.C. - sculo V d.C), evoluo milenar que conduziu das formas primeiras da atitude filosfica tal como se a v surgir entre os gregos at as formas primeiras do ascetismo cristo. Do exerccio filosfico ao ascetismo cristo, mil anos de transformao, mil anos de evoluo - de que o cuidado de si , sem dvida, um dos importantes fios condutores ou, pelo menos, para sermos mais modestos, um dos possveis fios condutores. Antes porm de concluir estes propsitos gerais, gostaria de colocar a seguinte questo: por que, a despeito de tudo, a noo de epimleia heau-[p.12]to (cuidado de si) foi desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privilegiado to fortemente, para que se tenha dado tanto valor e tanta intensidade ao "conhece-te a ti mesmo" e se tenha deixado de lado, na penumbra ao menos, esta noo de cuidado de si que, de fato, historicamente, quando averiguamos os documentos e os textos, parece ter antes enquadrado o princpio do "conhece-te a ti mesmo" e constitudo o suporte de todo um conjunto que , afinal de contas, extremamente rico e denso de noes, prticas, maneiras de ser, formas de existncia, etc.? Por que este privilgio, para ns, do gnthi

seautn s expensas do cuidado de si? Enfim, o que delinearei a respeito no passa de hipteses, com muitos pontos de interrogao e reticncias. Numa primeira aproximao e de maneira totalmente superficial, acho que poderamos dizer algo que, embora sem muita profundidade, talvez devamos reter: parece claro haver, para ns, alguma coisa um tanto perturbadora no princpio do cuidado de si. Com efeito, vemos que, ao longo dos textos de diferentes formas de filosofia, de diferentes formas de exerccios, prticas filosficas ou espirituais, o princpio do cuidado de si foi formulado, convertido em uma srie de frmulas como "ocupar-se consigo mesmo", "ter cuidados consigo", "retirar-se em si mesmo", "recolher-se em si", "sentir prazer em si mesmo", "buscar deleite somente em si", "permanecer em companhia de si mesmo", "ser amigo de si mesmo", "estar em si como numa fortaleza", "cuidar-se" ou "prestar culto a si mesmo", "respeitar-se", etc. Ora, ns bem sabemos, existe uma certa tradio (ou talvez vrias) que nos dissuade (a ns, agora, hoje) de conceder a todas estas formulaes, a todos estes preceitos e regras, um valor positivo e, sobretudo, de deles fazer o fundamento de uma moral. Como soam aos nossos ouvidos, essas injunes a exaltar-se, a prestar culto a si mesmo, a voltar-se sobre si, a prestar servio a si mesmo? Soam como uma espcie de desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de dandismo moral, afirmao-desafio de um estdio esttico e individual intransponvel46. Ou ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso um pouco melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar, perante seus olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a da cidade, por exemplo), e que, em face do deslocamento da moral coletiva, nada mais ento teria seno ocupar-se consigo47. Isto significa, se quisermos, que estas conotaes, estas ressonncias primeiras que, de imediato, todas estas frmulas tm para ns, dissuadem-nos de pensar estes preceitos com valor positivo. Ora, em todo o pensamento antigo de que [p.13] lhes falo, seja em Scrates, seja em Gregrio de Nissa, "ocupar-se consigo mesmo" tem sempre um sentido positivo, jamais negativo. Ademais - paradoxo suplementar - a partir desta injuno de "ocuparse consigo mesmo" que se constituram as mais austeras, as mais rigorosas, as mais restritivas morais, sem dvida, que o Ocidente conheceu, as quais, repito (e foi neste sentido que lhes ministrei o curso do ano passado), no devem ser atribudas ao cristianismo, porm moral dos primeiros sculos antes de nossa era e do comeo dela (moral estica, moral cnica e, at certo ponto, tambm moral epicurista). Temos pois o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para ns, mais significa egosmo ou volta sobre si e que, durante tantos sculos, foi, ao contrrio, um princpio positivo, princpio positivo matricial relativamente a morais extremamente rigorosas. Outro paradoxo que tambm preciso evocar a fim de explicar a maneira como esta noo de cuidado de si de certo modo perdeu-se um pouco na sombra est em que esta moral to

rigorosa, advinda do princpio "ocupa-te contigo mesmo", estas regras austeras foram por ns retomadas e efetivamente aparecero ou reaparecero, quer na moral crist, quer na moral moderna no-crist. Porm, em um clima inteiramente diferente. Estas regras austeras, cuja estrutura de cdigo permaneceu idntica, foram por ns reaclimatadas, transpostas, transferidas para o interior de um contexto que o de uma tica geral do no-egosmo, seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma "moderna" de uma obrigao para com os outros - quer o outro, quer a coletividade, quer a classe, quer a ptria, etc. Portanto, todos estes temas, todos estes cdigos do rigor moral, nascidos que foram no interior daquela paisagem to fortemente marcada pela obrigao de ocupar-se consigo mesmo, vieram a ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno numa moral do no-egosmo. E este conjunto de paradoxos, creio, que constitui uma das razes pelas quais o tema do cuidado de si veio sendo um tanto desconsiderado, acabando por desaparecer da preocupao dos historiadores. Acredito porm haver uma razo bem mais essencial que estes paradoxos da histria da moral, e que concerne ao problema da verdade e da histria da verdade. A razo mais sria, parece-me, pela qual este preceito do cuidado de si foi esquecido, a razo pela qual o lugar ocupado por este princpio durante quase um milnio na cultura antiga foi sendo apagado, pois bem, eu a chamaria - com uma expresso que reconheo ser ruim, aparecendo aqui a ttulo puramente convencional - de "momento cartesiano". Parece-me que o "momento cartesiano", mais uma vez com muitas aspas, atuou de duas maneiras, seja requalificando filosofica[p.14]mente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo), seja desqualificando, em contrapartida, a epimleia heauto (cuidado de si). Primeiro, o momento cartesiano requalificou filosoficamente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo). Com efeito, e nisso as coisas so muito simples, o procedimento cartesiano, que muito explicitamente se l nas Meditaes48, instaurou a evidncia na origem, no ponto de partida do procedimento filosfico - a evidncia tal como aparece, isto , tal como se d, tal como efetivamente se d conscincia, sem qualquer dvida possvel [*]. [, portanto, ao] conhecimento de si, ao menos como forma de conscincia, que se refere procedimento cartesiano. Alm disto, colocando a evidncia da existncia prpria do sujeito no princpio do acesso ao ser, era este conhecimento de si mesmo (no mais sob a forma da prova da evidncia mas sob a forma da indubitabilidade de minha existncia como sujeito) que fazia do "conhece-te a ti mesmo" um acesso fundamental verdade. Certamente, entre o gnthi seautn socrtico e o procedimento cartesiano, a distncia imensa. Compreende-se porm por que, a partir deste procedimento, o princpio do gnthi seautn como fundador do procedimento filosfico, pde ser aceito, desde o sculo XVII portanto, em certas prticas ou procedimentos filosficos. Mas, se, pois, o

procedimento cartesiano, por razes bastante simples de compreender, requalificou o gnthi seautn, ao mesmo tempo muito contribuiu, e sobre isso gostaria de insistir, para desqualificar o princpio do cuidado de si, desqualific-lo e exclu-lo do campo do pensamento filosfico moderno. Tomemos alguma distncia. Chamemos de "filosofia", se quisermos, esta forma de pensamento que se interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e falso, sobre o que nos torna possvel ou no separar o verdadeiro do falso. Chamemos "filosofia" a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto chamarmos "filosofia", creio que poderamos chamar de "espiritualidade" o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia, etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade. Digamos que a espiritualidade, pelo menos como aparece no Ocidente, tem trs caracteres. {nota no fim da pgina: * Ouve-se apenas: qualquer que seja o esforo....} [p.15] A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pelo direito ao sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem direito, no possui capacidade de ter acesso verdade. Postula que a verdade jamais dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por ter tal e qual estrutura de sujeito. Postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito a [o] acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade. Acho que esta a frmula mais simples porm mais fundamental para definir a espiritualidade. Isso acarreta, como consequncia, que deste ponto de vista no pode haver verdade sem uma converso ou sem uma transformao do sujeito. Esta converso, esta transformao - e a estaria o segundo grande aspecto da espiritualidade - pode fazer-se sob diferentes formas. Digamos muito grosseiramente (trata-se aqui tambm de um sobrevoo muito esquemtico) que esta converso pode ser feita sob a forma de um movimento que arranca o sujeito de seu status e de sua condio atual (movimento de ascenso do prprio sujeito; movimento pelo qual, ao contrrio, a verdade vem at ele e o ilumina). Chamemos este movimento, tambm muito convencionalmente, em qualquer que seja seu sentido, de movimento do ros (amor). Alm desta, outra grande forma pela qual o sujeito pode e deve transformar-se para ter acesso verdade um trabalho. Trabalho de si para consigo,

elaborao de si para consigo, transformao progressiva de si para consigo em que se o prprio responsvel por um longo labor que o da ascese (skesis). ros e skesis so, creio, as duas grandes formas com que, na espiritualidade ocidental, concebemos as modalidades segundo as quais o sujeito deve ser transformado para, finalmente, tornar-se sujeito capaz de verdade. esse o segundo carter da espiritualidade. Enfim, a espiritualidade postula que, quando efetivamente aberto, o acesso verdade produz efeitos que seguramente so consequncia do procedimento espiritual realizado para atingi-la, mas que ao mesmo tempo so outra coisa e bem mais: efeitos que chamarei "de retorno" da verdade sobre o sujeito. Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que dado ao sujeito a fim de recompens-lo, de algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de preencher este ato de conhecimento. A verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d tranquilidade de alma. Em suma, na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que completa o prprio sujeito, que [p.16] completa o ser mesmo do sujeito e que o transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte: para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo e por si mesmo, jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado, acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao do sujeito, no do indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser de sujeito. H, sem dvida, em relao a tudo o que acabo de dizer, uma enorme objeo, uma enorme exceo, sobre a qual ser preciso voltar, que a gnose49. Mas a gnose, e todo o movimento gnstico, precisamente um movimento que sobrecarrega o ato de conhecimento, ao [qual], com efeito, atribui-se a soberania no acesso verdade. Sobrecarrega-se o ato de conhecimento com todas as condies, toda a estrutura de um ato espiritual. A gnose , em suma, o que tende sempre a transferir, a transportar para o prprio ato de conhecimento as condies, formas e efeitos da experincia espiritual. Digamos esquematicamente: durante todo este perodo que chamamos de Antiguidade e segundo modalidades que foram bem diferentes, a questo filosfica do "como ter acesso verdade" e a prtica de espiritualidade (as transformaes necessrias no ser mesmo do sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois temas que jamais estiveram separados. No estiveram separados para os pitagricos, claro. No estiveram separados tambm para Scrates e Plato: a epimleia heauto (cuidado de si) designa precisamente o conjunto das condies de espiritualidade, o conjunto das transformaes de si que constituem a condio necessria para que se possa ter acesso verdade. Portanto, durante toda a Antiguidade (para os pitagricos, para Plato, para os esticos, os cnicos, os epicuristas, os neoplatnicos, etc.), o tema da filosofia (como ter acesso verdade?) e a questo da espiritualidade (quais so as transformaes no ser mesmo do sujeito necessrias para ter acesso

verdade?) so duas questes que jamais estiveram separadas. Existe, bem entendido, exceo. A exceo maior e fundamental a daquele que, precisamente, chamamos o filsofo50, porque ele foi, sem dvida, na Antiguidade, o nico filsofo; aquele dentre os filsofos para quem a questo da espiritualidade foi a menos importante; aquele em quem reconhecemos o prprio fundador da filosofia no sentido moderno do termo, que Aristteles. Contudo, como sabemos todos, Aristteles no o pice da Antiguidade, mas sua exceo. Pois bem, se fizermos agora um salto de muitos sculos, podemos dizer que entramos na Idade Moderna (quero dizer, a histria da verdade entrou no seu perodo moderno) no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter [p.17] acesso verdade, o conhecimento e to somente o conhecimento. a que, parece-me, o que chamei de "momento cartesiano" encontra seu lugar e sentido, sem que isto signifique que de Descartes que se trata, que foi exatamente ele o inventor, o primeiro a realizar tudo isto. Creio que a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso. O que no significa, claro, que a verdade seja obtida sem condio. Contudo, estas condies so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne espiritualidade. Por um lado, h condies internas do ato de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso verdade: condies formais, condies objetivas, regras formais do mtodo, estrutura do objeto a conhecer51. De todo modo, porm, do interior do conhecimento que so definidas as condies de acesso do sujeito verdade. As outras condies so extrnsecas. Condies tais como: "no se pode conhecer a verdade quando se louco" (importncia deste momento em Descartes52). Condies culturais tambm: para ter acesso verdade preciso ter realizado estudos, ter uma formao, inscrever-se em algum consenso cientfico. E condies morais: para conhecer a verdade, bem preciso esforar-se, no tentar enganar seus pares, preciso que os interesses financeiros, de carreira ou de status ajustem-se de modo inteiramente aceitvel com as normas da pesquisa desinteressada, etc. Como vemos, dentre todas essas condies, algumas so intrnsecas ao conhecimento, outras bem extrnsecas ao ato de conhecimento, mas no concernem ao sujeito no seu ser: s concernem ao indivduo na sua existncia concreta, no estrutura do sujeito enquanto tal. A partir deste momento (isto , do momento em que se pode dizer: "de todo modo, tal como , o sujeito capaz de verdade", sob as duas reservas quanto a condies intrnsecas ao conhecimento e a condies extrnsecas ao indivduo*), desde que, em funo da necessidade de ter acesso

verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo, creio que entramos numa outra era da histria das relaes entre subjetividade e verdade. A consequncia disto ou, se quisermos, o outro aspecto, que o acesso verdade, cuja condio doravante to somen{nota no fim da pgina: * O manuscrito (termo com que designamos as notas escritas que serviram de suporte a Foucault para ministrar este curso no Collge de France) permite assim compreender este ltimo ponto: condies extrnsecas, isto , individuais.} [p.18] te o conhecimento, nada mais encontrar no conhecimento, como recompensa e completude, do que o caminho indefinido do conhecimento. Aquele ponto de iluminao, aquele ponto de completude, aquele momento da transfigurao do sujeito pelo "efeito de retorno" da verdade que ele conhece sobre si mesmo, e que transita, atravessa, transfigura seu ser, nada disto pode mais existir. No se pode mais pensar que, como coroamento ou recompensa, no sujeito que o acesso verdade consumar o trabalho ou o sacrifcio, o preo pago para alcan-la. O conhecimento se abrir simplesmente para a dimenso indefinida de um progresso cujo fim no se conhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso da histria, em acmulo institudo de conhecimentos ou em benefcios psicolgicos ou sociais que, no fim das contas, tudo o que se consegue da verdade, quando foi to difcil busc-la. Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito. Bem, se quisermos, um pequeno repouso de cinco minutos e recomearemos em seguida.

* NOTAS 1. A partir do ano de 1982, Foucault, que at ento conduzia ao mesmo tempo, no Collge de France, um seminrio e um curso, decide abandonar o seminrio e s ministrar um nico curso de duas horas. 2. Cf. Resumo do curso do ano 1980-1981 no Collge de France, in M. Foucault, Dits et crits, 1954-1988, ed. por D. Defert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1944,4 vol. [mais adiante: referncia a esta edio]; cf. IV, n. 303, pp. 213-8.

3. Para a primeira elaborao deste tema, cf. aula de 28 de janeiro de 1981, mas, sobretudo, L'Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, pp. 47-62). [Trad. bras. de Maria Thereza da Costa Albuquerque, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque, O uso dos prazeres, Rio de Janeiro, Graal, 1984, pp. 38-50. (N. dos T.)] Pode-se dizer que por aphrodsia Foucault entende uma experincia, e uma experincia histrica: a experincia grega dos prazeres, distinta da experincia crist da carne e daquela, moderna, da sexualidade. Os aphrodsia so designados como a "substncia tica" da moral antiga. 4. na primeira aula do ano de 1981 ("Subjectivit et Vrit", aula de 7 de janeiro) que Foucault anuncia que a questo que realmente estar em jogo nas pesquisas empreendidas a de compreender se nosso cdigo moral, em seu rigor e pudor, no teria sido elaborado [p.19] precisamente pelo paganismo (o que, de resto, tornaria problemtica a ciso entre cristianismo e paganismo no quadro de uma histria da moral). 5. As aulas de 1981 no incluem desenvolvimentos explcitos sobre o cuidado de si. Em contrapartida, nelas se encontram longas anlises sobre as artes de existncia e os processos de subjetivao (aulas de 13 de janeiro, de 25 de maro e de 1 de abril). De modo geral, entretanto, o curso de 1981 continua, por um lado, a versar exclusivamente sobre o status dos aphrodsia na tica pag dos dois primeiros sculos de nossa era e, por outro, mantm a ideia de que no se pode falar de subjetividade no mundo grego, quando o elemento tico se deixa determinar como bios (modo de vida). 6. Todos os textos importantes de Ccero, Lucrcio e Sneca sobre estes problemas de traduo esto reunidos por Carlos Lvy em sequncia ao seu artigo: "Du grec au latin", in Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998, pp. 1145-54. 7. "Se tudo fao no interesse de minha pessoa porque o interesse que deposito em minha pessoa tudo precede (si omnia propter curam meifacio, ante omnia est mei cura)". (Snque, Lettres Lucilius, t. V, livro XIX-XX, carta 121,17, trad. fr. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 78). 8. Cf. P. Courcelle, Connais toi-mme, de Socrate Saint Bernard, Paris, tudes augustiniennes, 1974, 3 t. 9. pictte, Entretiens, III, 1,18-19, trad. fr. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1963 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 8. Cf. a anlise deste mesmo texto na aula de 20 de janeiro, segunda hora. 10. Para os gregos, Delfos era o centro geogrfico do mundo (omphals: umbigo do mundo), onde se haviam encontrado as duas guias enviadas por Zeus a partir das bordas opostas da circunferncia da Terra. Delfos tornou-se um centro religioso importante desde o fim do

sculo VIII a.C. (santurio de Apolo de onde a Ptia emitia orculos) e assim permaneceu at o fim do sculo IV d.C, ampliando ento sua audincia para todo o mundo romano. 11. W. H. Roscher, "Weiteres ber die Bedeutung des E [ggua] zu Delphi und die brigen grammata Delphika", Philologus, 60,1901, pp. 81-101. 12. Esta a segunda mxima: "enga, para d'ate". Cf. a declarao de Plutarco: "Eu no poderei explicar-te, enquanto no tiver aprendido com estes senhores o que querem dizer seu Nada em demasia, seu Conhece-te a ti mesmo e esta famosa mxima, que impediu tantas pessoas de se casar, que tornou outras tantas desconfiadas, e outras mudas: comprometer-se traz infelicidade (enga, pr d'ta)" (Le Banquet des sept sages, 164b in Oeuvres morales, t. II, trad. fr. J. Defradas, J. Hani & R. Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236). 13. J. Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, cap. III: "La sagesse delphique", pp. 268-83. 14. "Ento, Scrates: Dize-me, Eutidemo, perguntou ele, j estiveste em Delfos? - Sim, por Zeus, respondeu Eutidemo; estive at duas vezes. - Ento viste em algum lugar no templo a inscrio: Conhece-te a ti mesmo? - Sim. -Tu a viste distraidamente ou prestaste ateno e tentaste examinar quem tu s?" (Xnophon, Mmorables, IV, II, 24, trad. fr. P. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390). 15. Na maioria das vezes, Foucault utiliza para seus cursos as edies das Belles Lettres (tambm chamadas edies Bud), que lhe permitem ter, em face da traduo, o texto em lngua original (grega ou latina). Por isto, em se tratando de termos ou passagens importantes, ele faz acompanhar sua leitura de referncias ao texto na lngua original. Alis, quando Foucault faz a leitura de tradues francesas, no as segue sempre literalmente, adapta-as s exigncias do estilo oral, multiplicando os conectores lgicos ("et", "ou", "c'est--dire", "eh bien", etc.) ou ento realizando retomadas da argumentao precedente. Restituiremos, [p.20]no mais das vezes, a traduo francesa original, indicando, no corpo do texto, os acrscimos significativos (seguidos de: M.F.) entre colchetes. [Seguiremos a mesma orientao, utilizando aqueles conectores lgicos em sua verso traduzida ("e", "ou", "isto ", "pois bem"). (N. dos T.)] 16. Apologie de Socrate, 29d, in Platon, Oeuvres compltes, 1.1, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, pp. 156-7. 17. Foucault faz aqui a economia de uma frase em 30a: "Ento, se me parecer certo que ele no possui a virtude, embora o afirme, eu o repreenderei por dar to pouco valor ao que vale mais e muito ao que vale menos" (id., p. 157). 18. Id., 30a, pp. 156-7.

19. "Eu vos declaro: se me condenardes morte, sendo eu como sou, no a mim que causareis mais dano, mas a vs mesmos" (id., 30c, p. 158). 20. Foucault est aqui se referindo a todo um desenvolvimento que vai de 3a at 31c (id., pp. 158-9). 21. Em 35e-37a, Scrates, que acabara de tomar conhecimento de sua condenao morte, prope uma pena de substituio. Com efeito, no tipo de processo de que ele se tornou objeto, nenhuma pena est fixada pela lei: so os juzes que a estabelecem. A pena solicitada pelos acusadores (e indicada no prprio ato de acusao) a morte, e os juzes acabam de reconhecer Scrates culpado pelos delitos de que o censuram e, portanto, suscetvel de incorrer nesta pena. Mas, neste momento do processo, Scrates, reconhecido culpado, deve propor uma pena de substituio. Somente depois que cumpre aos juzes fixar para o acusado um castigo, a partir das proposies penais das duas partes. Para maiores detalhes, cf. C. Moss, Le Procs de Socrate, Bruxelas, d. Complexe, 1996, assim como a longa introduo de L. Brisson sua edio da Apologie de Socrate (Paris, Garnier-Flammarion, 1997). 22. Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Oeuvres compltes, 1.1, trad. M. Croiset, ed. citada, pp. 165-6. 23. Aluso clebre passagem de 28d: " que o verdadeiro princpio, atenienses, o seguinte: quem quer que ocupe um posto (taxe) - seja por t-lo escolhido como o mais honroso, seja por ter sido nele instalado por um chefe - tem como dever, na minha opinio, permanecer firme nele, sob qualquer risco, sem ter em conta nem a morte possvel, nem qualquer perigo, exceto a desonra" (id., p. 155). Esta firmeza mantida no prprio posto ser louvada por Epicteto como a atitude filosfica por excelncia (cf., por exemplo, Entretiens I, 9, 24; III, 24, 26 e 95, em que Epicteto emprega alternadamente os termos txis e khra; ou ainda o final do colquio sobre La Constance du sage de Sneca, XIX, 4: "Defendei o posto (locum) que a natureza vos designou. Perguntais qual posto? O de homem?") (in Snque, Dialogues, t. IV, trad. fr. R. Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 60). 24. Scrates previne os atenienses quanto ao que ocorreria se o condenassem morte: "passareis o resto de vossa vida a dormir" (id., 31a, p. 159). 25. "Se me matardes, no encontrareis facilmente um outro homem [...] dedicado, pela vontade dos deuses, a vos estimular como um tavo estimularia um cavalo" (id., 30e, p. 158). 26. "Conseguia Scrates persuadir a todos os que dele se aproximavam a se ocuparem consigo mesmos (epimlesthai heautn)?" (Entretiens, III, 1,19, p. 8). 27. Encontra-se na Lettre Mnce. Mais exatamente, diz o texto: "Para ningum demasiado cedo nem demasiado tarde para assegurar a sade da alma [...]. De modo que devem

filosofar tanto o jovem quanto o velho" (picure, Lettres et maximes, trad. M. Conche, Villers-surMer, d. De Mgare, 1977 [mais adiante: referncia a esta edio], pargrafo 122, p. 217); citao retomada por Foucault em Histoire de la sexualit, t. III: Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 60. [Histria da sexua-[p.21]lidade, t. III, O cuidado de si. Trad. bras. de Maria Thereza da Costa Albuquerque, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque, Rio de Janeiro, Graal, 1985, p. 51. (N. dos T.)] 28. Na verdade o texto grego traz "t kat psykhn hugianon". O verbo therapeein no se acha em Epicuro seno em uma nica ocorrncia na Sentena Vaticana 55: " preciso curar (therapeuton) os sofrimentos pela grata lembrana daquilo que se perdeu, e por saber que impossvel tornar no consumado aquilo que aconteceu" (Lettres et maximes, pp. 260-1). 29. H toda uma temtica que toma como centro de gravitao a frase de Epicuro: "Vazio o discurso do filsofo que no cuida de nenhuma afeco humana. Com efeito, assim como uma medicina que no extirpa as doenas do corpo no tem qualquer utilidade, assim tambm uma filosofia, se no extirpa a afeco da alma (221 Us)" (trad. fr. A-J. Voelke, in La Philosophie comme thrapie de l'me, Paris, d. Du Cerf, 1993, p. 36: cf., na mesma obra, os artigos: "Sant de l'me et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de la philosophie dans l'picurisme" e "Opinions vides et troubles de l'me: la mdication picurienne"). 30. Sneca, Des bienfaits, t. II,VII, I, 3-7, trad. fr. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927, pp. 75-7. Este texto ser objeto de um longo exame na aula de 10 de fevereiro, segunda hora. 31. Cf., para uma conceitualizao da noo de cultura de si, a aula de 3 de fevereiro, primeira hora. 32. Sobre o conceito de acontecimento em Foucault, cf. Dits et crits, II, n. 84, p. 136, a propsito das razes nietzscheanas do conceito; II, n. 102, p. 260, sobre o valor polmico do acontecimento no pensamento contra uma metafsica derridiana do originrio; IV, n. 278, p. 23, para o programa de "acontecimentalizao" do saber histrico e, sobretudo, n. 341, p. 580, a propsito do "princpio de singularidade da histria do pensamento". 33. "Considerando o stimo dia como um dia muito santo e de grande festa, eles o favoreceram com uma honra insigne: naquele dia, aps os cuidados com a alma (rs psykhs epimleian), foi o corpo que eles friccionaram com leo" (Philon d'Alexandrie, De vita contemplativa, 477M, trad. fr. P. Miquel, Paris, d. Du Cerf, 1963, pargrafo 36, p. 105). 34. "Contemplaremos ento os mesmos objetos que ela [a alma do universo] porque tambm ns para isto estaremos bem preparados, graas nossa natureza e ao nosso esforo (epimeleais)" (Plotin, Ennades, II, 9, 18, trad. fr. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 138).

35. "A lei elimina o destino ensinando que a virtude pode ser ensinada, pode ser desenvolvida, se a isto nos aplicamos (ex epimeleas prosginomneri)" (Mthode d'Olympe, Le Banquet, 172c, trad. fr. V.-H. Debidour, Paris, d. Du Cerf, 1963, pargrafo 226, p. 255). 36. "Hte tonun h gan hate to smatos epimleia aut te alusitels t smati, ka prs tn psykhn empdion esti; t ge hypopeptoknai toto ka therapeein mana saphs" ("A partir do momento em que o cuidado excessivo do corpo for intil para o prprio corpo e nocivo alma, submeter-se e apegar-se ento a isso parece uma evidente loucura" [trad. indita]). (Basile de Csare, Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, in Patrologie grecque, t. 31, d. J.-P. Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857). 37. "Agora que ele [Moiss] elevou-se a um grau mais alto nas virtudes da alma, tanto por uma longa aplicao (makrs epimeleas) quanto pelas luzes do alto, , ao contrrio, um encontro feliz e pacfico que ele realiza na pessoa de seu irmo [...]. A assistncia dada por Deus nossa natureza [...] s aparece [...] quando nos familiarizamos suficientemente com a vida do alto pelo progresso e a aplicao (epimelias)" (Grgoire de Nysse, La Vie de Mose, ou Trait de la perfection en matire de la vertu, 337c-d, trad. fr. J. Danilou, Paris, d. Du Cerf, 1965, pargrafos 43-44, pp. 1301; cf. tambm pargrafo 55 em 341b, colocando a exigncia de um "estudo longo e srio (toiates ka tosates epimeleas)", p. 138). [p.22] 38. "Mas, no momento, eis-me de volta a esta mesma graa, unida por amor ao meu mestre; fortalecei tambm em mim o que esta graa tem de ordenado e estvel, vs, amigos de meu amante, que, por vossos cuidados (epimelea) e vossa ateno, conservais solidamente em mim meu impulso para o divino" (Grgoire de Nysse, Le Cantique des cantiques, trad. fr. C. Bouchet, d. Migne, Paris, 1990, p. 106). 39. "Ei on apoklseias plin di'epimeleas bou tn epiplasthnta t karda sou rpon, analmpsei soi t theoeids kllos" ("Se, em contrapartida, ao cuidar de tua vida, tu purificares as escrias espalhadas em teu corao, a beleza divina resplandescer em ti" [trad. indita]) (Grgoire de Nysse, De beatitudinibus, OratioVI, in Patrologie grecque, t. 44, p. 1272). 40. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. Du Cerf, 1966. Cf., neste mesmo livro, a parbola da dracma perdida (300c-301c, XII, pp. 411-7), frequentemente citada por Foucault para ilustrar o cuidado de si (em uma conferncia de outubro de 1982, in Dits et crits, IV, n. 363, p. 787): "Por impudcia deve-se entender, penso eu, a sujeira da carne: quando a 'varremos' e estabelecemos um lugar limpo pelos 'cuidados' (epimelea) que temos com nossa vida, o objeto aparece em plena luz" (301c, XII. 3, p. 415). 41. Em uma entrevista de janeiro de 1984, Foucault especifica que, neste tratado de Gregrio de Nissa (303c-305c, XIII, pp. 423-31), o cuidado de si "definido essencialmente

como a renncia a todos os laos terrestres; a renncia a tudo que possa ser amor de si, apego ao 'eu' terrestre" (Dits et crits, IV, n. 356, p. 716). 42. Sobre o sentido da melte, cf. aula de 3 de maro, segunda hora, e de 17 de maro, primeira hora. 43. Sobre as tcnicas de meditao (e particularmente de meditao sobre a morte), cf. aula de 24 de maro, segunda hora, assim como a aula de 24 de fevereiro, segunda hora, e a de 3 de maro, primeira hora. 44. Sobre o exame de conscincia, cf. aula de 24 de maro, segunda hora. 45. Sobre a tcnica de filtragem das representaes, particularmente em Marco Aurlio e comparativamente ao exame das ideias em Cassiano, cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora. 46. Reconhecer-se- no "dandismo moral" uma referncia a Baudelaire (cf. as pginas de Foucault sobre "a atitude de modernidade" e o thos baudelairiano em Dits et crits, IV, n. 339, pp. 568-71) e no "estdio esttico" uma clara aluso ao trptico existencial de Kierkegaard (estdios esttico, tico, religioso), sendo a esfera esttica (incarnada no Judeu errante, em Fausto e em Dom Juan) a do indivduo que, numa busca indefinida, sorve os instantes como se foram tomos precrios de prazer (a ironia que permitir a passagem tica). Foucault foi um grande leitor de Kierkegaard, ainda que praticamente jamais faa meno a este autor que, no entanto, teve para ele uma importncia to secreta quanto decisiva. 47. Esta tese do filsofo helenista e romano que no mais encontra, nas novas condies sociopolticas, com o que desdobrar livremente sua ao moral e poltica (como se a cidade grega fosse desde sempre seu elemento natural) e que encontra no eu uma sada aviltante, tornou-se um topos, seno uma evidncia incontestada da histria da filosofia (partilhada por Brhier, Festugire, etc.). Durante a segunda metade do sculo, os artigos de epigrafia e de ensino de um clebre estudioso cuja audincia era internacional, Louis Robert ("Opera minora selecta". pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), tornaram caduca esta viso do grego perdido em um mundo grande demais e privado de sua cidade (devo todas estas indicaes a P. Veyne). Esta tese do apagamento da cidade na poca helenstica acha-se, portanto, vivamente contestada, aps outros, por Foucault em Le Souci de soi (cf. captulo III - "Soi et les autres", pp. 101-17: "Le jeu politique"; cf. tambm, pp. 55-7. [O cuidado de si, op. cit., captulo III, "Eu e os outros", pp. 88-109: "O jogo poltico"; [p.23]cf. tambm, pp. 47-9. N. dos T.]). Para ele, trata-se, primeiramente, de contestar a tese de um esfacelamento do quadro poltico da cidade nas monarquias helensticas (pp. 101-3; trad. bras.: pp. 88-90. N. dos T.) e, em seguida, de mostrar (assunto a que ele tambm se dedica no presente curso) que o cuidado de si fundamentalmente se define mais como um modo de viver-junto que como um recurso individualista ("o cuidado de si

[...] aparece ento como uma intensificao das relaes sociais", p. 69. [Trad. bras., pp. 58-9. N. dos T.]). P. Hadot (Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1955, pp. 146-7) remete o preconceito de um apagamento da cidade grega a uma obra de G. Murray de 1012 (Four Stages of Greek Religion, Nova York, Columbia University Press). 48. Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris, Gallimard/ "Bibliothque de la Pliade", 1952. 49. O gnosticismo representa uma corrente filosfico-religiosa esotrica que se desenvolveu nos primeiros sculos da era crist. Esta corrente, extremamente difundida, difcil de demarcar e de definir, foi rejeitada ao mesmo tempo pelos Padres da Igreja e pela filosofia de inspirao platnica. A "gnose" (do grego gnsis: conhecimento) designa um conhecimento esotrico capaz de oferecer a salvao a quem a ele tem acesso e representa, para o iniciado, o saber de sua origem e de sua destinao, assim como os segredos e mistrios do mundo superior (trazendo com eles a promessa de uma viagem celeste), alcanados a partir de tradies exegticas secretas. No sentido deste saber salvador, inicitico e simblico, a "gnose" recobre um vasto conjunto de especulaes judaico-crists a partir da Bblia. O movimento "gnstico" promete pois, pela revelao de um conhecimento sobrenatural, a liberao da alma e a vitria sobre um poder csmico malfico. Para uma evocao em um contexto literrio, cf. Dits et crits, I, n. 21, p. 326. Pode-se pensar, como me sugeriu A. I. Davidson, que Foucault conhecia bem os estudos de H.-Ch. Puech sobre o assunto (cf. Sur le manichisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979). 50. "O" filsofo: assim que Santo Toms designa Aristteles nos seus comentrios. 51. Na classificao das condies do saber que se segue, reencontramos como que um eco surdo do que Foucault denominava "procedimentos de limitao dos discursos" na aula inaugural no Collge de France (L Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971). Todavia, enquanto em 1970 o elemento fundamental era o discurso como superfcie annima e branca, aqui tudo se estrutura em torno da articulao do "sujeito" e da "verdade". 52. Reconhecemos aqui, como em eco, a famosa anlise que Foucault, no seu Histoire de la folie, consagra s Mditations. Encontrando a vertigem da loucura no exerccio da dvida como razo de mais duvidar, Descartes a teria a priori excludo, teria recusado prestar-se s suas vozes furiosas, preferindo as douras ambguas do sonho: "a loucura excluda pelo sujeito que duvida" (Histoire da la folie, Paris, Gallimard/ "Tel", 1972, p. 57). Derrida contestar em seguida esta tese (cf. o texto "Cogito et Histoire de la folie", in L'criture et la diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 51-97, que retoma uma conferncia pronunciada em 4 de maro de 1963 no Collge philosophique), mostrando que o que prprio do Cogito cartesiano est justamente em assumir o risco de uma "loucura total", quando recorre hiptese do Gnio Maligno (pp. 81-2). Sabemos que, mordido

por esta crtica, Foucault publicar, alguns anos mais tarde, uma resposta magistral, alando, atravs de uma rigorosa explicao sequencial de texto, a querela de especialistas altura de um debate ontolgico ("Mon corps, ce papier, ce feu", assim como "Rponse Derrida", in Dits et crits, II, n. 102, pp. 245-68, e n. 104, pp. 281-96). Foi assim que nasceu o que chamamos "polmica Foucault/Derrida" a propsito das Mditations de Descartes. [p.24]

AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 Segunda hora Presena conflituosa das exigncias de espiritualidade: cincia e teologia antes de Descartes; filosofia clssica e moderna: marxismo e psicanlise. - Anlise de uma sentena lacedemnia: o cuidado de si como privilgio estatutrio. - Primeira anlise do Alcibades de Plato. - As pretenses polticas de Alcibades e a interveno de Scrates. - A educao de Alcibades comparada com a dos jovens espartanos e dos prncipes persas. Contextualizao do primeiro aparecimento, no Alcibades, da exigncia do cuidado de si: pretenso poltica; dficit pedaggico; idade crtica; ausncia de saber poltico. -A natureza indeterminada do eu e sua implicao poltica. Apesar de minhas boas resolues e de um emprego bem enquadrado do tempo, no me ative inteiramente ao horrio, conforme pretendia. Por isso, duas ou trs palavras ainda sobre o tema geral das relaes entre filosofia e espiritualidade e [sobre] as razes pelas quais a noo de cuidado de si foi pouco a pouco eliminada do pensamento e da preocupao filosficos. Dizia eu h pouco que me parece ter havido um certo momento (quando digo "momento", no se trata, de modo algum, de situar isto em uma data e localiz-lo, nem de individualiz-lo em torno de uma pessoa e somente uma) [em que] o vnculo foi rompido, definitivamente creio, entre o acesso verdade, tornado desenvolvimento autnomo do conhecimento, e a exigncia de uma transformao do sujeito e do ser do sujeito por ele mesmo*. Quando digo "creio que isso foi definitivamente rompido", intil afirmar-lhes que no acredito em nada disso e que todo o interesse da situao est, precisamente, em que os vnculos no foram bruscamente rompidos como que por um golpe de espada. {nota no fim da pgina: * Mais precisamente, o manuscrito traz que esse vnculo foi rompido "quando Descartes disse que a filosofia sozinha se basta para o conhecimento, e quando Kant completou dizendo que se o conhecimento tem limites, eles esto todos na prpria estrutura do sujeito cognoscente, isto , naquilo mesmo que permite o conhecimento".} [p.25]

Para comear, consideremos a situao, se quisermos, na direo ascendente. O corte no se fez bem assim. No se fez no dia em que Descartes colocou a regra da evidncia ou descobriu o Cogito, etc. Havia muito tempo j se iniciara o trabalho para desconectar o princpio de um acesso verdade unicamente nos termos do sujeito cognoscente e, por outro lado, a necessidade espiritual de um trabalho do sujeito sobre si mesmo, transformando-se e esperando da verdade sua iluminao e sua transfigurao. Havia muito tempo que a dissociao comeara a fazer-se e que um certo marco fora cravado entre esses dois elementos. E esse marco, bem entendido, deve ser buscado... do lado da cincia? De modo algum. Deve-se busc-lo do lado da teologia. A teologia (esta teologia que, justamente, pode fundar-se em Aristteles - confer o que lhes dizia h pouco - e que, com Santo Toms, a escolstica, etc., ocupar, na reflexo ocidental, o lugar que conhecemos), ao adotar como reflexo racional fundante, a partir do cristianismo, claro, uma f cuja vocao universal, fundava, ao mesmo tempo, o princpio de um sujeito cognoscente em geral, sujeito cognoscente que encontrava em Deus, a um tempo, seu modelo, seu ponto de realizao absoluto, seu mais alto grau de perfeio e, simultaneamente, seu Criador, assim como, por consequncia, seu modelo. A correspondncia entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sem dvida um dos principais elementos que fazem [fizeram] com que o pensamento - ou as principais formas de reflexo ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se tenham desprendido, liberado, separado das condies de espiritualidade que os haviam acompanhado at ento, e cuja formulao mais geral era o princpio da epimleia heauto. Creio ser preciso compreender bem o grande conflito que atravessou o cristianismo desde o fim do sculo V (incluindo Santo Agostinho, sem dvida) at o sculo XVII. Durante esses doze sculos, o conflito no ocorria entre a espiritualidade e a cincia, mas entre a espiritualidade e a teologia. E a melhor prova de que no era entre a espiritualidade e a cincia est no florescimento de todas aquelas prticas do conhecimento espiritual, todo aquele desenvolvimento de saberes esotricos, toda aquela ideia - veja-se o tema de Fausto que seria muito interessante para reinterpretar nesta direo1 -, segundo os quais no pode existir saber sem uma modificao profunda no ser do sujeito. Que a alquimia, por exemplo, e que todo um enorme painel de saberes tenham sido considerados, naquela poca, como alcanveis somente ao preo de uma modificao no ser do sujeito, prova bastante de que no havia oposio constitutiva, estrutural, entre cincia e espiritualidade. A oposio se situava entre pen-[p.26]samento teolgico e exigncia de espiritualidade. Portanto, o desprendimento no se fez bruscamente com o aparecimento da cincia moderna. O desprendimento, a separao, foi um processo lento, processo cuja origem e desenvolvimento devem antes ser vistos do lado da teologia.

Tambm no se deve imaginar que foi no que chamei, de maneira totalmente arbitrria, de "momento cartesiano", que o corte tivesse sido feito e definitivamente feito. Ao contrrio, muito interessante ver de que modo, no sculo XVII, foi colocada, a questo da relao entre as condies de espiritualidade e o problema do percurso e do mtodo para chegar verdade. Houve mltiplas superfcies de contatos, mltiplos pontos de frico, mltiplas formas de interrogao. Tomemos, por exemplo, uma noo muito interessante, caracterstica do final do sculo XVI e comeo do XVII: a noo de "reforma do entendimento". Consideremos, mais precisamente, os nove primeiros pargrafos da Reforma do entendimento de Espinosa2. Veremos de uma maneira muito clara - por razes que conhecemos bem e sobre as quais no preciso insistir de que modo o problema do acesso verdade, em Espinosa, estava ligado, em sua prpria formulao, a uma srie de exigncias que concerniam ao ser mesmo do sujeito: em que e como devo transformar meu ser mesmo de sujeito? Que condies devo lhe impor para poder ter acesso verdade, e em que medida este acesso verdade me conceder o que busco, isto , o bem soberano, o soberano bem? Esta uma questo propriamente espiritual, e acho que o tema da reforma do entendimento no sculo XVII inteiramente caracterstico dos laos ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre, digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da transformao do ser do sujeito por ele prprio. Se tomarmos agora a questo, no na direo ascendente mas na descendente, se passarmos para o outro lado, a partir de Kant, creio que tambm a veremos que as estruturas da espiritualidade no desapareceram, nem da reflexo filosfica nem mesmo talvez do saber. Haveria... mas quanto a isto no quero agora sequer fazer um esboo, apenas algumas indicaes. Retomemos toda a filosofia do sculo XIX enfim, quase toda: Hegel certamente, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Krisis3, tambm Heidegger4 - e veremos precisamente que, seja desqualificado, desvalorizado, considerado criticamente, seja, ao contrrio, exaltado como em Hegel, de todo modo porm, o conhecimento, o ato de conhecimento permanece ainda ligado s exigncias da espiritualidade. Em todas estas filosofias, h uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, o ato de conhecimento, as condies deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformao [p.27]no ser mesmo do sujeito. Afinal, no outro o sentido da Fenomenologia do esprito5. E podemos considerar, creio eu, toda a histria da filosofia do sculo XIX como uma espcie de presso pela qual se tentou repensar as estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que, desde o cartesianismo, ou em todo caso, desde a filosofia do sculo XVII, se buscava desprender destas mesmas estruturas. Donde a situao de hostilidade, profunda alis, entre todos os filsofos [de] tipo "clssico" - Descartes, Leibniz, etc., todos aqueles que reivindicam aquela tradio - e esta filosofia do sculo XIX que, com efeito, uma filosofia que

coloca, implicitamente ao menos, a velha questo da espiritualidade e que reencontra, sem dizlo, o cuidado com o cuidado de si. Entretanto, eu diria que at no campo do saber propriamente dito esta presso, este ressurgimento, este reaparecimento das estruturas de espiritualidade , de algum modo, muito sensvel. Se verdade, como dizem todos os cientistas, que podemos reconhecer uma falsa cincia pelo fato de que, para ser acessvel, ela demanda uma converso do sujeito e promete, ao termo de seu desenvolvimento, uma iluminao do sujeito; se podemos reconhecer uma falsa cincia pela sua estrutura de espiritualidade (isto evidente, todos os cientistas o sabem), no se deve esquecer que, em formas de saber que no constituem precisamente cincias, e que no devemos assimilar estrutura prpria da cincia, reencontramos, de maneira muito forte e muito ntida, alguns elementos ao menos, algumas exigncias da espiritualidade. Dispensvel, por certo, traar-lhes um desenho: de imediato reconhecemos uma forma de saber como o marxismo ou a psicanlise. Assimil-los religio , evidentemente, total engano. Isto no faz nenhum sentido e nada acrescenta. Em contrapartida, se considerarmos um e outra, sabemos bem que, por razes totalmente diferentes mas com efeitos relativamente homlogos, no marxismo como na psicanlise, o problema a respeito do que se passa com o ser do sujeito (do que deve ser o ser do sujeito para que ele tenha acesso verdade) e a consequente questo acerca do que pode ser transformado no sujeito pelo fato de ter acesso verdade, estas duas questes repito, absolutamente caractersticas da espiritualidade, sero por ns reencontradas no cerne mesmo destes saberes ou, em todo caso, de ponta a ponta em ambos. De modo algum afirmo que so formas de espiritualidade. O que quero dizer que nestas formas de saber reencontramos as questes, as interrogaes, as exigncias que, a meu ver - sob um olhar histrico de pelo menos um ou dois milnios -, so as muito velhas e fundamentais questes da epimleia heauto e, portanto, da espiritualidade como condio de acesso verdade. Ocorreu, bem enten-[p.28]dido, que nem uma nem outra destas duas formas de saber levou muito explicitamente em considerao, de maneira clara e corajosa, este ponto de vista. Tentou-se mascarar essas condies de espiritualidade prprias a tais formas de saber no interior de certas formas sociais. A ideia de uma posio de classe, de efeito de partido, o pertencimento a um grupo, a uma escola, a iniciao, a formao do analista, etc., tudo nos remete s questes da condio de formao do sujeito para o acesso verdade, pensadas porm em termos sociais, em termos de organizao. No so pensadas no recorte histrico da existncia da espiritualidade e de suas exigncias. Ao mesmo tempo, o preo pago para transportar, para remeter as questes "verdade e sujeito" a problemas de pertencimento (a um grupo, uma escola, um partido, uma classe, etc.) foi, bem entendido, o esquecimento da questo das relaes entre verdade e sujeito*. E parece-me que

todo o interesse e a fora das anlises de Lacan esto precisamente nisto: creio que Lacan foi o nico depois de Freud a querer recentralizar a questo da psicanlise precisamente nesta questo das relaes entre sujeito e verdade6. Isto significa que, em termos inteiramente estranhos tradio histrica dessa espiritualidade, seja a de Scrates, seja a de Gregrio de Nissa e de todos os intermedirios entre eles, em termos do prprio saber analtico, ele tentou colocar a questo que, historicamente, propriamente espiritual: a questo do preo que o sujeito tem a pagar para dizer o verdadeiro e a questo do efeito que tem sobre o sujeito o fato de que ele disse, de que pode dizer e disse, a verdade sobre si prprio. Fazendo ressurgir esta questo, acho que ele fez efetivamente ressurgir, no interior mesmo da psicanlise, a mais velha tradio, a mais velha interrogao, a mais velha inquietude dessa epimleia heauto, que constituiu a forma mais geral da espiritualidade. Esta questo, que no me cabe resolver, certamente a seguinte: possvel, nos prprios termos da psicanlise, isto , dos efeitos de conhecimento portanto, colocar a questo das relaes do sujeito com a verdade, que - do ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epimleia heauto - no pode, por definio, ser colocada nos prprios termos do conhecimento? Quanto a isso, o que queria dizer-lhe. Passemos agora a um exerccio mais simples. Retornemos aos textos. No pretendo, por certo, refazer toda a histria desta noo, desta prtica, destas regras do cuidado de si a que me referi. Neste ano - e repito, ressalvadas minhas imprudncias cronolgicas e minha incapacidade de cumprir o emprego do tempo -, {nota no fim da pgina: * Acerca da relao verdade-sujeito, o manuscrito explicita que o fato de no ter sido "jamais pensado teoricamente" acarretou "um positivismo, um psicologismo para a psicanlise".} [p.29] tentarei isolar trs momentos que me parecem interessantes: o momento socrtico-platnico, de surgimento da epimleia heauto na reflexo filosfica; em segundo lugar, o perodo da idade de ouro da cultura de si, da cultura de si mesmo, do cuidado de si mesmo, que pode ser situado nos dois primeiros sculos de nossa era; e depois a passagem aos sculos IV-V, passagem, genericamente, da ascese filosfica pag para o ascetismo cristo7. Primeiro momento, o momento socrtico-platnico. O texto a que ento gostaria de referir-me essencialmente o que constitui a anlise, a prpria teoria do cuidado de si; longa teoria que est desenvolvida na segunda parte e em todo o desfecho do dilogo chamado Alcibades. Antes de comear a ler este texto, gostaria de lembrar duas coisas. Primeiro, se verdade que com Scrates, e em particular no texto Alcibades, que assistimos emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica, no devemos contudo esquecer que o princpio "ocupar-se consigo" - como regra, como imperativo, imperativo positivo do qual muito se espera - no foi, desde a origem e ao longo de toda a cultura grega, uma recomendao para filsofos, uma

interpelao que um filsofo dirigia aos jovens que passam pela rua. No foi uma atitude de intelectual, nem um conselho dado por velhos sbios a alguns jovens demasiado apressados. No, a afirmao, o princpio " preciso ocupar-se consigo mesmo" era uma antiga sentena da cultura grega. Uma sentena, em particular, lacedemnia. Em um texto, alis tardio pois de Plutarco, referente porm a uma sentena manifestamente ancestral e plurissecular, Plutarco retoma uma palavra que teria sido de Alexndrides, um lacedemnio, um espartano, a quem um dia se teria perguntado: mas afinal, vs, espartanos, sois um tanto estranhos; tendes muitas terras e vossos territrios so imensos ou, pelo menos, muito importantes; por que no os cultivais vs mesmos, por que os confiais a hilotas? E Alexndrides teria respondido: simplesmente para podermos nos ocupar com ns mesmos8. Entendamos, quando o espartano diz - temos que nos ocupar com ns mesmos e, por consequncia, no temos que cultivar nossas terras -, evidente que no se trata, absolutamente, [de filosofia]. Sendo pessoas para as quais a filosofia, o intelectualismo, etc., no eram valores muito positivos, tratava-se, para elas, da afirmao de uma forma de existncia ligada a um privilgio e um privilgio poltico: se temos hilotas, se no cultivamos ns mesmos nossas terras, se delegamos a outros todos estes cuidados materiais, para podermos nos ocupar com ns mesmos. O privilgio social, o privilgio poltico, o privilgio econmico deste grupo solidrio de aristocratas espartanos, manifestava-se desta forma: temos [p.30] que nos ocupar com ns mesmos e para podermos faz-lo que confiamos a outros nossos trabalhos. Como vemos, ocupar-se consigo mesmo um princpio sem dvida bastante corriqueiro, de modo algum filosfico, ligado entretanto - e esta ser uma questo que reencontraremos constantemente ao longo da histria da epimleia heauto - a um privilgio poltico, econmico e social. Portanto, quando Scrates retoma a questo da epimleia heauto e a formula, retoma-a a partir de uma tradio. Veremos, alis, que a referncia a Esparta est presente desde a primeira grande teoria do cuidado de si no Alcibades. Passemos agora ento ao texto do Alcibades. Voltarei, hoje ou na prxima vez, a seus problemas, no os de autenticidade, que esto praticamente acertados, mas os de datao, que so muito complicados9. Mas preciso, sem dvida, melhor estudar o prprio texto para, concomitantemente, ver surgirem as questes. Passo muito rapidamente pelo comeo deste dilogo do Alcibades. Observo apenas que, neste comeo, ao abordar Alcibades, Scrates o faz reparar que, diferentemente de seus outros enamorados, at ento jamais o abordara e somente hoje se decide. E se decide porque se d conta de que Alcibades tem algo em mente10. E se fosse proposta a Alcibades a antiga questo, clssica na educao grega, com referncia a Homero, etc.11, a saber - supondo que tivesses que escolher entre morrer hoje ou continuar a levar uma vida sem nenhum brilho, o que preferirias? -, pois

bem, [Alcibades responderia]: preferiria morrer hoje a levar uma vida que no me trouxesse mais do que j tenho. por isso que Scrates aborda Alcibades. O que que ele j tem, e que outra coisa quer mais? Seguem-se detalhes sobre a famlia de Alcibades, seu status na cidade, privilgios ancestrais que o situam acima dos outros. Ele tem, diz o texto, "uma das famlias mais empreendedoras da cidade"12. Pelo lado de seu pai - que era um Euptrida - ele tem boas relaes, amigos, parentes ricos e poderosos. O mesmo pelo lado da me, que era uma Alcmenida13. Ademais, tendo perdido pai e me, seu tutor foi ningum menos que Pricles, isto , algum que faz o que quer, diz o texto, na cidade, na Grcia mesmo, at em certos pases brbaros14. Acrescente-se o fato de que Alcibades dono de uma avultada fortuna. Alm disso, Alcibades belo, todos sabem. assediado [por] muitos enamorados, tem tantos, to orgulhoso de sua beleza e to arrogante que a todos dispensou, restando somente Scrates a obstinar-se em assedi-lo. E por que somente ele? Pois bem, porque, precisamente, tendo dispensado todos os seus enamorados, Alcibades envelheceu. Tem agora aquela famosa idade crtica dos rapazes, de que lhes falei no ano passado15, e a partir da qual [p.31]no se pode mais realmente am-los. Scrates porm continua a interessar-se por Alcibades. No s, tambm decide, pela primeira vez, dirigir-lhe a palavra. Por qu? Porque, como lhes dizia h pouco, compreendeu que Alcibades tinha em mente mais do que a vontade de tirar proveito, ao longo da vida, de suas relaes, de sua famlia, de sua riqueza; e sua beleza est se acabando. Alcibades no quer contentar-se com isto. Quer voltar-se para o povo, quer tomar nas mos o destino da cidade, quer governar os outros. Em suma, [ele] algum que quer transformar seu status privilegiado, sua primazia estatutria, em ao poltica, em governo efetivo dele prprio sobre os outros. E na medida em que esta inteno est se formando, no momento em que - tendo tirado proveito ou recusado aos outros o proveito de sua beleza - Alcibades se volta ento para o governo dos outros (aps o eros, a polis, a cidade), neste momento que Scrates ouve o deus que o inspira dizer-lhe que pode agora dirigir a palavra a Alcibades. algum que tem uma tarefa: transformar o privilgio de status, a primazia estatutria em governo dos outros. Fica claro no texto que neste momento que nasce a questo do cuidado de si. Situao semelhante podemos encontrar no relato de Xenofonte sobre Scrates. Por exemplo, no livro III das Memorveis, Xenofonte faz referncia a um dilogo, um encontro entre Scrates e o jovem Crmides16. Tambm Crmides um jovem que est no limiar da poltica, certamente um pouco mais velho que o Alcibades do dilogo de que lhes falo, pois j est suficientemente avanado na poltica para participar do Conselho e dar pareceres. Seno, vejamos. Crmides d pareceres, pareceres acatados porque so sbios, escutado no Conselho, mas Crmides tmido. Em vo escutado, em vo sabe que todos o escutam em deliberaes de pequeno comit; tmido, no ousa falar em

pblico. E ento que Scrates lhe diz: mas afinal preciso dar um pouco de ateno a ti mesmo; aplica teu esprito sobre ti, toma conscincia das qualidades que possuis, e poders assim participar da vida poltica. No emprega a expresso epimlesthai heauto ou epimelou salto, mas a expresso "aplica teu esprito", non prsekhe17: aplica teu esprito sobre ti mesmo. Mas a situao a mesma. A mesma, porm invertida: preciso encorajar Crmides, que, apesar de sua sabedoria, no ousa introduzir-se na ao poltica pblica, ao passo que, com Alcibades, temos um jovem sfrego que, pelo contrrio, s pleiteia entrar na poltica e transformar suas vantagens estatutrias em ao poltica efetiva. Ora, pondera Scrates - a que comea a parte do dilogo que gostaria de estudar um pouco mais de perto -, se vieres a governar a cidade, preciso que afrontes duas espcies de rivais18. De um lado, os ri-[p.32]vais internos que encontrars na cidade, porquanto no s o nico a querer govern-la. De outro, no dia em que a governares, ters que defrontar-te com os inimigos da cidade. Ters que defrontar-te com Esparta, com o Imprio Persa. Ora, diz Scrates, sabes bem quem eles so, tanto os lacedemnios quanto os persas: eles prevalecem sobre Atenas e sobre ti. Comecemos com a riqueza: por mais rico que sejas, podes comparar tuas riquezas s do rei da Prsia? Quanto educao, aquela que recebeste, podes efetivamente compar-la dos lacedemnios e dos persas? Do lado de Esparta [encontramos] uma breve descrio da educao espartana apresentada, no como modelo, mas, de qualquer maneira, como referncia de qualidade; uma educao que assegura as boas maneiras, a grandeza de alma, a coragem, a resistncia, que d aos jovens o gosto pelos exerccios, o gosto pelas vitrias e pelas honras, etc. Do lado dos persas tambm - e interessante a passagem a respeito - as vantagens da educao recebida so muito grandes; educao que concerne ao rei, ao jovem prncipe, ao jovem prncipe que desde a [mais] tenra idade - enfim, desde a idade de compreender - cercado por quatro professores: um que o professor de sabedoria (sopha), outro que professor de justia (dikaiosne), o terceiro que mestre de temperana (sophrosne), e o quarto, mestre de coragem (andrea). Primeiro problema, que ser necessrio ter em conta para a questo da datao do texto: de um lado, o fascnio e o interesse por Esparta, como sabemos, so bem constantes nos dilogos platnicos, desde os dilogos socrticos; de outro, o interesse, o fascnio pela Prsia um elemento considerado tardio em Plato e nos platnicos [...*]. Ora, como foi formado Alcibades, relativamente a esta educao, quer a de Esparta quer a dos persas? Pois bem, diz Scrates, examina o que te aconteceu. Foste confiado a Pricles aps a morte de teus pais. Pricles, sem dvida, "tudo pode na cidade, na Grcia e em alguns Estados brbaros". Contudo, ele no foi capaz de educar seus filhos. Teve dois e dois inteis. Consequentemente, no tiveste boa sorte. Por este ngulo, pois, no se havia de contar com uma formao sria. Ademais, teu tutor

Pricles teve o cuidado de te confiar a um velho escravo (Zpiro da Trcia), que era um monumento de ignorncia e que, por consequncia, nada pde ensinar-te. Nestas condies, diz Scrates a Alcibades, h que se fazer esta comparao: queres entrar na vida poltica, queres tomar nas mos o destino da cidade, mas no tens a mesma riqueza que teus rivais e no tens, principalmen{nota no fim da pgina: * Ouve-se apenas: "que encontraremos no platonismo tardio, em todo caso, na segunda metade do platonismo".} [p.33] te, a mesma educao. preciso que reflitas um pouco sobre ti mesmo, que conheas a ti mesmo. Vemos ento aparecer a noo, o princpio: gnthi seautn (referncia explcita ao princpio dlfico19). Porm, interessante notar que este aparecimento do gnthi seautn, antes de qualquer noo de cuidado de si, ocorre de uma forma fraca. Trata-se, meramente, de um conselho de prudncia. Scrates pede a Alcibades que reflita um pouco sobre ele prprio, volte-se um pouco sobre si e compare-se aos seus rivais. Conselho de prudncia: olha um pouco o que s em face daqueles que queres afrontar e ento descobrirs tua inferioridade. E essa inferioridade no consiste apenas em que no s mais rico e no recebeste educao, mas tambm em no seres capaz de compensar estes dois defeitos (riqueza e educao) com aquilo que, unicamente, poderia permitir-te afront-los sem demasiada inferioridade: um saber, uma tkhne20. No tens a tkhne que te permitiria compensar estas inferioridades iniciais. No tens tkhne. Ento, Scrates demonstra a Alcibades que lhe falta a tkhne que lhe permitiria bem governar e cidade e competir, ao menos como igual, com seus rivais. Scrates o demonstra por meio de um procedimento absolutamente clssico em todos os dilogos socrticos: o que bem governar a cidade; em que consiste o bom governo da cidade; em que se o reconhece? Longa sequncia de interrogaes. E chega-se definio proposta por Alcibades: a cidade bem governada quando reina a concrdia entre seus cidados21. Ento se pergunta a Alcibades: o que esta concrdia, em que consiste ela? Alcibades no pode responder. Como no pode responder, o pobre rapaz se desespera. E afirma: "No sei mais o que digo. possvel, verdadeiramente, que eu tenha vivido desde muito tempo em um estado de vergonhosa ignorncia, sem sequer, me aperceber. "22 Ao que Scrates responde: no te inquietes; se s aos cinquenta anos te acontecesse descobrir que ests assim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que dizes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de ser fcil tomar-te aos teus prprios cuidados (tomar-te a ti mesmo em cuidado: epimelethnai sautou). Porm, "ests justamente na idade em que preciso aperceber-se disto23". Pois bem, gostaria que nos detivssemos um pouco aqui, quando deste primeiro aparecimento no discurso filosfico - ressalva feita, repito, datao do Alcibades - da frmula "ocupar-se consigo", "tomar cuidado de si mesmo".

Primeiramente, como vemos, a necessidade de cuidar de si est vinculada ao exerccio do poder. J a havamos encontrado na frmula lacnia, espartana de Alexndrides. Semelhante frmula, ao que parece, tradicional - "confiamos nossas terras aos hilotas para podermos nos [p.34] ocupar com ns mesmos" -, "ocupar-se consigo" era, contudo, consequncia de uma situao estatutria de poder. Em contrapartida, aqui, a questo do cuidado de si no aparece como um dos aspectos de um privilgio estatutrio. Aparece, ao contrrio, como uma condio, condio para passar do privilgio estatutrio que era o de Alcibades (grande famlia rica, tradicional, etc.) a uma ao poltica definida, ao governo efetivo da cidade. Como vemos, "ocupar-se consigo" est porm implicado na vontade do indivduo de exercer o poder poltico sobre os outros e dela decorre. No se pode governar os outros, no se pode bem governar os outros, no se pode transformar os prprios privilgios em ao poltica sobre os outros, em ao racional, se no se est ocupado .consigo mesmo. Entre privilgio e ao poltica, este , portanto, o ponto de emergncia da noo de cuidado de si. Em segundo lugar, vemos que a noo de cuidado de si, esta necessidade de cuidar de si mesmo est vinculada insuficincia da educao de Alcibades. Atravs dela porm a prpria educao ateniense que inteiramente insuficiente, e sob dois aspectos: o aspecto, se quisermos, propriamente pedaggico (o mestre de Alcibades nada valia, era um escravo e um escravo ignorante, quando entretanto a educao era coisa por demais sria para que conviesse confiar um jovem aristocrata destinado a uma carreira poltica a um escravo familiar e domstico); crtica, igualmente, do outro aspecto, menos imediatamente clara, mas que se insinua ao longo de todo o comeo do dilogo, a saber, a crtica do amor, do ros pelos rapazes que, para Alcibades, no teve a funo que deveria ter tido, j que ele foi assediado, assediado por homens que, na realidade, dele s queriam o corpo, mas no ocupar-se com ele - este tema reaparecer um pouco mais adiante - ou no queriam incitar Alcibades a ocupar-se consigo mesmo. De resto, a melhor prova de que no era pelo prprio Alcibades que eles se interessavam, que no se ocupavam com Alcibades a fim de que Alcibades se ocupasse consigo mesmo, que, mal perdera ele sua desejvel juventude, eles o abandonaram, deixando-o fazer o que quisesse. A necessidade do cuidado de si inscreve-se pois, no somente no interior do projeto poltico, como no interior do dficit pedaggico. Em terceiro lugar (carter tambm importante, imediatamente vinculado ao anterior), vimos que, se Alcibades tivesse cinquenta anos, seria tarde demais para reparar as coisas. Esta no a idade para ocupar-se consigo. preciso aprender a ocupar-se consigo quando se est naquela idade crtica, quando se sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade poltica. At certo ponto, este texto est em contradio, ou afinal coloca um problema

relativamente a outro que [p.35] li h pouco, o da Apologia de Scrates, quando Scrates diz, ao defender-se diante de seus juzes: mas meu ofcio em Atenas era um ofcio importante; foi-me confiado pelos deuses e consistia em postar-me l, na rua, e interpelar todo mundo, jovens e velhos, cidados ou no-cidados, para dizer-lhes que se ocupassem consigo mesmos24. Ali, a epimleia heauto aparece como uma funo geral de toda a existncia, ao passo que no Alcibades aparece como um momento necessrio na formao do jovem. Esta ser uma questo muito importante, um dos grandes debates, um dos pontos de deslocamento do cuidado de si quando, com as filosofias epicurista e estica, ns o veremos tornar-se obrigao permanente de todo indivduo ao longo de sua existncia inteira. Mas, nesta forma, precoce, se quisermos, socrticoplatnica, o cuidado de si antes uma atividade, uma necessidade de jovens numa relao entre eles e seu mestre, ou entre eles e seu amante, ou entre eles e seu mestre e amante. Este o terceiro ponto, a terceira caracterstica do cuidado de si. Finalmente, em quarto lugar, vemos que a necessidade de ocupar-se consigo eclode como uma urgncia, no no momento do texto em que Alcibades formula seus projetos polticos, mas quando se apercebe que ignora... ignora o qu? Pois bem, ignora o prprio objeto, a natureza do objeto com que tem que ocupar-se. Ele sabe que quer ocupar-se com a cidade. Tem segurana para faz-lo por causa de seu status. Porm no sabe como ocupar-se, em que consistir o objetivo e o fim do que h de ser sua atividade poltica, a saber: o bem-estar, a concrdia dos cidados entre si. No sabe qual o objeto do bom governo e por isto que deve ocupar-se consigo mesmo. Vemos ento duas questes surgirem neste momento, duas questes a serem resolvidas e que esto diretamente vinculadas uma outra. A necessidade de ocupar-se consigo coloca a seguinte questo: qual pois o eu de que preciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? Remeto-os a uma passagem muito importante, que comentarei mais longamente na prxima vez. O dilogo Alcibades traz como subttulo, que foi porm tardiamente acrescentado - acho que na poca alexandrina, no estou bem certo, verificarei depois -: da natureza humana25. Ora, no desenvolvimento de toda a ltima parte do texto - desenvolvimento que comea na passagem que indiquei -, vemos que a questo que Scrates coloca e tenta resolver no : deves ocupar-te contigo; ora, tu s um homem; portanto, pergunto, o que um homem? A questo colocada por Scrates, muito mais precisa, muito mais difcil, muito mais interessante, a seguinte: deves ocupar-te contigo; mas o que este si mesmo (aut t aut)26, pois que contigo mesmo que deves ocupar-te? Questo que, consequentemente, no incide sobre a natureza do ho-[p.36]mem, mas sobre o que ns hoje - pois a palavra no est no texto grego - chamaramos de questo do sujeito. O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve orientar-se a atividade reflexiva, a

atividade refletida, esta atividade que retorna do indivduo para ele mesmo? O que este eu? Esta, a primeira questo. Segunda questo a ser tambm resolvida: de que modo o cuidado de si, quando o desenvolvemos como convm, quando o levamos a srio, pode nos conduzir, e conduzir Alcibades ao que ele quer, isto , a conhecer tkhne de que precisa para governar os outros, a arte que lhe permitir bem governar? Em suma, o que est em jogo em toda a segunda parte, neste final do dilogo, a necessidade de fornecer a esse "si mesmo" - na expresso "cuidar de si mesmo" - uma definio capaz de implicar, abrir ou dar acesso ao saber necessrio para um bom governo. O que est em jogo no dilogo , pois: qual o eu de que devo ocupar-me a fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a quem devo governar? este crculo [que vai] do eu como objeto de cuidado ao saber do governo como governo dos outros que, creio, est no cerne deste final de dilogo. Esta a questo que, afinal, portadora da primeira emergncia na filosofia antiga da questo do "cuidar de si mesmo". Bem, eu lhes agradeo, e na prxima semana ento comearemos tambm s 9hl5. Tentarei terminar esta leitura do dilogo. * NOTAS 1. Foucault examinar mais longamente o mito de Fausto na aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 2. B. Espinosa, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, ed. J.VanVloten & J. P. N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rforme de l'entendement, in Oeuvres de Spinoza, Paris, trad. fr. C. Appuhn, 1904). 3. E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Belgrado, Philosophia, 1936 (La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976). 4. E esta a tradio que, na mesma poca, Foucault reconhece como a da filosofia "moderna" e em relao qual se posiciona como herdeiro (cf. Dits et crits, op. cit., IV, n. 351, pp. 687-8, e n. 364, pp. 813-4). 5. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardt, 1807 (Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941). 6. Sobre a reabertura, por Lacan, da questo do sujeito, cf. Dits et crits, III, n. 235, p. 590; n. 299, pp. 204-5, e n. 330, p. 435. A propsito dos textos de Lacan que tm esta direo:

"Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse" (1953), in crits, Paris, [p.37] Le Seuil, 1966, pp. 237-322; "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient freudien" (1960), ibid., pp. 793-827; "La Science et la vrit" (1965), ibid., pp. 855-77; "Du sujet enfin la question" (1966), ibid., pp. 229-36; Le Sminaire I: Les crits techniques de Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, pp. 287-99; Le Sminaire II: Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978; Le Sminaire XI: Les Quatre concepts fundamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le Seuil, 1973, pp. 31-41, 125-35; "Rponse des tudiants en philosophie sur l'objet de la pychanalyse", Cahiers pour l'analyse, 3,1966, pp. 5-13; "La Mprise du sujet suppos savoir", Scilicet, 1, Paris, Le Seuil, 1968, pp. 31-41; Le Sminaire XX: Encore (1973), Paris, Le Seuil, 1975, pp. 83-91; "Le Symptme", Scilicet, 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, pp. 42-52 (devo esta nota a J. Lagrange e a M. Bertani). 7. Este terceiro momento no ter sua elaborao no curso deste ano nem do ano seguinte. 8. "Como algum perguntara por que confiavam aos hilotas o trabalho dos campos no lugar de com eles se ocuparem eles prprios (ka ouk auto epimelontai), 'porque, respondeu ele, no foi para com eles nos ocuparmos mas com ns mesmos (ou toton epimelomenoi all'hautn) que os adquirimos' "(Apophtegmes la coniens, 217a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. III, trad. fr. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 1988, pp. 171-2); cf. a retomada deste exemplo em Le Souci de soi, op. cit., p. 58. [O cuidado de si, op. cit., p. 49. (N. dos T.)] 9. Eles sero examinados na segunda hora da aula de 13 de janeiro. 10. Todo este desenvolvimento acha-se no comeo do texto, de 103a a 105e (Alcibiade, in Platon, Oeuvres completes, 1.1, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1929 [mais adiante: referncia a esta edio], pp. 60-3). 11. Foucault pensa aqui no duplo destino de Aquiles: "Minha me muitas vezes me disse, a deusa dos ps de prata, Ttis: dois destinos me levaro para a morte, que tudo encerra. Se continuo a combater aqui em torno da cidade de Tria, nada me resta em troca; em compensao, uma glria imperecvel me espera. Se, ao contrrio, retorno terra de minha ptria, nada me resta da nobre glria; uma longa vida, em compensao, me reservada, e a morte, que tudo encerra, por muito tempo no poder me atingir" (Iliade, canto IX, versos 410-416, trad. fr. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1937, p. 67). 12. Alcibiade, 104a (p. 60). 13. Pelo seu pai Climas, Alcibades era membro do gnos dos "euptridas" (isto , "aqueles que tm bons pais"), uma famlia de aristocratas e de grandes proprietrios que dominam politicamente Atenas desde o perodo arcaico. Quanto esposa de Clnias (filha de Mgacles,

vtima de ostracismo), pertence famlia dos Alcmenidas, que tiveram, sem dvida, o mais decisivo papel na histria poltica da Atenas clssica. 14. Alcibiade, 104b (p. 61). 15. O problema da idade crtica dos rapazes fora abordado por Foucault particularmente na aula de 28 de janeiro de 1981, consagrada estruturao da percepo tica dos aphrodsia (princpio de isomorfia sociossexual e princpio de atividade) e, neste quadro, ao problema sobre o amor dos jovens rapazes de boa famlia. 16. Xnophon, Mmorables, III, VII, ed. citada, pp. 363-5. 17. O texto grego traz mais exatamente: "all diatenou mllon prs t seaut proskhein". (Xnophon, Memorabilia,VII, 9. ed. E. C. Mackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923, p. 216). 18. Toda esta passagem encontra-se em Alcibiade, 119a-124b (p. 86-93). 19. "Vamos, criana muito ingnua, creia-me, creia nestas palavras inscritas em Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo'" (Alcibiade, 124b, p. 92). [p.38] 20. Alcibiade, 125d (p. 95). 21. Alcibiade, 126c (p. 97). 22. Alcibiade, 127d (p. 99). 23. Alcibiade, 127e (p. 99). 24. Apologie de Socrate, 30a, trad. M. Croiset, ed. cit., p. 157. 25. Segundo as declaraes de Digenes Larcio (Vie et Doctrines des philosophes illustres, III, 57-62, trad. fr. s. dir. M.-O. Goulet-Cazet, Paris, Le Livre de Poche, 1999, pp. 430-3), o catlogo de Traslio (astrlogo de Tibrio e filsofo na corte de Nero, sculo I d.C.) adota a diviso dos dilogos de Plato em tetralogias, e fixa para cada dilogo um primeiro ttulo correspondente, na maioria das vezes, ao nome do interlocutor privilegiado de Scrates - sendo possvel contudo que esta maneira de designar os dilogos remonte ao prprio Plato - e um segundo, indicando o tema principal. 26. Encontramos esta expresso em Alcibiade, 129b (p. 102). [p.39]