Nietzsche

La voluntad de poder t
Prlogo de Dolores Castrillo M irat
i

Biblioteca Edaf

EDAF
M A D R ID - M X IC O - B U R N O S A IR E S - S A N JU A N - S A N T IA G O

FRIEDRICH NIETZSCHE

LA VOLUNTAD DE PODER
Prlogo de
D o l o r e s C a s t r il l o M ir a t

BIBLIOTECA EDAF

D ir e c to r d e la c o le c c i n : M E L Q U A D E S P R IE T O D is e o d e c u b ie r ta : ( E R A R D O D O M N G U E Z 0 D e la tr a d u c c i n : A N B A L F R O U F E

(0 2 0 0 0 . D e e s ta e d ic i n . E d ito ria l E D A F , S .A . E d ito ria l E l )A K S. A . J o r g e J u a n , 3 0 . 2 8 0 0 1 M a d rid h ttp ://\v \v w .e d a l.n e t ed .d ( " e d a .n e t E d a l y M o r a le s , S. A. O r ie n te , 180, n 2 7 9 . C o lo n ia M o c te /u m a , 2 d a . S e c . C . P 15 5 3 0 . M x ic o , D. F. h tt p ://w \v w .e d a l'-y -m o ra le s , c o m .m x cd al'm o ralcsC ft e d a t.n e t E d a f d e l P la ta . S. A. C h ile , 2 2 2 2 1227 - B u e n o s A ire s . A rg e n tin a c d a fd e l p la ta ( V d af.n et E d u f A n tilla s . Inc Av. J. T. P i e ro . 1594 - C a p a r ra T e rra c e ( 0 0 9 2 1 - 1 4 1 3 ) S a n J u a n , P u e rto R ic o e d a a n ti lias (o e d a f.n e t E d a f C h ile , S .A . H u rfan o s, U 7 8 - O E 506 S a n tia g o - C h ile e d a l c h i l c ^ e d a l '.n e t Q u e d a p r o h ib id a , s a lv o e x c e p c i n p re v is ta en la ley. c u a k |u ie r fo rm a d e r e p r o d u c c io ii, d is tr ib u c i n , c o m u n ic a c i n p b lic a y tr a n s f o r m a c i n d e e s ta o b ra sin c o n ta r c o n la a u to riz a c i n d e lo s titu la r e s d e p ro p ie d a d in te le c tu a l. L a in fra c c i n d e lo s d e r e c h o s m e n c io n a d o s p u e d e s e r c o n s titu tiv a d e d e lito c o n tr a la p ro p ie d a d in te le c tu a l (a rt. 2 7 0 y s ig u ie n te s d e l C d ig o P e n a l). L l C e n tr o E s p a o l de 1 )e r e c h o s R c p ro g r f ic o s ( C E D R O ) v e la p o r el re s p e to d e lo s c ita d o s d e re c h o s .

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Ck>sas-( )ic o y c n .

Pol. In. Igarsa - Paracucllos de Jarama (Madrid)

Indice

P>s.
P r l o g o , p o r D olores C astrillo M irat .................... C r o n o l o g a ................................................................................ 9 25

LA V O LU N T A D D E PO D ER P r e f a c io ..............................................................................
LIBRO PRIMERO

31

EL N IH IL IS M O E U R O P E O ......................................
LIBRO SEGUNDO

33

C R T IC A D E LO S S U P R E M O S V A LO R ES H IS T R IC O S ....................................................................
LIBRO TERCERO

119

FU N D A M EN TO S DE U N A NUEVA VALO R A C I N ....................................................................... 329

LIBRO CUARTO

D ISC IPLIN A Y E D U C A C I N ................................. 569

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recogidos en la corresponden cia de Nietzsche, sabemos que ya hacia 1884 haba con cebido el proyecto de reunir el conjunto de sus impresiones filosficas en una gran obra en prosa. Segn escribe a Overbeck (7 de abril de 1884), se halla resueltamente decidido a consagrar los cinco prximos aos de su vida a la elaboracin de su filosofa, para la cual cuenta con Zaratustra a m odo de peristilo. Baste, pues, esta re ferencia para deshacer el equvoco frecuente, segn el cual La voluntad de poder habra sido escrita por Nietzsche para divulgar en prosa inteligible su enigmtico Zaratustra. En realidad afirma Heidegger , la obra capital proyectada, l<a voluntad de poder, es tan potica como conceptual lo es el Zaratustra. La relacin de una a otra obra es la del peristilo al edificio principal '. Aunque resulta necesario suavizar un contraste tan vio lento, es preciso reconocer que La voluntad de poder cons tituye la exposicin ms elaborada, detallada y com pleta de la filosofa de Nietzsche. Los sucesivos proyectos, esbozos y reordenaciones que confeccion para esta obra, y los co mentarios con que alude a ella en sus cartas, testimonian la importancia que el propio Nietzsche le atribua. No obstante

OR a l g u n o s t e s t i m o n i o s

M . H e id e g g e r, N ie tz s c h e , V. I, p g . 2 0 . (T rad . fra n c e s a p o r P. K lo s-

s o w s k i, E d. G a llim a rd , 1971 ^

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la obra qued inacabada y la publicacin, un ao despus de su m uerte (1901), solo fue posible a base de recom poner fragm entos y elaboraciones discontinuas, tom ando com o base los planos trazados por el propio N ietzsche, en especial el de 1887. Tarea que debem os agradecer a su herm ana Elisabeth. aun cuando esta m anejara los papeles de su herm ano sin el debido escrpulo y m alentcndiendo a veces su pensam iento. Todos los grandes tem as de la filosofa de N ietzsche, el nihilism o, la crtica de la m etafsica, la religin y la m oral, la doctrina del Eterno Retorno y la T ransm utacin de los Valo res, se dan cita en esta gran obra, cuyo nudo argumenta) lo constituye precisam ente el estudio de la Voluntad de Poder, a la que dedica el libro III. Su ttulo, Fundam entos de una nueva valoracin, apunta en un doble sentido. En prim er lugar nos proporciona una aproxim acin al concepto de Vo luntad de Poder: es el principio a partir del cual se determ i nan los valores. En segundo lugar sugiere la necesidad de una nueva valoracin, ya que... un fantasm a recorre Europa: el nihilismo. Con el anuncio de su llegada se abre la prim era parte de esta obra. El nihilism o significa que los valores suprem os pierden su validez, que todo aquello que en el cristianismo, en la moral y en la filosofa se encontraba establecido con el carcter de leyes intangibles o de verdades absolutas, pierde su virtud imperativa. El nihilism o es entonces la conscien cia de un largo despilfarro de fuerzas, la tortura del en vano, la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todava con cualquier cosa; la vergenza de s m ism o, com o si uno se hubiera men tido a s m ism o dem asiado tiem po (libro I, 12 A). La gran noticia se propaga: Dios ha muerto, y con l todo el reino de los valores suprasensibles, de las norm as y de los fines que hasta ahora haban regido la existencia humana. Ya no es posible continuar engandose con el espejism o de la trascendencia. La idea de otro mundo superior al nuestro, donde reinan desde siempre y para siem pre el Bien, la Ver

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dad y la Justicia, se nos revela com o la falsa proyeccin de nuestros deseos en un m s all inexistente. No hay nada que ver detrs del teln: esc m undo ajeno al cam bio, a la m uerte, al dolor y a la m entira no es otra cosa que la pura nada, un ideal vaco, una m entira piadosa que hem os confeccionado invirtiendo los caracteres de nuestro m undo real que estim a mos indigno de ser vivido por s mismo. Y ahora que se hace claro el m ezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, pierde su sentido"... (libro 1, 7). Nost encontram os as con dos formas de negacin de la vida aparentem ente opuestas, pero rigurosam ente com ple mentarias: el nihilism o pesim ista y el optim ism o m etaf sico del Idealismo. La prim era es tan solo la consecuencia lgica de la segunda (libro I, $ 1). que contiene ya, en s misma, el germ en del nihilism o, pues el fundam ento de sus valores no es otra cosa que la pura nada, el niliil. Constituye as un n ih ilism o inconsciente que ignora su pro p ia m en tira com o tal mentira. Cuando esta m entira se desvela a la conciencia, irrum pe el nihilism o propiam ente dicho. Pero, en definitiva, la historia de la hum anidad desde Platn y el cristianism o hasta... cundo?, es siem pre la historia de un tedium vitae cada vez m s pronunciado. Prim ero despre cibam os la vida com o im perfecta, desde la altura de los valores superiores; ahora desvalorizam os esos valores del mundo superior, pero con ello nuestro mundo, el que vivi mos, de ninguna form a ha ganado en valor (libro I, 8). Al contrario, decepcionados por la inexistencia de ese mundo ideal, sobre cuya naturaleza nos gustara engaam os, nues tra vida, desprovista ya de todo sentido y de toda finalidad, rueda cada vez m s lejos hacia su propia nada. Sin em bargo, esto solo constituye para Nietzsche un es tado de transicin (libro I, 7). Su perspicacia filosfica le impide caer, al modo de los promotores del existencialism o, en un dogm atism o del absurdo. Ya que lo que se esconde tras el sentimiento del absurdo es todava un resentimiento inconfesado contra el ser, en tanto que este no se pliega a nes-

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tros cnones m orales. La vida nos parece desprovista de sen tido porque todava seguim os pensando que debera tener un sentido (libro I, 16, 37). N ietzsche nos advierte constante m ente contra los peligros que entraa la ficcin de la fin a lidad: P rocurem os no h acer a nuestras deseab ilid ad es jueces del ser! (libro III, 703). Pero el asesino de D ios, el hom bre superior, es dem asiado dbil para afrontar las con secuencias de su propio crim en y pronto se dispone a adorar nuevos becerros de oro. U na herida atraviesa los siglos: el deseo, la codicia de la m s absoluta quietud. Todo cuanto existe se ve desgarrado por la incom pletud y la carencia. D evenir es sinnim o de im perfeccin e insatisfaccin. Ningn instante se justifica a s mismo. Cada cosa, em pujada por la insaciable apetencia del tiempo, deviene otra, pues en s no es sino absurdo y caos, pequeo fragm ento sin sentido que debe expiar su culpa rin diendo tributo ante la A bsoluta com pletud, dispensadora de sentido para todo cuanto sufre, desgarrado por la herida de su finita determ inacin. Poco im porta que Dios haya muerto, pues el hom bre levanta ahora otros altares la Razn, la Historia, el Progreso, etc. que le perm iten despreciar el devenir, com o realidad actual, e hipotecarlo al advenim iento de un reino moral absoluto. M ientras el Ideal conserve su lu gar, bajo form a religiosa o laica, el nihilism o continuar en som breciendo la existencia. Por eso N ietzsche, a diferencia de sus predecesores (Hegel, Feuerbach), desconfa de la m uerte de Dios. Cualquier teleologa, cualquier finalismo, por dialctico que sea, culpabiliza el devenir en cuanto tal, ya que este necesita ser justificado m ediante la tendencia a un fin que es a la vez meta ideal y trm ino del des arrollo tem poral. Sin em bargo, la exigencia de veracidad, engendrada por el propio ideal moral, acabar por volverse contra l, reconociendo su absoluta falta de fundamento. E n tonces sobreviene el gran cansancio, el del nihilista pasivo, que recorre el m undo con una m irada desencantada sin en contrar ningn ideal, ninguna meta que le parezca digna de

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m ovilizar sus energas. Q uerra la m uerte, pero est dem a siado cansado para morir, prefiere extinguirse pasivam ente, apagarse serenam ente... Todas las form as de nihilism o que acabam os ci ver son la expresin de una de las cualidades d e nuestra Voluntad de Poder: su cualidad negativa. Para N ietzsche, la Voluntad de Poder no constituye una propiedad de los seres, sino la esen cia m ism a de todo cuanto es, es decir, de todo cuanto vive. El ser no es otra cosa que Voluntad de Poder, una cam biante constelacin de fuerzas que pugnan entre s para asegurarse la dom inacin. Cada centro de fuerza posee su perspectiva particular, desde la cual interpreta y valora el mundo, de acuerdo con sus peculiares intereses vitales. En este sentido, todo ser (no solo el hom bre) es esencialm ente una voluntad dom inadora y creadora, un poder de tabulacin que adereza y falsifica la realidad al interpretarla desde el ngulo exclu sivo de sus conveniencias vitales (vase libro III, 488,498, 6 0 8 ,6 2 9 ,6 3 6 ). Nietzsche se abre as a una nueva concepcin del ser y de la verdad: L a verdad es el error, sin el cual no puede vivir ningn ser viviente de determ inada especie (libro III, 488). A travs de ella fulm ina los valores de la m etafsica occidental, conduce el nihilism o hasta su m xim a radicalidad y opera, precisam ente por ello, esa transm utacin de valores que constituye, com o confirm a el subttulo de la obra, el deseo m s profundo de su pensam iento. U n detenido anlisis (libro III) pasa revista a las princi pales verdades sobre las que se ha venido apoyando hasta ahora nuestra dogm tica teora del conocim iento. La idea de sustancia, la creencia ciega en el yo, en la causalidad, en el l'inalismo, no son otra cosa que groseros errores de perspec tiva, mentiras interesadas que se han olvidado que lo son. Todas estas categoras del pensamiento tienden, en definitiva, a estabilizar y uniform ar el devenir creando la falsa aparien cia de cosas estables (sujetos, objetos, sustancias) y de ca sos idnticos (especies, form as, leyes, fines). C om ponen as una imagen aliada del mundo, sim plificndolo, orde

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nndolo y hacindolo com prensible para nosotros (libro III. 503-516). Sin esta facultad simplificado y falsificadora, en la que se expresa nuestra Voluntad de Poder, el m undo nos resultara invivible. N ada m s lejos de la intencin de N ietzsche que criticar estas verdades por el hecho de su fal sedad; al contrario, si las desenm ascara com o errores, es para conducir el nihilism o a ese grado de extrem a radicalidad, en que el hom bre, lejos de sufrir por la desilusin ante el Ideal, reinstaura los derechos de la ilusin, com o error al servicio de la vida. Lo que Nietzsche crtica no son las fal sas pretensiones de la verdad, sino la Verdad en s y com o Ideal. La forma extrem a del nihilism o seria la opinin de que toda creencia, todo tener-por-verdadero, son necesaria m ente falsos porque no existe en absoluto un m undo verda dero. Por tanto, una apariencia de perspectiva cuyo origen reside en nosotros (en cuanto que necesitam os constante m ente un m undo ms estrecho, ms limitado, ms sim plifi cado). La m edida de nuestra fuerza es hasta qu punto po dem os acom odam os a la apariencia, a la necesidad de la mentira, sin perecer. En esa medida, el nihilism o podra ser una form a divina de pensar com o negacin de todo m undo verdadero, de todo ser (libro I, 15). Pero negar la verdad, el ser, lo permanente, no es acaso negar ese Ideal en cuya existencia nos am parbam os pri m ero para despreciar la vida, y desde cuya ausencia la de clarbam os ms tarde absurda y sin sentido? He aqu cm o el nihilismo, llevado hasta su ltimo extrem o, acaba por ne garse a s mismo: la negacin ya no niega la vida sino los va lores que niegan la vida (Dios, la Verdad, el Ideal). Frente al nihilista pasivo que aspira a extinguirse serena mente, mirando desencantado cm o se desvanecen ante sus ojos los ms preciados valores, el nihilista activo, que co noce dem asiado bien el valor de esos valores, ha dejado de apreciarlos y los destruye violentamente. Es el hombre que quiere perecer (lo contrario de el ltimo hombre, el gran

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ilespreciador que se hunde en su propio ocaso, pues es ya flecha del anhelo hacia la otra orilla. (As habl Zaratustra. Vase Prlogo. 4.) Este es el punto decisivo de la filosofa dionisaca; el instante suprem o en que la negacin se niega a s m ism a com o poder autnom o y se transm uta en afirm acin de la vida. L o negativo no d esaparece, sino que se convierte en un poder al servicio de la afirm acin, esa cara oculta, hasta ahora, de nuestra Voluntad de Poder, que constituye no obs tante su esencia m s propia. De la afirm acin derivarn los nuevos valores desconocidos hasta ahora. Lo que N ietzsche llama transm utacin no es, pues, un cam bio de valores, sino un cam bio en el elem ento del que deriva el valor de los va lores 2. De ah que no baste con m atar a D ios para acabar con el nihilismo: los ideales, los valores pueden cam biar, pero el nihilism o perm anece, pues todos ellos brotan de la cualidad negativa de nuestra Voluntad de Poder. A hora bien, decir que la esencia de la Voluntad de Pdel es afirm acin podra llevam os a un m alentendido. Cabra pensar: renunciar al Ideal para afirm ar la vida, no es acaso consentir en lo real tal com o es, asum ir la realidad tal cual; en una palabra, resignarse? N inguna acusacin de estoi cismo puede ser form ulada contra N ietzsche una vez que aclarem os el sentido que la afirm acin cobra en su filosofa. En prim er lugar, la superacin del nihilism o no implica abo lir lo negativo, sino transm utarlo en una m anera de ser de la afirmacin com o tal. El hom bre dionisaco no es el hom bre que dice s a todo, el animal de carga que no sabe decir no y acarrea el peso de los valores establecidos sino el hombre belicoso que destruye y niega, porque afirm a la vida en su eterno devenir transfiguracin Q uien quiere expulsar de s

- S o b re e s le a s p e c to , v a s e G ile s D c te u z e : N ic lz s c h c e l la p h ilo s o p h ie , l .U .F., 1 % 2 (tra d u c c i n al c a s te lla n o p o r C a rm e n A rta l. E d ito ria l A n a u ra n ia , 1971). ' G ile s D e le u z e . o p . c il., p g s. 2 0 7 -2 1 3 .

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todo lo negativo es precisam ente el hom bre bueno de la m o ral, el hom bre del Ideal, que asum e los valores establecidos y aspira a un m undo Verdadero, Bueno, Bello, a un m undo que no se contradiga, que no cam bie. Pero estos valores son valores falsam ente afirm ativos que brotan de una Voluntad negativa y traducen un instinto de venganza contra los fuer tes, los alegres, los que gozan del riesgo de la vida. La m o ral com o Voluntad de Poder es la m anera en que los agota dos, los cansados de vivir, vengndose, se sienten seores (libro II, 386 y 396). A s pues, la verdadera afirm acin, la del hom bre dionisaco, no puede prescindir de la negacin, porque afirm ar no es llevar, soportar, asumir, sino c re a r4. En realidad, el hombre verdaderamente resignado, el que no transform a el m undo, ni crea valores nuevos, es el idealista. La idea de que el m undo que debera ser, existe verdadera mente, es una creencia de los im productivos, que no anhelan crear un m undo tal y com o debera ser. Consideran que existe ya, buscan los m edios para llegar a l. Voluntad de verdad : im potencia de la voluntad creadora (libro III, 577 A). D e aqu puede deducirse un nuevo sentido de la afirm a cin en Nietzsche: no lo verdadero, ni lo real, sino la inter pretacin creadora. El m undo no es algo dado de una vez por todas, sino una realidad a descubrir, a interpretar, a valorar, a falsificar, a crear. Todo es falso! Todo es lcito! (libro III, 594). Con esta sentencia. Nietzsche no pretende exhortam os a la reali zacin de horribles crm enes, ni a justificarlos en nom bre de un tibio relativismo. La razn ltima del inm oralism o nietzscheano es quebrantar ese antagonism o rgido de la tradicin m etafsica entre la verdad y el error, que se apoya a su vez en una determ inada com prensin del Ser. En la filosofa de Nietzsche el error y la ilusin no son ya condenados com o meras apariencias carentes de realidad, sim ples avalares de la nada, sino que adquieren una dignidad ontolgica. Son los

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guardianes de la vida y se integran por ello en la estructura m s ntim a del Ser. Pero es que el Ser ha sufrido una m utacin decisiva: ya no es la perfeccin inm utable y serena, idntica consigo misma, esa realidad acabada, sim ple y transparente que la razn hum ana puede penetrar hasta sus ltim os entresijos. El Ser es ahora Voluntad de Poder: Un m ar de fuerzas norm a les que se agitan en s m ism as, que se transform an eterna mente, que discurren eternam ente; un m undo que cuenta con innum erables aos de retorno, un flujo perpetuo de sus for mas... (libro IV, 1060). El Ser es entonces, en tanto que Voluntad de Poder, un perpetuo devenir, una pluralidad siempre cam biante que ofrece infinitas posibilidades de ser descifrada. Cualquier interpretacin equivale a un engran decim iento o a una decadencia (libro III, 592). La estructura pluralista del ser com o devenir determ ina, pues, un conocim iento necesariam ente perspectivo. Las ver dades absolutas de la m etafsica y de la ciencia no son otra cosa que interpretaciones, perspectivas unilateralm ente esta blecidas, pretendiendo ellas solas dar la medida, a expensas de lo que se m uestra en las dem s. Son en consecuencia fic ciones perniciosas, que, olvidndose que lo son, taponan el resto de las interpretaciones. A hora bien, estas interpretaciones son la m anera en que se m anifiesta cada ser com o Voluntad de Poder. A s pues, nuestro conocim iento del Ser es tam bin Voluntad de Poder. Y sabis, en definitiva, qu es para m el mundo?... Este m undo es la Voluntad de Poder y nada m s. Y tam bin vosotros m ism os sois esa Voluntad de Poder y nada m s (Libro IV, 1060). El despliegue de fuerzas de la Voluntad de Poder puede leerse, por tanto, en un triple aspecto: com o concepcin del mundo, com o conflicto de las pasiones en la subjetividad y com o conflicto de fuerzas en el resto de los organism os vi vientes. Todos ellos ejemplifican la ontologa nietzscheana tic la Voluntad de Poder.

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D esde el plano psquico, la expresin Voluntad de Poder ha llevado a graves m alentendidos. La Voluntad de Poder no es una facultad del alm a hum ana: no es que el hom bre posea voluntad, capacidad o poder para realizar tal o tal cosa, sino que el hom bre es Voluntad de Poder. Desde este punto de vista. Voluntad de Poder no significa, entonces, que el hom bre quiera el poder. El poder no es algo as com o una m eta que se propusiera alcanzar la voluntad: porque la voluntad, en Nietzsche, no es deseo, ni carencia, sino virtud creadora y donadora. La voluntad no aspira, no codicia, no busca el poder. Al contrario, el poder, en la volun tad, da. La Voluntad de Poder es un elem ento m vil, variable, plstico, que interpreta, m odela, confiere sentido y da valor a las cosas. La Voluntad de Poder es esencialm ente artista. Pero la creacin no hay que entenderla com o una mera produccin de objetos u obras. La verdadera creacin, donde se expresa su ms alta cualidad artstica, es la voluntad de transfigurarse uno m ism o, de sobrepasarse eternam ente. La Voluntad de Poder no es, pues, querer el poder, sino querer ir m s all de uno mismo. Es en esta disposicin, en esta deci sin en la cual el querer nos arrastra ms all de nosotros mismos, donde reside el hecho de dominar, de tener poder, es decir, de estar abierto en y al querer que nos em pu ja a so brepasamos. En el querer nos sabemos en tanto que m s all de nosotros mismos. Por esto Nietzsche habla de un estado consciente de la diferencia. Sentirse m as fuerte, o en otros trm inos: el goce supone siem pre una com paracin (pero no necesariamente con otros, sino consigo mismo, en un es tado de crecimiento, y sin que se sepa precisam ente hasta qu punto se compara) (libro IV, 912). La voluntad de un m s se encuentra en la naturaleza del goce: la voluntad de que el poder aumente, de que la diferencia entre en la concien cia (libro III, 688). Voluntad de Poder es, pues, querer ser ms. Ahora bien, no debemos m alentender la cuestin inter pretando esta voluntad de sobrepasarse com o el esfuerzo do

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loroso de una vida cuya lucha sera prem iada, al fin, con la |)osesin de los valores establecidos: dinero, poder, ele. Esta es la idea del poder que se hace el esclavo, im potente para crear sus propios valores. A lcanzar los valores establecidos 110 es crear por encim a de uno m ism o, no es dom inar, en su verdadero sentido, sino som eterse a im perativos ajenos. Para N ietzsche, el am o de la dialctica es tam bin un esclavo. La casta de los seores de la que l nos habla nada tiene que ver con una casta detentadora del poder econm ico o poltico: El poder de la clase m edia se conserva por el com ercio, so bre todo por el com ercio del dinero... Pero su propio instinto es fatalm ente conservador y m ediocre"... S aber ser po d e rosos en todas partes en donde hay poder; pero el disfrute de su poder sigue siem pre una sola direccin. La palabra m s digna para designar lo m ediocre es, com o se sabe, la palabra liberal (libro IV, 859). En este juego de m etam orfosis constante en que se halla inmerso nuestro ser com o Voluntad de Poder no hay, pues, un fin, una m eta que se persiga, para descansar en ella, una vez alcanzada, tras el largo com bate, sino una pluralidad de fines que jerarquizan conform e a nuestro dinam ism o pulsional, eternamente creador, eternam ente destructor, eternam ente transfigurados De ah que la afirm acin suprem a de nuestra Voluntad de Poder pase necesariam ente por la adhesin incondicional a ese crculo de la existencia que debe tornar eternam ente como un devenir que no conoce ni la saciedad, ni el dis gusto, ni el cansancio (libro IV, 1060). A s pues, la doctrina del Eterno Retorno, lejos de contra decirse con la teora de la Voluntad de Poder, com o algunos autores han pretendido 5, es inseparable de ella. Podra de cirse que constituye su metfora.

5 B a e u m le r: N ie tz s c h e , el f i l s o fo v e l p o ltic o . 1 9 31. t he. in tr o d u c c i n a su fi lo s o fa , 1931.

K. Juspers: N ie tz s-

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En oposicin a toda teologa, N ietzsche pretende rescatar la inocencia del devenir, esto es, liberarlo de toda meta, de to d o fin que lo hipoteque a un estado term inal. C uando afirm a: El hecho de que se im prim a al devenir la condicin del ser. su p o n e la m s alta v o lu n ta d de p oder (lib ro III, 609), no quiere aludir con ello ni a la congelacin del ins tante tic er nunc, ni m enos an al estado de equilibrio que pondra fin al discurrir del tiempo. La eternidad form ulada por el E terno R etorno no es, pues, la atem poralidad, sino la infinitud del tiem po m ism o. La eternidad no designa en Nietzsche lo que trasciende al tiem po, sino que designa el ser m ism o del tiem po, com o lo nico perm anente y sub sistente: Todo vuelve y reto m a eternam ente... (libro IV, 1051). En el Eterno Retom o se afirm a el ser com o deve nir, en su eterno retornar; ya que si lo nico subsistente es la infinitud del tiem po m ism o, ningn fin com o tal podr ser alcanzado jam s. En efecto, apenas alcanzada la cota perse guida, esto es, el m xim o de sentido, ese estado de equilibrio es roto, para volver a recom enzar y garantizar as la eterni dad del devenir: Si el m undo tuviese un fin, este fin se h a bra ya logrado. Si hubiese algn estado final no previsto, tambin debera de haberse realizado. Si el m undo fuese, en general, capaz de persistir y de cristalizar, de ser; si en todo su devenir tuviese solo por un m om ento esta capacidad de se r', hace m ucho tiempo que hubiera term inado todo d e venir, y, por consiguiente, todo pensam iento, todo espritu. El hecho de que el espritu sea devenir dem uestra que el mundo carece de meta, de estado final, y que es incapaz de ser. En un tiem po infinito, toda posible com binacin debe ser tam bin realizada una vez; an ms, debe ser realizada infinito nm ero de veces... El m undo es un crculo que ya se ha repetido una infinidad de veces y que seguir repitiendo in m finitum su juego (libro IV , 1055, 1059). Qu relacin guarda este proceso con la Voluntad de Po der? El querer no es otra cosa, segn hem os visto, que el querer ser ms. La Voluntad de Poder no sabra querer otra

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cosa que el aum ento incesante de su propio poder: El que rer devenir m s fuerte a partir de cualquier punto de fuerza, es la nica realidad: no conservacin de s m ism o, sino vo luntad de apropiarse, de aduearse, de ser m s, de hacerse ms fuerte (libro III, 682). La Voluntad de Poder es siempre ruptura de equilibrio; la energa sobrepasa constantem ente la meta que se asigna, de tal m odo que alcanzado el punto cul minante no sabra sino bascular en el sentido opuesto, si es que quiere conservarse com o tal energa. En definitiva, sus fines aparentes no son sino variaciones de su fin propio: per manecer siem pre com o energa. La ruptura constante del equilibrio, donde la significacin apenas alcanzada se re vela com o insignificancia, es, pues, inherente a la esencia de la V oluntad de Poder. N o reside aqu precisam ente para Nietzsche el secreto del Eterno Retorno?: Este m undo m o dionisaco que se crea siem pre a s m ism o, que se destruye eternam ente a s m ism o; este enigm tico m undo de la doble voluptuosidad; este mi ms all del bien y del m al sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del crculo; 1... | queris un nom bre para ese mundo?... Este nom bre es el ele Voluntad de Poder, y nada ms!... O tro aspecto del Eterno Retorno (que ha puesto de m ani fiesto Pierre K losso w sk i)( m uestra su indisoluble unidad con la teora de la Voluntad de Poder. La Voluntad de Poder, en tanto que voluntad de sobrepasarse, im plica la incesante transfiguracin de nuestro propio ser. En la transfiguracin dejo de ser el que soy para pasar a ser otro, y solo as soy el que verdaderam ente soy, pues mi propia esencia consiste en In constante disolucin de mi ser, com o ser acabado. La transfiguracin nos abre as a la incesante metam orfosis, donde toda identidad se disuelve en una m ltiple alteridad. Ahora bien: el crculo del Eterno Retom o implica necesaria mente la realizacin sucesiva de todas las identidades posi P ie rre K lo s so w s k i: N ie tz s c h e e t le c e r d e v ia e u x . E d . M e rc u re d e F rani f . !% < ) .

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D O L O R K S C A S T R IL L O M IR A T

bles. A firm ar un solo instante de m i existencia actual, su pone decir un s a todos los instantes que lo han hecho posi ble y, en consecuencia, a la infinita serie de m is otras posibles identidades que ahora desconozco: Suponiendo que dijra m os que s en un determ inado m om ento, nos encontram os con que habrem os dicho no solo s a nosotros m ism os, sino a toda la existencia. Porque nada existe por s m ism o, ni en nosotros ni en las cosas, y aunque solo una vez haya vibrado y resonado nuestra alma, com o una cuerda en funcin de la felicidad, sera necesaria toda la eternidad para reconstruir las condiciones de este nico acontecim iento, y toda la eter nidad habra sido aprobada, justificada y afirm ada en esle nico m om ento en que decim os "s (libro IV, 1025). Veamos, con palabras de Pierre Klossow ski, esta conno tacin disolvente de la identidad personal que es inherente al Eterno Retorno: En el instante en que m e es revelado el Eterno Retorno dejo de ser yo m ism o y soy susceptible de volverm e innum erables otros, sabiendo que voy a olvidar esta revelacin una vez fuera de la m em oria de m mismo... Para que esta Revelacin tenga un sentido ser preciso que pierda conciencia de m m ism o y que el m ovim iento m e de vuelva el nstame en que me fue revelada la necesidad de re correr loda la serie de mis posibilidades. U na ltim a aclaracin antes de finalizar: la afirm acin absoluta de la existencia que implica la doctrina del Eterno R etorno debe ser distinguida tanto del optim ism o m oral y teolgico de estilo leibniziano, com o del fatalism o pasivo tradicional. N ietzsche encuentra despreciable la tesis leibniziana del m ejor de los m undos posibles; En verdad, yo no am o tam poco a aquellos que declaran que todas las cosas son buenas y este m undo el m ejor de los mundos. A estos los llamo yo los omnicontentos... Pero masticar y digerir todo..., esa es cosa propia de cerdos! 7.

7 A s i h a b l 7.tm m i s l r a . III. D e l e s p ritu d e la p e s a d e z .

PRLOGO

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La afirm acin nietzscheana revela un pesim ism o trgico y no una ciega confianza en la arm ona universal. Se com prende tam bin por qu condena la actitud pasiva del e s toico. El estoico no afirm a activam ente el Ser, sino que se re signa a la realidad con la condicin de proceder a una previa inestesia general que le prevenga contra cualquier sufri miento. El hom bre trgico, por el contrario, no anhela el placer, ni esquiva el desplacer... Placer y desplacer son sim ples consecuencias, sim ples fenm enos concom itantes; lo que el hom bre quiere, lo que quiere la ms pequea parte de cualquier organism o vivo, es un aum ento de poder. En el es fuerzo en pos de tal aum ento se busca tanto el placer com o el desplacer; el hom bre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia, tiene necesidad de algo que se le oponga.... pero no por ham bre, com o pudiera creerse, sino por Voluntad de Poder (libro IV, 6C )5). Vemos, pues, que la afirm acin del Eterno Retorno, que diviniza toda la existencia, hasta en sus aspectos ms dolo rosos, nada tiene que ver con una aceptacin servil de lo real. A firmar el ser en su eterno retornar no es postrarse ante la necesidad y adorarla por im potencia para cam biarla, sino instalarse belicosam ente en la existencia proclam ando a la vez su eterna inocencia, sin buscar subterfugios ultram un danos para escapar a ella. El Eterno Retorno no incita a la abolicin de la Voluntad, a la suspensin del querer que Schopenhauer entenda com o la nica posibilidad de libera cin, sino que eleva al hombre a su ms alta responsabilidad trgica.
D O LO R ES C A S T R IL L O M1RAT

IS44. IS49. 1858-

1865.

1866.

Readcasts

1867.

1868.

Cronologa

15 de octubre. Nacimiento de Nietzsche en Rocken. M uerte de su padre que era un pastor protestante. 1864. Estudios secundarios en la Escuela de Pforta don de recibe una slida formacin humanstica. Influen cia decisiva de Steinhart, el gran traductor de Platn. Comienza a leer a Schopenhauer. Estudiante de Teo loga y Filologa clsica en la Universidad de Bonn. Estudios de Filologa clsica con Ritschl en Leipzig. Publica sus primeros trabajos filolgicos: La riva lidad de Homero y Hesodo, Los catlogos anti guos de las obras de Aristteles, entre otros. Lee la Historia del materialismo, de F. A. Lange, de la que extrajo un gran inters por Demcrito. Du rante esta poca se em bebe de la filosofa schopenhaueriana. Conoce a E. Rohde, con el que entabla una profunda amistad. Conoce a Richard Wagner y dice de l en una carta: Me gusta en Wagner lo que me gusta en Schopen hauer: el aire tico, el arom a fustico, la cruz, la muerte y el tmulo, etc.. Lee el Kant de K. Fischer. De esta obra y de la de Lange extrae sus posiciones crtico-epistemolgicas, segn las cuales la vida no se puede concebir com pletam ente por el entendi miento.

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DOLORES C

4 S T R IL L O

M IR A T

1869.

Es nom brado catedrtico extraordinario de Lengua y Literatura G riega en la U niversidad de Basilea. Leccin inaugural sobre H om ero y la filologa cl sica. Es colega de Bachofen, el estudioso del m a triarcado. y de B urckhardt, al que adm ir p ro fu n dam en te a lo largo de su vida. Da clases en la U niversidad sobre la lrica griega y las C oforas de Esquilo y lee en el Instituto el Fedn de Platn y un canlo de la liada de Hom ero. 1870. Participa en la guerra franco-alem ana corno enfer m ero voluntario. Llega a Basilea el que ser el gran am igo de N ietzsche, el telogo F. Overbeck. 18 7 1. Intenta conseguir una ctedra de Filosofa sin resul tado. P ublica E l nacim iento de la tragedia en el espritu de la m sica que recibe fuertes crticas de los fillogos acadm icos, especialm ente de W ilam ow itz, del que lo defiende su am igo Rohde. 1872. Cinco conferencias Sobre el porvenir de nuestros centros de enseanza. 1873-1876. D urante estos aos ense filosofa antigua fundam entndola filolgicam ente: explica los fil sofos presoc rticos, la retrica antigua, el Edipo rey de Sfocles. Las cuatro Consideraciones intem pes tivas (David Friedrich Strauss. Sobre el prove cho y el inconveniente de la historia para la vida. Schopenhauer com o educador, Richard W agner en Bayreuth). 1878. Ruptura definitiva con Wagner. Humano, dem asiado hum ano , 1.a pane. 1879-1880. E l viajero y su som bra (2.a parte de Hum ano, dem asiado humano). A bandona su ctedra de Basi lea y toda labor docente, iniciando sus aos de fil sofo errante. Su salud em peora de m anera alar mante. A partir de ahora se retira a lugares apartados donde, en la soledad, se fraguarn sus ms grandes obras.

C R O N O L O G A

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IKKO.

Principio de su estancia en Italia. P repara los m a nuscritos de Aurora. Con el com positor Peter Gast en Vcnecia. 1SSI. E stancia en Sils-M aria. La m ontaa y el m ar com o estm ulos paisajsticos. D escubre la obra de Spinoza. Se publica Aurora. 1882. C onoce a Lou A. Salom , que rechazar por dos ve ces su oferta de m atrim onio. El m isterioso viaje con Lou a la isla del Monte Sacro en el lago de Orla. La gaya ciencia. 1883-18X4. Muerte de Wagner. Condena del antisemitismo. A s habl Zaratustra. Poem a sinfnico? Libro sa grado, filosfico, potico? Las dos claves: el super hom bre y el eterno retom o. 1885-1886. El preludio de una filosofa del futuro: Ms all h'l bien y del mal. 1887. La genealoga de la moral: bueno/m alo, crtica de la culpa y de los ideales ascticos. Correspondencia con Strindberg. Com ienza a leer a Dostoievski, uno de los tericos del nihilism o y un fino psiclogo de las profundidades del alma. Prim eros esbozos de La voluntad de podero. 1888. C>. Brandes da cursos con gran xito sobre la obra de Nietzsche en Copenhague. Los grandes escritos po lmicos: El caso le Wagner y Nietzsche contra Wagner: crtica del rom anticism o y del arte como salvacin. D itirambos de Dionisos (poemas). El crepsculo de los dolos. El Anlivristo: una crtica del cristianismo. Eece Homo (autobiografa). lti mos escritos inditos, cuya arbitraria ordenacin por su herm ana dio lugar al libro La voluntad de poder. 1889. Enero: la crisis de Turn. Escribe las cartas de la lo cura, firm adas por Anticristo, Dionisos o El Crucificado. Es internado en una clnica de Basilea con el diagnstico de reblandecimiento cerebral; parlisis progresiva debido a la sfilis?

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D OLORES CA STRILLO MIRAT

1890-1897. Perm anece con su madre en Naumburgo. Fun dacin por la hermana de un Archivo Nietzsche. Lento hundim iento en la apata total. 1897-1900. En W eimar con su hermana. 1900. 25 de agosto. Fallece en Weimar, a la hora del m e dioda. Las honras fnebres se celebraron el 27 de agosto y el entierro el 28 de agosto en la tum ba fa miliar de Rocken.

LA VOLUNTAD DE PODER
(Ensayo de una transmutacin de todos los valores)

PREFACIO

1
a s g r a n d e s c o s a s exigen que no las mencionemos o que nos refiramos a ellas con grandeza: con grandeza quiere decir cnicamente y con inocencia.

2 Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Describe lo que suceder, lo que no podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede con tarse ahora, porque la necesidad misma est aqu en accin. Este futuro habla ya en cien signos; este destino se anuncia por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas lodas las orejas. Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensin torturadora, bajo una an gustia que aum enta de dcada en dcada, com o si se enca minara a una catstrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar. 3 El que aqu tom a ahora la palabra no ha hecho, por el conIrario, hasta el presente, ms que reflexionar; com o filsofo

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y anacoreta, por instinto, que encuentra m ejor ventaja vi viendo apartado, al margen, en la paciencia, en la dem ora y e! rezago, com o un espritu investigador y atrevido, que ya se ha extraviado ms de una vez en todos los laberintos del futuro, com o un pjaro espectral y proftico que m ira hacia atrs cuando cuenta lo que vendr, primer nihilista perfecto de Europa, pero que ya ha superado el nihilismo que m oraba en su alma, vivindolo hasta el fin, dejndolo tras de s, de bajo de s, fuera de s.

4 Porque no hay que engaarse sobre el sentido del ttulo con el cual este evangelio del futuro ser nombrado: La v o luntad del poder. Ensayo de una transm utacin de todos los valores. Con esta frmula se expresa un contram ovim iento en relacin tanto con el principio com o con la tarea: un m o vimiento que, en cualquier clase de futuro, destruir ese nihi lismo perfecto, pero que lo presupone lgica y psicolgica mente y que no puede venir absolutamente sino de l y por l. Pues por qu es ya necesario el surgimiento del nihilismo? Porque al llegar hasta sus ltimas consecuencias, los m ism os valores que hem os tenido hasta ahora son los que lo hacen necesario; porque el nihilismo es la resultante lgica de nues tros grandes valores y de nuestro ideal; porque debemos ex perim entar en nosotros el nihilismo para llegar a com prender cul era el verdadero valor de estos valores... A lguna vez necesitaremos valores nuevos...

LIBRO PRIM ERO

EL NIHILISMO EUROPEO

A CERCA DEL PLAN L El nihilism o est ante la puerta: de dnde nos lle(ii este, el m s inquietante de todos los huspedes? Punto de partida: e.s un error sealar com o causas del nihilism o las crisis sociales, la degeneracin fisiolgica, incluso la corrupcin. Se trata d e la poca m s honrada y com pasiva. I^i m iseria, la m iseria espiritual, corporal e intelectual, no tienen en s toda la capacidad necesaria para producir el nihilism o (o sea, el rechazo radical del valor, el sentido, el deseo). Estas necesidades siguen perm itiendo interpre taciones d iferen tes. Sin em bargo, en una in terpretacin muy d eterm in ad a, la cristian o -m o ral, se asien ta el n ih i lismo. 2. La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible) que se vuelve contra el Dios cristiano (el sentido tic la verdad altam ente desarrollado por el cristianismo, se trunsforma en asco ante la falsedad y la mentira de toda in terpretacin cristiana del m undo y de la historia. L a reaccin ilel Dios es la verdad en la creencia fantica todo es falso. Budismo del hecho..). 3. Lo decisivo es el escepticism o ante la m oral, la denulencia de la interpretacin moral del mundo, que ya no

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FRIED RICH N IETZSCH E

tiene sancin alguna, despus de haber intentado huir hacia un m s all, acaba en nihilismo. N ada tiene sentido (la in consistencia de una interpretacin del mundo, que ha sido dedicada a la fuerza monstruosa, despierta en nosotros la desconfianza de que todas las interpretaciones del m undo puedan ser falsas.) Rasgos budistas, nostalgia de la nada. (El budism o indio no tiene tras de s un desarrollo del fun dam ento moral, por eso, para l solamente hay en el nihi lismo una moral no superada: el ser com o castigo y el ser com o error, com binados, y, por consiguiente, el error tam bin com o castigo: una apreciacin moral de los valores.) Los intentos filosficos de superar el Dios moral (Hegel, pantesmo). Superacin de los ideales populares: el sabio, el santo, el poeta. Antagonism o de verdadero, bello y bueno. 4. Contra la falta de sentido, por una parte; contra la apreciacin de los juicios m orales, por otra: hasta qu punto toda la ciencia y la filosofa han estado hasta ahora bajo la influencia de los juicios morales? Y si no se tienen en cuenta la hostilidad de la ciencia? Y el anticientifismo? Cr tica del espinosism o. Los juicios de valor cristianos reapare cen por doquier en los sistemas socialistas y positivistas. Falta una crtica de la m oral cristiana. 5. Las consecuencias nihilistas de las ciencias naturales en la actualidad (al m ism o tiempo que sus tentativas de es cabullirse en un m s all). De su actividad se desprende, fi nalmente, una autodestruccin, un volverse contra s, un an ticientifismo. D esde Copm ico ha rodado el hom bre desde el centro hacia la periferia. 6. Las consecuencias nihilistas de la form a de pensar poltica y econm ica, en que todos los principios llegan, poco a poco, a caer en la interpretacin teatral: el aliento de la mediocridad, de la mezquindad, de la falta de sinceri dad, etctera. El nacionalismo. El anarquismo, etctera. C as tigos. Faltan la situacin y el hombre redentores, el justifi cador.

LA VOLUN TA D DE PODER

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7. Las consecuencias nihilistas de la historia y del hisloriador prctico, es decir, el romntico. Situacin del arte: absoluta falta de originalidad de su posicin en el mundo moderno. Su entenebrecim iento. S upuesto olim pism o de ( oethe. 8. El arte y la preparacin del nihilismo: Rom anticism o (final de los Nibelungos, de Wagner).

1. NIHILISM O 1 Nihilismo com o consecuencia de la forma en que se han interpretado hasta ahora los valores de la existencia.

2
Q u significa el nihilism o?: Q ue tos valores supre m os pierden validez. Falta la m eta; falta la respuesta al por qu.

3 El nihilism o radical es el convencim iento de la insosIcnibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores ms altos que se reconocen, aadiendo a esto la com pren sin de que no tenemos el m enor derecho a plantear un ms itll o un en-s de las cosas que sea divino, que sea moral viva. lista com prensin es una consecuencia de la veracidad nllimente desarrollada, y por ello, incluso, una consecuencia de la creencia en la moral.

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F R IE D R IC H N JE T Z S C H E

4 Q u ventajas o freca la hiptesis cristiana de la m oral? 1) C onceda al hom bre un valor absoluto, por oposicin a su pequeez y a su contingencia en la corriente del devenir y el desaparecer. 2) S erv a a los ab o g ad o s de D ios, en tan to qu e d ejab a al m undo, a pesar de la m iseria y el m al, el carcter de p er feccin incluida aquella fam osa L ibertad , el mal se m ostraba lleno de sentido. 3) A plicaba al hom bre un saber acerca de los valores ab solutos y le proporcionaba incluso, de esta form a, un cono cim iento adecuado de lo m s im portante. 4) Im peda que el hom bre se despreciara com o hom bre, que tom ara partido contra la vida, que desesperara del C o nocim iento: era un m edio de subsistencia. En sum a: la moral era el gran antdoto contra el nihilism o prctico y terico.

5 Pero entre las fuerzas que sustent la moral estaba la ve racidad: esta se vuelve finalmente contra la moral, descubre su teologa, su consideracin interesada; y ahora la com prensin de esa mentira, encam ada hace tiem po y de la cual no esperam os poder desem barazam os, acta precisamente com o estimulante. A hora constatamos en nosotros mismos, enraizadas a travs de la larga interpretacin moral, necesi dades que nos parecen com o exigencias de lo no verdadero: por otra parte, son estas necesidades a las cuales parece estar unido un valor, las que hacen que soportem os la vida. Este antagonismo no estim ar lo que reconocem os y no poder estim ar ya aquello sobre cuya naturaleza nos gustara enga am os trae com o resultado un proceso de desintegracin.

LA VOLUNTAD DE PODER

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6
E sta e s la antinom ia. En tan to cream os en la m oral, con d en a m o s la existencia.

7 Los valores superiores, a cuyo servicio deba vivir e hom bre, especialm ente cuando disponan de l de m anera llura y costosa, estos valores sociales se constituyeron con el l ili de fo rta le c e rlo , com o si fueran m andam ientos de Dios, com o realidad, com o verdadero m undo, com o espemnza y m undo futuro, se construyeron sobre los hom bres; uliora que se hace claro el m ezquino origen de estos valpres, nos parece que el universo se desvaloriza, pierde su sen tido; p ero este es solam ente un estado d e transicin.

8 Consecuencia nihilista (la creencia en la falta de valor), tu m o resultado de la apreciacin m oral; hem os perdido el jiiisto por lo egosta (aun despus de com prender la im posi bilidad de lo no egosta); hem os perdido el gusto de lo ne cesario (aun despus de com prender la im posibilidad de un liherum arbitrium y de una libertad inteligible). Vemos que mi alcanzamos la esfera en que hem os situado nuestros va lores, con lo cual la otra esfera, en la que vivimos, de ninguna lumia ha ganado en valor: por el contrario, estam os cansa dos, porque hem os perdido el im pulso principal. Todo ha siilti intil hasta ahora!

9 lil pesimism o com o preform a del nihilismo.

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FRIED RICH N IFTZSCH E

10 A. El pesimism o como fortaleza en qu? en la energa de su lgica, com o anarquismo y nihilismo, como analtica. B. El pesim ism o com o declive en qu? , com o suavizamiento, com o sentimentalizacin cosmopolita, como tout com prenda' e historicismo. La tensin crtica; los extremos se ponen de manifiesto y adquieren preponderancia.

1 1
La lgica del pesim ism o hasta el ltimo nihilismo; qu es lo que impulsa aqu? Concepto de la falta de valor, de la falta de sentido: hasta qu punto los valores morales estn dentro de todos los dem s altos valores. Resultado: los juicios morales de valor son condenacio nes, negaciones: la moral es la renuncia a la voluntad de existir.

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D ESM O RO N A M IEN TO DE LOS VALORES COSM OLGICOS A El nihilismo, com o estado psicolgico, surgir primera mente, cuando hayam os buscado un sentido a cualquiei suceso que no lo tenga, de m anera que el que busca acafri perdiendo el nimo. El nihilism o es entonces la consciencia de un largo despilfarro de fuerzas, la tortura del en vano, la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de al

LA VOLUN TA D D E POD ER

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una manera, de tranquilizarse todava con cualquier cosa: la vergenza de s m ismo, com o si uno se hubiera mentido a s mismo dem asiado tiempo... Ese sentido podra haber sido: d cumplimiento de un cdigo moral, lo ms alto posible, cu lodos los acontecimientos, el orden moral del mundo; o o! incremento del amor y la armona en las relaciones entre los seres; o la aproxim acin a un estado general de felicidad: 0 incluso, la disolucin en un estado de nada universal: una meta sigue siendo un sentido. Lo com n en todas estas concepciones es que debe alcanzarse algo o travs del pro ceso mismo: y, entonces, se com prende que por este devenir nada se cumple, nada se alcanzar... Por tanto, la desilusin sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihi lismo: sea con relacin a un fin com pletam ente determ i nado, sea generalizando la consideracin de la insuficiencia de todas las hiptesis del fin sustentadas hasta ahora, que se refieren al desarrollo com o un todo (el hombre que no es un colaborador, y mucho menos el punto central del de venir). Surge, en segundo lugar, el nihilismo com o estado psico lgico, cuando se ha aplicado una totalidad, una sistemati zacin, incluso una organizacin en todo suceder y bajo todo suceder, de m anera'que en una representacin total de una Iorina suprema de dominio y gobierno se deleite el alma se dienta de adm iraciriy gloria (si se trata del alm a de un I nico, bastarn aquella consecuencia absoluta y una dialclira de lo real para conciliario todo...). Una form a de unidad, cualquier form a de monismo; y, com o consecuencia de esla fe del hombre en un sentimiento profundo de conexin v dependencia de un todo infinitamente superior a l, un nimias de la divinidad... El bien de la totalidad requiere la iiliega del individuo... Pero hay que darse cuenta de que iin existe tal totalidad! En el fondo, el hombre ha perdido la 1leencia en su valor, cuando a travs de l no acta un todo mi Hitamente precioso: es decir, ha concebido un todo se mejante para poder creer en su propio valor.

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El nihilismo, como estado psicolgico, tiene, adems, una tercera y ltima forma. Dadas estas dos consideraciones: que no se llega a nada con el devenir, y que bajo todos los deve nires no gobierna ninguna gran unidad en la que el individuo pueda sumergirse por completo, como en un elemento del ms alto valor, queda entonces com o subterfugio condenar todo el mundo del devenir com o engao e inventar un mundo si tuado ms all de este y considerarlo como un mundo verda dero. Pero tan pronto com o el hombre llega a darse cuenta de que 'la construccin de tal mundo se debe tan solo a necesida des psicolgicas y no tiene, por tanto, derecho a la existen cia, surge la ltima forma del nihilismo, una forma que com porta en s misma no creer en un mundo metafsico, y que se prohbe, igualmente, la creencia en un verdadero mundo. Desde este punto de vista, se admite la realidad del devenir com o nica realidad y se rechaza cualquier clase de camino torcido que conduzca al ms all y a las falsas divinidades; pero no se .soporta ese mundo, aunque no se le quiera negar... Qu es lo que ha sucedido, en suma? Se haba alcanzado el sentimiento de la falta de valor cuando se com prendi que ni con el concepto fin, ni con el concepto unidad, ni con el concepto verdad se poda interpretar el carcter general de la existencia. Con ello, no se alcanza ni se obtiene nada; falta la unidad que engrana en la multiplicidad del acontecer; el ca rcter de la existencia no es verdadero, es falso..., ya no se tiene absolutamente ningn fundam ento para hacerse creer a s mismo en la existencia de un mundo verdadero... En resu men: las categoras fin, unidad, ser, con las cuales he mos atribuido un valor al mundo, son desechadas de nuevo por nosotros, ahora el mundo aparece com o falto de valor...

B Admitiendo que hemos reconocido hasta qu punto el mundo ya no puede ser inteipretado con estas tres catego

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ras, y que, despus de este exam en, el mundo em pieza a no lener valor para nosotros, debem os preguntam os de dnde nace nuestra creencia en ellas. Tratemos de averiguar si es posible negarlas! Cuando hayamos desvalorizado estas tres categoras, la dem ostracin de su inaplicabilidad en todo no i-s razn suficiente para desvalorizar el universo. Resultado: la creencia en las categoras de la razn es la m usa del nihilismo; hemos medido el valor del mundo por categoras que se refieren a un mundo puramente ficticio. Conclusin: todos los valores con los cuales hem os tra tado hasta ahora de hacernos apreciable el mundo, prim era mente, y con los cuales, despus, incluso lo hemos desvaloli/.ado al haberse mostrado estos inaplicables; todos estos valores, reconsiderados psicolgicamente, son los resultados tic determinadas perceptivas de utilidad, establecidas para conservar e incrementar la imagen de dom inio humano, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas. La inge nuidad hiperblica del hombre sigue siendo, pues, conside rarse a s m ismo com o el sentido y la m edida del valor de las cosas.

13 El nihilismo representa un estado patolgico intermedio to patolgico es la m onstruosa generalizacin, la conclu sin sin ningn sentido), sea porque las fuerzas productivas mi son todava bastante fuertes, sea porque la decadencia va cila an y no ha descubierto todava sus medios auxiliares. Supuesto de esta hiptesis: que no hay ninguna verdad, i|ue no hay ninguna cualidad absoluta de las cosas, ninguna cosa en s. Esto es nihilismo, y, verdaderamente, nihilismo i'Mremo. Sita el valor de las cosas precisamente en el hecho ili* que ninguna realidad corresponde ni correspondi a estos valores, sino que son solo un sntoma de fuerza por parte del i|iie atribuye el valor, una simplificacin para fines vitales.

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FRIED RICH

NIETZSCHE

14 Los valores y sus variaciones estn en relacin al des arrollo de poder del que aplica el valor. La m edida de la no creencia, de la supuesta libertad del espritu com o expresin del aumento de poder. Nihilismo com o ideal del suprem o poder del espritu, de la vida m s exuberante, en parte destructivo, en parte irnico.

15 Qu es una creencia? Cm o se origina? Cualquier cre encia es un tener-por-verdadero. La forma extrema del nihilismo sera la opinin de que toda creencia, todo tener-por-verdadero, son necesariam ente falsos porque no existe en absoluto un m undo verdadero. Por tanto, una apariencia de perspectiva cuyo origen reside en nosotros (en cuanto que necesitam os constantem ente un m undo ms estrecho, ms limitado, m s simplificado). La m edida de nuestra fuerza es hasta qu punto podemos acom odam os a la apariencia, a la necesidad de la mentira, sin perecer. En esa m edida, el nihilism o podra ser una form a divina d e pensar com o negacin de todo m undo verdadero, de todo ser.

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Si nos sentimos desengaados, no lo somos en relacin con la vida, sino porque hem os abierto los ojos a las con cupiscencias de toda clase. M iram os con cierta rabia bur lona lo que llamamos ideal. Nos despreciam os solo por no poder m antener sometida, en todo m om ento, esa absurda ex

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citacin que se llama idealismo. Este nial hbito es ms Inerte que la rabia del desengaado.

17 Hasta qu punto el nihilismo de Schopenhauer sigue siendo la consecuencia del mismo ideal creado por el tesmo cristiano? El grado de certidumbre con relacin al grado ms utlo del deseo, a los valores superiores, a la suma perfeccin, ora tan grande, que los filsofos partan del a p rio ri com o de una certeza absoluta: Dios en la cum bre, com o verdad dada. Llegar a ser igual a Dios, ser absorbido por Dios, listos fueron durante siglos los objetivos del deseo ms in genuo y convincente (pero algo que convence no se con vierte en verdadero por eso: es nicamente ms convincente. Nota para los asnos). Se h a olvidado conceder este planteamiento del ideal a la realidad personal; se lleg al atesmo. Pero se ha renun ciado al ideal? En el fondo, los ltimos metafsicos siguen buscando en l la realidad verdadera, la cosa en s, en relacin con la cual todo lo dem s solo es apariencia. Su dogma es que nuestro m undo de apariencias no es visible mente la expresin de aquel ideal, por lo que no puede ser verdadero, y de ninguna forma puede conducir a ese inundo m etalsico que ellos ven com o causa. Lo incondicioimdo, en cuanto representa esa perfeccin superior, no puede ser el fundam ento de todo lo condicionado. Schopenhauer, que deseaba que fuese de otra forma, tuvo que pensar en esa i tizn metafsica com o anttesis del ideal, com o voluntad mala y ciega; de suerte que pudo ser entonces lo apaicnle, lo que se manifiesta en el m undo de las apariencias. I'ero, incluso con esto, no renunci al ideal absoluto, y. claro: m eti la pata... (A K ant le pareci necesaria la hiptesis de la libertad inteligible para aliviar al ens perfevtum de la responsabili

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dad del ser-as-y as de este mundo; en resumen, para expli car e! mal y la maldad: lgica escandalosa en un filsofo...)

18 El signo m s general de los tiem pos m odernos: el hom bre, a sus propios ojos, ha perdido, increblemente, dignidad. Durante m ucho tiempo fue el centro y el hroe trgico de la existencia; entonces se esforz, al menos, en demostrarse em parentado con las partes ms decisivas y valiosas de la existencia: com o hacen todos los metafsicos que quieren es tablecer la dignidad del hombre con la creencia de que los valores morales son valores cardinales. El que abandona a D ios, con tanta m s firm eza se aterra a la creencia en la moral.

19 Cualquier valoracin moral (como, por ejemplo, la bu dista) acaba en el nihilismo: esperamos esto para Europa! Se cree salir del paso con un m oralism o sin fondo religioso: pero para ello es forzoso el cam ino hacia el nihilismo. En la religin es necesario considerarnos com o creadores de valo res morales.

20 La pregunta del nihilismo para qu? parte de los hbi tos m antenidos hasta ahora, segn los cuales el fin pareca establecido, dado, exigido desde fuera, es decir, por alguna autoridad sobrehumana. Al dejar de creer en esta, se busc, sin embargo, segn la antigua costumbre, otra autoridad que supiera hablar de forma absoluta y pudiera ordenar fines y

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tareas. La autoridad de la conciencia aparece ahora en pri mera lnea, com o indemnizacin a cam bio de una autoridad personal (cuanto ms se em ancipa la conciencia, ms impera tiva se hace la moral). O la autoridad de la razn. O el instinto social (el rebao). O la historia, con su espritu inmanente que tiene su fin en s, y a la que puede uno abandonarse. Se querra eludir, para anular totalmente a la voluntad, al deseo de un fin, al riesgo, a s mismo; querram os libram os de la responsabilidad (se aceptara el fatalismo). En fin: la felicidad y, con cierta tartufera, la felicidad de la m ayor parte. Se dice uno a s mismo: 1) Un fin determ inado no es necesario en absoluto. 2) No es posible prever el fin. Precisamente ahora que la voluntad sera necesaria en toda su potencia, es lo ms dbil, lo ms pusilnim e. Abso luta desconfianza contra la fuerza organizadora de la volun tad en conjunto.
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E l nihilista perfecto . El ojo del nihilista idealiza dentro de lo feo, es infiel a sus rcerdos. los deja abatirse, desho jarse; no los protege contra las lvidas decoloraciones que vierte la debilidad sobre lo lejano y lo pasado. Y lo que no ejercita contra s no lo ejercita tampoco contra el pasado completo de los hombres: lo deja abatirse igualmente.

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El nihilismo tiene doble sentido: A) El nihilismo com o signo del creciente poder del es pritu: nihilism o activo. B) El nihilismo com o decadencia y retroceso del poder del espritu: nihilism o pasivo.

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23 El nihilismo como estado normal. Puede ser un signo de fuerza; la intensidad del espritu puede haber aum entado de tal modo que las metas que tena hasta ahora (conviccio nes, artculos de fe) resulten inadecuadas (pues una creen cia expresa, en general, el apremio de las condiciones vita les; un sometim iento al influjo de las relaciones bajo las cuales un ser prospera, crece, gana poder...); por otra parte, el signo de una potencia insuficiente para establecerse a s. m ismo de forma productiva, de nuevo, una meta, un porque, una creencia. A lcanza su mximo de fuerza relativa com o potencia vio lenta de destruccin: com o nihilismo activo. Su anttesis sera el nihilismo fatigado, que ya no ataca: su form a m s conocida es el budism o, com o nihilism o pasivo, com o signo de debilidad; la potencia del espritu puede estar cansada, agotada, de form a que las metas y va lores que tena hasta ahora resulten inadecuados, faltos de crdito; de forma que la sntesis de valores y metas (base so bre la que descansa toda cultura fuerte) se disuelve y los va lores aislados se hagan le g uerra disgregacin , que todo lo que refresca, cura, tranquiliza, aturde, pase a primer plano bajo diferentes disfraces: religiosos, morales, polticos, est ticos, etctera.

24 El nihilism o no es solo una reflexin sobre el en vano!, no es solo la creencia de que todo m erece morir: se pone la mano encima, se aniquila... Esto resulta, si se quiere, ilgico; pero el nihilista no cree en la necesidad de ser l gico... Es este el estado de los espritus y voluntades ms fuertes y para ellos no es posible detenerse en el no del juicio : el no de la accin est dado por su naturaleza. El

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convertir algo en nada por el juicio secunda el convertir algo en nada por la mano.

25 Sobre la gnesis del nihilista. Solo tardamente se tiene t-l coraje de adm itir aquello que sabemos con certeza. El que yo, hasta ahora, haya sido fundam entalm ente nihilista, hace muy poco tiempo que me lo he confesado a m mismo: la energa, el radicalismo con que segua adelante com o nihi lista m e ocultaron esta verdad esencial. Cuando se va hacia un fin, parece imposible que la falta de fin en s sea una creencia esencial.

26 El pesim ism o de las naturalezas vigorosas. El para qu despus de una lucha terrible, incluso aun despus de la victoria. Que es algo cien veces ms importante que pre guntamos si nos encontramos bien o mal instinto funda mental de todas las naturalezas fuertes y, en consecuencia, si los dem s se encuentran bien o mal. En resumen, que te nemos una meta y que por ella no vacilamos en hacer vcti mas humanas, arrostrar todos los peligros, tom ar sobre nos otros mismos todo lo malo, todo lo peor: la gran pasin.

II. CAUSAS REMOTAS DEL N IHILISM O 27 Causas del nihilism o: 1) F alta la especie superior, es decir, aquella cuya fertilidad y poder inagotables m antie nen la creencia en el hombre. (Pinsese en lo que se debe a

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N apolen: casi todas las esp eran zas m s altas de este siglo.) 2) La especie inferior (rebao, masa, sociedad olvida la m odestia y exagera sus necesidades de valores cs m icos y m etafsicas. Por este proceso se vulgariza la exis tencia entera: hasta tal punto que dom ina la masa, tiraniza a los hombres de excepcin, de m anera que pierden la fe en s mismos y se convierten en nihilistas. Todas las tentativas de crear tipos superiores fracasaron (romanticismo, el artista, el filsofo, contra la tentativa de Carlyle de concederles los ms altos valores morales). La resistencia contra los tipos superiores com o resultado. Ocaso e inseguridad de todos los tipos superiores. La lu cha contra el genio (poesa popular, etctera). Compasin por los humildes y por los que sufren com o m edida de la al tura del alma. Falta el filsofo que descifre la accin, no solo el que la poetiza.

28 El nihilismo incompleto, sus forma: vivimos en medio de l. Los intentos de escapar al nihilismo sin transm utar los va lores aplicados hasta ahora: producen el efecto contrario, agudizan el problema.

29 Las clases de autoaturdimiento. En lo ms interno: no encontrar una salida? Vaco. Intentos de liberarse en la em briaguez: la em briaguez com o msica, la em briaguez como crueldad en el placer trgico de la cada de los ms nobles, la embriaguez com o entusiasmo ciego por hombres o pocas aisladas (como odio, etctera). Intento de trabajar sin sentido.

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t orno instrumento de la ciencia: abrir los ojos a los distintos in-queos placeres, por ejemplo, con reconocim iento (moilcslia contra s mismo); generalizar esta m odestia contra s mismo basta convertirla en pathos; la mstica, el goce vo luptuoso del vaco eterno, el arte por el arte (le fait); el puro conocer com o narctico del asco de s mismo; cual quier trabajo estable, cualquier pequeo fanatismo estpido; In confusin de todos los medios, la enferm edad por falta de moderacin en general (la disipacin m ata el placer). 1) Debilitacin de la voluntad com o resultado. 2) Contraste de sentimientos entre un orgullo extrem o y til humillacin de pequeas debilidades.

30 Llega ya la poca en que tendremos que pagar el haber Nido cristianos durante dos milenios: perdemos la fuerza de gravedad que nos permita vivir, hace ya tiem po que no sa llemos de dnde venimos y adonde vamos. Nos precipita mos, de repente, en las valoraciones opuestas con el grado de energa que ha despertado, incluso en el hom bre, una supcrvaloracin extrem a del hombre. Hoy todo es com pletam ente falso; todo son palabras, mmrqua, debilidad o exaltacin. a) Se busca una especie de solucin terrena, pero en el mismo sentido que el triunfo definitivo de la verdad, del iiinor, de la ju stic ia (el socialism o: igualdad de la p er sona). b) Se intenta igualmente mantener el ideal moral (con pre ponderancia de lo altruista, de la abnegacin, de la negacin de la voluntad). r) Se intenta incluso conservar el m s all aunque sea solo com o inc"^' ' -H o interpreta de m a

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era que se pueda extraer de l, al estilo antiguo, una especie de consuelo metafsico. d) Se intenta leer en el suceder una direccin divina de estilo antiguo, una ordenacin de las cosas basada en prem ios y castigos que nos educa y nos lleva hacia la per feccin. e) Se cree, ahora com o antes, en el Bien y en el Mal: de m anera que se considera el triunfo del bien y la destruccin del mal com o tarea (esto es muy ingls: caso tpico, ese pe lirrojo de John Stuart Mili). f) El desprecio de la naturalidad, el ansia del e>o: in tento de comprender, com o consecuencia de una desperso nalizacin y com o dsintressement, incluso la espirituali dad y el arte ms altos. g) Se permite a la Iglesia que siga entrometindose en to das las vivencias esenciales, en todos los puntos culm inan tes de la vida individual, para que los consagre y les de un sentido ms alto: seguimos teniendo el estado cristiano, la boda cristiana.

31 Ha habido pocas ms pensadoras y ms profundas que la nuestra; pocas com o, por ejem plo, aquella en que apa reci el Buda, en que el pueblo m ism o, despus de largas luchas de sectas durante siglos, se en contr al final tan profundam ente perdido en los laberintos de las opiniones filosficas com o tem poralm ente los pueblos europeos en las sutilezas de los dogm as religiosos. No nos dejem os nosotros seducir por la literatura y la prensa que nos in ducen a tener una gran opinin del espritu de nuestro tiem po: los m illones de espiritistas y una cristiandad con ejercicios gim nsticos de esa espantosa fealdad que carac teriza a las invenciones inglesas ofrecen una m ejor pers pectiva.

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El pesim ism o europeo est todava en sus comienzos. Un testimonio contra s mismo: an no tiene aquella monstruosa y nostlgica fijeza ele mirada en que se refleja la nada, como la tuvo una vez en la India: todava hay en l m ucho hecho y no devenido, dem asiado pesimism o de sabios y poetas; quiero decir, que buena parte de l es pensado o inventado, es creado, pero de ningn modo causa.

32 Crtica del pesim ism o hasta el presente . Rechazo del punto de vista endem onolgico com o ltima reduccin a la pregunta: qu sentido tiene esto? Reduccin del oscureci miento. Nuestro pesimismo: el m undo no es, de ningn modo, el valor que creemos; nuestra fe misma ha hecho aum entar de lal form a nuestra tendencia al conocimiento, que hoy tene mos que decir esto. En primer lugar, el mundo aparece as como de menos valor, y as lo experimentaremos: solo en este sentido somos pesimistas, es decir: con la voluntad de reconocer sin trabas esta transvaloracin y no engaarnos o cubrirnos los ojos con la antigua forma de pensar. Justamente en esta direccin encontram os el pathos que nos fuerza a buscar nuevos valores. En suma: el mundo pu diera tener ms valor del que nosotros creamos; debemos unalizar la ingenuidad de nuestros ideales ya que quiz, en conciencia, para darle la interpretacin ms alta, no hemos dado ni tan siquiera una vez a nuestra existencia hum ana un moderado valor. Qu ha sido divinizado? Los instintos de valor en la co munidad (lo que posibilita su subsistencia). Q u ha sido calumniado'? Lo que separaba a los ho m bres superiores de los inferiores, el im pulso creador de abismos.

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33 C ausas del surgim iento del pesim ism o: 1) Porque las tendencias m s fuertes y e s p e ra n z a d o s de la vida han sido calum niadas hasta ahora, de m anera qui la vida tiene una m aldicin sobre s, 2) Porque la creciente valenta y rectitud y la atrevida desconfianza del hom bre com prenden la indisolubilidad di' estos instintos con respecto a la vida y, por lo tanto, se vuel ven contra la vida. 3) Porque solo los m ediocres, los que no sienten ese con flicto en absoluto, prosperan: la clase superior fracasa y. com o ejem plo de la degeneracin, se crea enem igos; porque, por otra parte, nos indigna el que se presente lo mediocre com o finalidad y sentido (y tam bin porque ya nadie puede responder a un para qu?). 4) Por que el em pequeecim iento, la capacidad de sufrir, la inquietud, la prisa, la confusin crecen sin cesar; porque l;i actualizacin de todo este impulso, la llamada civilizacin es cada ve m s fcil, y el individuo enfrentado a esta ma quinaria m onstruosa se desalienta y se somete.

34 El pesim ism o m oderno es una expresin de la inutilidad del m undo m oderno, no del m undo y de la existencia en ge neral.

35 La preponderancia del dolor sobre el placer o lo con trario (el hedonismo): estas dos doctrinas son ya indicios que apuntan al nihilismo...

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Porque, en am bos casos, no se establece aqu ningn otro N cntido ltim o ,'sino la apariencia del placer o el desplacer. Icro as habla una clase de hom bres que ya no se atreve a eslublecer una voluntad, una intencin, un sentido; para cual quier clase de hom bres m s sana, el valor de la vida no se mide con el m dulo de estas cosas accesorias. Y si una pre ponderancia del dolor sera posible, lo seran tam bin, a p e sar de todo, una voluntad m s fuerte, un decir-s a la vida, lina necesidad de esa preponderancia. La vida no m erece la pena; resignacin; de qu sirven las lgrim as?; esta es una form a de pensar dbil y irntim ental. Un m onstre gai vant mieux q u un sentimental rnnuyeux.

36 lil filsofo nihilista est convencido de que todo aconte cer 110 tiene sentido, de que todo sucede en vano, y tambin ilr que no debera existir nada sin sentido ni en vano. Pero por qu este no debera? De dnde se tom a este sentido, esta medida? El nihilista quiere decir, en el fondo, que la consideracin de una tal existencia vaca e intil no es sa tisfactoria para un filsofo, le produce tristeza y desespeim in. U na consideracin as contradice nuestra m s sutil fusibilidad com o filsofos. Nos hace llegar a esta ab u n d a valoracin; el carcter de la existencia debera satisfai er til fil so fo para que esta pueda m antenerse con pleno deictlio... Partiendo de aqu, es fcil com prender que el placer y el desplacer solo pueden tener el sentido de m edios dentro ilel suceder; quedara por preguntar si, de alguna m anera, i* h |M)sible ver el sentido, la finalidad, si la cuestin de tu falla de sentido, o la contraria, no sern insolubles para nosotros.

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Evolucin del pesim ism o al nihilismo. Desnaturaliza cin de los valores. Escolstica de los valores. Los valores, perdidos, idealizados, en lugar de dom inar y dirigir la ac cin, se vuelven contra ella, condenndola. Contradicciones introducidas en lugar de los grados y ca tegoras naturales. Odio a la jerarqua. Las contradicciones corresponden a una poca populachera, porque son fciles de comprender. El mundo rechazado en presencia de un inundo cons truido artificialmente, verdadero, vlido. Finalmente, se descubre con qu materia se edific el mundo verdadero, y ya solo queda el reprobado, cargando en la cuenta de este, esta suprem a desilusin. Y con esto ha llegado el nihilismo; se han conservado los valores que sirven para juzgar, y nada ms! Esto da lugar al nacimiento de] problema de la fuerza y l;i debilidad; 1) Los dbiles se rompen aqu en pedazos. 2) Los fuertes destruyen lo que no se rompe. 3) Los ms fuertes superan los valores que sirven pai juzgar. Todo esto en conjunto crea la edad trgica.

111. EL M OVIM IENTO NIHILISTA COM O EXPRESIN DE LA DECADENCIA 38 Recientemente se han llevado a cabo m uchos abusos con el empleo de una palabra fortuita e inadecuada en todos los sentidos, se habla en todas partes de pesimism o, se inteni;i a toda costa solucionar la cuestin de si tiene razn el pesi

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mismo o el optim ismo. N o se ha com prendido lo que est al tilcimee de la mao: que el pesim ism o no es un problema, iliio un sntoma: que la palabra pesimism o debera susti tuirse por la de nihilismo; que la cuestin de si no ser es mejor que ser, es ya. por s misma, una enferm edad, un signo ile declive, una idiosincrasia. I I movim iento nihilista es solo la expresin de una det mlencia fisiolgica.

39 Debe comprenderse: que todas las clases de decaimiento V de dolencia han ayudado, constantem ente, al enjuicia miento de valores totales; que, en el resultado de esta valo racin de conjunto, la decadencia ha llegado a ser preponde rante, ha llegado, incluso, a dominar; que no solo tenemos que luchar contra todas las miserias actuales, consecuencia de Im degeneracin, sino que toda decadencia producida hasta iilinra ha quedado retardada, es decir, todava viva, lin a tal limacin general de la humanidad, de sus instintos funda mentales, una tal decadencia general de los enjuiciam ientos ile valores form a la interrogante par excellence, el verdadero acertijo que el animal hombre propone al filsofo.

40 concepto dcadence . La descom posicin, la deleccin, los residuos, no son algo condenable en s mismo, <i)ii solamente una consecuencia necesaria de la vida, del freimiento vital. La aparicin de la decadencia es tan eseni lilimente necesaria com o cualquier surgim iento y avance de lii vida, y no se tiene en la m ano el m edio de hacerla des aparecer. Por el contrario, la razn exige que respetem os sus ilerechos.

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Es ignominioso que todos los socialistas sistemticos crean que podran darse circunstancias, com binaciones so ciales bajo las cuales el vicio, la enfermedad, el crimen, ki prostitucin, la miseria, dejen de crecer... Esto significa con denar la vida... Una sociedad no es libre de perm anecer siempre joven. Incluso en sus ms florecientes momentos de esplendoi tiene que dejar sus inmundicias, sus detritus. C.uanto con ms energa y audacia vaya adelante, ms rica ser en fraca sos, en deformidades, y ms cercana estar de la cada... L;i vejez no puede eliminarse con instituciones. Ni la enferme dad. Ni el vicio.

41 Fundam entos sabr la naturaleza de la decadencia: lo que hasta ahora hemos considerado com o sus causas son so lamente sus consecuencias. Con esto se modifica totalmente la perspectiva del pro blema moral. Toda la lucha moral contra el vicio, contra el lujo y el cri men, incluso contra la enferm edad misma, peca de ingenui dad, parece superflua: no hay posible enmienda (contra el arrepentimiento). La decadencia misma no es algo contra lo que pudiera lu charse: es absolutamente necesaria y propia de todas las po cas, de todos los pueblos. Lo que se debe com batir con to das las fuerzas es la posible contaminacin de las partes sanas del organismo. Actuamos as? Hacernos todo lo contrario. Precisamente en este sentido se orientan los esfuerzos de la humanidad. En qu modo se encuentran relacionados con este pro blema biolgico fundamental todos aquellos valores que hasta ahora han venido considerndose com o superiores? L;i filosofa, la religin, la moral, el arte, etctera.

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(La cura: por ejemplo, el militarismo, a partir de Napo len, que vio a la civilizacin com o su enemiga natural.)

42 Lo que se tuvo hasta el presente com o causas de la dege neracin son sus consecuencias. Asimismo, aquello que ha venido considerndose como i'iira de la degeneracin, son simples paliativos contra cier tos efectos de ella: los curados no son ms que un tipo de los degenerados. Consecuencias de la decadencia: el vicio: la viciosidad; la enfermedad: la ditesis epidmica; el crimen: la criminaliildtl; el cebilato: la esterilidad; el histerismo: la abulia; el alm holismo: el pesimismo; el anarquismo: el libertinaje (lam bo el espiritual). Los calumniadores, los subversivos, los escpticos, los destructores...

43 Sobre el concepto dcadence. I) La duda est m otivada por la decadencia, igualmente que el libertinaje del espritu. .) La corrupcin de las costumbres est m otivada tam bin por la decadencia (debilidad de la volicin, necesidad de estimulantes muy fuertes). ') Los m todos curativos, sicolgicos y morales, no af ielan la marcha de la decadencia, no la contienen, son fisio lgicamente nulos. I lay que considerar la gran nulidad de estas reacciones |iielei!ciosas; no son ms que formas de narcotizacin utili/mlus contra ciertas consecuencias fatales; no logran eliminni totalmente el elemento morboso de la decadencia; no pa

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san, a menudo, de ser intentos heroicos del hom bre para anu lar la decadencia, para elim inar un m nim o de su nocividad. 4) El nihilismo rio es un motivo, sino nicamente la l gica de la decadencia. 5) El bueno y el malo son tan solo dos tipos de la decadencia: se mantienen unidos ante todos los fenmenos fundamentales. 6) La cuestin social es solo un resultado de la decadencia. 7) Las enfermedades, sobre todo las nerviosas y cerebra les, son signos de que falta la fuerza defensiva de la natura leza fuerte; sucede igualmente incluso con la irritabilidad, de forma que el placer y el desplacer se convierten en proble mas de primera magnitud.

44 Tipos ms com unes de la decadencia: 1) Creyendo encontrar remedios se eligen los que acele ran el agotamiento: entre ellos est el cristianismo (por citar el caso ms generalizado del instinto de apoyarse en falso); entre ellos est el progreso. 2) Se pierde la fuerza de resistencia contra las excitacio nes estamos condicionados por la casualidad se aum en tan y exageran las experiencias hasta lo monstruoso... una despersonalizacin una disgregacin de la voluntad; a esto corresponde toda una clase de moral: la moral altruista, la que lleva a todas horas la piedad en los labios; en ella lo esencial es la debilidad de la personalidad, de manera que vibra al unsono y tiem bla constantem ente com o una cuerda musical sobreexcitada... una irritabilidad extrema... 3) Se confunde la causa con el efecto; no se entiende la decadencia en su sentido fisiolgico, y se ve en sus conse cuencias ltimas la causa real de la dolencia; a esto corres ponde toda la moral religiosa

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I) Se anhela un estado en el que ya no se sufra. Se conniili-ra a la vida como-el motivo de todos los males; se apret'inn los estados inconscientes e insensibles (el sueo, los desvanecimientos) com o incomparablemente ms valiosos i|iic los conscientes; de aqu una metodologa.

45 Sobre la higiene de los dbiles. Todo lo que se hace tum ido en la debilidad fracasa. M oral: no hacer nada. Pero Id peor es que precisam ente el poder de renunciar a la acu o n . de no reaccionar, es el ms afectado bajo el indujo tic la debilidad: no se reacciona nunca m s rpidam ente V ciegam ente que cuando no debera reaccionarse en ab soluto... Ll vigor de una naturaleza se m uestra en el contener v retrasar la reaccin; una cierta a5ia<po<pia le es tan caim lerstica com o a la debilidad la esclavitud del m ovi miento contrario, la repentinidad, la irrefrenabilidad de la ili cin. La voluntad es dbil y el rem edio para evitar lincer tonteras sera tener una voluntad lo suficientem ente Inerte para no hacer nada... contradictio... U na especie de nutodestruccin, el instinto de conservacin es com prom e tido... El dbil se daa a s m ism o... Este es el tipo de la denulencia... Realmente encontram os una m onstruosa reflexin sobre Imilicas para provocar la impasibilidad. El instinto va hasta iiqu por el buen camino, en el sentido de que no hacer nada ms til que hacer algo... Todas las prcticas de las rdenes religiosas, de los fil sofos solitarios, de los faquires, se basan en la perfecta valonirin de que una determ inada clase de hom bre es tanto ms iidl n s m ism a cuanto ms se impide actuar.

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46 D ebilidad de la voluntad: esta es una com paracin que puede inducir a equivocaciones. Pues no hay voluntad en ah soluto y, por lo tanto, no hay voluntades fuertes ni dbiles La multiplicidad y la disgregacin de los instintos, la falta de sistema entre ellos, tiene como consecuencia la voluntad d bil; la coordinacin de estos instintos bajo la preponderan cia de uno solo tiene com o resultado la voluntad fuerte; cu el primer caso, se trata de la oscilacin y la falta de discern miento; en el segundo, la precisin y la claridad de rumbo.

47 Lo que se hereda no es la enfermedad, sino la predisposi cin a la enfermedad; la impotencia para resistir el peligro de penetraciones nocivas, la destrozada capacidad de resis tencia, etctera; expresado desde el punto de vista moral: la resignacin y la cobarda ante el enemigo. Me he preguntado si no se pueden com parar todos estos valores superiores de la filosofa, de la moral y la religin, tal com o se han desarrollado hasta ahora, con los valores del dbil, del luntico y el neurastnico, ya que representan, de forma ms atenuada, los mismos males... El valor de todos los estados morbosos consiste en que muestran, bajo una lente de aum ento, ciertas situaciones or males difciles de percibir precisam ente por su normalidad. Salud y enferm edad no son esencialm ente diferentes, com o crean los antiguos mdicos, com o creen todava cier tos practicones. No se deben hacer de ellas distintos princi pios o entidades que luchan entre s por el organismo vivo y lo convierten en su cam po de batalla. Esto son cosas estpi das y sin sentido que no sirven para nada. En realidad, hay entre estas dos form as de existencia solo diferencias do grado: la exageracin, la desproporcin, la falta de armona

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ilc los fenmenos normales constituyen el estado enfermizo ll'laude Bernard). De la misma form a que el mal puede ser considerado romo exageracin, como discordancia y desproporcin, puede < cl bien ser una dieta protectora contra los peligros de la exageracin, la discordancia y la desproporcin. La debilidad hereditaria com o sentimiento dominante: causa de los valores superiores. Se quiere la debilidad: por qu?... La mayor parte de las veces, porque se es necesariam ente dbil. La debilitacin com o tarea: la debilitacin de los ape los, de las sensaciones de placer y desplacer, de la voluntad de poder, del sentim iento del orgullo, del tener-y-quererIcner-ms: la debilitacin com o humillacin; la debilitacin como creencia: la debilitacin com o repugnancia y vergenza ilc todo lo natural, com o negacin de la vida, com o enfermeilacl y debilidad habituales...: la debilitacin com o renuncia a Iii venganza, a la resistencia, a la enem istad y a la clera. El error en el tratamiento: no se quiere com batir la debiliilud con un sistema fortificante, sino con una especie de ju s tificacin y moralizacin, es decir, con una interpretacin... La confusin de dos estados com pletam ente diferentes: por ejemplo, el descanso de la fuerza, que esencialm ente consiste en renunciar a la reaccin (el tipo de dioses a los i|iie nada conm ueve), y el reposo del agotamiento, el xtasis llevado hasta la anestesia. Todos los procedimientos filosI ico-ascticos se dirigen al segundo, pero se refieren en rea lidad al primero... pues confieren a esta situacin alcanzada los predicados que haran pensar que se haba logrado un esliulo divino.

48 l.a equivocacin m s peligrosa . Hay un concepto que, aparentemente, no da lugar a ninguna confusin, a ninguna

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ambigedad: es el agotamiento. El agotamiento puede ser adquirido o puede ser hereditario, pero, en cualquier caso, cam bia el aspecto de las cosas, el valor de las cosas... A diferencia de aquel, que, por la plenitud que representa y siente, se desprende involuntariamente de algo algo que en todo caso le sobra y lo aporta a las cosas para hacerlas ms plenas, ms llenas de poder, ms ricas de futuro; a dife rencia de aquel, el agotado em pequeece y estropea todo lo ' que ve. em pobrece el valor: es nocivo... Sobre esto no parece posible el error; a pesar de toda la historia, presenta el hecho espantoso de que los agotados sean siempre confundidos con .os que estn ms plenos, y los ms plenos con los ms nocivos. El vitalmente pobre, el dbil, em pobrece ms la vida; el vitalmente rico, el fuerte, la enriquece. El primero es un pa rsito; el segundo aporta algo a ella... Cm o es posible con fundir al uno con el otro? Cuando el agotado apareci con el gesto de la actividad y la energa ms altas (cuando la degeneracin exiga un ex ceso de descarga espiritual o nerviosa), entonces se le con fundi con el rico. Produjo miedo... El culto del loco es siempre tambin el culto del vitalmente rico, del poderoso. El fantico, el posedo, el fantico religioso, todos los ex cntricos han sido considerados com o tipos superiores del poder: com o divinos. Esta clase de fuerza que despertaba miedo, pasaba ante todo por divina; aqu tena su punto de partida la autoridad, partiendo de aqu se interpretaba, se oa, se buscaba la sabi dura... Desde aqu se desarrollaba casi siem pre una volun tad de divinizacin, es decir, de degeneracin tpica del espritu, del cuerpo y los nervios: un intento de encontrar el cam ino hacia esta clase superior de existencia. Estar en fermo, volverse loco, provocar los sntom as de perturba cin, esto significaba hacerse ms fuerte, ms sobrehu mano, ms tem ible, ms sabio. Crease con ello hacerse tan rico de poder que se poda donar parte de l. En donde

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i|iiiera que se veeraba se buscaba a alguien que pudiera dar ulpo. Aqu conduca a error la experiencia de la embriaguez. lisia aum enta al m s alto grado el sentim iento de poder; en consecuencia, el poder era juzgado ingenuam ente. En el ms alto grado del poder deba estar el ms ebrio, el extlco. (Hay dos puntos de partida de la em briaguez: la pleni tud vital desm edida y un estado de nutricin m orbosa del cerebro.)

49 Agotam iento adquirido, no hereditario; 1) Alimentacin insuficiente, a m enudo por ignorancia de cm o debem os nutrimos, por ejemplo, en los sabios. 2) La precocidad erlica: una maldicin, sobre todo en la juventud francesa, so bre todo la de Pars, que sale ya del liceo corrom pida y su cia para entrar en el m undo y ya no es capaz de liberarse de las cadenas de unas inclinaciones despreciables; ju v e n tud irnica y desdeosa consigo misma, galeotes que poseen todos los refinam ientos (por lo dem s, en los casos ms frecuentes, es esto un sntom a de la decadencia de raza y familia, com o toda hiperirritabilidad; y, en la m ism a forma, del co n tag io del m edio: tam bin el dejarse determ inar por el am biente es signo de decadencia). 3) El alcoho lismo, no el instinto, sino el hbito; la imitacin estpida, el cobarde o fatuo acomodarse a un rgimen dominante: qu cosa tan bienhechora es un judo entre alemanes! Ved qu em brutecim iento, qu cabeza vaca, qu azul el ojo; la fal ta de esprit en la cara, en la palabra, en la compostura; la forma perezosa de estirarse, la necesidad alem ana de re poso, que no viene de un exceso de trabajo, sino de una as querosa excitacin y sobreexcitacin producida por los al coholes.

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50 Teora del agotam iento . El vicio, los enferm os de espi ritu (especialmente los artistas...), los crim inales, los anar quistas, no pertenecen a las clases oprimidas, sino que son d desecho de todas las clases de sociedad conocidas hasl;i ahora... Con el anlisis de que todos nuestros estratos sociales han sido pem ieabilizados por estos elementos, hem os compren dido que la sociedad m oderna no es una sociedad, no es un cuerpo, sino un conglom erado enfermo de chandalas. una sociedad que ya no tiene tuerzas para la excrecin. Hasta qu punto, a travs de la vida en com n durante si glos, la enferm edad se ha hecho ms profunda: La virtud m oderna | La espiritualidad moderna } com o formas de enfermedad Nuestra ciencia I

51 El estado de la corrupcin . Comprender la interconexin de totlas las formas de corrupcin, y, entre ellas, no olvidat la corrupcin cristiana (Pascal com o tipo), ni la corrupcin socialista-comunista (una consecuencia de la cristiana) In ms alta concepcin de la sociedad en los socialistas es, desde el punto de vista de las ciencias fsicas y naturales, la ms baja en la jerarqua de las sociedades ; ni la corrup cin del ms all: com o si fuera del m undo real, el del de venir, hubiera otro, el del estar siendo. A qu no puede haber ningn armisticio: aqu hay que eli minar, destruir, hacer la guerra; hay que desenm ascarar an en todas partes la m edida cristiano-nihilista de valores y combatirla bajo todos los disfraces en que se esconde..., poi ejemplo, en la sociologa actual, en la m sica actual, en el

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pesimismo actual (form as todas del ideal cristiano de va lores). O lo uno o lo otro es verdadero: verdadero, es decir, que i'lcva el tipo humano... El sacerdote, el pastor de almas, com o formas rechaza bles de la existencia. Toda la educacin fue hasta ahora iniltil, inconsistente, sin orientacin ni punto de apoyo, llena de i'ontradicciones en cuanto a los valores.

52 No es inmoral la Naturaleza cuando no tiene com pasin |K >r los degenerados: por el contrario, el crecim iento de los ulules fisiolgicos y morales es la consecuencia de una m o ni} enfermiza y antinatural. De qu depende que la humanidad est corrom pida en el iwpecto moral y fisiolgico? El cuerpo perece cuando un rUuno est alterado. No se puede volver a llevar el derecho id altruismo a la fisiologa, de la m ism a forma que no se puede referir el derecho de ser ayudado a la igualdad de la 'tuerte: todo esto son premios para los degenerados y para los i|uc ya nacieron malparados. No hay solidaridad en una sociedad en la que existen i'lementos estriles, im productivos y destructores, que, iilems, tendrn descendientes m s degenerados que ellos mismos.

53 Hay un efecto profundo y com pletam ente inconsciente ilr la decadencia m ism a sobre los ideales de la ciencia: toda Muestra sociologa es una prueba de esta afirmacin. Hay i|iic reprocharle, sin em bargo, que su nica experiencia se I h i s i i en los elementos declinantes de la sociedad y que in

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evitablemente tom a sus propios instintos de declive como norm a del juicio sociolgico. La vida que declina en la Europa actual formula en ellos sus ideales colectivos; todos ellos se parecen, hasta confun dirse, a los ideales de viejas razas que an sobreviven... Del m ism o modo, el instinto de rebao un poder que hoy se ha hecho soberano es algo fundamentalmente di ferente del instinto de una sociedad aristocrtica; depende del valor de las unidades el significado de la suma... Toda nuestra sociologa no conoce ningn otro instinto que el del rebao, es decir, el de la sum a de los ceros, en que cualquiei cero tiene los mismos derechos en un lugar donde es una virtud ser un cero... La valoracin con la que se juzgan hoy las diferentes tor mas de la sociedad es exactamente igual a aquella que con cede un valor ms alto a la paz que a la guerra; pero este jui ci es antibiolgico, es, incluso, un aborto de la decadencia de la vida... La vida es una consecuencia de la guerra, la sociedad m isma es un medio para la guerra... El seor Herbert Spen cer es un decadente como bilogo; lo es tan bien como mora lista (ve algo digno de adm irar en el triunfo del altruismo!)

54 He tenido la suerte de volver a encontrar, despus de mi lenios enteros de extravo y equivocaciones, el cam ino que lleva a un s y a un no. Enseo el no contra todo lo que debilita, contra todo li' que agota. Enseo el .s hacia todo lo que fortalece, acum ula tuerzas justifica el sentimiento de la fuerza. Hasta ahora no se ensearon ni lo uno ni lo otro; se ha en seado la virtud, el altruismo, la com pasin, se ha enseada incluso la negacin de la vida. Todos estos son valores ca ractersticos de los agotados.

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Un largo reflexionar sobre la fisiologa del agotamiento me forz a la siguiente pregunta: hasta qu punto los juicios tic los agotados se han introducido en el m undo de los va lores? El resultado fue de lo ms asombroso, incluso para m, t|ue ya me haba encontrado familiarizado con algunos muntos bastante extraos: encontr que todos los juicios de va lor superiores, a todos los que han llegado a enseorearse aobre la humanidad, al menos sobre la humanidad dom esti cada, se podan rastrear hasta descubrir que eran juicios de ngotados. Tras los nombres ms sagrados deduje las tendencias ms destructoras; se ha llamado Dios a todo lo que debilita, a lodo lo que predica la debilidad, a todo lo que infecta de de bilidad...; descubr que el hom bre bueno era una autoirmacin de la decadencia. Aquella virtud; de la cual todava ha dicho Schopenhauer i|tte es la superior, la nica, el fundam ento de todas las virliules, justam ente la piedad, la reconoc yo com o ms peli grosa que cualquier vicio; dificultar esencialm ente la selec cin de la especie y el limpiarla de excrementos, esto se ha conocido hasta ahora com o la virtud por excelencia... Hay i|tie honrar a la fatalidad; la fatalidad que dice al dbil: pe rece!... Se ha llamado Dios a lo que com bata a la fatalidad; a lo t|ilc em pobreca y corrom pa a la humanidad... No se debe iisnr el nombre de Dios en vano... La raza est corrompida, no por sus vicios, sino por su ig norancia; est corrom pida porque no ha entendido el agota miento com o tal agotamiento: los errores fisiolgicos son i misa de todo mal... La virtud es nuestro gran error. Problema: cmo llegaron a hacer los agotados las leyes ilr los valores? Dicho de otra forma: cm o llegaron al poilrr los que son los ltimos?... Cmo lleg el instinto del Hiinnal hombre a estar cabeza abajo?...

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IV. LA CRISIS: EL NIH ILISM O Y LA IDEA DEL RETORNO 55 Las posiciones extrem as no se resuelven con posiciones m oderadas, sino con otras igualmente extrem as pero contra rias. Y as sucede con la creencia en la inmoralidad absoluta de la naturaleza, con la inutilidad y la falta de sentido de la eman cipacin psicolgicam ente necesaria, cuando ya no se puede m antener la creencia en Dios y en un orden moral esencial. El nihilismo aparece aqu no porque la desgana por la exis tencia sea ms grande que antes, sino porque nos hemos he cho desconfiados hacia un sentido del mal, e incluso de l;i existencia. Pereci una interpretacin: puesto que, mientras la interpretacin serva, pareci com o si no hubiera ningn sentido en la existencia, com o si todo fuera en vano. i * * * l

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El que este en vano sea el carcter de nuestro nihilismo actual queda por demostrar. La desconfianza contra nuestras apreciaciones de valores anteriores asciende hasta la si guente pregunta: no sern todos los valores m edios de se duccin con los cuales la com edia se alarga para que no lie gue nunca el desenlace? La duracin con un en vano sin sentido y sin finalidad es la idea m s paralizadora, sobre todo cuando se com prende que lo engaan a uno y, sin ein bargo, no est en las fuerzas de uno el poder evitar. * % * Consideram os estos pensam ientos en su form a ms tern ble: la existencia tal com o es, sin sentido y sin finalidad pero inevitablem ente retom ando sobre s, sin llegar a un li nal en la nada: El eterno retorno.

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Esta es la forma extrem a del nihilismo!: la nada (el ab surdo) eterna! Forma europea del budismo: la energa del saber y de la fuerza obliga a una creencia semejante. Es la ms cientfica tic lodas las hiptesis posibles. Negamos las metas finales: si lu existencia tuviera un fin, este tendra ya que haber sido ali'mizado.
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Entonces se com prende que lo que se persigue aqu es Ulta anttesis del pantesmo: puesto que la creencia de que lodo es perfecto, divino, eterno nos fuerza a adm itir el eterno retorno. Una pregunta: se ha impugnado tambin lu moral, este decir s pantesta a todas las cosas? En el Coudo lo que se ha superado es slo el Dios moral. Tiene wivlido creer en un Dios ms all del bien y del mal ? SetIn pantesmo pensar en este sentido? Suprimirem os la idea tle linalidad del proceso y, a pesar de todo, confirm arem os el proceso? Esto sucedera si dentro de ese proceso, en todo momento, se alcanzase un fin, y ese fin fuera siem pre el misino. Spinoza alcanz una tal posicin afirmativa en cuanto i|lie cada m om ento tiene una necesidad lgica; y l triunf, |M *t medio de su instinto fundamentalmente lgico, sobre mui lal condicin del mundo. * % ? l'ero su caso es solo un caso aislado. Cualquier rasgo funilmiiental del carcter que palpite en el fondo de cualquier Invito, que se exprese en cualquier acontecer, cuando sea *nperimentado por un individuo com o su rasgo caracters tico fundamental, debera impulsar a ese individuo a aprobar lilimlalmente cada instante de la existencia universal, lmplii tirlH, incluso, que se percibiese con placer para uno mismo

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este rasgo fundamental del carcter, que se considerar bueno y valioso. Pero la moral ha protegido, contra (a desesperacin y el salto a la nada en tales hom bres y estratos, a la vida que ha ba sido violentada y oprimida por los hombres, puesto qui la impotencia contra los hombres, no la impotencia contra la naturaleza, testifica la am argura ms desesperada contra l;i existencia. La moral ha tratado com o enem igos a los autori tarios, a los que ejercitaban la violencia, a los Seores* contra los que debe ser protegido, es decir, alentado, fortale cido. el hombre comn. Por consiguiente, la moral ha ense ado a odiar y despreciar en lo mas profundo lo que es el rasgo caracterstico fundamental de los dominadores: su vo Imitad de poder. Negar, destruir y elim inar esta moral sera considerar el instinto ms odiado con un sentimiento y valo rizacin contrarios. Si el que sufre, el oprimido, perdiera la li en su derecho a poder despreciar la voluntad de poder, en trara de lleno en la fase de la desesperacin total. Se dara este caso cuando este rasgo fuera esencial para la vida, cuando !;i consecuencia fuera que incluso en aquella voluntad de mu ral esta voluntad de poder estuviera sola, encubierta, que tambin aquel odio y desprecio fueran una voluntad de po der. El oprimido se dara entonces cuenta de que estaba al m ismo nivel que el opresor y no tena ningn privilegio tu ningn rango superior sobre este.

Muy al contrario!, no hay nada en la vida que tenga va lor excepto el grado de poder, a condicin, por supuesto, di que la vida m ism a sea voluntad de poder. La moral proli ga a los m alparados contra el nihilism o, al tiem po t(u> conceda a cada uno un valor infinito, un valor metafisio> y lo em plazaba en un orden que no estaba de acuerdo con el poder y el rango del mundo: enseaba la entrega, la lm m ildad. etc. A dm itiendo que la creencia en esta moral

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ilrsiivya. los m alparados ya no hallaran en ella .su con felo y pereceran. ' i: * liste perecimiento se presenta com o la ruina de s mismo, i mno la eleccin instintiva de lo que forzosamente destruye. I , d s sntomas de esla autodeslruccin de los malparados es lii mitoviviseecin, el envenenam iento, la em briaguez, el 10 itiitnlicismo ante todo la luerza instintiva que nos lleva a iciili/ar actos por los cuales hacem os poderosos a nuestros t'iiemigos m ortales (que se erigen, com o quien dice, en sus IHopios verdugos), la voluntad de destruccin com o volunIim I ile un m s profundo instinto, el instinto de autodestruci Ion. la voluntad de la nada.

l il nihilismo, com o sntoma de ello, indica que los deshettfilmlos ya no tienen ningn consuelo, que destruyen para ni'i destruidos: que, privados de la moral, ya no tienen nintiliuii razn para entregarse, que estn afincados en el teiiruo del principio opuesto y tambin quieren poder por su |iwte (orzando a los poderosos a ser sus verdugos. Esta es la huma europea del budismo, el no-activo, despus de que lutlu existencia ha perdido su sentido.

I .ii miseria no ha crecido: jal contrario!: Dios, moral, inmisin eran medicinas contra grados terriblemente pro fundos de desventura; el nihilismo activo aparece en condii limes relativamente mucho ms favorables. Ya el hecho iilltmo de que la moral sea concebida com o superada, estaiilrn- un grado relativo de cultura espiritual; y esta, a su vez, mi bienestar relativo. Un cierto cansancio espiritual, llevado

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por la larga lucha de opiniones filosficas hasta el m s des esperado escepticismo contra la filosofa, caracteriza igual mente la situacin, nada inferior, de estos nihilistas, pinsese en la situacin en que apareci el Buda. La doctrina del eterno retorno tendra presupuestos sabios (corno los ten dra la doctrina del Buda, por ejemplo: el concepto de la ca sualidad, etc.). ^ 'f* Qu significa entonces desheredado'? Consideremos la cuestin sobre todo fisiolgicamente, ya no polticamente. La clase ms insana del hombre de Europa (en todos los es tratos) es la base de este nihilismo; ella concebir la creen cia en el eterno retom o com o una maldicin que cuando hiere hace que 110 se retroceda ante ningn acto; querr no extinguir pasivamente, sino extinguir todo lo que hasta ese punto est falto de sentido y finalidad: a pesar que se trata solo de un espasmo, de una rabia ciega ante la idea de que todo estaba all desde la eternidad, incluso este mom ento de nihilismo y de ansia de destruccin. El valor de una crisis tal reside en que purifica, en que fuerza la agrupacin de ele m entos semejantes y los hace descom ponerse mutuamente: en que asigna a los hom bres de formas de pensar opuestas tareas com unes, trayendo a la luz tambin, de entre ellos, a los dbiles, a los inseguros, y provocando as el impulso ha cia una jerarqua de las fuerzas desde el punto de vista de la salud: reconociendo por su condicin a los que ordenan y ;< los que obedecen. Naturalmente, fuera de todas las normas sociales existentes. % * * Quines se mostrarn aqu com o los ms fuertes? Los ms m oderados, los que no tenan necesidad de dogmas extrem os, los que no solo aceptaban una buena parte de l:i

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CHNualidad, del absurdo, sino que la amaban; los que pueden pensar en el hom bre con una significativa am inoracin de nii valor, sin por eso em pequeecerse ni debilitarse: los nus ricos en salud, los que se han acostum brado a las mayores desgracias y por ello ya no temen a la desgracia, hombres que estn seguros de su poder y que representan con un orgullo consciente la fuerza que el hom bre ha ad quirido. :s * t'fi Qu pensara un hombre as del eterno retorno?

56 V. PERIODOS DEL N IHILISM O EU RO PEO El periodo de oscuridad, de toda clase de tentativas para conservar lo viejo y no dejar escapar lo nuevo. El periodo de chindad; se com prende que viejo y nuevo son contradicciones fundam entales: los valores antiguos nacieron de la vida en declive, los nuevos, de la vida as cendente; se com prende que todos los antiguos ideales son opuestos a la vida (nacidos de la decadencia y determ i nantes de la decadencia, aunque estn adornados con el magnfico traje dom inguero de la moral). Com prendem os lo antiguo y estamos muy lejos de ser suficientemente fuertes para lo nuevo. E l periodo de las tres grandes pasiones: el desprecio, la compasin, la destruccin. El periodo de la catstrofe: la aparicin de una doctrina que criba a los hombres... que empuja a los dbiles, e igual mente a los fuertes, a tom ar resoluciones.

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VI. PARA LA HISTORIA D EL N IH ILISM O EUROPEO

a) LA

CONFUSIN MODbKNA

57 A m igos mos: nuestra juventud fue muy difcil: liemos sufrido de la juventud com o de una enferm edad grave. Esto es debido a la poca en la cual fuimos lanzados, poca de una profunda decadencia y confusin interior, que se opona con todas sus debilidades e incluso con sus m ejores luerzas al espritu de la juventud. La confusin y tambin la incerti dum bre son propias de esta poca: nada se mantena irm e y digno de crdito: se viva para m aana puesto que el pasado m aana era incierto. Todo era resbaladizo y peligroso cu nuestro cam ino, y por ello se ha hecho tan delgado el hielo que nos m antiene todava; sentimos entonces todos el inhos pitalario aliento de la escarcha: por donde nosotros camina m os todava pronto no podr cam inar ya nadie!

58 Si esta no es una poca de declive y debilitacin de las fuerzas vitales lo es. por lo m enos, de tentativas insensatas y arbitrarias; y es probable que de un exceso de experimentos fracasados surja una impresin general de decadencia, y quiza la cosa m ism a; la decadencia.

59 VII. PARA LA H ISTO R IA D EL O SC U R A N T ISM O M ODERNO

Los nm adas del E stado (em pleados, etc.): sin patria>\ L a decadencia de la familia.

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El hom bre bueno com o sntoma del agotamiento. La justicia com o voluntad de poder (disciplina). Lujuria y neurosis. Msica negra, en dnde est la msica regenadora? El anarquista. Desprecio del individuo, asco. Profunda diferenciacin: Jo creador es el ham bre o la sa ciedad? La primera crea los ideales del romanticismo. Falta de naturalidad nrdica. La necesidad del alcohol: los trabajadores, miseria. El nihilism o filosfico.

60 El lento avance y ascenso de las capas medias e inferiores (incluida aqu la clase baja, de cuerpo y espritu), que ya anles de la Revolucin Francesa estaba claram ente preludiada y que, aun sin la Revolucin, hubiera encontrado igualmente su cam ino hacia delante la preponderancia, en sum a, del rebao sobre todos los pastores y m ansos , trae consigo: 1) El entenebrecim iento del espritu (la coexistencia de una apariencia estoica y frvola de felicidad, propia de cul turas selectas, decrece: se descubren m uchos sufrim ientos que anteriorm ente se ocultaban y soportaban). 2) La hipocresa moral (una forma de querer distinguirse por la tica, pero m ediante las virtudes del rebao: com pa sin, cuidados, m oderacin, virtudes que no son reconoci das ni co n sid eradas dignas fuera de las posibilidades del rebao). 3) Un verdadero cm ulo de condolencias y satisfaccio nes com partidas (el bienestar com n, en grandes agrupamientos. C om o lo tienen todos los anim ales que se organi zan en rebaos: sentido de la com unidad, patria, todo aquello en lo que no se tiene en cuenta al individuo).

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N u estra poca con sus afanes por sup rim ir y ev itar las p enurias eventuales y librarse de las p o sib ilid ad es d es agradables es una poca de pobres. N uestros ricos son los pobres! El verdadero fin de toda riqueza se ha olvi dado!

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Crtica del hombre m oderno . El hombre bueno m era mente corrompido y seducido por malas instituciones (tira nos y sacerdotes); la razn como autoridad; la historia como superacin de errores; el futuro com o progreso; el Estado cristiano (el Dios de los ejrcitos); la actividad sexual cris tianizada (o el matrimonio); el imperio de la justicia (el culto de la humanidad); la libertad. La actitud romntica del hombre moderno: el hom bre no ble (Byron, Victor Hugo, G eorge Sand); la noble indigna cin; la santificacin por la pasin (como verdadera natu raleza); el tom ar partido por los oprimidos y desheredados: lema de los historiadores y novelistas: los estoicos del deber; el desinters com o arte y conocimiento; el altruismo * com o frm ula engaosa del egosm o (utilitarismo), el egos mo m s sentimental. Todo esto es el siglo xvm . Por el contrario, lo que no se ha heredado de l, la insouciance, la despreocupacin, la elegancia, la claridad espiritual. El tem po del espritu se ha transform ado: el goce en la sutileza y la claridad intelec tuales ha cedido al placer por los colores, por la armona, por la m asa, por la realidad, etctera. Sensualism o en lo espiritual. En resum en, es el siglo xvm de Rousseau.

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63 lin conjunto, nuestra humanidad actual ha alcanzado una futilidad m onstruosa de humanitarismo. El que esto en ge neral no sea percibido es en s m ism o una dem ostracin de rilo: nos hemos vuelto tan sensibles a las pequeas miserias t|tie hemos pasado por alto lo inicuam ente alcanzado. Aqu hay que descontar el que haya mucha decadencia y (|tie, visto con tales ojos, nuestro m undo debe tener un aspedo malo y miserable. Pero estos ojos han visto lo mismo rn todas las pocas: 1) Una cierta sobreexcitacin, incluso de la sensibilidad moral. 2) La cantidad de am argura y oscurecim iento que el pe simismo lleva consigo en el enjuiciamiento: ambos puntos lian hecho que predomine la representacin contraria: de que nlgo va mal en nuestra moralidad. La efectividad del crdito, de todo el com ercio mundial, ile los m edios de com unicacin: esto expresa una confianza monstruosamente dulce en los hombres... Esto contribuye lumbin a: 3) La independizacin de la ciencia de los puntos de vista morales y religiosos: un muy buen indicio, pero que la m a yor parte de las veces se ha entendido errneamente. Yo intento a mi manera una justificacin de la historia.

64 El segundo budism o . Catstrofe nihilista, que llega a su fin con la cultura india. Signos precursores: el predom inio de lu compasin. La gran fatiga espiritual. La reduccin de los problemas a cuestiones de placer y desplacer. La gloria m i litar, que provoca un contragolpe. A s com o la delimitacin nacional con fronteras provoca un contramovimiento, la mas

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cordial fraternidad. La imposibilidad de la religin en po der seguir operando con dogmas y fbulas.

65 Lo que hoy es com batido ms profundamente es el ins tinto y la voluntad de la tradicin: todas las instituciones que deben su origen a este instinto van contra el gusto del esp ritu moderno. En el fondo, no se piensa ni se hace nada que no tenga como fin el desarraigar este sentido de lo tradicio nal. Se toma la tradicin com o fatalidad; se la estudia, se la reconoce (como herencia), pero 110 se la desea. La tensin de una voluntad durante mucho tiempo, la eleccin de situa ciones y valores que hacen que se pueda disponer de siglos del futuro: todo esto, precisamente, es en gran medida antimodem o. De lo cual se deduce que los principios desorgani zadores son los que caracterizan a nuestra poca.

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Sed sencillos: una exigencia para nosotros, com plica dos e incompresibles examinadores, que es sim plem ente una tontera. Sed naturales: pero cm o, cuando se es precisa mente innatural?...

67 Los medios aejos de obtener seres hom ogneos y per durables a travs de largas generaciones: propiedad intrans ferible de la tierra, veneracin de los antepasados (origen de la creencia en dioses y hroes como patriarcas). Hoy en cambio, la divisin de la propiedad responde a la tendencia ms opuesta posible: el peridico (en lugar de las

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oraciones diarias), el tren, el telgrafo. Centralizacin de una cantidad monstruosa de intereses diferentes en un alma: que para ello debe ser fuerte y capaz de cambio.

6X Por qu todo se conviene en comedid . Al hombre mo derno le falta: el sustento seguro (consecuencia de una larga forma de actividad idntica de una clase de hombre); la inca pacidad de hacer algo perfecto es solo consecuencia de esto: no se puede alcanzar en solitario lo que debera dar la escuela. Lo que crea una moral, un cdigo; el profundo instinto de darse cuenta que solo el automatismo hace posible la perleccin en la vida y en el trabajo. Pero ahora hemos alcanzado el polo opuesto, s, hemos que rido alcanzarlo la ms extrema conciencia, la autopenetracin, del hombre y de la historia , con lo cual estamos prc ticamente lo ms alejados posible de la perfeccin en el ser, el hacer y el querer: nuestras ansias, nuestra voluntad misma de conocimiento, son sntomas de lina enorme decadencia. A m bicionamos lo contrario de lo que quieren las razas fuertes, las naturalezas fuertes: el com prender es un fin. Que sea la cien cia posible en este sentido, tal como se lleva hoy a la prctica, os la prueba de que lodos los instintos elementales de protec cin y de defensa de la vida yt 110 funcionan. Ya no acopia mos: despilfarramos los capitales de la experiencia, de la misma forma en que llevamos a cabo el conocimiento.

69 Knsgos nihilistas: a) En las ciencias fsicas y naturales (falta de sentido); rmisalismo, mecanicismo, la legitimidad, un entreacto, un desecho.

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b) Lo m ism o en la poltica: le falta a uno la fe en su de recho, la inocencia; reina el engao, el oportunismo. c) Lo m ism o en la econom a popular: la supresin de la esclavitud: falta de un estrato redentor, de un justificador, surgimiento del anarquismo. Educacin? d) L o m ism o en la historia: el fatalismo, el darwinismo: los ltim os intentos de conciliar la razn de la divinidad, fracasados. Sentim entalism o ante el pasado: no se soporta ninguna biografa! (El fenom enalism o tam bin aqu: el ca rcter com o mscara; no hay hechos ciertos.) e) Lo m ism o en el arte: el rom anticism o y su reaccin (resistencia contra los ideales y m entiras romnticas). El l tim o, m oralm ente, com o un sentido de m ayor verdad, pero pesimista. Los artistas puros (a los que les es indiferente el contenido). Psicologa de padre confesor y psicologa pu ritana, dos form as del rom anticism o psicolgico: pero tam bin su oposicin, el intento de situarse de una form a pura m ente artstica en relacin con los hom bres, tam poco aqu ha prevalecido la audaz valorizacin inversa.

70 C ontra la doctrina del influjo del m edio y de las causas exteriores: la fuerza interior es infinitam ente superior; m u cho de lo que parece influjo exterior es solo su adaptacin interior. Exactam ente los m ism os m edios pueden ser inter pretados y utilizados de form a contraria: no hay realidades objetivas. El genio no se explica por tales condicionam ien tos de origen.

71 L a m odernidad bajo el sm il de la nutricin y la d i gestin.

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La sensibilidad es indeciblemente m s irritable (.bajo el disfraz de la moral: el incremento de la com pasin): la abun dancia de impresiones dispares es ms grande que nunca: el cosmopolitismo de las com idas, de las literaturas, de los pe ridicos, de las formas, de los gustos, incluso de los paisa jes. El tempo de esta afluencia es un prextissimo; las impre siones se borran; se guarda uno. instintivamente, de absorber algo, de im presionarse profundam ente, de digerir algo; tic ello resulta un debilitam iento de la facultad digestiva. Se produce una cierta adaptacin a esla sobreabundancia de im presiones: el hom bre olvida el actuar; solo reacciona a las excitaciones exteriores. G asta sus fuerzas, en parte en la apropiacin, en parte en la defensa, en parte en el enfrenta miento. Profundo debilitam iento de la espontaneidad: el hisloriador, el crtico, el analista, el intrprete, el observador, el coleccionista, el lector, todos son talentos reactivos, todos ciencia! A decuacin artificial de su naturaleza al espejo, interesados, pero solo epidm icam ente interesados; una frialdad sistem tica, un equilibrio, una tem peratura inferior, mantenida justam ente bajo la delgada superficie en la que hay calor, m ovim iento, tem pestad, oleaje. Oposicin entre la m ovilidad extrem a y una cierta pesa dez y cansancio profundos.

72 D nde encaja nuestro m undo m oderno: en el agota miento o en el surgim iento? Su m ultiplicidad e inquietud, condicionadas por la form a m s alta del ser consciente.

73 Trabajo excesivo, curiosidad y com pasin: nuestros vi cios m odernos.

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74 Sobre las caractersticas de la modernidad. Desarrollo excesivo de los modelos intermedios; encogim iento de los tipos; ruptura con las tradiciones, con las escuelas; la pre ponderancia de los instintos (fisiolgicamente preparada: dar a lo inconsciente ms valor) tras la debilitacin de la fuerza de voluntad, del querer el fin y los medios.

75 Un artesano hbil o un sabio parecen bien cuando estn orgullosos de su arte y miran a la vida satisfechos y conten tos. Por el contrario, nada es ms lamentable de contemplar que cuando un zapatero o maestro de escuela, con cara de sufrimiento, da a entender que en realidad l ha nacido para algo mejor. Nada hay m ejor que el bien, y esto significa: tener una habilidad cualquiera y crear con ella virt en el sentido italiano del Renacimiento. Hoy da, en la poca en que el Estado tiene un vientre asom brosam ente gordo, hay en todos los cam pos y ramos, adems de los verdaderos tra bajadores, representantes: por ejem plo, adems de los sa bios y literatos, adems de los estratos populares que sufren, hay estpidos y ostentosos intiles, que presentan aquel sufrim iento para no hablar de los polticos profesionales que viven adm irablemente y representan con fuertes pulmo nes ante el Parlam ento a las clases menesterosas. Nuestra vida m oderna es desmesuradamente cara por la cantidad de intermediarios; en una antigua ciudad, por el contrario, y, com o residuo, todava en algunas ciudades de Espaa e Ita lia, se representaba uno a s m ism o y no necesitaba uno para nada de estos m odernos representantes e interm ediarios. Vaya un paso adelante!

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76 El predom inio de los comerciantes e intermediarios tam bin en lo espiritual: el literato, el representante, el histo riador (como am algam ador de lo pasado y lo presente), el extico y cosmopolita, los intermediarios entre las ciencias naturales y la filosofa, los semitelogos.

77 Los que me han producido ms asco hasta ahora son los parsitos del espritu. Se los encuentra ya en nuestra insana liuropa por todas partes y, adems, con la mejor conciencia del mundo. Quiz un poco turbados con un cierto air pessimiste, |>ero, en lo principal, voraces, sucios, tiznados, entrometidos, |>egajosos, ladrones, sacatrapos e inocentes com o todos los |)equeos pecadores y microbios . Viven del ingenio que oros reparten a manos llenas: saben que el entregarse des preocupadamente, el vivir al da, el dilapidar, forman parte, Incluso, del ser del genio. Porque el genio es mal adm inistra dor y no se fija en cm o todos viven y se alimentan de l.

78 VIH. EL H ISTRIONISM O

Ll abigarramiento del hombre moderno y su estmulo. I Esencialmente escondite y saciedad. I-I literato. 1:1 poltico (en el torbellino nacional), N histrionismo en las artes: l'alia de honradez en la educacin y en la instruccin ll'iomentin); los romnticos (falta de filosofa y ciencia y

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exceso de literatura): los novelistas (W alter Scott, pero tam bin la m onstruosidad de los Nibelungos. con la m sica ms nerviosa); los poetas lricos. El cientificism o. Virtuosos (los judos). Los ideales populares, com o superados, pero no an ante el pueblo: el santo, el sabio, el profeta.

79 La falta de disciplina del espritu m oderno bajo toda clase de ropajes m oralistas. Los lem as son: la tolerancia (lase la incapacidad para el s o el no); la am plitud de sim pata (= un tercio de indiferencia, un tercio de curiosidad, un ter cio de irritacin enferm iza): la objetividad (= falta de per sonalidad, falta de voluntad, incapacidad de am or); la libertad contra la regla (rom anticism o); la verdad con tra la falsedad y la m entira (naturalism o); el cientificism o (el docum ent hum ain: o sea, el folletn germ ano y \a adi cin, en lugar de la com posicin): la pasin en lugar del desorden y la desm esura; la profundidad en lugar del caos y de la confusin de los sm bolos.

80 Sobre la crtica d e las grandes p a la b ra s . Estoy lleno ele ira y m aldad contra lo que se denom ina ideal; en esto re side mi pesim ism o, en haber reconocido cm o los senti m iem os elevados son fuentes de enferm edades, es decir, provocan el em pequeecim iento y decaim iento de los valo res d el hom bre. Se en g a a uno cada vez que esp era progreso d e un ideal; el triunfo del ideal ha sido siem pre hasta ahora un nm v im iento retrgrado.

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Cristianismo, evolucin, supresin de la esclavitud, igual dad de derechos, filantropa, pacifismo, justicia, verdad: todas estas grandes palabras solo tienen valor en la lucha, com o estandarte, no com o realidades, sino palabras pom posas para lograr algo com pletam ente diferente (s. y aun contrario!).

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E s conocida la clase de hom bres que se han enam orado de la m xim a tout com prende c'e st tout pardonner. Son los dbiles, son, ante todo, los desengaados: si en todo hay ulgo que perdonar tam bin hay algo que despreciar! Es la fi losofa del desengao, la que se envuelve aqu, dulzarrona mente y en form a tan hum ana, en la com pasin. Son los rom nticos los que perdieron la fe: actualm ente quieren, por lo m enos, contem plar cm o todo fluye y se con sume. Lo llaman: l'a rt p o u r u r t , objetividad, etc.

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Sntom as principales del pesim ism o: Los diners chez M agny; el pesim ism o ruso (Tolstoi. D ostoyevski); el pesi mismo esttico, l'a rt po u r l'a r t , la descrip tio n (el pesi mismo rom ntico y antirrom ntico); el pesim ism o de la te o ra del conocim iento (Schopenhauer; el fenom enalism o); el pesim ism o anarquista; la religin de la com pasin; el preinovim iento budista; el pesim ism o de la cultura (exotism o, cosm opolitism o); el pesim ism o m oral: y o m ism o.

83 Sin la fe cristiana, dice P ascal, llegarais a ser voso tro s mism os, co m o la n aturaleza y la historia, un m onstre et un

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chaos. Hemos cum plido plenam ente esta profeca: despus de que el endeble y optim ista siglo xviu hubo em bellecido y racionalizado en exceso al hombre. Schopenhauer y Pascal. En un sentido esencial, Schopenhauer es el prim ero que reanud el movim iento de Pascal: un m onstre et un chaos; en consecuencia, algo que hay que negar... la historia, la naturaleza, el hom bre mismo! N uestra incapacidad para conocer la verdad es conse cuencia de nuestra corrupcin, de nuestra descomposicin moral. As dice Pascal. Y Schopenhauer, en el fondo, dice lo mismo. Cuanto ms profunda sea la corrupcin de la ra zn. m ucho m s necesaria es la doctrina de la gracia o, di cho con palabras de Schopenhauer, la negacin.

X4 Schopenhauer com o continuador aventajado (estado an terior a la Revolucin): com pasin, sensualism o, arte, debi lidad de la voluntad, catolicism o de los anhelos espirituales: esto es el buen siglo xviu, en el fondo. El error fundam ental de la voluntad en Schopenhauer es t pico (com o si el apetito, el instinto, el deseo, fueran lo esen cial en la voluntad): dism inucin del valor de la voluntad hasta el desconocim iento. De la m ism a forma, el odio contra el querer: intento de querer ver en el ya-no-querer, en el ser sujeto sin finalidad ni intencionalidad (en el sujeto puro, li bre de voluntad), algo superior, incluso lo suprem o en s, la entidad. G ran sntom a del cansancio o de la debilidad de la voluntad: pues esto es realm ente lo que el apetito trata, com' am o y seor, indicndole el cam ino y la medida...

85 Se ha hecho la tentativa indigna de ver en W agner y Scho penhauer tipos de enajenacin mental: se habra llegado a un

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(Dilisis incomparablemente ms esencial de haber precisado cientficamente el tipo de decadencia que ambas representan. Henrik Ibsen se me ha hecho muy claro. Con lodo su slido idealismo y su voluntad de verdad no ha logrado liberarse del ilusionismo moral que dice libertad y no quiere reco nocer lo que es la libertad: el segundo paso de la m etam or fosis de la voluntad de poder por parte de aquellos a los que les falta. En el primero se pide justicia por parte de los que tienen el poder. En el segundo se ti ice libertad, es decir, se (|iiieren liberar de los que tienen el poder. En el tercero n i * dice igualdad de derechos, es decir, se quiere, en tanto lio se haya logrado el equilibrio, im pedir a los com petidores crecer en poder.

87 Decadencia del protestantismo: conceptuado terica e histricamente com o insuficiencia. Preponderancia real del nilolicism o; el sentido del protestantism o est tan apagado, <|lie los ms fuertes m ovim ientos antiprotestantes ya no se loman com o tales (por ejem plo, el Parsifal de Wagner). finia la ms alta espiritualidad en Francia es catlica de ins tinto; Bism arck ha com prendido que ya no hay protestan tismo.

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El protestantism o, aquella form a espiritualm ente impura V aburrida de la decadencia, en la que el cristianism o ha sa bido conservarse hasta ahora en el Norte m ediocre: com o iilgo incom pleto y com plejo, vlido para el conocim iento, en cuanto que rena, en una m ism a cabeza, experiencias de orilen y origen diferentes

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89 Q u h a hecho el espritu alem n con el cristianism o ' Y que yo siga aferrado al protestantismo: cunta cerveza hay en la cristiandad protestante! Puede uno todava imagi narse una form a de la fe cristiana ms dbil, espiritualmentc m s perezosa, m s paralizadora que la de un protestante ale mn medio...? Eso es lo que yo llamo un cristianismo t mido! Eso es lo que llamo una homeopata del cristianismo! Se me recuerda que hoy tambin hay un protestantismo arro gante: el de los predicadores de corte y lo' especuladores an tisemitas; pero nadie ha supuesto todava que algn esp ritu se cierna sobre estas aguas... Se trata, simplemente, de una forma ms indecente del cristianismo, y, sobre lodo, no ms razonable...

90 Progreso . Y no nos sigamos engaando! El tiempo co rre hacia delante. Nos gustara creer que todo lo que l con tiene, de la m ism a form a, corre igualm ente hacia delante, que la evolucin es una evolucin progresiva... Esta es la apariencia que seduce hasta a los ms lcidos. Pero el siglo xix no significa ningn progreso con respecto del xvi: y el espritu alem n de 1888 es un paso atrs con respecto al es pritu alemn de 1788... La humanidad no avanza, ni si quiera existe. El aspecto general es el de un enorme taller de experimentos en que se consigue algo m uy de tarde en tarde, y son indecibles los fracasos; donde todo orden, toda lgica, toda relacin y cohexin faltan. Cm o podem os no reco nocer la aparicin del cristianismo com o un m ovim iento de decadencia...; que la Reform a alem ana fue un recrudeci m iento de la barbarie cristiana, que la Revolucin destruyo el instinto que tenda a la gran organizacin de la socie dad...? El hombre no constituye progreso con respecto al

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unimal: el nio mim ado de la cultura es un aborto en com paracin con los rabes y los corsos: el chino es un tipo lo grado, es decir, ms resistente que el europeo...

b)

L O S LTIM O S S IG L O S

91 El entenebrecim iento, los tintes pesimistas, llegan como lina consecuencia necesaria de la Ilustracin. Hacia 1770 ya nc notaba una disminucin de la alegra: las mujeres pensa ban, con ese instinto femenino que siempre tom a partido por lu virtud, que la inmoralidad tena la culpa. Galiani dio en el blanco: citaba los versos de Voltaire: Un monstre t;ai vaut m ieux Qu un sentimental ennuyeux. Si yo ahora pensara que Voltaire. e incluso Galiani que n a algo m ucho ms profundo que Voltaire , se haban ade lantado a la Ilustracin algo as com o un par de siglos: qu lejos habra ido yo mismo en ese entenebrecimiento! Esto es bien cierto, y yo tomo en consideracin, a veces, una espei'ie de lamentacin ante la estrechez alemana y cristiana y la lnlta de consecuencia del pesim ism o de Schopenhauer, e in cluso del de Leopardi, y busco sus principales formas (Asia). Ioro para soportar este pesimismo extremo (como se maniliesta aqu y all en mi N acim iento J e la tragedia), para vivir solo sin Dios ni moral, necesitaba encontrar algo que hiciera pareja. Quiz lo que m ejor s es por qu el hombre is c) nico animal que re: es el nico que sufre tanto que luvo que inventar la risa. El animal ms desgraciado y ms melanclico es, exactamente, el ms alegre.

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92 En relacin con la cultura alemana siempre he experi m entado el sentimiento de la decadencia. Esto m e ha hecho, a menudo, injusto contra el fenm eno total de la cultura eu ropea, que yo reconoca com o de una clase decadente. Los alem anes Jlegan siempre tarde, siem pre traen algo oculto en lo profundo, por ejemplo: Dependencia del extranjero: por ejemplo, Kant: Rous seau, los sensualistas, Hume, Swedenborg. Schopenhauer: indios y romnticos, Voltaire. Wagner: culto francs a lo terrorfico y a la gran pera. Pars y la huida a los estados prim igenios (boda entre her manos). Ley de los rezagados (la provincia, segn Pars, A lem a nia, segn Francia). C m o descubrieron los alem anes lo griego (cuanto ms fuertem ente se desarrolla un instinto tanto ms atractivo se hace lanzarse de lleno en su contrario). La m sica es resonancia.

93 R enacim iento v Reform a.-Qu dem uestra el R enaci m iento? Q ue el reino del individuo solo puede ser corto. L a disipacin es dem asiado grande; falta incluso la posibili dad de acum ular, de capitalizar, y el agotam iento sigue nues tras huellas. Son pocas de dispendio de todo, en que se m al gasta incluso la fuerza con la que se am asa, se capitaliza y se am ontona riqueza sobre riqueza... Incluso los enem igos de tales m ovim ientos se ven obligados a un insensato malgaste de fuerzas; ellos tam bin se agotan pronto, se desgastan, se vacan. En la R eform a tenem os una rplica confusa y popula chera del R enacim iento italiano, una tendencia nacida de im pulsos sim ilares, con la diferencia de que tuvieron que

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asumir un disfraz de religiosidad en el Norte, que segua siendo retrasado y vulgar: all, el concepto de vida superior 110 se haba separado todava del de vida religiosa. Tambin con la Reforma el individuo tiende a la libertad; cada uno es su propio sacerdote 110 es m s que una frmula tle libertinaje. En realidad, bastaba una sola palabra liber tad evanglica y todos los instintos que tenan motivo para permanecer ocultos salieron de estam pida com o perros sal vajes; los apetitos ms brutales alcanzaron de repente el va lor de manifestarse. Todo pareca justificado... Se guardaban muy bien de com prender a qu libertad se estaban refiriendo 011 el tondo, se cerraban los ojos ante uno mismo... Pero el que se cerraran los ojos y se hum edecieran los labios con discursos exaltados, no impeda que las manos se abalanza ran hacia donde hubiera algo que coger, que el vientre se convirtiera en el dios del evangelio libre, que todos los apetitos de venganza y envidia se satisficieran con una furia Insaciable... Esto dur algn tiempo: luego lleg el agotam iento de la m isma form a que haba llegado en el Sur de Europa; y tam bin aqu fue una forma vulgar de agotam iento, un rucre in M'iriium general... Entonces lleg el siglo indecente de A le mania...

94 l,d caballerosidad com o posicin lograda de poder: su desaparicin progresiva (y en parte su paso a un m bito ms iimplio, el burgus). En La Rochefoucauld hay una concien cia de los verdaderos im pulsos de la nobleza del nim o y una condenacin oscuram ente cristiana de estos impulsos. < ontinuacin del cristianism o a travs de la revolucin IhiDccsa . El corruptores Rousseau: l vuelve a desencade nar a la mujer, que a partir de entonces es representada, cada ve/ con m s inters, com o sufriendo. Luego, los esclavos y

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mistress Beecher-Stowe. Despus, los pobres y los trabaja dores. Ms tarde, los viciosos y los enfermos: todo esto se presenta en primer trm ino (incluso al genio no saben repre sentarlo desde hace quinientos aos sino com o el gran do liente!). Luego viene la huida a la voluptuosidad (Baudelaire y Schopenhauer); el convencim iento m s profundo de que el ansia de seoro es el vicio m s grande; la seguridad com pleta de que moral y dcsintcvessemcnt son conceptos idnti cos; de que la felicidad de todos es un fin digno de es fuerzo (es decir, el reino celestial de Cristo). Estamos en el mejor camino: el reino celestial de los pobres de espritu ha com enzado. Pasos interm edias: el b ow geois (consecuencia del nuevo rico) y el trabajador (consecuencia de la mquina). Com prese la cultura griega con la francesa en la poca de Luis XIV. Fue decidida en uno mismo. Una clase de ocio sos que se hacen la vida difcil y ejercen la violencia sobre s m ism os. El poder de la form a, la voluntad de form arse. La felicidad adm itida com o fin. Una gran fuerza y energa tras la naturaleza de la forma. El placer en la perspectiva de una vida tan fcil en apariencia. A nte los franceses, los grie gos parecen com o nios.

95 IX. LO S TRES SIG LO S

Su diferente sensibilidad se expresa as perfectam ente en esta form a: A ris to a a tism o : D escartes, dom inio de la razn, testim o nio de la soberana de la voluntad. F em inism o: Rousseau, dom inio del sentim iento, testim o nio de la soberana de los sentidos, engaoso. A nim alism o: Schopenhauer, dom inio de los apetitos, tes tim onio de la soberana del anim alism o, m s cierto, pen> m s tenebroso.

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El siglo x v ii es aristocrtico, ordenador, orgulloso fren te u lo animal, riguroso frente a) corazn, ungem tlich, in cluso sin cualidades afectivas, in-alem n, contrario a lo burlesco y a lo natural, generalizador y soberano frente al {Misado: puesto que cree en si inismo. En el fondo tiene m u cho de animal de rapia, mucho de costum bres ascticas pura seguir siendo el amo: el siglo de (a voluntad fuerte y tnmbin de las pasiones intensas. El siglo xvm est dom inado por la mujer, es exaltado, rico tic espritu, superficial, pero con un espritu al servicio de los nlielos, del corazn, libertino en el disfrute de lo espiritual, m inador de todas las autoridades; em briagado, sobrio, claro, humano, falso para s mismo, m uy canallesco en el fondo, Nodal... El siglo xix es m s animal, ms terreno, ms feo, ms rea lista, ms populachero, y, por eso, m ejor, m s honrado, ms som etido a la realidad de toda clase, m s verdadero; poro dbil de voluntad, pero triste y oscuram ente exigente. |K*m fatalista. Ni tem eroso ni considerado con la razn, ni con el corazn; profundam ente convencido de la supre maca de los instintos (Schopenhauer dice voluntad; pero da es m s caracterstico de su filosofa que la falta de vo luntad verdadera). Incluso la moral se reduce a un instinto (compasin). A ugusto C om te es una continuacin de) siglo x v m (do minio del cceur sobre la tete, sensualism o en la teora del co nocim iento, exaltacin altruista). El que la ciencia haya llegado a ser soberana hasta este pimo dem uestra cm o el siglo xix se ha liberado del dom i nio del ideal. U na cierta carencia de necesidades en el den o o posibilita nuestra fuerza y curiosidad cientficas: esta es nuestra form a de virtud. Kl rom anticism o es una consecuencia del siglo xvm , una **N |H _*cie de tendencia acum ulada h acia su exaltacin en gran v'slilo (en realidad, una buena m uestra d e farsa y autoengao: w (juiere representar la fuerte naturaleza, la gran pasin).

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El siglo xtx busca, instintivamente, teoras con las cuales sentir justificado su som etim iento fatal a los hechos. Ya el xito de Hegel contra el sentim entalism o y el idealismo rom ntico resida en lo fatalista de su form a de pensar, en su creencia en una razn suprem a al lado del vencedor, en su justificacin del verdadero Estado (en lugar de la huma nidad, etctera). Segn Schopenhauer, somos algo estpi dos y, en el m ejor de los casos, incluso, algo que se elimina a s m ism o. Exito del d eterninism o, de la derivacin genea lgica de las obligaciones, consideradas anteriorm ente como absolutam ente vlidas, la doctrina del medio y la adaptacin, la reduccin de la voluntad a m ovim ientos reflejos, la nega cin de la voluntad, com o causa eficiente; finalm ente, un verdadero rebautismo: se ve tan poca voluntad que la pala bra queda libre para designar algo diferente. O tras teoras: la doctrina de la objetividad, de la contem placin ablica > com o nico cam ino hacia la verdad; tambin, adem s, la be lleza (tam bin la creencia en el genio para tener un derc cho al sometim iento); el m ecanism o, la rigidez calculable del proceso mecnico; el supuesto naturalismo, la eliminacin del sujeto que elige, juzga, interpreta, erigida en principio. Kant, con su razn prctica, con su fanatism o moral, pertenece enteram ente al siglo xvm; todava est, por eom pleto, fuera del m ovim iento histrico; sin ninguna clase de com prensin para las realidades de su tiem po, por ejemplo la Revolucin; no influido por la filosofa griega: fantasea dor del concepto del deber; sensualista con una oculta indi nacin hacia los vicios dogm ticos. El m ovim iento de vuelta a K ant en nuestro siglo es una re gresin al siglo x viu; se busca de nuevo un derecho a los au tiguos ideales, a la antigua exaltacin; por ello, es necesaria una teora del conocim iento que fije lm ites, es decir, qm perm ita establecer a voluntad un m s all de la razn... El pensam ien to de H egel no est m uy alejado del di G oethe (escchese lo que dice G oethe sobre Spinoza: uiu voluntad de divinacin del universo y de la vida para cu

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m itra re n su contem placin y fundamentos descanso y feli cidad): Hegel busca la razn en todas partes: ante la razn puede uno som eterse y conformarse. En G oethe hay una es pecie de fatalismo casi alegre y confiado, un fatalismo que lio se rebela, que no se debilita, que quiere hacer de s mismo lina totalidad en la creencia de que lodo se resuelve en la to talidad, todo se justifica y aparece com o bueno.

96 Periodo ce la ilustracin: luego periodo del sentim enta lismo. Hasta qu punto pertenece Schopenhauer al senti mentalismo (Hegel, a la espiritualidad).

97 El siglo xvn su lie del hom bre com o una sum a de contra dicciones ( fa m a s de contradictions, lo que som os); quiere descubrir, organizar y com pendiar al hom bre, m ientras el si(lo xvi II intenta olvidar lo que se sabe de la naturaleza de) liombre para adaptarlo a su utopa. Superficial, tierno, hu mano, se apasiona por el hom bre. El siglo x v iii quiere borrar las huellas del individuo para i|iie la obra parezca lo m s sem ejante posible a la vida. El sijllo x v iii quiere interesarse por el autor a travs de la obra, lil siglo x ii busca el arte en el arte, un pedazo de cultura: el higlo x v iii busca en el arte propaganda para reform as de na turaleza social y poltica. La utopa, el hom bre ideal, la divinizacin de la N a turaleza, la vanidad del ponerse-u-s-m ism o-en-escena, la Mibordinacin a la propaganda de fines sociales, e charlata nismo: todo esto lo hem os heredado del siglo x v iii . El e s tilo d e l siglo x v h : propre, cxact et Ubre. El individuo fuerte, que se basta a s m ism o, o en un es fuerzo fervoroso ante D ios y esa m oderna im pertinencia,

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esa solicitud de autores , eso son contradicciones. Condu cirse: com prese esto con los sabios de Port-Royal. Alfieri tena un tacto para el gran estilo. El o d io a lo b u rle s c o (fa lto de d ig n id a d ), la ta ita d e sen tido de la Naturaleza, p e r te n e c e n al siglo x v ii .

98 Contra R ousseau . Por desgracia, el hombre y a no es su ficientemente malo; los enem igos de Rousseau, que dicen: el hom bre es un animal daino, desgraciadam ente no tie nen razn. La maldicin del hombre no es la corrupcin sino el enternecim iento y el m oralism o equivocados. En la esfera que com bati con ms energa Rousseau se encontraba la clase de hom bre relativam ente m s fuerte y m ejor nacida (la que todava tena intactos los grandes afectos: la volun tad de poder, la voluntad de placer, la voluntad y la capacidad de m andar). Se debe com parar al hom bre del siglo xvm con el hombre del Renacimiento (y tambin el del siglo x vii en Francia), para com prender de qu se trata: Rousseau es un sntom a del autodesprecio y de la vanidad exagerad signos ambos de que falta la voluntad de poder . moraliza y busca la causa de su miserable estado, com o resen tido, en las clases dom inantes.

99 Voltaire-Rousseau . El estado de la N aturaleza es horri ble, el hom bre es un anim al rapaz, nuestra civilizacin es un triunfo inaudito sobre esa naturaleza de anim al rapaz: estas eran las conclusiones de Voltaire. El experim ent la dul zura, el refinam iento, los goces espirituales del estado civi lizado; despreciaba la lim itacin aun bajo la form a de virtud, la falta de delicadeza, aun entre los ascetas y los m onjes.

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La maldad moral del hom bre pareca preocupar a RousKeau; la m ayor parte de las veces se pueden excitar los ins tintos de los oprimidos, que se encuentran, generalm ente, bujo la presin del vetitium y de la desgracia, con las pala bras injusto, cruel: de m anera que su conciencia les conseje contra los impulsos revolucionarios. Estos em anci padores buscan ante todo una cosa: dar a su partido los gran des acentos y aptitudes de la naturaleza superior.

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Rousseau: la regla basada en el sentimiento; la N atura leza com o fuente de justicia: la idea de que el hom bre se per fecciona en la m edida en que se acerca a la Naturaleza (se gn Voltaire, en la m edida en que se aleja de la Naturaleza). I.us m ism as pocas son para uno pocas de progreso de la humanidad y para el otro de em peoram iento, de injusticia y desigualdad. Voltaire. com prendiendo todava la um anit en el sentido renacentista, as com o la vin (com o cultura superior), lu cha por la causa de las honntes gens y - de a bonne comHtgnie, por la causa del gusto, de la ciencia, de las artes, por lu causa del progreso m ism o y de la civilizacin. La lucha se encendi hacia 1760; por una parte, el ciu dadano de G inebra; por otra, le seigneur de Ferney. Solo a |)urtir de entonces se transform a Voltaire en el hom bre de su ligio, el fdsofo, el representante de la tolerancia y de la in credulidad (hasta entonces haba sido solo un bel esprit). La envidia y el odio por el xito de R ousseau le hicieron avan/.ur hacia las alturas. Pour la canaiUe un dieu rm unerateur et vengeur (Vollire). C rtica de am bos puntos de vista en relacin con el valor ile la civilizacin. L a invencin social es lo m s bello que Imy para Voltaire: no hay fin m s elevado que su m anteni

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miento y perfeccionamiento: la honradez consiste precisa mente en observar los usos sociales; la virtud es una obe diencia a ciertos prejuicios necesarios en pro de la con servacin de la sociedad. Ser m isionero de la cultura, aristcrata, representante de las capas victoriosas y dom i nantes y de sus valores. Pero Rousseau sigui siendo un ple beyo, tam bin com o hom m e de lettres; esto era algo inau dito; su desprecio desvergonzado de todo lo que no fuera l mismo. Lo enferm izo de Rousseau fue lo m s adm irado e imi tado. (En este sentido est em parentado con l Lord Byron, que tam bin se eleva a actitudes artificiosas de ilum inado. ;i una clera rencorosa; signos de la m aldad; m s tarde, gra cias a Venecia, recobr el equilibrio, com prendi lo que ms alivia y m s bien hace... / ' insouciance.) Rousseau est orgulloso de lo que es, a pesar de su origen, pero se pone fuera de s cuando se lo recuerdan... En Rousseau hay, no cabe duda alguna, perturbaciones cerebrales; en Voltaire, una salud, una facilidad m ental poco com unes. El rencor del enferm o; sus periodos de demencia, son tam bin los de su desprecio a los hom bres y los de su desconfianza. L a defensa de la Providencia, hecha por R ousseau (con tra el pesim ism o de Voltaire): l necesitaba a D ios para po der lanzar su m aldicin contra la sociedad y la civilizacin, todo deba ser bueno en s porque D ios lo haba creado; solo el hom bre ha corrom pido al hom bre. El hom bre buenoco m o h om bre n atural, era una pu ra fan tasa; pero con i-l dogm a de la paternidad de D ios, algo verosm il y con fun dam ento. R om anticism o a lo R ousseau: la pasin (el derecho so berano de la pasin); la naturalidad; la fascinacin de L locura (la locura ju z g ad a co m o grandeza); la insensata vam dad de los dbiles; el rencor del populacho erigido en jiu-, (en poltica, desde hace cien aos, se ha tom ado al loco p<n jefe).

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Kant: hace posible para los alem anes el escepticism o de los ingleses por la teora del conocim iento: I) Interesando en sta las necesidades m orales y religiosus de los alem anes; as com o, por la m ism a razn, los nue vos acadm icos til izaron el escepticism o com o preparacin para el platonism o (vide A gustn); as com o Pascal utiliz el escepticism o moral para excitar la necesidad de la Fe (para justificarla). 2) Al aadirle esco lsticam en te fiorituras y rizos para h acerlo a c e p ta b le al g u sto sis te m tic o p o r la fo rm a de los alem anes (p u esto que L ocke y H um e eran en s d e m a siado fciles, d em asiad o claros, es decir, ju z g a d o s segn el in stin to alem n de los v a lo re s d e m a sia d o s u p e rfi ciales), * Kant: un m ediocre psiclogo y m ediano cono ced o r de los hombres, con fallos enorm es en relacin con los grandes va lores histricos (la R evolucin Francesa); fantico m oral a lo Rousseau, con una corriente subterrnea de valores cristia nos; com pletam ente dogm tico, pero so portando co n gran luslidio esta inclinacin, hasta llegar a desear tiranizarla, pero cansado tam bin m uy p ronto del escepticism o; todava mu haber sentido el arom a del g u sto co sm o p o lita y de la b e lleza antigua... Un retardador, un interm ediario nada original H orno lo era L eibniz, interm ediario y transicin entre el m eniiiism o y el esplritualism o, co m o lo era G o eth e en tre el (listo del siglo xviii y el sentido h istrico que es eseni lilimente un sentido del exotism o ; c o m o lo era la m sica iilcmana entre Ja m sica francesa y la italiana; co m o C arlo iiingno entre el Im perio ro m an o y el nacionalism o: un retarilmlor p a r excellance.

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102 H asta qu punto los siglos cristianos con su pesimismo son m s fuertes que el siglo xvm , correspondiente a la poca trgica de los griegos. El siglo XIX contra el siglo xvm. En qu es heredero: en qu e es una reaccin contra el m ism o (sin espritu, sin gusto); en que existe un progreso sobre el m ism o: m s som bro, m s realista, m s fuerte).

103 Q u significa el que nosotros sintam os la C am pagna ro m ana? Y las altas sierras? C hateaubriand, en una carta de 1803, a M. de Fontanes. da la prim era im presin de la C am pagna rom ana. El presidente de Brosses dice de la C am pagna rom ana: 11 fallait que R om ulus fut ivre, quand il songea batir une vi lie dans un terrain aussi luid. Tam poco a D elacroix le gustaba R om a; le daba m iedo. Lr encantaba Venecia com o a Shakespeare, com o a Byron, com o a G eorge Sand. L a aversin contra R om a aparece tam bin en Tefilo G autier y en R icardo Wagner. L am artine tiene debilidad por Sorrento y el Posilipo... A Victor H ugo le entusiasm aba Espaa: parce que aucuiu autre n ation n m o in s em p ru n t lantiquit, parce q u 'ellr n a subi aucune influence classique.

104 Las dos grandes tentativas q u e se h an hech o para supera al siglo xvm : N a p o len, al desp ertar de n uevo al ho m b re y al soldada p ara la g ran lucha p o r el poder; al co n c eb ir a E u ro p a conn u na u n id ad poltica.

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Goethe, al im aginar una cultura europea que recogiese la herencia de todo lo conseguido por la humanidad. La cultura alem ana de este siglo despierta la descon fianza: en la m sica falta ese elem ento com pleto que libera y que liga: Goethe.

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105 La preponderancia de la msica en los romnticos de ! 830 y 1840. Ingres, un msico apasionado (veneracin por Glck, Haydn, Beethoven, Mozart), deca a sus discpulos en Roma: Si je pouvais vous rendre tous m usiciens, vous y gagneriez com m e pcintres; de la m ism a forma, Horace Vernet con una pasin especial por el D on.lun (com o Mendelssohn atestigua en 18 3 1); lo m ism o Stendhal, que dicc de s mismo: Combien <le lieus nc ferais-je pas pied, ct com bien de jours de prison nc m e soum etterais je pas p o u r en tendre D on Ju a n ou le M atrim onio se f> reto; et je ne sais pour quelle autre chose je ferais cet effort. E ntonces tena cincuenta aos. Las form as prestadas, por ejem plo, B rahm s com o tpico epgono; de la m ism a form a el protestantism o culto de M en(Iclssohn (se copia un alm a anterior...). Las sustituciones m orales y poticas en W agner, un arte com o expediente provisional para deficiencias del otro. El sentido histrico, la inspiracin en poesas, leyendas. A quella tpica m etam orfosis, de la cual G. Flaubert es el ejem plo tpico entre los franceses y R icardo W agner entre los alem anes; c m o la fe rom ntica en el am or y en el po r venir se transform a en la tendencia a la nada; 1830 se tran s forma en 1850.

106 P o r qu culm ina la m sica alem ana en la p o ca del ro m anticism o alem n?

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Por que talla G oethe en la m sica alemana? En cambio en Becthoven cunto hay de Shiller, ms exactamente, cunto hay de Thekla! Schum ann lleva en s m ism o a Eichendorff, Uhland. Heine, Hoffmann, Tieck. Ricardo Wagner lleva en s a Freischiitz, Hoffmann, G riinm , las leyendas romnticas, el cato licism o mstico del instinto, el sim bolism o, el librepensa miento de la pasin (intencin de Rousseau). El Holands errante huele a Francia, donde lo tenebroso de 1830 era el tipo del seductor. Culto de la m sica, del rom anticism o revolucionario de la foirna. Wagner resume el romanticismo, el alemn y el francs.

107 R icardo W agner sigue siendo estim ado m eram ente en cuanto a su valor para A lem ania y para la cultura alemana, sigue siendo un gran signo de interrogacin, quiz una desgracia, en todo caso, una fatalidad alem ana: pero que im porta? N o es algo m s que sim plem ente un acontec m iento alem n? Casi m e parece que con ningn pas tiene m enos que ver que con A lem ania: nada estaba aqu prepa rudo para l, su tipo total es algo extrao para los alema nes; es chocante, incom prendido e incom prensible aqu Pero la gente se guarda m ucho de adm itirlo. Para ello so m os d em asiado bienintencionados, dem asiado cuadrados, d em asiado alem anes. C redo quia absurdus est: as lo quiere y as lo querra tam bin en este caso el espritu ale m n. Y a s cree en este caso todo lo que W agner quiso que se creyera de s m ism o. En psicologa, al espritu alem n le h a faltado en todas las pocas sutileza y adivinacin. Hoy que se encuentra bajo la alta presin del patriotism o y de b auto adm iracin. se hace, a ojos vistas, m s espeso y na: basto: cm o podra encontrarse a la altura del problem a de W agner?

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Los alemanes no son todava nada, pero llegaron a ser iilgo: es decir, no tienen an cultura ninguna; por tanto, pue den tener alguna cultura todava! Esta es una frase: se d de cabezazos cotia ello quien tenga que drselos. Todava 110 son nada; es decir, son muchas cosas. Han de llegar a ser algo: es decir, alguna vez dejarn de ser m uchas cosas. Esto lliino es en el fondo solo un deseo, apenas todava una espeum /a; afortunadam ente un deseo del que se puede vivir, un iisunto de la voluntad, del trabajo, de la disciplina, de la crianza, tanto com o un asunto de la falta de voluntad, del an helo, de la molestia, de la necesidad e, incluso, de la am ar gura; en resumen, nosotros los alem anes querem os algo de nosotros m ism os, algo que todava no se quera de nosotros: queremos algo ms! L1 que a este alem n com o todava 110 es le est reser vado algo m ejor que la actual instruccin alem ana; que lodos los que devienen deben sentirse m olestos cuando se les ofrece una satisfaccin en este aspecto, un audaz echarw -a-descansar o un echarse-incienso-a-s-m ism o; esta is mi se g u n d a afirm a ci n , que an no he v isto c o n tra dicha.

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S ig n o s d l l f o r t a l e c i m i e n to

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Fundamento: hay algo de declive en todo lo que se refiere ni hombre m oderno: pero m uy cerca de la enferm edad hay tlgnos de una fuerza an no probada y de una potencia del iilma. Las m ism as causas que han producido el em pequee cimiento del hom bre llevan a los m s fuertes y m s excep cionales a las cum bres de la grandeza.

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110 Visin de conjunto: El carcter am biguo de nuestro m undo moderno. Justam ente los m ism os sntom as podran in d icar tanta decadencia com o fuerza. Y tos signos de la fuerza, d e la em ancipacin alcanzada sobre la base de una transm itida apreciacin del sentimiento (que an subsiste), podran ser mal interpretados como sntomas de debilidad. En resum en, el sentim iento, en cuanto sentim iento de valor, no est a la altura de los tiempos. Generalizando: el sentimiento de valor sigue estando re trasado, expresa condicionam ientos de conservacin y de crecim iento de una poca muy anterior: se opone a nuevas condiciones de existencia en las que l no tuvo su origen y que, necesariam ente, com prende mal; dificulta, despierta la desconfianza contra lo nuevo...

111 E l problem a del siglo xix . Van unidos su aspecto dbil y su aspecto fuerte? E st todo cortado del m ism o tronco'.' E st condicionada la diferencia de sus ideales y sus contradicciones por un fin superior: com o algo m s elevado? Pues podra ser la predestinacin a la grandeza el desarrollarse en esta m edida en una tensin m s violenta. El descontento, el nihilism o, podran ser un buen sntom a.

112 Visin de co n ju n to . En realidad, cualquier gran creci m iento trae consigo un m onstruoso fraccionam iento y una corrupcin: el sufrim iento, los sntom as de la decadencia pertenecen a las pocas de enorm es avances; todo mov m iento de la hum anidad, fecundo y poderoso, cre al misnu>

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tiempo un movim iento nihilista. En algunas circunstancias, sera el signo de un crecim iento incisivo y de la m ayor im portancia para la transicin a nuevas condiciones de exis tencia. el que surgiera al mundo la forma extrema del pesi mismo, el verdadero nihilismo. Esto es bien perceptible.

A Partir de una dignificacin com pletam ente cordial de nuestra hum anidad actual: no dejarse engaar por las apa riencias, esta hum anidad es m enos efectiva, pero ofrece otras garantas m uy diferentes de duracin; su tiem po es m s lento, pero su com ps es m ucho m s rico. La salud m ejora, se reconocen las verdaderas condiciones del cuerpo fuerte y se las crea poco a poco; se ironiza sobre el ascetismo. El tem or ante los extrem os, una cierta confianza en el cam ino recto, ningn apasionam iento; un habituam iento tmpora! a los va lores m s estrechos (com o patria, com o ciencia, etctera). Pero el cuadro com pleto seguir siendo am biguo: podra tratarse de un m ovim iento ascendente de la vida tanto com o de un m ovim iento descendente.

B L a f e en el progreso . En la.s esferas inferiores de la in teligencia aparece el progreso com o vida ascendente: pero se trata de un engao. E n las esferas superiores de la inteligencia el progreso aparece com o vida descendente. D escripcin de los sntom as. U nidad del p u n to de vista: inseguridad en relacin con las medidas de valor.

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Temor ante un en vano general. Nihilismo.

114 En realidad, ya no necesitam os tanto un contraveneno contra el primer nihilismo: la vida ya no es tan incierta, tan eventual, tan absurda en nuestra Europa. Una potencialidad tan m onstruosa del valor del hombre, del valor del mal, et ctera, ya no es tan necesaria; soportamos una significativa reduccin de estos valores, podem os adm itir mucho absurdo y m ucha contingencia: el poder alcanzado por el hombre permite ahora una reduccin de los medios de disciplina, entre los cuales la interpretacin moral era el m s fuerte. Dios es una hiptesis dem asiado extrema.

115 Si, de alguna form a, nuestra deshum anizacin significa un verdadero progreso real, es porque ya no necesitam os una oposicin excesiva; y hasta ninguna clase de oposicin... Debemos amar a los sentidos, ya que los hem os espiri tualizado en todas las m edidas y los hem os hecho artsticos. Tenemos derecho a todas aquellas cosas que hasta ahora han sido las m s difamadas.

116 La inversin de la Jerarqua . Los m onederos falsos de la piedad, los sacerdotes, se convierten entre nosotros en tchandalas: sustituyen al charlatn, al curandero, al mone dero falso, al mago; los consideram os corruptores de la vo luntad, grandes calum niadores que quieren vengarse de la

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vida, los rebeldes entre los desheredados. H em os hecho de la casta de los criados, los Sudras, nuestra clase media, nues tro pueblo, la clase que tiene las decisiones polticas en sus manos. Por el contrario, el chandala antiguo est arriba: entre ellos los blasfemos, los inmoralistas, los excluidos de todas las clases, los artistas, los judos, los juglares (en el fondo to das las clases ms difam adas de la sociedad). Nos hemos elevado a honrosos pensamientos, ms an, determinamos el honor en el mundo, la distincin... Hoy to dos somos portavoces de la vida. Nosotros, los inmoralistas, somos hoy la fuerza ms poderosa: los otros grandes pode res nos necesitan..., construimos el m undo a nuestra imagen. Hem os aplicado el concepto chandala a los sacerdotes, preceptores del ms all y de la con ellos mal crecida sociedad cristiana, incluyendo lo que tiene el m ism o origen: los pesi mistas, los nihilistas, los romnticos de la compasin, los cri minales, los viciosos, toda la esfera en la cual se tiene la idea de Dios com o salvador... Estamos orgullosos de no tener ya que ser mentirosos, ca lumniadores, sospechosos de la vida...

117 Progreso del siglo xix sobre el xvii (en el fondo nosotros, los buenos europeos, hacemos una guerra contra el siglo xvii): 1) Vuelta a la Naturaleza, entendida cada vez ms de cididamente en un sentido contrario a com o la entendi Rousseau; fuera el idilio y la pera! 2) Entendida en un sentido cada vez ms decididamente mitiidealista objetivo, impvido, laborioso, mesurado, des confiado contra los cambios repentinos-, anturevolucionarios. 3) En un sentido que antepone, cada vez ms decidida mente, la cuestin de la salud de cuerpo a la del alma;

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com prendiendo a la ltim a com o un estado resultante de la prim era o. por lo menos, a la salud del cuerpo com o condi cin previa de la salud del alma.

118 Si algo se ha conseguido ha sido una conducta ms ino fensiva hacia los sentidos, una posicin m s alegre, m s be nvola, m s a lo Goethe, para con la sensibilidad; al mismo tiempo, un sentimiento m s altanero respecto al conocim ien to; de m anera que la necesidad genuina encuentra poco crdito.

119 Nosotros los objetivos . No es la com pasin lo que nos abre las puertas de las ms lejanas y m s extraas for mas de ser y de cultura, sino nuestra accesibilidad y desen voltura que, precisam ente, no son con-dolencia, sino, por el contrario, se com placen en mil cosas de las que antes se dolan (o se indignaban, o se inquietaban, o bien las observa ban hostil y fram ente). El sufrim iento, en todos sus matices, es interesante ahora para nosotros: con ello no som os, real m ente, los m s com pasivos, incluso cuando la contem pla cin de! dolor nos conm ueva com pletam ente y nos lleve a las lgrimas; no por ello nos hem os hecho ms caritativos. En este voluntario querer contem plar toda clase de m ise ria y desgracia nos hem os hecho m s fuertes y m s vigoro sos de com o se era en el siglo xvnr, es una dem ostracin de que ha aum entado nuestra fuerza (nos hem os acercado a los siglos xvii y xv). Pero es un profundo error considerar n u es tro rom anticism o com o dem ostracin de nuestra alma em bellecida. Q uerem os sensaciones fuertes, com o las quie ren todas las pocas y clases sociales m s burdas. (Esto hay

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que mantenerlo separado claram ente de las necesidades de los neurpatas y de los decadentes: para los cuales hay una necesidad de sal y pimienta, incluso de crueldad). Todos buscamos una situacin en que no tenga nada que decir la moral burguesa y m ucho m enos la sacerdotal (ante cualquier libro en que advirtam os un cierto olor a prroco o ii telogo sentimos una impresin de lam entable niaiserie y pobreza). La buena sociedad es aquella a la que, en el Tundo, no le im porta nada m s que lo que est prohibido y proporciona mala fama en la sociedad burguesa: v esto ocurre asimism o con los libros, con la m sica, con la poltica o con la apreciacin de la mujer.

120 La desnaturalizacin del hom bre en el siglo x ix . (El siUlo xvm es el siglo de la elegancia, de la finura y de los senlirnents gnreux). N ada de vuelta a la naturaleza, puesto que todava no se haba dado nunca una hum anidad natural. I ,i escolstica, con sus valores innaturales y antinaturales, es In regla, es el principio; a la N aturaleza llega el hom bre des puls de largas luchas, pero no vuelve... N aturaleza, quiere ilecir, atreverse a ser inm oral, com o lo es la N aturaleza. Nosotros som os m s burdos, m s directos, ms irnicos i'onlra los sentim ientos generosos, aun cuando sucum bam os ii ellos. Ms natural es nuestra prim era sociedad, la de los ricos, la do los ociosos: nos cazam os m utuam ente, el am or sexual r.\ una especie de deporte en el cual el m atrim onio supone mi im pedim ento y un estm ulo; se divierte uno y se vive para rl placer; se aprecian las ventajas del cuerpo en prim er lugar, es curioso y audaz. Ms natural es nuestra posicin frente al conocim iento; |irncticamos e 1 libertinaje del espritu con toda inocencia, lidiamos las costum bres patticas y hierticas, nos gusta m s

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li) ms prohibido, apenas nos interesara el conocim iento si el cam ino pura alcanzarlo resultase dem asiado aburrido. M s natural es nuestra posicin ante la moral. Los princi pios han llegado a ser ridculos; ya nadie se permite hablar sin irona de su deber. Pero se aprecia una disposicin desprendida, bienintencionada (se ve la moral en el instinto y se desdea el resto. Adems de esto, un mar de conceptos sobre puntos de honor). Ms natural es nuestra posicin i p o ik itis: vemos los problem as del poder, del quantum del poder contra otro quantum . N o creem os en un derecho que, de im ponerse, no est asentado en el poder: experim entam os todos los dere chos com o conquistas. Es m s natural nuestra apreciacin de los grandes hom bres y cosas: consideram os la pasin com o un privilegio, no encontram os nada grande que no incluya un gran crim en, concebim os toda grandeza com o un-colocarse-fuera en rea cin con la moral. M s natural es nuestra pasin con respecto a la N atura leza: ya no nos gusta por su inocencia, por su razn, poi su belleza; la hem os endem oniado y em brutecido. Pero, en lugar de despreciarla por ello, desde entonces nos sentim os m s em parentados con ella, ms confiados. Ella no aspira a la virtud: por eso la tom am os en consideracin. M s natural es nuestra posicin frente al arte: no pedimos de l bellas m entiras, etctera; reina un positivism o brutal, que constaba sin llegar a excitarse. En resum en: hay signos de que el europeo del siglo xix sr avergenza ya m enos de sus instintos; para ello ha dado un gran paso: reconocer totalm ente su absoluta naturalidad, es decir, su inm oralidad, sin am argura; por el contrario, demos trando su total fortaleza para soportar este punto de vista. Esto suena a ciertos odos corno si la corrupcin hubiera progresado: pero lo cierto es que el hom bre no se ha acer cado a la N aturaleza en el sentido en que hablaba Rous seau, sino que ha dado un paso adelante en la civilizacin

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que rechaza. Nos hem os fortalecido: nos hem os acercado ms, de nuevo, al siglo xvn, sobre todo al gusto de su ltima etapa (Dancourt, Lesage. Regnard).

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Cultura contra civilizacin . Los puntos culm inantes de la cultura y de la civilizacin estn separados uno del otro: no debem os dejarnos inducir a error sobre los profundos an tagonism os de la cultura y la civilizacin. Los grandes m o mentos de la cultura fueron siempre, m oralm ente hablando, pocas de corrupcin; y, a la inversa, fueron las pocas de la dom esticacin voluntaria y obligada del hom bre (civili zacin), pocas de intolerancia para las naturalezas ms es pirituales y ms osadas. La civilizacin quiere algo diferente u lo que quiere la cultura: quiz algo contrario...

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Contra lo que prevengo: no confundir el instinto de la d e cadencia con el de la hum anidad; no confundir los m edios disolventes de la civilizacin, y que necesariam ente condu cen a la decadencia, con los de 1a cultura; no confundir el li bertinaje, el principio del laisser aller, con la voluntad de poder (ella es su principio opuesto).

123 El problem a sin resolver que yo planteo de nuevo: el pro blema de la civilizacin, la lucha entre R ousseau y Voltaire hacia 1670. El hom bre se hace m s profundo, m s descon fiado, m s inm oral, m s fuerte, m s confiado-en-s-m ism o y, en la m ism a m edida, m s natural: esto es progreso.

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Con ello se separan, por una especie de divisin del trabajo, las clases resentidas y las m ansas y dom esticadas: de forma que el hecho total ya no salta tan fcilm ente a la vista... Per tenece a la fortaleza, al autodom inio y a la fascinacin de los fuertes, el que estas clases m s vigorosas tenga n la habilidad de hacer sentir su degradam iento com o algo superior. A todo progreso corresponde una m odificacin de los elem entos fortalecidos en lo bueno.

124 Q ue se devuelva al hom bre el valor de sus instintos natu rales. Q ue se im pida su propia subestim acin (no del hombre com o individuo sino de/ hom bre com o N aturaleza). Q ue se extraigan d e las cosas las contradicciones, despus de com prender que som os nosotros los que las hem os intro ducido en ellas. Q ue se suprim a com pletam ente la idiosincrasia social dila existencia (tu lp a , castigo, justicia, honradez, libertad, am or, etctera). P rogreso hacia la naturalidad; en todos los problem as polticos, tam bin en las relaciones de los partidos, incluso e n los partidos m ercantiles o de obreros y patronos, se trata de cuestiones de poder: qu se puede y, solo despus, que se debe.

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E l so cialism o (co m o la tirana, llevada a sus ltim as con secuencias, de ios m s insignificantes y estpidos, es decir, de los superficiales, env id io so s y com ediantes en un setenta y cin co p o r ciento) es, en realidad, co n secu en cia d e las ideas m o d ern as y d e su an arq u ism o latente: pero en la ti

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i ! | ;

bia atm sfera de un bienestar dem ocrtico est aletargada la facultad de concluir o de llegar a una conclusin. Factible de seguir, pero que no se sigue ya. Por ello, en su conjunto, el socialism o es una cosa desesperada y amarga: y nada es mas divertido de observar, que la contradiccin entre las caras venenosas y desesperadas que ponen hoy los socialistas y de qu clase de piadosos y ridculos sentim ientos da testim onio su estilo! y la inofensiva felicidad de cordero de sus esperanzas y anhelos. Con todo, por ese lado, se puede llegar hoy en m uchos lugares de Europa a luchas oca sionales y agresiones: en el prxim o siglo esto va a hacer m ucho ruido aqu y all, y la C om una de Pars, que tam bin en A lem ania tiene sus defensores y partidarios, quiz haya sido tan solo una dbil indigestin com parada con lo que se avecina. A p esar de todo, siem pre baha dem asiados poseedores para que e! socialism o pued a significar algo ms que un signo de enferm edad: y estos poseedores son algo as com o un hom bre, una creencia, hay que tener algo para ser algo. Pero este es el m s antiguo y el m s sano de todos los instintos, y yo aadira: hay que querer tener m s de lo que se tiene para llegar a ser m s. A s suena, en efecto, la doctrina que. a travs de Ja vida, se predica a todo lo que vive: la m oral de la evolucin. T ener y querer tener m s, crecim iento, en una palabra, esto es la vida m ism a. En Ja doctrina del socialism o se oculta apenas una voluntad de negacin d e la vida: tienen que ser hom bres o razas fra ca sados los que elaboren una doctrina tal. De hecho, m e gusta ra q ue algunos grandes ensayos llegaran a dem o strar que, en una sociedad socialista, la vida se niega a s m ism a, se corta as races a s m ism a. La tierra es bastante grande y los h om bres todava lo bastante fecundos para que a m no m e parezca d eseable una tal en se an za prctica y d em o stra d o a d a b sw d u m , incluso aun cu an d o diese resultado se pagara con una ca n tid a d m o n stru o sa de v id a s h u m a n as. S in em bargo, ya co m o topo inquieto, b ajo el suelo de u n a sociedad que va a m a rc H V - : ' ' ' ^ 'n id ez , el socialism o

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puede llegar a ser aluo til y regenerador: retrasa la paz en la tierra, y luda la bonaehonera del rebao dem ocrtico obliga a los europeos a desplegar astucia y precaucin, a no renunciar por com pleto a las virtudes viriles y guerreras y a conservar un resto de espritu, de claridad, de sequedad y frialdad de nim o, protege a Europa, a veces, del m arasm us fe m e n in a s que la am enaza.

126 Los m ejores frenos y rem edios de la m odernidad: 1) El servicio general militar, con guerras reales, donde se acabe la diversin. 2) La limitacin nacional (simplificadora, concentradora). 3) La alimentacin m ejorada (carne). 4) L a progresiva lim pieza y sanidad de las viviendas. 5) El predom inio de la fisiologa sobre la teologa, la m o ral, la econom a y la poltica. 6) La rigidez militar, la exigencia y tratam iento de sus obligaciones (basta ya de alabanzas)...

127 Me congratulo del desarollo m ilitar de E uropa y tam bin de su estado anrquico interior: el tiem po de la tranquilidad y las sentencias chinas que G aliani profetizaba para este siglo ha pasado. La habilidad viril personal, la aptitud del cuerpo vuelve a tener un valor, las valoraciones son cada vez m s fsicas, la alim entacin m s carnvora. De nuevo ser posible que haya hom bres herniosos. La m acilenta gaz m oera (con m andarines en cabeza, com o soaba Com te) ha pasado. En cada uno de nosotros se afianza el brbaro, el anim al salvaje. Justam ente por eso dism inuir el pres

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tig io de los filsofos; K ant ser alg u n a v ez un esp a n ta pjaros!

128 Todava no he encontrado ningn m otivo para el d es aliento. El que haya conservado y cultivado una voluntad fuerte, al m ism o tiem po que un espritu am plio, tiene m u chas m s posibilidades que nunca. Porque la dom esticacin del hom bre en esta Europa dem ocrtica ha Ilegado a ser m uy grande; los hom bres que aprenden con facilidad, que se so m eten con facilidad, son la regla: el rebao, incluso a veces m uy inteligente, est preparado. El que sabe ordenar en cuentra siem pre a los que han de obedecer: pienso, por ejem plo, en N apolen y Bismarck. La com petencia con fuerzas y voluntades no inteligentes, que constituye el m ayor im pedi m ento, es escasa. Quin no sera cap az de d errib ar a esos seores objetivos, d e voluntades dbiles, com o R anke o Renn!

129 La ilustracin espiritual es un m edio infalible para hacer a los hom bres ms inseguros, ms dbiles de voluntad, m s tjesvalidos: en resumen, transform a a los hombres en rebao: por eso, hasta ahora, todos los grandes gobernantes (Confucio en China, el Imperio Rom ano, N apolen, el Papado cuando aspiraba al poder y no solo al m undo), dondequiera que los instintos de dominacin culminaban, se sirvieron tambin de la ilustracin espiritual, o por lo m enos la adm inistraban (como los Papas del Renacimiento). La equivocacin de la m asa en este aspecto, por ejem plo, en cualquier democracia, es extra ordinariamente valiosa: se entiende com o progreso al em pe queecim iento y dom esticacin del hombre!

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130 La mayor equidad y suavizador! del hombre corno estado de debilidad (el N uevo Testamento y la prim itiva com uni dad cristiana, como betise com pleta que se muestra en los ingleses Darwin y Wallace). Vuestra equidad, vuestra natu raleza superior os lleva al sufragio universal, etctera; vues tro hum anitarism o a la indulgencia ante el crim en y la estupidez. A la larga, haris que venza la estupidez y la irre flexin: com odidad y estupidez: centro. Exteriormente: poca de guerras terribles, revoluciones, explosiones. Interiormente: debilitacin creciente del hom bre, los acontecim ientos com o excitantes. Lo parisiense com o el extrem o europeo. Consecuencias: I ) Los brbaros (al principio, natural mente, bajo la form a de esa anterior cultura). 2) Los indivi duos soberanos (donde las tuerzas de la barbarie y el desen (Veno en todo lo existente se cruzan). Epoca de la gran estupidez, brutalidad e indigencia de las m asas y del indivi do superior.

131 Una cantidad innum erable de individualidades de la clase superior perecen ahora: pero el que se salva es fuerte como el diablo, sem ejante a lo que suceda en la poca del Rena cim iento.

132 Siendo tan buenos europeos com o som os: qu nos dis tingue a nosotros de los hom bres de la patria? En prim er lu gar, som os ateos e inm oralistas, pero, a rengln seguida apoyam os las religiones y las m orales producidas por el iif.

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linto gregario: con ellas se prepara una clase de hom bre que alguna ve?, caer en nuestras m anos, que tiene que desear caer en nuestras manos. Ms all del Bien y del Mal, pero exigim os la absoluta sacTilizacin de la moral del rebao. Nos reservam os m uchas clases de filosofa que nos son necesarias para la enseanza: en determ inadas eircunstant fias, la filosofa pesim ista com o m artillo; quiz no podam os prescindir de un budism o europeo. Favorecem os probablem ente el desarrollo y m adurez de la esencia dem ocrtica; ella contribuye a la debilitacin de la voluntad: en el socialism o vem os una espina que protege contra la com odidad. Posicin ante los pueblos. N uestras preferencias: d edica m o s nuestra atencin a los resultados del cruce. A solas, acom odado, fuerte: irona contra la prensa y su Ilustracin. Preocupacin de que los cientficos no se hagan literatos. D espreciam os cualquier clase de ilustracin que se $ confa a la lectura de los refritos periodsticos. A doptam os nuestras actitudes al azar (com o G oethe, Stendhal), nuestras experiencias vitales, com o prim er tr mino, y las subrayam os, para o cu ltar nuestro verdadero tindc>. N osotros m ism os nos guardam os de im plicar en ello nuestro corazn. N os sirven de proteccin, com o la que n e cesita y tom a el cam inante; nos guardam os m uy bien de acli matamos. leem os una disciplina voluntans ante nuestros sem ejantos. Fm pleam os todas las fuerzas en el desarrollo de la fuerz.a llr voluntad, arte q u e nos perm ite e n m a sc a ra rn o s, arte de t'iimprender m s all de los afectos (tam bin de p ensar en limita supraeuropea de vez en cuando). Preparacin p ara esto: el legislador del futuro, llegar a ser los dueos de la tierra, por lo m enos nuestros hijos. ( 'onsideracin fundam ental sobre el m atrim onio.

I-'RIEDRICH NIKTZSCHR

133 El sigfo xx . Galiani dijo una vez: La prvoyance est la cause Jes g e ro s actuelles de lEurope. Si lon voulait sr donner la peine de n erien prvoir, tout le monde serait tran quille, el je ne crois pas q u on serait plus malheureux paroq u on ne ferait pas la g ero . Com o yo no com parto los puntos de vista pacficos de mi difunto am igo Galiani, me ca m iedo predecir algo sobre este punto y conjurar quiz con ello las causas de la guerra. Una enorme disposicin de nimo hacia el terrem oto mas horrible: con nuevos problemas.

134 Es la poca del gran medioda, de la m s espantosa clan dad: una clase de pesimism o, mi gran punto de partida. I. Contradicin fundamental entre la civilizacin y el cu salzamiento del hombre. II. La estim acin moral de los valores com o una historia de la m entira y del arte de la calum nia al servicio de la vo luntad de poder (de la voluntad de rebao, que se rebela con tra los hombres m s fuertes). III. Las condiciones de cualquier elevacin de la cultuia (la posibilitacin de una eleccin a costa de una multitud i son las condiciones de todo crecimento. IV. La m ultitud de sentidos del m undo com o problema de la fuerza que m ira todas las cosas bajo la perspectiva ili su crecim iento. Los juicios de valor moral-cristianos, conm rebelin de los esclavos y mendacidad de los mismos (con tra los valores aristocrticos del m undo antiguo).

LIBRO SE G U N D O

CRTICA DE LOS SUPREMOS VALORES HISTRICOS

I CRTICA DE LA RELIGIN Quiero reivindicar, com o propiedad y producto del hom bre, toda la belleza y sublimidad que ha proyectado sobre las cosas reales e imaginadas, haciendo as la ms bella apolo ga de este. El hombre com o poeta, com o pensador, com o Dios, com o Amor, com o Poder: oh. suprema y regia libe ralidad con que ha donado a las cosas para em pobrecerse l y para sentirse miserable! Esie ha sido hasta ahora su mayor altruismo: saber adm irar y adorar, ocultndose que era l mismo quien haba creado lo que admiraba.

1.

S o b r e f.l

n a c im ie n t o df . l a s r e l ig io n e s

135 Del origen de la religin . De la m ism a forma que el hombre inculto cree hoy que la ira es la causa de su enfure cimiento; el espritu la causa de que l piense; el alm a la Wusa de que l sienta; de la m ism a forma, en suma, con que

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hoy se aplican, irreflexivamente, un sinfn de entidades psi colgicas que deben ser causas, as ha explicado el hom bre, a niveles todava m s ingenuos, estas mismas apariencias con la ayuda de entidades sociolgicas personales. Los esta dos de alma que le parecan extraos, arrebatadores, ago biantes, los consideraba com o obsesiones y encantos provo cados por el poder atribuido a una persona. (A s aplica el cristiano, que es hoy la clase de hom bre m s ingenua y re trgrada, la esperanza, la tranquilidad, el sentim iento de re dencin a un Dios de inspiracin psicolgica: para l, com o tipo esencialm ente sufriente e intranquilo que es. los senti m ientos de felicidad, de resignacin y de tranquilidad, le pa recen algo extrao, algo que requiere una explicacin.) Para las razas de gran vitalidad, inteligentes y fuertes, es el epi lptico quien m s despierta el convencim iento de que un po der extrao se proyecta en l; pero tam bin cualquier escla vitud anloga, por ejem plo, la del ilum inado, la del poeta, la del gran crim inal, las pasiones com o el am or y la venganza, sirve para prom over la invencin de poderes so brehum a nos. Se concreta un estado en una persona y se supone que, cuando este estado aparece en nosotros, es el efecto de aque lla persona. D icho de otra forma: en la form acin psicolgica de D ios, un estado es personificado com o causa para que llegue a ser el efecto de algo. He aqu la lgica psicolgica: el sentim iento del poder, cuando de form a repentina y subyugadora se apodera del hom bre -y este es el caso de todos los grandes afectos , provoca en l una duda sobre su persona: no se atreve a pen sar en s m ism o co m o causa de este sentim iento asom broso, y, p o r ello, establece para estos casos una personalidad ms fuerte, una divinidad. En resum en, el origen de la religin reside en los senti m ientos extrem os de poder que, por lo extraos, desconcier tan al hom bre; y de la m ism a form a que el enferm o, al sen tir q u e un m iem bro es dem asiado pesado y extrao, llega a la conclusin de que hay otra persona acostada sobre l, as,

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el ingenuo com o religiosas se divide en varias personas. La religin es un caso de altration de la personnalit. Una especie de sentim iento de m iedo y tem or ante s mismo... Pero, tambin, un alto sentim iento de felicidad y .superiori dad extraordinarias... Entre los enferm os, basta la sensacin de salud para llegar a creer en Dios, en la proxim idad de Dios.

136 Psicologa rudim entaria d el hombre religioso . Todas las transform aciones son efectos; todos los efectos son efectos de la voluntad (el concepto naturaleza, ley natural, falta); todos los efectos tienen un autor. Psicologa rudim entaria: solo es causa cuando se sabe que se ha querido algo. Consecuencia: los estados de poder dan al hom bre la im presin de no ser la causa, de no ser responsable de ellos; su ceden sin haber sido deseados; en consecuencia, no somos los autores; la voluntad no es libre (es decir, la consciencia de una transform acin operada en nosotros sin que nosotros la hayam os querido), necesita de una voluntad ajena. C onsecuencia:*! hom bre no ha osado atribuirse todos sus m om entos ms fuertes y asom brosos, los ha concebido com o pasivos, com o sufridos, com o v io len tacio n es la reli gin es el surgim iento de una duda sobre la unidad de la per sona, una alteracin de la personalidad : en cuanto todo lo grande y t uerte del hom bre se conceba com o sobrehum ano, co m o ex tra o a l, el hom bre se em p eq u e eca, colocaba am bos aspectos en dos esferas superadas, una lastim osa y dcbil y otra fuerte y asom brosa: a la prim era la llam hom bre, y a la segunda D ios. Y siem pre ha seguido haciendo esto; en el periodo de la idiosincrasia m oral ha considerado sus estallos m orales m s elevados y sublim es no com o que ridos. no com o obra de su persona. T am bin el C risto se p ar y diferenci su persona en una ficcin m ezquina y d

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bil a la que llam hombre, y en otra a la que llam Dios (Re dentor, Salvador). La religin ha rebajado el concepto hombre; su conse cuencia extrem a es que todo lo bueno, lo grande, lo verda dero es sobrehum ano y le ha sido donado por una gracia...

137 La teora de la afinidad fue un medio para sacar al hombiv de su degradacin, que trajo consigo la decadencia de aquel estado elevado y fuerte, com o si fuera un estado extrao a l. Estos estados fuertes y elevados podan, al menos, ser consi derados com o efectos de nuestros antepasados, perteneca mos unos a otros solidariamente, crecamos a nuestros pro pios ojos en cuanto nos regamos con normas conocidas. Intento de las familias nobles para igualar la religin con su vanidad. Lo m ismo hacen los poetas y los videntes; so sienten orgullosos, dignificados y elegidos con tal comercio, valorizan en grado sumo el no ser considerados com o indi viduos, el ser simples boquillas de un clarn (Homero). Gradual posesin de sus elevadas y orgullosas situacio nes, de sus acciones y obras. A nteriorm ente se crean hon rarse ms cuando no se consideraba uno a s m ismo respon sable de las cosas ms excelsas que haca, sino que conf'en.i esta responsabilidad a Dios. La falta de libertad de la voluntad pasaba por ser lo que conceda a una accin un valor superior; entonces hacan a Dios autor de sus obras.

138 Los sacerdotes son los com ediantes de algo sobrenatural, algo a lo que tienen que dar evidencia, ya sea de ideales, y;i sea de dioses, ya de salvadores; en eso consiste su profesin

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para eso tienen sus instintos: para hacerlo ms digno, ms creble, tienen que llevar la sem ejanza lo ms lejos posible; su habilidad de com ediantes debe, ante todo, conseguir en ellos una buena conciencia, con ayuda de la cual poder con vencer con veracidad.

139 El sacerdote quiere dejar bien sentado que es el tipo supe rior del ser humano, que domina incluso sobre aquellos que tienen el poder en las manos , que es invulnerable, inatacable: que l es la fuerza ms potente de la comunidad, que no hay absolutamente ninguna forma de sustituirlo o subestimarlo. Medios: l e.s el nico sabio; el nico virtuoso; solo l tiene el dominio supremo sobre s mismo: solo l es, en un cierto sentido. Dios, y se remonta a la divinidad; solo l es in termediario entre Dios y los otros; la divinidad castiga cual quier desventaja, cualquier pensamiento dirigido contra un sacerdote. Medios: la verdad existe. Solo hay una form a de alcan zarla: hacerse sacerdote. Todo lo que es bueno en el orden, en la Naturaleza, en la tradicin, se basa en la sabidura de los sacerdotes. El Libro Sagrado es su obra. La Naturaleza rutera no es ms que una aplicacin de sus estatutos. No hay ninguna otra fuente de bien que el sacerdote; cualquier otra excelencia es de categora diferente a la del sacerdote, por ejemplo, la del guerrero. Consecuencia: si el sacerdote debe ser el tipo superior, la jerarqua de sus virtudes servir para graduar los valores del hombre. El estudio, la renuncia a los sentidos; la inactividad, In impasibilidad; la falta de afectos, la solemnidad. Contrailiivin: el gnero ms profundo de hombre. lil sacerdote ensea una determinada clase de moral, para i|ik as le crean un tipo superior. Concibe un contratipo: el t'hiinilala. Para hacer despreciable a este, se entrega, por to

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FRIEDRIC'H NTHTZSCHE

dos los medios, a la jerarquizacin de las castas. El miedo extrem o de los sacerdotes ante la sensualidad est condicio nado a su vez por la idea de que tambin aqu la.jerarqua de castas (es decir, la jerarqua en general) es lo m s am ena zado... Cualquier tendencia ms libre in puncto punen arroja al montn la legislacin sobre el matrimoio.

140 El filsofo com o posdesavrollo del tipo de sacerdote, lleva en s la herencia de este; incluso a pesar de tratarse de un rival, se ve forzado a luchar por lo m ism o y con los mismos m edios que el sacerdote de -su poca; aspira a la autoridad suprema. Q u da la autoridad cuando no se tiene en las m anos el poder fsico (ni ejrcito, ni arm as...)? C m o se gana la au toridad sobre los que tienen la fuerza fsica y la autoridad? (Los filsofos com piten en ia veneracin a los prncipes, a los conquistadores victoriosos, a los estadistas sabios). nicamente despertando la creencia de que tienen en las m anos un poder m s alto y m s fuerte; Dios. N ada es as bas tante fuerte para ellos; todo el m undo necesita la mediacin y los servicios de los sacerdotes. Se colocan en m edio conw algo indispensable. N ecesitan com o condiciones de su exis tencia: 1) que se crea en la absoluta superioridad de su Dios, que se crea en su D ios; 2) que no haya ningn otro camino, ningn otro cam ino directo a Dios. La segunda exigencia crea por s sola el concepto de la heterodoxia; la primera la del incrdulo (es decir, el que cree en otro Dios).

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C rtica de la santa m en tira . El que la mentira se perm ito para fines piadosos pertenece a la teora de todos los sacer

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docios. Hacer ver hasta qu punto ella form a parte de )a prctica de estos constituir el objeto de la presente inve.sti, gacin. t Pero tambin los filsofos, en cuanto se disponen a tom ar en sus manos, con intenciones ocultas, la direccin de los " hombres, se han otorgado a s m ism os el derecho a la m eni tira: ante lodo Platn. La m s grandiosa de ellas e.s la doble \ mentira: desarrollada por los tpicam ente arios filsofos del Vedanta: dos sistem as contradictorios en todos sus puntos principales, pero que se relevan, se integran y se com pletan por m otivos educativos. La m entira de una crea la situacin por la cual llega a hacerse inteligible la verdad del otro... H asta dnde llega la m entira piadosa de los sacerdotes y de los filsofos? H ay que preguntarse aqu qu condiciones previas tienen para la educacin, qu dogm as tienen que in ventar para satisfacer estas condiciones previas'? En prim er lugar: deben tener a su lado el poder. la autori dad, la absoluta credulidad. En segundo lugar: deben tener el curso com p leto de la N aturaleza en las m anos, de m anera que todo lo que se re fiere al individuo parezca necesario gracias a sus leyes. En tercer lugar: deben poseer tam bin una vasta zo n a de poder cu y o s controles escapen a los ojos de sus su b o rd in a dos: la m ed ida de castigo para el m s all, el dexpus-dela-m uerte. y, para m s facilidad, indicar ellos ios m edios que conducen a la salvacin. Tienen qu e hacer olvidar el co n cep to del curso natural de liis cosas; p ero co m o son gente av isp ad a y reflexiva, p ro m e ten, por lo tanto, una serie de efecto s, presentados, n a tu ra l mente, co m o co n d icio n ad o s pov las ovaciones o po r una esIricta o b ed ien cia a sus leyes. D e la m ism a form a pueden lum bn d ec reta r una serie d e cosas que son a b so lu ta m en te vncionaks, pero no pueden m e n cio n a r la ex p e rien c ia, el e m pirism o, co m o fuente de su sabidura, sino que tienen que presentar esta co m o fru to de u n a rev elaci n , o co m o c o n se cuencia d e las p en iten c ia s m s duras.

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La santa m entira se refiere, por tanto, principalmente: al fin de la accin (el fin natural, la razn, se hace invisible: un fin moral, un cum plim iento de la ley, un servir a Dios, apa recen com o finalidad): a la consecuencia de la accin (la consecuencia natural se considera sobrenatural, y, para obrai con m s seguridad, se establecen otras consecuencias incon trolables, sobrenaturales). De esta form a se crea una idea de bien y mal que parcacom pleta y absolutam ente independiente de los conceptos naturales til, daino, vital, antivital: esta idea, dado que se est pensando en otra vida, puede, incluso, llegar a ser el punto directam ente opuesto al concepto natur al del bien y del mal. De esta form a se crea finalm ente la fam osa conciencia una voz interior que m ide cada accin no por el valor de la accin m ism a con respecto a sus consecuencias, sino en re lacin con la intencin y la conform idad de esta intencin con respecto a la ley. A s pues, la santa m entira ha inventado: 1) un D ios que prem ia y que castiga, que reconoce exactam ente el cdigo de los sacerdotes y que enva a estos al mundo en calidad de pona voces y plenipotenciarios suyos; 2) un ms all de la vida, en el que la gran m quina de castigar se representa ya en accin (par este fin sirve el concepto de la inmortalidad del alma); 3) l;i conciencia del hombre com o conciencia de que el bien y el mal son algo firme: que es Dios m ism o el que habla, cuando acn seja la conform idad a los preceptos de los sacerdotes; 4) l;i moral com o negacin de todo curso natural, com o reduccin de todo suceder a estar condicionado por la m oral, la accin m oral (es decir, la idea de prem io y de castigo), com o pene trando todo com o nica fuerza, com o creadora de todo can: bio; 5) la verdad com o don, com o cosa revelada, com o com cidente con la enseanza de los sacerdotes, com o condicin de todo bienestar y de toda dicha en esta vida y en la otra. En suma: con qu se paga la m ejora m oral? Menosprecio de la razn; reduccin de todos los motivos de m iedo y a l;i

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esperanza (premio y castigo); dependencia de una tutela sa cerdotal de una exactitud formulista que tiene la pretensin de expresar una voluntad divina; implantacin de una concien cia que establece una falsa sabidura en lugar de la prueba y de la investigacin: como si ya estuviera m uy claro que es lo que hay que hacer y lo que hay que dejar de hacer; una espe cie de castracin del espritu de bsqueda y de progreso; en suma, el ms grave acal/amiento del hombre que pueda ima ginarse y que pasa con ello por ser el hombre bueno. En la prctica, toda la razn, toda la herencia de inteligen cia, de finura y previsin, que son las condiciones del canon sacerdotal, se reducen arbitrariamente a una pura mecnica: la conformidad con la ley llega a valer como meta superior, la vida ya no ofrece problemas; toda la concepcin del mundo se en sucia con la idea de castigo; al presentarse la vida sacerdotal com o el non plus ultra de la perfeccin, se transforma la pro pia existen cia en una calum nia y un ensuciam iento de s misma; el concepto Dios representa una renuncia a la vida, una crtica, incluso un desprecio a la vida; la verdad se trans forma en la mentira sacerdotal, la aspiracin a !a verdad en estudio de las Escrituras, com o medio de hacerse telogo...

142 Crtica del cdigo de M antt . Todo el libro se apoya en la mentira santificada. Es el bien de la humanidad el que inspir lodo este sistema? Esta clase de hombre que cree en lo intere sante de toda accin estaba o no estaba de acuerdo en que se estableciera este sistema? M ejorar a la humanidad; en qu se inspir esta intencin? D e dnde surgi la idea de m ejora? E ncontram os una clase de hom bre, la sacerdotal, que cree ser la norm a, la cum bre, la expresin superior del tipo hom bre: de ella m ism a tom a el concepto m ejorar. C ree en su preponderancia, la quiere tam bin de hecho: la causa de la santa m entira es la voluntad de poder...

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Instauracin de la preponderancia: a este fin conduce el dominio de los conceptos que establecen el sacerdocio como un non plus ultra de poder. El poder por la mentira, dado que no se posee el poder fsicamente, militarmente... La mentira com o suplemento del poder: un nuevo concepto de la verdad. Se equivoca uno al considerar que ha habido en esto un desarrollo inconsciente e ingenuo, una especie de autoengao... Los fanticos no son los inventores de tales sistemas de opresin plenamente pensados... En esto ha funcionado la circunspeccin m s dotada de sangre fra; una especie de lu cidez com o la que tena Platn cuando planeaba su Estado. Hay que querer los medios, si se quiere el fin: sobre esta opinin poltica no ha tenido dudas ningn legislador. Nosotros consideram os al modelo clsico com o especfi cam ente ario; por consiguiente, podem os hacer responsable de la m entira ms fundamental que jam s se haya estable cido a la clase de hom bre m ejor dotada y m s lcida... Se ha copiado esto casi en todas partes: el influjo ario ha corrom pido al m undo antiguo... 143 Hoy se habla m ucho del espritu sem tico del N uevo Tes tamento: pero al decir esto, no se m enciona m s que el espi ritu sacerdotal, y en el cdigo m s claram ente ario, en la lev del M anu, esta clase de sem itism o, es decir, de esprim sacerdotal, es peor que en ningn otro sitio. El desarrollo del Estado sacerdotal judo no es original, aprendieron el esquem a en Babilonia: po r tanto, el esquema es ario. C uando el m ism o de nuevo, m s tarde, bajo la piv ponderanciu de la sangre germ nica, dom in en Europa, er;i adecuado al espritu de la raza dom inante: un gran atavism o L a E dad M edia g erm n ica tratab a de restablecer el orden germ nico de las castas. El m ahom etism o, por otra parte, aprendi del cristianismo la utilizacin del m s all com o m edio de castigo.

L A V O L U N T A D D E PO D ER

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El esquema de una organizacin com n inalterable, con los sacerdotes en cabeza que es el ms antiguo gran pro ducto cultural de Asia en el aspecto organizativo , debi llevar, naturalmente, en todos los aspectos, a la reflexin y a la imilacin. Aun a Platn: pero, sobre todo, a los egipcios.

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Las m orales y las religiones son los m edios principales con los cuales han podido hacerse del hombre lo que se ha querido: a condicin, claro est, de que se tuviese una super abundancia de fuerza creadora y que se haya podido ejercer la voluntad durante largos periodos de tiempo.

145
i A s es com o considera una religin afirm ativa aria el ori gen de una clase dom inante: el cdigo de Manu. (La divini zacin del sentido de poder en los brahm anes es interesante que se haya originado en una casta de guerreros y despus haya pasado a los sacerdotes.) A s es com o una religin afirm ativa sem tica ve el origen de la clase dom inante: el cdigo de M ahom a, el A ntiguo Testamento en sus partes ms antiguas. (El m ahom etism o, como religin esencialm ente m asculina que es, tiene un pro fundo desprecio por el sentim entalism o y la m entira del cris tianismo... al que considera una religin de mujeres.) A s es com o una religin negativa sem tica ve el origen de la clase oprim ida: el N uevo Testam ento (segn conceptos Indo-arios: una religin de chandala). A s es com o una religin negativa aria considera el creci miento bajo las clases dom inantes: el budism o. Es com pletam ente adecuado que nosotros no tengam os Una religin de la raza aria oprim ida, ya que esto sera una

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contradiccin: una raza de dom inadores o est en la cima o perece.

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En s, una religin no tiene relacin con la moral: pero los dos derivados de la religin juda son esencialmente religiones m orales, es decir, dan preceptos sobre cm o se debe vivir \ hacen que se obedezcan sus exigencias con premios y castigos.

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Pagano, cristiano. Pagano es afirm ar lo natural, el sent m iento de inocencia en lo natural, la naturalidad. Cris tiano es negar lo natural, el sentim iento de indignidad en l< > natural, la antinaturalidad. Inocente es, por ejem plo, Petronio; en com paracin con este hom bre feliz, un cristiano ha perdido para siempre la inocencia. M as com o, en ltim o caso, el status cristiano tiene que ser sim plem ente un estado natural, pero que m> est perm itido com prender com o tal, as lo cristiano sig ni tica una falsificacin de la interpretacin psicolgica ele vada a la categora de principio.

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El sacerdote cristiano es, desde siem pre, el enem igo moi tal del sensualism o: no puede uno im aginarse una contrae! u cin m s grande que la ingenua y solem ne actitud con qiu por ejem plo, en los m s dignos cultos fem eninos de A teiw. se acoga la presencia de los sm bolos sexuales. El acto de l.i g eneracin constituye en s el secreto de todas las religiom no ascticas: una especie de sm bolo de la perfeccin y d.

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las intenciones secretas del futuro: el volver a nacer, la in mortalidad. 149 La fe en nosolm s m ism os constituye la traba ms fuerte, el m uyor latigazo y las alas ms ptenles. El cristianism o de biera haber elevado la inocencia del hombre a la categora de artculo de le; los hombres hubieran llegado as a ser dioses: en at)uel entonces todava se poda creer. 150 La gran mentira de a historia: Como si la corrupcin del paganism o hubiera sido lo que abri el cam ino al cristia nismo! Pero fue la debilitacin y la desm oralizacin del hombre antiguo! La conversin del instinto natural en vicio haba ya tenido lugar!

151 Las religiones perecen por su creencia en la moral. El Dios cristiano-m oral no es m antcnible: en consecuencia, el ates mo, com o si no pudiera haber ninguna otra clase de dioses. De la m ism a forma, la cultura perece por la creencia en la moral. Ya que cuando se han descubierto los necesarios con dicionam ientos que la hacen tlesarrollarso. ya no se la quiere (budismo).

152 F isiologa d e las religiones nihilistas . Todas las religio nes nihilistas son historias clnicas sistem atizadas bajo una nom enclatura religioso-m oral.

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FR iED R IC H N IETZSCH E

En los cultos paganos se trata del gran crculo anual alre dedor de cuya interpretacin gira el culto. En el culto cris tiano tenem os un crculo de fenm enos de parlisis, alrede dor de los cuales gira el culto...

153 Esta religin nihilista busca para s m ism a en la Antige dad los elem entos de decadencia y todo lo relacionado con ellos; a saber: a ) El partido de los dbiles y los frustrados (condenacin del m undo antiguo); lo que este ha rechazado con m s fuerza... b) El partido de los desm oralizados y los antipaganos. c) El partido de los polticam ente cansados y los indife rentes (los rom anos m architos...), los desnacionalizados, qui se sentan interiorm ente vacos. d) El partido de los que estn hartos de s m ism os, que colaboran con gusto en una conjura subterrnea.

154 B uda contra el C rucificado . D entro de las religiones nihilistas se pueden, sin em bargo, separar claram ente la cris tiana y la budista. L a budista expresa un herm oso atardecer una d u lzura y una suavidad perfectas; es agradecim iento hacia todo lo que ha pasado, incluyendo los defectos: l;i am argura, el desengao el rencor; al fin, el am or, la altura es piritual; el refinam iento de la contradiccin filosfica vieindespus, tam bin de eso descansa: pero le sirve para actv centar an m s su gloria espiritual y su incandescencia < l< crepsculo. (Tiene su origen en las castas superiores.) El m ovim iento cristiano es un m ovim iento de degenera cin constituido por elem entos de defeccin y desechos iK

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toda clase: no expresa el declive de una raza; es, desde el prin cipio, un conglomerado de morbosidades que se atraen m u tuamente y se entremezclan entre s... Por eso no es nacional, no est condicionado por la raza; se dirige a los desheredados de todas paites; en el fondo es un rencor contra todo lo bien nacido y dominador: necesita un smbolo que represente la maldicin hacia lo bien nacido, hacia todo lo que domina... Est tambin en oposicin contra todo movimiento intelec tual, contra toda filosofa: toma el partido de los idiotas y ex presa una maldicin contra el espritu. Siente rencor contra los dotados, contra los sabios, contra los espiritualmente indepen dientes, adivina en ellos lo pleno, lo dominador.

155 En el budism o esta idea es la predominante: Todos los deseos, todo lo que produce alectos y sangre impulsa a la ac cin; solo en este respecto se nos previene contra el mal. En consecuencia, obrar no tiene sentido, el obrar form a paite de la existencia: pero la existencia no tiene sentido. Los budis tas ven en el mal la tendencia hacia algo ilgico: hacia la afir macin de medios cuyo fin se niega. Buscan un cam ino ha cia el no ser, y por eso proscriben todas las tendencias que parten de los afectos. Por ejemplo: no vengarse!, no ser enemigo! El hedonism o de los cansados establece aqu la medida suprem a de valor. Nada est ms lejos del budista que el fanatism o judo de un San Pablo: nada contradecira ms su instinto que esta tensin, esta llama, esta inquietud del hombre religioso, sobre todo esa forma de sensualidad que el cristianism o ha santificado con el nom bre de A m or. A pesar de todo, son las clases ilustradas, e incluso las superinlelectuales. las que encuentran su correspondencia en el bu dismo: una raza exhausta y cansada de una lucha filosfica (le siglos, pero no por debajo de toda cultura com o las capas nodales en las que se origin el cristianism o... C om o ideal

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se percibe tambin, esencialmente, un desapego del bien \ del mal: con ello se establece un sutil ms all de la moral, que coincide con la esencia de la perfeccin, en la premisa de qm las buenas acciones son necesarias solamente de forma tem poral. simplemente como medio, es decir, para apartarse ele cualquier ciase de accin.

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Qu curioso! Una religin nihilista com o el cristianismo, nacida y adecuada a un pueblo pertinazmente anciano, que ha sobrevivido todos los instintos fuertes, transportada paso a paso a otros medios, y que finalmente penetra en los pue blos jvenes que todava no tienen historia. Una bienaven turanza decadente, de pastores, de atardecer, predicada a Ion brbaros, a los germanos! A los mismos que haban soado con un Walhalki y que encontraban la plena felicidad en la guerra! Una religin supranacional predicada en medio de un caos, en que ni siquiera existan naciones.

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El medio de refutar a sacerdotes y religiosos sigue siendo solamente este: mostrar que sus errores han dejado de ser be neficiosos, que hacen m s dao que otra cosa; en resumen: que su propia prueba de la fuerza ya no es consistente...

2.

S obre l a historia d f l cristianism o 158

No se debe confundir el cristianismo, com o realidad his triea. con aquella raz nica que su nombre nos recuerda

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las otras races en las que ha venido creciendo son mucho ms poderosas. Es un abuso incomparable que tales resulta dos de decadencia, tales engendros, los llamados Iglesia cristiana, fe cristiana y vida cristiana, se designen con aquel santo nombre. Qu es lo que ha negado Cristo? Todo lo que hoy se llama cristiano.

159 Toda la doctrina cristiana acerca de lo que se debe creer, toda la verdad cristiana no es ms que mentira y engao: y exactamente lo contrario de lo que era al principio el mo vimiento cristiano. Justamente lo que en el sentido eclesistico constituye lo cristiano es, desde un principio, anticristiano: simples sm bolos en lugar de cosas y personas; hechos eternos en lugar de historia; puras frmulas, ritos, dogmas en lugar de una praxis de la vida. Lo cristiano es la perfecta indiferencia con tra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teologa. La prctica del cristianismo no es, en modo alguno, una quimera intil, com o tampoco lo es la prctica del budismo: es un m edio para ser fcliz.

160 Jess, con el reino de los cielos en el corazn, se dirige directamente hacia la redencin y no encuentra los medios en la observancia de la Iglesia juda; le parece, incluso, que la realidad del judaism o (su necesidad de mantenerse) no sirve para nada; es puramente interior. E igualmente no le importan nada las frmulas groseras de relacin con Dios: se vuelve contra toda la doctrina de pe nitencia y conciliacin; muestra cm o hay que vivir para sentirse divinizado y cmo no se llega a este estado con la

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penitencia y el remordimiento de los pecados; su afirmacin mas importante es: No hay nada en el pecado. Pecado, penitencia, perdn: todo est aqu fuera de lu gar..., es una intromisin juda, o se trata de paganismo.

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El reino de los cielos es un estado del corazn (de los ni os se dir, porque de ellos es el reino de los cielos): nada que est en la tierra. El reino de Dios no viene de forma histrico-cronolgica, no segn el calendario, no es algo que est ah un da y que el da anterior no estaba, sino que se trata de una transformacin de los sentidos en el indivi duo, algo que viene en todo m om ento, pero que no acaba de estar all...

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El ladrn en Ia cruz: cuando el m ism o crim inal que re cibe una m uerte dolorosa, juzga: Solo este Jess que sin protesta, sin rencor, con bondad, resignadam ente, sufre y m uere es el justo, ha afirmado el Evangelio: y con ello esla en el Paraso...

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Jess dijo: no se debe ofrecer resistencia ni de hecho ni de corazn a los que nos hagan mal. No se debe reconocer ningn m otivo para separarse de su mujer. N o hay que establecer ninguna diferencia entre forasteros y naturales, extranjeros y com patriotas. N o hay que encolerizarse contra nadie, no hay que me nospreciar a nadie. Dad lim osna en secreto. N o hay que que

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rer hacerse rico. No hay que maldecir. No hay que juzgar. H ay que olvidar y perdonar. No orar en pblico. La bienaventuranza no es solo una promesa: existe desde el m om ento en que se vive y se obra conform e a tales mximas.

164 A udidos posteriores . Toda la actitud de profetas y m i lagreros, la clera, la proclam acin del juicio, es una ho rrorosa corrupcin (por ejem plo, M arcos 6, 11: ... y a los que no os recibieron..., en verdad os digo que m s tolerable ser el castigo de Sodom a y G om orra, etctera). La hi guera (M ateo, 21, 18): ... pero cuando l por la m aana volvi a la ciudad tuvo ham bre. Y vio una higuera en el ca mino y se dirigi a ella y no encontr nada, solo hojas, y le habl: Que nunca m s crezca fruto de ti! Y la higuera se sec inmediatam ente.

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La doctrina del prem io y el castigo se ha introducido de una form a com pletam ente absurda: con ello se ha echado lodo a perder. De la m ism a form a sucede con la praxis de la prim era ecclesia m ilitans, del apstol San Pablo y su conducta orde nada de una form a com pletam ente falseada, com o prefijada de antem ano... La posterior glorificacin de la vida y doctrina reales de los prim eros cristianos: com o si todo hubiese sido prescrito as y sim plem ente se hubiera seguido al pie de la letra... Y, adems, el cum plim iento de las profecas: de qu forma se ha falsificado y justificado todo!

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166 Jess puso a aquella vida ordinaria una vida real, una vida en la verdad: nada est ms lejos de l que la inmensa estupidez de un P ctnis eternizado, de una eterna sucesin personal. Lo que l com bate es la conversin de la per sona en algo im portante: cm o puede em onces querer eternizara? Com bate igualm ente la jerarqua dentro de la com unidad: de ninguna forma prom ete una proporcin de salario de acuerdo con el rendim iento: cmo puede haberse referido a prem io y castigo en el ms all!

167 El cristianism o es un ingenuo apndice a un m ovim iento pacificador budista en el centro del verdadero rebao del re sentim iento..., pero transform ado por Pablo en una doctrina de m isterios paganos, que finalmente aprende a pactar con loda la organizacin estatal... y hace guerras, juzga, ator m enta, jura. odia. Pablo parte de la necesidad de m isterio de las grandes m a sas excitadas religiosam ente: busca una vctim a, una fantas m agora sangrienta que m antenga viva la lucha con las im genes del culto secreto: Dios en la cruz, beber la sangre, unin m stica con la vctima. Busca transform ar el m s all de la existencia (el santo \ libre de pecado m s all de Ja existencia del alm a individual) com o resurreccin, en una relacin causal con esa vctim a la im ilacin del tipo de D ionisio. M itra. Osiris). N ecesita conceder la m ayor im portancia al concepto de la culpa y del pecado, no una nueva praxis (com o Jess mismo haba m ostrado y enseado), sino un nuevo culto, una nueva fe, una fe en una m aravillosa transform acin (salvacin po r la fe).

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Com prendi la gran necesidad del m undo pagano e hizo de los hechos de la vida y muerte de Cristo una seleccin perfectam ente arbitraria, acentuando todo de nuevo y alte rando en todo el centro de gravedad... fue principalm ente el que anul al cristianism o primitivo... El atentado contra sacerdotes y telogos se convirti, gra cias a Pablo, en un nuevo sacerdocio y una nueva teologa: una clase dom inante, as com o una Iglesia. El atentado contra la excesiva presuncin de la persona se convirti en la fe. en la persona eterna (en la preocupa cin por la salvacin eterna), en la exageracin ms para djica del egosm o personal. Esto es lo gracioso del asunto, una gracia trgica: Pablo reprodujo, en gran estilo precisam ente, lo que Cristo haba anulado con su vida. Finalm ente, cuando la Iglesia estuvo lista, lleg incluso a lom ar bajo su sancin la existencia del Estado.

168 La Iglesia es exactam ente lo contrario de li> que C risto ha ba predicado y contra lo que haba enseado a luchar a sus discpulos.

69 Un Dios m uerto por nuestros pecados; una salvacin por la fe; una resurreccin despus de la muerte: todo esto son falsificaciones del verdadero cristianism o, de las que tene m os que hacer responsables a aquella insana y desvariante cabeza ( Pablo). La vida ejem plar consiste en el am or y la hum ildad; en la plenitud de corazn que no excluye ni a los m s insignifi cantes; en Ja renuncia form al al querer-tener-la razn, a la

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defensa, a la victoria en sentido de triunfo personal; en la creencia en la bienaventuranza aqu en la tierra, a pesar de la miseria, los antagonism os y la muerte; en la mansedum bre en la ausencia del ira, de soberbia; en no querer ser recom pensado. ni ligarse a nadie; en el ms espiritual abandono del seoro; en el orgullo de una vida voluntariam ente vivida para los pobres y los servidores. Despus de que la Iglesia se haba dejado arrebatar toda la praxis cristiana y hubo sancionado la vida dentro del Es tado. aquella clase de vida que Jess haba com batido y con denado, tuvo que depositar el sentido del cristianismo en otra parte: en la creencia en cosas increbles, en el cerem o nial de rezos, veneraciones, fiestas, etctera. El concepto pecado, perdn, castigo, recom pensa todo poco im portante y casi excluido del prim er cristianism o ad quiere ahora la m ayor importancia. Una horrible mezcla de filosofa griega y judaismo; el asce tismo; el constante juzgar y condenar; la jerarqua, etctera.

170 El cristianism o, de antem ano, ha transform ado lo sim b lico en rudimental: 1) La contradiccin vida verdadera' y vida falsa; equi vocadam ente entendida com o vida presente y vida del m s all. 2) El concepto vida eterna, por oposicin a la vida per sonal, lo perecedero com o inm ortalidad personal. 3) La fraternidad por el disfrute en com n de com ida y bebida segn las costum bres hebreo-arbigas, com o m ila gro de la transustanciacin. 4) La Resurreccin com o entrada en la verdadera vida, com o volver a nacer; de aqu una eventualidad his t ric a q u e suceder en algn m om ento despus de la muerte

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5) La doctrina del hijo del hombre com o el hijo de Dios, la relacin vital entre hombre y Dios; de aqu la se gunda persona de la divinidad; precisam ente esto produce las relaciones filiales de todo hom bre, incluso el ms nfimo, con Dios. 6) La salvacin por la fe (es decir, que no hay ningn otro camino para llegar a ser hijo de Dios que la prctica de la vida enseada por Cristo) transformada en la creencia de al gn m aravilloso perdn de los pecados, que no puede ser lle vado a cabo por los hombres, sino por la accin de Cristo. Con ello haha que dar una nueva significacin al Cristo en la cruz. Esta muerte no era en s la causa principal... fue solo un signo ms de cm o hay que conducirse frente a la superioridad y a las leyes del mundo: no defenderse... En eso estaba el ejemplo.

171 Sobre la psicologa ele P ablo . El hecho es la m uerte de Jess. H aba que interpretar este hecho... De lo que aquellas gentes no se dieron cuenta es de que haba una verdad y un error en la interpretacin: un da les lleg a la cabeza una su blime posibilidad, esta muerte podra significar tal cosa y tal otra. Y autom ticam ente se convierte en esto! Una hiptesis se dem uestra por el vuelo sublim e que le im prim e su autor... L a dem ostracin de la fuerza: es decir, un pensam iento se dem uestra por sus efectos (por sus frutos, com o dice in genuam ente la Biblia); lo que im presiona tiene que ser ver dad, lo que cuesta sangre debe ser verdad. Con respecto a esto, en todas partes se considera, com o valor en s, la repentina sensacin de poder que un pensa miento produce en su autor; y puesto que no se sabe honrar U un pensam iento de ninguna otra form a que calificndolo de verdadero, el prim er predicado para que se le tom e en

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consideracin es que sea verdadero... Cmo podra si no ser efectivo'.' Se imagina esto de un poder: si no fuera real, no po dra aduar... Se le concibe com o inspiracin: la accin que ejercita tiene algo de la violencia de un influjo demonaco. Un pensam iento que no pueda ofrecer resistencia a un dcadcnt, al que se entrega por com pleto, es dem ostrado com o verdadero! Todos estos santos epilpticos y videntes no posean lina m ilsim a de aquella rectitud autocrtica con la que hoy un fi llogo lee un texto o comprueba la verdad de un suceso hist rico... Son, en com paracin con nosotros, cretinos morales...

172 Lo que im porta 110 es si algo es verdad, sino cules son sus consecuencias: falta absoluta de probidad intelectual. Todo es bueno, la mentira, la calum nia, la ms desvergon zada acom odacin, cuando sea conveniente para elevar el grado de calor, hasta llegar a hacer creer. Es una escuela preparada para ensear los m edios de se duccin que llevan a una fe: desprecio sistem tico de las es feras, de donde pudiera venir la contradiccin (la de la razn, la de la filosofa y la sabidura, la de la desconfianza, la de la prudencia): un desvergonzado alabar y glorificar la doc trina con una constante proclam acin de que ha sido Dios el que la ha revelado y el apstol no significa nada , de que no se la puede criticar, sino solo creer, aceptar; de que la gra cia y el favor m s extraordinarios son aceptar una doctrina de salvacin com o esta; de que hay que recibirla en un es tado de profundo agradecim iento y hum ildad... Se especula constantem ente con el resentim iento que los inferiores experim entan contra todo lo que se venera: se les seduce con una doctrina que es presentada com o lo opuesta a la sabidura del m undo, al poder del m undo. Se convence a los reprobos y desheredados de todas clases; se prom ete la

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bienaventuranza, el provecho, el privilegio a los postergados y a los humildes; se fanatiza a los pobres, a los pequeos, a los necios y mentecatos, para llenarlos de una insensata va nidad. com o si fueran el sentido y la sal de la tierra. Todo esto, para decirlo de nuevo, nunca puede llegar a despreciarse lo bastante. Nos ahorramos la crtica de la doc trina; basta con observar los m edios de que se sirve, para sa ber de qu se traa. El cristianismo se puso de acuerdo con la virtud; tom, desvergonzadam ente, todo el poder fascinador de esta para s solo... Se puso de acuerdo con el poder de la paradoja, con la necesidad de pimienta y absurdo de las vie jas civilizaciones; desconcert, revolucion, se atrajo la per secucin y los m alos tratos. Se traa exactam ente de la m ism a forma de indignidad re flexiva con que el sacerdocio judo estableci su poder y cre la Iglesia juda... H ay que diferenciar; 1) ese calor de la pasin am or (que descansa sobre el fondo de una ardiente sensualidad); 2) la falta absoluta de distincin del cristianismo; la constante exageracin, la verborrea; la falla de fra intelectualidad y de irona; lo aniim ilitaren todos los instintos; el prejuicio sacer dotal contra el orgullo viril, contra el sensualism o, las cien cias, las artes.

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Pablo: buscaba poder contra el judaism o imperante; su m ovim iento era dem asiado dbil. D esvalorizacin del con cepto judo; la raza se deja a un lado; pero esto signifi caba negar el fundam ento. El mrtir, el fantico, el va lor de toda fe fuerte... El cristianism o es la form a corrom pida del viejo m undo en su m s profunda im potencia, de form a que ascienden a la superficie las capas y necesidades m s enferm as e insanas. En consecuencia, haba que colocar en prim er trm ino otros

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instintos, para crear una unidad, un poder de defensa; resu miendo: era necesario una especie de estado de excepcin com o el que haba proporcionado a los judos su instinto de conservacin... Para esto fueron inestimables las persecuciones que sufrie ron los cristianos: la comunidad en el peligro, la conversin de las masas como nico medio de acabar con las persecuciones privadas (en consecuencia, se aplica lo ms ligeramente posi ble el concepto conversin). 174 La vida judeo-cristiana: aqu no predomin el resenti miento. Fueron solo las grandes persecuciones las que hicieron aparente la pasin, tanto el fuego del am or com o el del odio Cuando se ve que los seres ms queridos caen vctimas por la fe, se hace uno agresivo: el triunfo del cristianismo se produjo gracias a sus perseguidores. El ascetismo en el cristianismo no es especfico: en eslo se equivoc Schopenhauer. El ascetismo se desarrolla en el cristianismo solo en aquellos lugares en donde aunque no hubiera cristianismo habra ascetismo. El cristianismo hipocondraco, los tormentos y torturas de la conciencia, corresponden igualmente a un terreno determi nado en el cual los valores cristianos han echado races: esto no es el cristianismo propiamente dicho. El cristianismo ha tomad* > para s toda clase de enferm edades, propias de los terrenos enfermizos: se le podra reprochar nicamente el no haber sa bido oponerse a ningn contagio. Pero precisam ente en esto consiste su esencia: el cristianismo es un tipo de decadencia 175 La realidad sobre la que poda fundamentarse el cristia nism o era la pequea fam ilia de la dispora, con su calor v

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su ternura, con su disposicin a ayudar y su solicitud de los unos para con los otros, inexistente en todo el imperio ro mano y quiz incomprendida; con su orgullo oculto y dis frazado de humildad de pueblo elegido, con su ms ntima negacin desinteresada a todo lo que est en la cum bre y po see el brillo y el poder. El genio de Pablo consiste en haber reconocido esto com o poder, en ver que este estado bien aventurado poda transmitirse porque era seductor y atractivo tambin para los paganos. Se lij com o tarea utilizar aquel tesoro de energa latente, de inteligente felicidad, para una Iglesia juda de libre confesin; utilizar toda la experien cia y la maestra del instinto de conservacin de la com uni dad juda bajo el dominio extranjero; utilizar tambin la pro paganda juda. Con lo que se encontr fue, precisamente, con esa clase de pequeas gentes absolutam ente apolticas y relegadas al margen, pero con habilidad para mantenerse y prolongarse en una serie de virtudes adquiridas que expresa ban un sentido nico de virtud (medios de conservacin y exaltacin de una clase especial de hombre). El principio del am or surge de las pequeas comunidades judas; es un alma apasionada la que arde aqu bajo las ceni zas de la humildad y de la pobreza; por tanto, no era ni griego, ni indio, ni germnico. El canto en honor del amor, escrito por Pablo, no es cristiano, sino un brote judo de la eterna llama semita. Si el cristianismo ha hecho algo esencial, en el sentido psicolgico, ha sido elevar la temperatura del alm a de las razas ms fras y nobles que entonces estaban en la cum bre; descubrir que la vida ms miserable puede hacerse rica e inapreciable por un aum ento de la temperatura... Se com prende con esto que una transformacin tal no po da llevarse a cabo en relacin con las clases dominantes: los judos y cristianos tenan contra s las malas maneras: y lo que es fuerza y pasin del alma, acom paado de malas maneras tiene un efecto de rechazo y casi produce asco (yo veo estas malas maneras cuando leo el Nuevo Testamento). Haba que estar em parentado por la bajeza y la miseria, con el tipo de

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pueblo interior de que se habla aqu, para apreciar su atrac cin... Una prueba de ello es. si se tiene en el cuerpo algo de gusto clsico, ver en qu relacin estam os con respecto al Nuevo Testamento (por ejemplo, Tcito); quien no sienta re pugnancia por l, el que no experimente en l, honrada y fundamentalmente, algo com o la fo ed a superstitio, algo de lo que se aparta la mano para no ensuciarse, ese no sabe lo que es clsico. Hay que saber sentir la cruz como lo hizo Goethe.

176 Reaccin de las pequeas gentes . El sentimiento ms alto de poder lo da el amor. Hace com prender hasta qu punto no es el hombre el que habla aqu, sino una clase de hombre. Somos divinos en el amor, nos hacem os hijos de Dios", Dios nos ama y no quiere de nosotros absolutamente otra cosa que amor: esto significa que toda moral, toda obedien cia y accin no producen ese sentimiento de poder y libertad como es capaz de producir el amor; por am or no se hace nada malo, se hace m ucho m s de lo que se hara por obe diencia y por virtud. Aqu se experim enta la felicidad del rebao, el senti miento de com unidad en lo grande y en lo pequeo, el vivo sentido de la unidad com o suma de los sentimientos vitales. El ayudar, cuidar y ser til excita constantem ente el senti miento de poder; el xito visible, la expresin de la alegra, subrayan el sentimiento de poder; el orgullo no falta, como com unidad, com o m orada de Dios, com o elegido. En realidad, el hombre ha vuelto a experim entar una alte racin de la personalidad: esta vez llam a Dios a su senti miento del amor. Hay que imaginarse el despertar de un sen tim iento tal, es una especie de xtasis, un discurso extrao, un evangelio; fue esta novedad la que no permiti al hom bre atribuirse el am or: significaba que D ios m archaba ante l y haba llegado a vivir en l. Dios viene a los hombres.

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el prjimo se transfigura en Dios (en tanto que el sentimiento del am or se resuelva en l). Jess es el prjimo, as corno este se transforma en divinidad, en la causa que ocasiona el sentimiento de poder.
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Los creyentes son conscientes de lo mucho que tienen que agradecer al cristianismo y, en consecuencia, de que el pro motor de este es un personaje de primer orden... Esta conclu sin es falsa, pero es la tpica conclusin de todos los fieles creyentes. Considerado esto objetivamente, sera posible, en primer lugar, que se equivocaran sobre el valor de lo que de ben al cristianismo: las convicciones no demuestran nada so bre aquello de que se est convencido; en el caso de las reli giones, ms bien sirven de fundamento para sospechar lo contrario... En segundo lugar, sera posible que lo que se agra dece al cristianismo no debiera atribuirsele a su fundador, sino precisamente al producto acabado, al lodo, a la Iglesia, etc tera. El concepto fundador tiene tantas significaciones que igualmente puede significar la pura causa ocasional de un mo vimiento: se ha magnificado la figura del fundador en la misma m edida en que la Iglesia creca; pero, precisamente, esta ptica de la veneracin permite la conclusin de que en algn momento este fundador era algo muy incierto, muy in determinado, sobre todo al principio... Pinsese con qu liber tad trata Pablo el problema personal de Jess; casi lo escamolea: alguien que ha muerto, a quien se ha visto despus de su muerte, alguien que fue entregado a la muerte por los judos... I ln puro motivo: y Pablo luego le aade la msica.

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Un fundador de religiones puede ser insignificante: una m illa tan solo!

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179 Sobre el problema psicolgico deI cristianism o .-La fuerza impulsora sigue .siendo: el resentimiento, el alzamiento popular, la insurreccin de los desheredados. (En el budismo es diferente: no ha nacido de un movimiento de resentimiento. Lucha contra el, porque tal movimiento lleva a la accin.) Este partido de la paz com prende que la renuncia a la ani m adversin del pensam iento y obra es una necesidad de la diferenciacin y la conservacin. En eslo reside la dificultad psicolgica que ha im pedido que se com prendiera el cristia nismo: el instinto que cre im pulsa a una lucha fundamental contra s mismo. Solo com o partido de la paz y de la inocencia tiene este m ovim iento de insurreccin una posibilidad de xito: tiene que triunfar m ediante la extrem a m oderacin, dulzura y sua vidad; su instinto com prende esto. Artificio: desaprobar y condenar al instinto, cuya expresin som os, ostentando con tinuam ente los im pulsos contrarios a este.

ISO L a supuesta juventud. Se engaa quien suea con un pueblo ingenuo y joven que se desliga de una vieja cultura, es tan solo una leyenda el que en estas capas del pueblo in ferior, en las que el cristianism o creci y ech races, la fuente m s profunda de la vida volviera a brotar de nuevo. N o se com prende en absoluto la psicologa del cristianism o cuando se la confunde con la expresin de la juventud de un pueblo o el robustecim iento de una raza. E s m s bien lo con trario: una form a tpica de decadencia, de debilitacin de la m oral, de histeria en una m escolanza de poblacin, enferma, que lia perdido sus fines y que se abandona a su fatiga. Esta extraa sociedad que se reuni all, alrededor de aquel maes tro de la seduccin del pueblo, sera m uy adecuada a una no

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vela rusa, ya que todas las enfermedades nerviosas se dan cita en ella: la ausencia de tareas, el instinto de que todo se est acabando, de que ya nada merece la pena, la satisfaccin de un d o lc e fa r niente. El poder y la certidum bre en el futuro del instinto judo, lo m onstruoso de su spera voluntad de existencia y poder reside en su clase dominante; las clases a las que despierta el joven cristianism o no estn caracterizadas m s agudam ente por ninguna otra cosa que por el cansancio de los instintos. Se est harto: esto por una parte; se est contento por s, en s, para s: esto por otra.

181 El cristianismo com o judaismo em ancipado (ele la misma forma que una aristocracia local y racial finalmente se em an cipa de estas estipulaciones y se lanza a la bsqueda de elementos afines...): 1) C om o Iglesia (com unidad) en el suelo del Estado, com o producto apoltico. 2) C om o vida, disciplina, prctica, arte de vivir. 3) C om o religin del pecado (el delito contra Dios, com o nica form a de delito, com o nica causa de todo sufri m iento), tam bin un m edio universal para ella. S olo hay pecados contra Dios; las faltas contra los hom bres no deben juzgarlas los hom bres ni pedir justicia si no es en nom bre de Dios. De la m ism a forma, todos los m andam ientos (amor): lodo est relacionado con Dios y todo se hace a los hom bres por voluntad de Dios. En esto reside una gran astucia (la vida en la m ayor estrechez com o, por ejem plo, entre los esquim a les, es solo soportable con los sentim ientos ms concordes y tolerantes: el dogm a judeo-cristiano se dirige contra los perudos para bien del pecador).

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182 El sacerdocio judo haba com prendido que deba presen tar todo lo que exiga com o un precepto divino, com o el cum plim iento de un m andam iento de Dios... D e la misma form a haba aprendido a presentar lo que serva para con servar a Israel, para posibilitar su existencia (por ejemplo, una sum a de obras: la circuncisin, el sacrificio, com o cen tro de la conciencia nacional), no com o obra natural, sino com o obra de Dios. Este proceso contina dentro del ju daism o, en el que no se experim entaba la necesidad de las obras (es decir, com o baluarte contra el exterior), se poda concebir una clase sacerdotal de hom bre que se conduca com o la naturaleza noble frente a la aristocracia; un sa cerdocio del alm a, sin casias, y en cierto m odo espontaneo, que, para diferenciarse agudam ente de su contrario, conce da valor no a las obras, sino a los sentim ientos... En el fondo volva a tratarse de establecer una determ i nada clase de alm a: en cierto m odo, una insurreccin po pular en el seno de un pueblo sacerdotal, un m ovim iento pietista desde abajo (pecadores, publcanos, m ujeres, en term o s). Jess de N azaret era el sig n o por el que todos se reconocan. Y, de nuevo, para p oder crcer en s m ism os, n e cesitaro n una transfiguracin teolgica: les haca falta nada m en o s que el h ijo de D ios p ara p o d er llegar a creer... Y d e la m ism a fo rm a que los sacerdotes haban falseado to d a la h isto ria de Israel, se realiz el intento de falsear la h isto ria de la H um anidad para que el cristian ism o apa r e d e r a co m o el acontecim iento m s im p o rtan te de esta E ste m o v im ien to solo poda su rg ir to m a n d o co m o base el ju d a ism o , cu y o rasgo m s im portante era co n fu n d ir el pe vado y la desgracia, transform ar to d o p ec ad o e n pecado h a cia D io s: de to d o esto el cristian ism o es la se g u n d a po tencia.

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183 El sim bolism o del cristianism o se basa en el sim bolismo judo, que tambin haba resuelto la realidad com pleta (his toria, Naturaleza) en una santa innaturalidad e irrealidad... que ya no quera ver la verdadera historia, que ya no se interesaba por el resultado natural. 184 Los judos hacen el intento de rehacerse despus de haber perdido dos castas: la de los guerreros y la de los agricultores. En este sentido son los castrados: tienen los sacerdotes e inm ediatam ente el chandala... Q u fcilmente se produce en ellos una ruptura, una reli gin del chandala: el origen del cristianism o. C om o solo reconocan, com o su seor, al guerrero, intro ducen en su religin la enem istad contra el noble, contra el arrogante, contra el distinguido, contra el poder, contra las clases dom inantes: son pesim istas indignados. Con ello crearon una nueva posicin importante: el sacerdote a la cabeza de los chandalas, contra las clases nobles... El cristianism o extrajo la ltim a consecuencia de este m ovim iento: tam bin en el sacerdocio ju d o percibas toda va la casta, el privilegiado, el noble, pero el cristianism o su prim i esto en el sacerdote. El C risto es el ch a n d ala que rec h aza al sacerd o te... El chandala que se redim e a s m ism o... Por ello, la revolucin francesa es hija y continuadora del cristianism o.... tiene el instinto contra las castas, contra los nobles, contra los ltim os privilegios...

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185 El ideal cristiano, p uesto en escena con astu cia juda. L^os instintos sociolgicos fundam entales, su naturaleza.


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La rebelin contra el poder espiritual dominante. El intento de convertir las virtudes bajo las cuales es posi ble la felicidad de los inferiores en un ideal supremo que sirva de medida de todos los valores el llamar a esto Dios , es el instinto de conservacin de las clases ms pobres. La abstencin absoluta de guerra y desavenencias justifi cadas por este ideal, de la misma form a que la obediencia. El am or entre unos y otros com o consecuencia del amor a Dios. Artificio: negar todos los mviles naturales y trastocarlos en el ms all espiritual..., utilizar com pletamente para si mismo la virtud y la veneracin que esta inspira y lenta m ente as irla denegando a todos los no cristianos.

186 El profundo desprecio con que el cristiano era tratado en el mundo antiguo, que segua siendo noble, pertenece a la m ism a clase que la actual repulsin instintiva contra los ju dos: es el odio de las clases libres y conscientes de s m is mas contra los que unen hipcritamente las muecas tmidas y torpes a un insensato sentimiento de autosuficiencia. El N uevo Testamento es el evangelio de una clase de hombres totalmente desprovistos de nobleza; su pretensin de tener m s valor, incluso de poseer todos los valores, cons tituye, de hecho, algo indignante, incluso en nuestros das.

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187 Qu poco importa el objeto! El espritu es lo que vivi fica! Qu atmsfera enferm iza y apestosa em ana de entre esa excitada charlatanera, de salvacin, amor, bienaven turanza, fe, verdad, vida eterna! Tomemos, en cambio, un libro realmente pagano, por ejemplo, Petronio, donde en el

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fondo nada se hace, se dice, se quiere y se aprecia que no sea pecado, segn la estim acin cristiana y beata, incluso pe cado mortal. Y, a pesar de todo, qu sentimiento de bienes tar en el aire puro, en la espiritualidad superior, en el paso m s ligero en esta fuerza liberada y seguro del futuro! En todo el Nuevo Testamento no hay una sola boiiffonnerie; pero, aun con esto, es un libro refutable...

188 La profunda indignidad con que se prejuzga toda vida fuera del cristianismo; no les basta con inform ar al enemigo, necesitan, nada menos, que una calum nia total contra lodo lo que no sean ellos... Con la arrogancia de la santidad se alia de la mejor forma un alma inferior e impura: la prueba de ello son los primeros cristianos. El futuro: se dejan pagar hbilmente... se trata de la ms sucia forma espiritual que existe. Toda la vida de Cristo se representa y adereza de tal forma que confirm e las profecas, tratando con ello de justificarla...

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La falsa interpretacin de las palabras, gestos y estado del moribundo: por ejemplo, se confunde fundamentalmente el miedo a la muerte con el miedo al ms-all-de-la-muerte...

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Tambin los cristianos han hecho lo que hicieron los ju dos: aquello que experim entaron com o condicin de exis tencia y de renovacin lo pusieron en boca de su m aestro, incrustndolo con ello en su vida. Del m ism o modo le pies-

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taron toda la sabidura de los proverbios; en resumen: pre sentaron su vida y movim ientos reales com o una sumisin, santificndolos con ello para su propaganda. Podemos ver en San Pablo de qu depende todo: de poco. El resto es la formacin de un tipo de sanio, en virtud de lo que ellos consideraban sagrado. Toda la doctrina del milagro, incluida la resurreccin, es una consecuencia de la autoglorificacin de una com uni dad que lo que se conceda a s m ism a lo conceda a su m aestro en un grado superior (ms bien lo deduca de su pro pia fuerza)...

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Los cristianos nunca han practicado las acciones que Je ss prescribi para ellos, y la desvergonzada charlatanera de la justificacin por la fe, y de su significacin superior y nica, es solo consecuencia de que la Iglesia no tuvo ni el va lor ni la voluntad para aplicarse a las obras que Jess exiga. El budista obra de forma diferente al que no es budista; el cristiano obra como lodo el mundo y tiene un cristianismo de ceremonias y de estados de nimo. La profunda y despreciable mentira del cristianismo en Europa: somos realmente el desprecio de los rabes, de los hindes, de los chinos... Escchense los discursos del primei estadista alemn sobre lo que durante cuarenta aos ha ocu pado a Europa... escchese el lenguaje, la tartufera de los predicadores de la corle.

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Fe u obras? Pero que las obras, la costumbre de rea lizar determinadas tareas, acabe por producir una delermi nada valoracin y, por ltimo, un sentimiento, es tan natural

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com o es innatural el que de una simple valorado nazcan las obras. Hay que ejercitarse no en fortalecer los sentimien tos de valor, sino en obrar; primeramente es preciso saber ha cer algo... El diletantismo cristiano de Lutero. La fe es un puente para asnos. El fondo es una profunda conviccin de Lutero y sus semejantes en su incapacidad para las obras cris tianas, un hecho personal oculto bajo una extrema descon fianza sobre si no ser cada obra un pecado y efecto del demo nio; de manera que el valor de la existencia queda reducido a algunos actos aislados de pasividad llena de tensin (la ora cin, la efusin, etctera). A fin de cuentas, tena razn; los instintos que se manifestaban en cada accin de los reform a dores pertenecen a los ms brutales. Solo en el absoluto distanciamiento de s mismo, en el sumergirse en su contrario, solo com o ilusin (fe) les era soportable la existencia.

193 Qu hacer para creer? Lina pregunta absurda. El de fecto del cristianismo est en que se abstiene de todo lo que ( Visto orden hacer. Es la vida mezquina, pero interpretada con una mirada de desprecio.

194 La entrada en la verdadera vida: se salva de la muerte la vida personal al vivir la vida universal.

195 El cristianismo ha llegado a ser algo fundamentalmente diferente de lo que su fundador hizo y quera. Es el gran mo-

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vimienlo anlipagano de la Antigedad, form ulado utilizando la vida, la doctrina y las palabras del fundador del cristia nismo, pero en una interpretacin absolutamente arbitraria, segn el esquem a de necesidades fundamentalmente dife rentes, traducido a la lengua de todas las religiones subtem i neas que han existido. Es el surgimiento del pesim ism o (mientras Jess quera traer la paz y la felicidad de los corderos): se trata del pesi mismo de los dbiles, de los sometidos, de los que sufren, de los oprimidos. Sus enemigos mortales son : 1) la fuerza de carcter, es pritu y gusto; lo mundano; 2) la felicidad clsica, el es cepticismo y la ligereza distinguidos, la dura arrogancia, el libertinaje excntrico y la fra autosuficiencia del sabio, el refinam iento griego en el gesto, la palabra y la forma. Sus enemigos mortales son tanto los romanos com o los griegos. Tentativa del antipaganism o para fundamentarse filosfi camente y hacerse posible: olfato para las figuras ambiguas de la antigua cultura; sobre todo para Platn, ese antiheleno y semita instintivo... De la m ism a forma para el estoicismo, que es esencialm ente obra de semitas (la dignidad como fuerza, la ley, la virtud com o grandeza, la propia responsa bilidad, La autoridad com o soberana personal superior: esto es semita. El estoico es un jeque rabe engalanado con oro peles y conceptos griegos).

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El cristianismo vuelve a la lucha que ya exista contra el ideal clsico, contra la religin noble. En realidad toda esta transformacin no es ms que una traduccin a las necesidades y al nivel de com prensin de la masa religiosa de entonces: aquella m asa que vea en Isis. Mitra, Dionisos, la gran madre, y que exiga de una religin 1) la esperanza en el ms all; 2) la fantasm agora sangrienta

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de la vctima (el misterio); 3) la accin redentora, la leyenda sagrada; 4) el ascetismo, la negacin del mundo, la purificacin supersticiosa; 5) la jerarqua com o una form a de la comunidad. En resumen: el cristianismo se adapt a un an tipaganismo que ya exista por doquier y que se haba intro ducido en todas partes, a los cultos que haban sido combatidos por Epicuro... mejor dicho, a las religiones de la masa inferior, de las mujeres, de los esclavos, de las clases no nobles. Tenernos, pues, com o errores: 1) La inmortalidad de la persona. 2) El supuesto de otro mundo. 3) Lo absurdo del concepto de castigo y expiacin como centro de la interpretacin de la existencia. 4) La desdivinizacin del hombre en lugar de su divini zacin; la apertura del abismo m s profundo que nicamente el milagro, la postracin en el aulodesprecio ms profundo, pueden salvar. 5) El m undo completo de la imaginacin corrom pida y de las afecciones morbosas, en lugar de una praxis simple y amable, en lugar de una felicidad budista factible de alcan zar en la tierra. 6) Un orden religioso, con sacerdocio, teologa, culto, sa cramentos; en suma: todo lo que haba com batido Jess de Nazaret. 7) El m ilagro en todas y cada una de las cosas, la su persticin: mientras que lo que precisam ente distingue al ju daismo y al cristianismo antiguo es su resistencia al milagro, su racionalism o relativo.

197 La hiptesis psicolgica es la incultura y la falla de sabi dura, la ignorancia que ha perdido toda vergenza: pinsese en aquellos santos desvergonzados en medio de Aleas.

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El instinto judo de considerarse elegidos: se atribuyen, sin ms. todas las virtudes y consideran al resto del mundo com o su contrario; signo profundo de la vulgaridad del alma. La falta absoluta de verdaderos fines, de verdaderas ta reas, para las que son necesarias otras virtudes que las del beato: el Estado les am inor esta tarea: pero el pueblo des vergonzado se port com o si 110 necesitase a este Estado. Si no os hacis com o los nios... oh, qu lejos estamos de esta ingenuidad psicolgica!

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El fundador del cristianismo tuvo que arrepentirse de ha berse dirigido a las capas inferiores de la sociedad y a la in teligencia judas. Estas lo com prendieron a su manera, de acuerdo con lo que eran capaces de comprender... Es una verdadera vergenza haber fabricado una historia de salva cin, un Dios personal, un redentor personal, una inmortali dad personal y haber conservado toda la mezquindad de la persona y de la historia en una doctrina que se opone a lo personal y a lo histrico en la realidad... La leyenda de la salvacin en lugar del simblico ahora y siempre, aqu y en todas partes; el milagro en lugar del sm bolo sociolgico.

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Nada es m enos inocente que el Nuevo Testamento. Se sabe qu clase de terreno foment su desarrollo. Aquel puc blo. con una voluntad implacable de autoafirmacin, que despus de haber perdido todo apoyo natural y estando pn vado desde haca m ucho del derecho a la existencia, supo re sistir y necesit para ello apoyarse en hiptesis total y com pletamente innaturales e imaginarias (como pueblo elegido

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com o com unidad de los santos, com o pueblo prometido, com o Iglesia), este pueblo manej la p ia fr a u s con tanta perfeccin, con tal grado de buena conciencia, que hace que 110 seamos lo bastante precavidos cuando l predica la moral. Cuando los judos se presentan como la inocencia misma, es que el peligro ha llegado a ser grande: hay que te ner siempre a mano un pequeo fondo de cordura, de desconfianza, de maldad, cuando se lee el Nuevo Testamento. Cenle del ms bajo origen, en parte maleantes, los repro bados no solo de la buena sociedad, sino de la sociedad esti mable, crecidos aparte incluso del olor de la cultura, sin dis ciplina, sin inteligencia, sin siquiera sospechar que poda existir una conciencia en las cosas intelectuales, judos, en suma; instintivamente astutos, con todos los presupuestos supersticiosos, incluso con la falla de inteligencia para crear un provecho, una seduccin.

200 Yo considero al cristianismo como la peor mentira de se duccin que ha habido hasta ahora, como la gran mentira im pa; yo distingo las ramas y los brotes de su ideal incluso bajo todos sus dems disfraces, rechazo todas las posiciones am bigua con respecto a l: obligo a la guerra contra l. La m oralidad de las pequeas gentes como m edida de las cosas: esta es la degeneracin ms importante que la civili zacin ha creado hasta ahora. Y esta clase de ideal perm a nece suspendida sobre la humanidad com o Dios!!

201 Aunque se sea muy modesto en las aspiraciones de pu reza intelectual, no se puede evitar experimentar en el con tacto con el Nuevo Testamento algo as com o un malestar

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inexpresable; pues la im pertinencia desenfrenada que tienen los m enos calificados para querer opinar sobre los grandes problem as, incluso su pretensin de colocarse com o jueces de tales cosas, desborda toda m edida. La desvergonzada li gereza con que se habla aqu de los problem as ms inabor dables (la vida, el m undo, Dios, la finalidad de la existencia), com o si no fueran problem as sino, sim plem ente, cosas que estos pequeos estpidos saben.

202 Esto constituye la m s funesta m ana de grandeza que ha existido hasta ahora sobre la tierra; cuando estos pequeos abortos estpidos em piezan a atribuirse las palabras Dios, juicio final, verdad, amor, sabidura, espritu santo, y con ellas com ienza n a fortificarse contra el mundo; cuando esta clase de hom bre em pieza a transform ar los va lores a su antojo, com o si fueran el sentido, la sal. la medida y el equilibrio de todo el resto, lo que habra que hacer es construir m anicom ios para ellos y nada m s. El perseguirlos fue una antigua tontera de gran estilo: con ello se les tomaba en serio, se les hacia im portantes. Toda esta fatalidad se posibilit porque haba ya en el m undo una especie de m ana de grandeza em parentada con esta: la ju d a (cuando la sim a que separa a los judos de los cristianos se abri, cristianos y judos tuvieron que echar m ano del procedim iento de autoconservacin que haba in ventado el instinto judo, utilizdolo de nuevo, y por ltima vez, para su conservacin); por otra parte, fue tam bin posi bilitado porque la filosofa griega de la m oral haba hecho to d o lo posible para preparar y h acer aceptable un fanatism o m oral, incluso entre los griegos y los rom anos... Platn, fue el gran lazo de unin de la perdicin, el prim ero que no q u iso co m pren d er la naturaleza en la m oral, que ya haba quitado su valor a los dioses griegos con su concepto del

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bien, que ya era judo y una especie de beato (aprendi en Egipto?).

203 Estas pequeas virtudes de rebao no llevan de ninguna form a a la vida eterna; el sacarlas de este modo a escena, y a uno mismo con ellas, puede parecer muy inteligente, pero para el que tiene los ojos abiertos sigue siendo la ms ridicula de todas las com edias... No se alcanza de ninguna forma un privilegio en la tierra y en el cielo cuando se ha hecho a la perfeccin el papel de una hermosa y pequea ovejita; se ser con ello, en el mejor de los casos, sim plem ente un pe queo, bonito y absurdo carnerito, con cuernos y todo, y esto siempre que no se reviente de vanidad, ni se escandalice con actitudes de juez. Es m onstruosa la apoteosis de colores con que se ilumi nan aqu las pequeas virtudes; como si fueran reflejos de cualidades divinas! La intencin natural y la utilidad de todas las virtudes se si lencian sistemticamente; tienen valor nicamente en relacin con un mandam iento divino, con un ejemplo divino, solo en relacin con bienes espirituales y del ms all: (magnfico: como si se tratase de la salud del alma; pero era un recurso "provisional con los sentimientos ms bellos posibles).

204 La ley , form ulacin fundam entalm ente realista de ciertas necesidades de conservacin de una com unidad, prohbe d e rla s acciones en una direccin determ inada, es decir, im pide que se dirijan contra la com unidad; no prohbe el sentimienlo de donde brotan estas acciones, puesto que necesita las m ism as acciones en otra direccin, es decir, contra los

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enem igos de la com unidad. Entonces aparece el idealista m oral y dice: D ios ve los corazones, la accin m ism a en s no es nada; hay que elim inar los sentimientos de enem is tad de donde brotan.... En circunstancias norm ales se re uno de esto; solo en esos casos excepcionales en que una com unidad vive absolutamente fuera de toda precisin, cuan do lucha por su existencia, se tienen odos para tales cosas. Nos abandonam os a un sentim iento cuya utilidad ya no se concibe. Este fue el caso, por ejemplo, cuando apareci Buda den tro de una sociedad muy apacible e, incluso, intelectualmente fatigada en exceso. Igualm ente sucedi con la prim era com unidad cristiana (tam bin com unidad juda), cuya premisa era la sociedad ju da absolutam ente apoltica. El cristianismo poda slo creer en el terreno del judaism o, es decir, dentro de un pueblo que ya haba renunciado a lo poltico y que viva una especie de existencia parasitaria dentro del orden romano de las cosas. El cristianismo fue un paso ms all: lleg a castrarse to dava m ucho ms, las circunstancias lo permitan. Se sepa ran la naturaleza y la moral cuando se dice: A m ad a vues tros enemigos, puesto que entonces lo natural Amars a tu prjim o y odiars a tu enem igo pierde su sentido en la ley (en el instinto); hay que buscar entonces un nuevo funda ment para el am or al prjim o en primer lugar (como una es pecie de am or a Dios). En todas partes se introduce la idea de D ios y se suprime la idea de utilidad; en todas partes se niega el verdadero origen de toda moral; se aniquila de ra/ la dignificacin de la Naturaleza, que consiste precisamente en el reconocim iento de una moral natural... D e dnde viene el poder de seduccin de semejante ideal perteneciente a una hum anidad castrada? Por qu im nos repugna com o nos repugna la representacin del cas trado?... A qu est la respuesta: la voz del castrado ta m p o e n nos repugna a pesar de la m utilacin que la causa, se ha lu cho m s dulce... Precisam ente por haber privado a la virtud

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de sus miembros viriles la virtud ha adquirido una ento nacin femenina que antes no tena. Pensemos, por otra parte, en la horrible dureza, en los pe ligros y la incertidumbrc que com porta una vida de virtudes viriles la vida de un corso actual o la de un rabe pagano (que es parecida incluso en particularidades a la del corso: sus canciones podan haber sido com puestas por los corsos) , as se com prende cm o precisam ente la clase m s robusta de hom bre se deja fascinar y conm over por el voluptuoso so nido de la bondad de la pureza... A lgo pastoral..., un idi lio..., el hombre bueno: cosas sem ejantes tienen su efecto ms profundo en las pocas en que la tragedia recorre las calles.

* * * Con esto hemos reconocido tambin hasta qu punto el idealista (castrado de ideales) procede igualmente de una realidad muy determ inada y no es sim plem ente un fanta sioso... Hemos reconocido, precisamente, que para su clase de realidad no tiene ningn sentido una prescripcin tan gro sera que prohbe determ inadas acciones (porque el instinto est justam ente debilitado para efectuar estas acciones por una larga falta de entrenamiento, por una pobreza de ejer cicio). El castratista formula una sum a de nuevas condi ciones de conservacin para los hombres de una especie muy determinada: en esto es realista. Los m edios de que se sirve para imponer su legislatura son los mismos que utili zaron los antiguos legisladores: la apelacin a toda clase de miloridad, a Dios, la utilizacin del concepto falta y casligo, es decir, que se sirve de todo el acopio del antiguo ideal, pero con una nueva significacin; por ejemplo, ha ciendo interior el castigo (como remordimiento de concien cia). En la prctica esta especie de hombre desaparece en m anto cesan las condiciones excepcionales de su existencia; ma especie de felicidad de isleo tahitiano, com o era la vida

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del pequeo judo de la provincia romana. Su nica hostili dad natural proviene del terreno en el que crecieron: contra l necesitan luchar, contra l deben dejar desarrollarse, de nuevo, los instintos ofensivos: sus enem igos son los partida rios del antiguo ideal (esta especie de enem istad est magn ficam ente representada por Pablo en relacin con los judos, y por Lulero en relacin con el ideal esctico sacerdotal). La form a ms suave de esta enemistad es seguramente la de los primeros budistas: quiz a nada han dedicado ms es fuerzo que a desanim ar y debilitar los sentim ientos de ene mistad. La lucha contra el resenlimiento aparece casi com o la primera tarea del budista: solo con esto se garantiza la paz del alma. Separarse, pero sin rencor: esto presupone una humani dad asombrosamente suavizada y dulcificada, una humanidad santa.

* * * La habilidad del castvatismo moral. Cm o se lucha con tra los afectos y valoraciones viriles? No se tienen m edios de violencia fsica, solo se puede hacer una guerra de astucia, de hechizo, de mentira; en una palabra, una guerra del espritu. Primera receta: se acapara en general la virtud para su ideal; se niega el ideal ms antiguo hasta convertirlo en una oposi cin a todo ideal. Para ello es necesario un arte de la calumnia. Segunda receta: se establece su tipo com o m edida de va lor: se le proyecta en las cosas, tras las cosas, tras el destino de las cosas, y se le llam a Dios. Tercera receta: se establece a los enem igos de este ideal com o enem igos de Dios: se inventa el derecho al gran phato. al poder, a m aldecir y a bendecir. Cuarta receta: se hace derivar todo sufrim iento, todo lo es pantoso. lo terrible y lo fatal del destino, de la oposicin ;i este ideal: todo sufrim iento es un castigo, incluso entre lu\ m ism os partidarios (se trata de una prueba tan solo, etcteni >

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Q uinta receta: se llega hasta considerar la Naturaleza com o contradiccin con el propio ideal; se considera como una prueba de paciencia, com o una especie de m artirio, el te ner que soportar lo natural durante tanto tiempo; se ejercita uno en practicar el desdn por medio de gestos y maneras, hacia todas las cosas naturales. Sexta receta: la victoria de la contranaturaleza, del castratismo moral, el triunfo del m undo de lo puro, lo bueno, lo li bre de pecado, lo santo, se proyecta en el futuro com o final, trm ino, gran esperanza, com o venida del reino de Dios. ... Yo espero, podem os todava rernos del ensalzam iento de una pequea especie a la categora de m edida absoluta del valor de las cosas?...

205 Lo que no m e gusta, sobre todo, en aquel Jess de Nazaret o en su apstol Pablo, es el hecho de que metieran tantas cosas en la cabeza de las pequeas gentes, com o si tuvieran alguna im portancia las hum ildes virtudes de estas. Hemos pagado esto dem asiado caro: porque ellos han despresti giado las cualidades ms valiosas de la virtud y del hombre; han enem istado entre s la m ala conciencia y la conciencia del alm a noble; han descarriado las tendencias de valenta, generosidad e intrepidez, las inclinaciones excesivas de las almas fuertes, hasta llevarlas a la autodestruccin...

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Hn el N uevo Testamento, y especialm ente en los Evange lios, no veo en absoluto nada divino; m s bien encuentro una forma indirecta de expresar la m s profunda rabia de negai in y destruccin, una de las form as m s indignas del odio. I'illa todo conocim iento de las propiedades de una natura

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leza superior. Es un abuso impdico de toda clase de probi dad; lodo el patrim onio de proverbios es explotado e im puesto; era necesario que viniera un Dios a decir a esos pu blcanos..., etctera. Nada es ms vulgar que esa lucha contra los fariseos con la ayuda de una apariencia de moral absurda y nada prctica; el pueblo siempre ha encontrado placer en un tour de fo n e semejante. Una acusacin de hipocresa procedente de una boca semejante! Nada es ms corriente que esta form a de tra tar al adversario: esto es un indicio que demuestra la ms in sidiosa clase de distincin o la ausencia absoluta de esta...

207 El cristianism o prim itivo constituye la abolicin del Es tado: prohbe el juram ento, el servicio militar, los tribunales, la autodefensa y la defensa de la com unidad, la diferencia entre com patriotas y extranjeros, as com o las jerarquas. El ejem plo de Cristo: no se resiste ante los que le hacen mal: no se defiende: hace algo m s pone la m ejilla iz quierda. (A la pregunta: Eres t el Cristo?, contesta: Y desde ahora veris al hijo del hom bre sentado a la derecha de la Fuerza y llegar en las nubes del cielo.) Prohbe que sus discpulos lo defiendan; seala que podra tener ayuda, pero que 110 la quiere. El cristianism o constituye tambin la abolicin de la so ciedad: prefiere todo lo que la sociedad desprecia, crece en tre los difam ados y los condenados, entre los leprosos de to das clases, entre los pecadores, los publcanos y las prostitutas, entre el pueblo ms ignorante (los pescadores): desprecia a los ricos, a los sabios, a los distinguidos, a los vir tuosos, a los correctos...

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28 La guerra contra los nobles y poderosos, com o se hace en el N uevo Testamento, es semejante a la del zorro, y con los m ism os medios: solo que con la uncin sacerdotal y con una renuncia decidida para conocer su propia astucia.

209
El Evangelio. La noticia de que la felicidad est abierta para los pobres y los humildes, de que no hay ms que ha cer que liberarse de las instituciones, de la tradicin, ele la tu tela de las clases superiores; en este sentido, la aparicin del cristianism o no es m s que la tpica doctrina socialista. Propiedad, adquisicin, patria, posicin y jerarqua; tribu nales, polica, Estado, Iglesia, enseanza, arte, ejrcito: todo esto no son ms que obstculos para la felicidad, errores, aagazas: obras diablicas a las que el Evangelio advierte que sern juzgadas; tpico todo de la doctrina socialista. En segundo trm ino, la rebelin, la explosin de repug nancia condensada contra los seores, y el instinto de que podra haber m ucha felicidad en sentirse libre tras una opre sin tan larga... (la m ayor parte de las veces, el que las capas inferiores com iencen a saborear en su lengua una felicidad prohibida, es un signo que dem uestra que han sido tratadas dem asiado hum anitariam ente... No es el que pasa ham bre quien origina las revoluciones, sino el hecho de que al pue-, blo el apetito le llega m ungeant...).

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Lase una vez el N uevo Testam ento com o libro corrup tor: se ver fcilm ente que en l la virtud es acaparada con ln idea instintiva de atraerse con ella a la opinin publica; y

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precisam ente se trata de la virtud m s hum ilde, la que re conoce el ideal del rebao nicamente (incluido en esto el pastor): una especie de virtud pequea, tierna, bieninten cionada, desprendida y gozosam ente exaltada, que en lo externo carece totalmente de exigencias; una virtud que con sidera al mundo com o algo opuesto a ella. La ms insen sata arrogancia, com o si el destino de la humanidad girase de tal form a en tom o a ella que la com unidad fuese, por una parte lo justo y el mundo, por otra, lo falso, lo eternamente reprobable y reprobado. El odio ms insensato contra todo lo que reside en el poder; pero sin tocarlo! Una especie de separacin interior que mantiene exteriorm ente todo igual a com o era antes (servidumbre y esclavitud; saber convertir todo en un medio para servir a Dios y a la virtud).

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El cristianismo es posible com o form a privada de exis tencia; presupone una sociedad estrecha, lim itada, absoluta mente apoltica: pertenece al conventculo. Por el contrario, un Estado cristiano, una poltica cristiana es algo ver gonzoso, una mentira, algo as com o una direccin cristiana del ejrcito que finalmente tratara al Dios de los ejrcitos com o un jefe de estado mayor. Tampoco el Papado ha po dido nunca hacer una poltica cristiana...; y cuando los re formadores se dedican a la poltica, al igual que Lutero. puede verse que son partidarios de M aquiavelo, com o cual quier inmoralista o tirano.

212 El cristianismo es todava posible en cada instante. No esta ligado a ninguno de los dogmas desvergonzados que se han adornado con su nombre; no necesita ni la doctrina del Dios

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personal, ni la del pecado, ni la de la inmortalidad, ni la de la redencin, ni la de la fe; no tiene necesidad en absoluto de la metafsica, n mucho menos del ascetismo, y menos an de una ciencia natural cristiana. El cristianismo es una praxis, no una doctrina de fe. Nos dice cmo obrar y no lo que hay que creer. El que dijera ahora: No quiero ser soldado, no me pre ocupan los tribunales, yo no requiero los servicios de la polica, 110 quiero hacer nada que perturbe mi propia paz; y aunque por ello deba sufrir, nada podr conservar m ejor mi paz que el sufrimiento; ese sera cristiano.

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Sobre la historia clel cristianism o . Constante transfor macin del medio: con esto cam bia continuam ente la doc trina cristiana su punto de equilibrio... La proteccin a los in feriores y a la pequea gente... El desarrollo de la caritas... El tipo cristiano recupera de nuevo, poco a poco, todo lo que negaba originalmente (en cuya negacin persista). El cristiano se hace ciudadano, soldado, em pleado de los tribu nales, trabajador, comerciante, sabio, telogo, sacerdote, fil sofo, granjero, artista, patriota, poltico, prncipe...; vuelve a todas las actividades de las que haba abjurado (la defensa personal, el juzgar, el castigar, el jurar, la distincin entre pueblo y pueblo, el desprecio, la irascibilidad). Toda la vida del cristiano llega a ser precisam ente la clase de vida que Cristo aconsejaba rehuir. La Iglesia pertenece tan plenamente al triunfo de lo anti cristiano. com o el Estado moderno, el moderno naciona lismo... La Iglesia es la barbarizacin del cristianismo.

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Llegan a enseorearse de la cristiandad: el judaism o (Pa blo); el platonismo (Agustn); el culto de los misterios (doc

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trina de la salvacin, smbolo de la cruz); el ascetismo (odio a la Naturaleza, a la razn, a los sentidos: Oriente...).

215 El cristianismo com o una desnaturalizacin de la moral de rebao: bajo un error y una autoceguera absolutos. La dem ocratizacin es una form a ms natural del mismo, m e nos engaosa. Es un hecho: los oprimidos, los inferiores, toda la gran m asa de esclavos y semiesclavos quieren el poder. Primera etapa: se liberan, en primer lugar se desatan con la imaginacin, se reconocen entre s, se imponen. Segunda etapa: entran en la lucha, quieren reconocimiento, derechos iguales, justicia. Tercera etapa: exigen privilegios (atraen a s a los repre sentantes del poder). Cuarta etapa: quieren el poder para ellos solos y lo consi guen... En el cristianismo hay que distinguir tres elementos; a) los oprimidos de todas clases; b) las m edianas de todas clases; c) los descontentos y enfermos de todas clases. Con el primer elem ento lucha contra los polticamente nobles y su ideal; con el segundo elem ento contra las excepciones y los privilegiados (espiritual y fsicamente) de todas clases; con el tercer elemento, contra el instinto natural de los sanos y felices. Cuando alcanza la victoria, el segundo elem ento adquiere la m ayor importancia, porque entonces el cristianismo ha atrado hacia s a los sanos y a los felices (como guerreros a favor de su causa), de la m ism a form a que los poderosos (interesados com o estn en el dom inio de la masa); y es en tonces cuando el instinto de rebao, la naturaleza mediocre, es considerada valiosa en todos sus aspectos, y, a travs del cristianismo, recibe su sancin suprema. Esta naturaleza m e diocre llega a adquirir consciencia hasta tal punto (alcanza el

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valor de autorreconocerse) que se confiere tambin poltica mente el poder... La dem ocracia es el cristianismo naturalizado: una espe cie de vuelta a la Naturaleza, despus de que la antinatu ralidad extrema pudo ser superada por una valoracin con traria. Consecuencia: el ideal aristocrtico em pieza entonces a desnaturalizarse (el hombre superior, el noble, el artista, la pasin, el reconocimiento, el romanticismo como culto de la excepcin, el genio, etc.).

216 Cuando tambin los seores pueden hacerse cristianos. Radica en el instinto de una comunidad (rama, linaje, tribu, municipio) el despreciar o considerar com o algo valioso para ella aquellas situaciones y aspiraciones a las cuales debe su pervivcncia, por ejemplo, la obediencia, el socorro mutuo, la prudencia, la moderacin, la compasin, as com o todo lo que se encuentra en su camino o podra contradecirlo. De la m isma form a radica en el instinto de los dom inado res (sean individuos, sean clases) el proteger y distinguir las virtudes por las cuales los sbditos son manejables y sum i sos (condiciones y sentimientos que pueden ser tan extraos com o sea posible a los propios que las sufren). El instinto de rebao y el instinto del dom inador se con vierten en una alabanza de cierto nmero de cualidades y s i- ' luaciones; pero obran por razones diferentes: el primero, por un egosm o inmediato; el segundo, por un egosm o mediato. L a sumisin de las razas dominadoras al cristianismo es esencialm ente consecuencia del convencimiento de que el cristianismo es una religin de rebao que ensea la obe diencia; en resumen, de que se dom ina ms fcilmente a los cristianos que a los no cristianos. Desde este punto de vista recomienda todava hoy el Papa al em perador de China la propaganda cristiana.

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Adase a esto que la potencia de seduccin del ideal cristiano liene quiz ms fuerza en las naturalezas que aman el peligro, la aventura y lo contradictorio, a los que aman todo lo que constituye riesgo, pero con ello pueden alcanzar un non plus ultra del sentimiento de poder. Pinsese en Santa Teresa en medio de los heroicos instintos de sus hermanos; el cristianismo aparece all com o una form a de exaltacin de la voluntad, de la fuerza de la voluntad, com o una quijotera del herosmo...

3.

El.

I DKAI. CR I S T I A N O

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Guerra contra el ideal cristiano, contra la doctrina de la beatitud y de la salvacin com o m eta de la vida, contra la suprem aca de los pobres de espritu, de los corazones limpios, de los que sufren y de los fracasados! C undo y dnde ha visto alguien a algn hom bre que se asemejara algo a este ideal cristiano al que nos referim os? Necesitara por lo m enos ojos corno los de un psiclogo y un neurlogo! Echem os un vistazo a los hroes de Plutarco.

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Nuestro privilegio: vivimos en la poca de la com paracin, podem os revisar com o nunca se ha revisado; somos la autoconciencia de la historia. D isfrutamos de otra forma, sufrimos de otra forma: la com paracin de una m ultiplicidad inaudita constituye nuestra actividad ms instintiva. Com prendem os todo, vivim os todo, ya no tenem os en nosotros ningn senti m iento de hostilidad. A unque nosotros m isinos salgam os m al parados de ello, nuestra curiosidad contradictoria y casi apa sionada se lanza sin miedo a las cosas m s peligrosas...

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Todo esta bien: nos cuesta trabajo negar. Sufrimos cuando somos lo bastante poco inteligentes com o para tomar partido contra algo... En el fondo, nosotros, los cultos, so* mos los que cum plim os hoy la doctrina de Cristo de la m e jo r form a posible.

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Irona contra los que creen hoy superado el cristianismo por las modernas ciencias naturales. Los juicios de valor cris tianos no han sido con ello superados en absoluto. Cristo en la cruz es el sm bolo ms sublime, incluso hoy.

220 L os dos grandes m ovim ientos nihilistas: a) el budism o; b) el cristianism o. El ltim o ha llegado solo hasta ahora a un estado aproxim ado de cultura en el que puede cum plir su destino original un nivel al que pertenece , en el que puede m ostrarse puro.

221 H em os restablecido el ideal cristiano: nos falta determ i nar su valor: 1) Q u valores son negados por el m ism o? Q u conliene el ideal contrario? O rgullo, phatos de la distancia, la gran responsabilidad, la exuberancia, la m agnfica anim ali dad. los instintos guerreros y conquistadores, la divinizacin de la pasin, de la venganza, de la astucia, de la ira, de la vo luptuosidad, de la aventura, del reconocim iento; se niega el ideal noble; la belleza, la sabidura, el poder, la m agnificen-

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ca y la peligrosidad del tipo hombre: el hombre que esta blece las metas, el hom bre futuro (aqu la cristiandad se presenta com o consecuencia final del judaismo). 2) Es realizable? Si, pero condicionado climticamente, de Ibrma semejante al ideal indio. Desdean ambos el tra bajo. Aparta de l el pueblo, Estado, com unidad cultural, ju risdiccin; rechaza la enseanza, el saber, la educacin y las buenas maneras, la industria y el comercio... Separa todo lo que constituye la utilidad y el valor del hombre, envuelve a este con una idiosincrasia del sentimiento. Antipoltico, anti nacional, ni agresivo ni defensivo, solo posible dentro del m s firmemente cimentado estado y vida social que deja a es tos sagrados parsitos pulular a expensas de la comunidad... 3) Permanece com o consecuencia de la voluntad de placer y nada ms! . La beatitud pasa por ser algo que se dem uestra por s mismo, que no necesita ninguna justifica cin; todo lo dem s (la manera de vivir y de dejar vivir) es solo un medio para alcanzar el fin... Pero esto es pensando bajamente: el miedo al dolor, a la impureza, a la propia perdicin com o motivos ms que sufi cientes para aguantar todo... Esta es una pobre form a de pensar... Signos de una raza agotada... No hay que dejarse engaar. (Sed com o los ni os. La Naturaleza em parentada con esto: Francisco de Ass, neurtico, epilptico, visionario, com o Jess.)

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El hom bre superior se diferencia del inferior por su intre pidez y su desafo de la desgracia: se trata de un sm bolo de retroceso cuando las valoraciones eudem nicas empiezan a ser consideradas com o las m s suprem as (cansancio fisiol gico, em pobrecim iento de la voluntad). E l cristianism o, con su perspectiva de beatitud, es una form a tpica del pensa miento de una especie de hom bre sufriente y empobrecido.

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Una fuerza plena quiere crear, sufrir, desaparecer: para ella la m urm urada gloria cristiana es una m sica barata y las muecas hierticas un fastidio.

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Pobreza, humildad y castidad: ideales peligrosos y difa m adores, pero que sirven, com o los venenos en ciertas en fermedades, de medicinas tiles, por ejemplo, en la poca imperial romana. Todos los ideales son peligrosos, porque rebajan y difa man lo real; todos son venenos, pero indispensables com o rem edios momentneos.

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Dios cre a los hombres felices, ociosos, inocentes e in m ortales: nuestra verdadera vida es una existencia falsa, decada, pecaminosa, una existencia de castigo... El sufri m iento, la lucha, el trabajo, la m uerte, se estim an com o objeciones e interrogaciones contra la vida, com o algo anti natural, com o algo que no debe perdurar; com o algo contra lo que se necesitan y se han usado! m edicinas. L a humanidad se ha encontrado desde Adn hasta ahora en circunstancias anormales: Dios mismo ha entregado a su hijo por el pecado de Adn, para acabar con estas circuns tancias anormales: el carcter natural de la vida es una m al dicin; Cristo devuelve al estado normal al que cree en l: lo hace feliz, ocioso e inocente. Pero la tierra no ha empezado todava a ser frtil sin trabajarla; las mujeres no paren nios sin dolores; la enferm edad no ha desaparecido; los ms cre yentes se encuentran aqu tan mal com o los ms incrdulos. Pero el hombre se ha liberado de la m uerte y del pecado: afirmaciones que no perm iten ningn control, y por ello

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tanto ms categricam ente suspuestas por la Iglesia. Est libre tic pecado liberado no por sus acciones, no por una lucha rigurosa por su parte, sino por el acto de la redencin , por consiguiente perfecto, inocente, paradisaco... La verdadera vida es solo una creencia (es decir, un autoengao, una locura). Toda la verdadera existencia de lucha, de com bate, llena de brillo y de tinieblas, es solo una exis tencia m ala y falsa: la tarea es ser redim ido de ella. El hombre es inocente, ocioso, inmortal, feliz: esta con cepcin de los "deseos suprem os debe ser criticada ante todo. Por qu van la culpa, el trabajo, la muerte, el sufri miento (y, hablando cristianamente, el conocimiento...) con tra los deseos suprem os? Los negligentes conceptos cris tianos de beatitud, inocencia, inmortalidad...

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Falta el concepto excntrico de la santidad; D ios v hom bre no han sido separados. Falta el m ilagro: no existe en absoluto aquella esfera, la nica que consideram os es la espiritual (es decir, la sim blieo-psicolgica). Com o decadencia: hace juego con el epicureism o. El paraso, se gn el concepto griego; el jardn de Epicuro. Falta la tarea en una vida tal: no quiere nada; una forma de los dioses epicreos; falta toda clase para establecer todava unos fines, tener hijos: todo se ha conseguido ya.

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D espreciaban el cuerpo: no contaban con l; m s an, lo trataban com o enem igo. Su petulancia era creer que se po da llevar un alm a herm osa en un aborto de cadver... Para hacer esto com prensible a los dem s, necesitaban presenta i de o tra m an era el concepto alm a herm osa, alterar los va

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lores naturales hasta que se lleg a tom ar un ser plido, en fermizo, de una exaltacin idiotizante, com o perfeccin, com o anglico, com o apoteosis, com o hombre superior.

227 La ignorancia in psycholo^icis . El cristiano no tiene sis tema nervioso; el desprecio y el arbitrario intento de apartar la vista de las exigencias del cuerpo, del descubrim iento del cuerpo; la hiptesis, de que este es adecuado a la naturaleza superior del hombre, de que necesariam ente beneficia al alma; la reduccin sistem tica de todos los sentim ientos ge nerales del cuerpo a valores morales; la enferm edad m ism a considerada com o condicionam iento moral, en cierto modo com o castigo o prueba y tambin com o condicin de la sa lud, por lo que el hom bre se har m s perfecto de lo que po dra ser estando sano (el concepto de Pascal), en determ ina das circunstancias al ponerse en felino voluntariam ente.

228 De qu trata entonces esta lucha del cristiano contra la Naturaleza? No nos dejarem os engaar por sus palabras y sus interpretaciones! Se trata de la Naturaleza contra algo que tambin es Naturaleza. En algunos es el miedo, en otros el asco, en otros una cierta espiritualidad, en otros el am or ha: ca un ideal sin carne y sin apetitos, en los m s altos un com |x-ndio de la Naturaleza que ellos quieren igualar a sus idea les. Se com prende que la hum ildad en lugar del orgullo, la prudencia atem orizada ante los apetitos, el apartam iento de los deberes habituales (con lo cual se crea un sentim iento su|)crior de rango), la excitacin de una lucha constante por co sas monstruosas, la costum bre de la efusin del sentimiento; todo esto junto c 1 "' ' -veHomina la excitabilidad

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de un cuerpo atorm entado, pero el nerviosismo y su inspira cin se interpretan de otra manera. El gusto de esta clase de naturaleza se dirige: 1) a las sutilezas; 2) a lo florido; 3) a los sentimientos extremos. Las inclinaciones naturales se satisfa cen, sin embargo, pero bajo una nueva form a de interpretacin, por ejem plo, com o justificacin ante D ios, sentim iento de salvacin por la gracia (todo sentimiento inexpresable de bienestar se interpreta de esta form a!), el orgullo, la volup tuosidad, etctera. Problema general: qu ser del hombre que difam a su naturaleza y que, prcticamente, la niega y la atro fia? En realidad, el cristiano aparece com o una form a exage rada del dom inio de s mismo: para m oderar sus instintos pa rece necesitar anularse o crucificarse.

229 El hom bre no se conoca psicolgicam ente durante toda la cadena de siglos: hoy no se conoce tampoco. Saber, por ejemplo, que se tiene un sistema nervioso (pero no un alma) sigue siendo todava privilegio de los ms instruidos. Pero el hom bre no se contenta con no saber esto. Hay que ser muy humano para decir esto no lo s, para presumir de ignorancia. Por supuesto, sufra o est de buen humor, no duda que en contrar la razn siem pre que la busque, por tanto, la busca.. La verdad es que no encuentra la razn porque ni siquiera se m olesta en pensar dnde debera buscarla... Q u sucede?... Tom a una serie de estados suyos com o causa, por ejem plo, un trabajo em pezado de buena gana (en el fondo, em pezado porque el buen hum or daba nim os para ello) sale bien: ecco, el trabajo es la causa del buen humor... D e hecho, lo conseguido estaba condicionado por lo m ism o que condi cionaba el buen hum or: por la feliz coordinacin de las fuer zas y sistem as psicolgicos. Se encuentra m al: y, en consecuencia, no se puede quien de encim a una preocupacin, un escrpulo, una autocrtica

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En realidad, c! hombre cree que su estado desgraciado ser consecuencia de su escrpulo de su pecado, de su auto crtica... Pero el estado de restablecim iento, a m enudo, tras un pro fundo agotam iento y postracin, vuelve. Cm o es posible que yo este tan libre, tan despreocupado? Es un milagro; solo Dios puede ser la causa. Conclusin: Dios ha perdo nado mis pecados... De esto se extrae una consecuencia prctica: para excitar los sentimientos de pecado, para preparar la atricin, hay que situar al cuerpo en un estado enferm izo y neurtico. El m todo para ello es conocido. Cun fcil resulta no sospechar de la lgica causal del hecho: si se tiene un significado reli gioso para la disciplina de la carne, aparece com o fin en s. mientras que es solo el m edio para posibilitar esa m orbosa indigestin del arrepentim iento (la idefixe del pecado, la hipnotizacin de la gallina por la lnea pecado). M altratando el cuerpo se prepara el terreno para la serie de sentim ientos de culpabilidad, es decir, un sufrim iento general que quiere ser explicado... Por otra parte, resulta igual a esto el mtodo de la re dencin: se provoca una disolucin del sentim iento por medio de oraciones, m ovim ientos, m uecas, votos; en conse cuencia, viene el agotam iento, a m enudo de repente, a m e nudo bajo form as epilpticas. Y, tras un estado de profunda som nolencia, vuelve la apariencia de salud, o, expresado re ligiosam ente, la salvacin.

230 A ntiguam ente, debido a que son ricos en aspectos ines perados, horribles, inexplicables e incalculables, estos esta dos y consecuencias del agotam iento fisiolgico fueron to m ados com o m s im portantes que los estados saludables y sus consecuencias. Se les tem a: se adm ita un m undo supe

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rior. Se ha hecho responsables al sueo y a los sueos, a las sombras, a la noche, al m iedo natural, de la aparicin de ta les m undos secundarios: ante todo habra que considerar de esta form a los sntomas del agotam iento psicolgico. Las antiguas religiones imponan verdaderas disciplinas a los d e votos encam inadas a alcanzar en estado de agotam iento ne cesario para llegar a experim entar tales cosas... Se crea ha ber entrado en un orden superior en el cual todo deja de ser conocido. La apariencia de un poder superior...

231 El sueo com o consecuencia de ese agotam iento, el ago tam iento com o consecuencia de esa excitacin desm edida... La necesidad del sueo, la divinizacin e, incluso, la ado racin del concepto sueo, las hallam os en todas las reli giones y filosofas pesimistas. El agotam iento, en este caso un agotam iento de raza; el sueo, considerado psicolgicam ente, solo una necesidad de descanso ms profundo y m s largo... Prcticam ente es la m uerte la que acta aqu de form a tan seductora bajo la im a gen de su herm ano el sueo...

232 Todo el ejercicio cristiano de la penitencia y la redencin puede com prenderse com o una fo lie eirculaire creada arbi trariam en te: fcilm ente provocable solo en individuos ya predestinados, es decir, con predisposiciones m orbosas.

233 C ontra el arrepentim iento y su tratam iento param en/< p sico l g ico . N o estar a la altura de una experiencia es va

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I SI

un signo de decadencia. Este volver a abrir viejas heridas, este mecerse en el autodesprecio y en la contricin consti tuye una enfermedad ms, de la cual nunca podr provenir la salvacin del alma, sino siem pre nica y exclusiva mente una nueva forma de enferm edad de la misma... Estos estados de salvacin en los cristianos son sim plemente cam bios del m ism o estado enfermizo, interpreta ciones de crisis epilpticas, bajo frmulas determ inadas, dadas 110 por la ciencia, sino por la ilusin religiosa. Se es bueno de una m anera enferm a cuando se est en fermo... Incluimos hoy la m ayor parte del aparato psicol gico con que ha trabajado el cristianism o entre las form as de la histeria y de la epilepsia. Toda la prctica de la restauracin del alm a debe ser res tablecida sobre bases psicolgicas: el rem ordim iento de conciencia, com o tal es un im pedim ento para la cura; hay que intentar contrapesarlo con nuevos tratam ientos, para huir, lo m s rpidam ente posible, d< la debilidad de la autotortura... Se deberan desprestigiar! las prcticas puramente psicolgicas de la Iglesia y de las sectas... com o peligrosas para la salud... No se cura a un enferm o con oraciones o con jurando a los m alos espritus: los estados de tranquilidad que aparecen bajo tales influencias estn lejos de despertar la confianza en sentido psicolgico. Se est sano cuando se re uno de la seriedad y el ardor con que alguna singularidad de nuestra vida nos hipnotiza de esa form a, cuando en el rem ordim iento de conciencia se siente algo as com o el m ordisco de un perro contra una roca, cuando se avergenza uno de su arrepentim iento. La prctica utilizada hasta ahora, que era puram ente psico lgica y religiosa, pretenda solo un cam bio de los sntomas: consideraba que un hom bre estaba restablecido cuando se in clinaba ante la cruz y haca votos de ser un hom bre bueno... Iei'o un crim inal que, con una cierta seriedad sombra, se aferm a su destino y no niega inm ediatam ente lo que ha hecho, posee m s salud de alma... Los criminales con quienes viva

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Dostoyevski en la prisin eran absolutamente naturalezas in quebrantables. No son cien veces ms valiosos que un cris tiano doblegado? (Recomiendo el tratamiento del remordi miento de conciencia con la cura de MitchelL.)

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t
El remordimiento de conciencia: signo de que el carcter no est a la altura del hecho. Hay tambin remordimientos de conciencia por buenas obras: el que sean desacostum bra das es lo que las hace sobresalir del m edio tradicional.

235 Contra el arrepentimiento . Odio esa especie de cobarda por nuestros actos propios; no debemos tolerar en nosotros las punzadas sbitas, los embates de vergenza y vejacin. Sera mucho mejor sentir un orgullo extremo. Finalmente. de qu sirven! Ningn acto desaparece porque se arrepienta quien lo hizo. Tampoco desaparece porque se perdone o se expe Habra que ser telogo para creer en un poder que borre la falta; nosotros los inmoralistas preferimos no creer en la falla. Creemos que cualquier clase de accin es de va lor idntico en sus races; de la misma forma, las acciones que se vuelven contra nosotros, consideradas econmica mente pueden ser acciones tiles y, generalmente, deseables. En algn caso particular reconoceremos que una accin pu diera haber siclo fcilmente evitable, solo que las circunstan cias nos predispusieron a realizarla. Q uin de nosotros no habra recorrido ya toda la escala del crim en si las eireuns tan d as lo hubieran posibilitado?... Por ello, no debe decirse nunca: Esto y esto no debieras haberlo hecho, sino siem pre: Qu extrao que no lo haya hecho ya cien veces!. Fu suma, hay muy pocas acciones que puedan llamarse tpicas

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que constituyan el verdadero resumen de una persona; y con siderando qu poca personalidad tiene la mayora, raramente se podr caracterizar a un hombre por un acto aislado. Hay acciones circunstanciales puramente epidrmicas, acciones que son simples reflejos de una liberacin, consecuencia de un estimulo; suceden mucho antes de que lo profundo de nuestro ser se vea afectado por ello, de que se haya pregun tado por ello. Un enfado, un puetazo, una navajada: qu hay en ello de personal! La accin comporta, a menudo, una especie de anonadamiento, una cierta cohibicin, de forma que el que la lleva a cabo queda com o pasmado al recordarla y se siente simplemente com o algo accesorio a ella. La per turbacin mental, esa especie de hipnosis, tiene que ser com batida ante todo: un hecho aislado, sea el que sea, es, sin em bargo, en comparacin con todo lo que se hace, igual a cero y puede suprimirse sin que la operacin matem tica se altere con ello. El inters injusto que puede tener la sociedad en dirigir toda nuestra existencia en una sola direccin, com o si su sentido estuviera en dedicarse a una accin nica, no de bera contaminar al mismo que ha llevado a cabo la accin, pero, desgraciadamente, sucede casi siempre as. Esto procede de que a toda accin con consecuencias desacostum bradas sigue una perturbacin mental, independientemente, incluso, de que estas consecuencias sean buenas o malas. Imagnese a un enam orado que haya conseguido una promesa; a un poeta a quien aplaude el publico de un teatro: no se diferencian en nada, en cuanto al tor(U>r intelfectualis. del anarquista a quien le van a registrar la casa. Hay acciones indignas de nosotros, acciones que, consi deradas com o tpicas, nos sum iran en la categora de es pecie inferior. Por esto hay que evitar el error de conside rarlas tpicas. Hay tambin una clase contraria de acciones; de las que no somos dignos; excepciones surgidas de una es|>ecial plenitud de felicidad y salud, las olas m s altas de la marea que una tempestad, un azar, han lanzado alguna vez a esa altura: de la m ism a forma, tales acciones y obras no

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son tpicas tampoco. Nunca hay que m edir a un artista por el alcance ile sus obras.

236 A) El cristianism o aparece todava hoy com o necesario, en la m edida en que el hombre resulta inculto y ominioso... B) Visto desde otros ngulos, no solamente es innecesa rio, sino extrem adam ente daino, pero atractivo y seductor, puesto que responde al carcter morboso de capas enteras, de tipos com pletos de la hum anidad de hoy..., tipos que se manifiestan de acuerdo con sus tendencias, tales com o la as piracin cristiana: decadentes de toda especie. Debe distinguirse rigurosamente entre A y B. En el caso A, el cristianismo constituye un m edicam ento o, al menos, un freno (aun cuando eventualm ente haga que enfermemos: lo cual puede resultar beneficioso para acabar con la cruel dad y la brutalidad). En el caso B es un sntom a de la propia enfermedad, incrementa la decadencia; aqu acta en contra de un sistema de tratamiento corroborante, aqu el instinto del enfermo va contra lo que es saludable.

237 El partido de los severos, de los dignos, de los medita bundos: y frente a estos, los incultivados, los sucios, los in calculables brutos simple problem a de dom esticacina cuyo efecto el dom ador debe ser necesariam ente duro, to rrible y espantoso para sus bestias. Todas las dem andas fundam entales deben hacerse con una brutal claridad, es decir, desorbitndolas mil veces on tanto no se com prendan. El cum plim iento m ismo de estas dem andas necesita soi absolutamente exagerado, de tal form a que llegue a producu

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respeto y temor, por ejemplo, la incorruptibilidad por parte de los brahmanes.

^ ^ # La lucha contra la canaillc y el rebao. Al conseguirse una cierta dom a y ordenacin, es absolutam ente necesario ahondar terriblemente la sima entre estos purificados y re nacidos y el resto. Esta sima aum enta la propia estim acin, la fe en lo que se representa, en las castas superiores: de aqu el chandala. El desprecio excesivo es psicolgicamente correcto y debe ser exagerado al cntuplo para que se propague.

238 La lucha contra los instintos brutales es diferente que la lucha contra los instintos enfermizos; puede ser, incluso, un medio para dom inar la brutalidad, para hacer enfermos. El tratamiento psicolgico del cristianismo tiende normalmente a convertir una bestia en un ser enferm izo y, por consi guiente, un animal domesticado. La lucha contra las naturalezas burdas e incultivadas ne cesariamente ha de hacerse con recursos apropiados que obren sobre ellos: los medios supersticioss resultan para ello im prescindibles e irreemplazables.

239 N uestro tiempo, en cierto sentido, est m aduro (es decir, decadente) com o lo estuvo la poca de Buda... Por eso es viable un cristianismo sin dogm as absurdos (los ms repug nantes abortos del antiguo hibridismo).

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RiEDRIC'H N IL T /S C H E

240 En el supuesto de que no fuera posible hallar una contra prueba (le la fe cristiana, Pascal dijo que, ante la horrible posibilidad de que fuera verdadera, era prudente hacerse cristiano. Hay que considerar com o signos de que el cristia nism o va perdiendo parte de sus efectos terrorficos a los in tentos que se hacen para justificarlo, en el sentido de que, aunque fuese falso, los resultados de su falsedad han de mostrado ser beneficiosos; se da a entender con ello que el cristianism o debe subsistir no por el m iedo a una am enaza dora posibilidad, sino por los beneficiosos efectos que pro duce, y, tambin, porque sin l la vida estara terriblemente falta de estm ulos. Este giro hedonstico, la dem ostracin po r el placer, es un sntoma de declive: sustituye a la d e m ostracin por la fuerza, y tam bin a aquello que produce convulsin en la idea cristiana, el temor. Realm ente, con esta interpretacin el cristianism o est cerca del agotam iento: se conform a con un cristianism o narcotizante, debido a que ya no tiene fuerzas para buscar la lucha, ni para aventurarse, ni para desear quedarse solo, ni aun para el pascalism o, para ese estudiado autodesprecio, para esa creencia en la indignidad hum ana, para esa angustia del tal vez nos condenem os. Mas un cristianism o que tiende ante lodo a calm ar los ner vios enferm os no necesita para nada aquella horrenda con signa de un D ios en la cruz: en silencio el budism o ha progresado e influido por doquier en Europa.

241 El hum or de la cultura europea: se tiene una cosa por vei dadera, pero se hace lo contrario. Y de qu sirve, por ejem po, todo el arte de la lectura y de la crtica si la interpreta cin eclesistica de la Biblia, tanto la protestante com o la catlica, hoy com o ayer, se m antienen en pie!

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242 No nos damos suficiente cuenta de la barbarie de algunos conceptos que todava subsisten en nosotros los europeos. Creer que la salvacin del alm a depende de un libro!... Y se me dice que an hoy entre nosotros se cree eso... De qu nos sirve toda la educacin cientfica, toda la crtica y la her menutica, cuando sem ejante absurdo, la inteipretacin b blica que m antiene la Iglesia, no hace que nos tiam os de bochorno y vergenza? Da que pensar: hasta qu punto esa om inosa creencia en la providencia divina esa creencia que entorpece la mano y la razn todava subsiste; hasta qu punto bajo las frm u las Naturaleza, progreso, perfeccionam iento, darwinism o, bajo la supersticin en una confusa correspondencia entre la felicidad y la virtud, entre el infortunio y la culpa, sobreviven an las hiptesis y las interpretaciones cristianas. Estu confianza absurda en el curso de las cosas, en la vida en el instinto vital, esa honrada resignacin que cree sufi ciente que cualquiera cum pla con su obligacin para que todo vaya bien, todo esto no tiene sentido m ientras no aceptem os una direccin de las cosas suh especie Ijoii. Aun el propio fa talismo, que es nuestra form a actual de sensibilidad filos fica. no es sino una consecuencia de esta larga fe en el orden divino, una consecuencia inconsciente: com o si no depen diese de nosotros que todo siga igual (com o si tuviram os el deber de tolerar que todo discurra segn su curso: siendo el individuo nicam ente una form a de la realidad absoluta).

243 El colm o tle la psicolgica costum bre de m entir en el hom bre es im aginar un ser com o origen, com o en-s. conform e con lo que, sin ir ms lejos, segn sus pequeas norm as, le parece bueno, sabio, poderoso, precioso, suprim iendo, de

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este modo, totalmente la causalidad, origen de toda bondad, toda sabidura, todo poder, y del verdadero valor de estas. En suma, considerar elementos surgidos ms tardamente y de modo ms condicional como existencia espontnea en s, elementos que, lejos de haberse formado lentamente, podran ser, quiz, el origen de toda formacin... Si consideramos em pricamente cada uno de los casos en los cuales un hombre sobrepasa la medida humana, veremos que cualquier grado superior de poder presupone la libertad frente a lo bueno y lo malo y tambin ante lo verdadero y lo falso y no puede ate nerse a lo que la bondad exige; esto abarca igualmente a cual quier grado superior de sabidura; la bondad es abandonada, as como la veracidad, la justicia, la virtud y todas las velei dosas valoraciones del pueblo. En definitiva, no es notorio que incluso cualquier grado superior de bondad ya supone una cierta miopa y vulgaridad intelectuales y una enorme in capacidad para distinguir la distancia que media entre lo ver dadero y lo falso, entre lo beneficioso y lo daino? Y no digam os nada sobre las catastrficas consecuencias que acarreara el hecho de que una bondad suprem a tuviese en sus m anos un alto grado de poder (la supresin del in fortunio), De hecho, basta con ver qu tendencias inspira el D ios del am or a sus creyentes: estos dejaran en ca m isa a la humanidad en favor de los buenos. En la prcti ca, este mismo Dios se mostr, frente a la verdadera estruc tura del m undo, com o un D ios de la m ayor m iopa, im potencia y sinuosidad: de donde se deduce el valor de su concepcin. El saber y la sabidura no tienen ningn valor en s, tam poco la bondad: es necesario conocer la m eta segn la cual estas cualidades adquieren valor o se desvalorizan. Podra m os suponer una m eta en la cual un saber extrem o apare ciera com o sin valor (por ejemplo, cuando la decepcin ex trem a fuera uno de los supuestos del incremento vital; y, tambin, cuando la bondad entorpeciera y desanim ase el im pulso de los grandes deseos)...

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Resulta evidente que, para nuestra vida humana, conside rada tal cual es, toda la verdad, toda la bondad, santi dad y divinizacin, al estilo cristiano, han constituido hasta ahora grandes riesgos; aun hoy, la humanidad corre el peligro de perecer a causa de un ideal contrario a la vida.

244 M editemos acerca de la merm a que sufriran todas las instituciones humanas, en el caso de que solam ente en una divina y opuesta esfera superior pudieran ser sancionadas. La costumbre de ver su valor en tal sancin (por ejemplo, en el matrimonio) les quita su mrito natural, llegando en oca siones, a negrselo... La Naturaleza ha sido juzgada desfa vorablem ente. en la medida en que se ha honrado a un Dios contranatural. Naturaleza quiso decir, de este modo, algo despreciable, malvado... La creencia ineludible en la realicfad de las cualidades morales supremas com o Dios: con eso se negaron lodos los verdaderos valores, concibindolos sistemticam ente com o falsos, com o sin valor. De este m odo se entroniz lo contra natural. Con una lgica inexorable se lleg a pretender la ne gacin absoluta de la Naturaleza.

245 Aun colocando en primer plano la doctrina del altruismo y del amor, no ha conseguido el cristianismo elevar en abso luto el inters de la especie a un grado ms alto que el inters individual. Su verdadero efecto histrico, efecto que puede considerarse fatal, fue, por el contrario, enaltecer el egosmo, elevar al extrem o el egosmo personal (por ejemplo, hasta una inmortalidad personal). Mediante el cristianismo se con cedi al individuo una importancia tal, un valor tan absoluto,

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que ya no poda este ser sacrificado: pero la especie solo sub siste con el sacrificio de los hombres... Ante Dios todas las almas son iguales: pero esta es, precisamente, la ms per niciosa de las posibles valoraciones! Si colocamos a los indi viduos al mismo nivel, dudam os con ello de la especie, y am paramos as una prctica que conduce a la ruina de esta: el cristianismo es el principio opuesto a la seleccin. En cuanto que el degenerado y el enfermo (el cristiano) deben tener el mismo valor que el sano (el pagano) o un valor mayor an, si nos atenemos al juicio formulado por Pascal sobre la salud y la enfermedad; pero esto es oponerse al curso natural de la evolucin, haciendo de la contranaturaleza una ley... En general, este am or por la humanidad supone, en la prctica, conceder ventajas a todo sufrimiento, a todo lo mal nacido, a toda degeneracin: la efectividad de la fuerza, la responsabi lidad, el deber supremo de sacrificar a los hombres han sido debilitados. Segn el esquema de valoracin cristiana, no que daba ya ms que el sacrificio de uno mismo, pero este resto de sacrificio humano que el cristianismo conceda y aconse jaba, desde el punto de vista general de la raza no tiene nin gn sentido. Es indiferente para la prosperidad de la especie el que uno de sus miembros se autosacrifique (es este un pro cedimiento monacal y asctico, bueno nicamente para aca bar en V a hoguera y en los patbulos como mrtir del error por equivocacin). Para detener la ruina de la especie es im prescindible que el malparado, el dbil, el degenerado, pe rezcan: pero es a estos precisamente a los que el cristianismo, como fuerza conservadora, protege, aumentando as, todava ms, la potencia de ese instinto de los dbiles para cuidarse, para mantenerse, para sostenerse mutuamente. Qu son la virtud y filantropa cristianas sino ese mutuo m anteni miento, esa solidaridad de los dbiles, ese impedimento a la seleccin? Qu es el altruismo cristiano sino el egosmo m a sivo de los dbiles que adivina que ayudndose unos a otros cada uno podra conservarse durante mucho ms tiempo?... Quien no considere tal modo de pensar com o una inmorali

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dad extrema, como un delito contra la vida, pasar a formar parte de esa pandilla de enfermos y adquirir sus mismos ins tintos... El verdadero altruismo exige el sacrificio por el m e joramiento de la especie; es duro, requiere vencerse a s mismo, puesto que acostum bra a sacrificar vidas humanas. Y esta seudohumanidad fervorosa que es el cristianismo quiere pre cisamente lograr que nadie sea sacrificado.

246 Nada ms beneficioso ni ms digno de ser activado que un consecuente nihilismo de la accin. A s com o com prendo todos los fenmenos del cristianismo y del nihilismo, as m ismo expreso: Estamos m aduros para no ser, resulta sensato para nosotros no ser. Este lenguaje de la razn sera en este caso el lenguaje de la Naturaleza selectiva. Lo que, por encima de (ocla idea, resulta, en cambio, injuzgable es la cobarde ambigedad e insuficiencia de una re ligin com o la cristiana, o. ms claramente, de la Iglesia, que en lugar de estimular la muerte y la autodestruccin, protege a todos los mal nacidos y enfermos y fomenta su reproduccin. Problema: que medios habra que usar para conseguir una forma severa del gran nihilismo contagioso, una forma es tricta que, con cientfica minuciosidad ensease e impusiera la muerte voluntaria (y que no permitiese vegetar demasiado a los dbiles en la idea de una falsa existencia posterior)'? No podramos reprochar suficientemente al cristianismo el haber despreciado, por la idea de la inmortalidad personal, del valor de un movimiento purificador y grande como el nihi lista, e, igualmente, por haber fomentado la esperanza de la re surreccin; en una palabra, por haber impedido siempre el acto.del nihilismo, el suicidio... El lo sustituy por el suicidio lento, gradual: una vida pequea, infeliz, aunque duradera; una vida enteramente vulgar, burguesa, mediocre, etctera.

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247 l,<i charlatanera m oral del cristianism o . La compasin y el desprecio se suceden en una rpida variacin, y yo me siento a veces tan indignado com o ante un crimen indigno. A qu el error se ha convertido en deber en virtud , la equivocacin en sostn; el instinto de aniquilacin es siste matizado com o redencin; aqu cualquier operacin se convierte en herida, en una extirpacin de los mismos rga nos cuya energa supone el retorno de la salud. Y, en el mejor de los casos, no se cura nada, no se hace ms que transfor m ar una serie de sntomas de un mal en otro... Y este peli groso disparate, este sistema de violacin y de castracin de la vida, es considerado com o santo, com o intangible; vivir a su servicio, ser el autm ata de esta teraputica, ser sacerdote, debe elevar, puede hacernos venerables, santos y propiamente inviolables. Solo la divinidad puede ser autora de esta suprema teraputica; solo como revelacin es comprensible la salva cin, com o un acto de gracia, com o un regalo inmerecido donado a la criatura. Primer teorema: la salud del alma ser considerada como enfermedad con desconfianza. Segundo teorema: los supuestos para una vida vigorosa y floreciente, las pasiones y deseos violentos, se admitirn com o objeciones hacia una vida vigorosa y floreciente. Tercer teorema: todo lo que am enaza al hombre con un peligro, todo lo que puede dominarle y destruirlo es malo, recusable: es preciso desenraizarlo de su alma. Cuarto teorema: el hombre a quien se ha hecho inofen sivo para s mismo y para los dems, a quien se ha hundido en la humildad y en la modestia, el hombre consciente de su debilidad, el pecador, ese es el tipo deseable; el que, con una cierta ciruga del alma, se puede producir...

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248 I A cambio de qu protesto yo? De que, en modo alguno, esa pequea mediocridad, ese equilibrio de un alm a que no es capaz de conocer los grandes estmulos, de prom over grandes acontecimientos, sea considerada com o algo su premo, y, ms an, com o m edida del hombre, Bacon de Verulam dijo: Infimarum virtutum apud vulgus laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus nullus. Pero el cristianismo, com o religin, pertenece al vulgus: para l la mxima virtud de la especie no tiene sentido alguno. Veamos al cristiano autntico, incoar, aun as, contra lo que contrara a sus instintos: ensucia y hace sospechosa la belleza, el esplendor, la riqueza, el orgullo, la propia estim a cin, el conocimiento, el poder, en suma, la totalidad de la cultura: su idea consiste en quitar a todo esto la buena conciencia.

249 Hasta ahora se denunci al cristianismo de un modo falso y encubierto. Mientras no se considere a la moral cristiana como un delito capital contra la vida se seguir haciendo el juego a sus defensores. La simple cuestin acerca de la verdad del cristianismo sea en lo concerniente a la existen cia de su Dios o a lo que puede haber de histrico en la crea cin de sus mitos, por no hablar de la A stronoma y de las Ciencias Naturales cristianas es un asunto enteramente accesorio, mientras que no se roza siquiera el tem a del du doso valor de la moral cristiana. Vale algo la moral cristiana o, por el contrario, es infamante y vil a pesar de toda la santidad-de-stis-artes de seduccin? Para eludir el problem a de la verdad existen subterfugios de todo gnero; y, en ltimo caso, los creyentes saben servirse de la lgica de los incr-

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dulos para orear un derecho segn el cual pueden afirmar ciertas cosas com o irrefutables, es decir, com o m s all de lodos los medios de impugnacin (esta estratagem a se co noce hoy con el nom bre de cristianismo kantiano),

250 Jams deber perdonarse al cristianismo el haber arrui nado a hombres com o Pascal. Jam s deber dejarse de con denar abiertam ente en el cristianism o ese terco propsito de quebrantar las almas ms fuertes y nobles. Jam s deberemos conceder paz antes de haber aniquilado totalmente lo si guiente: el ideal del nombre ideado por el cristianismo, las pretensiones sobre el hombre, sus negaciones y sus afirma ciones con respecto al hombre. Todo el resto absurdo de las fbulas cristianas, esa lela de araa de sus ideas y de su teo loga 110 nos importa nada, y si fueran mil veces ms absur das todava no moveramos un solo dedo contra ellas. Pero nosotros com batimos ese ideal, que con su enfermiza belleza y su seduccin femenina, con su secreta elocuencia calum niadora, persuade a todas las cobardas, a todas las vanida des de las almas cansadas y las fuertes tienen horas de cansancio com o si todo en semejantes situaciones pudiera parecer ms conveniente y deseable: la confianza, la candi dez, la modestia, la tolerancia, el am or a sus semejantes, la conformidad, la sumisin a Dios, una especie de liberacin y dimisin com pleta del yo, com o si tambin todo esto en s mismo fuera deseable; com o si la pequea humildad mons truosa del alma, el virtuoso promedio, la oveja del rebao humano, pudiera tener no solamente supremaca sobre la clase de hombre ms fuerte, ms enojada, ms exigente, ms obstinada, ms despilfarradora y, por eso mismo, cien veces ms arriesgada, sino que tambin pudiera ofrecer al hombre el ideal, la meta, la medida, y, en resumidas cuentas, todo lo que constituye sus ms legtimas aspiraciones. El establec

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miento de tal ideal Fue hasta ahora la ms siniestra tentacin hecha patente en el hombre: pues am enaza la excepcin ms potente, ms em prendedora y acertada de hombre, en la cual la voluntad de poder y de progreso de todo tipo humano avanzan: tambin impide el desarrollo de muchos hombres que se dejan com prar fcilmente sin considerar que junto a sus exigencias y tareas superiores aceptan a s mismos vo luntariamente una vida perniciosa. (Depresin en economa: progresin de los costos de em presa y de las improbabilida des del xito.) Qu es lo que nosotros impugnamos en el cristianismo? Que quiera disfrazar a los fuertes, que los des anime. que se aproveche de sus m om entos difciles y de su fatiga; que transforme la orgullosa seguridad de estos en in quietud y en estrechez de conciencia; que intente hacer ve nenosos y enfermos sus instintos nobles hasta que su fuerza, su voluntad de poder retroceda, se vuelva contra ellos m is mos, hasta que los fuertes perezcan por un excesivo autodesprecio y por las ofensas que a s mismos se infieran: esa horrible form a de consumirse de la cual Pascal es el ms afa m ado ejemplo.

II ORIGEN DE LAS VALORACIONES M ORALES

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Deseo discurrir sobre la moral evitando caer bajo su in flujo, prevenidos contra la atraccin de sus bellos gestos y m i radas.' Un mundo en cicita medida venerable, apropiado a nuestros instintos reverenciales, que. al parecer, continuamos teniendo, por la direccin de los individuos y de los grupos; se trata de la concepcin cristiana, de la que todos procedemos. Por aum ento de la perspicacia, de la confianza, del sen tido cientfico (y por un alan de veracidad ms total, es de-

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cir, por virtutlcs anticristianas), esta interpretacin se nos ha puesto cada vez ms difcil. Un expediente ms ingenioso: el criticismo kantiano. La inteligencia se niega a s misma el derecho, tanto para la in terpretacin en aquel sentido como para la renuncia a la in terpretacin del m ism o sentido. Se resigna a un aumento de confianza y de fe, renunciando a toda demostrabilidad de esta ltima, con llenar este vaco con un ideal (Dios) ininteligible y superior. El expediente hegeliano, vinculado a Platn, aparte un fondo romntico y de reaccin es, a la vez, el sn tom a del sentido histrico, una nueva fuerza: el espritu es el ideal que se va descubriendo y realizando; en el proceso, en el devenir, se pone de manifiesto constantemente el creci miento de semejante ideal, en el cual creemos; de tal forma, el ideal se realiza, la fe se dirige al porvenir, en el cual puede adorar su ms alta necesidad. Resumiendo: 1) Dios resulta para nosotros incognoscible e indemos trable (sentido interior del movim iento de la teora del conocimiento). 2) Dios es dem ostrable, pero algo que llega a ser, en trando nosotros en l com o consecuencia de nuestra urgen cia de ideal (fondo del m ovim iento histrico). Segn puede observarse, la crtica no va jam s dirigida contra el ideal mismo, sino contra el problem a de averiguar la procedencia de la contradiccin contra el mismo; o lo que es lo mismo: por qu an no se ha alcanzado o de por qu no es demostrable. Existe una diferencia considerable entre sentir esta nece sidad com o necesidad en funcin de la pasin o com o un problem a de pensamiento. Independientemente de toda consideracin filosfico-reli giosa, nos situamos ante el mismo fenmeno: el utilitarismo (socialismo, democracia) censura el origen de las valoracio nes m orales, pero, sin em bargo, cree en ellas, com o el cris-

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tiano. (Q u ingenuidad, com o si la m oral fuera posible cuando no existe un Dios que la sancione!) El ms all total mente indispensable cuando se quiere mantener con sinceri dad suficiente la fe en la moral. Problema bsico: De dnde arranca esta omnipotencia de la fe? De la fe en la moral? (Teniendo en cuenta que la moral tambin ignora que las mismas condiciones funda mentales de la vida han sido interpretadas falsamente en su favor, a pesar del conocim iento del m undo animal y vegetal. La autoconservacin: horizonte darwinista de reconci liacin de los principios egostas y altruistas.)

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El problema del origen de nuestras valoraciones morales y de nuestras tablas de valores no coincide exactamente con su crtica, com o se ha credo muchas veces, si bien es cierto que la penetracin en un pudenda origo produce en con secuencia para el sentimiento un descrdito de la cosa origi nada y organiza contra la misma una disposicin de nimo y una actitud crticas. Qu valor merecen nuestras valoraciones morales, nues tras tablas de bienes? Qu es lo que en realidad ganamos con su sostenimiento? Quin lo gana? En relacin a qu? La respuesta no puede ser otra que: la vida. A hora bien, qu es la vida? Convirtindose en algo muy urgente, un joven y ms exacto concepto de la vida. Mi frmula se resume en es tas palabras: la vida es voluntad de poder. / Q u es en definitiva una valoracin moral en s...'? Hace referencia a otro mundo, a un mundo metafsico (segn crea el mismo Kant), que precede al gran m ovim iento histrico? En definitiva: dnde naci? O es que no naci? Respuesta: la valoracin moral es una interpretacin, una explicacin en definitiva. La explicacin m isma ya resulta un sntom a de un determinado estado fisiolgico y, por otra parte, de un deter

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minado nivel de los juicios dominantes: quin interpreta? Nuestros alelos.

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Se conviene que todas las virtudes son estados fisiolgicos: sobre todo las principales funciones orgnicas como necesa rias, como bien sentidas. Todas las virtudes son realmente pa siones refinadas y de manera indudable estados de exaltacin. La compasin y el amor a la humanidad deben interpretarse como una evolucin del instinto gensico. La justicia como una evolucin de la venganza. La virtud como juego de resis tencia. como voluntad de poder en suma. El honor, adems, como reconocimiento de lo semejante y de lo equivalente.

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Com prendo, cuando digo moral, un sistema de valoracio nes que se relacionan con las condiciones de vida de un ser.

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De toda moral, ha solido decirse siempre: Hay que co nocerla en sus frutos. De toda moral digo yo: Es un fruto por el cual conozco el terreno donde crece.

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Mi afn de interpretar los juicios morales com o sntomas y signos de expresin en los que se revelan procesos fisiol gicos, as com o la conciencia de condiciones de conserva cin o crecimiento, una form a de interpretacin de valores

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de astrologa, de pre juicios (de razas, tribus, de distintos gra dos, com o juventud o decrepitud, etc.). Con aplicacin a la moral cristiana europea especial mente: la mayora de nuestros juicios morales son sntomas de decadencia, de falta de fe en la vida, una preparacin para el pesimismo. Mi principal afirmacin: No existen fenmenos morales, sino meras interpretaciones morales de esos fenmenos. Esta misma interpretacin resulta de origen extramoral. Qu supone el hecho de haber interpretado una contra diccin en la existencia? Estimo de importancia decisiva que tras cualquier valoracin aparecen, predominando, aquellas interpretaciones morales. Cmo mediramos en el caso de que estas faltaran? Qu valor tendra entonces el conoci miento, etc.'?

251 En toda valoracin hay implcita una determinada pers pectiva: conservacin del individuo, del grupo, de la raza, del Estado, de una Iglesia, de una fe, de una cultura. En virtud del olvido que nos proporciona una valoracin de nueva pers pectiva, contradictoria, y, por consiguiente, de impulsos con tradictorios en el hombre. Se trata de la expresin de la en fermedad en el hombre, por el contrario de los animales, en los que cada instinto encuentra su satisfaccin inmediata. Sin embargo, este ser lleno de contradicciones tiene en su fondo un gran mtodo de conocimiento: siente mucho Pro y Contra, se eleva a la justicia, a la com pensacin de la esti-, macin por encim a del bien y del mal. El hombre ms sabio sera el ms rico en contradicciones, el que, por decirlo as, tuviera rganos tctiles para toda clase de hombre; y tambin sus grandes momentos de in mensa armona, el gran caso tambin en nosotros. Algo as como un movimiento planetario.

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258 Ks ovllente que querer equivale a querer alcanzar ti nos. til fin, supone una valoracin. De dnde provienen las valoraciones? Su fundamento no es algo fijo respecto a lo placentero y doloroso. Son muchos los casos en que hacemos que un objeto se convierta en algo doloroso en virtud de una previa valoracin. Permetro de las valoraciones morales: en casi todas ellas juegan las impresiones de los sentidos. Por ellas coloreamos el mundo. Nosotros marcamos los fines y los valores. Poseemos dentro de nosotros una trem enda fuerza de medicin latente; pero en la com paracin de los valores se nos revelan valores contradictorios, muchas tablas de valores (por consiguiente, nada con valor en s). En el anlisis de cada tabla de valores suelen reservrse nos estos com o condiciones de existencia de grupos limita dos (y a menudo errneos): para la conservacin. Al considerar el hombre actual se pone de manifiesto que existen muy diversos juicios de valor, que ninguna fuerza creadora existe en ellos ltimamente com o fundamento: la condicin de la existencia falta hoy en el juicio moral. Es mucho ms superfluo, nunca ha sido tan doloroso. Es arbi trario. Tiende al caos. Quin crea el fin que preside la humanidad y est sobre el individuo? Antes, so pretexto moral, se quera conservar: ahora nadie quiere ya hacerlo porque no hay nada que con servar probablemente. A s pues, una moral que busca un fin.

259 Cul es el criterio de la accin moral? 1) su desinters: 2) su universalidad, etc. Pero esta es tica de gabinete. Hay que estudiar a los pueblos, cul es en cada caso el criterio y

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qu es lo que se expresa con l: una creencia, tal pregunta responde a nuestras condiciones de existencia. Inmoral, en resumen, significa lo que conduce a la ruina. Todas esas com unidades en que han sido encontradas estas afirm acio nes han perecido; algunas de estas proposiciones han sido subrayadas de nuevo, porque cada com unidad que se esta blece vuelve a hacerlas necesarias, por ejemplo: no roba rs. En m om entos en que el sentimiento de la comunidad no poda ser exigido (por ejemplo, en el imperium romanum) lo que se intentaba era la salvacin del alma, utili zando el lenguaje religioso; o la m aximacin de la dicha, hablando en trm inos filosficos. Porque incluso los filso fos moralistas griegos nada ms sentan con su 7tA,ig.

260 La necesidad de los fa lso s valores . Resulta absurdo im pugnar un juicio impugnando su condicionalidad: la necesi dad de esta manera no queda abolida. Los falsos valores no se desarraigan con razonamientos, com o una ptica curvil nea de los ojos de un enfermo. Debe com prenderse la nece sidad de su existencia contingente; son efectos de causas que nada tienen que ver con las razones.

261 El nuevo y principal tema, a mi juicio, es ver y mostrar'el problema de la moral. Por mi parte niego que semejante cosa se haya hecho en la filosofa moral hasta hoy.

262 Cun falsamente ha estado engaada la humanidad por lo que se refiere al hecbr * ' ' ' r<VKja interior!

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Tener los ojos cerrados a todo, tener boca y tambin cerrar la boca!

263 Se echa de m enos la ciencia y la conciencia de las vicisi tudes del juicio moral y sobre el hecho de que ya varias ve ces lo bueno y lo malo haya sido rebautizado. Con la expresin m oralidad de la moral he hecho referencia por mi parte a uno de estos desplazam ientos. Tambin la concien cia ha renovado sus esferas: hubo un rem ordim iento de conciencia del rebao.

264 A. La moral obra de la inm oralidad:

1) P ara que los valores m orales triunfen deben colaborar m uchas fuerzas y pasiones inm orales. 2) La creacin de valores m orales es, en definitiva, co n secuencia de sentim ientos y consideraciones inm orales. B. C. Estim acin de la m oral com o obra del error. La m oral en contradiccin progresiva consigo m ism a.

R ec o m p en sa : V eracidad, duda, :tco'/JV juicio. Inm oralidad de la fe en la m oral. L as etapas, 1) D om inio absoluto de la m oral: todos los fenm enos biolgicos m edidos y regulados por ella. 2) Tentativa de identificacin de la vida y la m oral (sistem a de un escepticism o creciente: la m oral no debe ser ya sentida co m o contraste: varios m edios y un cam ino trascendente). 3) O posici n de la v id a a la m oral: la m oral juzgada y co n d en ad a po r la vida.

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D. En qu medida es perjudicial para la vida la moral. a) Al goce de la vida, a la gratitud de la vida, etc. b) Al em bellecimiento, al ennoblecim iento de la vida. c) Al conocim iento de la vida. J) Al desarrollo de la vida, en cuanto pretende divorciar de ella los ms altos fenm enos de la vida. E. Contrapartida: su utilidad para la vida. 1) La moral com o principio de conservacin de los ms grandes conjuntos com o lim itacin de sus m iem bros: el instrumento. 2) La m oral com o principio de conservacin en relacin con el peligro interior del hom bre por las pasiones: la m o deracin. 3) La m oral com o principio contrario de la terrible ex plosin de los poderosos: el m iserable.

265 C onviene tom ar en un sentido burgus determ inado y es tricto los conceptos ju sto e injusto, com o obra rectam ente y no tem as a nadie: esto por lo que se refiere a un determ i nado esquem a global, en cuyo seno una com unidad desarro lla sus deberes m orales. No hay que pensar con desprecio en aquello que durante veinte siglos disciplin en lo m oral nuestro espritu.

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No deben confundirse dos tipos de m oral: una m oral con la que se defienden los instintos sanos co n tra la decaden cia vrecien te, y o tra con la cual esta d ecad en cia se form ula, se (iisliflca y avanza.

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La primera suele ser estoica, dura, tirnica (ya que el es cepticism o por s tena algo de cam isa de fuerza moral); la otra, fantica, sentim ental, misteriosa, que tiene de parte a las m ujeres y a los buenos sentimientos (el prim er cristia nism o result en este sentido moral).

267 Veamos el m oralism o com o fenm eno puesto en eviden cia. Y tam bin com o enigm a. Porque el fenm eno moral nos ha preocupado com o enigm a. Hoy sabra yo dar una res puesta: Q u representa que para m el bien ajeno deba tener m s valor que el m o propio? Pero el prjim o debe estim ar el valor de su bienestar de otra m anera que yo, es decir, debe subordinar mi bien al suyo. Q u sig n ific a d t debes, que los m ism os filsofos consideran com o dado? La idea, en prim era instancia desconcertante, de que el in dividuo debe tener en m s la accin que realiza con su pr jim o que la que realiza consigo m ism o, y que este otro, a su vez, debe hacer lo m ism o, etc. (que las acciones se deben lla m ar buenas cuando al realizarlas solo pensam os en el bien del prjim o en vez de en nosotros m ism os), tiene un sentido: es, en efecto, el instinto del sentim iento de la com unidad, b asad o en el criterio de que el individuo vale poco por s m ism o, y que vale m ucho en unin con los dems,-ftdfritiendo que los individuos form en una com unidad con senti m iento y conciencia com n. Es decir, que estam os ante una especie de ejercicio de la m irada en una m ism a direccin, o d e la voluntad de una ptica con la cual tratase de hacer im posible el m irarse a s m ism o. M i idea es que faltan los fines y que estos tienen que ser individuales! En el criterio de la tendencia general, cada in d iv id u o es sa c rific a d o y sirv e de in stru m e n to . Id p o r las calles y encontraris puros esclavos. D nde van? Q u quieren?

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Cmo puede haber alguien que solo se respete con referen cia a valores morales, alguien que todo lo subordine y tenga en menos el Bien y el Mal, perfeccin, salud del alma, etc.? Vlganos de ejemplo: Enrique Federico Amiel. Qu signi fica la idiosincrasia moral?, me pregunto sociolgicamente y tambin fisiolgicamente; por ejemplo, Pascal. Por tanto, en casos que se dan otras cualidades superiores, y aun en el caso de Schopenhauer. que sin duda alguna estimaba, no solo lo que no tena, sino lo que no poda tener... o se tratar de una mera interpretacin moral, por hbito, de estados positivos de dolor y desplacer? No se tratar de una determinada clase de sensibilidad que no comprende la causa de sus mltiples sentimientos de malestar, creyendo explicarlos con hiptesis morales? Es posible que hasta un ocasional bienestar y sen timiento de vigor aparezca iluminado bajo la ptica de la buena conciencia, de la proximidad de Dios, de la concien cia de la Redencin? Por tanto, el que posee una idiosincra sia moral tiene su propio valor: I ) Ya en la aproximacin al tipo moral de virtud: es hombre honrado, hombre justo; estado m edio de alta consideracin: mediocre en sus capaci dades, pero en todas sus aspiraciones honrado, concienzudo, firme, estimado, probado; 2) Ya sea que crea poseer este va lor porque no sabe interpretar de otra manera todos sus esta llos: se desconoce a s m ism o y se interpreta de este modo. La moral es, en definitiva, el nico esquem a interpretativo frente al cual el hombre puede soportarse a s mismo, que se convierte en algo as com o un orgullo?

269 E l predom inio de los valores m orales . Com o conse cuencia de este predom inio, nos encontram os con la corrup cin de este predom inio, nos encontram os con Ja corrupcin

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de la psicologa. ele., con la fatalidad que por todas partes va aneja a ella. Qu significa por tanto este predominio? De que es indicio? De una afirmacin o de una negacin m s imperiosa en el propio terreno. Se han utilizado todas las formas de im pera tivo para hacer aparecer los valores m orales com o determ i nados: han sido ordenados durante el ms largo periodo de tiempo: parecen instintivamente ser mandatos interiores... Las condiciones de la subsistencia de la sociedad quedan ex presadas por el hecho de que los valores m orales son consi derados com o indiscutibles. La prctica, es decir, la utilidad que se deriva de entenderse recprocam ente con m otivo de los valores superiores, se convierte en una especie de san cin. Vemos as utilizados todos los m edios por los que la re flexin y la crtica pueden ser paralizadas en este terreno: re cordem os que as es todava la actitud de Kant, dejando aparte los que estim an inmoral querer hacer investigacio nes en este terreno.

270 En realidad, mi propsito es dem ostrar la absoluta hom o geneidad en todos los hechos y la aplicacin de las diferen ciaciones m orales condicionadas por la perspectiva; dem os trar que todo aquello que es alabado desde el punto de vista m oral es esencialm ente de la m ism a naturaleza que lo inm o ral. y que toda evolucin moral se ha conseguido por m edios inm orales y con fines inm orales; y que, a la inversa, todo lo que ha sido considerado com o inm oral, desde el punto de vista econm ico, es lo superior y lo principal, y la que una evolucin orientada hacia una m ayor plenitud de vida se condiciona fatalm ente por e proceso de la inm oralidad. La verdad es el grado en que nosotros nos perm itim os el examen de estos hechos.

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271 En ltimo trmino, no hay que precipitarse: se necesita mucha moralidad para ser inmoral de esta m anera tan pura, com o se desprende de la com paracin siguiente. Un fisilogo interesado por una enferm edad, y un en fermo que quiere ser curado por l. no responden a los m is mos intereses. Supongam os que dicha enferm edad es la m o ral puesto que realm ente es una enferm edad y que los europeos som os los enferm os: qu torm entos y qu dificul(ades no se originaran si nosotros, los europeos, fusem os a la vez curiosos observadores y fisilogos! Llegarem os a desear con todu el alm a vernos libres de la m oral, descontada la cuestin de si podram os, de si podrem os ser cuidados?

272 Lm m oral com o voluntad de poder . R asgo com n en la historia de la moral, desde Scrates, es la tentativa realizada para llevar los valores m orales a la hegem ona sobre todos los dem s valores, de form a que sean no solo guas y jueces de la vida, sino (ambin guas y jueces: 1) del conocim iento: 2) de las artes: 3) de las aspiraciones polticas y sociales. Llegar a ser m ejor, considerado com o nica tarea, y no siendo lo dem s m s que un m edio para sem ejante fin (o perlurbacin, dificultad, peligro: debiendo, por consiguiente, comhalirse hasta la destruccin...). Hay un m om ento sem ejante en China. T am bin lo hay en la india. Q u significacin puede drsele, por parte de los valores m orales, a esa voluntad de poder que se ha desarrollado hasta ahora en la tierra en las grandes evoluciones ? Tres potencias se ocultan tras ella: 1) el instinto de rebao esgrim ido contra los fuertes e independientes; 2) el instinto de los q ue sufren y de los d esh ered a d o s co n tra los felices; < 1 el instinto de los m ediocres contra los privilegiados. E ste

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movim iento cuenta con enormes ventajas, cualquiera que sea la dosis de crueldad, falsedad y espritu limitado de que ha dado muestras (dado que la historia de la lucha de la m o ral con los instintos fundamentales de la vida es la mayor in moralidad que ha habido hasta ahora sobre la tierra...).

273 Lo ms difcil quiz sea descubrir un problema en lo que constituye nuestra vida y nuestros hbitos: el ojo no est pre parado para ello: y esto es lo que a m me parece que sucede con la moral. El problem a cada hombre objeto de otro, que en s mismo no es nada, se presta a las m ayores supercheras. El problem a t debes, inclinacin que no sabe funda mentarse y que se parece a lo que ocurre con el instinto se xual, no debe caer bajo la sancin de los instintos. Por el contrario, debe ser su ley y su juez... El problem a de la igualdad, no debe hacernos olvidar que todos nosotros tratamos por encim a de todo de distin guirnos: aqu precisam ente debemos, por el contrario, poner nuestras exigencias com o los dems. La cosa no puede re sultar ms absurda, ms sorprendente, ms disparatada; pero es sentida com o sagrado, com o superior en rango, la contra ---- ----diccin racional que aqu apenas se advierte. El sacrificio y la abnegacin com o objetivos importantes, la obediencia absoluta a la moral y la creencia en la igualdad de todos ante la misma. La negligencia y el abandono del bienestar y de la vida com o cosas excelentes, la perfecta renuncia a la valoracin propia, el riguroso anhelo de ver renunciar a todos a lo mismo. El valor de las acciones est determinado: cada iu dividuo se encuentra sometido a esta valoracin. Supongamos que habla una autoridad; quin habla? Ha\ que com prender al orgullo hum ano buscando a esta auton

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dad lo ms alto posible, para encontrarse m enos humillado. Por tanto: habla Dios! Necesitamos a Dios como sancin absoluta que no ad mite apelacin, como un im perativo categrico; y, mien tras se crey en la razn, en su autoridad, se necesit una en tidad metafsica que logificase el problema. Suponiendo de nuevo que existe la fe en Dios, pregunta mos de nuevo: Quin habla?. Mi respuesta deriva de la metafsica, que no de la fisiologa animal: habla el instinto de rebano. Quiere el seoro, y en consecuencia dice: T debes!; quiere que el individuo 110 tenga otro valor que su relacin con el todo, en provecho del todo; odia la independencia individual: vuelve el odio de todos los indi viduos contra s.

274 Toda la moral europea se levanta y fundamenta sobre la moral del rebao; la fatalidad de todos los hombres grandes y raros consiste en que todo lo que los hace destacar los hace blancos de la difamacin y la calumnia. Precisamente el vigor del hombre actual es la causa del pesimismo: los mediocres son alegres, com o le ocurre al rebao, carente de conciencia y preocupaciones morales. (Para el pesimismo de los fuertes: Pascal, Schopenhauer.) Cuanto ms peligrosa parece una cualidad del rebao, tanto ms se la aprecia.

275 M oral de la veracidad en el rebao . Debes ser fcil de comprender, debes transparentarte interiormente por seales claras y constantes; de no ser as, se te considerar peligroso, y si eres malo, ten presente que la facultad de disimulo es lo

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peor para el rebao. Nosotros despreciam os lo m isterioso, lo encubierto. Por (auto, debes tenerte t mismo por cognoscible, sin procurar ocultarte, ni creer en tu transformacin. As. el imperativo de la veracidad presupone la cognoscibilidad y la perm anencia de la persona. En honor a la verdad, resulta problem a de la educacin el infundir a los m iem bros del re bao una precisa creencia sobre la naturaleza del hombre: crea prim ero sem ejante fe: luego, preocpate por la veracidad.

276 Inter pares, dentro del rebao de cada com unidad, tiene absoluto sentido la sobrestimacin de la veracidad. No dejarse engaar y. por consiguiente, no engalanarse com o persona m o ral: recproca obligacin entre iguales! Por lo que se refiere a lo externo, el peligro y la prudencia obligan a ponem os en guardia contra el engao y, com o condicin previa, tambin en lo interior. La desconfianza com o fuente de la veracidad.

277 Para la crtica de las virtudes del rebao . La inertia es activa: 1) en la confianza, porque la desconfianza requiere la tensin, la observacin, la reflexin: 2) en la veneracin, donde el espacio que separa del poder es grande y la sum isin obli gada: para no temer, se trata de amar, de venerar y de inter pretar las diferencias de poder, por las diferencias de valor, de manera que las relaciones ya no sublevan; 3) en el sentido de la verdad, qu es lo verdadero? Se nos da una explicacin que exige un m nim o de esfuerzo intelectual; adem s, la mentira obliga a un a tensin: 4) en la sim pata; situarse a igual nivel, tratar de experim entar el m ism o sentim iento, aceptar un sen tim iento que ya exista qu alivio! es algo pasivo frente a la actividad que se garantiza y utiliza constantem ente los

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derechos ms propios de la evaluacin: esta actividad no perm ite reposo; 5) en la imparcialidad y frialdad del juicio: se teme el esfuerzo de la pasin y se prefiere situarse aparte, perm anecer objetivo: 6) en la lealtad; preferimos obedecer una ley existente a crearse otra, imponerse a s propio y a los dems el temor del mando: mejor someterse que reaccionar; 7) en la tolerancia: el temor a e jercer el derecho de juzgar. 278 El instinto del rebao valoriza el centro y el medio com o lo que hay de ms alto y m s precioso: el lugar en que radica la mayora, la forma cm o se encuentra all. En consecuencia, tal instinto se opone a toda jerarqua que suponga una elevacin, al m ism o tiempo, com o un abandono del m ayor nmero, para descender a las minoras. El rebao significa la excepcin, tanto la que se encuentra por debajo com o por encim a de el, com o algo que toma respecto de l una actitud hostil y peli grosa. Su artificio, relacionado con la excepcin de arriba, los hombres ms fuertes, ms poderosos, ms sabios, ms fecun dos, es decidirlos al papel de guardianes, de pastores, de con ductores. lo que los convierte en sus prim eros servidores: ha transform ado de esta form a el peligro en beneficio. En el cen tro el tem or cesa: all no se est solo con nadie ni con nada; all hay igualdad; all no se siente com o un reproche de su propia existencia, sino com o la existencia verdadera; all reina el contento. La desconfianza se ejerce con respecto a las excep ciones; ser una excepcin es algo que se supone com o falta.

279 Si partiendo del instinto de com unidad im ponem os pre ceptos y prohibim os algunos actos, no nos prohibim os si po seem os alguna razn, una m anera de ser, un sentim iento, sino solam ente cierta corriente, cierta aplicacin de este m odo de

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ser, de esu- sentimiento. Pero entonces, aparece el idelogo de la virtud, el moralista concretamente, y dice: Dios am a los corazones! Por qu privaros de ciertas acciones? No seris mejores por ello!. Respuesta: Virtuoso seor de largas orejas: nosotros no queremos ser mejores, porque nos encontramos muy sal islechos de nosotros mismos; lo nico que tratamos es de no perjudicam os los unos a los otros; por esto defendere mos ciertos actos en ciertas condiciones, es decir, respecto de nosotros mismos, en tanto que no sabramos honrar lo bastante los netos m ism os, a condicin de que se aplicaran a adversa rios de la com unidad, por ejemplo, a usted. N osotros educa mos a nuestros hijos en vista de nuestros preceptos: crecen sometidos a esta disciplina; si estuvisem os anim ados de este radicalismo que place a Dios y que recom ienda vuestra sania locura, si tuviramos el espritu lo bastante mal conformado para condenar la fuente de estos actos, el corazn, el senti miento, condenaramos tambin nuestra existencia, y con ella, su condicin suprema: un sentimiento, un corazn, una pa sin, a la que rendim os los honores supremos. Nosotros evi tamos, por nuestro mandato, que este sentimiento explote de form a inoportuna y trate de abrirse caminos; nosotros obramos sabiamente aceptando semejantes leyes, nosotros tambin somos morales... No sospechis cunto nos cuesta, qu sacrificio, qu disciplina, cuntas victorias sobre nosotros m ism os, qu duros necesitamos ser? N osotros encam am os deseos vehementes; hay m om entos en que desearam os consagram os a nosotros mismos... Pero el espritu pblico se aduea de nosotros...; observad, pues, que esta es casi una definicin de la moralidad.

280 La debilidad de la bestia de rebao crea una m oral sem e jan te a la que crea la debilidad del decadente: se com pren den, se unen (los grandes religiosos decadentes cuentan siem pre con el socorro del rebao). Todos los rasgos enfer

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mizos estn ausentes en la bestia de rebao; esta m isma tiene un valor inapreciable, pero su incapacidad para dirigirse ne cesita para ella un pastor: esto es lo que com prenden los sacerdotes... El estado no es ni bastante ntimo ni bastante secreto: la direccin de la conciencia se le escapa. Cm o se enferm la bestia del rebao por el sacerdote? 2X1 E l odio 'ontra los privilegiados d el cuerpo y del alm a . Estamos ante la rebelin de los odiosos, de los fracasados, contra los bellos, orgullosos y bien hum orados. Entre sus m edios, no encontram os m rito alguno, el peligro es enorme: debem os temblar y sentir agudo malestar, la natu ralidad es mala; lo recto es ir contra la Naturaleza. Tam bin contra la razn (lo contranatural com o superior). D e nuevo son los sacerdotes los que explotan este estado ile nim o y atraen al pueblo hacia ellos. El pecador, a quien Dios am a m s que al justo. Esta es la lucha contra el paganism o (el rem ordim iento de conciencia com o m edio para destruir la arm ona de las almas). El odio de los mediocres contra los ms dotados, el rebao contra los independientes. (La moral com o autntica m orali dad.) Insistam os contra el egosmo: su valor solo lo es, en tanto aprovecha al otro. Todos somos iguales: contra el instinto de dom inacin, contra los seores en general; conira el privilegio: contra los sectarios, los espritus libres y los escpticos; contra la filosofa (como instrum ento e instinto de investigacin); en los filsofos, el imperativo categrico, (a esencia de la m oral, universalidad y ubicuidad.

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Las condiciones y los deseos que hay que alabar: apacible, insto, sobrio, m odesto, respetuoso, delicado, bravo, casto,

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honesio, fiel. creyente, recto, confiado, resignado, piadoso, servicial, concienzudo, sencillo, dulce, justo, generoso, indl geme, olx'diente, desinteresado, sin envidia, bueno, laborioso. Distngase hasta qu punto dichas cualidades estn con dicionadas com o medios para llegar a una voluntad y a un fin determ inados (con m ucha frecuencia a un mal fin); o bien com o consecuencias naturales de una pasin dominante (por ejemplo, la intelectualidad); o tambin com o expresin de una necesidad, quiero decir com o condiciones de exis tencia (por ejem plo, ciudadano, esclavo, mujer, etc.). Resum iendo: todos, en cuanto son, no se les considera com o buenos por ellos mismos, sino conforme a la medida de la sociedad, del rebao, com o medio para llegar a sus fines, necesario para m antenerlos y hacerlos progresar, con secuencia de un autntico sentido de rebao en el individuo: se encuentra, pues, al servicio de un instinto que es funda m entalm ente diferente de estas condiciones de virtud. Puesto que, en sus relaciones con el exterior, el rebao es egosta, despiadado y rencoroso al sum m um , de desconfianza y de espritu tirnico. En el hom bre bueno es donde se puede producir el antagonism o: hace falta que posea las cualidades opuestas a lo rebaiego. Enem iga del rebao contra la jerarqua, su instinto le pre dispone en favor de la igualdad (Jesucristo). R especto de los aislados y fuertes (los soberanos), es hostil, injusto, carece de m edida, e.s indiscreto, im pertinente, no tiene considera ciones. es cobarde, m entiroso, falso, despiadado, disim u ____ lado, curioso, vido de venganza. 283 El rebao, suele decir, trata de conservar un tipo y se de fien d e co n tra las dos tendencias co n trarias, tan contra la degenerativa (crim inal, etc.), com o contra la evolitiva. La tendencia del rebao e.s proclive a la tranquilidad y la con servacin; no hay nada creador en l.

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Los sentimientos agradables que nos inspiran el bien, la benevolencia, la justicia (en oposicin a la tensin, al temor, que el hombre original nos produce), son nuestros senti mientos de seguridad e igualdad personal: el animal de re bao magnifica, por consiguiente, la naturaleza de rebao y se siente a gusto en ella. Este juicio de bienestar se disfraza con bellas palabras: as nace la moral. Pero obsrvese el odio del rebao por lo que respecta a los veraces.

284 Qu mal nos conocem os! Cuando escucham os en nos otros m ism os la voz del imperativo, tal y com o lo entiende el altruism o, pertenecem os al rebao. Cuando nos sentimos dom inados por el sentim iento contrario, cuando sentim os el peligro de las acciones desinteresadas y abnegadas, su error por consiguiente, 110 pertenecem os al rebao.

285 Mi filosofa tiende a la creacin de un orden jerrquico ms que a una moral individualista. El sentido del rebao suele dom inar en el rebao, sin salirse fuera de l: los jefes ile rebaos necesitan una valoracin distinta de sus acciones, as com o los independientes o los anim ales de presa, etc.

III
G E N E R A L ID A D E S M O RA LES

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La m o ra l com o tentativa para establecer el orgullo hu m ano . L a teora del libre arbitrio resulta antirreligosa. P re

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tende crear 011 el hombre un derecho a tenerse por causa de sus estados y de sus actos superiores; es una forma del .sen tim iento de orgullo creciente. I-l hombre siente su poder, su felicidad, como suele decirse; y es preciso que, frente a este estado, su voluntad entre en juego; de lo contrario, no le pertenecera. La virtud es \a tenta tiva de considerar un hecho de la voluntad, en el presente o en el pasado, com o un antecedente necesario a cada sentimiento de felicidad elevada e intensa; si la voluntad de ciertos actos est regularm ente presentada en la conciencia, es posible prever que su efecto equivalga ;i un sentim iento de poder. Esta es una simple ptica de la psicologa; siempre con la falsa idea de que nada nos pertenece, a m enos que no sea bajo la forma de voluntad en nuestra conciencia. La doctrina de la res ponsabilidad se encuentra vinculada a esta psicologa inge nua, a saber, que la voluntad solamente es una causa y que es preciso tener conciencia de que esta se ha m anifestado para poder suponerse a s m ism o com o una causa igualmente. El m ovim iento de los moralistas se produce con el m ism o prejuicio de siempre, el de creer que no som os responsables sino cuando hem os querido. El valor del hom bre se fija com o valor moral; por tanto, su valor debe ser una causa prima; por consiguiente, debe haber un principio en el hom bre, un libre arbitrio que sera la causa prim era. Siem pre existe, claro est, una reserva mental: si el hom bre 110 es causa pri mera, es irresponsable en cuanto a voluntad; por consiguiente, no existe com petencia m oral: la virtud y el vicio seran, pues, autom ticos y m aquinales. In som m a; para que el hom bre se respete a s m ism o es preciso que sea capaz tam bin de ser m alo.

287 La hipocresa com o consecuencia de (a m oral de libre a rb itrio .Un paso en la evolucin del sentimiento de po

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der es el que supone haber provocado nosotros nuestros estados superiores (nuestra perfeccin), haberse causado a s mismo; dicho de una vez, haberlos querido... (Crtica: toda accin perfecta es precisam ente incons ciente. y no querida; la conciencia expresa un estado perso nal incompleto y a menudo enfermizo. La perfeccin perso nal, com o condicionada por a voluntad, com o conciencia, com o razn con dialctica, es una caricatura, una especie de paradoja... El grado de conciencia ha ce imposible la perfec cin... forma de hipocresa.)

288 La hiptesis moral, con el fin de justificar a Dios, deca: Es preciso que el mal se realice voluntariam ente (y esto solo para que se pueda creer que el bien se realiza tambin voluntariam ente), y por otra parte, cualquier mal y cualquier sufrim iento tienen un fin saludable. La idea de falta no deba remontarse hasta la causa primera del m undo, y la idea de castigo era considerada com o un beneficio educador; por tanto, com o el acto de un Dios bueno. D om inio absoluto de la evaluacin m oral por encim a de cualquier otra evaluacin; se estaba en la seguridad de que Dios no poda ser m alo ni poda hacer nada malo, es decir, que a la palabra perfeccin no se le daba otro sentido que el de perfeccin moral.

289 Qu falso resulta decir que el valor de un acto depende de lo que ie ha precedido en la conciencia! A unque con este crilerio se haya m edido la m oralidad, y aun la crim inalidad... El valor de un acto segn los utilitaristas debe ser medido por sus consecuencias; evaluarlo por su origen su pone una im posibilidad: la de conocer este origen.

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Pero ,m - pueden asim ism o conocer las consecuencias?

A muy pocos pasos, quin puede DECIR todo lo que pro voca, lodo lo que suscita un acto, todo lo que excita contra

l? Sirve de estim ulante? Sirve de chispa que hace arder una materia explosiva...? No cabe duda de que los utilitarios son ingenuos. Y que, en resum idas cuentas, leemos que sa ber siempre lo que es til; y, en este punto, tam poco su m i rada ve m s all de muy pocos pasos... No tienen concepto de la gran econom a, incapaz de prescindir del mal. Cm o es posible que sin conocer el origen, sin conocer las consecuencias, un acto tenga, en general, algn valor...? Nos queda el acto mismo: los fenmenos que lo acompaan en la conciencia, el s o el no que sigue a su ejecucin. D e biendo preguntarnos: el valor de un acto reside en los fen menos subjetivos que Jo acompaan. (Esto sera medir el valor de la m sica por el placer o desplacer que nos causa... que causa a su autor...) Resulta indudable que el acto aparece acom paado de sentim ientos de valor, del sentim iento de poder, de coaccin, de im potencia, por ejem plo, la libertad, el espritu de facilidad; y, de otro m odo, la cuestin: se po dra reducir el valor d e una accin a valores fisiolgicos, sa ber si es la expresin de la vida com pleta o de la vida dif cil? Q uiz su valor biolgico se exprese de este m odo... En vista de que el valor no puede ser estim ado ni por su origen, ni por sus consecuencias, ni por los fenm enos que lo acom paan, hay que reconocer que su valor perm anece desconocido... 290 E xiste una desnaturalizacin de la m oral consistente en qu erer separar los actos de los hom bres que los ejecutan, en querer oponer el odio y el desprecio al pecado; creyndose que existen actos que, por s m ism os, son buenos o m alos. R establecim iento de la naturaleza; un acto po r s m ism o est com pletam ente d esprovisto de valor. L o im portante es

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saber de qu se trata. El mismo crimen, por ejemplo, puede ser en algn caso un privilegio superior, y, en otro, lina mancha. De hecho, el egosm o de los jueces es el que interpreta una accin (o el autor de esta) segn les es til o nocivo a ellos mism os (o en relacin con su sem ejanza o desem ejanza).

291 N orm alm ente, el concepto de una accin reprensible nos colm a de dificultades. Nada de lo que ocurre puede ser en s reprensible, pues no se hubiera podido evitar: todas las cosas estn tan indisolublem ente unidas, que. si tratsem os de excluir alguna, excluiram os al m ism o tiem po el resto. Un acto reprensible sera, en general, un m undo reprobado... Y aun entonces, en un m undo reprobado, la reprobacin sera tam bin reprensible... Y la consecuencia de una m anera de p en sar que rechazase lodo resultara una prctica que afirm ase todo... D ado que el devenir se nos presenta com o un gran anillo, todas las cosas tendrn el m ism o valor, sern igualm ente eternas, igualm ente necesarias. En todas las co rrelaciones de s y no, de preferencia y de exclusin, de am or v de odio, solo se expresa una perspectiva, el inters que pre sentan tipos determ inados de la vida: todo lo que es, en d e finitiva. equivale a un s.

292 C rtica de los sentim ientos subjetivos d e va lo r ? A nte el lem a de la conciencia, en olro tiem po sola pensarse: cuando la conciencia rechaza una accin, d ich a accin es vilupcrable. La conciencia reprueba de hecho la accin que ha teprobado durante largo tiem po. N o hace sino volver a repeiii : no crea valores. L o que en otro tiem p o nos llevaba a rei lia /a r ciertos actos no era la conciencia, sino el juicio (o el

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p rejuk n>) de las consecuencias... La aprobacin de la concien cia, el bienestar que produce (a paz consigo mismo, son ilcl m isino orden que el placer de un creador ante su obra, y por consiguiente, no prueban nada. El contento no sirve para valorizar aquello a lo que se refiere, as com o la falta de coniciito no puede servir de argumento contra el valor de una cosa. Ignoramos dem asiado para evaluar la m edida de nues tros actos, faltndonos la posibilidad de establecer un punto de vista objetivo. Por e( hecho de reprobar un acto, no som os jueces, sino partes... Los nobles sentim ientos que acom pa an a un acto prueban poco en favor de este: sabido es que un estado de elevacin pattico lleva al artista a producir en m uchas ocasiones obras insignificantes. Conviene decir que estas im pulsiones son harto engaosas, y que desviando nuestra m irada, nuestra fuerza de ju ic io crtico, desvan la precaucin, a intuicin de que hacem os una tontera, vol vindonos estpidos.

293 D e la herencia de dos m ilenios de viviseccin de la conciencia y de autocrucfixin, procede nuestra gran ejer cicio, quiz nuestra maestra, nuestro refinam iento en cada caso: no debiendo olvidar nuestra predisposicin a confra ternizar con la m ala conciencia. Sera posible intentar algo en direccin contraria: la inclina cin no natural, es decir, la inclinacin a! m s all, contraria a los sentidos, contraria al pensam iento, contraria a la n atu raleza; en una palabra, la tendencia a herm anar el ideal tra dicional y calum nioso de la naturaleza con la mala conciencia.

294 Los grandes crm enes en psicologa:

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1) Se ha falsificado todo desplacer, toda desgracia, com plicando con ellos la culpabilidad (Ja folia); se ha arrebatado, por consiguiente, toda la inocencia ni dolor. 2) Se han desacreditado todos los sentim ientos de placer intenso (la petulancia, la voluptuosidad, el triunfo, el orgu llo, la audacia, el conocim iento, la seguridad y la confianza en s), hacindolos sospechosos: viendo en ellos nada ms que pecado y seduccin. 3) Se han dado los nom bres m s sagrados al sentimiento de debilidad, a la cobarda ntima, a la falta de valor perso nal; dignificndolos con los nom bres ms sagrados, para su braya)' que son deseables en el plano ms elevado. 4) Se ha m alinerprelado lodo lo que es grande ea el hom bre, haciendo de ello la renunciacin y el sacrificio de s mismo en favor de algo relacionado con los dem s; aun en el conocedor, en el artista, el despojo de la personalidad ha sido torcidam ente presentado com o la causa del m s alto co nocim iento, de la sabidura m s profunda. 5) Se ha falsificado el amor, considerndolo com o aban dono (com o altruismo), cuando en realidad es una tom a de posesin, y nicam ente en la superabundancia de la perso nalidad abandona algo de s m ism o. Sabido es que solo pue den am ar las personas enteras: aquellas que cuentan con una personalidad despojada. Los objetivos resultan los peores am antes (y si no, que lo digan las m ujeres). Lo m ism o su cede con el am or de Dios o de la patria: requiere que quien la encarna descanse fuertem ente en s (el egosm o intensifica el yo; el altruism o, el no-yo). 6) Se ha considerado la vida com o un castigo; la fel icidatl. com o una tentacin; la pasin com o una realidad diablica; la confianza en s m ism o, com o algo totalm ente impo. En resum en: toda esta psicologa es una psicologa del obstculo, una especie d e am uraJIamiento por tenor. Por una parte, la m ayora (los desheredados y los m ediocres) se po nen en guardia perm anente contra los m s fuertes (tratando ile destruirlos en su desarrollo); po r otra, quieren santificar y

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reservarse iinu amente los instintos que les hacen prosperar. R e d im ie se el sacerdocio judo.

295 I .os residuos de la depreciacin de la naturaleza en virtud de la trascendencia moral, valor de renunciacin, culto del al truismo, creencia en una recompensa en el curso de los acon tecimientos. creencia en la bondad, en el genio mismo, como si tanto la una com o el otro fueran la consecuencia de la renunciacin; la continuacin de la sancin de la Iglesia en la vida civil; tratar a cualquier precio de desconocer la histo ria (como si esta fuera motivo educador para los fines m ora les). o ser pesimista respecto a la historia (este ltimo estado de espritu es una consecuencia de la depreciacin de la na turaleza tanto como de la insistencia seudojustificadoru. que no quiere reconocer lo que descubre el pesimista).

296 La m oral p or la m o ra l . Com o ltim o valor, aparece este grupo importante en la desnaturalizacin de la moral. En esta fase, la religin se im pregna de ella: caso del judais m o, p o r ejem plo. E xistiendo una fase en que se separa de nuevo de la religin y en la que ningn Dios le parece bas tante moral: es cuando prefiere un ideal im personal... Siendo esto lo que ocurre actualm ente. El arte por el arte, es un principio peligrossim o, al in troducirse por l en las cosas una oposicin peligrosa, que acaba en una calum nia de la realidad (idealizacin de todo lo feo). C uando se deriva un ideal de la realidad, se la rebaja, se la em pobrece, se la calum nia tam bin. La belleza por la belleza, la verdad por la verdad, el bien por el bien> . son las tres frm ulas con bastante mal de ojo para la real i

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dad. El arte, el conocim iento, la moral son m edios. M edios que en lugar de utilizarse para hacer la vida m s intensa, se les ha utilizado en relacin con una oposicin de la vida, con Dios: com o revelaciones de un m undo superior en cierto aspecto, al que se ve, de tiem po en tiem po, a travs de este... Bello y feo, verdadero y falso, bueno y malo: se paraciones y antagonism os que revelan condiciones de exis tencia y degradacin, no solo en el hom bre en general, sino en cualquier com plejo slido y duradero que quiere separarse de sus adversarios. La guerra que en este caso y en de finitiva se crea, es punto esencial un m edio de separa cin que refuerza el aislam iento.

297 Ncitunilisnio m ora lista . R educcin del valor m oral, so brenatural. em ancipado en apariencia, a su naturaleza ver dadera; vale decir, a la inm oralidad natural, a la utilidad natural, etc. Yo puedo resum ir las tendencias de estas consi deraciones con el nom bre de naturalism o m oralista: mi tarea, sin em bargo, es hacer valer los valores m orales, em an cip a dos en apariencia, y que han perdido su naturaleza, a su ver dadera naturaleza, es decir, a su natural inm oralidad. N. B.: C om prese con la santidad ju d aica en su base natural: est em ancipada de su naturaleza, as co m o de su ley m oral soberana (y hasta en oposicin con la naturaleza). Etapas de la llam ada idealizacin, de la desn atu raliza cin de la moral. . C om o cam ino para la felicidad individual. C om o co nsecuencia dei conocim iento. C om o im perativo categrico. C om o cam ino para la santidad. C om o negacin de la voluntad de vivir. (L a progresiva oposicin entre la m oral y la vida.)

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298 I a liorc jin oprim ida y borrada en la moral. Concepto: m o ral pagana, moral de los seores, virt.

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Qu perjuicios ha sufrido a lo largo de las pocas la hu m anidad por la moral y este es mi problem a . as com o por su m oralidad? Daos espirituales, etctera.

300 Es preciso, finalm ente, arrinconar las valoraciones hum a nas, ya que solo tendran valor com o valores de rincn. Dado que han desaparecido m uchas especies de anim ales, si des apareciese el hom bre, no se perdera dem asiado. H ay que ser lo suficientem ente filsofo para no adm irar nada. (Nil admiran.)

301 El hom bre es una pequea especie animal sobreexcitada que, felizm ente, ha hecho su tiem po; la vida en general sobre la tierra: un instante, un incidente, una excepcin sin conse cuencia, al que, dado el carcter general de la tierra, carece de im portancia; la tierra m ism a, com o cualquier constelacin, es un hiatus entre dos nadas, un acontecim iento sin plan, sin razn, sin voluntad, sin conciencia; la peor necesidad, la ne cesidad ms estpida... Q u es en realidad lo que se rebela en nosotros contra esta m anera de ver las cosas? La serpiente de la vanidad nos dice: Todo esto debe ser falso, porque su bleva... Podra en el fondo no ser m s que apariencia? El hom bre, no obstante, hablando com o K ant, sera....

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IV C M O SE HA DE IM PLANTAR LA VIRTUD 302 El objeto de este tratado es la gran poltica de la virtud. Lo hem os escrito para uso de aquellos que tienen el deseo de aprender, no cm o se llega a ser virtuoso, sino cm o es po sible hacerse virtuoso, cm o se ha de im plantar la virtud. Pretendo dem ostrar que para querer una cosa la im planta cin o reinado de la virtud no se tiene derecho a querer ninguna otra; siendo por lo contrario por lo que suele renun ciarse m uchas veces a ser virtuoso. A unque el sacrificio es grande, fin tan noble bien m erece sem ejante sacrificio. Los ms grandes sacrificios, en realidad! A lgunos de los m ora listas m s clebres se han aventurado por este cam ino. Al re conocer y anticipar la verdad que debe ensearse por pri m era vez en este tratado; esto es: que no se conseguir im plantar la virtud, sino por los procedim ientos que se utili zan para alcanzar una dom inacin cualquiera...; pero nunca por m edio de la virtud... Este tratado tiene por objeto, com o ya queda dicho, la p o ltica de la virtud. Intenta determ inar el ideal de esta poltica, pintando a la m ism a com o debera ser si algo perfecto p u diera existir sobre la tierra. A hora bien: ningn filsofo d u dar en considerar el m aquiavelism o com o el tipo de lo per fecto en poltica. Pero el m aquiavelism o puro, crudo, verde, en toda su aspereza, sobrehum ano, divino, trascendente, j a ms podr ser alcanzado por los hom bres; apenas lo rozarn. En esta especie de poltica m s estrecha, en la poltica de la virtud, creo firm em ente que lo ideal nu n ca ha sido logrado. A dm itiendo la existencia de un par de ojos para las cosas ocultas, advertirem os, aun en los m oralistas m s indepen dientes, m s conscientes (puesto que el nom bre de m oralista es el que debe aplicarse a esos polticos de la m oral, a todos

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los creadores do nuevas fuerzas morales), se advierte, digo, que los mismos han pagado el correspondiente tributo a la debilidad humana. Todos ellos aspiran a la virtud por su cuenta, al menos en sus horas de fatiga: defecto capital en un moralista, obligado en mi criterio a ser un inmoralista de la accin. Q ue no deba renunciar a parecer que lo es, ya es otra cosa: semejante renuncia a s m ism o en principio (puesto que desde el punto de vista m oral constituye una disimula cin), form a parte de las propiedades del m oralista y de los deberes que se impone: sin ellos no lograra la necesaria independencia respecto a la moral y a la verdad, a causa de ese fin que com pensa cualquier sacrificio; a causa del rei nado de la m oral, pues tal es el propsito. Los moralistas tie nen necesidad de acreditar su virtud y su devocin por la verdad; no cayendo en falta ms que cu ando ceden a la vir tud, pierden el dom inio sobre la virtud, se hacen morales y, por consiguiente, verdicos. Un gran moralista, entre otras cosas, tiene la obligacin de ser un gran actor. Un actor cuyo peligro es advertir constantem ente lo que a fuerza de di simulo se convierte en su segunda naturaleza, pese a su ideal: separar de una m anera divina su esse de su operari. Todo lo que hace es preciso que lo haga sub specie boni, dedicado a un ideal superior, lejano, desbordante de exi gencias! Un ideal divino! Solo de esta m anera puede de cirse que el m oralista imita as un m odelo que no es otro que Dios: el ms grande de los inmoralistas de Ja accin que ja ms haya existido, que en todo mom ento sabe ser lo que es: el Dios bueno...

303 Con la virtud pura no se fundam enta el seoro virtuoso; con la virtud sola se renuncia al poder, se debilita la volun tad de poder.

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304 El triunfo de un ideal moral suele alcanzarse, com o todo triunfo, por m edios fatalmente inmorales, com o la violencia, la mentira, la calum nia y la injusticia.

305 Quienes no ignoran cm o nacen los crditos, desconfia rn por principio del crdito de que goza la virtud.

306 La moral es casi tan inmoral com o las dems cosas de la tierra: la moralidad, por otra paite, es una forma de la in moralidad. Creo en la liberacin de esta idea. La oposicin se aleja de las cosas; la unidad se salva en todo acto.

307 Hay algunos que tratan siempre de averiguar por qu algo es inmoral. Al decir: esto es injusto, suponen que debe abolirse y variarse. Yo, por el contrario, no he descansado nunca hasta descubrir el lado inmoral de una cosa. Y confieso que, cuando lo he encontrado, he recobrado mi equilibrio.

308 A. Cam ino para llegar al poder: enm ascarar la nueva vircon el nom bre de una virtud antigua; excitar eJ inters por ella (Dicha com o consecuencia y a la inversa), el arte
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de la calumnia contra los que resisten, utilizar las ventajas y los a/.aivs para el propio engrandecimiento, lograr convertir los adeptos en fanticos por el sacrificio y la separacin: la gran simblica.

309 M edios p or los que llega la virtud al poder .-Los medios por los que llega la virtud al poder son los m ism os que uti liza un partido poltico: la calum nia, la sospecha, la destruc cin clandestina de los partidos que se oponen a nuestros de signios y que poseen ya el poder, cam bio de sus nom bres desbautizndolos, persecucin y burla sistemtica. Por tanto, y en def initiva, por procedim ientos inmorales. C m o obra un deseo para transform arse en virtud ? Se desbautiza; oculta sistem ticam ente sus intenciones; se pre ocupa por com prenderse mal; se concierta con virtudes exis tentes y reconocidas, afectando una gran displicencia por los adversarios de estas. Trata de granjearse, si es posible, la proteccin de las potencias sagradas; debe de producirse em briaguez, entusiasm o; la hipocresa del idealism o; ga narse un partido, lo m ism o si triunfa, com o si perece...; ha cerse inconsciente, ingenuo...

310 La crueldad, refinndose con trgica com pasin, viene a ser negada com o tal. Lo m ism o que el am or sexual en la form a de am our passion; los sentim ientos del esclavo com o obediencia cristiana; la pequeez com o hum ildad; la enferm edad del nervus sym pathicus, por ejem plo, com o pesim ism o, pascalism o o carlylism o, etctera.

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311 Cualquier hom bre que necesitase razones para seguir siendo honrado nos hara dudar: y, probablem ente, evitara mos y su trato. Esta palabreja, pues, com prom ete en algu nos casos; basta en ocasiones un solo pues para refutarse. Si luego descubrim os que tal aspirante a la virtud tiene n e cesidad de m alas razones para seguir siendo honorable, no por eso aum entar nuestro respeto por el m ism o. Pero es p o sible que vaya m ucho ms lejos an, y que acercndose a nosotros nos diga en nuestra propia cara: Perturbis mi m o ralidad con vuestra m ala fe. seor incrdulo; m ientras no creis en m is pobres argum entos, quiero decir en D ios, en un ms all que castiga, en un libre arbitrio, ponis obstculos a mi virtud... M oraleja: debe suprim irse a los incrdulos por dificultar la m oralizacin de las m asas.

312 N u estras co n v iccio n es m s sa g rad as, n u e stra fe in c o n m o v ib le en los v alores suprem os, son ju ic io s de n u estro s m sculos.

313 L a m o ra l en !a valoracin de tas razas y las cla se s . C onsiderando que las pasiones y los instintos fundam en tales expresan, en todas las razas y en todas las clases, algo de las condiciones de existencia de estas (por lo m e n o s d e las c o n d iciones en que han vivido algn tiem po), ex ig ir que sean virtuosas, seria pedir: Q u e v ariaran su carcter, cam biasen de pie! y su p rim ieran su pasado. Q ue dejasen de diferenciarse.

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Que so aproximaran por la semejanza de sus aspiraciones: o ms exactamente: que pereciesen... 1.a voluntad de una sola moral se encuentra, pues, en la tirana de una especie: la especie a cuya m edida se ha hecho esta moral nica, con detrim ento de las dem s especies: esta es la destruccin o la uniform acin en favor de una moral adm itida (bien para no serle peligrosa, bien para ser explotados por ella). Supresin de la esclavitud: en apa riencia. un tributo aportado a la dignidad humana; en rea lidad, la destruccin de una especie esencialm ente distinta (de esta m anera se socavan las bases de sus valores y de su felicidad). Aquello sobre lo que una raza contraria o una clase con traria radica su fuerza es interpretado com o lo que hay ms malo en ellas, com o lo peor: pues por esto es por lo que per judica (se calumnian y se desbautizan sus virtudes). Es una objecin contra un hombre y contra un pueblo el que nos perjudiquen; pero, considerado desde su punto de vista, tienen necesidad de nosotros, porque de nosotros pue den sacar algn provecho. La exigencia de la humanizacin (que ingenuamente se cree duea de la frmula qu es lo humano?) resulta una hipocresa de que se vale una serie de hombres determinada para llegar a la dominacin: o ms exactamente: un instinto determinado, el instinto de rebao. Igualdad de los hom bres; lo que se oculta bajo la tendencia de poner al mismo nivel, cada vez ms, hom bres en cuanto hombres. El inters con relacin a la moral com n (artificio: ha cer grandes apetitos, el deseo de dom inar y la concupiscen cia, de los protectores de la verdad). En qu form a los hombres de negocios de todas clases, las personas ansiosas de lucro, todo lo que debe dar crdito y pretende obtenerlo, tiene necesidad de impulsar a la uni form idad de carcter y a la sem ejanza de evaluaciones: el com ercio mundial y el cam bio bajo todas sus formas cons trien a la virtud y la com pran en cierta manera.

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Del m ism o m odo el Estado, la dom inacin bajo todas las formas de los funcionarios y los soldados; igualmente la ciencia, para poder trabajar con confianza y econom izar sus fuerzas. De la m ism a manera el clero. Por tanto, aqu se hace triunfar la moral comn, en vista de que por ella se realiza un avance; y para asegurarle la victo ria, se hace la guerra y se utiliza la violencia contra la inmo ralidad. Con qu derecho? Con ninguno en realidad; pero guindose por el instinto de conservacin. Cuando les resulta prctico, las mismas clases se valen de la inmoralidad.

314 La hipcrita afirmacin de que estn defendidas todas las instituciones civiles, com o si se tratase de creaciones de la moralidad.... por ejemplo, el matrimonio, el trabajo, la pro fesin, la patria, la familia, el orden, el derecho. Pero com o estas estn siempre referidas a la especie de los hom bres ms mediocres, para protegerla contra las excepciones y las ne cesidades de la excepcin, hay que aceptar muy natural que se m ienta dem asiado sobre este punto.

315 Hay que defender la virtud contra los predicadores de la virtud, por tratarse de sus peores enemigos. Porque predican la virtud como si se tratase de un ideal para todos; le quitan su raro encanto, ese encanto raro de lo inimitable, de lo ex cepcional y distinguido, vale decir, su encanto aristocrtico. Tambin se debe com batir a los idealistas disfrazados, dado que llaman a todas las puertas y respiran a sus anchas con lo que suena a hueco. Qu ingenuidad pedir lo grande y lo raro y reaccionar cuando no aparece con desprecio y clera! Es indiscutible, por ejemplo, que un m atrim onio vale lo que los

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que lo constituyen, es decir, que puede ser algo lamentable y torpe, no habiendo prroco ni alcalde que pueda evitarlo. La virtud tiene en su contra todos los instintos de los se res mediocres; carece de utilidad, es imprudente, asla; re sulta afn a la pasin y poco accesible a la razn; corrompe el carcter, la cabeza, los sentimientos y siempre se mide con el patrn de los bienes vulgares del hombre, ponindo nos en abierta hostilidad contra el orden, contra la mentira que se oculta en todo ordenamiento, en toda institucin, en toda realidad ; se trata del peor de los vicios, suponiendo que se la haya de juzgar en funcin de los defectos nocivos sobre los dems. Reconozco la verdad; 1) en que no exige ser reconocida; 2) en que no presupone nunca virtud, sino algo distinto; 3) en que no sufre en ausencia de virtud, sino que considera esta com o la relacin de distancia basndose en la cual debe ser honrado algo en la virtud; no se comparte; 4) en que no hace propaganda...; 5) en que no permite a nadie que se erija en juez, porque es siempre una virtud por s; 6) en que, por otra parte, hace todo lo que est prohibido; la virtud, en mi criterio, es el verdadero vetium dentro de toda legislacin de re bao; 7) en una palabra, en que es virtud, en el estilo renacen tista, virt, virtud carente de toda moralidad...

316 Pero sobre todo, seores virtuosos, no disfrutis de privi legio alguno sobre nosotros; queremos inculcaros la modes tia, puesto que lo que os lleva a la virtud es un msero egos mo y una prudencia evidente. Y si tuvieseis alguna mayor fuerza y valor en el cuerpo, no os rebajarais com o solis ha cerlo a la nulidad virtuosa. Hacis lo que podis: en parte, lo que debis y a lo que os obligan las circunstancias; en parte, lo que os gusta; en parte, lo que os parece prctico. Pero si ni > hacis ms que aquello a que os lleva vuestra inclinacin, o

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lo que la necesidad os impone, o lo que os es til, no mere cis alabanza ni la debis pedir... Cuando solo se es virtuoso no se es demasiado com o hombre: Sobre esto no tratis de engaaros! Los hombres que brillaron en la historia no fue ron nunca asnos cargados de virtudes: su instinto interior, la medida de su poder, no iba por ah, mientras que vuestro m i nimalismo de poder no puede estar ms lejos de la virtud.

317 Un hombre virtuoso, en consecuencia de lo inmedia tamente dicho, pertenece a una especie inferior, porque no es una persona, y su valor procede de haberse conform ado a un esquem a humano, lijado de una vez para siempre. No tiene valor en s: puede ser com parado, tiene semejantes, no debe ser nico. Contrastar la s cualidades del hom bre bueno. Por qu nos gustan? Porque no nos obligan a guerrear, porque no necesi tan desconfianza, precauciones, recogimiento y severidad: nuestra pereza, nuestra bondad de alma, nuestra aligereza celebran fiesta. Este sentimiento de bienestar es el que se proyecta fuera de nosotros mismos para brindrselo al hom bre bueno, para hacer de l una cualidad, un valor. 318 La virtud es, a veces, una mera forma, digna ms bien de la estupidez; pero quin podra tomarlo a mal? Y aun esta clase de virtud no ha sobrevivido. Una especie de sencillez, aldeana, posible en cualquier circunstancia, a la que no po demos menos de recibir con consideracin y risa, cree an hoy que todo est en buenas manos, a saber: en m anos de I )ios; y cuando se mantiene esta afirmacin, con la inocente seguridad con que se dira que dos y dos son cuatro, guard monos mucho de contradecirlos. Por qu turbar esa ingenua

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necedml? /.Para am argarles la vida con nuestras inquietudes sobre el hombre, los fines, el porvenir, etctera? N o podra mos, adem s, aunque quisiram os. Reflejan su digna nece dad y bondad en todo (en ellos vive el viejo Dios deus myops an); nosotros somos de otro modo, vemos de otra m anera las cosas: la naturaleza de nuestros enigm as, es ms com prendida por nuestras contradicciones, por una sabidu ra ms profunda, ms dolorosa. ms llena de recelo...

319 Todo aquel a quien le resulta fcil la virtud, se re en el fondo de ella. N o es fcil de m antener la seriedad en la vir tud: siem pre que se la consigue, se da uno a los dem onios. M ientras tanto, cun inteligentes parecen todos nuestros m alos instintos e inclinaciones! Cunta curiosidad cient fica nos infunden! Puro anzuelo del conocim iento!

320 D ebe condim entarse el vicio con algo suficientem ente am argo para que lo lleguem os a aborrecer. Este es el clebre caso de Tannhuser. Tannhiuser, fuera de s por la m sica de W agner, no pudo soportar llegado un m om ento a la seora Venus, adquiriendo para l un nuevo encanto la virtud. U na virgen turingia adquiri m ayor prestigio; y para llegar a lo m s grave, hasta le lleg a gustar la m eloda de W olfram de E schenbach...

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E l p a tronato de la virtu d . L a virtud es tan inquebranta ble, p orque la avidez, el deseo de dom inar, la pereza, la sim plicidad, el am or,.., tienen siem pre un inters en su causa.

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322 La fuerza de virtud de la atraccin es que actualmente ya no merece el menor crdito. Debera intentar poner en el m ercado algo nuevo, algo ms que una inusitada form a de aventura y disipacin. Exige m ucha extravagancia y limita cin por parte de sus leles, para no tener hoy la conciencia contra s. En realidad, esto debera constituir un nuevo ali ciente para los inconscientes e irreflexivos. De ahora en ade lante ser lo que no fue nunca hasta ahora: un vicio.

323 La virtud resulta un vicio ms costoso: y lo seguir siendo.

324 Las virtudes son tan peligrosas com o los vicios, siempre que nos dom inen com o autoridad y ley y no sean engendra das por nosotros mism os, com o sera lo justo, a manera de necesidades personales y com o condicin de nuestra existen cia y de nuestro desarrollo, conocida y reconocida por nos otros, independientem ente de si otros se desarrollan en nues tras m ism as condiciones. Esta afirm acin del peligro que entraan las virtudes entendidas objetivam ente, impersonalm ente, puede aplicarse tam bin a la modestia: ante la mism a, sucum ben los espritus m s escogidos. La m oralidad de la m odestia resulta el peor afem inam iento para tales alm as, para las cuales solo tiene sentido endurecerse de vez en cuando.

325 Hay que ir reduciendo poco a poco el reino de la m orali dad; se deben, sobre todo, poner en claro los nom bres de los

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instintos 1(110 en ella entren en juego, honrndolos despus de haber subyacido hipcritamente bajo nombres virtuosos; se debe, por vergenza, ante la honorabilidad de! imperioso lenguaje, perder la vergenza que pudiera negar y poner en l uga los instintos naturales. La medida de nuestra fuerza est en razn directa a como escapamos del reinado de la virtud; pudindose imaginar una alta esfera en la cual el concepto virtud encontrase tan poco eco, que sonase como el con cepto virt en el Renacimiento, extramoralmentc. Sin em bargo, qu lejos estamos de este ideal! El em pequeecim iento del campo moral puede ser un signo de su progreso. En todos los sitios donde an no se ha logrado pensar causalmente se piensa moralmente.

326 Qu se ha conseguido ltimam ente? No hay que ocultar este maravilloso resultado: yo he prestado a la virtud un nuevo encanto; de ahora en adelante actuar com o algo prohibido. Cuenta ya con nuestra mayor hidalgua com o enem iga; est salada con el cum grano salis del remordimiento de concien cia de la ciencia; est pasada de m oda y anticuada hasta el punto de brindarles encantos a los refinados; produce el efecto, en una palabra, de un vicio. Solo despus de haber admitido que todo es mentira, com o apariencia, resulta lgico volver a esta bella m entira de la virtud. Ya no hay autoridad que nos lo prohiba; por el hecho de haber dem ostrado que la virtud es una form a de inmoralidad, la hem os legitimado: hemos logrado ordenarla y situarla entre los dem s valores, for m ando parte desde ese momento del gran fondo de inm ora lidad de la vida, com o una form a de lujo de primer orden, la forma ms altanera, ms costosa y ms rara de todos los vi cios. La hemos desarrugado y soleado, la hemos salvado del vulgo impertinente, le hem os quitado su m iope rigidez, su mirada vaca, su peinado tieso y su musculatura hiertica.

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327 Es que yo he perjudicado con esto a la virtud...? Me con' sidero tan lejos de haberla perjudicado corno estn lejos los anarquistas de perjudicar a los prncipes; solamente, despus de haber disparado contra ellos, se sientan estos con seguri dad en sus tronos... Sucede siem pre igual y seguir suce diendo: nunca se mitifica ms algo que persiguindolo y azuzndole los perros... Que es lo que en realidad yo he hecho. V EL IDEAL M ORAL A) Para la crtica el ideal 328 Esta crtica hay que com enzarla, suprim iendo la palabra ideal por lo pronto: convirtindola en crtica de lo deseable. Quiz son los menos quienes comprenden que el punto de vista de lo deseable, es decir, el as deba de ser, pero no es o el as debiera haber sido, implica una censura de la marcha general de las cosas. Pues en esta no hay nada aislado, y lo ms pequeo sirve de base a lo ms grande; en tu pequeo en tuerto est edificado todo el futuro; por consiguiente, la crtica que condena lo pequeo tambin condena lo grande. Admi tiendo que la norma moral, com o la imaginaba Kant, nunca se llega a realizar completamente y deba permanecer siempre como un ms all de la realidad, sin jam s encajar en ella, la moral encerrar un juicio sobre todo lo en s, lo cual auto riza a preguntar de dnde nace el derecho para esto; cmo es posible que la parte se erija en juez del todo? Y aun cuando este juicio moral y este descontento ante la realidad fuese, como se ha afirmado, un instinto imposible de desarraigar, no sera este instinto, con sus indestructibles races, una de tantas

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tonteras ile nuestra especie? Sin embargo, al decir semejantes cosas, hacemos precisamente lo que censuramos; el punto de vista tic lo deseable, del juzgar incompetente, entra en el curso regular de las cosas, as com o toda injusticia y toda imperfec cin: nuestro concepto de perfeccin es el que no se justifica. Todo instinto quiere ser satisfecho, expresa su disconformidad con el actual estado de cosas. Cmo? Est compuesto el todo quiz de partes disconformes que albergan todas en su cabeza al tipo de la deseabilidad? Es quiz la marcha de las cosas, el fuera de aqu, fuera de la realidad, el eterno descontento mismo? Es la deseabilidad quiz la fuerza que nos mueve a todos? Es deus? Me parece importante que despachem os el todo, la uni dad, una fuerza, un absoluto; no tendramos ms remedio que tomarlo com o suprema instancia y llamarlo Dios. Hay que descom poner este todo, hay que perderle todo respeto; aquello que hem os concedido a lo desconocido, al todo, re cobrarlo y drselo a lo inmediato, a nosotros mismos. Si Kant, por ejemplo, deca: Hay dos cosas eternamente venerables (final de la Crtica de la razn prctica), hoy podram os decir: La digestin es ms venerable todava. El todo nos replantea el antiguo problema: Cm o es posi ble el m al?, etctera. Por tanto, no hay gran todo; falta, en realidad, el gran sensorium o inventario o alm acn de fuerzas. 329 Un hombre com o debe ser: esto me suena inspido y casi lo mismo, com o si se me dijera: Un rbol com o debe ser.

330 tica, o la Filosofa de lo deseable . D ebiera ser de otra manera, debiera llegar a ser de otra manera: en tal caso, el descontento sera el fondo de la tica.

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Podramos salvamos, en primera instancia, escogiendo por los terrenos que no pertenecen al sentimiento; en segunda instancia,' com prendiendo la arrogancia y la necedad: pedir que algo sea de otro modo que como es, equivale a pedir que todo sea de otra manera, puesto que supone una crtica del todo. Pero la vida misma constituye semejante deseo! A firmar lo que es, com o es, resulta algo infinitamente ms serio, ms elevado que cualquier debiera ser as, por que esto ltimo com o crtica hum ana y arrogancia est un poco condenado al ridculo. A qu se expresa una necesidad que pide que nuestro humano bienestar corresponda al plan del universo. Tambin la voluntad interviene en cuanto es posible en esta afirmacin. Por otra parte, este deseo debiera ser as, provoca aquel otro deseo qu es? Sin duda alguna, saber lo que es, resulta una consecuencia de aquella pregunta: Cmo? Es posible? Por qu as? El asombro ante la inarmona de nuestros de seos y el curso del universo nos ha llevado a conocer el uni verso. Q uiz es otra cosa: quiz aquel deba ser es nuestro deseo de dom inar el universo...

331 Es posible que hoy acogeramos con una ligera irona toda pretensin de querer fijar la condicin del hombre; nos aferramos a la idea de que, a pesar de todo, no se llega a ser si no lo que se es (a pesar de todo: quiero decir, a pesar de la educacin, de la instruccin del medio, del azar y de los ac cidentes). Por eso hemos aprendido, en los terrenos de la m o ral, a invertir de una m anera particular la relacin entre la causa y el efecto no hay quiz nada que nos distinga ms ra dicalmente de los antiguos creyentes en la moral . Nosotros no decimos, por ejemplo: Si un hom bre degenera, desde un punto de vista fisiolgico, es por culpa del vicio. Tampoco decimos: La virtud hace prosperar al hombre, le concede

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larga villa y felicidad. N uestra opinin es, por el contrario, que el vicio y la virtud en vez de causas, son consecuencias. Se llcsia a ser un hom bre honrado, sencillamente, porque se es un hombre honrado: es decir, porque se ha nacido con un capital de buenos instintos y de condiciones prsperas... Si se nace pobre, si se nace de padres que todo lo han dilapi dado sin recoger nada, se es incorregible, estndose dis puesto para el presidio o el manicomio... Nosotros no pode rnos imaginar la degeneracin moral desvinculada de la degeneracin fsica: la prim era no es ms que un conjunto de sntomas de la segunda... se es necesariam ente m alo com o se es necesariam ente enfermo... La palabra malo expresa en este caso ciertas incapacidades que estn fisiolgicamente li gadas al tipo de la degeneracin: por ejemplo, la debilidad de la voluntad, la incertidumbre y hasta la multiplicidad de la persona, la impotencia para suprim ir la reaccin a una ex citacin cualquiera y de dominarse, la coaccin en cualquier especie de sugestin de la voluntad ajena. El vicio no es una causa, sino una consecuencia... El vicio sirve para resumir, en sntesis bastante arbitraria, ciertas consecuencias de la de generacin fisiolgica. Una proposicin general, com o la que ensea el cristianismo el hombre es malo , estara justificada si se pudiera adm itir que el tipo del degenerado fuese considerado com o el tipo normal del hombre. Pero de cir esto supone en principio una exageracin. Lo que es cierto es que la proposicin puede reclam ar derechos all donde el cristianism o crece y se afinca; pues de este m odo se de muestra la realidad de un terreno morboso, de un terreno proclive a la degeneracin.

332 Nunca ser bastante examinado el hombre que sabe de fenderse y sacar partido de las circunstancias orillando todos los obstculos; pero s si consideram os al hombre en el mo-

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ment que desea, veremos en l la ms absurda de las bes tias... Parece com o si necesitase una liza de Ja cobarda, de la pereza, de la debilidad, del servilismo, para alivio de sus fuer tes y varoniles virtudes: analizad las concupiscencias hum a nas, sus ideales. El hombre que lo intenta se libra de sus eternos valores en s mismo, de sus actos: en lo insignificante, en lo absurdo, en lo pueril. La pobreza de espritu en l resulta espantosa. El ideal es, por as decirlo, el tributo que el hom bre paga por el desgaste que tiene, que hace en todas sus ver daderas tareas. Al cesar la realidad empieza el sueo, la fatiga, la debilidad: el ideal es justamente una forma del ensueo, de la fatiga, de la debilidad... Las naturalezas ms fuertes y las ms desmayadas se equiparan cuando se entregan a este estado: divinizan la disminucin del traba jo, de la lucha, de la pasin, de la tensin, de la contradiccin, de la realidad en suma... de la batalla del conocimiento, del descanso del conocimiento... Suele llamarse inocencia al estado ideal de ignorancia: bienaventuranza al estado ideal de pereza; am or al es tado ideal de bestia de rebao que no quiere tener enemigo. De tal forifra han elevado a ideal todo lo que rebaja al hom bre y lo envilece.

333 El deseo dimensiona todo aquello que se desea; y, adems, crece, cuando no es satisfecho; al punto, que las m s gran des ideas fueron creadas en funcin de los ms vivos deseos. Damos mayor valor a las cosas cuanto ms las deseamos: cuando los valores morales llegan a ser los ms altos valo res; cosa que revela que el ideal moral es el que menos se ha satisfecho (en cuanto este significa la exencin de todo dolor, una m anera de lograr la bienaventuranza). La humanidad no ha hecho ms que abrazar sombras cada vez con mayor ar dor; y, por ltimo, ha llamado a Dios a su desesperacin, a su impotencia...

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334 I .i ingenuidad con respecto a las ltimas debilidades, desconociendo en tanto el porqu del hombre.

335 Cul es la m oneda falsa en lo m oral ? Intentamos creer que sabem os algo, por ejemplo, de lo que es bueno y es malo... Esto equivale casi a saber cul es el destino del hom bre, cules son sus fines. Esto supondra saber que el hom bre tiene un fin, un destino...

336 Q ue la hum anidad tiene una idea especfica que realizar, que m archa a la consecucin de un fin, resulta una idea bas tante oscura y arbitraria, aunque m uy verde. Es posible que se la deseche antes de que se convierta en idea fija... L a hum anidad, en realidad, no es un todo, sino una di versidad irreducible de procesos vitales ascendentes y des cendentes. por lo que no puede tener una juventud, una m a durez y posteriorm ente una vejez. Por el contrario, las capas estn m ezcladas e interpuestas, y en algunos m ilenios se pueden dar tipos m s jven es de hom bres de los que pueden sealarse hoy. A dem s, la decadence pertenece a todas las pocas de la hum anidad: por todas partes se encuentran m a terias de desperdicio y de decadencia, siendo siempre el mismo el proceso biolgico de separacin de los productos, des com posicin y decadencia. Bajo la presin de los prejuicios cristianos no se puso esta cuestin de m anifiesto: el sentido estaba en la salvacin de las alm as individuales; no entraba a considerarse el m s o ei m enos en la direccin de la hum anidad. Los m ejores cristia

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nos deseaban que esta acabase pronto, que llegara el fin de la humanidad lo ms pronto posible; no habiendo duda al guna sobre lo que se le haca sufrir al individuo... El pro blema de cada individuo se vinculaba a una vida futura; el valor, el sentido, el crculo de los valores era fijo, absoluto, formaba una sola cosa con Dios... Todo lo que se apartaba de este tipo eterno era pecam inoso, diablico, condenable... El centro de equilibrio del valor estaba para cada alm a en ella misma: Salvacin o condenacin! La salvacin de las almas inmortales! Q uiz la forma ms extrem a del egos mo... Cada alm a no puede tener ms que un ideal, ms que un camino de salvacin... Forma extrem a de igualdad, enca denada a un abultam iento ptico de la propia importancia, dem asiado absurda... Almas absurdam ente importantes, po sedas de una espantosa angustia sobre su destino... Hoy ya no cree nadie en esta absurda im portancia, des pus de pasar la ciencia por el tam iz del m enosprecio. A pe sar de ello, se contina con el hbito ptico de buscar el va lor del hom bre en la aproxim acin a un ser ideal: en el fondo m antenem os toda la perspectiva de autonom a com o la de igualdad de derechos ante el ideal. In sum m a: creem os co nocer lo que es la ltim a descabilidad por lo que se refiere al hom bre ideal... Pero esta le, en realidad, es una enorm e perversin aca rreada por el ideal cristiano: y esto lo confirm a un exam en exhaustivo de un tipo ideal. En prim er lugar, se cree saber que es deseable la aproxim acin a un tipo ideal; se cree tam bin, en segundo lugar, cul es este tipo, y, en tercer lugar, que toda desviacin de este tipo supone un retroceso, un per juicio, una prdida de fuerza y de poder... Se suea con eslado.s en los que este tipo de hom bre perfecto consiga el fa vor de una gran m ayora, hasta el punto que nunca hicieron nu.s nuestros socialistas, ni nuestros seores utilitaristas. As. pareciera sealarse un fin a la evolucin humana: en todo caso, la fe en un progreso hacia el ideal es la nica form a en que hoy se concibe el fin de la historia. In sum m a: el hecho de

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ponerse el reino de Dios en el futuro, en la tierra, en lo hu mano, no quita que se conserve la fe en el antiguo ideal.

337 F orm as m s escondidas del culto a l ideal m oral cris tiano. La idea cobarde y fem enina de naturaleza, soada por los fanticos de esta (aparte de todos los instintos del as pecto, terrible, inexorable y cnico, a la vez el m s bello), in tenta entresacar de la Naturaleza aquella humanidad cristianomoral concepto rousseauniano de la natuleza , como si esta supusiese libertad, bondad, inocencia, justicia, idilio, siempre el culto de la moral cristiana en el fondo. Reunir lu gares que han venerado los poetas, por ejemplo, las altas montaas, etc. Lo que G oethe quera tener en ella porque adm iraba a Spinoza . Com pleta ignorancia de los supues tos de este culto... La idea fem enina y cobarde del hombre, al estilo de Comte y Stuart Mili, com o objeto posible de culto... Siem pre volvemos al culto de la moral cristiana bajo un nuevo nombre... los librepensadores, por ejem plo, com o Guyau. La idea cobarde y fem enina de arte com o com pasin a todo el que sufre, a todo lo mal nacido (Thierry, por ejemplo, en la historia): regresndose siempre al culto del ideal cristianomoral. Por ltimo, el ideal socialista: que no es en realidad ms que el m ism o ideal cristianom oral, pero mal entendido.

338 El origen del ideal. Examen del suelo donde se produce a) Partir de las condiciones estticas, en las que el mundo aparece ms pleno, ms redondo, ms perfecto, com o es el ideal pagano, donde predom ina la afirm acin de

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s mismo (se abandona algo de s mismo). El tipo superior: el ideal clsico com o expresin de la prosperidad de todos los instintos principales. De nuevo nos encontram os ante un estilo superior: el grande estilo. Expresin de la voluntad de poder. H asta el instinto m s tem ido se atreve a afir marse. b) Partir de condiciones particulares en las que el mundo aparece ms vaco, ms plido, ms adelgazado; en que la espiritualizacin, la ausencia de sentido adquieren carc ter de perfeccin; en que se evita meticulosam ente todo lo que es brutal, todo lo que es directam ente animal, todo lo que est dem asiado cerca de nosotros (se calcula, se elige): el sabio, el ngel; sacerdotal = virgen = ignorante, esta es la caracterstica f isiolgica de sem ejantes idealistas: el ideal anmico. En estas circunstancias, el problem a puede convertirse en el del ideal de las naturalezas que representan el prim er ideal, el id eal pagano (debiendo recordarse que es as com o Goethe ve en Spinoza su santo). c) Partir de supuestos en virtud de los que consideramos el mundo com o un absurdo, com o dem asiado malo, com o dem asiado pobre, com o dem asiado decepcionador, para vol ver de nuevo aqu o para desear de nuevo este ideal (se niega, se destruye): esta es la proyeccin del ideal en lo que es con tranaturaleza, contrario a los hechos y a la lgica: la condi cin del que as juzga (el empobrecimiento del mundo, consecuencia de los sufrimientos, se toma, no se da), se lla mar ideal contra Naturaleza (el ideal cristiano es una form a cin intermedia entre el segundo y el tercero, predominando unas veces bajo una forma, otras bajo otra). Los tres ideales: a) fortalecim iento de la vida (pagano); h) atenuacin de la vida (anmico): <) negacin de la vida (contranatural). Se posee el sentimiento de la adivinacin: en su m ayor plenitud en la eleccin ms delicada , en la destruccin y el aniquilamiento de la vida...

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339 A. /./ tipo consecuente . Es preciso com prender que no se licnc derecho a odiar el mal; que no se tiene derecho a resistivlo; que no se tiene derecho a hacerse la guerra a s mismo; que no basta con aceptar el sentimiento que entraa semejante prctica; que se vive totalmente en los sentim ien tos positivos; que se tom a el partido de los adversarios en la palabra y en la accin; que, por una superafectacin de esta dos posibles, se em pobrece el suelo reservado a otros esta dos...; que hace falta una prctica continua. Y qu es, en de finitiva, lo que se ha alcanzado con esto? El tipo budista o la perfecta vaca. Este punto de vista solo es vlido cuando no reina ningn fanatism o moral, es decir, cuando no se odia el mal por el mal mismo, sino solamente porque crea caminos que nos ocasionan perjuicios (la inquietud, el trabajo, los cuidados, las com plicaciones, la dependencia). Nos encontram os con el punto de vista del budismo, pues al no odiar al pecado, se carece por com pleto de la idea de pecado. B. Tipo inconsecuente . Al hacerse la guerra al mal, se cree que la guerra, a causa del bien, no entraa las conse cuencias morales que son inseparables de la guerra y no in fluye sobre el carcter de la m isma manera. (A causa de es tas consecuencias se detesta la guerra y se la considera como un mal.) De hecho, semejante guerra contra el mal corrompe ms que cualquier enemistad de persona a persona; general mente, la persona es la que remonta, por lo menos imagina tivamente, el puesto del adversario (el diablo, los malos es pritus, etc.). Tal actitud hostil de observacin y espionaje frente a todo lo que es ms negativo en nosotros y podra po seer un mal origen, termina por el estado de espritu ms atorm entado y ms inquieto: de suerte que el milagro, el xtasis, la solucin en el ms all se hacen ahora deseables... El tipo cristiano o el perfecto cazurro.

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C. El tipo estoico . La firmeza, el dom inio de s mismo, el carcter inquebrantable, la paz, consecuencia de una larga voluntad implacable la calm a profunda, el estado de de fensa, la fortaleza, la desconfianza guerrera , la firmeza de principios, la unidad de la voluntad y de la ciencia, el respeto de s mismo. Tipo del ermitao. El buey perfecto.

340 Un ideal que desea afirm arse, suele apoyarse: a) en un supuesto origen: b) en una supuesta afinidad con los idea les m s poderosos ya existentes: c) en la m agia del se creto, com o si se tratase de un poder indiscutible; d) en el desprestigio de todo ideal contrario; e) en una falsa doctrina del provecho, que trae consigo, por ejemplo, la felicidad, tranquilidad de alma, paz o el favor de un Dios todopode roso, etc. Para la fisiologa de los idealistas: Carlyle, Schiller, Michelet. Se ha refutado un ideal, una vez que se han descubierto todos los expedientes defensivos y protectores con los cua les se le conserva...? No; se ha em pleado, sim plem ente, to dos los medios que suelen utilizar los seres vivos para sub sistir y desarrollarse. En mi criterio, todas las fuerzas e instintos por los cuales no solo se conserva sino que se desarrolla la vida estn pros critos por la moral. Para liberar la vida parece evidente que hay que destruir la moral.

341 Los idealistas suelen tener la prudencia de no conocer. Son seres que tienen motivos para acum ular sombras sobre s, puesto que son bastante astutos.

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342 la u lcn cia de Ia evolucin m oral . Todo individuo desea que no prevalezca otra doctrina, o estimacin de las cosas, que la suya. La tendencia fundamental de los dbiles y m e diocres de todos los tiempos consiste en debilitar a los po derosos, tirar hacia abajo, valindose com o medio principal del juicio moral. Suele desacreditarse la conducta de los ms fuertes respecto a los ms dbiles, a tal punto que los esta dos superiores de los fuertes suelen ser mal conceptuados. La lucha de los ms contra los menos, lo hostilidad con tra los distinguidos, de los dbiles contra los tuertes, destaca entre sus ms finos episodios el que los excelentes, los linos, los presentuosos, se presentan com o dbiles y se valen de los ms groseros medios del poder.

343 1) El supuesto instinto puro del conocim iento de todos los filsofos est regido por su verdad moral; solo en apa riencia es independiente... 2) La verdad moral, as se debe obrar, es una mera forma consciente de un instinto fatigado, nosotros obramos de esta y la otra manera. El ideal debe restablecer y fortifi car un instinto, y consigue que el hombre obedezca, cuando se convierte en un mero autmata.

344 La mora! como m edio de seduccin . La Naturaleza es buena, pues la causa de la m isma es un Dios sabio y bueno. Entonces, a quin podem os hacer responsable de la corrup cin de los hombres? Las clases dirigentes, o los tiranos y los seductores, hay que aniquilarlas. Esta es la lgica rous

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seauniana (compresela con la de Pascal, que deduce de lo citado la conclusin del pecado original). Es preciso com pararla tambin con la lgica de Lutero. En los dos casos se busca un pretexto para introducir un in saciable instinto de odio con el pretexto del deber moral y religioso. El odio hacia la clase dom inante trata de santifi carse... (la culpabilidad de Israel, base del poder de los sacerdotes). Tambin es necesario com parar la lgica anloga de San Pablo. En ella la causa de Dios sirve de trampoln a sus re acciones, la causa del derecho de la humanidad, etctera. En caso de Cristo, el jbilo del pueblo se produce com o causa de la ejecucin; un movim iento antisacerdotal desde el prin cipio. Entre los antisemitas mismos, siempre es el mismo golpe de suerte: agobiar al adversario con argumentos m o rales y reservarse el papel de la justicia vengadora.

345 Consecuencia de la lucha . Quienes luchan tratan de transformar a sus adversarios para convertirlos en sus ant podas, en su espritu solamente. Tratan de creer en s mismos desde el punto que puede tener el valor de la buena causa (como si ellos representasen a la buena): como si la razn y la virtud fueran com batidas por su adversario... La fe que necesitaron com o medio de defensa y de agresin, el ms fuerte de todos, es la fe en s propio, pero mal interpretada con el nombre de fe en Dios. No imaginan nunca las venta jas y las utilidades de la victoria, bajo el nombre de victo ria de Dios. Toda com unidad pequea (lo mismo que todo individuo), al luchar, trata de convencerse de esto: Nosotros tenemos el buen gusto, el buen juicio y la virtud de nuestra parte.... La lucha obliga siem pre a una exageracin de lo propio.

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346 Por extrao que resulte el ideal juzgado (el del cristiano, el del espritu libre, el del inmoralista, el del naciona lista) no se debe exigir que sea el ideal; pues con ello se le quila el carcter de privilegio. Se le debe conservar para dis tinguirse, no para igualarse a otros. /.Cmo resulta, en cambio, que la mayor parte de los idea listas hacen enseguida propaganda com o si no tuvieran nin gn derecho al ideal si los dem s no lo reconocieran? Esto es lo que de ordinario hacen todas aquellas entusiastas mujercitas que se permiten el lujo de estudiar latn y m atem ti cas. Qu les obliga a ello...'? En mi criterio, el instinto de re bao, el tem or al rebao: trabajan por la emancipacin de la mujer, al cultivar su separatismo privado con prudencia bajo la form a de una generosa actividad, bajo la bandera del al truismo. La prudencia de los idealistas consiste en ser nicamente m isioneros y representantes de un ideal: de este m odo se elevan a los ojos de aquellos que creen en el desinters y el egosmo. Sin em bargo, el verdadero herosm o consiste en que m s que cubrirse con la bandera de la abnegacin, del sacrificio o del desinters, no se com bate... A s soy yo; as quiero ser..., y al diablo con los dems!.

347 Todo ideal arrastra am or y odio, adm iracin y desprecio. Si el sentimiento positivo no es el primer mvil, lo es el ne gativo. Odio y resentimiento dan, por ejemplo, en todo re sentimiento ideal, el primum mobile.

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B) Crtica del hombre bueno, del santo, etc.

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E l hombre bueno o la hemipleja de la virtud. Para to dos os hombres que han conservado el vigor y han perm a necido cerca de la Naturaleza, el am or y el odio, la gratitud y la venganza, la bondad y la clera, la accin afirmativa y la accin negativa, son inseparables. Se es bueno, si de alguna manera sabemos ser malos; se es malo, porque de otra forma no podramos ser buenos. De dnde procede, por tanto, ese estado enfermizo, esa ideologa contranatura, que rechaza una doble tendencia, que ensea com o virtud suprema no po seer ms que un semivalor? De dnde viene esa hemipleja de la virtud, inventada por el hombre bueno...? Se exige del hombre la amputacin de los instintos que le permitan llevar la contraria, hacer dao, montar en clera, exigir venganza... A esta desnaturalizacin corresponde luego esa concepcin dualista de un ser puramente bueno y de un ser puramente malo (Dios, el espritu, el hombre), que resumen todas las fuerzas, intenciones y condiciones positivas en el primer caso, y todas las negativas en el ltimo. De este m odo se con sidera que tal valoracin es idealista; el que as piensa, cree que ha colocado sus deseos supremos en su personal concep cin del bien. Cuando ha alcanzado la cima, contempla un es tado del que el mal se habra suprimido y en el que no que daran com o habitantes m s que los seres buenos. No admite, por tanto, com o cierto que, en esta posicin, el bien y el mal estn condicionados el uno por el otro; quiere, por el cotrario, que el mal desaparezca y que el bien perdure, aunque el uno tenga derecho a existir, y el otro no tenga derecho de ningn modo... Cul es, en suma, el ser que se desea...? En cualquier tiempo, y particularm ente en las pocas cris tianas, la angustia de reducir al hombre a esta seniiactividad que es el bien; hoy da no faltan seres deformados y debili tados por la Iglesia para los que esta intencin equivale a la

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hum ani/acion general, o a la voluntad de Dios, o tam bin a - la salud del alma. Se busca ante todo que el hom bre no haga el mal, que en ninguna circunstancia perjudique ni tonga el propsito de hacer dao... Para conseguirlo se re com ienda la extirpacin de todas las posibilidades de ene mistad. de suprimir los instintos de rencor; se recomienda ese mal crnico que es la paz del alma... Semejante tendencia, desarrollada por un tipo particular de hombre, deriva de una suposicin absurda: considera el bien y el mal como realidades en contradiccin la una con la otra (y no como valores complementarios, lo que respondera a la realidad); aconseja tomar el partido del bien; exige que el hombre bueno renuncie y resista al mal hasta sus ms prol lin das races; siendo esta la forma de que niega absolutamente la vida que en todos sus instintos tiene tanto de s como de no. Y lejos por desgracia de comprenderlo, suea con vol ver a la unidad, a la totalidad, a la fuerza de la vida: se ima gina que ha llegado a un estado de salud cuando, por tin, la anarqua interior, las perturbaciones que derivan de estos im pulsos opuestos han concluido. Quiz no haya habido hasta el presente ideologa ms peligrosa, mayor escndalo in psychologicis que esta voluntad del bien: fue ensalzado el tipo ms repugnante, el tartufo; se ense que es necesario ser tartufo para descubrir el camino verdadero que conduce a Dios; que la vida del tartufo es la nica que le es grata... Y tambin en este caso es la vida la que tiene razn la vida que no sabe separar la negacin de la afirmacin . Para qu poner toda nuestra fuerza en declarar que la guerra es mala, tratando de no perjudicar, de no decir no, cuando a pesar de todo se hace porque no puede hacerse otra cosa... ? El hom bre bueno que ha renunciado al mal, afligido, pues ese es su deseo, con esta hem ipleja del mal, no deja nunca de hacer la guerra y tener enemigos, de decir no por tanto, de obrar negativamente. El cristiano, por ejemplo, que detesta la mentira, a todo llama mentira. Precisamente, por creer en una oposicin entre el bien y el mal. se le llena el mundo de

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cosas odiosas, que hay que com batir constantem ente. El hombre bueno se ve com o rodeado del mal, perseguido per m anentem ente por el mal; aguza su vista y acaba por descu brir huellas malignas en todo lo que hace. Terminando, como es lgico, por considerar la naturaleza mala; al hombre, co rrompido; y a la bondad, com o un estado de gracia, y por tanto, hum anam ente imposible. En resumen: niega la vida, concibe el bien com o valor suprem o que niega la vida... Por eso, su ideologa del bien y del mal debera ser refutada por l. Pero... no se refuta una enfermedad... Y solo as es com o concibe otra vida!

349 La idea de Poder, lo m ism o que se refiera a un Dios o a un hombre, existe siempre la capacidad de utilizar y la ca pacidad de perjudicar. Ocurrindole lo dicho a todas las ra zones bien constituidas. Un progreso fatal consiste en separar dialticam ente la fuerza para lo uno y para lo otro... A unque con esto la moral se constituya en envenenadora de la vida.

350 Crtica del hombre bueno . La honradez, la dignidad, el sentimiento del deber, la justicia, la humildad, la lealtad, la rectitud, la buena conciencia, a pesar de la sonoridad de ta les palabras, afirman y aprueban verdaderam ente las cuali dades por ellas mismas? O es posible que cualidades y condiciones, indiferentes por su valor, sean consideradas desde un punto de vista que en el fondo se lo diera? El valor de estas cualidades, reside en ellas mismas o en la utilidad y el provecho que reportan, que parecen reportar o que se sospecha que reporten...?

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Desdo mi punto de vista, yo no creo que exista una opo sicin entre el ego y el lter en el juicio: se trata solo de salx-r si son las consecuencias de estas cualidades lo que debe tener valor para su representante o para lo que le rodea, para la sociedad, para la humanidad, o si tienen este valor por s mismas... Dicho de otra manera: es la utilidad la que impulsa a condenar, reprimir, negar las cualidades opuestas (la duplicidad, la falsedad, la falta de palabra, la inhumani dad)? Se condena la esencia m isma de estas cualidades o solamente las consecuencias de estas? Plantendonos el pro blema con arreglo a otro ngulo: es deseable que no exis tan hom bres que no tengan esas cualidades que se llaman falsedad, m ala fe, falta de palabra...? Por lo pronto, esto es lo que suele creerse... Pero ah est precisam ente el error, la miopa, la limitacin del espritu y el egosmo ms estrecho. O tam bin: resulta deseable crear condiciones en que todas las ventajas estn de parte de los hombres justos, de suerte que las naturalezas y los instintos opuestos se vean desalentados y perezcan lentamente'/ Considerndola en el fondo una cuestin de gusto y de es ttica, sera de desear que la especie de hombres ms ho norables, es decir, la ms enojosa, fuese la nica que subsis tiera? Las personas cuadradas, las personas virtuosas, las bravas gentes, las gentes rectas, las bestias con cuernos. Si se suprime con la imaginacin la enorme superabun dancia de los otros, el hombre justo mismo, term inara por no tener ya derecho a la existencia, por no ser en realidad ne cesario, y por esto se com prende que solamente la grosera utilidad es la que ha podido poner en honor una virtud tan insoportable. Q uiz sea m ejor desear lo contrario: crear condiciones en las que el hombre justo fuese rebajado a la humilde condi cin de instrumento til bestia de rebao ideal: en el m ejor caso, pastor de este rebao ; en suma, una condicin en la que ya no estara colocado en una esfera superior que reclama otras cualidades.

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351 E l hom bre bueno com o tirano . La hum anidad ha insis tido siempre en el m ism o error: ha hecho de un m edio para llegar a la vida, una m edida de ella; y en lugar de encontrar la m edida en la ms extrem a intensificacin de la vida, en el problem a del crecim iento y agotamiento, ha utilizado los m edios de un gnero de vida com pletam ente preciso, con exclusin de todas las dem s formas de vida. Las ha utili zado, en resumen, para criticar la vida y hacer una seleccin dentro de ella. El hom bre am a por fin los m edios de un gnero de vida com pletam ente determ inado, con exclusin de todas las dem s formas de vida; de suerte que estos m e dios llegan ahora a su conciencia bajo las formas de un fin, com o m edida de fines particulares... Una especie de hombre, en consecuencia, considera sus condiciones de existencia com o condiciones a im poner legalm ente para la verdad, el bien, la perfeccin, aunque esta existencia tiranice... Una de las formas de la fe, del instinto, hace que una espe cie de hombres no se d cuenta de que su propia especie est condicionada y no advierte su relatividad en com para cin con las otras especies. Parece, por lo m enos, que ha concluido una especie de hom bres (pueblo, raza), al hacerse tolerante, aceptar derechos por igual y no pretender siempre ser el ama.

352 Los hom bres buenos son todos dbiles: son buenos por que no son lo bastante fuertes para ser malos, dijo el jefe Latuka al panadero. Para los corazones dbiles nunca hay desgracia, suele decirse en Rusia.

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353 Modesto, aplicado, benvolo, moderado: es as com o al hombre, al hom bre bueno? A m esto solo m e pa rece el ideal del esclavo, del esclavo de porvenir.

q u e r is

354 La metam orfosis de la esclavitud, su encubrim iento bajo el manto religioso, su transfiguracin por la moral.

355 El ideal esclavo (el hombre bueno). El que no se puede poner com o fin: el que, en general, no puede derivar de s mismo un fin, otorga instintivamente su aplauso a la moral de la abnegacin. Atavismo: sentimiento de dicha inefable, poder obedecer alguna vez. Aplicacin, modestia, benevolencia, moderacin, son otros tantos obstculos del sentimiento de soberana, de la gran in ventiva, de los fines heroicos, del aristocrtico ser-para-s. No se trata de ir delante (esto sera en todo caso ser pas tor, es decir, general de rebao), sino de poder-ser-para-s, para poder-ser-otro.

356 Es conveniente advertir que todo se ha acumulado corno consecuencia del idealismo moral: que todos los dem s va lores han cristalizado alrededor del ideal. Esto pone de m a nifiesto que ha sido perseguido durante m ucho tiempo y con singular ahnco, que no ha sido alcanzado: de lo contrario.

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nos hubiese desengaado (hubiera trado com o resultado una valoracin ms templada). El santo, com o la especie ms poderosa del hombre: esta idea ha reforzado el valor de la perfeccin moral. Debemos considerar el conocim iento general esforzndose en dem os trar que el hombre moral es poderoso y divino. El dom inio de los sentidos, de los instintos. Todo infunde temor; la con tranaturaleza aparece com o sobrenatural, com o ms all...

357 El enam orado y popular Francisco de Ass, el poeta, lu cha contra las categoras de las almas todos son iguales ante Dios. El ideal popular: el hombre bueno, el abnegado, el santo, el justo. Oh, Marco Aurelio!

358 Yo he declarado la guerra al clortieo ideal cristiano, y a todo lo que de l se deriva o depende, no con el deseo de destruirlo, sino nicamente para poner fin a su tirana y dejar libre el campo para nuevos ideales, para ideales en definitiva ms robustos... La perduracin del ideal cristiano pertenece a las cosas ms sorprendentes que puedan imaginarse, y ya a causa de los ideales que junto a l y quiz sobre l se quieren hacer valer, deben tener fuertes adversarios, para llegar a ser fuertes. Por eso nosotros, los inmoralistas, necesitamos del poder de la moral; a nuestro instinto de conservacin le con viene que nuestros adversarios conserven sus fuerzas, preocu pado por ser seor de s mismo.

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C) /)( ti dijanuicin de as amadas m alas cualidades 359 El egosmo y su problema! El pesimism o cristiano de La Rocheloucauld lo persigui sin cesar, llevndolo al convenci miento de que le dism inua el valor de las cosas y de las vir tudes. Contra l trato yo de dem ostrar que no puede haber otra cosa ms que egosm o que el hombre de ego dbil y fr gil es tambin dbil para los grandes am ores : que los ms apasionados lo son ante lodo por la fuerza de su ego; que el am or es una expresin del egosmo, etc.: la valoracin falsa tiene por objetivo el inters: 1) de aquellos a quienes aprove chan, el rebao: 2) contiene una sospecha pesimista contra el fondo de la vida; 3) quisiera destruir a los hom bres m ejor do tados y m s esclarecidos: temor; 4) quiere hacer valer los de rechos de los cados contra el vencedor; 5) propaga un desho nor general precisam ente contra los hom bres ms meritorios. 360 El hom bre es un m ediocre egosta: sabido es que el m s avisado am a m s sus hbitos que su provecho. 361 Egosm o! Pero an no ha preguntado nadie qu clase de ego. Por el contrario, todos consideran los egos com o iguales. Estas son las consecuencias de la teora del stilfrage universel y de la igualdad, forjada por los esclavos. 362 Las m otivaciones de la accin de un hom bre superior son increblem ente sim ples: con palabras com o com pasin no

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se dice nada. Lo esencial es el sentimiento: Quien soy yo?. Quin es el prjimo con respecto a m? Evaluacin cons tantem ente activa.

363 Que todos los fenmenos histricos de la m oralidad se puedan simplificar, com o crey Schopcnhauer, hasta el punto de encontrar en ellos com o denom inacin com n la com pasin, es una idea tan absurda e inocente que solo puede caber en el cerebro de un pensador carente de lodo instinto terico, y en el que, por raro caso, toda aquella disciplina histrica que los alem anes han practicado, desde Herder a H egel. ha desaparecido.

364 Mi com pasin. Es este sentim iento para el cual ningn hom bre m e satisface: lo siento all donde contem plo un gran despilfarro de preciosas cualidades, por ejem plo, en Lulero: cunta fuerza utilizada en problem as insulsos! (en un m o mento en que en Francia, por ejem plo, era posible el escepti cism o anim oso y alegre de un M ontaigne), o donde veo que, por un ciego azar, alguien no da los frutos esperados. O cuan do pienso en el destino de la humanidad, com o cuando contem plo con angustia y desprecio la poltica de la Europa actual, que en todo m om ento trabaja en la confeccin del hom bre futuro. S; qu ser del hom bre cuando...? Mi com pasin se concreta en esta pregunta: habr alguno con el cual yo pueda sufrir?

365 L a com pasin es una disipacin del sentim iento, un par sito d aino d e la salud m oral; es im posible que constituya un

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deber aumentar el mal en la tierra. Cuando solo se hace el bien por com pasin, es un hecho que nos hacem os el bien a nosolms mismos, en vez de a los dems. La compasin no se refiero a las mximas, sino a los efectos; es patolgica. El do lor ajeno nos contagia, porque la com pasin es un contagio.

366 No hay egosm o que se satisfaga con ser egosm o y no ir ms all; por tanto, no existe nunca aquel egosm o lcito, moralmente neutro, disculpable. Siempre se alimenta nuestro yo a costa de los dems. El vivo, vive siempre a costa de otros vivos; el que no com prende esto no ha dado el primer paso en la sinceridad.

367 El su jeto no es ms que una ficcin: no existe el ego de que se habla cuando censuram os al egosmo.

36X El yo que no puede confundirse con la direccin uni taria de nuestro ser! es solamente una sntesis conceptual; en definitiva, no existe una conducta egosta.

369 Dado que todo instinto es inteligente, la utilidad no es para l un punto de vista. Todo instinto, en cuanto activo, sa critica fuerza y otros instintos; finalm ente es frenado; de lo contrario, parecera un despilfarro. En suma, lo inegostico.

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lo abnegado, lo imprudente, no es algo especial es comn a todos los instintos , no piensa en la utilidad de todo el ego (porque no piensa), va contra nuestra utilidad, contra el ego: y a veces a favor del ego; aunque en los dos ca sos inocentemente.

370 Origen de los valores m orales . El egosm o vale lo m ism o que vale fisiolgicamente quien lo posee. Cada individuo representa la lnea de evolucin (aunque no solo com o la moral, com o algo que com ienza con el na cimiento): cuando representa la evolucin ascendente de la lnea del hombre, su valor es, en efecto, extraordinario, y el cuidado que inspira la conservacin y la proteccin de su crecimiento puede ser extremo. (El cuidado de la posibilidad de futuro que hay en l da al individuo bien nacido un ex traordinario derecho al egosmo.) Si representa, en la evolu cin, la lnea descendente, la descomposicin, el malestar crnico, hay que atribuirle poco valor; y la ms elemental equidad exige que quite a los hombres bien nacidos la me nor cantidad de terreno, de fuerza y de sol. En este caso, la sociedad tiene el deber de asignar al egosm o sus lmites ms estrechos (el egosm o puede, a veces, m anifestarse de una manera absurda, enfermiza, sediciosa): ya se trate de indivi duos o de capas populares enteras que lo marchitan y dism i nuyen. Una doctrina y una religin del amor dificulta la propia afirmacin; una religin de la paciencia, de la resig nacin, de la ayuda mutua, en accin y en palabras, pueden ser de un valor superior en semejantes capas, aun a los ojos de los dominadores: pues ellas reprimen los sentimientos de la rivalidad, del resentimiento, de la envidia, propios de los seres desheredados; divinizan, con el nombre de ideal de hu mildad y de obediencia, el estado de esclavitud, de inferiori dad, de pobreza, de enfermedad, de opresin. Esto explica

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por que las clases (o las razas) dom inantes, as com o los in dividuos. m antienen sin cesar el culto del altruismo, el evan gelio de los humildes, el D ios en la cruz. i :i predom inio de las elevaciones altruistas es la conse cuencia de un instinto en favor de los desheredados. Aqu, en tra en juego la evaluacin ms profunda; yo no valgo de masiado; este es un juicio puramente fisiolgico; es, mejor dicho, el sentim iento de impotencia, la falta de un gran sen tim iento (en los msculos, los nervios, los centros del m ovi miento). La valoracin se traduce, segn la cultura especfica de estas capas, e n ju ic io moral o religioso (la preponderancia de los juicios religiosos o m orales es siempre un signo de cul tura inferior); trata de hallar fundam entos en las esferas por las que la idea de valor ha llegado a su conocim iento. La interpretacin por la cual el pecador cristiano cree com pren derse a s m ism o es un intento para encontrar justificada la falta de poder y de confianza en s; prefiere sentirse culpable a encontrarse vanam ente malo. Es ya un sntom a de descom posicin el tener necesidad de una interpretacin de este g nero. En otros casos, el desheredado no inquiere la razn de su infortunio en su falta, com o hace el cristiano, sino en la sociedad; tal el socialista, el anarquista, el nihilista: conside rando su existencia com o algo cuya causa debe ser de al guien, esto s se apro x im an al cristiano, que creen tam bin p oder soportar m ejor su m alestar y su m ala conform acin cuando encuentran a alguien a quien puedan echarle la culpa. El instinto de venganza y del resentim iento aparece aqu, en los dos casos, corno un m edio de soportar la existencia, com o una especie de instinto de conservacin: del m ism o m odo que la preferencia concedida a la teora y a la prctica al truistas. El odio proveniente del egosm o, ya sea el que nos es propio (en el cristiano) o el de los dem s (el socialista), se nos presenta as com o una valorizacin en la que predom ina la venganza; y considerado desde otro ngulo, com o un ardid del espritu de conservacin en los que sufren p o r el creci m iento d e sus sentim ientos de m utualidad y reciprocidad...

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En fin de cuentas, como ya he indicado, esta descarga del rencor que consiste en juzgar, en rechazar y en castigar el egosm o (el propio o el ajeno), es tambin el instinto de con serv ad o en los desheredados. En suma, el culto del altruismo es una forma especfica del egosmo que se presenta de ordi nario en condiciones fisiolgicas particulares. Cuando el socialista anhela, con adm irable indignacin, la justicia, el derecho, los derechos iguales, se encuentra bajo la influencia de su deficiente cultura, que no sabe com prender la causa de su sentimiento, aparte que este anhelo constituya un placer para l. Si se encontrase en m ejores condiciones, es muy posible que no pensara as. buscando su placer en otra parte. Lo m ism o le sucede al cristiano: este calum nia, con dena y m aldice al mundo, sin exceptuarse l m ism o. En am bos casos, estam os an entre enferm os, a los que sienta bien el chillar, a los que la calum nia les proporciona un alivio.

371 C ualquier sociedad trata de caricaturizar a sus adversarios por lo m enos en su im aginacin y de ponerlos a caldo. Sem ejante caricatura es, por ejem plo, nuestro crim inal. En m edio del rgim en aristocrtico del Im perio R om ano, el ju d o sola reducirse a la caricatura. Entre los artistas, M onsieur P ru d hom m e y el burgus; entre las gentes piado sas, el im po; entre los aristcratas, el hom bre del pueblo. Entre los inm oralistas, el m oralista es una caricatura: esta m os, en m i criterio, en el caso de Platn.

372 L as inclinaciones y poderes elogiados por la m oral son para m es e n c ia lm e n te iguales a los v alo re s ex e crad o s y rechazados po r ella: p o r ejem plo, la ju sticia co m o voluntad

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de poder; voluntad de verdad, com o medio de voluntad de poder. 373 La interiorizacin deI hom bre . Nace cuando los im por tantes instintos que la sociedad controla se vuelven contra el que los siente, alindose con la imaginacin. Los instintos de enemistad, crueldad, venganza, violencia, se reabsorben en la voluntad de conocer; hay codicia e instinto de conquista; en el artista, la fuerza contenida de disimulo y engao suele descubrirse; los instintos se transforman en dem onios a los que hay que dominar, etctera. 374 La falsedad . Todo instinto soberano se vale de los de ms instintos como si fueran instrumentos, hace de ellos algo as como un cortejo de aduladores: no se deja nunca llamar por su nombre vil, ni tolera otras alabanzas, a m enos que se sienta al mismo tiempo alabado indirectamente. En torno de todo instinto soberano cristalizan todas las alabanzas y todas las censuras para llegar a un orden fijo y a una etiqueta: esta e.s una de las causas de la falsedad. Todo instinto que aspira a la dom inacin, pero que se en cuentra, sin em bargo, bajo un yugo, tiene necesidad de va lerse, para fortalecerse y para sostener el sentim iento de su dignidad, de todos los bellos nom bres y de todos los valores reconocidos: lo que hace que se atreva a representarse las ms de las veces bajo el nombre del dueo a quien co m bate y que quiere librarse (por ejem plo, bajo el reinado de los valores cristianos, el deseo de la carne o el deseo del poder). Esta es otra causa de falsedad. En los dos casos reina una ingenuidad absoluta: la falsedad no participa de la conciencia. Un signo de instinto roto es que

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el hom bre vea separadam ente el elem ento de im pulsin y su expresin (la mscara), signo de contradiccin interior y obstculo para la victoria. La absoluta inocencia en los gestos, en la palabra, en los efectos; la buena conciencia en la false dad; la seguridad con que se concibe despus de las palabras grandiosas y magnficas. Todo lo necesario para la victoria. En el otro caso: para vencer en la extrem a clarividencia, e.s necesario el genio del com ediante y un gran dom inio de s mismo. Por ello, los sacerdotes son los m s hbiles y conscientes hipcritas, y luego los prncipes, a quienes el arte y la estirpe impone una especie de conducta teatral. En el tercer caso, los hombres de sociedad, los diplomticos. En el cuarto, las mujeres. Pensam iento fundam ental: la falsedad es algo tan pro fundo, tan m ultilateral, y la voluntad est de tal m odo d iri gida contra el conocim iento directo de s m ism o, que cuenta en su favor con la conjetura de una gran verosim ilitud: ver dad. voluntad de verdad e.s otra cosa muy distinta y casi un mero revestim iento. (La necesidad de creer es el m ay o r freno a la veracidad.) N o debes m entir, se nos recom ienda: y se nos exige ve racidad. Pero el reconocim iento de lo real (el no dejarse e n gaar) es m ayor por parte de los em busteros. G eneralm ente se ha dicho poco o dem asiado: la pretensin de declararse con cada palabra que se pronuncia es una ingenuidad. Se dice lo que se piensa, se es veraz solo bajo ciertos .su puestos: a saber: el de ser entendido (inter pares), y luego el de ser bien entendido (tam bin inter pares). Nos oculta m os contra el extrao; y el que quiere lograr algo, dice lo que ha querido pensar de s m ism o, pero no lo que piensa. (El fuerte siem pre m iente.) 375 L a gran m oneda falsa nihilista bajo un hbil abuso d e los valores morales:

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a) Kl amor entendido com o un despojo de la personali dad; igualmente la compasin. hi l Juicamente el intelecto, desposedo de su personali dad (" d l'ilsofo), conoce la verdad, el ser verdadero y la esencia de las cosas. < ) lil genio, los grandes hombres. Son grandes porque 110 son ellos ni su causa lo que ansian: el valor del hombre aumenta en la medida que se arruina a si propio. /j El arte, obra del sujeto puro, de voluntad libre, des conocimiento de la objetividad. c) La felicidad, fin de la vida; la virtud, medio para lle gar a este fin. La compensacin pesimista de la vida en Schopenhauer es una condenacin moral. Transposicin de las medidas del rebao al dominio metafsico. El individuo carece de sentido, hay que atribuirle, pues, un origen en el en s (y una significacin de su existencia, com o error); los padres no son ms que una causa ocasional,

376 1) La falsificacin de la historia, por principio, para arrancarle la prueba de la valoracin moral: a) b) cj de su La decadencia de un pueblo y la corrupcin. Incremento de un pueblo y la virtud. A pogeo de un pueblo (de su cultura), consecuencia elevacin moral.

2) La falsificacin sistemtica de los grandes hom bres, de los grandes creadores, de las grandes pocas: Se quiere que la fe sea la distincin de los grandes, sin embargo, la falta de consideracin, el escepticism o, el derecho de sustraerse a una creencia, la inm oralidad, form an parte de la grandeza (Csar, Federico el G rande, N apolen, pero

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tam bin Homero. Aristfanes, Leonardo de Vinci. Goethe). Siempre se om ite lo que es esencial en ellos: el libre arbitrio.

377 Una gran m entira de la historia ha sido hacer creer que la corrupcin de la Iglesia le la causa de la R eform a. C uan do solo fue el pretexto, la ilusin de sus propugnadores: las grandes necesidades que se sentan buscaron una brutalidad que las cubriese com o un m anto espiritual.

378 Schopenhauer consider el alto intelectualism o com o m e dio de liberacin de la voluntad: no trat de ver la liberacin de los prejuicios que trae consigo la em ancipacin de los grandes espritus, la tpica inm oralidad del genio; m arc com o condicin de la actividad espiritual, de la visin obje tiva. que era la que nicam ente tena en aprecio, el valor moral de la renunciacin. La verdad, en el arte m ism o, solo apareca despus de la extirpacin de la voluntad. A travs de cualquier idiosincrasia m oral veo ya una valoracin com pletam ente distinta: yo no adm ito tal absurda separacin de genio y voluntad, de lo m oral y lo inm oral. El hom bre moral es de una m s baja especie que el inm oral, no su propio tipo; una copia, una buena copia en el m ejo r de los casos la m edida de su valor est fuera de l . Yo co n sidero al hom bre por )a cantidad de energa que encierra, pol la plenitud de su voluntad, y no segn su debilidad y ap ag a m iento; una filosofa que ensea la destruccin de la volun tad m e parece una doctrina envilecida y de difam acin... Yo m ido el poder de una voluntad por su m anera de enfren tar la adversidad, por la tortura y el dolor que resiste, convirtin dolas en provecho propio; yo 110 reprocho a la vida su ca-

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racter trgico y doloroso, sino que espero siempre que sea m s U.ti'ku y doloroso que en anteriores ocasiones... 1 * 1 colm o de la sabidura era para Schopenbauer llegar a la aceptacin de que todo lo existente carece de sentido; cosa que instintivamente hace el hombre bueno... Niega que haya otra clase de inteligencia ms alta, considera su criterio com o un non plus ultra. En sus doctrinas, la inteligencia se subordina al bien: su ms alto valor (en el Arte, por ejem plo) sera preparar la inversin moral, el dom inio absoluto de tos valores morales. Justam ente con Schopenhauer quiero caracterizar igual m ente a Kant. Nada griego, com pletam ente inhistrico (pa saje sobre la Revolucin francesa), y fantico-m oral (pasajede G oethe sobre el mal radical). Tambin se ve la santidad en su fondo... N ecesito hacer una crtica del santo. Valor de Hegel. Pasin. Filosofa de especiero del seor Spencer: com pleta au sencia de ideal, fuera del hom bre mediocre. Instinto fundam ental de todos los filsofos, historiadores y psiclogos: todo lo que el hom bre valora, Arte, Historia. Ciencia. Religin, Tcnica, debe ser adm itido com o un va lor moral, com o condicionado m oralm ente en su fin, en sus m edios y en sus resultados. Com prenderlo todo en relacin con un valor supremo, por ejem plo, la pregunta de Rousseau sobre la civilizacin: M ejora por ella el hom bre?. Pre gunta pueril, pues sabido es que ocurre todo lo contrario, cosa que, en definitiva, habla en favor de la civilizacin.

379 La m oral religiosa . La em ocin, el gran deseo, las pa siones del poder, del amor, la venganza, de la posesin, quie ren los m oralistas arrancarlas, extinguirlas con el fin de p u rificar el alma.

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La lgica dice: estos deseos ocasionan frecuentemente grandes males; en consecuencia, son malas, son vituperables. El hom bre debe desentenderse de ellas; si no lo hace, es por que no es un hom bre bueno. Se trata de una lgica igual a la que dice: Si un m iem bro te duele, arrncalo. En el caso especial de aquel inge nuo cam pesino, el fundador del cristianism o recom end la prctica a sus discpulos, en el caso de excitacin sexual, de este m andato, el cual no significa solam ente prescindir de un miembro, sino transform ar de raz e! carcter del hombre: este queda castrado... Igual ocurre con la locura del m ora lista, cuando, en vez de intentar que las pasiones sean dom i nadas, pide que se las extirpe. Solo el hom bre castrado, con cluye siempre, puede ser bueno. Este espritu estrecho y nefasto en sentido moral, en vez de u tilizar las grandes fuentes de energa, esos torrentes anm icos frecuentem ente peligrosos que brotan con im petuo sidad, trata de que desaparezcan.

380 Superacin de las p a sio n e s ? M ucho cuidado si ha de significar su debilitam iento y destruccin. El problem a co n siste en servirse de ellas, tiranizndolas por m ucho tiem po (no com o individuo, sino com o com unidad, raza, etc.). Po niendo en ellas, en in, com o una libertad confiada, puesto que nos am an com o buenos servidores, y nos acom paan d i ligentes en nuestras m ejores actividades.

381 L a intolerancia de la m oral es una expresin de la debili dad del hom bre: se asustan ante su inm oralidad, tiene que negar sus m s fuertes instintos, en vista de que los utiliza de

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mala manera. I oi esto, los ms grandes filones de la tierra permanecen durante mucho tiempo inexplotados: falta la luer/a i|iie los libere.

3X2 Hay hom bres y pueblos com pletam ente ingenuos que creen que sera deseable un buen tiem po perm anente: In rebus moralibus: que el hom bre bueno, en definitiva, sera algo deseable; y precisam ente en esto consiste el progreso de la evolucin humana: que solo l quede (y a este fin de ben dirigirse los diversos esfuerzos). El problem a resulta en alto grado antieconm ico y, com o queda dicho, el col mo de la ingenuidad, nada ms que expresin de la gracia que el hom bre bueno hace (no despierta tem or alguno; hace posibles nuestras expansiones y da lo que se puede tomar).

383 Dentro de la concepcin de la jerarqua de las pasiones, lo recto y lo normal supone el dom inio de la pasin, mientras que las pasiones suelen ser consideradas com o lo anormal, lo peligroso, lo semibestial y. en definitiva, por su fin, con cupiscencia... La pasin se degrada: 1) com o si ella fuera el mvil, no necesariam ente, sino de manera inconveniente; 2) en cuanto solo persigue algo que carece de valor, un placer... El desconocim iento de la pasin y de la razn, com o si estas fueran seres en s, ms que lo que en realidad son, es tados relativos de diferentes pasiones y deseos, y com o si cada pasin no tuviera en s un quantum de razn...

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384 Cm o es posible que, bajo la presin de la moral asc tica del renunciamiento a s mismo, los sentimientos del amor, de la bondad y de la piedad, y aun los de justicia, ge nerosidad y herosm o, resulataran casi desconocidos? La riqueza de personalidad, la plenitud de s mismo, la su perabundancia y el deber, el bienestar instintivo y la afirm a cin personal es lo que en definitiva constituye el gran sacri ficio y el gran amor; un fuerte y divino sentido de lo personal es lo que da madurez a estas pasiones, con tanta certidumbre com o el deseo de dominar, de avanzar, com o la certidumbre interior de tener un derecho sobre todos. Los sentimientos contrarios, segn la acepcin vulgar, equivalen a un mismo sentimiento; y si no conservamos nuestro propio pellejo y en l nos mantenemos serenos y valientes, no hay nada que dar y es perfectamente intil tender la m ano para proteger y sos tener... Hasta qu punto se ha podido transformar el sentido de estos instintos, que el hombre ha llegado a considerar com o precioso lo que est en contra suya? Sacrificio de un yo a otro yo! Vergenza para esa miserable mentira psicol gica, que hasta el presente ha tenido el predom inio en la Igle sia y en la filosofa influenciada por la Iglesia! Dada la tendencia del hombre a pecar, este no tiene otro remedio que odiarse a s mismo Y en el fondo, no tendra el derecho de sentir frente a sus semejantes otro sentimiento que ante s mismo; el am or de los hombres tiene necesidad de una justificacin; debe encontrarse en el hecho de que Dios ha ordenado este amor. Se deduce, por consiguiente, que to dos los instintos naturales del hombres (sus inclinaciones al amor, etctera) le parecen prohibidos por s mismos) y que solo despus de haberlos negado, en virtud de la obediencia a su Dios, recobran sus derechos... Hasta ese punto lleg Pascal, el admirable lgico del cristianismo! Recordemos sus sentimientos para con su hermana. No hacerse amar, es lo que en el fondo le pareca ser cristiano.

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385 Reflexionemos sobre lo caro que se nos hace pagar este canon moral (un ideal cuyos enem igos son probablemente
los e g o s ta s ).

I ,a agudeza m elanclica del desprecio de s mismo en Eu ropa (Pascal, La Rochefoucauld), la debilitacin, el descora zonamiento, el reconocim iento del que no quiere ser animal de rebao. La perm anente exaltacin de las cualidades mediocres com o las ms valiosas (modestia, sumisin y paciencia, la naturaleza com o instrumento). L a m ala conciencia mezclada a todo lo que es individual, original. El desplacer y, consiguientem ente, la vida de los fuertes amarga. La conciencia de rebao convertida en filosofa y reli gin, y su angustia. Situem os fuera de discusin la imposibilidad psicolgica de una accin desinteresada.

386 El hom bre verdadero representa, en mi criterio, un valor muy superior al del hombre que podra desear cualquier ideal, tal com o se le ha presentado hasta aqu; todo lo que se ha deseado con relacin al hom bre no ha sido ms que di gresin absurda y peligrosa, por la cual una especie de hom bres particulares querra erig ir en ley, por encim a de la hum anidad, sus propias condiciones de conservacin y cre cimiento; todo deseo de este hom bre ha rebajado hasta el presente el valor de) hombre, su fuerza y su certidum bre en el porvenir; la pobreza del hombre y su m ediocre intelectua lidad se ponen hoy m s de m anifiesto cuando persigue el ob jeto de sus deseos; la facultad que permite al hom bre fijar

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valores ha sido, hasta el presente, bastante mal desarrollada para significar la parte del valor efectivo del hombre, y no solamente del valor que l desea; el ideal ha sido hasta el presente la verdadera fuerza calum niadora del mundo del hombre, una fuerza que extendi por la realidad su aire en venenado, la gran seduccin de la nada...

D) Crtica de las palabras: enmienda, perfeccin, elevacin 387 M edida por la que se ha determinado el valor de las eva luaciones morales. El hecho principal inadvertido: contradiccin contra el de venir moral y la elevacin y vigorizacin del tipo hombre. H om o natura. La voluntad de poder.

388 El valor moral com o valor aparente, com paracin con los valores fisiolgicos.

389 L a retexin sobre lo ms general es siempre atrasada; las ltimas deseabilidades sobre los hombres, por ejemplo, nunca han sido consideradas por los filsofos com o proble mas. El mejoramiento del hombre ha sido planteado por todos de una manera ingenua, com o si. en virtud de una in tuicin, estuviramos por encim a del problem a. Por qu ha de mejorarse el hombre? En qu medida resulta deseable que sea virtuoso, prudente o feliz? H abida cuenta que no se

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conoce el poique del hombre, semejante opinin carece de sentido; v m se desea lo uno, a lo mejor no se puede desear lo otro. Id aumento de la virtud, puede com pararse con un aumento de la prudencia y el juicio? Dubito; existen dem a siadas ocasiones de dem ostrar lo contrario. La virtud como lin. en el riguroso sentido de la palabra, no necesita, por el contrario, como medios indispensables, de la desgracia, de las privaciones y de las maceraciones? Y si, al fin, llegase a ms altura el conocimiento, no se debera tambin renun ciar al encarecim iento de la dicha'? Y el peligro de elegir com o camino para el conocimiento el riesgo, la aventura, la desconfianza, la seduccin...? Y si se ansia felicidad, quiz haya que alistarse entre los pobres de espritu.

390 Engao y em baucam iento general en el terreno de la lla mada perfeccin moral. No entendemos nosotros que un hombre pueda llegar a ser otro si no lo era ya antes, es decir, si, com o muchas veces sucede, no llevase en s una plurali dad de personas, o, por lo menos, de grmenes personales. En tal caso, lo que se consigue es que un nuevo actor se si te en escena y que el hombre antiguo retroceda. Lo que ha cam biado no es la esencia, sino la faz... Que alguien deje de realizar ciertas acciones es un mero factum brutum, susceptible de las ms diversas interpretaciones. Ni siquiera se consigue siempre superar el habito ultima ratio de las acciones. Aquel que por la fatalidad o por sus condiciones es un criminal no olvida nada, sino que cada vez aprende ms; y una gran privacin acta com o tnico sobre su talento... Para la sociedad, esto no tiene otro inters sino que alguien deje de com eter ciertos actos; para ello le priva de las con diciones en que podra realizarlos; en todo caso, esto es ms prudente que intentar lo imposible: la fatalidad de rebelarse contra su sino. La Iglesia, al heredar a la antigua filosofa en

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este punto, partiendo de otra m edida de valor y deseando salvar las almas, cree en la capacidad expiatoria del castigo, y adems, en la fuerza redentora del perdn; ambas cosas son errores del prejuicio religioso, porque ni el castigo puri fica, ni el perdn redime, aparte que lo hecho no pueda ser deshecho. El perdn no dem uestra que algo deje de ser... Un hecho tiene sus consecuencias en el hombre y fuera del hombre, independientemente de que haya sido perdonado, expiado, etc.; independientemente de que la Iglesia haya convertido a su autor en un santo. La Iglesia cree en cosas que no hay: en almas; cree en efectos que no se producen: los efectos divinos; cree en estados que no hay: en el pecado, en la redencin, en la salvacin de las almas; en general, se queda en la superficie, en signos, gestos, palabras, a los cua les da una interpretacin arbitraria. Ha falsificado metdica mente la psicologa.

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La enferm edad hace mejor al hombre: esta conocida afirmacin, que se mantiene a travs de los siglos, lo mismo en la boca de los sabios que en la boca o el hocico del pue blo, da qu pensar. Podramos preguntarnos, respecto a su posible validez: existe un lazo moral entre la moral y la en fermedad? La mejora del hombre, considerada en general, es decir, la indudable humanizacin, refinamiento y bonifica cin durante el ltimo milenio, es quiz una consecuencia de grandes sufrimientos, de grandes amarguras y privacio nes? Ha mejorado la enfermedad al europeo? O dicho de otra manera: nuestra moralidad, nuestra delicada moralidad moderna, a la que se quiere com parar con la moralidad de los chinos, es la expresin de un retroceso fisiolgico...? Q uiz es intil negar que cada pasaje de la historia en que el hombre se ha mostrado en toda su pujanza y poder ha trado tras s un carcter eruptivo peligroso, durante el cual la hu-

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manidnd ha vivido en peligro, y quiz en todos los dem s casos c'ii que ha parecido otra cosa, ha sido quiz porque la psicologa ha carecido de perspicacia y de valor para llegar hasta d londo: Cuanto ms sano, fuerte, rico, fecundo, em prendedor se siente un hom bre, tanto m s inm oralm ente procede. No debem os suscribir tan triste pensam iento! IVro. aceptando que por un m om ento sim patizsemos con l, cmo se iluminara el porvenir! Que nos hara pagar el mundo ms caro que lo que precisam ente deseam os con to llas nuestras fuerzas: la deshumanizacin, el mejoramiento, la creciente civilizacin del hom bre? Nada sera ms caro que la virtud, porque, en definitiva, convertiram os con ella el m undo en un hospital; y la suprem a aspiracin de la sabi dura sera convertir a cada hom bre en un enfermero. Ten dramos, en efecto, aquel soado estado de paz en la tie rra. Pero, al mismo tiempo, tendramos tan poco bienestar, tan poca belleza, tan poco valor, tan poco peligro, tan pocas de esas obras por las cuales ansiam os vivir en el mundo! Y, adems, ninguna hazaa. Porque todas las grandes haza as y hechos que se han perpetuado y no han sido barridos por la ola del tiempo, no han sido grandes inmoralidades si penetramos en su fondo...?

392 Los sacerdotes, lo mismo que los semisacerdotes y los fi lsofos, han llamado verdad en todos los tiempos a una doc trina cuyo efecto educador era beneficioso o pareca serlo, una doctrina que nos haca mejores a los hombres. Se pa recen por esto a un em prico ingenuo, a un taumaturgo que hubiera salido del pueblo, que, por haberse servido com o re medio de un veneno, negase que esto fuese un veneno pre cisamente... A las verdades, las reconoceris por sus fru tos; tal es el razonam iento hoy, incluso, de los sacerdotes. Su sagacidad ha sido derrochada de manera bastante funesta.

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para dar a la prueba de fuerza (o por los frutos) la preem i nencia y aun la facultad de decidir todas las dem s formas de la demostracin. Lo que nos hace buenos debe ser bueno: lo que 110 es bueno, no debe engaam os, discurren con l gica inexorable. Lo que da buenos frutos debe ser verda dero; no hay otro criterio de verdad... Pero si el hecho de hacernos mejores se considera com o argumento, el hecho de hacem os peores debe estimarse com o refutacin... Se dem uestra que el error es error exam i nando la vida de los que lo representan: un paso en falso, un vicio que refutan... Esta manera indecente de luchar, la que ataja por debajo y por la espalda, la de los perros, no ha m ueito tampoco: los sacerdotes, a fuer de psiclogos, no en cuentran jam s nada m s interesante que husm ear en los se cretos de sus adversarios; dan pruebas de cristianismo hasta buscando en las deyecciones del mundo. Ante todo, ante los hombres de primera categora en el mundo, ante los m aes tros, recordemos que G oethe f ue en todos los tiempos com batido en Alem ania (Klopstock m ism o y Herder dieron el buen ejemplo; Dime con quin andas y te dir quin eres),

393 Hay que ser inmoralista, sin duda alguna, para hacer m o ral de accin... Los medios de que se vale el moralista, son probablemente los m s terribles que se han utilizado: el que no tiene valor para la inmoralidad, servir para todo lo que no suponga ser moralista. La moral es una menagerie: su presuposicin es que valen las barras de acero ms que la libertad, aun para los en jaulados; su otra presuposicin es que hay domadores de fie ras que no retroceden ante los medios ms terribles, puesto que dominan el hierro candente con la mano. Esta especie espantosa que admite la lucha con las bestias feroces se llama la de los sacerdotes.

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El hombre, encerrado en una jaula de hierro con errores, convenido en una caricatura de s mismo, enfermo, am ar gado, rencoroso, lleno de desconfianza contra lo que es be llo y hueiio en la vida, miserable en todas sus circunstancias. Cmo podra justificarse, a pesar de ser un engendro artifi cioso, arbitrario, tardo, que los sacerdotes inventaron y a quien consideran el pecador...? Para no pensar mal de la moral debamos poner en su lu gar dos conceptos zoolgicos: domesticacin de las bestias y cra de una determinada especie. En todo tiempo los sacerdotes dijeron que queran mejo rar al hombre... Pero nosotros nos remos, claro est, cuando un dom ador de fieras habla de sus bestias com o de animales mejorados. La domesticacin de las fieras, por lo general, se consigue a fuerza de estropearlas. Com o es estropeado y no mejorado el hombre moral. Aunque menos daino... Lo que yo quiero poner en evidencia con todas mis fuer zas es que: a) No hay peor confusin que la de equiparar los con ceptos dom esticacin y disciplina, y esto es lo que se ha hecho... La disciplina, tal com o yo la entiendo, es un medio de acumular enorme cantidad de fuerzas en la humanidad, de modo que las generaciones puedan edificar sobre el trabajo de sus antepasados, no solo interior, sino exteriormente, le vantando organizadamente su fortaleza sobre ellas... b ) Hay un peligro extraordinario en creer que la hum a nidad progresar haciendo a los individuos mediocres... La humanidad es un concepto abstracto. El fin de la disciplina, aun en los casos ms raros es hacer al individuo ms fuerte, puesto que el indisciplinado es dbil, inconstante y dilapi dador.

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VI CO N SID ERA CI N FINAL D E L A CRTICA DE LA M ORAL 394 Lo que exijo de todos, pese a que suene mal a los odos, es que sometis a una crtica absoluta vuestras valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral, partidario de la sumisin ms que de la crtica, le preguntis abiertamente: y por qu sumisin? Firmeza, por el contrario, es lo que hace falta. Esta exigencia de un porqu, esta crtica necesa ria de la moral debe considerarse precisam ente com o la form a presente de la moral, com o la especie m s sublime de moral que os hace honor a vosotros y a vuestro tiempo. Que vuestra lealtad, vuestra voluntad de no engaaros se m ani fiesta con estas palabras: por que no?, ante qu tribunal?. 395 Tres afirmaciones: Lo vulgares lo ms elevado (protesta del hombre vulgar). Lo antinatural es lo ms elevado (protesta de los mal na cidos). Lo mediocre es lo ms elevado (protesta de los m edio cres, del rebao). Se ve manifestarse en la historia de la moral una voluntad de poder, por lo cual, esclavos y oprimidos, fracasados y en fermos, y algunas veces los mediocres, pretenden realizar valores que les son ms favorables. D esde el punto de la biologa, el problem a de la moral no puede ser ms dudoso. Hasta hoy la moral se ha desarrollado a costa de los dom inadores y de su instinto especfico, de las naturalezas privilegiadas y superiores, de los independientes y privilegiados en todos los rdenes.

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Por consiguiente. la moral es una oposicin permanente a los esuci /o s tic la naturaleza para producir un tipo superior. Hntiv sus defectos ms importantes pueden sealarse: la des confianza contra la vida en general (sintiendo su tendencia com o inmoral), falta de sentido, contradiccin (en cuanto los valores supremos son sentidos com o en oposicin a los inslinios superiores), degeneracin y destruccin de los carac teres superiores, porque justamente en ellos es donde se evi dencia el conflicto. 396 Cules han sido de siempre los valores ms predominantes? La moral com o valor supremo en todas las fases de la fi losofa (aun entre los escpticos). Resultado: este mundo no tiene valor por s mismo; se hace necesaria la existencia de un mundo verdadero. Qu es lo que determina el supremo valor en definitiva? Qu es esencialm ente la moral? El instinto de decadencc. los agotados y los desheredados, que de esta manera, ven gndose, se sienten seores... Prueba histrica: los filsofos siempre decadentes, siem pre al servicio de las religiones nihilistas. El instinto de decadencia aparece com o voluntad de po der. Introduccin de su sistema de medios: absoluta inmora lidad de estos medios. Los

VALORES C O N T R A R IO S Q U E D A N S IE M P R E D EB A JO

I) Cmo es posible semejante cosa? Por qu la vida, la perfeccin fisiolgica, queda debajo en todas partes? Por qu no hay ninguna filosofa del S, ninguna religin del S. Signos histricos de este movimiento: la religin pagana que puede sintetizarse en Dionisio contra el Crucificado. El Renacimiento. El Arte.

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2) Los tuertes y los dbiles: los sanos y los enfermos: las excepciones y la regla. No hay duda de quin es el ms fuerte. Aspecto general de la historia: es el hom bre una excep cin en la historia de la vida? Protesta contra el darwinismo. Los medios de los dbiles para mantenerse arriba son: ins tinto, humanidad, instituciones. 3) Prueba de este seoro en nuestros instintos polticos, en nuestras valoraciones sociales, en las Artes, en la Ciencia. Los instintos decadentes han predominado sobre los ins tintos de progreso.... la voluntad de la nada ha predominado sobre la voluntad de vivir. Es esto verdad? No hay quiz una mayor garanta de la vida de la especie en esta victoria de los dbiles y de los m e diocres'? No es quiz un medio en el movimiento general de la vida, un tempo retardado, una defensa contra algo peor an? Suponiendo que los fuertes llegasen a dom inar en todo y, por tanto, tambin en las valoraciones morales, saquemos la consecuencia de cmo pensaran respecto a la enfermedad, el dolor y el sacrificio. La consecuencia sera un menosprecio de s mismos por parte de los dbiles; trataran de desapare cer y de disolverse. Y sera esto deseable? Podra desearse un m undo en el que faltara la influencia de los dbiles, su fi nura, su circunspeccin, su espiritualidad, su flexibilidad...? Hemos visto la pugna de dos voluntades de poder (en el caso especial tenemos un principio: dar la razn al que hasta ahora ha estado postergado y quitrsela al que hasta ahora ha dominado): hemos reconocido el verdadero mundo com o un mundo de engao, y la moralidad como una forma de inmo ralidad. Nosotros no decimos el ms fuerte no tiene derecho. Hemos com prendido lo que constituye el ms alto valor y lo que determin su victoria sobre el valor contrario: se tra taba del ms importante numricamente. Purifiquemos el valor contrario, el de la infeccin y de la falta de carcter, el de la degeneracin por todos reconocido. Frente al restablecim iento de la naturaleza, la liberacin del m orbo moral.

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397 I ,a moral es un error til, sobre todo para los ms grandes y libres de prejuicio de sus propugnadores, una mentira for zosamente estimada.

398 Conquistem os la verdad de manera que no necesitemos dem asiado la disciplina de la moral. En caso de que se ju z gue la vida moralmente, rechazarla. No debemos crear personajes imaginarios y, por ejemplo, decir: La naturaleza es cruel. Se siente alivio, comprendien do que no hay tal ser central responsable. Evolucin de la humanidad. A) Lograr un cierto poder so bre la Naturaleza y, por consiguiente, un inevitable poder so bre el hombre. (La moral era necesaria para realizar al hom bre en su lucha contra la Naturaleza y con la bestia feroz.) B) Una vez alcanzado el poder sobre la Naturaleza, puede utilizarse para conseguir el desenvolvimiento del hombre li bremente: la voluntad de poder com o elevacin y vigorizacin del individuo.

399 La moral, com o ilusin de la especie, para animar a los individuos a que se sacrifiquen por el porvenir, concedin dole aparentemente un valor infinito para que con semejante conciencia de s tiranice otros terrenos de su naturaleza y no se contente fcilmente consigo mismo. Profundo agradecimiento para todo aquello que la moral nos ha proporcionado hasta ahora; pero ahora una nueva presin que sera fatal. Ella obliga, en cuanto es sinceridad, a la negacin de la moral.

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400 En qu medida a negacin de la moral es an un trozo de su propia fuerza. Nosotros, los europeos, llevamos la sangre de los que murieron por su fe. Hemos adm itido la moral de m anera terrible y seria y no hay nada que no le hayam os sacrificado. Por otra parte, nuestra delicadeza espiritual la hemos alcanzado precisam ente por una viviseccin de la conciencia. Todava sigue siendo para nosotros un misterio el dnde? al que nos sentimos em pujados despus de haber sido arrancados a nuestro antiguo suelo. Pero este mismo suelo nos ha infundido la fuerza, que ahora nos impulsa a lo lejos, a la aventura, a las playas donde somos arrojados; no hay eleccin, tenemos que ser conquistadores, porque ya no tenemos suelo donde podam os establecer nuestros lares, donde nos podamos sustentar. Un oculto s nos impulsa, que es ms fuerte que todas nuestras negaciones. Nuestra m ism a fortaleza ya no tolera aquel antiguo suelo cmodo: nos atrevemos a ir ms all; a pensar que el mundo es an rico c inexplorado, y aun irse a fondo es m ejor que hacerse indeciso y sentirse envenenado. N uestra propia fortaleza nos lanza al mar, all donde todos los soles se han puesto... Nosotros sospechamos un nuevo mundo...

VII CRTICA DE LA FILOSOFA

1. C ondiciones generales

401 Procuremos alejar de nosotros alguna de las supersticio nes que han prevalecido hasta el momento en relacin con los filsofos.

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402 !,os lile solos combatieron y com baten la apariencia, el cambio, el dolor, la muerte, lo corporal, los sentidos, el deslino y la lalta de libertad, contra la ausencia de finalidad. Iueslo que creen primeramente en: I) el conocimiento absoluto; 2) el conocim iento por el conocimiento; 3) en la alianza de la virtud y de la felicidad; 4) en la cognoscibili dad de las acciones humanas. Se sienten dirigidos por valo raciones instintivas, sobre las cuales rcllcjan los estados an teriores de cultura (ms peligrosos).

403 Qu les falta en realidad a los filsofos?: 1) sentido his trico; 2) conocim iento de la psicologa; 3) un fin futuro. Hacer crtica sin ninguna clase de irona exenta de prejuicios morales.

404 Los filsofos: 1) han tenido siempre la ms admirable ap titud para la am rm dictio in adjecto; 2) han tenido tanta con fianza en los conceptos abstractos como desconfianza en los sentidos: no han com prendido que concepto y palabra son bienes heredados de pocas en que los cerebros andaban muy cegados. Los filsofos no deben dejarse regalar los conceptos, no solo deben purificarlos y esclarecerlos, sino que deben ha cerlos, crearlos, establecerlos y persuadir con ellos. Siempre se ha confiado que los conceptos suponan com o un presente de los cielos; y en ltimo trmino, que eran la herencia de nuestros antepasados, tanto de los tontos com o de los hbi les. Esta piedad contra lo que nosotros encontram os consti

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tuye quiz el elemento moral en el conocimiento. Es preciso, en fin, un escepticismo total ante los conceptos tradicionales (como el que posey Platn, naturalmente, el cual ense todo lo contrario).

405 Posedo de profunda desconfianza contra los dogmas de la teora del conocimiento, me gustaba asomarme a tal o cual ventana, pero cuidaba de no detenerme mucho tiempo, pues m e pareca muy perjudicial. Ultimamente, sola preguntar me: ;,es posible que un instrumento pueda criticar su propia capacidad'? Pero, sobre todo, pensaba que nunca hubo un es cepticismo ni un dogmatism o en la teora del conocimiento sin un pensamiento oculto; que esta teora tiene solo un valor de segundo orden cuando se piensa qu es lo que nos lleva a esa posicin. Idea fundamental; tanto Kant, com o Hegel o com o Schopenhauer lo mismo la actitud escptico-epogistica, que la histrica y la pesimista son de origen moral. No conozco a nadie en realidad que se haya permitido hacer una crtica de las valoraciones morales: y las contadas tentativas de lle gar a una historia del origen de estos sentimientos (las darwinistas inglesas y alemanas) tan poco me gustaron, que pronto les volv la espalda. La posicin de Spinoza, su negacin y refutacin de los juicios morales, solo tiene una explicacin com o una conse cuencia de su Teodicea.

406 La moral, como suprema desvalorizacin . O nuestro mundo es obra y expresin (modus) de Dios, y en tal caso debe ser com pletamente perfecto (Leibniz) y nadie duda

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que sepamos lo que es la perfeccin . y el mal solo una apariencia (ms radicales en Spinoza los conceptos bien y mal), o del supremo fin debe ser deducido Dios (como con secuencia de un favor de Dios, que nos permite elegir entre el bien y el mal: el privilegio de 110 ser autmatas; Libertad del peligro, del error, de la eleccin falsa..., por ejemplo, Simplicio en su com entario a Epicteto). O nuestro mundo es imperfecto, el mal y el pecado son co sas reales; en este caso el mundo no puede ser verdadero, y el conocimiento es el nico camino para negarlo, es un error que, com o error, puede ser reconocido. Esta es la opinin de Schopenhauer, basndose en los supuestos de Kant. Todava ms desesperado es Pascal; puesto que entiende que com o el conocimiento tambin est corrompido y falseado, es necesa ria la revelacin para comprender el valor negativo del mundo.

407 La costumbre de las autoridades absolutas ha creado una especie de necesidad de las autoridades absolutas, tan fuerte, que aun en pocas crticas como la de Kant, se muestra su perior a la necesidad crtica, y, en cierto sentido, se apodera del trabajo del entendimiento crtico y lo pone al servicio de sus fines. En la siguiente generacin, que por su instinto his trico tiene un concepto relativo de la autoridad, se nota, a pesar de esto, su dominio, cuando tambin en la filosofa de la evolucin de Hegel. la historia, bautizada en filosofa, se pone al servicio de la idea moral y es considerada com o la realizacin progresiva de dicha idea m oral. Desde Platn, la filosofa est bajo el dominio de la moral. Igualmente y en sus antecesores, se advierten destellos de interpretaciones morales (en Anaximandro, la ruina de lodas las cosas como castigo por su emancipacin del Ser puro; en Herclito, la re gularidad de los fenmenos com o prueba del carcter moral de todo el devenir).

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408 La marcha de la filosofa se ha visto siempre obstaculi zada por los prejuicios inrales histricos. En todas las pocas se han tomado los bellos pensa m ientos por argumentos; los pechos hidalgos, por el fue lle de la divinidad; la conviccin com o criterio de la ver dad; la necesidad del adversario, com o signo interrogante de la sabidura; esta falsedad, esta falsa m oneda la encontra m os por (oda la historia de la filosofa. D escontados los es tim ables, pero raros escpticos, en ninguna parte encontra m os un instinto de honradez intelectual. ltimamente, el m ism o Kant, en toda su inocencia de esta corrupcin de los pensadores, ha tratado de constituir cientficam ente el con cepto tle razn prctica, y hasta invent una razn para prescindir de la razn a ratos; a saber, las necesidades del co razn cuando hablan la moral y el deber.

409 Hegel: su lado popular, la doctrina de la guerra y de los grandes hombres. El derecho es de los victoriosos: de esta m anera expone el progreso de la humanidad. Intento de ex plicar el dominio de la moral por la historia. Kant: un reino de valores que se sustrae a nosotros, tan in visible com o real. Hegel: una evolucin dem ostrable, que se va haciendo vi sible, del reino de la moral. Nosotros no querem os engaam os con la manera kan tiana ni con la moral hegeliana; no creemos, com o les ocu rri a ellos, en la m oral. Por tanto, no tenem os que crear nin guna filosofa para fundam entar la moral. Tanto el criticismo com o el historicismo se nos presentan carentes de inters en tal sentido. En qu sentido lo tienen?

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410 l.u impai am ia de la filosofa alem ana (Hcgcl). Pensar un pantesm o en que el mal, el error y el dolor no se sientan c o m o argum entos contra la divinidad. Esta m agnfica inicia tiva lia sido utilizada en forma abusiva por los poderes exi gentes (Estado, etc.) para sancionar con ella la nacionalidad de dichos poderes. Schopenhauer aparece, por el contrario, com o hombre en carnizadam ente moral, que para conservar su tesoro moral pide a negacin del mundo. Por ltimo, se hace mstico. Yo mismo busqu una justificacin esttica: cmo es ad misible la fealdad del m undo? Tom la voluntad de la be lleza, de la persistencia en las m ism as formas, com o un m e dio temporal de conservacin y de salud; pero la eterna creacin, as com o la eterna destruccin, me parecen ligadas fundamentalmente al dolor. La fealdad es una m anera de con siderar las cosas bajo la voluntad, un sentido, un nuevo sen tido. puesto en las cosas que han dejado de tenerlo: la fuerza acumulada, que es el resorte de los creadores; sentir lo hist rico com o insostenible, abortado, digno de ser negado, feo.

411 Mi prim era solucin: la sabidura dionisaca. Placer en la destruccin de lo ms noble y en ver cm o paso a paso se va corrom piendo; com o placer por lo que viene, por lo luturo. que triunfa sobre lo existente. D ionisaco: identificacin tem poral con el principio de la vida (com prendida la dicha del mrtir). M is innovaciones: ulterior desarrollo del pesim ism o: el pesim ism o del intelecto, la crtica m oral, disolucin del l tim o consuelo. C onocim iento de los signos de la decadencia: toda accin fuerte es velada por la quim era; la cultura aislada es injusta y por lo m ism o, fuerte.

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1) Mis combates contra la decadencia y la creciente m en gua de la personalidad. Yo buscaba un centro nuevo. 2) Reconocim iento de la imposibilidad de este esfuerzo. 3) M ientras avanzo en la carrera de disolucin, encuen tro para los individuos nuevos manantiales de fuerzas. De bemos ser destructores! Yo conoca que el estado de disolucin en que los seres individuales se pueden perfeccionar com o nunca un m o delo y un caso individual de la existencia universal . Contra el sentimiento paralizador de la disolucin universal y de la im perfeccin universal, sostuve el eterno retorno.

412 Se busca la imagen del m undo en la filosofa, que es quiz lo ms confortable; es decir, en nuestro instinto ms poderoso. Tambin a m m e sucede eso!

413 La filosofa alem ana en conjunto Leibniz. Kant, Hegel. Schopenhauer, para citar a los ms im portantes es el g nero ms profundo de rom anticism o y de m elancola que se ha concebido: el anhelo hacia lo m ejor de otro tiem po. N in gn lugar ya es nuestra patria; se ansia por tin volver atrs para encontrar un hogar, porque solo all se poda encontrar: y estam os en el m undo griego! Pero precisam ente all estn todos los puentes rotos, si se excepta el arco iris de los co n ceptos. Conducindonos siem pre a todos los hogares y pa trias que ha habido para las alm as griegas! Hay que ser m uy fino, m uy ligero, m uy sutil, en efecto, para poder cam inar por estos puentes! Pero qu felicidad es ya este deseo de es piritualidad, casi de esp ec ialid ad ! Cun lejos se est con esto de la presin y choque de la m iopa m ecnica de las

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ciencias nal tralos, del estruendo de feria de las ideas m o dernas"! So quiere volver atrs por los Padres de la Iglesia a los griegos, por el Norte hacia el Sur, por las frmulas a las formas; se goza an con lo que fue el fin de la Antigedad, el cristianism o, com o un acceso a ella, com o un buen trozo del vie jo m undo, com o m osaico resplandeciente de antiguos conceptos y antiguos prejuicios. A rabescos, volutas, rococ de abstracciones escolsticas siem pre mejorando; es de cir, m s finas y sutiles que la realidad plebeya y aldeana del Norte europeo; siem pre com o protesta de una espiritualidad m s alta contra las guerras de aldeanos y las insurrecciones populares, que se enseorearon del gusto espiritual en el norte de Europa y que encontraron s u je te en aquel gran an tiespiritual, en L utero ; en este sentido, la filosofa ale m ana es un fragm ento de la C ontrarreform a y, si se quiere, el renacim iento o la voluntad de renacim iento, voluntad de seguir en el descubrim iento de la A ntigedad, en las excava ciones de la antigua filosofa, ante todo de la filosofa presocrtica, el m s soterrado de todos los tem plos griegos! Pro bablem ente, algunos siglos m s tarde, se juzgar que toda filosofa alem ana fundam ente su dignidad en una gradual re con q u ista del antiguo terreno, y que toda aspiracin a la originalidad parece lam entable y ridicula con relacin a aquella alta aspiracin de los alem anes, el lazo con los grie gos, el tipo de hom bre m s elevado que se h a conocido. O tra vez volvem os a acercam os a aquellas form as fundam entales de explicacin del m undo que el espritu griego hall en A naxim andro, H erclito, Parm nides, Em pdocles, Demcrito y A naxgoras nos hacem os m s griegos de da en da, ltim am ente en los conceptos y valoraciones, com o fan tasm as helenizantes , esperando que llegar un da en que ta m b i n ac a e z c a con n u estro cuerpo. En esto se fu n d a mi esp eran za en el carcter alem n!

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414 No busco proslitos para la filosofa: es necesario, resulta deseable que el filsofo se convierta en una planta rara. Nada m s contrario que el elogio didctico de la filosofa, como lo hacen Sneca o Cicern. La filosofa no tiene que ver nada con la virtud. Permtaseme decir que incluso el hombre cien tfico no tiene nada que ver con el filsofo. Lo que yo desea ra es que en Alemania no se perdiese radicalmente el con cepto del filsofo. Bajo tan preclaro nombre, existen tantos seres hbridos que quieren ocultar su fracaso en Alemania!

415 Intento establecer el ms difcil ideal del filsofo. El saber, no importa nada. El sabio es el animal de rebao del conoci m iento, que investiga porque se lo ordenan y se lo ensean.

416 Hay una supersticin acerca de los filsofos: la de con fundirlos con los hom bres de ciencia. Com o si los valores se ocultasen en las cosas y hubiera que sacarlos de ellas. En qu m edida investigaban bajo el influjo de valores dados (su odio a las apariencias, al cuerpo, etc.). Schopenhauer, en re lacin con la moral (burla del utilitarismo). La confusin es tan grande ltim am ente, que hasta al darw inism o se le con sidera filosofa, quiz por su dom ino entre los hombres de ciencia. Los m ism os franceses. Taine entre ellos, investigan sin valerse de antem ano de la m edida de los valores. El res peto a los hechos se h a convertido en algo as com o un culto. De hecho, se destruyen los valores existentes. Explicacin de este error. El destinado a m andar nace raras veces, se interpreta mal a s m ism o. Se trata de desor

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bitar la autoridad y ponerla en las circunstancias. En A le mania la valoracin del critico pertenece a la historia de la crecicnii- virilidad. L essing, por ejem plo (N apolen sobre (oclho). lis un hecho que el rom anticism o alem n hizo re troceder este m ovim iento, y el llamamiento de la filosofa alem ana hace referencia a aquel com o si con l se hubiera conjurado el peligro del escepticismo y hubiera podido demos trarse la t. En Hegel culm inan am bas tendencias: generaliza en el fondo el hecho de la crtica alem ana y el hecho del ro m anticism o alem n una especie de fatalism o dialctico, pero en honor del espritu y subordinando positivam ente los filsofos a la realidad . El crtico, nada m s que prepara. C on Schopenhauer declina el tem a de los filsofos: se trata de una determ inacin del valor: pero siem pre bajo el yugo del eudem onism o. El ideal del pesim ism o.

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Teora y pr ctica .-Distincin funesta, com o si existiese un instinto particular del conocim iento, que despreocupada de los problem as de utilidad y de peligro, se precipitase cie gam ente hacia la verdad: y luego, aparte de este instinto, todo el m undo de los intereses prcticos... Al contrario, yo trato de m ostrar qu clase de instintos han actuado detrs de todos estos tericos puros; cm o los m is m os, de m anera irrem ediable bajo el im perio de sus instintos, se han precipitado sobre algo que para ellos, solam ente para ellos, supona la verdad. La lucha de los sistem as, sin perder de vista la de los escrpulos de la teora del conocim iento, es una lucha de instintos determ inados (las form as de la vitali dad, de la regresin, de las clases, de las razas, etc.). El llam ado instinto del conocim iento debe ser reducido a un instinto de apropiacin y de dom inio: de acuerdo con este instinto se han d esarrollado los sentidos, la m em oria, los ins tintos, etc. La reduccin m s rpida posible de los tem e-

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nos, la economa, la acumulacin de los tesoros logrados en el terreno del conocim iento (es decir, de un nuevo hecho propio y manejable...). La moral es una ciencia tan especial porque es prctica en sum o grado, hasta el punto de que 1a posicin del conoci miento puro, la probidad cientfica, es pronto abandonada en el m om ento que la moral exige sus respuestas. L a moral dice: * yo necesito ciertas respuestas; las razones, los argumentos vendrn despus, y si no quieren venir que no vengan... /C m o se debe obrar? Si pensam os que desde hace m i les de aos nos hem os tenido que encom iar con un tipo soberanam ente desarrollado, en el que todo se ha hecho ins tinto, oportunidad, autom atism o, fatalidad, la urgencia de se m ejante cuestin moral nos parecer fatalmente cm ica. C m o se debe obrar? La rnoral fue siem pre un equvoco; en realidad, una especie a la que una fatalidad interior im pulsaba a obrar de tal o cual m odo, quera justificarse ele vando su norm a de conducta a norm a universal. C m o se debe obrar?, no es causa, sino efecto. La moral continua; el ideal llega al final. Por otra parte, la aparicin del escrpulo m oral (dicho de otro modo: la conciencia de los vafores segn los cuates se obra) es un cierto estado en fermizo; las pocas fuertes y los tiem pos vigorosos no refle xionaban sobre sus derechos, sobre los principios de su co n ducta, sobre el instinto y la razn. Llegar a ser consciente supone un signo de la verdadera m oralidad, es decir, la se guridad instintiva en la accin, se la han llevado Jos dem o nios... Los m oralistas son, com o cada vez que se crea un nuevo m undo de la conciencia, signos de una leccin, de una depauperacin, de una desorganizacin. Los hom bres p ro fundam ente instintivos tienen pnico a la ogificacin del deber; entre ellos encontram os adversarios pirrnicos de la dialctica y de la cognoscibilidad en general... U na virtud es refutada com o un para. Tesis: la aparicin de los m oralistas coincide con los tiem pos en que la m oralidad h a term inado.

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Tesis: vi m oralista es un elemento disolvente de los ins tintos momios, aunque l est convencido de que es su res taurador. Tesis: lo que realmente im pulsa a los m oralistas 110 son los instintos morales, sino los instintos de decadencia, tradu cidos en las frmulas de la moral (sienten la inseguridad de los instintos com o corrupcin). Tesis: los instintos de decadencia que los m oralistas quie ren que prevalezcan sobre el instinto moral de las razas y las pocas fuertes, son: 1) Los instintos de los dbiles y de los desheredados. 2) Los instintos de las excepciones, de los solitarios, de los desarraigados, del ahortus en grande y en pequeo. 3) Los instintos de los que sufren habitualm ente, que n e cesitan una explicacin noble de su estado y que por esto tienen que ser lo m enos fisilogos posible.

418 H ipocresa del espritu cientfico . No se debe aparen tar espritu cientfico all donde no hay tiem po para ser cientfico; aunque tam bin el verdadero investigador tiene la vanidad de presum ir de una especie de m todo, que en el fondo an pertenece a su tiem po. Igualm ente no debe fal sear cosas e ideas a las cuales ha llegado de otro m odo, por m edio de una falsa apariencia de deduecin y dialctica. As false K ant, en su m oral, sus inclinaciones psicolgicas interiores; otro ejem plo m s m oderno es la tica de H erbert S pencer. N o d eb em o s d e sv irtu a r ni d isfraz ar la m anera de cm o llegaron a nosotros nuestros pensam ientos. Los libros m s profundos e inagotables tienen siem pre algo del carcter aforstico e im provisado de los pensam ientos de Pascal. Las fuerzas y valoraciones im pulsoras perm an e cen largo tiem po b ajo la superficie; lo que aparece es el efecto.

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Yo me prevengo contra toda la poesa del espritu cien tfico: 1) Respecto de la exposicin, cuando no corresponde a la gnesis de las ideas. 2) En las pretensiones del mtodo, que quiz en una de term inada poca de la ciencia an no es posible. 3) En las pretensiones de objetividad, de fra im persona lidad, en las que. como en todas las dem s valoraciones, des pachan nuestros hechos interiores con dos palabras. Hay for m as cm icas, por ejem plo, la de Samt-Beuve. que siempre se afan por m ostraren cualquier lado, con pasin y color, el pro y el contra, y con gusto lo hubiera apartado de su vida.

419 Objetividad en el filsofo . Indiferentismo moral hacia s, ceguera frente a las buenas y m alas consecuencias, im pre meditacin en el uso de medios peligrosos, perversidad y plu ralidad del carcter consideradas y utilizadas com o excelencia. Mi profunda indiferencia conm igo mismo: no quiero sa car ningn provecho de mis conocimientos, ni tam poco apro vecharm e de las consecuencias que puedan traerm e. A qu debe incluirse lo que pudiera llam arse corrupcin del carc ter; esta perspectiva est fuera del asunto: yo adm inistro mi carcter, pero no se me ocurre ni com prenderlo, ni variarlo; el clculo personal de la virtud no ha entrado ni por lo ms rem oto en mi cerebro. Me parece que se cierran las puertas del conocim iento en cuanto se interesa uno por su caso par ticular, o bien por la salvacin de su alm a... No hay que tom ar tan en serio la m oralidad propia, y atender un poco ms a la contraria... Se cuenta dem asiado con una especie de patrim onio he redado de la m oralidad; intuyndose que se puede dilapidar y tirar m ucho por la ventana sin po r ello em pobrecerse en exceso. N unca sienten la tentacin de adm irar las bellas al

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mas; siempre sospechan que son superiores a ellas. Acogen los c ii o j ii i ' mus ilc virtud con una irona interior: deniaiser la vert): \e u e lii placer. I ).w vueltas alrededor de s mismo; no sentir el menor d e seo de ser m ejor, ni siquiera de variar. Interesar para no echar la/,os a las cosas con pretexto de moralidad.

420 P ara la psicologa de los psiclogos . Nos referim os en principio a Jos del siglo xix, y no a los arrinconados incapa ces de ver nada ante sus narices, contentos con enterrarse en s m ism os. N osotros, psiclogos del porvenir, nos inclina m os bastante a la autoobservacin; estim am os com o sn tom a de d egeneracin que un instrum ento se quiera co nocer a s m ism o; al ser instrum entos del conocim iento, quisiram os tener toda la ingenuidad y toda la precisin de un instrum ento; por tanto, 110 tenem os necesidad de anali zam os, de conocem os. Prim era nota del instinto de co n servacin del gran psiclogo: nunca se investiga a s m ism o, no tiene ojos, no tiene inters, no tiene curiosidad de s m ism o... El gran egosm o de nuestra voluntad dom inadora nos exige cerrar los ojos a nuestra persona; obligndonos a ser im personales, desinteresados, objetivos. Oh. qu diferentes som os de todo esto! Q uiz porque nosotros no so m os p siclogos en un grado excntrico. N o nos parecem os a Pascal, 110 solem os preocupam os lo m s m nim o de la salud del alm a, de nuestra propia felici dad ni de nuestra virtud. N o tenem os tiem po ni curiosidad para v olvem os hacia nosotros m ism os. Pero es m s, si nos detenem os un poco, nosotros en principio desconfiam os de todo aquel que se dedica a reflexionar sobre su om bligo, p o r qu e p ara nosotros la autoobservacin es algo as com o una form a degenerativa del genio psicolgico, c o m o algo que nos pierde en un m ar de dudas respecto al instinto del psiclogo:

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de la misma forma que el ojo del pintor denuncia degenera cin, cuando detrs de l aparece el afn de ver por ver. 2.
Pa r a
la c r t ic a df. la f il o s o f a g r ie g a

421 La aparicin de los filsofos griegos desde S crates es realm ente un sntom a de decadencia; los instintos antihelnicos adquieren supremaca... La sofstica es an com pletam ente helnica incluidos A naxgoras, D em crito. los grandes jnicos ; pero com o form as de transicin. La Polis pierde la fe en la peculiaridad de su cultura, en el derecho de dom inio sobre cualquier otra Polis... Se cam bia la cultura, es decir, los dioses, por lo que tam bin se pierde fe en el derecho prim ordial del (leus autochthonus. Se m ezclan los bienes y los m ales de diversas procedencias; se desdibujan los lim ites entre el Bien y el Mal... Este es el sofista... El filsofo, por el contrario, es la reaccin; l quiere la an tigua virtud. Ve la razn de la decadencia en la ruina de las instituciones, quiere las viejas instituciones; ve la decadencia en la ruina de la autoridad: quiere nuevas autoridades (viaje al extranjero, conocim iento de las literaturas extranjeras, de las religiones exticas...); quiere la Polis ideal, m ientras que el concepto de Polis tuvo su poca (aproxim adam ente co m o los judos se m antienen com o colectividad despus de h aber cado en esclavitud). Se interesaba por todos los tira nos: quiere restablecer la virtud com o forc majeur. P aulatinam ente, se acus a todo lo h elnico com o d e cadente (y P latn resulta tan ingrato com o P ericles, H om ero, la tragedia, la retrica, as com o los profetas, incluidos David y Sal). La decadencia de G recia se interpreta com o una o b jeci n a los fundam entos de la cultura helnica. E rror fun dam ental de los filsofos. C onclusin: el m undo griego des aparece. C ausas: H om ero, el M ito, la m oralidad antigua, etc.

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El ilcs.'iirollo intihelnicos de las valoraciones filosficas: lo egipcio ('>Viila tras la muerte com o Juicio final); lo sem tico <la dignidad del sabio, el Scheich); los pitagricos, el culto subterrneo, el silencio, el terror del m s all em plea do com o medio, la m atemtica: valoracin religiosa, una es pecie de com ercio con el todo csmico; lo sacerdotal, lo as ctico, lo trascendente la dialctica ; yo pienso que ya en Platn se descubre una horrible y pedantsima sutileza del concepto. Decadencia del buen gusto intelectual, hasta el ex trem o de no sentirse lo feo y chilln de toda dialctica directa. Se unen las dos tendencias: m ovim ientos y extremos: a) la decadencia opulenta, am able y maliciosa, la que am a el lujo y el arte; h\ el ennegrecim iento del pathos moral religioso, el endurecim iento estoico, la calum nia platnica de los sen tidos. la preparacin del terreno para el cristianismo.

422 Com prndase la corrupcin de los psiclogos por la idiosincrasia moral: Nadie, entre los filsofos antiguos, tuvo el valor de afirmar la teora de la voluntad no libre (es decir, de afirmar una teora que niega la moral); nadie tuvo el valor de definir com o un sentimiento de poder lo que hay de tpico en la alegra, en toda especie de alegra (felicidad); pues la alegra que proporciona el poder era considerada com o inm o ral; nadie tuvo el valor de considerarla virtud com o una consecuencia de la inmoralidad (de una voluntad de poder) al servi cio de la especie (o de la raza, de la polis), pues la voluntad de poder era considerada com o una inmoralidad. En toda la evolucin de la m oral no hay una sola verdad: los elem entos ideales con los que se trabaja tienen m ucho de ficciones; los hechos psicolgicos sobre los que general m ente nos basam os, falsos; todas las form as de la lgica que se introducen en el reino de la m entira, sofism as. Lo que dis tingue a los filsofos de la m oral es la com pleta ausencia de

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toda lim pie/a, de toda disciplina de la inteligencia. Conside ran los bellos sentimientos com o argumentos; cuando su pecho se eleva consideran que el mismo se anima por el so plo de Ja divinidad... La filosofa moral es el periodo esca broso en la historia del espritu. El primer gran ejemplo: bajo el nombre de moral y con su patrocinio, nos hemos entregado al delito ms grave que puede com eterse, cayendo en una obra decadente por lodos conceptos. No insistimos nunca bastante en la afirm acin de que los grandes filsofos griegos son los que representan la decadencia de toda verdadera capacidad griega y que hacen a esta decadencia contagiosa... Esta virtud, hecha com ple tamente abstracta, fue la gran seductora, lanzando a los h om bres a hacerse por su parte tam bin abstractos; es decir, lle vndolos a disolverse. Hl m om ento no puede ser ms curioso: los sofistas co m ienzan la crtica de la moral, el prim er conocim iento de la moral colocan unas liento a otras, la m ayor parte de las evaluaciones morales ; dan a entender que cualquier moral se justifica desde el punto de vista de la dialctica; es decir, que nos ensean cm o toda tundam entacin de una moral debe ser necesariam ente sofistica proposicin que fue de m ostrada luego, en el estilo m s elevado, por los filsofos antiguos posteriores a Platn (hasta Kant) ; establecen la prim era verdad de que una moral en s, un bien en s no existen, y que es locura hablar de verdad en este terreno. D nde estaba, pues, en esta poca, la probidad intelectual? La cultura griega de los sofistas tenia sus races en todos los instintos griegos; forma parte de la cultura de (a poca de Pericles, tan necesariam ente com o Platn no puede form ar parte de ella; tiene sus precursores en H erclito, en D em crito, en los tipos cientficos de la antigua filosofa; encuen tra, por ejem plo, su expansin en la cultura superior de un Tucdides. Term in por tener razn; todo progreso del cono cim iento psicolgico o moral ha restaurado a los sofistas... N uestro espritu actual es igual que el espritu de H erclito,

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D em aiio, Pmigoras... Basta decir que es protagrieo, pues precisam ente Protgoras resumi en ] el de D em crito y el suyo. Platn, un gran Cagliostro (recordemos la m anera com o lo iu/.gaba Lpicuro; en la manera que lo juzg Timn, el am igo de Pinn ). La lealtad de Platn, no est fuera de duda? Pero al menos sabam os lo que quera que se ensease com o ver dad absoluta, de las cosas que no le resultaban com o verda des condicionadas: quiero decir la existencia personal y la in mortalidad personal del alma.

423 Los sofistas son en cierta m edida realistas: formulan los valores y las prcticas familiares a todo el m undo para ele varlas al rango de valores; tienen la valenta, particular a to dos los espritus vigorosos, de darse cuenta de su inmoralidad... Se pensar quiz que estas pequeas ciudades libres grie gas fueron m ovidas por principios de hum anidad y de justi cia? Se puede hacer a Tucdides un reproche del discurso que puso en boca de los em bajadores atenienses cuando tra taron con los m elesios de la destruccin o a sum isin? H ablar de virtud en m edio de esta tensin espantosa no era posible sino a hipcritas absolutos, o bien a solitarios que viviesen al m argen, a erem itas, a fugitivos o em igrantes fuera de los lm ites de la realidad..., personas todas que uti lizaron la negacin para poder vivir. Los sofistas eran griegos: cuando Scrates y Platn to m aron el partido de la virtud y de la justicia eran judos o sabe D ios qu. La tctica de G rote para d efe n d er a los so fistas es falsa: trata de elevarlos a la categora de personas honradas y de m oralistas; aunque precisam ente su honradez consisti en no hacer chascarrillos con las grandes palabras de virtud.

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424 La razn profunda que gravita sobre la educacin con vertida en moral fue siem pre la voluntad de realizar ia segu ridad de un instinto: por ello ni las buenas intenciones ni los buenos m edios estuvieron obligados a pasar primero, com o tales, en la conciencia. Del m ism o m odo que el soldado rea liza sus ejercicios, el hombre deba de aprender a obrar. Se m ejante inconsciencia form a parte de toda perfeccin: el m ism o m atem tico obra inconscientem ente sobre su.s com binaciones ... Qu significa, pues, la reaccin de Scrates, que reco m ienda la dialctica com o un cam ino pava la virtud y que se diverta en ver que la moral no poda justificarse de una m a nera lgica...? A unque esto es lo que hablaba de su buena ca lidad; sin ella, no valdra nada... A creditarse con la dem ostracin com o condicin del va lor personal en la virtud es sim plem ente la disolucin de los instintos griegos. Ellos m ism os son (pos de descom posi cin, todos esos grandes virtuosos, todos esos grandes fabri cantes de palabras. Prcticam ente todo esto significa que los juicios morales han perdido el carcter condicionado de donde salieron y que les daba un solo sentido: se les ha desarraigado de su suelo griegopoltico para desnaturalizarlos, bajo la apariencia de una gran elevacin. Las grandes concepciones bueno, justo, estn separadas de las prim eras condiciones de que form an parte; bajo la form a de ideas que se hicieron libres, son objetos de la dialctica. Tras ellas existe una verdad y se las considera com o entidades o com o signos de entidades: in venta un m undo del que proceden y en el que se encuentran com o en su casa. El escndalo, en resum en, alcanza un nivel trem endo en Platn... Era necesario com o consecuencia inventar tam bin el h o m bre abstracto y com pleto: el hom bre bueno, justo, sa bio, el dialctico: el espantajo, en una palabra, de la filosofa

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antigua; una planta desvinculada del suelo; una humanidad sin ningn instinto determinado y regulador; una virtud que se demuestra por razones. Este es el individuo total mente absurdo por excelencia. El ms alto grado de la contranatuialeza... Resumiendo: la dem ostracin de los valores morales tuvo por consecuencia crear el tipo desnaturalizado del hombre: el hombre bueno, el hombre feliz, el sabio. Scrates significa una poca de profunda perversin en la historia de los valores.

425 Scrates . Este cam biar de gusto en hom enaje a la dia lctica es un gran signo de inquietud. Qu sucedi en reali dad? Scrates, al realizarlo, lleg a vencer un gusto princi pesco, el gusto de lo noble: fue el pueblo quien venci por medio de la dialctica. Para Scrates la buena sociedad la re chazaba; se crea que la dialctica nos haca vulnerables; pre vena a la juventud en contra de ella. A qu vena tal aparato de razonam ientos? Contra los hom bres se tiene la autoridad. Se m anda esto y basta. Entre s, inter pares, si tiene la tradi cin, pero no la autoridad; y en ltimo trm ino, se com prenden. No quedaba sitio para la dialctica. Tambin se desconfiaba de aquella facilidad para encontrar argumentos. Las cosas honestas no tenan su razn tan a mano. Es algo in decente m ostrar nuestros cinco dedos. Lo que puede dem os trarse carece de valor. La dialctica despierta confianza, y el instinto de todos los oradores de todos los partidos sabe que es poco persuasiva. N ada resulta ms sencillo para destruir que un efecto dialctico. La dialctica solo vale com o arm a defensiva. Hay que encontrarse en un apuro, ver pisoteado su propio derecho: no conviene usarla antes. Los judos com o el zorro, com o Scrates fueron siem pre dialcticos. La dialctica es un instrum ento que se tiene en la m ano, senci-

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llmente despiadado. Puede tiranizarse con ella. El vencido se siente indefenso. Se abandona a su vctima: la prueba de que no se es un idiota. Nada exaspera ms a la gente que per manecer fros com o la razn vencedora; porque se despotencializa la inteligencia de sus adversarios. La irona del dia lctico concretam ente, puede considerarse una form a de la venganza popular: los oprim idos acreditan su ferocidad en la acerada punta fra del silogismo. En Platn, hombre fantstico y de sensibilidad excesiva, el encanto del concepto fue tan grande, que diviniz y reve renci involuntariam ente el concepto com o form a ideal. La em briaguez dialctica, com o conciencia para adquirir por ella un seoro sobre s m ism o, com o instrum ento de la vo luntad de poder.

426 El problem a de Scrates . Las dos anttesis: el senti m iento trgico y el sentim iento socrtico, m edidos segn las leyes de la vida. En qu m anera pueda considerarse el .sentimiento socr tico com o un fenm eno de decadencia; en qu sentido existe, sin em bargo, una salud vigorosa an y una gran fuerza en la actitud, en las capacidades y en la resistencia del hom bre cientfico? (la salud del plebeyo, cuya malignidad, esprit frondeur, sagacidad, lo que queda en el fondo del canaille es m antenido en sus lmites por la sabidura; feo). D eform acin: la irona de s m ism o, la sequedad dialc tica, la inteligencia com o tirano contra el tirano (el ins tinto). En Scrates todo es exagerado, excntrico, caricatura, un bufn con los instintos de Voltaire. Inventa una nueva es pecie de com bate; es el prim er m aestro de arm as en la so ciedad distinguida de A tenas: no representa sino a la inteli gencia superior: la llam a virtud (com prendi que esto era para l la salvacin: no era libre de ser inteligente, esto era

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natural cu r l ); aduearse de s, para entrar luego en la lid pro visto de aigum entos y no con pasin (el ardid de Spinoza: Ionio iniroduclor del error de las pasiones); descubrir com o so llega a seducir a cada uno de aquellos a quienes se ha apasionado, descubrir que la pasin procede de una m a nera ilgica, hbito en la irona consigo m ism o, para daar, en su raz, el sentim iento de rencor. Interpretar de qu estado parcial e idiosincrsico se puede deducir el problem a socrtico, su identificacin de la razn, de la virtud y de la felicidad. Ejerci un verdadero hechizo con esta teora absurda: la filosofa antigua no pudo desem barazarse de ella. Falta absoluta de inters objetivo: odio a la ciencia; idio sincrasia de considerarse a s m ism o com o problem a. Alunacin acstica en Scrates. De dnde viene que Scrates sea un m onm ano m oral? Toda filosofa prctica, en los casos de necesidad, pasa a prim er trm ino. La moral y la re ligin, cuando se convierten en el principal inters, se con vierten en el signo de un estado de necesidad.

427 La prudencia, la claridad, la dureza y la logicidad, consi deradas com o arm as contra el salvajism o de los instintos. Estos ltim os deben ser am enazadores y peligrosos; de lo contrario, no tendra sentido desarrollar la inteligencia hasta la tirana. Para hacer de la inteligencia un tirano, es preciso que los instintos tam bin lo sean. H e aqu el problem a. E n tonces, resultaba la cosa bastante natural. Solucin: los filsofos griegos hay que considerarlos en el m ism o hecho fundam ental de sus experiencias interiores que Scrates; a cinco pasos del exceso, de la anarqua, de la orga; todos son hom bres de decadencia. Consideraban a S crates com o un m dico: la lgica es para ellos voluntad de poder, de denom inacin de s m ism o, de felicidad. El salva-

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jism o y la anarqua de los instintos son, en Scrates, sntomas de decadencia. La xuperfetaein de la lgica y de la misma razn. Las dos cosas, que son anormales, dependen la una de la otra. Crtica. Djase advertir la decadencia en esta preocu pacin por la felicidad, tpico estado de peligro. Lo que en el fondo hay de patolgico, se advierte en el fanatismo que pone en interesarse por la felicidad: se trata de un inters vital. Ser razonable o parecer: tal era la alternativa ante la cual se encontraban todos. El m oralism o de los filsofos griegos patentiza un sentim iento de peligro.

428 P or qu todo se reducid a un juego escnico . La psico loga rudimentaria, que no valorizaba m s que los m om en tos conscientes en el hom bre (en cuanto causas), que consi deraba la conciencia com o una voluntad (es decir, com o una intencin), tras toda accin, esta psicologa hubiera podido responder sim plem ente, en prim er lugar: Q u quiere el hom bre?. Respuesta: la felicidad (no se llegaba a decir el poder: esto hubiera sido ser inmoral); por consiguiente, hay en toda accin del hom bre una intencin de alcanzar por ella la felicidad. En segundo lugar: si el hom bre no consigue d e finitivam ente la felicidad, en qu consiste? En los errores que com ete, por lo que se refiere a los m edios. Cul es el procedim iento infalible para llegar a la felicidad? Respuesta: la virtud. Por qu la virtud? Porque es la m s alta sabidura y porque la sabidura hace imposible la falta que consiste en equivocarse en los m edios; en cuanto razn, la virtud es el cam ino de la felicidad. La dialctica se convierte en la ocu pacin continua de la virtud, al excluir toda perturbacin del intelecto, todas las pasiones. D e hecho, el hom bre no quiere la felicidad. La alegra es un sentimie-fprescinde de las pa-

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siones, so terminan las condiciones que alumbran en el ms alto unido el sentimiento de poden y, por tanto, la alegra. La sabidura ms alta es un estado sereno y claro que est lejos de producir este sentim iento de felicidad que trae consigo toila especie de em briaguez... Los filsofos antiguos com ba ten todo lo que es gris, todo lo que disculpa la frialdad y la neutralidad de la conciencia... Al apoyarse en su falsa hip tesis eran consecuentes: consideraban la conciencia com o el estado elevado, com o el estado superior, com o la condicin de la perfeccin, m ientras que, en realidad, lo contrario es lo verdadero... En tanto que querem os una cosa, que la sabemos, no hay perfeccin en la accin, de cualquier orden que esta sea. Los filsofos antiguos, en la prctica, eran m s bien unos chapu ceros, porque, en teora, parecan condenados a la chapuce ra... En la prctica, todo devena com edia: y el que advirti sem ejante juego. Pirrn. representaba com o todo el mundo; es decir, que por lo que se refiere a la bondad y a la equidad, las gentes sencillas son superiores a los filsofos. Los grandes caracteres del pasado han considerado con repugnancia a los filsofos de la virtud, porque en ellos vean enredadores y cm icos (juicio em itido sobre Platn por Epicuro, por Pirrn...). Resultado: en la prctica de la vida, en la paciencia, la bondad y el socorro m utuo son superiores las gentes senci llas (este es. probablem ente, el juicio que reivindican para sus m ujiks, Tolstoi y D ostoyevski): se sienten respaldadas por una m ayor filosofa en la prctica de la vida, tienen una form a m s anim osa de concluir con lo que es necesario...

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Sobre la crtica de los fil so fo s . Suele estar m uy difun dido, entre filsofos y m oralistas, el autoengao que consiste en creer qu e se libran de la decadencia luchando contra ella.

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Com o no depende de su voluntad, cuando se dan cuenta de su equivocacin lamentable, advierten que figuran entre los ms vigorosos promotores de la decadencia. Fijmonos en un filsofo griego: en Platn, por ejemplo. Platn separa los instintos de sus lazos con la polis, con la lucha, con la bravura militar, con el arte de la belleza, con los misterios, con la creencia en la tradicin y con los antepasa dos... Era el seductor de los nobles; l m ism o fue seducido por el rutier Scrates... Negaba todas las condiciones b sicas que haban influido en el griego noble, introduca la dialctica com o prctica cotidiana, conspiraba contra los ti ranos, hizo poltica con vistas al futuro y dio el ejem plo ms perfecto de los instintos separados de las cosas antiguas... Es profundo apasionado de todo lo que es antihelnico... Las formas de la decadencia estn representadas por unos y p o r otros. En esos grandes filsofos, y en su idiosincra sia moral y religiosa, encarnan el anarquism o, el nihilism o (orhowpoqa), el cinismo, el endurecim iento, el hedonismo, el reaccionarismo. La cuestin de la felicidad, de la virtud, de la salva cin del alma es la expresin de la contradiccin filosfica en esas naturalezas en decadencia: les falta el equilibrio de los instintos, el fin.

430 Veamos en qu m edida se sostiene an en prejuicios m o rales la dialctica y la fe en la razn. A nte Platn, y com o ha biendo vivido en otro tiem po en el m undo inteligible del bien, nos encontram os com o en posesin de un patrim onio de aquel tiempo: la divina dialctica, com o producto del bien, nos lleva a todos los bienes (y. por consiguiente, nos conduce al pasado). Tambin Descartes defenda que en una doctrina m oral esencialm ente cristiana, que afirm ase la exis tencia de un dios bueno, creador de las cosas, la veracidad

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de D io s garantizaba la verdad de las impresiones de nuestros sentidos. A pane una sancin religiosa, de un Dios que ganinii/.ise nuestros sentidos y nuestra razn, de dnde po dranlos sacar un derecho para confiar en la vida? Q ue el pensam iento mide la realidad, que lo que no puede ser pen sado no existe, significa un grosero non plus ultra de una fe moral (de un principio de verdad, esencial en el fondo de las cosas), una loca afirmacin en s, desm entida en todo m om ento por nuestra experiencia. N ada podem os pensar, en cuanto es...

431 Los autnticos filsofos, entre los griegos, son los anterio res a Scrates, puesto que con Scrates algo evidentemente se transforma. Eran personajes distinguidos que se situaban ale jados del pueblo y de las costumbres, que haban viajado m u cho, serios hasta la austeridad, de lenta mirada, instruidos en los asuntos de Estado y de la diplomacia. Anticipaban a los sa bios las grandes concepciones de las cosas, puesto que, en el fondo, representaban esas grandes concepciones, que ellos mismos hacan sistema. Nada representa mejor el espritu griego que esta fecundidad impresionante en tipos, esta integralidad involuntaria en la serie de las grandes posibilidades del ideal filosfico. Yo no veo ms que una gran figura en pos possocrticos, figura tarda y necesariam ente ltima: la de Pirrn el nihilista. Su instinto va dirigido contra todo lo que, en el in tervalo, alcanza supremaca: los socrticos. Platn. (Pirrn se incorpora, por encim a de Protgoras. a Denicrito...) Es Pirrn. en sum a, la sabia fatiga. Vida hum ilde entre los hum ildes. C arencia de orgullo. V ivir de la m anera vulgar: venerar y creer todo lo que los dem s creen. G uardarse de la ciencia y del intelecto, de todo lo que hincha. Ser, sencilla m ente, de una paciencia infinita, ser indiferente y dulce, a m t e u x , an mejor, TCpaDTr)<;. A lgo as com o un budista

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griego. Crecido ende el tum ulto de las escuelas; tardo: fati gado; la protesta del cansancio contra el celo de los dialcti cos; la desconfianza que inspira a los espritus fatigados la categora de todas las cosas. C onoce a Alejandro, conoce a los penitentes indios. Sobre tales hom bres, tardos y refina dos, todo lo que es bajo, todo lo que es pobre, todo lo que es idiota merece su atencin. Tal actitud narcotiza y distiende (Pascal). Por lo dem s, tipos as, viven y sienten con las gen tes, al unsono con las gentes, tienen un poco de afecto para todo el mundo, tienen necesidad de calor com o hombres fa tigados... Superar la contradiccin es lo que intentan: nada de lucha; nada de distinciones honorficas; negar los instintos griegos (Pirrn viva con su hermana, que era com adrona). D isfrazar la sabidura de m anera que no llame la atencin y cubrirla con m anto de pobreza y harapos, hasta ir al m ercado y vender cerdos de la India... La dulzura, la claridad, la indi ferencia: despreciar las virtudes que necesitan pose; colo carse a un nivel uniform e, aun en la virtud; ltim a victoria sobre s m ism o, ltim a indiferencia. Pirrn, en definitiva, es sem ejante a Epicuro. U no y otro representan, en realidad, dos formas de la decadencia griega. Estn em parentados por su odio a la dialctica y a todas las virtudes histrinicas a las dos cosas reunidas se las lla m aba por aquel entonces filosofa ; intencionadam ente es tim aban poco lo am ado por los filsofos; escogan para de signarlo los nom bres m s vulgares y m s despreciados; encam ar un estado en el que no se est ni enferm o, ni sano, ni m uerto, ni vivo, Epicuro es m s ingenuo, m s idlico, m s reconocido; Pirrn m s experim entado, m s bajo, ms nihi lista... Su vida fue una protesta contra la gran doctrina de la identidad (felicidad, virtud, conocim iento). No se acelera la vida verdadera por la ciencia: la sabidura no nos hace sabios... L a sabidura no quiere la felicidad, y, por tanto, se desinteresa en absoluto de ella...

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432 La lucha con lia la antigua fe, tal com o la em prendi Kpicuro. era, en el sentido riguroso, la lucha contra el crisliamsmo preexistente, la lucha contra el m undo antiguo, ya oscurecido, contam inado de la moral, penetrado del senti miento de la falta, viejo y enfermo. No es la corrupcin de las costumbres de la Antigedad, sino, precisam ente, su m oralism o lo que crea las condicio nes bajo las cuales el cristianism o puede hacerse dueo de la Antigedad. El fanatismo moral (Platn, en suma) destruy el fanatismo, transm utando su valor y envenenando la ino cencia. D eberam os com prender, por ltimo, que lo que se destruy con esto fue algo superior, com parndosela con lo que la sustituy posteriorm ente. El cristianismo, al liberarse de la corrupcin psicolgica, se enraiz en un suelo por de ms corrom pido.

433 La cicnciu com o disciplina o com o instinto . Entre los fi lsofos griegos, es necesario sealar un relajam iento de los instintos; si no, no habran com etido la trem enda equivoca cin de estim ar el estado consciente com o el m s perfecto de los estados. La intensidad de la conciencia est en razn in versa con la facilidad y la rapidez de la transm utacin cere bral. A ll reina la opinin contraria, por lo que se refiere a los instintos; prueba evidente de que los instintos se encontraban debilitados... Es preciso encontrar la vida perfecta all donde no hay d e m asiada conciencia (es decir, all donde la vida se preocupa m enos de su lgica, de sus razones, de sus m edios y de sus intenciones: de su utilidad). El retorno al sim ple hecho, al buen sentido, al buen hom bre, a la gente sencilla de todas clases. A lm acenadas desde hace m uchas g eneraciones, la

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lealtad y la sabidura jam s han tenido conciencia de sus principios; los principios, pudiera afirmarse, les inspiraron siem pre cierto terror. El deseo de una virtud que razona no es razonable... Semejante deseo com prom ete al filsofo.

434 Cuando por el uso, y a lo largo de una serie de genera ciones, se lia acum ulado suf iciente finura, bravura, preci sin, m oderacin, la fuerza instintiva de esta virtud incorpo rada irradia tam bin en el espritu, y se hace palpable ese valor que llam am os lealtad espiritual. En todo estado de conciencia se acusa una cierta m olestia del organism o; se debe buscar algo nuevo, nada es bastante satisfactorio para explicarlo, hay fatiga, tensin, sobreexcitacin, dado adems que todo esto es lo que constituye precisam ente el estado de conciencia... El genio est basado en el instinto... lo m ism o que la bondad. Solo se obra con perfeccin cuando se obra instintivam ente. Tam bin desde el punto de vista m oral todo pensar que se desarrolla conscientem ente es una m era tenta tiva, a lo sum o el contrajuego de la moral. La honradez cien tfica es algo en vilo, cuando el pensador em pieza a razonar; hgase si no la prueba, pngase a los m s sabios en el carro de oro, cuando se les hace m anifestarse m oralm ente. Puede dem ostrarse, adem s, que todo pensar que se des arrolla conscientem ente representa un grado nfim o de m o ralidad, un grado m ucho m s bajo que este m ism o pensar cuando aparece guiado por sus instintos.

435 La lucha contra Scrates, contra Platn y contra todas las escuelas socrticas, arranca del instinto profundo que ensea que no se hace m ejor al hom bre cuando se le presenta la vir

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IR IE O R IC H N IK IZS C H H

tud com o dem ostrable y com o fundada... En realidad, nos encom iam os lenle al siguiente hecho mezquino: el instinto agnico, lo r/ando a todos los dialcticos nacidos a glorificar sus aptitudes personales como cualidades superiores y a repre sentar lodo lo dem s com o condicionado por estas. El esp ritu anticientfico de toda esta filosofa quiere tener razn. 436 Resulta extraordinario que, desde los comienzos de la fi losofa griega, se advierta una lucha contra la ciencia, con los medios de una teora del conocimiento o de un escepti cismo... Con qu fin...? En favor, constantemente, de la m o ral. (El odio, por ejemplo, contra los filsofos y los mdicos.) Scrates, Aristipo, la escuela megrica, los cnicos Epicuro, Pirrn: un asunto general contra el conocimiento en nombre y a favor de la moral... (Odio contra la dialctica.) Q ueda por resolver un problema: se aproxima a la sofstica para desem barazarse de la ciencia. Por otra parte, los fsicos aparecen atados al punto que ellos admiten: entre sus fundamentos, la teora de la verdad, la teora del ser; por ejemplo, el tomo, los cuatro elementos (yuxtaposicin del ser, para explicar la multiplicidad, el cambio). La predicacin del menosprecio en contra de la objetividad, del inters: retorno al inters prc tico, a la utilidad personal de todo conocimiento... La lucha planteada contra la ciencia se dirige: 1) contra su sentimiento (objetividad); 2) contra sus m edios (es decir, contra las posibilidades de ellos); 3) contra sus resultados, considerados com o infantiles. Se trata de la m ism a lucha, reanudada posteriorm ente por la Iglesia, en nombre de la piedad: la Iglesia hereda todo el aparato guerrero de la Antigedad. La teora del conocimien to desempea, en este momento, el papel que en Kant, que en los indios. Nadie se quiere ocupar de este asunto, porque todo el mundo quiere tener las m anos libres para seguir el propio camino.

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De quin se defienden en realidad? De la obligacin, del imperio de la ley. de la necesidad de ir mano sobre mano... Creo que a esto lo llaman libertad... A qu se expresa la decadencia: el instinto de solidaridad ha degenerado, hasta el punto de que se considera com o ti rana: no quieren autoridad, desprecian la solidaridad, se nie gan a entrar en fila por la lentitud infinita de sus m ovim ien tos. Tienen odio, en suma, a la m archa regular, al tempo cientfico; tienen odio a la indiferencia en lo que se refiere al fin y a la persona, a la obra de largo aliento, propia del hom bre cientfico.

437 En el fondo, la moral alimenta sentimientos hostiles con tra la ciencia: ya Scrates los tena, y precisam ente porque la ciencia se interesa por cosas que no tienen nada que ver con el bien y el mal; por consiguiente, quitan importancia a los sentimientos en pro del bien y en contra del mal. En efecto, la moral pretende que el hombre entero se ponga con todas sus fuerzas a sus rdenes, llegando a considerar com o dila pidacin de semejantes fuerzas el ocuparse de las piedras y de las plantas. Por esto en Grecia, cuando Scrates injert en la ciencia el morbo moral, la ciencia avanz. La ciencia no ha conseguido alcanzar una altura com o la que supuso el senti miento de un Demcrito, de un Hipcrates o de un Tucdides.

438 Problema de filsofo y de un hombre de ciencia. In fluencia de la edad; hbitos depresivos (vida sedentaria a la manera de Kant; exceso de trabajo; nutricin insuficiente del cerebro; lectura). Otra cuestin quiz ms importante: pen sar si no constituye un sntoma de decadencia en el hecho de

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dirigir hi aleiK'in a semejantes ideas generales; la objetivi dad considerada com o disgregacin de la voluntad. Esta su pone una gran adiaforia respecto de los instintos violentos: una especie de aislamiento, una posicin excepcional, una resistencia contra los instintos normales. Tipo: la separacin de la tierra natal; en crculos cada vez ms extensos; el exotismo progresivo, el motivo de los tradi cionales imperativos; esa interrogacin peipetua del adonde iremos (la felicidad) es todava el ndice de una separacin de formas de organizacin, el indicio de una extirpacin. Problema: saber si el hombre cientfico es com o sntoma ms decadente que el filsofo. En su conjunto, no est sepa rado, no es ms que una parte de l mismo que est absolu tamente consagrada al conocimiento, erigida por un punto de vista y una ptica especiales; tiene necesidad de todas las virtudes de una fuelle raza, tiene necesidad de una salud, de un vigor extremo, de virilidad y de inteligencia. Es, ms bien, el sntoma de una gran multiplicidad de cultura que de un cansancio de cultura. El sabio de la decadencia es un mal sabio. El sabio de la decadencia, sin em bargo, ha aparecido hasta el m om ento com o un filsofo tipo.

439 Nada ms raro entre los filsofos que la honradez inte lectual; a lo mejor, suelen decir lo contrario, y es posible hasta que lo crean. Pero toda su obra dem uestra que solo ad miten ciertas verdades. Saben perfectamente lo que necesi tan demostrar. Y se reconocen com o filsofos precisam ente en esto: que todos estn de acuerdo con semejantes verda des, que no son otras que las morales. Pero la fe en la moral no es ninguna prueba en favor de la moralidad: puesto que hay casos, y el de los filsofos puede considerarse com o uno de ellos, en que tal fe es sim plem ente una inmoralidad.

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440 Qu es lo que hay de retrgrado en el fil so fo ? El fil sofo acredita sus cualidades personales, com o nicas plausi bles para llegar al bien superior (la dialctica en Platn, por ejemplo). Intenta que se eleven todas las especies humanas hasta alcanzar su tipo, que acepta como tipo superior. Des precia muchas veces lo que suele apreciarse, abre un abismo entre los valores superiores de los sacerdotes y el valor del mundo. No ignora lo que es verdad, lo que es el fin, lo que es el camino... El filsofo tipo se nos muestra com o un dogm tico absoluto, puesto que cuando tiene necesidad de escepti cismo es para poder hablar dogmticamente de lo que para l es esencia!.

441 El filsofo, contra sus rivales, por ejemplo, contra la cien cia. se hace escptico; entonces se reserva la forma de cono cimiento que, en definitiva, le disputa al hombre de ciencia; entonces camina de la mano del sacerdote para no despertar suspicacias de atesmo y materialismo; considera un ataque a s mismo com o ofensiva contra la moral, la virtud, la reli gin. el orden. Y despus de hacer caer a sus adversarios en el descrdito, tratndolos de seductores y de destructores, cam ina de la mano con el poder. El filsofo, cuando lucha con otros colegas, los hace apa recer com o anarquistas, incrdulos y enem igos de la autori dad. Siendo curioso observar que cuando lucha, lucha de la m ism a m anera que un sacerdote, que un m iem bro del clero.

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A.

I K1FDRICH N1U1/.SCHE

V l K D A I) Y L R R O R D E LO S F IL SO F O S

442 I ;i I ilusoria de Kant ha sido definida com o ciencia de los limites de la razn.

443 La filosofa com o el arte de descubrir la verdad, es la fi losofa desde Aristteles. Por el contrario, los epicreos uti lizaron la teora sensualista del conocim iento de Aristteles: se mostraron irnicos y negativos ante la investigacin de la verdad; la filosofa es el arte de la vida.

444 Enum erem os tres grandes ingenuidades: El conocimiento como medio para la felicidad (como si...). Com o medio para la virtud (como si...). Com o medio para la negacin de la vida, en cuanto es un medio para el desengao (com o si...).

445 Existe una verdad, a la cual podem os aproxim am os de algn modo.

446 El error y la ignorancia son nefastos. L;i afirmacin de que la verdad existe y que term ina con la ignorancia y el

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error es una de las m ayores seducciones. Adm itiendo que se la crea, la voluntad de examen, de investigacin, de pruden cia, de experiencia, queda inmediatam ente paralizada: hasta puede pasar por crim inal, porque supone una duda con rela cin a la verdad... La verdad es, por consiguiente, m s nefasta que el error y la ignorancia: paraliza las fuerzas que podran servir al progreso y al conocimiento. El partido de la verdad lo toma entonces la pereza (Pen sar es un trabajo y una miseria); del mismo modo el orden, la regla, la felicidad de la propiedad, el orgullo de la sabidu ra, en suma, la vanidad. Es ms cm odo obedecer que ca minar; ms halagador creer lo de yo poseo la verdad que advertir la oscuridad alrededor... Ante todo, pensar as tran quiliza, da confianza, aligera la vida y mejora el carcter, desde el m om ento en que disminuye la desconfianza. Las in venciones de la paz del alma, del reposo de la concien cia no son posibles sino a condicin de que la verdad exista. Los reconoceris por sus frutos... La verdad es ver dad porque consigue hacer a los hombres mejores... El sis tem a contina: todo lo que es bueno, todo lo que tiene xito cuenta com o verdad. La prueba de fuerza es el contento, la felicidad, el bien estar, tanto de la com unidad com o del individuo, siendo com prendidos en cierta manera com o consecuencia de la fe en la moral... El resultado contrario, el fracaso, se origina por la falta de fe.

447 Los orgenes del error se encuentran tanto en la buena voluntad del hom bre com o en su m ala voluntad; en m u chos casos el hom bre se escam otea la realidad a s mismo, la maquilla, para no sufrir ni en su buena ni en su mala voluntad. I )ios es considerado, por ejemplo, com o conductor de los

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I KI H D R I C H N I E T Z S C H E

destinos humanos; y se interpreta su propio destino, com o si tocto se produjera para la salud del espritu. Esta falta de llloloj-.ia, falta de aseo y moneda falsa para los espritus sutiles", se inspira de ordinario en la buena voluntad. La Inicua voluntad, los nobles sentimientos, los estados de alma elevados se sirven de los mismos medios, que lo son de impostor y monedero falso, medios que son reprobados por la pasin y la moral y considerados egostas: el amor, el odio, la vengan/a. Lo que ms caro ha pagado la humanidad son los errores, y probablemente los errores de buena voluntad son los que le causaron ms dao. La ilusin que nos hace felices es ms funesta que la que implica directam ente consecuencias noci vas: esta ltima aguza la sagacidad, nos hace desconfiados y purifica la razn: la primera, se satisface sim plem ente con adormecemos. Los bellos sentimientos com o los impulsos nobles perte necen, hablando psicolgicamente, a los m edios narcticos: su abuso entraa las m ism as consecuencias que el abuso de cualquier otro opio y concluye en la debilitacin del sistema nervioso... 448 Ningn lujo tan costoso para el hombre com o el error, que, adems, cuando es fisiolgico, pone en peligro su exis tencia. Qu es lo que el hom bre pag hasta ahora m s caro, que es lo que ha expiado m s dolorosam ente...? Sus ver dades. Por aquello de que las m ism as eran reales errores: in physiologicis... 449 Confusiones fisiolgicas: la necesidad de la fe confun dida con la voluntad de t (en Carlyle, por ejemplo). Pero,

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por otra parte, existe la necesidad de la incredulidad, con fundida con la voluntad de verdad (la necesidad de des vincularse de una creencia por varios motivos, de tener ra zn ante un creyente cualquiera). Qu es lo que inspira a los escpticos? El odio de los dogmticos: o, una necesidad de calm a determ inada por la fatiga, com o ocurre en Pirrn. Las ventajas que se esperaban de la verdad eran las ven tajas que determinaban la creencia en ella, pues, por ella misma, la verdad podra ser absolutam ente penosa, nociva, nefasta. La verdad solamente se com bate cuando se confa en la victoria; por ejemplo, la libertad contra los poderes es tablecidos. El mtodo de la verdad no ha sido encontrado por m oti vos de verdad, sino por motivos de poder, por voluntad de ser superior. Por qu trata de dem ostrarse la verdad? Por el senti miento de m ayor poder, por la utilidad, por su carcter in dispensable; en resumen, por conseguir ciertas ventajas. Pero esto es un prejuicio, un indicio de que en el fondo no se trata de la verdad... Qu significa, por ejemplo, querer la verdad en los Goncourt, en los naturalistas? Hacer una crtica de la obje tividad. Por qu se intenta conocer? Por qu deseamos que no se nos engae?... Lo que siempre se ha querido, en vez de la verdad, ha sido la fe... La fe se crea por mtodos antagni cos a los em pleados por el mtodo de la ciencia, y excluye a los mismos.

450 Un cierto grado de fe nos resulta suficiente com o obje cin contra lo credo; y probablemente com o signo interro gativo con el que se acredita la salud espiritual del creyente.

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Mtiriur.s. l odo aquello que se basa en el respeto, para ser combatido con eficacia, necesita de la existencia de cier tos sentimientos audaces, y aun imprudentes, por parte de sus agresores... Si se tiene en cuenta que desde hace miles de aos la humanidad no ha hecho otra cosa que reverenciar errores considerados com o verdades, que ha impedido toda crtica de estas verdades, despus de estimar que los crticos que las ejercan estaban posedos por un mal sentimiento, hay que confesar lo necesario que resultaba un nmero impor tante de inmoralistas para justificar la iniciativa del ataque, o lo que es lo mismo, de la razn... Debe perdonarse a los cita dos inmoralistas el haberse credo algo as com o mrtires de la verdad, aunque a fuer de sinceros, no fue un sentimiento de verdad, sino un espritu corrosivo, el impo escepticismo, el gusto por la aventura, lo que los hizo negadores. En otro caso, fueron rencillas personales las que los llevaron a encar nar estos problemas: luchaban contra problemas para tener razn con las personas. Pero por encima de todo, lo que ms se ha utilizado ha sido la venganza: la venganza de los opri midos, de los que han sido arrojados del combate u oprim i dos por la \ erdad_reinante. La verdad, o m ejor dicho, el mtodo cientfico, ha sido utilizado y estim ulado por quienes adivinaban en ella un ins trumento de com bate, una obra destructiva... Para hacerse valer com o adversarios tenan necesidad de un aparato pare cido al em pleado por quienes les atacaban: anunciaban la idea de la verdad de una m anera tan absoluta com o sus ad versarios, se hicieron fanticos, por lo menos en su actitud, porque ninguna otra actitud era tomada en serio. La perse cucin, la pasin y la inseguridad de los perseguidos haca lo restante: el odio creca y, por consiguiente, el primer im pulso disminua, a fin de poder perm anecer en el terreno de la ciencia. Finalmente, todos quisieron tener razn de una manera tan absurda com o sus adversarios... Las palabras

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conviccin, fe, el orgullo del martirio, todo esto son condiciones desfavorables para el conocimiento. Los enemi gos de la verdad concluyeron aceptando toda la forma sub jetiva de decidir la verdad, es decir, mediante actitudes de sa crificio, de decisiones heroicas: lo que hizo que prolongaran el reinado del mtodo anticientfico. Al hacerse mrtires, com prom etan su propia obra.

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Peligrosa distincin entre teora y prctica; en Kant, por ejemplo, y tambin en los antiguos. Estos hacan com o si la espiritualidad pura les brindase los problemas del conoci miento y de la metafsica. Empeados en que, cualquiera que fuese la solucin dada por la teora, la prctica debiera ser controlada conforme a un mdulo personal. A la prim era tendencia yo opongo mi psicologa de los fi lsofos: su clculo ms extrao y su espiritualidad son siem pre la ltima plida impresin de un hecho psicolgico; falta absolutamente la espontaneidad; todo es instinto, todo es di rigido, primeramente, por vas determinadas... A la segunda tendencia, yo planteo el problem a de si co nocemos otro mtodo para obrar bien que el pensar bien. En el ltimo caso hay accin; el prim ero presupone el pensa miento. Poseem os capacidad para juzgar de otro m odo el valor de un gnero de vida, y el valor de una teora, por in duccin, por com paracin...? Los ingenuos deducen que nosotros nos encontram os all en m ejor postura, que all sa bemos lo que es bueno; los filsofos se contentan con reite rarlo. N osotros aceptam os que all hay una creencia; pero nada ms... Los escpticos de la A ntigedad mantenan: Com o es preciso obrar, se hace necesaria una regla de conducta. La urgencia de una decisin es lo que, en definitiva, vale para pensar que una cosa resulta verdadera...

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N o os preciso ohrar. mantenan con m ayor consecuen cia sus hermanos; los budistas idearon una lnea de conducta on virtud do la que se desprendan de la accin. I'orinar en la tila, vivir com o el hombre sencillo, tener por vcidatlero y justo lo que este tiene por justo y verdadero, supone la sumisin al instinto del rebao. E s preciso sentir el valor y la severidad hasta sus ltimos lmites, para consi derar esta sumisin com o una vergenza. No hay que vivir con dos medidas...! No es posible diferenciar la teora de la prctica!...

453 En realidad, nada de lo que en otros tiem pos se estim aba com o verdad lo es. Todo lo que adems fue estim ado com o profano, prohibido, despreciable, nefasto, son flores que actual mente crecen a la orilla de los sonrientes senderos de la verdad. Sem ejante moral vieja no im porta ya lo m s m nim o; no hay una idea en ella que m erezca ser estimada. La hemos en terrado, no somos ya ni lo suficientem ente ingenuos ni tan groseros, para dejam os im poner de sem ejante m anera. Para decirlo con suficiente cortesa; som os dem asiado virtuosos para esto... Y si la verdad, en el sentido clsico, fue ver dad por que sola afirm arse por la moral antigua, porque la m oral antigua tuvo derecho a afirm arla, ninguna m oral de otro tiem po resulta en realidad ya necesaria... Vuestro criterio de la verdad no es, de ningn m odo, la m oralidad: nosotros refutam os una afirm acin dem ostrando que es dependiente de la m oral, inspirada por nobles sentim ientos.

454 Sem ejantes valores son em pricos y condicionados: quie nes creen en ellos, aunque los veneren, no quieren reconocer

LA V OLUN TA D D E lODER

este carcter. No les ocurre as a los filsofos, cuyas formas de veneracin por los m ism os fue hacer de ellos verdades a priori. incurriendo en cierto carcter falsificador de la veneracin

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La veneracin, sin em bargo, tiene algo de prueba superior de la lealtad intelectual, descontando que en toda la historia de la filosofa, ms que lealtad intelectual, existe am oral bien... De una parte, lo absoluto carece de mtodo para examinar el valor de esos valores; por otra parte, hay que contar con la repugnancia a exam inar estos valores, a adm itir que son con dicionados. Bajo la dea de los valores morales, se reunan to dos los instintos anticientficos para excluir la ciencia...

4. C onclusin df. l a crtica di; la filosofa 456

Los filsofos resultan en m uchas circunstancias calum niadores. La ciega y prfida enem istad de los filsofos res pecto de los sentidos, cmo convierte en plebeyo y bravu cn su odio conocido! El pueblo siem pre ha considerado un abuso, cuyas conse cuencias ha sentido, com o un argum ento contra aquello de que se ha abusado; todos los m ovim ientos insurreccionales contra los prncipes, ya sea en el terreno de la poltica o en el de la econom a, se justifican presentando siem pre un abuso com o necesario e inherente al principio. En esta historia lam entable, el hom bre busca un principio s o b re el cual pueda apoyarse para despreciar al hom bre; in ventan un m undo para calum niarlo y salir de l; de hecho, (Atiende siem pre la m ano hacia la nada, y de esta nada saca

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I K IK D R IC H N IE T ZSC H E

un Dios, l;i verdad, y en todo caso un juez y un condenado de osle ser... S se quiere tener una prueba de la manera profunda y fundamental com o las necesidades verdaderamente brbaras del hombre tratan de sacrificarse, aun en su estado dom esti cado y de acuerdo con su civilizacin, es preciso buscar los leitmotivs de toda la evolucin de la filosofa. De este modo encontrarem os una especie de venganza de la reali dad, una destruccin socarrona de las evoluciones, en medio de las cuales vive el hom bre, un alm a insatisfecha que con sidera el estado de disciplina com o una tortura y que experi m enta una voluptuosidad particular en cortar, de un modo enfermizo, todos los lazos que lo ataban a l. L a historia de la filosofa es una rabia secreta contra las condiciones de la vida, contra los sentimientos de valor de la vida, contra la decisin en favor de la vida. Los filsofos ja ms dudaron en afirmar un mundo, a condicin de que estu viera en contradiccin con este mundo, de que pusiera en sus manos un instrumento que pudiese servir para hablar nega tivamente de este mundo. La filosofa fue hasta aqu la gran escuela de la calumnia, y de tal modo se impuso, que aun hoy da nuestra ciencia, que se haca pasar por intrprete de la vida, ha aceptado la posicin fundamental de la calumnia y m anipula este mundo com o si no fuera m s que apariencia, y este encadenam iento de causas com o si no fuera m s que fenomenal. Cul es el odio que entra en ju eg o ? Yo creo siem pre que la m oral, la Circe de los filso fos, les juega siempre la m ala partida de obligarles a ser en todo tiem po calum niadores. Crean en las verdades m o rales, encontraban all valores superiores..., qu les que daba por hacer sino decir non a la existencia, en vista de que la com prendan mejor?... Pues tal existencia es inmoral... Esta vida reposa en hiptesis inmorales, y toda moral niega la vida. Suprim am os el m undo verdadero: para llevar a cabo se m ejante supresin, tenemos que elim inar los valores supe

LA VOLUN TA D DE PODER

riores que tiene acreditados la moral. Basta dem ostrar que la moral en s es tambin inmoral, en el sentido en que la inmo ralidad ha sido condenada hasta el presente. Cuando hayamos destruido de esta forma la tirana de los valores que han te nido curso hasta aqu, cuando hayamos suprim ido el mundoverdad, un nuevo orden de valores aparecer naturalmente. El m undo-apariencia y el mundo-mentira: he ah la con tradiccin. Este ltimo fue llamado hasta aqu mundo-verdad, verdad absoluta, Dios. Este mundo. Naturalmente, es el que hem os suprimido. Lgica de mi concepcin: 1) La moral com o valor superior (duea de todas las fa ses de la filosofa, hasta del escepticismo). Resultado: este m undo no vale nada, no es el mundo-verdad. 2) Qu es lo que determ ina aqu el valor superior? Qu es exactam ente la moral? El instinto de decadencia; para los agotados y los desheredados, es una m anera de vengarse. Prueba histrica: los filsofos son siempre decadentes... al servicio de la religin nihilista. 3) El instinto de decadencia que se presenta com o volun tad de poder. Prueba: la inmoralidad absoluta de los medios en toda la historia de la mora!. No hem os reconocido en toda la corriente ms que un caso particular de la voluntad de poder: la moral m ism a es un caso particular de inmoralidad.

457 Innovaciones fundam entales .^-E n lugar de valores m ora les, valores meramente naturalistas. Se asiste a la naturaliza cin de la moral. En lugar de sociologa, una doctrina de los modelos de seoro.

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I H IID R IC H N1ETZSCHF.

F.n limar de "sociedad. el progreso de la cultura com o mi iniers preferido (primero en su conjunto, pero luego prefercnlcmcnle cu sus partes). 1.11 lugar tic la teora del conocim iento, una doctrina de la perspectiva de los afectos (a la cual corresponde una jentrqua de los afectos: los afectos transfigurados: su superior ordenacin, su espiritualidad), I-n lugar de la m etafsica y de la religin, la doctrina del eterno retorno (esta com o m edio de disciplina y seleccin).

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E ntre m is p recursores figura S chopenhauer: en qu m ed id a he profu n d izad o el pesim ism o, im ponindosem e ante todo por la evidencia de sus m s elevadas contradic ciones. Luego, los artistas ideales, aquellos retoos del m ovi m iento napolenico. Luego, los europeos superiores, precursores de la gran poltica. Luego, los griegos y su nacim iento.

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He citado a m is predecesores inconscientes. Pero dnde ira yo a buscar, con alguna esperanza filosfica de mi estilo, filsofos que por lo m enos respondieran a m is pretcnsiones? S olam ente all donde im perase una m anera de pensar aristo crtica, que considerase la esclavitud y otra cualquier clase de d ep endencia com o un su puesto de toda alta cultura: donde reinase una m anera de pensar creadora que no viese en el m undo un lugar de paz. el sbado de todos los sba dos, sino ahora, y en estado de paz. el m edio para la gue rra. U na m anera de pensar que m irase al futuro y tratara el

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presente con dureza y violencia; una manera de pensar sin escrpulos, inmoral, que intentase adm inistraren grande las buenas y malas cualidades del hombre, porque confa en sa ber em plearlas diestramente, Pero el que busca hoy filsofos de esta clase, qu probabilidades tiene de encontrar lo que busca? No es probable que, agarrado a la linterna de Digenes, se pasase da y noche buscando intilmente? Esta poca cam ina en direccin opuesta; quiere, en segundo tr mino, la com odidad; desea, ante todo, publicidad y aquel ba rullo del m ercado que tanto le agrada; pretende, en tercer lu gar, que todos nos posternemos con el ms vil de los servilismos ante las ms burdas patraas: una de ellas es la igualdad de los hom bres, y honra exclusivam ente las vir tudes dem ocrticas. Pero estas circunstancias son radical mente opuestas a la produccin del filsofo tal y com o yo al menos la entiendo. Sabido es que todo el m undo se lamenta ile la conducta de los filsofos, enterrados entre autos de fe. mala conciencia y arrogantes doctrinas eclesisticas. Sin em bargo, la verdad es que estas m ism as condiciones fueron ms favorables para la produccin de una espiritualidad po derosa y rica que las de la vida actual. Hoy reina otra clase de espritu, a saber: el espritu dem aggico, el espritu de co mediante. quiz tam bin el espritu de las vboras y de las hormigas, propio de los sabios o, por lo m enos, favorable a la produccin de los sabios. Sin duda alguna peor, desfavo rable para los grandes artistas. N o se precipitan todos ellos en el abism o por una falla interior de disciplina? A unque no se ven exteriom iente tiranizados por la im posicin de un d e clogo cortesano o sacerdotal, desconocen la forma de ed u car a su tirano interior, a su voluntad. Y lo que queda di cho sobre los artistas, puede aplicarse igualm ente, en un sentido superior y fatal, a los filsofos. En dnde encontraiem os hoy espritus libres? Selesem e, por ventura, un es pritu libre!

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460 Quiero aclarar que con las palabras libertad de espritu aludo a algo muy concreto: a la capacidad de ser cien veces superior a los filsofos y a otros adeptos de la verdad, por el rigor contra s m ism o, por pureza y valor, por la voluntad incondicional de decir no, all donde el no es peligroso. Con sidero a los actuales filsofos com o despreciables libertins protegidos por la capucha de esa m ujer a la que cono cemos por verdad.

LIBRO TERCERO

FUNDAMENTOS DE UNA NUEVA VALORACIN

I
LA VOLUNTAD DE PODER CO M O CO N O CIM IEN TO a) M todo de la investigacin 461 Lo que califica al siglo xix no es el triunfo de la ciencia, sino el triunfo de los mtodos cientficos sobre la ciencia.

462 Historia de los mtodos cientficos de Augusto Comte casi elevada a filosofa.

463 (randes m etodlogos: A ristteles, Bacon, D escartes, Augusto Comte.

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Los conocimientos ms valiosos son los que han sido conseguidos ms tarde; pero los conocimientos ms valiosos son los mtodos. l otlos los mtodos, todos los supuestos de nuestra ciencia actual han tenido en contra, durante miles de aos, el m e nosprecio de las gentes: su prctica haca que el que los prac ticase fuera expulsado del com ercio con las personas honra das; se le tena por enem igo de Dios, com o menospreciador del ms alto ideal, com o un energmeno. Tenamos todas las pasiones de la humanidad contra nos otros; nuestro concepto de la verdad, de lo que debe ser el servicio de la verdad, nuestra objetividad, nuestro m to do, nuestra conducta tranquila, previsora, desconfiada, eran com pletam ente despreciados... En el fondo, el ms insalva ble obstculo que se opuso al avance de la humanidad fue su gusto esttico: crea en el efecto pintoresco de la verdad, pe da al sabio que realizase un gran efecto sobre la fantasa. Esto hace creer que se hubiera superado un contraste, como si se hubiese dado un salto: en realidad, aquellas disciplinas planteadas por las hiprboles morales prepararon paulatina m ente nuestros actuales sentimientos ms sensibles, nuestro carcter cientfico actual... La conciencia de lo pequeo, el control personal de los hombres religiosos, fue una preparacin para el carcter cien tfico: ante todo, la propensin a estudiar los problem as in dependientem ente de nuestros problem as personales...

b) E l punto de partida de la teora del conocimiento

465
El encanto de las maneras de pensar opuestas y el no de jarse llevar por el atractivo del carcter enigmtico, crea la

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protunda aversin a descansar de manera definitiva en una concepcin general del mundo.

466
La suposicin de que hay una moralidad en el fondo de las cosas, que la razn humana est justificada, es la suposicin de un carcter honrado y fiel, la consecuencia de la fe en la vera cidad divina, de la idea de un Dios creador de todas las cosas. El concepto de una herencia, procedente de una vida anterior.

467
Refutacin de los supuestos hechos de conciencia. La observacin es mil veces ms difcil; el error es. quiz, con dicin de la observacin en general.

468
El intelecto no puede criticarse a s mismo, porque no puede compararse con otros intelectos conformados de otra manera y porque su capacidad de conocer solo se revela frente a la ver dadera realidad, es decir, porque para criticar el intelecto deberamos ser seres superiores dotados de un conocimiento absoluto. Este supone que. descontadas todas las formas par ticulares de conocimiento y asimilacin sensible espiritual, hay algo dado, algo en s. Pero la deduccin psicolgica de la creencia en las cosas nos prohbe hablar de cosas en s.

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Q ue entre sujeto y objeto existe una cierta relacin ade cuada; que el objeto es algo que, mirado por dentro, sera su

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jeto a su ve/., es un ingenioso expediente que, en mi criterio, tuvo su poca. 1.a medida de aquello de que somos cons cientes depende de la burda utilidad de la conciencia. Cmo haba de permitir esta perspectiva angular de la conciencia decir algo sobre sujeto y objeto que se relacionase de algn modo con la realidad?

470
La crtica de la nueva filosofa descubre la existencia de un punto de vista deficiente, como si hubiera hechos de concien cia y ningn fenomenalismo en la autoobservacin.

471
Conciencia: en qu m edida las ideas representadas, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo nico que conocem os) es com pletam ente superficial'/ Nuestro m undo interior es tambin fenmeno!

472
Yo mantengo tambin la fenomenalidad del mundo inte rior; todo lo que no deviene sensible en la conciencia ha debido ser previam ente dispuesto, sim plificado, esquem a tizado, interpretado. El verdadero procedim iento de la per cepcin interior, el encadenam iento de las causas entre los pensamientos, los sentimientos, los deseos, entre el su jeto y el objeto, est por com pleto oculto a nuestros ojos, y quiz resulta, solamente en nosotros, motivo de imagina cin. Ese m undo interior en apariencia es tratado con las mismas form as y los mismos procedim ientos que el mundo exterior. N osotros jam s tropezam os con hechos; el

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placer y el desplacer son fenmenos tardos y derivados del intelecto... La causalidad nos escapa: adm itir entre las ideas un lazo inmediato y causal, com o hace la lgica, es la consecuencia de observacin ms grosera y m s torpe. Entre dos pensamientos hay an toda clase de pasiones que se entre gan a su juego; pero los movim ientos son dem asiado rpi dos, lo que hace que los desconozcam os, que los neguemos. Pensar, tal com o lo determinan los tericos del conoci miento. es cosa que no existe; es una ficcin com pletamente arbitraria, realizada .separando del proceso general un solo elemento, sustrayendo todos los dem s elem entos, un arre glo artificioso para entenderse... El espritu, una cosa que piensa: a ser posible, el esp ritu absoluto, el espritu puro, esta concepcin derivada de la falsa observacin de s mismo, que cree en el procedi miento que consiste en pensar; aqu se com ienza a im agi nar un acto que no se produce de ninguna manera: pensar, y se imagina, en segundo lugar, un substratum. sujeto imaginario en el que cada acto de este pensam iento tiene su origen, y nada ms: lo que quiere decir que tanto la accin como el que la ejecuta son simulados.

473 El fenom enalism o no hay que buscarlo en los sitios fal sos: nada es ms fenomenal, o ms exactamente, nada es tan ilusorio, com o ese mundo interior que observamos con ese lamoso sentido interior. Hemos credo que la voluntad era una causa, hasta el punto de que, segn nuestra experiencia, hemos supuesto una causa todo lo que acontece (es decir, la intencin como causa de lo que sucede). Creemos que el pensamiento y los pensamientos, tales com o acontecen en nosotros, se encuentran vinculados por

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un encadenam iento Je causalidad cualquiera: el lgico, en particular, que habla de casos que efectivam ente no han ocu rrido en la realidad, el lgico se ha acostum brado al prejui cio de creer que los pensamientos ocasionan pensamientos. N o s o tro s creemos y nuestros filsofos lo creen todava que el sentido del dolor y del placer provoca reacciones. Du rante miles de aos se ha presentado al placer y el deseo de sustraerse al desplacer como motivo de toda clase de accin. Con un poco de reflexin, podemos admitir que todo pasa ra exactamente segn el mismo encadenam iento de causas y efectos si estos estados de placer y de dolor no existieran: engandonos por creer que dan lugar a algn fenmeno. Son fenmenos secundarios, con una finalidad com pleta m ente distinta de la de provocar reacciones: son efectos que se integran en el proceso de reaccin en curso... In somma: todo lo que resulta consciente es un fen meno final, una conclusin que no produce ningn efecto; toda sucesin en la conciencia es absolutamente atomstica. Habindose tratado de com prender el mundo en nosotros a base de concepciones contrarias com o si nada fuera activo, com o si nata fuese real, sino el pensamiento, el sentimiento, la voluntad.

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E l fenom enalism o del m undo m enor . La causa, por una inversin cronolgica, llega a la conciencia despus que el efecto. Hemos averiguado que un dolor puede proyectarse en un sitio del cuerpo sano, sin ser este su sitio; sabem os que las sensaciones que ingenuamente consideram os com o con dicionadas por el mundo exterior estn, en realidad, condi cionadas por el mundo interior; pues la verdadera accin del m undo exterior se realiza siempre de una m anera incons ciente... El fragmento de mundo exterior de que som os cons cientes ha nacido despus del efecto ejercido sobre nosotros

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por las cosas exteriores, y es proyectado posteriormente so bre nosotros al exterior en form a de causa prestada a di cho efecto... En el fenom enalism o del m undo interior volvem os a la cronologa de la causa y del efecto. El hecho fundamental de la experiencia es que la causa se imagina una vez que el efecto tuvo lugar... Igualmente ocurre con la sucesin de las ideas...: buscamos la razn de una idea antes de que haya sido consciente para nosotros, y entonces la razn, y luego su consecuencia, entran en nuestra conciencia... Todos nuestros sueos consisten en interpretar sentimientos de conjunto, para buscar sus posibles causas, y tal suerte, que un estado no deviene consciente sino cuando el encadenam iento de las causas, inventado para interpretarlo, se ha hecho presente en la conciencia. Toda la experiencia interior est fundada sobre una irrita cin de los centros nerviosos, a la que se busca o adjudica una causa; y solamente la causa de esta manera buscada pe netra en la conciencia: esta causa no se adapta en absoluto a la causa verdadera: es algo as com o un tanteo basado en an teriores experiencias interiores, es decir, en la memoria. Pero la m em oria conserva igualmente el hbito de las inter pretaciones antiguas, es decir, de la causalidad errnea; de suerte que la experiencia interior contendr en ella todas las antiguas falsas ficciones causales. Nuestro m undo exte rior, tal com o suele proyectarse a cada momento, est es trechamente unido a los viejos errores de las causas, trata mos de interpretarlo por el esquematismo de los objetos, etc. La experiencia interior no aparece en la conciencia sino una vez encontrado cierto lenguaje que el individuo pueda comprender, es decir, la transposicin de un estado a otro ms conocido. Com prender es sim plem ente poder expre sar algo de nuevo en el lenguaje de alguna cosa antigua co nocida. Por ejemplo: cuando digo yo m e siento mal, tal juicio equivale a una grande y tarda neutralidad por parte del observador: el hombre ingenuo dir siempre: una cosa u

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otra hace que yo me sienta mal; no juzgar claram ente su m alestar sino cuando descubra una razn para sentirse mal... A eslo es a lo que yo llamo una falta de filologa; porque po der leer un lexlo es la form a ms tarda de la experiencia in ferior. quiz una form a probablemente apenas posible...

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No hay ni espritu, ni razn, ni pensamiento, ni concien cia, ni alma, ni voluntad, ni verdad; las citadas, no son sino ficciones intiles. No se trata de sujeto y objeto, sino de una cierta especie animal que no prospera sino bajo el im perio de una justeza relativa de sus percepciones y, ante todo, con la regularidad de estas (de m anera que le es posible ca pitalizar sus experiencias...). C om o instrum ento del poder, trabaja el conocim iento. Realidad que crece, en la m edida que aum enta el poder... El sentido del conocimiento: en este caso, com o en el de la idea de bien y de belleza, la concepcin de enten derse severa y estrechamente desde el punto de vista antropocntrico y biolgico. Para que una especie concreta pueda conservarse y crecer en su poder es preciso que su concep cin de lo real abrace m uchas cosas calculables y constan tes, con el fin de levantar sobre sem ejante concepcin un esquem a de su conducta. La utilidad de la conservacin y no cualquier abstracta y terica necesidad de no ser en gaado radicase com o m otivo tras la evolucin de los rganos del conocim iento..., estos rganos se desarrollan de m anera que su observacin baste para conservarnos. De otro m odo, la m edida de la necesidad de conocer d e pende de la m edida del crecim iento de la voluntad de po d er de la especie; una especie se apodera de una cantidad de realidad para hacerse duea de esta, para tomarla a su ser vicio.

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c) La creencia en el yo sujeto 476 En mi criterio, contra el positivismo que se limita al fe nmeno, solo hay hechos. Y quiz, ms que hechos, in terpretaciones. No conocem os ningn hecho en s, y parece absurdo pretenderlo. Todo es subjetivo, os digo; pero solo al decirlo nos en contramos con una interpretacin. El sujeto no nos es dado, sino aadido, imaginado, algo que se esconde. Por consi guiente, se hace necesario contar con una interpretacin d e trs de la interpretacin? En realidad entramos en el cam po de la poesa, de las hiptesis. El mundo es algo cognoscible, en cuanto la palabra conocimiento tiene algn sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundam en tal, sino m achism os sentidos. Perspectivismo.

477
Donde nuestra ignorancia em pieza, donde ya no llegamos con la vista, ponem os una palabra; por ejemplo, la palabra yo, la palabra accin, la palabra pasin, que son quiz lneas del horizonte de nuestro pensamiento, pero de nin guna manera verdades.

478
El yo se encuentra determ inado por el pensamiento,
l>ero hasta ahora se crea en un plano ms bien popular, que en el yo pienso haba a manera de una conciencia inm e

diata, a cuya analoga entendamos todas, las dems reaccio nes causales. Pero por muy normal y necesaria que sea esta

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ficcin. 110 es posible olvidar su carcter fantstico: puede haber una creencia que sea condicin de vida y, a pesar de ello, falsa.

479
Si se piensa, es que hay algo que piensa: a esto puede reducirse la argumentacin de Descartes. Pero esto equivale a adm itir com o verdadero a priori nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que. cuando se piensa, es preciso que haya algo que piensa, es un poco la formulacin de un h bito gramatical que atribuye a la accin un actor. Aqu anun ciam os, resum iendo, un postulado lgico m etafsico, sin contentam os con comprobar... Mientras que por el camino de Descartes no se llega nunca a una certidumbre absoluta, sino solamente a un hecho de creencia muy pronunciada. Si se redujese la proposicin a esto: se piensa, luego hay pensamiento, estableceramos una simple tautologa, y lo que precisam ente se pone en tela de juicio, la realidad del pensamiento queda intacta de suerte que, bajo esta forma, nos sentimos obligados a reconocer la apariencia del pen samiento . Sin embargo, lo que Descartes quera es que el pensamiento no tuviese una realidad aparencial, sino que se brindase com o algo en s.

480
La idea de sustancia es el resultado de la ideal del sujeto, pero no al contrario. Siempre que sacrifiquemos el alma, el sujeto, nos falta com o los elementos para imaginar una sustancia. Se obtienen grados del ser, se sacrifica al Ser. C rtica de la realidad: a qu viene el m s o m enos de realidad, la gradacin de ese ser en el cual nosotros creemos?

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1M)

Los grados en el sentimiento de vida y de poder (lgica y conexin en lo que ha sido vivido), damos la medida del ser, de la realidad, de la no apariencia. Sujeto: se plantea la terminologa de nuestra creencia en una unidad entre los diversos momentos de un sentimiento de realidad superior; entendemos semejante creencia como el efecto de una sola causa creemos en nuestra creencia hasta el punto de que, a causa de ella, imaginamos la verdad, la realidad, la sustancialidad . Sujeto es la ficcin que pretende hacernos creer que muchos estados similares son en nosotros el efecto de un mismo substratum; pero somos nosotros los que hemos creado la analoga entre estos dife rentes estados. La equiparacin y la aprestacin de estos, he aqu los hechos y no la analoga (es preciso, por el contrario, negar la analoga).

481
Es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales (los hechos de la conciencia, por ejemplo); y tambin para saber lo que es certeza, lo que es conocimiento y cosas as. Pero com o no sabemos esto, re sulta un tanto absurda cualquier crtica del conocimiento. Cmo es posible criticar un instrumento que hay que utilizar irremediablemente para la crtica? Ni siquiera puede defi nirse a s mismo.

482
El deber de toda filosofa, no es clarificar las suposicio nes en que se funda el movim iento de la razn; nuestra fe en el yo com o en una sustancia, como en la nica realidad respecto a la cual nosotros atribuimos entidad a las cosas? De nuevo, aparece el viejo realismo, al mismo tiempo que

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toda la historia religiosa de la humanidad se reconoce com o historia de la supersticin del alma. A qu hay un lmite: nuestro mismo pensamiento envuelve aquella fe (con su di ferencia de sustancia, accidente, accin, sujeto de la accin, etc.; llegar a l significa privarse de pensar).

483 D educcin psicolgica de nuestra fe en la razn . La idea de realidad, de ser, est tom ada de nuestro senti miento del sujeto. Sujeto: lo que se interpreta partiendo de nosotros m is mos, de suerte que el yo pasa por ser la sustancia, la causa de toda accin, el agente. Los postulados logicometafsicos, la creencia en la sus tancia, el accidente, el atributo, etc., aportar su fuerza per suasiva de la costumbre de considerar todo lo que nosotros hacemos como la consecuencia de nuestra voluntad, de suerte que el yo, en cuanto sustancia, no desaparece en la m ultipli cidad del cambio. Pero no hay voluntad. Nosotros no poseem os categoras que nos permitan sepa rar un mundo en s de un m undo considerado com o re presentacin. Todas nuestras categoras de la razn son de origen sensualista: deducidas del mundo emprico. El alma el yo: la historia de estos conceptos muestra, en este caso, la antigua separacin (soplo, vida)... Si no hay nada de material, no hay tam poco nada de in material. El concepto no contiene ya nada... Nada de sujeto tomo. La esfera de un sujeto creciente o decreciente constantemente, el centro del sistema despla zndose sin cesar; en el caso en que el sistem a no pueda or ganizar la masa asimilada, la divide en dos. Por otra parte, puede, sin destruirlo, transform ar un sujeto ms dbil para hacer de l su agente, y formar con su colaboracin, hasta cierto punto, una nueva unidad. No una sustancia, sino al

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guna cosa que, por s misma, aspire a reforzarse, y que no quiere conservarse sino indirectamente (quiere encarecerse).

484
Todo lo que se instala en la conciencia com o unidad es algo enormemente complejo, y lo nico que logramos es una apariencia de unidad. El fenmeno coiporal es el ms rico, el ms evidente, el ms palpable: adelantar metdicamente sin term inar algo so bre su ltima observacin.

485
Quiz no sea necesaria la suposicin de un sujeto; quiz sea lcito adm itir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideacin y de nuestra conciencia? Una aristocracia de clulas en la que el poder radique? Algo as com o pares, acostum brados a gober nar unidos, con buen sentido del mando? M i hiptesis: el sujeto com o pluralidad. El dolor es intelectual y dependiente del juicio de noci vidad proyectado. El efecto es siempre inconsciente; la causa deducida y pensada es proyectada, sigue en el tiempo. L a constante caducidad y fugacidad del sujeto, Alma mortal. El nm ero com o form a de perspectiva.

486
Tener fe en el cuerpo es ms importante que tener fe en el alma; esta ltima naci de la observacin anticientfica de las agonas del cuerpo. (Algo que abandona a este. Creencia en la verdad del sueo.)

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487 Puni de partida del cuerpo y de la fisiologa: por qu? A lcan/am os la autntica idea de la clase de unidad de nues tro sujeto, concibindolo corno regente en la cspide de una comunidad de seres (no com o almas o fuerzas vitales), as como la dependencia de estos regentes de sus regidos y las condiciones de jerarqua y trabajo com o posibilidad del individuo y del todo. As como nacen y mueren constante mente las unidades vivas y al sujeto no le pertenece la eter nidad, as la lucha se pone en evidencia en el acatamiento y la vida tiene un lmite variable. La ignorancia en que el re gente se mantiene sobre las funciones particulares y hasta trastornos de la com unidad, es una de las premisas por las cuales es posible la regencia. Conseguimos, en resumen, una valoracin incluso por el no-saber, por el ver en grande y grosso modo, por el sim plificar y el falsear, por el em pleo de la perspectiva. Pero lo que interesa es que nosotros con cebim os al regente y a sus sbditos com o semejantes, com o seres que sienten, que quieren y que piensan, y que en todas partes donde vemos o presumimos ver m ovim iento en los cuerpos, colegim os una vida subjetiva invisible. El m ovi m iento resulta un sm bolo para los ojos: nos indica que algo quiere, siente, piensa. La interrogacin directa del sujeto sobre el sujeto y toda reflexin del espritu sobre s m ism o tiene el peligro de que para su actividad puede ser til e im portante interpre tarse falsam ente; por esto preguntam os al cuerpo y recha zam os de plano el testim onio de los sentidos excitados: si se quiere, considrese si el sbdito puede com erciar con nosotros.


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II BIOLOGA DEL INSTINTO DE CONOCIM IENTO. PERSPECTIVISM O 488 La verdad es el error, sin el que no puede vivir ningn ser viviente de determinada especie. El valor para vivires loque decide en ltimo trmino.

489 Resulta inverosmil que nuestro conocer pueda ir ms all que lo estrictamente necesario para la conservacin de la vida. La morfologa nos ensea que los sentidos y los ner vios, lo mismo que el cerebro, se desarrollan en relacin con las com plicaciones de la alimentacin.

490 El sentido de la verdad cuando la m oralidad del no debes m entir se rechaza, debe legitim arse ante otro foro: com o medio de conservacin del hombre, com o voluntad de poder. N uestro am or a lo bello, igualmente, es tam bin una vo luntad de crear formas. Los dos sentidos tienen una relacin mutua: el sentido de lo real es el m edio para entender las co sas a nuestro placer. El gusto por las formas y por las trans formaciones un placer imaginario! . Solo podemos com prender, en realidad, el mundo que nosotros hacemos.

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491 De las diferentes formas del conocimiento. Rastrear su re lacin con otros muchos (o la relacin de la especie). (Cmo habra de ser el conocimiento de otro. La especie de co nocimiento y de reconocimiento se implica en las condicio nes de existencia: as la conclusin de que no puede haber otra clase de intelecto (para nosotros) que la que a nosotros nos mantiene, resulta precipitada; semejante condicin efectiva de existencia es solo contingente y en absoluto necesaria. Nuestro aparato cognoscitivo no se encuentra destinado al conocimiento.

492 En mi criterio, las verdades, a priori, ms firmemente credas son creencias provisionales; la ley de causalidad, por ejemplo, hbitos muy bien ejercitados de la creencia, de tal arraigo que el hecho de no creerlos terminara con la especie. Pero son por esto verdades? Valiente razonamiento! Como si la verdad se dem ostrase por la sustancia del hombre!

493 En qu m edida podem os considerar que nuestro inte lecto es una consecuencia de las condiciones de vida? No lo tendramos si no lo necesitsemos, si pudiramos vivir de otro modo.

494 Pensar en los estados primitivos (preorgnicos) equi vale a crear estructuras com o en los cristales. En nuestro

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pensar, lo esencial es ordenar el material nuevo en los plan teos antiguos (lecho de Procusto), igualar lo nuevo a lo viejo.

495 Las percepciones de los sentidos proyectadas al exterior fuera y dentro; en este caso m anda el cuerpo. La misma fuerza niveladora y ordenadora que rige el idioplasma rige tambin la incorporacin del mundo exterior; las percepciones de nuestros sentidos significan el resultado de esta asimilacin y equiparacin relacionado con todo nuestro pasado; no siguen inmediatamente a la impresin.

496 Todo pensar, juzgar, percibir, igual que comparar, esta so metido a una equiparacin, y anteriormente a una igua lacin. La igualacin equivale a la incorporacin de la m a teria adquirida en las amebas. Recuerdo posteriormente, en cuanto el instinto igualatorio se domea, la diferencia conservada. Recordar cmo rubricar algo, cm o encajonar: activo, quin?

497 Respecto a la m em oria debe rectificarse: el mayor error consiste en admitir un alma que reproduce, reconoce, et ctera, intemporalmente: en este aspecto yo no puedo hacer venir al recuerdo, la voluntad es impotente, cuando aparece un pensamiento. Sucede algo de lo que me doy perfecta cuenta; inmediatamente, sucede algo semejante... Quin lo llama, quin lo despierta...?

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498 Toda la mecnica del conocimiento es un aparato de abs traccin y de simplificacin, que no est encam inado al co nocer, sino a conseguir poder sobre las cosas; el fin y el medio estn tan alejados de la esencia com o los concep tos. Con fines y medios nos apoderamos del proceso (se inventa un proceso que es palpable), pero con concep tos de las cosas que forman el proceso.

499 La conciencia iniciando exteriormente, com o coordi nacin y conciencia de las impresiones , al principio muy lejos del centro biolgico del individuo; pero un proceso que se profundiza, se interioriza, que se acerca constantemente a dicho centro.

500 Nuestras percepciones, tal y com o nosotros las com pren demos, es decir, cual suma de todas las percepciones, cuya conciencia progresiva fue til y esencial a nuestro orga nismo y a todo el proceso anterior al mismo; por consi guiente, no siempre acusamos nuestras percepciones (y no hablamos de las elctricas), puesto que nosotros tenemos sensibilidad para alguna clase de percepciones. Sencilla mente aquellas que necesitamos para nuestra conservacin. Somos conscientes en la m edida que la conciencia resulta vlida, nos es til. No cabe duda que todas las percepciones sensibles se encuentran vinculadas a juicios de valor (til y perjudicial, por tanto, agradable y desagradable). Cada color expresa para nosotros tambin un valor (si bien pocas veces, o com o consecuencia de un largo y exclusivo actuar del

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m ism o color, lo confesamos; por ejemplo, el encarcelado o el que se extrava). De la m ism a manera, cada insecto reac ciona de una manera a un color: unos aman estos, otros aquellos; por ejemplo, las hormigas.

501 Primero las imgenes y, antes que nada, explicar cmo nacen las imgenes en el espritu. Posteriormente, las pala bras aplicadas a las imgenes. Luego los conceptos, que solo son posibles cuando hay palabras una sntesis de muchas palabras bajo algo no sonoro sino intuitivo (palabra) . El pequeo efecto em otivo que produce la palabra por con siguiente. al intuir imgenes parecidas para las cuales existe una palabra esta tenue emocin es lo comn, el funda mento del concepto . El hecho bsico es que ciertas dbi les em ociones son puestas como semejantes, sentidas de la m isma manera. Por lo tanto, la confusin de dos sensaciones absolutamente vecinas en la com probacin de estas sensa ciones; aunque, quin com prueba? La creencia es lo origi nario por consiguiente de toda impresin sensible: parecida a una afirmacin com o primera actividad intelectual. Un tener por verdadero en principio. Preguntndonos: cmo se crea este tener por verdadero? Qu se produce detrs de verdadero'?

502 La valorizacin: yo creo que esto y aquello es as, como esencia de la verdad. En la valoracin quedan ex presadas condiciones de observacin y de crecimiento. To dos nuestros elementos de conocimiento y nuestros sentidos solo se desarrollan en relacin con ciertas condiciones de conservacin y crecimiento. La confianza en la dialctica, o

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lo que es lo mismo, la confianza en la razn y sus categoras, la valoracin en definitiva de la lgica, acredita su utilidad para la vida, ya dem ostrada por la experiencia, pero de nin guna manera su verdad. Los supuestos esenciales de todo lo vivo y de su vida son: un repertorio de creencias, la posibilidad de juzgar, la ausen cia de dudas sobre todos los valores esenciales. Lo impor tante, por consiguiente, es que algo sea tenido por verdadero, aunque no lo sea. El mundo verdad y el inundo aparente es oposicin referida por m a las relaciones de valores . Nosotros pro yectamos nuestras condiciones de conservacin como predi cados del ser en general. El hecho de que para progresar de bamos tener una cierta estabilidad en nuestra fe, nos conduce a imaginar el mundo verdadero com o un mundo inmutable, no com o un m undo en que vara y que deviene.

d) Nacim iento de la razn y de la lgica 503 Caos inicial de representaciones. Las representaciones que se alian entre s, subsisten; aquellas otras que no logran esta alianza, la mayora, desaparecen y sucumben.

504 La lgica ha nacido del reino de los apetitos: el instinto de rebao en el fondo. La aceptacin de casos iguales sig nifica alm as iguales. Con objetivos de com prensin y de dominio.

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505 N acimiento de la lgica. La inclinacin fundamental a igualar y a ver las cosas iguales es modificada, refrenada por la utilidad y el perjuicio, por el xito; se crea una adaptacin, una acomodacin, dentro de los cuales puede satisfacerse dicha inclinacin, sin negar la vida ni enfrentarla con el pe ligro. Todo este proceso corresponde exactam ente a aquel otro proceso exterior, mecnico (cuyo smbolo es), mediante el cual, el plasma, constantemente, iguala lo que se asimila y lo distribuye y ordena en sus formas y series.

506 Igualdad y semejanza. 1) El rgano menos refinado ve muchas igualdades apa rentes. 2) El espritu anhela igualdad, es decir, quiere abismar las impresiones de los sentidos bajo una serie ya existente: de la m ism a manera que el cuerpo asimila lo inorgnico. Para la inteligencia de la lgica: L a voluntad de igualdad es voluntad de poder la creen cia de que algo es de esta o de la otra m anera (esencia del juicio) : es el resultado de una voluntad; debe disponer de tantos iguales com o sea posible. L a lgica est vinculada a la condicin y al supuesto de que hay casos idnticos. P ara que pueda ex istir una lgi ca, en definitiva, debe convenirse o fingirse que esta condicin y este supuesto se dan. Es decir: que la voluntad para la ver dad lgica solo puede realizarse despus de haber admitido una falsificacin fundam ental de todos los hechos. De don de se colige que aqu rige un instinto que es capaz de las dos cosas: de la falsificacin, prim ero, y de la realizacin de su punto de vista; la lgica no se deriva de la voluntad de verdad.

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507 La potencia inventiva que ha imaginado las categoras sirve a la necesidad o a la seguridad de una rpida comprensin, a base de signos y de sonidos, es decir, de signos abreviados pues no se trata de verdades metafsicas en los conceptos de sustancia, sujeto, objeto, ser, devenir . Los poderosos son los que han impuesto los nombres a las cosas, y, entre los poderosos, los ms grandes artistas de la abstraccin son los que crearon las categoras.

508 Una moral, o lo que es lo mismo, un gnero de vida de mostrado y acreditado por una experiencia considerable, adems de un largo examen, concluye en llegar a la concien cia en forma de ley, bajo una forma dominante... Y por este medio, toda la agrupacin de valores y de condiciones sim i lares, ingresa en su crculo; semejante moral se hace respe table, intangible, sagrada, verdadera; forma parte de su evo lucin el olvidar su origen; se trata de un signo erigido en ama... Igual podra ocurrir con las categoras de la razn: des pus de bastantes ensayos y tanteos, estas podran hacer su prueba por una utilidad relativa... H ubo un m om ento en que se las pudo resumir, valorizarlas ante la conciencia en su conjunto... Hubo un tiem po en que se m and sobre ellas, es decir, en que ellas obraban com o si mandasen. Desde entonces pasaron por ser a priori, por estar ms ac de la experiencia, por ser indem ostrables. Y, sin em bargo, no expresan quiz otra cosa ms que una cierta finalidad de raza y de especie su verdad no radica ms que en su uti lidad.

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509 M.s que conocer, esquematizar, im poner al caos bas tante regularidad y suficiente nmero de formas para satis facer nuestras necesidades prcticas. La necesidad da la medida en el proceso de la razn de la lgica; la necesidad de com prender ms que de cono cer. de resumir, de esquematizar, dada la inteligencia del clculo... (El arreglo, la interpretacin de las cosas sem e jantes, iguales; igual proceso que experim enta la impresin de los sentidos es el desarrollo de la razn.) No es una idea preconcebida la que trabaja en este caso, sino la utilidad; las cosas no son valorizables y m anejables para nosotros, sino cuando las vemos groseram ente e iguales unas a otras... La finalidad en la razn es un efecto y no una causa: la vida di suade de toda otra especie de razn hacia la cual haga es fuerzos constantes; entonces se hace poco clara, dem asiado desigual. Las categoras no pueden considerarse verdades ms que en el sentido de que son condiciones de existencia para nosotros; del m ism o m odo que el espacio de Euclides re sulta una verdad condicionada de este gnero. (Como nadie m antendr que haya necesidad absoluta de que haya precisam ente hom bres, la razn, lo m ism o que el citado es pacio de Euclides, es una sim ple idiosincrasia de ciertas es pecies anim ales, una sola idiosincrasia al lado de tantas oirs...). La coaccin subjetiva que impide la contradiccin aqu es una coaccin biolgica: el instinto de la utilidad que hay en term in ar com o term inam os se ha trocado para nosotros en una segunda naturaleza, puesto que som os ese instinto... Pero qu ingenuidad querer alcanzar la de m ostracin de que se posee una verdad en s! El hecho ile no poder contradecir prueba una incapacidad, no una verdad.

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510 No se puede afirm ar al mismo tiempo y negar al m ism o tiempo una cosa: este principio de experiencia subjetiva no es una necesidad, sino una imposibilidad. Si, com o afirma Aristteles, el principium contradictionis es el ms cierto de todos los principios, tambin es el l timo, el situado en la cim a y al que se refieren todas las de mostraciones; por el hecho de que todos los axiomas residan en l, hemos de considerar ms severamente cuantas afir maciones supone. O bien se afirma por l algo que con cierne a la realidad, el ser. com o si tuviramos ya conoci miento de este por otros medios; es decir, que no se le deben aadir atributos contrarios. O bien, la proposicin significa que no se le debe aplicar atributos contrarios. De esta m a nera la lgica es no un imperativo, no algo para el conoci miento de la verdad, sino para fijar y acom odar un mundo que nosotros debemos llamar verdadero. La cuestin, en resumen, queda en pie: los axiomas lgi cos, son adecuados a la realidad, o bien son medios y medi das para asimilar a nuestro uso las cosas reales, el concepto de realidad? Ahora bien: para poder afirmar lo primero se ra preciso, como ya indiqu, conocer el ser; lo que no es el caso de que se trata. El principio no equivale, pues, a un cri terio de verdad, sino a un imperativo sobre lo que debe en tenderse por verdadero. Admitiendo que esta A, idntica a s misma, tal com o la admite todo principio de lgica (y tambin la m atem tica) no existe; adm itiendo que esta A es en cierta manera una apariencia, hay que convenir que la lgica no tendra por condicin ms que un mundo: apariencia. En realidad, nos otros admitimos este principio, bajo la presin de un mundo infinito que pareciera confirmarlo en todo momento. El ens es la verdadera base de A; nuestra fe en las cosas es la prim era condicin para la fe en la lgica. El A de la lgica es com o el tomo de una reconstitucin de la cosa... Al no

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com prender esto y hacer de la lgica un criterio del ser ver dad, nos ponem os en la coyuntura de considerar realidades todas estas hiptesis: sustancia, atributo, objeto, sujeto, ac cin, etc., es decir, de imaginar un mundo metafsico, un mundo-verdad (aunque este sea una repeticin del mundo de las apariencias...). Las acciones primitivas del pensamiento: la afirmacin y la negacin, el tener algo por verdadero, el tener algo por falso, en cuanto no presumen solamente un hbito, estn ya bajo la creencia de que el conocim iento existe para nosotros, que el juicio puede realmente alcanzar la verdad; en resu men: la lgica no puede anunciar algo con motivo de lo que es verdadero en s (es decir, que a lo que es verdadero en s no se le pueden aadir atributos contrarios). A qu reina el grosero prejuicio sensualista, que trata de que las sensaciones nos descubran verdades sobre las cosas; ensendonos que no nos es posible decir al m ism o tiempo de un objeto que es duro y que es blando. (La demostracin instintiva ya no puede tener al mismo tiem po dos sensacio nes contrarias; es grosera y totalmente falsa.) L a prohibicin de contradecirse en los conceptos parte de la creencia de que nosotros podem os form ar conceptos, de que un concepto, adems, no designa solamente la esencia de las cosas, sino que la abarca... De hecho, la lgica (como la geom etra y la aritmtica) no se aplica ms que a seres fi gurados que nosotros hemos creado. La lgica es la tentativa de com prender el mundo verdadero valindonos de un es quem a del ser fijado por nosotros; o ms precisamente: po nindonos en condiciones de form ular y de determ inar el mundo verdadero...

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Para poder pensar y razonar es obligado adm itir la exis tencia del ser. La lgica no utiliza sino frmulas correspon

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dientes a cosas estables. Por eso la citada adm isin no ten dra an ninguna fuerza de dem ostracin respecto de la rea lidad; lo que es form a parte de nuestra ptica. El yo ad m itido com o siendo, y no tocado por el devenir ni por la evolucin. El m undo imaginario del sujeto, de la sustancia, de la ra zn, etc., resulta necesario. Existe en nosotros una facultad ordenadora, sim plificadora, que falsea y separa artificial mente, Verdad es la voluntad de hacerse dueo de la m ul tiplicidad de las sensaciones ordenar los fenm enos res pecto a determ inadas categoras . En esto partimos de a creencia de que las cosas tienen un en s (aceptando los fe nm enos por reales). El carcter del m undo que est en su devenir no es orm ulable, es falso, se contradice. El conocim iento y el de venir se excluyen. Por consiguiente, resulta obligado que el conocim iento sea otra cosa; es preciso que una voluntad de hacer conocible preceda: una especie de devenir debe producir la ilusin del ser.

512 Y si nuestro yo fuera el nico ser a sem ejanza del cual cresem os o com prendisem os todos los seres perfecta m ente? Surge entonces la duda de si no se producir en esta ocasin un desenfoque de perspectiva la aparente unidad en que nosotros resum im os todo com o en la lnea de un ho rizonte . Esta gua que tenem os en nuestro cuerpo nos de m uestra una infinita m ultiplicidad; m etdicam ente es lcito utilizar com o gua los fenm enos m s extraos para el estu dio de los m s triviales. Por ltimo, si adm itim os que todo es devenir, el conocim iento solo es posible en virtud de la creencia en el ser.

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513 Si solo existe un ser. el yo, y todos los dem s seres es tn creados a su imagen y semejanza; si, por ltimo, la creen cia en el yo se confunde con la creencia de la lgica en el fondo, es decir, en la verdad m etafsica de las categoras de la razn; si, adems, el ser se nos brinda corno algo en cons tante devenir, entonces...

514 El continuo devenir no nos permite hablar de individuo, etctera: el nm ero de los seres vara constantem ente. N o tendram os una idea del tiem po ni del m ovim iento, si no cre yram os ver. por un error de apreciacin, cosas inmviles al lado de cosas que se m ueven. T am poco com prenderam os la causa y el efecto, y sin la errnea idea de un espacio vaco no hubiram os llegado jam s a la concepcin del espacio. El principio de identidad tiene com o fondo la apariencia de que hay cosas iguales. Un m undo en devenir no se podra inteligir en el sentido estricto de la palabra; solam ente en cuanto la inteligencia que com prende y que conoce encuentra un m undo previam ente creado por un procedim iento grosero, constituido de meras apariencias; solo en tanto este gnero de apariencias rem ansa la vida, hay algo com o conocim iento; es decir, un m ensurar los antiguos errores unos con otros.

515 P ara la apariencia lgica . Lo m ism o la idea de indi viduo que la de especie son falsas y aparentes, la espe cie expresa solo e! hecho de que una m ultitud de seres an logos se presentan al m ism o tiem po y que la m archa en el desarrollo y la transform acin est retardada durante largo

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tiempo: de suerte que los pequeos cambios y los pequeos alimentos que se realizan no entran casi en la lnea de cuenta (una lase del desarrollo en que el hecho de desarrollarse no se hace visible, de suerte que parece existir un perfecto equi librio, lo que proporciona la falsa idea de que el fin se ha al canzado y que ha habido un fin en la evolucin...). La forma se presenta como algo duradero y, por consi guiente, com o algo importante; pero la forma ha sido inven tada por nosotros, y nada ms que por nosotros; cualquiera que sea el nmero de veces en que se realiza la m isma forma, no significa ni poco ni mucho que sea la m ism a pues puede aparecer algo nuevo , y nosotros, que comparamos, somos los nicos que descubrimos lo que es nuevo, en cuanto es semejante a lo antiguo, para aadirlo a la unidad de la forma. Com o si debiera lograrse un tipo particular, como si este tipo sirviera de modelo y de ejemplo a la formacin. La forma, la especie, la ley, la idea, el fin siempre suele com eterse el error de reem plazar una ficcin por una falsa realidad, com o si lo que llega se sintiese en la obligacin de obedecer a una orden cualquiera ; se llega a una separacin artificial entre lo que obra y aquello segn lo cual se dirige la accin (pero el qu, y el segn qu, que son hechos, no se fijan para obedecer a nuestra lgica metafisicodogmtica). No se debe interpretar la coaccin que nos lleva a formar conceptos, especies, formas, fines y leyes (un mundo de ca sos idnticos), llegando a formar el mundo-verdad; por el contrario, la necesidad de disponer para nuestro uso un mundo dentro del cual nuestra existencia sea posible, crea el que es determinable, simplificado, comprensible para nosotros. La m ism a presin existe en la actividad de los sentidos que sostiene la razn por la simplificacin, el aum ento de tamao, la acentuacin y la interpretacin sobre la que re posa todo reconocimiento, toda posibilidad de hacerse in teligible. Nuestras necesidades han condicionado de tal modo nuestros sentidos que el m ism o m undo de las apariencias reaparece siempre y tom a as la apariencia de la realidad.

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La coaccin subjetiva que nos lleva a creer en la lgica explica sim plem ente que antes de haber tenido conciencia de ella misma, no hem os hecho otra cosa que utilizar sus postulados en lo que acaece; por ello, cuando nos encontra mos en su presencia no pudiendo hacer otra cosa , nuesIra imaginacin considera esa coaccin com o un aval de la verdad. Nosotros somos los que hemos creado la cosa, la cosa igual, el sujeto, el atributo, la accin, el objeto, la sustancia, la forma, despus de habernos contentado durante mucho tiempo con igualar, con hacer toscas y simples las co sas. El mundo se nos presenta com o algo lgico, porque fui mos nosotros quienes em pezam os previamente a logificarlo.

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Solucin fundamental: Nosotros creem os en la razn, pero esta es la filosofa del concepto ms vago. El lenguaje est edificado sobre los prejuicios ms ingenuos. Posteriormente descubrim os inarmonas y problem as en las cosas porque discurrim os en forma lingstica; por lo que creemos en la eterna verdad de la razn (por ejemplo, sujeto, predicado, etctera). Dejamos de pensar; si 110 deseamos circunscribim os en las normas lingsticas, llegamos a dudar de ver en la ocasin un lmite com o lmite. El pensam iento racional es una interpretacin con arreglo a un esquem a del que nosotros no podem os prescindir.

e) Conciencia

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Nada tan equivocado com o hacer de lo psquico y lo f sico dos espectros, dos manifestaciones de una m ism a sus

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tancia. Con ella 110 se explica nada, si es que lo que se intenta es alguna explicacin. La conciencia, situada en segundo trmino, casi indiferente, superfina, dispuesta a desaparecer deja su puesto a un autom atism o ms perfecto. Si observam os exclusivam ente los fenmenos interiores, podem os sentim os com parados con los sordomudos, que de ducen las palabras que no oyen del m ovim iento de los la bios. Por nuestra parte, deducim os de los lenmenos del m undo interior otros fenm enos visibles, que percibiramos si nuestros mtodos de observacin fuesen suficientes, y a los que se conocen por la corriente del sistema nervioso. Para este mundo interior nos faltan toda serie de rganos, y as sucede que sentimos com o unidad una complejidad mltiple, y creamos una casualidad cuando no conocem os seguramente la razn del movim iento y del cambio, siendo lo nico que aparece en la conciencia la sucesin de ideas y de sentimientos. Sin embargo, es com pletam ente inacepta ble que esta sucesin tenga algo que ver con un encadena miento casual: la conciencia no nos proporciona ningn ejemplo de causa y efecto.

518 D el pa p el de la conciencia . E s im portante no confun dirse con el papel de la conciencia, desarrollada por nues tra relacin con lo externo. La direccin, por el contrario, es decir, la guarda y previsin, por lo que concierne al ju e go uniform e de las funciones corporales, no nos entra en la conciencia; as com o tam poco el alm acenam iento inte lectual: que para eso exista una causa suprem a es cosa que se debe poner en duda; una especie de com it directivo en el que los diferentes apetitos hacen valer su voto y su poder. Los conceptos placer y desplacer provienen de este plano: el acto de voluntad lo mismo: la idea, tambin.

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En resumen: lo que se hace consciente se encuentra en re laciones de causalidad que nos son absolutam ente desco nocidas. La sucesin de pensamientos, de sentimientos, de ideas en la conciencia no nos da a entender que esta serie sea una serie causal, aunque s lo parezca, y en grado altsimo. Sobre esta apariencia en realidad es sobre lo que tenemos fundada toda la representacin del espritu, razn, lgica, etc. (nada de esto existe: estas son sntesis y unidades simuladas), para proyectar luego esta representacin en las cosas, tras las cosas. D e ordinario, tomamos la conciencia com o conjuncin sensorial y tribunal supremo; se ha desarrollado en las rela ciones, teniendo en cuenta los intereses de relacin... Rela cin, entendida aqu tambin com o influencia del mundo exterior y las reacciones que esta influencia necesita de nuestra parte; igualmente para el efecto que nosotros produ cimos por fuera. No es un conducto, en definitiva, sino un rgano conductor.

519 Mi proposicin, condensada en una frmula que huele algo a rancio, despus del Cristianismo, de la Escolstica, etc.: en el concepto D ios com o espritu, suele negarse al Dios como perfeccin...

520 Siempre que hay una cierta unidad organizativa suele verse al espritu com o causa de esta coordinacin, carecindose de razn en absoluto. Por qu la idea de un hecho complejo ha de ser una de las condiciones de este hecho...?, o por qu el hecho com plejo ha de preceder la representa cin com o causa...?

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Debemos guardam os de explicar la finalidad por el esp ritu: falla toda razn para atribuir al espritu la facultad de or ganizar y sistematizar. El sistem a nervioso tiene un imperio muc ho ms vasto: el mundo de la conciencia es aadido. En el proceso general de adaptacin y sistem atizacin, la con ciencia no desem pea ningn papel.
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Los fisilogos y los filsofos creen que la conciencia aum enta de valor a m edida que se esclarece, por aquello de que la conciencia ms clara, ms lgica y el pensam iento ms fino, m erecen la primaca. Sin em bargo, de qu sirve este valor? C on respecto a la liberacin de la voluntad, lo m s til es un pensam iento sim plificado y superficial en grado m ximo: podra por esto..., etc. (porque deja pocos motivos). La precisin del acto est en antagonism o con la precisin dem asiado clarividente y a m enudo de juicio incierto: esta ltim a est guiada por un instinto m s profundo.

522 El error principal de los psiclogos: toman la representacin confusa com o un grado nfimo al relacionarla con laclara: pero lo que se aleja de nuestra conciencia, oscurecindola, puede sin em bargo ser muy claro en s. El oscurecim iento con lo que tiene que ver es con la perspectiva de la conciencia.

523 G randes errores: 1) L a exageracin desm edida en la estim acin de la conciencia; se hace de esta una unidad, un ser: el espritu, el alm a, alguna cosa que piensa, que siente, que quiere.

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2) El espritu considerado com o causa, sobre lodo siem pre que aparece la finalidad, el sistema, la coordinacin. 3) La conciencia considerada com o la form a m s alta que se puede alcanzar, com o el ser m s elevado, com o Dios. 4) La voluntad registrada all donde hay efectos. 5) El m undo-verdad considerado com o un m undo inte lectual, accesible por el hecho de la conciencia. 6) El conocim iento absoluto estim ado com o facultad de la conciencia, all donde existen conocim ientos. Consecuencias: C ualquier progreso reside en el progreso hacia la conciencia: todo retroceso reside en la inconsciencia (el he cho de hacerse inconsciente era considerado com o una d e cadencia, com o abandono a los deseos de los sentidos, com o una term inacin...). N os aproxim am os a la realidad del ser verdadero por la dialctica. M ientras que nos alejam os por los instintos, los sentidos, el m ecanism o... L anzar el hom bre a que se fundiera en este espritu sera intentar hacer de l un Dios: espritu, voluntad, bondad, unidad. Todo el bien debe provenir de la espiritualidad, ser un h e cho de la conciencia. El constante progreso hacia lo m ejor no puede ser siempre otra cosa que un progreso hacia el hecho de ser consciente. 0 Ju icio verdadero-falso 524 El prejuicio teolgico en K ant, su dogm atism o incons ciente, su perspectiva m oral com o elem entos dom inantes, directivos, com parativos. El TTpcotov (pt'udo^: cm o es posible el h echo del co n o cim iento?, qu es el conocim iento? Si no sabem os en qu consiste, m al vam os a contestar a la p reg u n ta de si hay co-

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nocimienio! Muy bien! Pero si yo no s ya si hay cono cimiento, si puede haberlo, yo no puedo proponer racional mente la cuestin de si hay conocimiento. Kant cree en el hecho del conocimiento: pretende la ingenuidad de el co nocimiento del conocimiento! Conocimiento es juicio. Pero el juicio equivale a una creencia, la creencia de tal cosa es de este modo. Y no co nocimiento! Todo conocim iento consiste en juicios sintti cos con el carcter de universalidad (la cosa sucede de esta m anera en todos los casos; as. y nunca de otra forma), con el carcter de necesidad (lo contrario de la afirmacin nunca puede acaecer). La regularidad en la creencia en el conocim iento supone siempre un postulado, as com o la legitimidad del juicio de creencia. Aqu la ontologa moral es el prejuicio dominante. Por consiguiente, el razonam iento es: 1) Hay afirmaciones que se tienen por universalmente vlidas y necesarias. 2) El carcter de universalidad y necesidad no puede provenir de la experiencia. 3) Por tanto, tiene que fundarse en otra cosa que en la experiencia, tiene que existir otra fuente de conocimiento. Kant concluye: 1) Hay afirmaciones que solo son vlidas bajo ciertos supuestos. 2) Este supuesto es que no procede de la experiencia, sino de la razn pura. La cuestin, por consiguiente, es: de dnde extrae su fun dam ento la creencia en la verdad de tales afirmaciones! Pero el origen de una creencia, es decir, de una firme conviccin, es un problem a psicolgico, y esta creencia est fundam en tada m uchas veces en una experiencia estrecha y limitada. Presupone ya que no solo hay data a posteriori, sino tam bin data a priori, antes de la experiencia. La universali

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dad y la necesidad no nos pueden nunca ser dadas por la ex periencia, por lo que se deduce que estn all sin experiencia. No hay juicios particulares! (Jn juicio particular no equivale a una verdad; no equivale al conocimiento. Solo en la relacin entre varios juicios hay una garanta. Qu es lo que distingue la creencia verdadera de la falsa? Qu es conocimiento? El lo sabe; esto es divino! Universalidad y necesidad nunca nos pueden ser dadas pol la experiencia. Son independientes de la misma, anteriores a ella. Aquel juicio que se hace a priori, es decir, independientemen te de (oda experiencia y por la propia razn, se convierte en un conocimiento puro. Los fundamentos de la lgica, el principio de identidad y el de contradiccin son conocimientos puros, porque pre ceden a toda experiencia. Pero estos principios no son cono cimientos, sino artculos de fe reguladores. Para dem ostrar la aprioridad (la racionalidad pura) de los juicios matemticos, el espacio debe ser concebido como una forma de la razn pura. Hume afirm: No hay juicios sintticos a priori. Kant dice: S los hay. los juicios matemticos!. Y si tales ju i cios son posibles, tambin lo es la metafsica, como un co nocimiento de las cosas por la razn pura. Las matemticas son posibles en condiciones que no son permitidas por la existencia de la metafsica. Todo conoci miento humano es o un conocimiento de experiencia o un conocimiento matemtico. Un juicio es sinttico cuando rene representaciones di versas. Es a priori. es decir, dicha reunin es universal y nece saria, cuando no procede de la percepcin sensible, sino de la pura razn. Si hay juicios sintticos a priori, la razn est en con diciones de enlazar: el enlace constituye una forma. La ra zn, por consiguiente, posee una facultad formal.

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525 Juzgar es probablemente nuestra ms vieja creencia, nuestra costumbre de considerar verdad o no una afirmacin o una negacin, la seguridad de que algo es as y no de otro modo, la creencia de haber conocido algo: qu es lo credo en todos los juicios com o verdadero? Qu son predicados? Nuestras variaciones no las consi deram os com o tales variaciones, sino com o cosas en s, com o algo que resulta extrao a nosotros, com o algo que percibimos; y lo admitimos no com o un hecho, sino como un ser, com o cualidad, e inventamos un sujeto al cual van unidas estas cualidades, es decir, que convertimos en causa un efecto y admitimos el efecto com o un ser. Pero aun en esta frm ula el concepto efecto es arbitrario, pues de aquellas variaciones que pasan ante nosotros y de las que no querem os ser causa, inferimos que son efectos; segn el ra zonamiento, cada variacin tiene un autor; pero este razo nam iento se convierte en mitologa; separa lo que obra y lo conseguido. Si yo digo: el relmpago ilumina, pongo el ilum inar una vez com o actividad y otra vez com o sujeto; as pues, suponer un ser a lo que sucede, que no sea una misma cosa con lo que sucede, sino que perm anece, que es y no que llega a ser. Considerar lo que sucede com o efecto, y el efecto com o ser: este es el doble error o interpretacin de que nos hacem os culpables.

526 El ju icio . Es la creencia, segn la cual: esto o aquello es as. Por tanto, en el interior del juicio se oculta la afir m acin de un caso idntico, supone una com paracin con la ayuda de la memoria. El juicio no crea el hecho de que aparezca un caso igual. Antes bien, cree percibirlo: trabaja bajo la suposicin de que hay casos idnticos. Sin embargo,

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cmo se llama la facultad que trabaja previamente y que iguala y generaliza casos desiguales? Cm o se llama aque lla segunda, que fundndose en esta primera, etc.? Lo que produce percepciones iguales es igual; pero cmo se llama aquello que produce impresiones iguales, que se toma por igual? No podra haber ningn juicio si no hubiera en nues tras impresiones una previa igualacin: la m em oria solo es posible mediante un constante subrayar de lo ya habitual, de lo vivido. Antes de juzgar debemos de haber hecho un pro ceso de habilitacin; por consiguiente, aqu tambin hay una actividad individual previa que no aparece en la conciencia, com o el dolor que nos produce una herida. Probablemente, todas las funciones orgnicas corresponden a un hecho inte rior. es decir, a una asimilacin, a una secrecin, a un creci miento, etc. Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo com o gua. l es el fenm eno ms rico que permite observaciones ms claras. La creencia en el cuerpo est m ejor fundam entada que la creencia en el espritu. Por muy crecida que sea una cosa, esto 110 es un criterio de verdad. Pero qu es la verdad? Probablem ente es una especie de creencia que se ha transm utado en condicin vi tal. Entonces, efectivamente, la fortaleza sera un criterio, por ejemplo, en relacin con la causalidad.

527 La precisin lgica, la transparencia, consideradas com o criterio de la verdad (Om ne illud veruni est, quod ciare et distincte percipitur, Descartes): de esta manera la hiptesis mecnica del m undo se hace deseable y creble. Pero esta es una trem enda confusin: com o simplex sigillum veri. Por qu camino sabemos que la autntica modalidad de las cosas tiene tal o cual relacin con nuestro intelecto? No sucederan las cosas de otro modo? No se

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ra que el intelecto favorece y aprecia ms, y por consi guiente tiene por ms legtim a la hiptesis que le propor ciona un mayor sentimiento de poder y de seguridad? El in telecto pone su poder y su saber ms independientes como criterio de lo que hay m s precioso, por consiguiente, de lo verdadero... Verdadero, desde el terreno del sentimiento, es lo que m ueve el sentimiento con ms fuerza (yo). Desde el punto de vista del intelecto, es lo que da al pen samiento m ayor sentimiento de fuerza. Desde el punto de vista de los sentidos, del tacto, de la vista, del odo, lo que fuerza a la m ayor resistencia. Por consiguiente, los grados superiores en las m anifesta ciones son los que despiertan para el objeto la creencia en su verdad, es decir, en su realidad. El sentimiento de la fuerza, de la lucha, de la resistencia, persuade de que all hay algo a lo cual resiste.

52X El criterio de la verdad est en razn directa del aum ento del sentimiento de fuerza.

529 Verdad: esta idea, dentro de mi personal manera de pen sar, no supone necesariamente una oposicin al error, sino, en los casos ms fundamentales, una oposicin de diferentes errores, unos con respecto a otros: por ejemplo: que el uno es ms antiguo, ms profundo, quiz hasta indesarraigable, en cuanto un ser orgnico de nuestra especie no puede vivir sin l; mientras que otros errores no nos obligan, imperiosa mente, com o condiciones de vida: por el contrario, com para dos con tales presiones, pueden ser abandonados y refutados.

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530 Todo lo que es simple, es meramente imaginario, y, claro est, no verdadero. Lo que es verdadero, lo que es real, ni es uno ni se puede reducir a unidad.

531 Qu es la verdad...? Inertia: la ms satisfactoria de las hiptesis. O la hiptesis que necesita menor gasto de fuerza espiritual, etc.

532 Primera afirmacin: la form a de pensar ms ligera vence a la ms pesada com o dogma: sim plex sigillum veri. Dico: confundir la claridad por la verdad supone una ab soluta niera. Segunda afirmacin: la doctrina del ser, de la cosa, de las unidades fijas y puras es cien veces ms fcil que la doctrina del devenir, de la evolucin... Tercera afirmacin: la lgica fue pensada com o facili tacin, com o medio de expresin, no com o verdad...; ms tarde intervino de verdad...

533 Parmnides haba dicho: No se puede pensar lo que no es; nosotros estam os en el otro extremo, y decimos: Lo que es pensado debe ser seguramente una ficcin.

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534 Hay muchas especies de ojos. Nadie ignora que la esfinge tiene ojos; y, por tanto, existen varias verdades y, por consi guiente, ninguna verdad.

535 Frases de una casa de locos moderna: Las necesidades lgicas son necesidades morales (Herbert Spencer). La ltima piedra de toque de la verdad de una afirm a cin es la incomprensibilidad de su negacin (Herbert Spencer). Si el carcter de la existencia hubiera de ser falso lo que sera probable , que sera de la verdad, de toda nuestra verdad?... Algo as com o una falsificacin inconsciente de lo falso? Una potencia por encim a de lo falso...?

536 En un m undo esencialm ente falso, la veracidad se nos presentara com o una tendencia contra Natura: de tal mundo solamente tendra sentido com o medio para una especial po tencia superior de falsedad. Para que pueda ser fingido un mundo de lo verdadero, de lo existente, debera antes crearse la veracidad (suponiendo el que tal m undo se creyera since ramente). Sencillo, transparente, sin contradiccin consigo mismo, duradero, igual a s m ism o siempre, sin dobles, sin gancho, sin cortina, sin forma; un hom bre as concibe un m undo del ser com o Dios, a su imagen. Para que sea posible la veracidad, toda la esfera humana debe ser limpia, pequea y apreciable; el provecho de cada

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sentido debe favorecer la veracidad, la mentira, el engao, la simulacin, inspirar extraeza...

537 La medida en que crece la sim ulacin conform e el ser mejora de rango. En el m undo inorgnico suele faltar: fuerza contra fuerza, lucha grosera; en el orgnico se inicia la astu cia: las plantas resultan maestras en ella. Los hom bres supe riores com o Csar, Napolen | lo que dice Stendhal sobre este, as com o las razas superiores (italianos), los griegos (Odisea): la astucia diversa es cosa de los hombres supe riores...]. Problema del cmico. Mi ideal dionisaco... La p tica de todas las funciones orgnicas, de todos los fuertes instintos vitales; la fuerza de la voluntad del error en toda vida; el error com o supuesto m ism o del pensar. Antes de pensar se debe ya imaginar; la suposicin de casos iguales, la apariencia de casos iguales, es anterior al conoci miento del igual 1.

g) Contra el causali.smo 538 Yo creo en el espacio absoluto, corno fundamento de la fuerza; esta limita y configura. El tiempo eterno. Pero en m no hay espacio ni tiempo. Los cambios son apariencias m e ramente (o procesos de los sentidos para nosotros); si nos otros situamos entre estos cam bios algunos retornos regu lares, no conseguim os con ello nada sino el hecho de que siempre sucede as. El sentimiento de que el post hoc es
i

----1 L a r e fe r e n c ia a la fr a s e d e S te n d h a l c o r r e s p o n d e a u n p a s a je d e su \ n a d e aple*'"'

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un proplcr hoc es fcil de deducir com o error, es com prensible. Pero los fenmenos no pueden ser causas.

539 Interpretar un hecho com o accin o pasin (por consi guiente, toda accin, pasin) supone: todo cambio, todo lle gar a ser otro implica una cosa que cambia y un autor del cambio.

540 Historia psicolgica del concepto sujeto. El cuerpo, la cosa, el todo, construido por el ojo, establece la distincin entre un hecho y un actor; el actor, la causa de la accin, con cebida cada vez ms sutilmente, ha dejado el resto sujeto.

541 El indudable vicio de tom ar un signo nemotcnico, una frm ula de abreviacin por un ser y. finalm ente, por una causa: por ejemplo, decir del relmpago que ilumina. O tambin la palabra yo. Una especie de perspectiva en la visin es puesta luego com o causa de la visin: este ha sido el artificio en la invencin del sujeto, del yo.

542 Sujeto, objeto, predicado: estas separaciones se hacen, y pasan luego a ser esquemas sobre todos los hechos aparentes. La falsa observacin fundamental es que yo creo que soy el que hace algo, el que sufre algo, el que tiene algo, el que tiene una cualidad.

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543 En todo juicio se alberga la creencia total, plena y pro funda, en el sujeto y predicado o en la causa y el efecto (es decir, com o afirmacin de que cada efecto es actividad y que cada actividad presupone un actor); y esta ltima creencia es solo un caso particular de la primera, de m odo que es como la creencia fundamental de la creencia: hay sujeto, todo lo que sucede se conduce predicativamente con respecto a al gn sujeto. Yo percibo algo y busco en razn de este algo: esto quiere decir, originariamente: yo busco una intencin y, ante todo, un sujeto, que es el que tiene esta intencin; un sujeto, un ac tor: todo hecho una accin; hace tiempo se adivinaba en todo hecho una intencin, convirtindose la cosa en nuestra ms remota costumbre. La tiene tambin el animal? No se in clina l tambin, com o ser vivo, a la interpretacin segn el mismo'? La pregunta por qu? es siempre la pregunta se gn la causa finalis, un para qu. Nada tenemos de una causa efficiens; aqu tiene razn Hume: el hbito (pero no el del individuo!) nos hace esperar que un proceso obser vado frecuentem ente sigue a otro: nada ms! Lo que nos infunde una extraordinaria firm eza en la creencia de la causa no es la usual costumbre de ver aparecer un fenmeno despus de otro, sino nuestra incapacidad de poder inter pretar un hecho de otra manera que com o un hecho inten cional. Es la creencia de que lo que vive y piensa es lo nico que puede producir efectos, la voluntad, la intencin; es la creencia de que todo hecho es una accin, que toda accin supone una accin; es la creencia en el sujeto. No ser esta creencia, en el concepto sujeto-predicado, una perfecta ton tera? Preguntmonos: es la intencin la causa de un hecho? O es, adems, la ilusin? No ser el hecho mismo?

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544 Critica del concepto de causa . No tenemos la menor experiencia respecto a la causa; semejante concepto, si que remos rastrearlo desde el punto de vista psicolgico, procede de la conviccin subjetiva de que nosotros somos causas, vale decir, que el brazo se mueve... Pero esto no cabe la m e nor duda de que es un error. Nosotros nos distinguimos como los actores de la accin, y de este esquema nos servimos siem pre: en todo lo que sucede buscamos un actor. Qu hemos hecho? H em os m alinterpretado un sentim iento de fuerza, de tensin, de resistencia, un sentimiento m uscular que es. en principio, un com ienzo de accin, para hacer de l una causa; hemos tomado por causa la voluntad de hacer tal o cual cosa, porque la accin contina. No hay causa en absoluto; en algunos casos, en los que esta nos parece dada, y en que la proyectamos fuera de nos otros mismos para inteligir lo que sucede, est dem ostrado que nos convertimos en vctimas de una ilusin. Nuestra inteligencia de lo que sucede consista en que inventba m os un sujeto, al que responsabilizbamos del hecho de que alguna cosa sucediese y de la manera com o esta cosa suce da. Hemos resumido nuestro sentimiento de voluntad, de li bertad, de responsabilidad, y nuestro intento de accin, en el concepto de causa: causa efficiens y causa finalis, en la concepcin fundamental, es lo mismo. Pensamos que un efecto era explicado cuando se poda dem ostrar una condicin a la que era ya inherente. De hecho, creamos todas las causas de acuerdo con el esquema del efecto: este ltimo no es conocido. Por el contrario, somos incapa ces de adivinar, respecto a cualquier cosa, com o obrar. El ser, el sujeto, la voluntad, la intencin: todo esto es inherente a la concepcin de causa. Buscamos a los seres para ex plicarnos por qu ha cambiado alguna cosa. El tomo mismo puede considerarse com o uno de estos seres, uno de estos sujetos primitivos, que corporeizam os con la imaginacin...

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Por ltimo, com prendem os que los seres y los tomos, en consecuencia no realizan ninguna accin, porque no existen en absoluto, y tambin que la idea de causalidad es absolutamente intil. De una serie necesaria de condiciones no hay que concluir en m odo alguno una relacin de causa lidad (esto seria lo m ism o que extender su capacidad DE OBRAR de 1 a 2, a 3, a 4, a 5). No existen causas ni efec tos. Desde el punto de vista de la lengua nos es imposible de sembarazarnos de estas ideas. Pero esto no importa. Cuando a m se me ocurre imaginar el msculo desvinculado de sus efectos, estoy negndolo... Una cosa que sucede, en resumen, no es algo provocado ni provocante: la causa es una facultad de provocar, que se inventa aadindola a lo que sucede. La interpretacin de causalidad es una ilusin... El rbol es una palabra; el rbol no es una causa. En ser es la suma de efectos que produce, ligados sintticamente por un con cepto, por una imagen... De hecho, la ciencia ha vaciado la idea de causalidad de su contenido y la ha guardado para ha cer una frmula alegrica, en la cual ya es indiferente de qu lado se encuentra la causa y de qu lado el efecto. Se afirma que, en diferentes sistemas de fuerzas, las cantidades de energa perm anecen constantes. La evaluabilidad de lo que sucede no procede de que obe dezca a una regla o de que se contine una necesidad, ni tampoco de que se proyecte una ley de causalidad en todo lo que ocurre: reside en la reproduccin de casos idnticos. N o hay, com o pretende Kant, un sentido de la causalidad. Nos extraamos, nos desasosegam os, buscamos algo cono cido a lo que agarrarnos. Desde el m om ento que lo nuevo nos brinda algo conocido, nos quedamos tranquilos. El su puesto instinto de causalidad es solam ente el tem or de lo desacostum brado y la tentativa de encontrar en ello alguna cosa conocida, una investigacin no de causas, sino de la cosa buscada..

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Contra el deterninism o y la teleologa . Aunque una cosa suceda indefectiblemente, de manera apreeiable, no se deduce que la m ism a suceda necesariamente. Si una can tidad de fuerza se determ ina y se com porta, en cada caso concreto, de una manera particular y nica, no se puede de ducir que su voluntad no es libre. La necesidad m ec nica es un estado de hecho: somos nosotros los que hemos querido servirnos de ella para explicar lo que sucede. Hemos explicado la posibilidad de enunciar lo que acaece com o la consecuencia de una necesidad que rige los acontecim ien tos. Pero porque yo realice alguna cosa determ inada no se debe colegir que yo la ejecute obligado. La coaccin no es dem ostrable en las cosas: la regla dem uestra solamente que una sola y misma cosa que sucede no es, al mismo tiempo, otra. Solo cuando hemos introducido sujetos, agentes, en las cosas, es cuando nace este espejismo: todo lo que sucede es la consecuencia de una accin ejercida sobre los sujetos: ejercida por quin? Por un actor. Causa y efecto: nocio nes peligrosas en cuanto nos obligan a pensar en una cosa que ocasiona y en una cosa sobre la cual se acta. a) La necesidad no es un hecho, sino una interpretacin. b) Cuando hem os com prendido que el sujeto no es algo que obra, sino solamente una ficcin, de aqu se dedu cen muchas consecuencias. A imagen y sem ejanza del sujeto hem os inventado la cau salidad, introducindola en el caos de las sensaciones. Si no creemos ya en el sujeto que obra, la creencia en los objetos que obran, en la accin recproca, causa y efecto, entre estos fenm enos que llamamos cosas, cae igualmente. Y desaparece, naturalmente, tambin el mundo de los to m os agentes, los cuales solo se admiten con una condicin: con la de que se necesitan agentes. Por ltimo, desaparece asim ism o la cosa en s, porque esta equivale, en suma, a la concepcin del sujeto en s.

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Pero hemos com prendido que el sujeto era imaginario. La antinomia entre la cosa en s y la apariencia no puede ser defendida, puesto que con ella desaparece tambin la idea de la apariencia. c) Si abandonam os el sujeto que acta, abandonam os tambin el sujeto sobre el que acta. La duracin, la igual dad consigo mismo, el ser, no son inherentes ni a lo que se llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son com plejidades de lo que sucede, con relacin a otras com plejidades dura deras en apariencia; se distinguen, por ejemplo, por una di ferencia en la marcha de lo que sucede (reposo-movimiento; slido-lquido), diferencias que no existen por s mismas y por las cuales no se expresa, de hecho, ms que diferencias de grados que, en una medida particular de la ptica, pare cen contrastes. No existe contraste: la idea de contraste de riva de la lgica, transportndola falsamente de la lgica so bre las cosas. d) Abandonando la idea del sujeto y de objeto aban donamos la idea de sustancia, y, por consiguiente, sus dife rentes modificaciones: por ejemplo: la materia, el espritu y otras realidades hipotticas, eternidad e invariabilidad de la materia, etc. Nos desentendem os de la materialidad. M oralm ente hablando, el mundo es absolutamente falso. Y adems, si convenim os que la moral es un fragm ento del mundo, la moral es falsa. El afn de verdad es un anhelo de estabilizacin, el hecho de hacer verdadero y duradero, una supresin de ese carc ter falso, una transposicin de este al ser. La verdad no es en consecuencia algo que est ah y que haya que sorprender y encontrar, sino algo que hay que inventar, que d su nombre a una operacin. M ejor an, a la voluntad de conseguir una victoria, voluntad que, por s misma, carece de fin: adm itir la verdad es iniciar un proceso in infinitum, una determ i nada accin activa, y no la llegada a la conciencia de alguna cosa fija y determinada. En una palabra, para la voluntad de poder.

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La vida est fundada sobre la hiptesis de una creencia en una cosa duradera y que acta de forma regular; cuanto ms poderosa es la vida, ms extenso debe ser el mundo adivinable, al cual, en cierto modo, se le ha prestado existencia. Lotificar, racionalizar, sistematizar; estos son los problemas que plantea la vida. El hombre, en cierto modo, proyecta fuera de s su anhelo de verdad, su fin, para hacer de l el mundo del ser, el mundo metafsico, la cosa en s, el mundo ya existente. Su necesidad de creador inventa de antemano el mundo en el que va a trabajar, anticipndolo; y esta anticipacin, esta fe en la verdad, es su sostn particular. Todo lo que sucede, todo, todo movimiento, todo devenir, debe ser considerado com o la fijacin de grados y de fuer zas, com o una lucha... Desde el momento que suponemos a alguien responsable del hecho de que estemos conformados de tal o cual manera (Dios, la Naturaleza), atribuyndola nuestra existencia, nues tra felicidad y nuestra naturaleza, como si estas cosas fueran otras tantas intenciones por su parte, estropeamos, para nos otros, la inocencia del devenir. Entonces advertimos que al guien quiere alcanzar alguna cosa por nosotros y para nosotros. El bien del individuo es tan imaginario com o el bien de la especie: no se sacrifica el primero al segundo; la es pecie, vista de lejos, es algo tan inconsistente com o el indi viduo. La llamada conservacin de la especie, resulta nada ms que una consecuencia del crecimiento de la especie, lo que equivale a una victoria sobre la misma, dirigindose ha cia una especie ms vigorosa. Tesis: la finalidad aparente (esta finalidad infinita mente superior a todo el arte humano) no es sino la conse cuencia de esa voluntad de poder que se desarrolla en todo lo que sucede; el hecho de llegar a ser m s fuerte arrastra consigo condiciones que se parecen a un bosquejo de finali dad: los fines aparentes no son intencionales, sino que, desde el mom ento en que hay preponderancia, sobre un poder ms

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dbil, de m anera que este acta en funcin del poder ms fuerte, se crea una jerarqua, una organizacin que despierta forzosam ente la idea de un orden en el que el fin y los m e dios desempean el principal papel. Contra la aparente necesidad. La palabra entrecom illada no es ms que un trm ino con el que se expresa que una fuerza no es otra cosa todava. Contra la apariencia de finalidad: Finalidad no es sino un trm ino para expresar un orden de esferas de poder y el conjunto de estas.

h) Cosa en s y fenm eno 546 Con el paso del tiempo, el lado endeble del criticismo kantiano se ha ido poniendo de manifiesto aun a los ojos ms vulgares: Kant no tena derecho alguno para su distincin entre fenm eno y cosa en s; l m ism o se haba cer cenado este derecho de continuar haciendo esta distincin arcaica al condenar com o ilcito el razonam iento que deri vaba del fenm eno una causa del fenmeno, y esto por su misma interpretacin del concepto de causalidad, com o ni camente aplicable a las relaciones entre los fenmenos: in terpretacin que, por otra parte, ya prescriba aquella distin cin com o si la cosa en s fuera, ms que derivada, dada.

547 Resulta evidente que ni las cosas en s, ni los fenmenos pueden estar en relacin de causa y efecto: de lo que se de duce que el concepto de causa y efecto no es aplicable dentro de una filosofa que cree en cosas en s y en fenm e nos. La falta de Kant... El concepto de causa y efecto, con-

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siderado psicolgicamente, deriva siempre de una form a de pensar que ve en todas partes voluntades que obran unas so bre oirs, que solo cree en seres vivos y, en ltimo trmino, en almas ms que en cosas. Atenindonos a la concepcin mecnica del universo (que es lgica, y de su aplicacin al espacio y al tiempo), redcese aquel concepto a la frm ula matemtica, con la que, y esto debemos subrayarlo cons tantemente, nunca se com prende nada, si no se dibuja, si no se sim boliza en algo.

548 El conocimiento es una fbula evidente. Siempre quiere saberse cmo est fabricada la cosa en s; pero es lo cierto que no hay ninguna cosa en s en realidad. Y aun supo niendo que existiera un en s, un incondicionado, no podra ser jams conocido. Nada absoluto puede conocerse: de lo contrario, no sera absoluto. Conocer significa siempre po ner algo bajo cierta condicin; tal conocedor quisiera que aquello que quiere conocer no se relacionase ni con l ni con nadie, actitud que, en principio, pone de manifiesto una con tradiccin, com o es la de querer conocer, y al mismo tiempo, no querer entrar en relacin con la cosa conocida (cm o sera posible, en este caso, el conocim iento?), y, en segun do lugar, la de lo que no tiene relacin con nadie no existe, y, por lo tanto, tampoco puede ser conocido de nadie. Cono cer quiere decir ponerse en relacin con algo, sentirse condicionado por algo y, al mismo tiempo, condicionar este algo por parte del que conoce; y, segn los casos, por otra parte, una fijacin, una designacin, una conciencia de con diciones (no un discernimiento de seres, de cosas, de cosas en s). (

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549 Una cosa en s es tan absurda com o un sentido en s, como una significacin en s. No hay ningn hecho en s, porque para que pueda darse un hecho debe de interpre trselo de alguna manera. El qu es esto?, equivale a la atribucin de un sentido derivado de otra cosa. La esencia es algo de perspectiva, y supone ya una pluralidad. En el fondo, siempre se trata de un qu es esto para m? (para nosotros, para todo el que vive. etc.). Una cosa quedara bien definida en el caso de que todos los seres se hubieran preguntado, respecto a ella, qu es esto? y hubieran obtenido una respuesta. Solo con que falte un ser particular con sus relaciones y perspectivas propias, la cosa no estara definida. En resumen: la esencia de una cosa no es, en ltimo tr mino, ms que una opinin sobre la cosa. O, m ejor dicho, el tanto vale es el propio es, el nico esto es. No se puede preguntar: Quin es el que interpreta?, ya que el interpretar mismo, com o una forma de la voluntad de poder, tiene existencia en cuanto afecto, pero no com o un ser, sino com o un proceso, com o un devenir. Nacen las cosas como consecuencia exclusiva de que se las represente, se las piense, se las quiera o se las sienta. El con cepto cosa implica un conjunto de cualidades. El mismo sujeto es una creacin de este gnero, una cosa como todas las dems: una simplificacin para nom brar a la fuerza que pone, que inventa, que piensa corno tal, a diferencia de todas las dems posiciones, invenciones, pensamientos. Por consiguiente, la facultad, a diferencia de todos los particula res, concreta: en el fondo, la accin con respecto a todas las acciones que se esperan (accin y la probabilidad de sem e jantes acciones).

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550
1.as cualidades de una cosa son efectos sobre otras cosas. Si suprimim os con el pensamiento las dems cosas, una cosa no tiene ya ninguna cualidad. Esto quiere decir: no hay ninguna cosa sin otras cosas. O, lo que es lo mismo: no hay cosa en s.

551
La cosa en s es absurda. Si todas las relaciones, todas las propiedades, todas las actividades de una cosa desapa recen, no queda la cosa, porque la coseidad es algo aa dido por nosotros, por necesidades lgicas, con el fin de de finirla y com prenderla (para la unin de aquella pluralidad de relaciones, propiedades, actividades).

552
Hay una idea dogmtica, que debe rechazarse en abso luto: la de que las cosas tienen por s una naturaleza.

553
Que las cosas acrediten una naturaleza por s, indepen dientem ente de la interpretacin y aparte la subjetividad, es una hiptesis muy poco vlida, porque ello presupondra que el interpretar y el subjetivizar no es esencial y que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones. El aparente carcter objetivo de las cosas, por el contra rio, podra consistir en una diferencia de grado dentro de lo subjetivo; que algo que cam bia lentamente nos lo represen tamos com o objetivo, com o duradero, com o existente en

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s; que lo objetivo fuese solo un falso concepto especfico y una oposicin dentro de lo subjetivo?

554

Por qu no pensar que toda unidad sea solo unidad como organizacin? Porque la cosa en que nosotros creemos es una verdadera invencin, a modo de fermento de diferentes predicados. El que la cosa acte quiere decir: nosotros con cebimos todas las restantes cualidades, que, por otra parte, an quedan y por el momento estn latentes, com o causas que en determinado instante producen una cualidad deter minada; es decir, nosotros concebimos la suma de esas cua lidades, X, como causa de la cualidad X, lo cual es com ple tamente tonto y absurdo! Toda unidad es unidad nicamente com o organizacin y como estructura, en la misma m anera que es unidad una co munidad de seres humanos; es decir, com o oposicin a la anarqua atmica y, por lo tanto, com o un modelo de hege mona, que significa lo mismo, pero que no es uno.

555

En la formacin del pensamiento debe haber un m o mento en que se adquiere la conciencia de que aquello que se considera com o propiedades de las cosas son sensaciones del sujeto que se siente: con esto las propiedades dejan de pertenecer a las cosas. Queda la cosa en s. La diferencia entre cosa en s y cosa est fundada en la vieja e ingenua percepcin que atribuye a las cosas energa; pero el anlisis demuestra que tambin la fuerza es una cosa inventada, as como la sustancia. La cosa afecta a un sujeto? Races de la dea de sustancia en el lenguaje, no en lo que est fuera de nosotros. La cosa en s no es realm ente un problema!

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FJ ser debe ser pensado com o sensacin que no tiene por fundamento nada que no sea una sensacin. En el movim iento no se ofrece un nuevo contenido de la sensacin. El ser no puede ser, en su contenido, movimiento; en consecuencia, el m ovim iento es forma del ser. N. B.: La explicacin del hecho es debida, primero: a la representacin de imgenes del hecho que le preceden (fines); segundo: por representacin de imgenes que le siguen (la explicacin fisicomatemtica). No hay que confundir ambas. Por tanto, la explicacin f sica, en la cual se perfila el mundo por sensaciones y pensa mientos, no puede, a su vez, deducir de ella, hacer nacer de ella las sensaciones y los pensamientos; antes bien, la fsica debe, para ser consecuente, construir el mundo sensible sin sensa ciones ni pensamientos, hasta llegar al hombre. Y la teleolligica es solo una historia de los fines, pero nunca la fsica.

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Nuestro conocer, por otra parte, se limita a fijar cantida des: aunque no podamos menos de sentir estas cantidades-dife rencias como cualidades. La cualidad es una verdad de carc ter perspectivo para quienes la consideran, pero no nada en s. Nuestros sentimientos estn provistos de un determinado quantum com o medio dentro del cual funcionan; es decir, sienten lo grande y lo pequeo en relacin con nuestra existen cia. Si pudiramos aum entar o dism inuir diez veces la agu deza de nuestros sentidos, moriramos; es decir, que nosotros sentimos tambin relacin de grandeza en relacin con nues tra posible existencia com o cualidades.
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No sern todas las cantidades signos de cualidades? El poder ms grande corresponde a otra conciencia, sentimiento.

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instinto, a otra mirada de perspectiva distinta; el crecimiento mismo es un deseo de ser ms; de un quale nace el deseo de un ms, de un quantum; en un mundo puramente cuan titativo todo estara muerto, rgido, inmvil. La reduccin de todas las cualidades a cantidades es absurda: lo que se deduce es que Uno y Otro estn juntos, una analoga. Nuestros lmites infranqueables son las cualidades; no podernos remediar de ningn modo el sentir las diferencias de cantidad com o algo fundam entalm ente distinto de la can tidad, esto es, como cualidades irreductibles unas a otras. Pero todo para lo que tiene sentido la palabra conocimiento se refiere al reino en que se puede medir, contar, pesar, a canti dades: mientras que, a la inversa, todas nuestras sensaciones de valor (es decir, todas nuestras sensaciones) consisten pre cisamente en cualidades, es decir, en nuestras verdades de perspectivas referentes a nosotros, que no pueden ser conoci das en absoluto. Es evidente que todo ser distinto a nosotros siente otras cualidades y, por consiguiente, vive en un mundo diferente al nuestro. Las cualidades son nuestra idiosincrasia hum ana propiam ente dicha; pedir que estas interpretaciones y estos valores humanos sean generales y quiz constructi vos es una de las ms destacadas locuras del orgullo humano.

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El mundo verdadero, tal com o siempre se ha concebido hasta nosotros, ha sido siempre el mundo de las apariencias, repetido.

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El m undo-apariencia es un mundo calificado con relacin i los valores; ordenado y escogido segn ellos; que en este caso, hay que decirlo, se realiza desde el punto de vista de la

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utilidad, por lo que se refiere a la conservacin y aum ento de poder, en una especie animal particular. Hl lado perspcctivo, por consiguiente, es el que da el ca rcter de apariencia. Como si continuase todava en el mundo despus de haber suprimido la perspectiva! De esta lorma se habra descontado la relatividad. Cada centro de fuerza posee su perspectiva para todo el resto, es decir, su accin particular, su resistencia. El mundoapariencia se reduce, por consiguiente, a una manera espe cfica de obrar sobre el mundo, partiendo de un centro de re ferencia. No existe otra manera de obrar, sin embargo, y lo que se llama mundo es solamente un vocablo para denom inar el juego de conjunto de estas acciones. La realidad se reduce exactamente a esta accin y reaccin particulares de cada in dividuo respecto al conjunto. Por tanto, no existe el mnimo asidero para hablar en la ocasin de la apariencia. La manera especfica de reaccionar es la nica form a de la reaccin; no se sabe cuntas especies ni qu especies hay. Pero no hay ser diferente, verdadero, esencial; de esta m anera se expresara un mundo sin accin ni reaccin... La oposicin entre el mundo-apariencia y el m undo-ver dad se reduce a la oposicin entre el mundo y la nada.

560 Crtica de los conceptos m undo-verdad v m undo-apa riencia . De estos dos mundos a que vamos a referirnos, el primero no es sino una ficcin, constituido de cosas total mente imaginarias. Lo que conocem os por apariencia pertenece tam bin a la realidad; es una de las formas de su esencia. En un mundo en el que no hay ser, es preciso haber creado por la apariencia un mundo evaluable de estos casos idnticos: un

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tempo en el que la observacin y la comparacin seran posibles, etc... ... La apariencia es un mundo dispuesto y simplificado en el cual han trabajado nuestros instintos prcticos: para nosotros resulta perfectamente verdadero porque vivimos en l, pode mos vivir en l: prueba de su verdad para nosotros... ... El mundo, abstraccin hecha de nuestra condicin de habitantes del mundo; el mundo que hemos ceido a nues tro ser, a nuestra lgica y a nuestros prejuicios psicolgicos, no existe como mundo en s: es esencialm ente un mundo de relaciones; mirado desde puntos distintos tom a cada vez un nuevo cariz; su ser es esencialm ente distinto desde cada punto; se sustenta sobre cada punto, cada punto lo sostiene, aunque estas adiciones son en cada uno de los casos absolu tamente incongruentes. La medida del poder determ ina cul es el ser que posee la otra m edida de poder; bajo qu forma, bajo qu fuerza, bajo qu coaccin acta o resiste. Cada caso particular no puede ser ms sugestivo: nos otros hemos creado una concepcin que nos permite vivir en un mundo, que nos permite percibir m uchas cosas para po der soportar el hecho de vivir en este mundo...

561 Nuestra ptica psicolgica viene determinada del modo que sigue: I) La comunicacin es necesaria: para que la com unica cin sea posible es preciso que una cosa sea dada, simplifi cada, perfilada (ante todo en lo que se conoce por caso idnlicos). Mas para que una cosa pueda ser comunicable es preciso que d la impresin de algo dispuesto, reconocible. I l material de los sentidos dispuesto por el entendimiento, re ducido a groseros rasgos generales, hecho semejante, colo

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cado entre cosas similares. Por tanto, el infinito y el caos de las impresiones sensoriales son, en cierto modo, logificados. 2) El mundo de los fenmenos es el mundo preparado que suscita en nosotros la impresin de la realidad. La rea lidad reside en el retorno continuo de las cosas parecidas, conocidas, semejantes; en el carcter lgico de esta, en la creencia de que aqu podremos calcular y determinar 3) Lo opuesto de este m undo de los fenmeno: no es el mundo-verdad, sino el mundo sin forma e informulable del caos de las sensaciones; por consiguiente, otra especie del mundo de los fenmenos, un mundo que, para nosotros, no es cognoscible 4) Se hace preciso contestar las preguntas relativas a las cosas en s, abstraccin hecha de la receptividad de nues tros sentidos y de la actividad de nuestra razn, con otra pre gunta: cmo podem os nosotros saber que hay cosas?: so mos nosotros los que hemos creado la existencia de las cosas; se trata de saber si no podran existir an muchas maneras de crear un semejante m undo-apariencia; y si esta forma de crear, de logificar, de disponer, de falsificar, no es la realidad misma, la realidad mejor garantizada; en suma, si lo que asigna a las cosas un lugar no es lo que solamente es real, y si el efecto que produce en nosotros el mundo exte rior no es el resultado de semejantes sucesos volantes... Los otros seres obran ante nosotros; nuestro mundo preparado de las apariencias es un ajuste, una victoria sobre las accio nes de aquellos: una especie de medida defensiva. El sujeto es lo nico demostrable: se puede aventurar la hiptesis de que no hay ms que sujetos, pues el objeto no es sino una especie de efecto del sujeto sobre el sujeto, un modus del sujeto.

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k) La necesidad metafsica 562 Cuando se es filsofo, como siempre ha ocurrido con los filsofos, no se tienen ojos para lo que ha sido ni para lo que ser: solo se ve lo que es. Pero com o lo que es no existe, al filsofo no le queda ms que lo imaginario: no le queda ms que su mundo.

563 A firmar la existencia de cosas de las que nada se sabe, porque se siente com o un provecho no sabiendo nada de ellas, fue una candidez de Kant, resultado de la presin de necesidades especialmente metafsicomorales.

564 Los artistas no soportan la realidad, pronto vuelven la vista a otro lado; su opinin es que lo que vale de una cosa es aquel residuo fantasmal que se com pone de colores, figura, sonido, idea; creen que cuanto ms sutilizado, adelgazado, volatilizado est un hombre o una cosa tanto ms valen, tanto ms reales son y, por lo tanto, poseen ms valor. Esto es puro platonismo: criterio, sin embargo, que posea ms audacia en la inversin; que meda el grado de realidad por el grado de valor y deca: cuanto ms idea ms ser. Investa el con cepto de realidad y aseguraba: Lo que vosotros tenis por real es un error, y cuanto ms nos acercamos a la idea ms nos acercamos a la realidad. Se comprende? Esta fue la verdadera revolucin; y, como fue adoptada por el cristia nismo, no nos sorprende. Platn, como tal artista, prefiri la upariencia al ser, es decir, la mentira y la invencin a la ver

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dad; por lo dems, estaba tan persuadido del valor de la apa riencia, que le coloc los atributos del ser, cosa primor dial y bondad, verdad en suma: los atributos de valor. El concepto de valor, pensado com o causa: primera opi nin. El ideal pensado com o todos los atributos que honran: se gunda opinin.

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La idea del m undo-verdadero o de Dios com o abso luto suprasensible, espiritual, bondadoso, es una regla de medida en relacin al hecho de que los instintos contrarios todava son omnipotentes... La moderacin, la humanidad lograda, se hace evidente de una m anera exacta en la deshumanizacin de los dioses: los griegos de los primeros tiempos, que no tenan miedo al hombre por estar contentos con su modo de ser, se acerca ban a sus dioses con todas sus pasiones. Por tanto, la espiritualizacin de la idea de Dios est muy lejos de significar un progreso; esto se advierte con facilidad en el caso de Goethe: en su caso se hace evidente el hecho de que la volatilizacin de Dios en virtud y espritu es un es tado grosero...

566 Absurdo de toda metafsica, com o deduccin de lo con dicionado y de lo incondicionado. Es propio de la naturaleza del pensam iento aadir a lo condicionado lo incondicionado por medio de la imagina cin, com o se aade el yo a la pluralidad de sus procesos: m ide el m undo con arreglo a las dimensiones creadas por l mismo: a sus ficciones fundamentales, absoluto, fines s

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medios, cosas, sustancias, a las leyes lgicas, a los n meros, a las figuras. De ninguna manera podra entenderse el conocim iento si antes el pensam iento no hubiera transform ado el mundo en cosas iguales a ellas mismas. Solo en funcin del pensa miento hay verdad y falsedad. El pensamiento por otra parte es inderivable, as com o la sensacin, aunque pasar mucho tiempo para que se de muestre su carcter originario o de cosa en s, afirmndose solamente que no podem os remontarnos a su origen porque no tenemos ms que pensamiento y sensacin.

567 Conocer es siempre referirse a algo pretrito: es funda mentalmente un regressus in nfinitum. Lo que nos lleva a detenem os (en una imaginada causa primera, en un abso luto, etc.), es la pereza, la fatiga...

568 Para la psicologa de la metafsica. El influjo del miedo: Todo lo ms temido, el origen de los ms importantes su frimientos (afn de poder, voluptuosidad, etc.), ha sido tra tado con ms saa por el hombre y eliminado del verda dero mundo. Esta es la causa de que hayan sido borradas poco a poco las pasiones: han creado a Dios com o la antte sis del mal, han hecho que la realidad suponga la negacin de los deseos y de las pasiones (es decir, la nada). De la m ism a m anera ha sido odiado por ellos lo irracional, lo arbitrario, lo contingente (como causa de mltiples daos liseos). En consecuencia, negaron tal elemento en el ser en si y lo concibieron com o racionalidad y finalidad absolutas.

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T a m b i n Ikiii tem ido el cam bio, lo perecedero; esto es ex presin de un espritu deprim ido lleno tle desconfianza y ex periencias nocivas (caso Spinoza: una especie opuesta de hom bres considerara este cam bio com o estimulante). Otra especie hum ana, rebosante de fuerza y jubilosa vera con gusto precisam ente las pasiones, lo irracional y el cam bio en sentido eudem onolgico. sin elim inar sus consecuen cias, peligro, contraste, muerte, etc.

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Contra el valor de lo eternam ente igual a s mismo (v. la candidez de Spinoza y Descartes), el valor de lo pasajero y de lo efmero, reflejos seductores de la panza de la serpiente vita.

570 Los valores m orales en la teora cid conocim iento . Lo m ism o que sentim os confianza en la razn, p o rq u no es posible sentir desconfianza? P or qu el m undo-verdad debe ser siem pre el m undo del bien? La apariencia, el cam bio, la contradiccin, la lucha, con siderados com o cosas inm orales: deseo de un m undo en el que nada de esto existiese. El m undo trascendente im aginado para dejar lugar a la libertad m oral (en Kant). La dialctica estim ada com o cam ino de la virtud (en Pla tn y Scrates: aparentem ente porque la sofstica se adm ita com o el cam ino efe la inm oralidad). El tiem po y el espacio adm itidos de una m anera ideal; en consecuencia, la unidad en la esencia de las cosas: en co n secuencia tam bin, nada de pecado, nada de m ales, nada de im perfecciones: una justificacin absoluta de Dios.

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Epicuro. con el fin de conservar los valores morales, neg la posibilidad del conocim iento (considerando valores mo rales a los hedonsticos). San A gustn insiste en lo mismo, y ms tarde Pascal (la razn corrom pida) realiza algo idn tico respecto a los valores cristianos. El respeto de Spinoza y Descartes por todo lo que cambia.

571 Para la psicologa de Ia m etafsica . Com o este mundo es aparente, hay un mundo-verdad condicionado: por tanto, hay un mundo absoluto lleno de contradicciones; por tanto, hay un m undo sin contradicciones en posible devenir: por tanto, hay un mundo que es: pero estam os ante un conjunto de conclusiones falsas (resultado de una confianza ciega en la razn: si A existe, es preciso que exista su contrario B). El motivo inspirador de estas conclusiones resulta el sufri miento; en el fondo, todo esto no es m s que el deseo de un inundo sem ejante; de la m ism a m anera, el odio de un m undo que hace sufrir se expresa en funcin de im aginar otro ms precioso; el rencor de los m etafsicos hacia la realidad se hace en este caso creador. Segunda serie de cuestiones: por qu sufre...? Com ienza una conclusin sobre la relacin del m undo-verdad con nues tro m undo de apariencia, de cambio, de sufrim iento, de con tradicciones: 1) el sufrimiento corno derivado del error, .cmo es posible el error?; 2) el sufrim iento com o derivado de la culpa, cm o es posible la culpa ? (experiencias deducidas de la esfera de la N aturaleza a la que se unlversaliza y proyecta m el m undo en s), Pero si el m undo condicionado est en iclacin de causalidad con el m undo absoluto, es preciso que la libertad de com eter el error y la falta est igualm ente co n dicionada por este, para de nuevo preguntares para qu?... El mundo del error, del devenir, de la contradiccin del sufri miento. por consiguiente, para qu fin es querido...?

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El delecto de este silogismo: se crean dos conceptos con tradictorios; porque una realidad corresponde a uno de los dos, es preciso, igualmente, que exista una realidad para el otro. Cmo se sacara de lo contrario su nocin opuesta? La razn es, por consiguiente, una fuerza de revelacin para lo que es en s. Pero el origen de estas antinomias no tiene necesidad de remontarse necesariamente a una fuente sobrenatural de la razn: es suficiente con oponer la verdadera gnesis de las ideas: esta proviene de la esfera prctica, de la esfera de la utilidad, y, por esto, posee su fe viva (se parece, si no sacan conclusiones de acuerdo con esta razn; aunque por esto no quede dem ostrado lo que esta afum a). El hacerse problem a por el sufrimiento en el caso de los metafsicos es com pletam ente ingenua. Beatitud eterna, falta de sentido psicolgico. Los hom bres bravos y crea dores no consideran nunca la alegra y el sufrimiento com o problem as de valores ntimos, sino com o fenmenos secun darios; es preciso quererlos a ambos, al dolor y al placer, si pretende conseguir algo. Algo de enferm izo y fatigado se de m uestra en el hecho de que los m etafsicos y los religiosos vean dem asiado en primer plano los problem as del sufri miento y de la alegra. La moral, tam poco tiene por s tanta importancia, sino por considerarse com o una de las condi ciones importantes para suprim ir el dolor. De la misma manera, las preocupaciones ocasionadas por la apariencia y el error, causa del dolor, de la supersticin que hay de unir la idea de felicidad a la de verdad (confusin: la felicidad en la certidumbre, en la fe).

572 En qu m edida las distintas teoras importantes del cono cim iento (materialismo, sensualismo, idealismo) son una consecuencia de la apreciacin de los valores: la fuente de

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los sufrimientos superiores de placer (sentimientos de los valores), es igualmente decisiva para el problema de la rea lidad. Indiferente o accesoria resulta la m edida del saber posi tivo; basta considerar la evolucin india. La teora budista, al negar la realidad de una m anera n tegra (apariencia = sufrim iento), es el producto de una consecuencia absoluta: indcmostrabilidad, inaccesibilidad, ausencia de categoras, no solo por un mundo en s, sino inteligencia de los procedimientos defectuosos por medio de los que se adquiere toda nocin. Realidad absoluta, ser en s, contradiccin. En un mundo en devenir, la realidad no es sino una simplificacin, a la vista de un fin prctico, de una ilusin fundada en rganos groseros, o una desviacin en el desarrollo del devenir. La negacin del mundo, la nihilizacin lgica, derivan del hecho de que no es obligado oponer el ser al no-ser y de negarse la idea del devenir.

573 Ser y devenir . La razn se cimenta en bases sensua listas sobre los prejuicios de los sentidos, es decir, creyendo en la verdad de los juicios de los sentidos. Ser, com o generalizacin de la idea viva (respirar): ser animado, querer, obrar, devenir. La antinomia se planteara entonces: ser inanimado, no oslar en su devenir, no querer. Por consiguiente, no se opone al ser el no-ser, a la apariencia: tampoco se le opone la muerte (pues solo lo que puede vivir puede morir). El alma, el yo, presentados com o hecho primordial, o introducidos en todas partes en donde hay un devenir.

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574 /./ ser. No se tiene ms representacin del ser que el vi vir. Por tanto, cmo es posible que haya algo que muera? 575 A som bra ver que la ciencia se reduce, por desgracia, al mundo de las apariencias; bien es verdad que no se tiene un rgano de conocim iento para un m undo-verdad, cualquiera que este sea. Teniendo derecho a preguntamos; con qu rgano de co nocimiento se llega a establecer semejante oposicin...? A unque considerem os que un m undo accesible a nuestros rganos depende en cierta m anera de estos rganos; aunque admitamos un m undo condicionado subjetivamente, no re conocem os de ningn m odo la posibilidad de un mundo ob jetivo. Qu es lo que nos impide pensar que la subjetividad sea real, esencial? El en s se convierte en una concepcin absurda; una modalidad en s es algo que no tiene sentido; el concepto del ser, de la cosa, no es, en el fondo, ms que un con cepto de relacin... Lo que equivoca es que, con la vieja antinomia aparente y verdadera, se ha propagado el juicio correlativo de va lor: dbil de valor y de valor absoluto. El mundo apariencia no resulta ante nosotros un mundo ms precioso; la apariencia debe ser una instancia contra el valor superior. Unicamente un mundo-verdad puede ser va lioso en s... Prejuicio de los prejuicios! Sera posible en s que la con formacin verdadera de las cosas fuese peligrosa y opuesta a las condiciones primeras de la vida, a tal punto, que la apa riencia resultase absolutamente necesaria para poder vivir... Esto es ya lo que sucede en situaciones tan varias com o, por ejemplo, el matrimonio.

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Nuestro mundo em prico estara limitado por los instintos de conservacin en los lmites del conocimiento; tenemos por verdadero, por bueno, por precioso, lo que sirve para la conservacin de la especie... a) No disponemos de categoras segn las cuales podra mos distinguir un mundo-verdad de un mundo-apariencia. (Podra, todo lo ms, existir un inundo-apariencia, pero no sera solamente nuestro mundo-apariencia.) b) Admitiendo que el mundo-verdad exista, podra suce der que uese an de menos valor para nosotros, pues la can tidad de ilusin podra ser de un orden superior para nos otros a causa de su valor ele conservacin. (A menos que la apariencia baste por s m ism a para rechazar una cosa.) c) Que existe una correlacin entre los grados de valor y los grados de realidad (de modo que los valores superiores tengan tambin una realidad superior): este es un postulado metafsico que parte de la hiptesis de que nosotros conoce mos la jerarqua de los valores; es decir, que nosotros sabe mos que esta jerarqua es una jerarqua moral. Solo en esta hiptesis es necesaria la verdad para la definicin de lodo lo que supone un valor superior.

B Es muy importante suprimir el mundo-verdad. l es quien dism inuye el valor del mundo que formamos y el que origina dudas contra l; el mundo-verdad ha sido hasta hoy el ms grave atentado contra la vida. Desconfiemos de todas las hiptesis sobre las que se ha imaginado un mundo-verdad. Entre otras cosas, porque la afirmacin de que los valores m orales son los valores m ora les constituye parte de esta hiptesis. La valoracin moral sera refutada en su carcter superior si se pudiese dem ostrar que es la consecuencia de una valoii/.acin inmoral; caso particular de la inmoralidad real: se

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reduce a una apariencia y, en tanto apariencia, no tendra el derecho de apoyarse en s m ism a para condenar lo falso.

C Sera necesario examinar, desde el punto de vista psico lgico, la voluntad de lo verdadero; esta no es un poder moral, sino una form a de la voluntad de poder. Podra de mostrarse por el hecho de que se sirve de medios inmorales: particularmente, de los metafsicos. No se investiga de ver dad m s que cuando se superan todos los prejuicios morales: tal investigacin delimita una victoria sobre la moral.

576 El error de los filsofos consiste en que, en vez de ver en la lgica y en las categoras de la razn medios para vincu lar al mundo a fines utilitarios (por consiguiente, en princi pio, en vez de crear una falsa utilidad), se cree estar en po sesin del criterio de la verdad, o lo que es lo mismo, de lo real. El criterio de la verdad no era, en efecto, ms que la utilidad biolgica de un semejante sistema de alteracin por principio, atenido a que una especie animal no conoce nada ms importante que conservarse, tendramos, por consiguiente, el derecho de hablar aqu de verdad. La ingenuidad es tribaba sim plem ente en tom ar la idiosincrasia antropocntrica por la m edida de las cosas, com o norma de lo real y de lo irreal; o lo que es lo mismo: en hacer absoluta una cosa condicionada. Mas de repente el mundo se divide en dos partes: un mundo-verdad y un mundo-apariencia; y, precisam ente, el m undo en que el hombre haba imagi nado instalarse por su cuenta y riesgo com enz a desacredi tarse. En vez de utilizar las formas com o instrumentos para hacer el m undo m anejable y determinable para su uso, los fi

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lsofos y su locura descubrieron que, detrs de estas catego ras, se ocultaba la concepcin de este mundo, al cual no co rresponda sino este en que vivimos. Se interpretaron mal los medios, considerados com o medidas de valores y utilizados para condenar su primera intencin... El proyecto consista en engaarse de una manera til, en medio de frmulas y de signos por medio de los cuales se pudiese reducir la multiplicidad turbadora a un esquema til y manejable. Pero, lastimosamente, se puso en juego una categora m o ral; ninguna criatura desea engaarse, ninguna criatura, m e jo r dicho, debe engaarse; y, por consiguiente, no hay ms que una voluntad de lo verdadero. Qu es la verdad? La antinomia brindaba este esquema: el mundo-verdad, cuyo cam ino se busca, no puede vivir en contradiccin con sigo mismo, no puede cambiar, devenir, puesto que no tiene principio ni fin. Se com ete un gran error, la verdadera fatalidad del error sobre la tierra: en las formas de la razn se crea poseer un criterio de la realidad, aunque solo se mantuvieran estas for mas para dom inar a la realidad, para malentender la realidad de una manera inteligente... Y he aqu que el mundo adquiere un tono falso, a causa, justam ente de las cualidades que constituyen su realidad: el cambio, el devenir, la multiplicidad, los contrastes y las con tradicciones, la guerra. Desde ese mom ento irrumpi la fa talidad. 1) Cmo nos podramos desembarazar del mundo falso, del mundo que no es ms que apariencia? (este era en reali dad el mundo verdadero, el nico). 2) C m o adquirir, en lo posible, el carcter contrario al del m undo apariencia? (concepcin del ser perfecto, el opuesto a todo ser real, m s exactam ente, lo opuesto a la vida...). Toda la corriente de los valores incida sobre la calumnia de la vida; se cre una confusin del dogm atism o ideal con

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el conocimiento en general: de suerte que el partido opuesto com enz igualmente a detestar la ciencia. As es com o el cam ino de la ciencia se vio obstruido do blemente: por la creencia en el mundo-verdad, de una parte, y por los adversarios de esta creencia, por otra. Las ciencias naturales, la fisiologa, estaban: 1) condenadas en su objeto, 2) privadas de sus ventajas. En el mundo real, en donde todo se vincula y se constrie en absoluto, condenar y alejar una cosa en la imaginacin sera com o alejar y condenarlo todo. Las expresiones esto no debera ser o no hubiera debido ser as son una farsa. Im aginando las consecuencias se destruira la fuente de la vida, si se quisiera evitar lo que, en un sentido o en otro, es peligroso, destructor. La fisiologa dem uestra lo dicho de m ejor manera! Vemos cm o la moral: a) envenena toda la concepcin del mundo; b) detiene la m archa hacia el conocim iento, ha cia la ciencia; c) disuelve y m ina todos los verdaderos ins tintos, enseando a considerar sus races com o inmorales. Ante nosotros se sita y trabaja un trem endo instrum ento de decadencia, que llega a m antenerse bajo los nombres ms sagrados, con las ms santas actitudes.

577 La extraordinaria ilusin de ser consciente, no individual mente, sino com o hum anidad. Im aginem os a nosotros m is m os, pensem os en nosotros: avancem os por los cam inos pe queos y grandes.

A a) El hom bre necesita la verdad, un m undo que no se contradiga, que no falsee nada y que no cam bie, un m undo-

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verdad un mundo en el que no se padezca contradicin, ilusin, cam bio , causas del sufrimiento. No duda un ins tante de que haya un mundo as, que deba haberlo; querra dar con un camino que lo vinculase a este mundo. Dnde busca el hombre en este caso la idea de la realidad? Por qu hace derivar precisam ente el sufrimiento del cambio, de la ilusin, de la contradiccin? Por qu no hace derivar de ellos su felicidad...? El desprecio, el odio a todo lo que pasa, cam bia y se trans forma. De dnde proviene esta evolucin de lo que perm a nece? Visiblemente, la voluntad de lo verdadero no es en este caso ms que un m undo en donde todo fuera duradero. Los sentidos engaan, la razn corrige los errores; por con siguiente (as se concluye), la razn es el cam ino hacia lo que es duradero; las ideas en las que hubiera m enos sensua lism o deberan ser las m s prximas al m undo-verdad. De los sentidos es de donde viene la m ayor parte de nuestra des gracia: son estos sobornadores, engaadores, destructores. La felicidad no puede sentirse garantizada m s que por lo que es: el cam bio y la felicidad se excluyen uno a otro. Por consiguiente, la am bicin ms alta es conseguir la identifi cacin con el ser. Esta es la frm ula que conduce al cam ino de la m ayor felicidad. En resum en: el mundo, tal com o debera ser, existe; este mundo, el m undo en que vivim os, es un error: este mundo, el nuestro, no debera existir. L a creencia en el ser destaca solam ente com o una conse cuencia: el verdadero m vil prim ero es la falta de fe en el devenir, la desconfianza respecto del devenir, el desprecio del devenir. Cul es el hom bre que razona de esta m anera? U na es pecie im productiva y doliente, una especie fatigada de la vida. Si im aginam os la especie de hom bre contraria, nos en contraram os con que la m ism a no tendra necesidad de la creencia en el ser: o m s claro todava, que despreciara al ser com o algo m uerto, enojoso, indiferente...

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La idea de que el m undo que debera ser, existe verdade ramente, es una creencia de los improductivos, que no anhe lan crear un mundo tal y com o debera ser. Consideran que existe ya, buscan los medios para llegar a l. Voluntad de verdad; impotencia de la voluntad creadora.
Reconocer que una cosa est hecha de tal m anera. H acer lo posible para que alguna cosa est hecha de tal m anera.

A ntagonism o en los grados de fuerza de la naturaleza

Ficcin de un m undo que corresponde a nuestros deseos, artificio e interp retacio n es p sicolgicas, para ligar todo lo que veneram os y todo lo que nos es agradable con esc m undo-verdad. Voluntad de lo verdadero; en este grado es esencial mente el arte de la interpretacin, para lo cual es necesario igualmente la fuerza interpretativa. La m ism a clase de hom bres, de un grado m enor todava, no estando en la posesin de la fuerza de interpretar, de crear ficciones, conform a al nihilista. Un nihilista es el hombre que piensa que e] m undo, tal com o es, no tiene razn de ser, y que el m undo, tal com o debera de ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer, sentir) carece de sentido: la actitud del en vano es la actitud del nihilista; en cuanto actitud, es, adem s, una inconsciencia del mismo. El que no debe poner su voluntad en las cosas, el que ca rece de fuerza y de voluntad, sabe por lo m enos prescindir del sentido en las cosas, hasta qu punto se soporta vivir en el m undo que no tiene sentido: porque se organiza un p e queo trozo de sentido. Tener m irada objetiva desde el punto de vista filosfico puede ser, por consiguiente, una prueba de pobreza de vo luntad y de fuerza. Pues la fuerza aglutina todo lo que hay m s cercano y m s vecino; los conocedores, que quieren

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fi jar solamente lo que es, no pueden fijar nada, tal com o esto debe ser. Los artistas intervienen a manera de intermediarios; fijan por lo menos el sm bolo de lo que debe ser, son productivos en cuanto cam bian y transform an verdaderam ente; no com o hacen los conocedores, que de jan todo cual est. Coincidencia entre los filsofos y las religiones pesimis tas; se trata de la m ism a especie de hombres (confieren el ms alio grado de realidad a las cosas de m s alta valoracin). Coincidencia entre los filsofos y los hom bres morales y sus evaluaciones (la interpretacin moral del m undo esti m ada com o sentido del mundo, despus del envilecim iento de] sentido religioso). Derrum bam iento de los filsofos por la destruccin del m undo del ser: periodo interm ediario del nihilism o, antes que la tuerza sea suficiente para volver los valores, para di vinizar y aprobar el m undo del devenir y de la apariencia com o el nico mundo.

B El nihilismo, com o fenm eno norm al, sm bolo de fuerza creciente o de debilidad creciente: Bien que la fuerza de crear, de querer, haya evolucionado de tal form a que no tenga necesidad de esta interpretacin general, de esta introduccin de un sentido (D eberes pre sentes, Estado, etc.). O bien que la fuerza creadora que supone el ser dism i nuya y que la desilusin llegue a ser el estado dom inante. La dificultad de creer en su ser, la incredulidad. Q u significa la ciencia con relacin a estas dos posibi lidades? I) Es un signo de fuerza y de dom inacin ci s m ism o, sugiere que se puede prescindir de un m undo, de ilusiones que consuelan y curan las llagas.

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2) Puede tambin minar sordamente, disecar, desilusio nar. debilitar.

C La fe en la verdad, la urgencia de apoyarse en alguna cosa que sea adm itida com o verdadera: reduccin psicolgica con arreglo a todas las valoraciones que han ocurrido hasta el da. El temor, la pereza. Igualm ente la incredulidad: Reduccin. En qu sentido adquiere un valor nuevo sin existir un m undo-verdad (de tal form a, los sentim ientos de valor, desparram ados hasta en tonces por el mundo, se hacen libres).

578 j) El m undo verdadero y el m undo aparente A Las seducciones que dim anan de este concepto son de tres especies: U n m undo desconocido: som os aventureros, curiosos; lo conocido llega a fatigam os (lo que sem ejante idea tiene de peligroso es la insinuacin de que este m undo nos resulta conocido...). O tro m undo en el que todo es distinto: hay algo en nos otros que querra llegar a las com paraciones; quiz todo con cluye bien y no hayam os esperado intilm ente. Un m undo en el que todo fuese diferente, en el que... por qu no?, quiz incluso nosotros pudiram os ser tam bin d i ferentes. U n m undo-verdad: aq u n o s en co n tram o s con el a ten ta do m ayor contra nosotros; hay dem asiadas cosas entraadas

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en la palabra verdadero; impensadamente las atribuimos tambin al mundo-verdad; el mundo-verdad debe brindrsenos como un mundo verdico, un mundo que no se engaa y no nos tiene por engaados: creer en l es sentirse forzados a creer por egosmo, com o ocurre entre los seres dignos de crdito. Frente a la idea de un m undo desconocido, se define este m undo conocido com o algo fastidioso. Por la idea de otro mundo so insina que el mundo poda ser diferente esta idea suprime la necesidad y la fatalidad (es intil someterse, asimilarse). Ante la idea de un mundo-verdad, se adm ite que este m undo resulta mentiroso, engaador, desleal, falso, inesencial, y, por consiguiente, no nos es til (hay que conseguir no rendirse a ); es necesario oponerse). De tres modos distintos nos libramos nosotros de este mundo: Valindonos de la propia curiosidad, com o si el inters es tuviese en otra parte. R esignndonos com o si 110 fuera obligado resignarse , adm itiendo que este m undo no consiste en una necesidad de ltim o orden. P o r m edio de nuestra sim pata y n uestra estim aci n com o si este m undo desleal y deshonesto con nosotros no las mereciese... Nos rebelam os, en sum a, de una triple m anera, valindo nos sim plem ente de una X para hacer la crtica del mundo que conocem os

B Prim er paso en el cam ino del anlisis: darnos cuenta que hemos sido seducidos. Porque las cosas podran acaecer exactam ente de una form a opuesta:

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a) El mundo desconocido podra estar resuelto de tal suerte para que gocem os de este mundo; estam os ante la forma ms vulgar y ms necia de la existencia. b ) El otro mundo, desentendido por com pleto de nuestros deseos, que no llegan nunca a realizarse, podra considerarse formando parte de la masa de lo que este mundo hace atrac tivo para nosotros: intentar conocerlo equivale a satisfacerlo. ) El mundo-verdad: quin puede decimos que el mundoapariencia tiene menos valor que el mundo-verdad? Sem e jante juicio, no contradice nuestro instinto? El hombre con cretamente, no crea siempre un mundo imaginario, deseoso de conseguir algo m ejor que la realidad? Sobre todo, cmo llegamos a la conclusin de que nuestro mundo no es el ver dadero...? Entonces, el otro m undo podra ser al menos el m undo-apariencia (es un hecho que los griegos idearon un m undo de las sombras, una existencia ilusoria vecina de la existencia verdadera? En ltima instancia, qu derecho te nemos a fijar en cierto aspecto grados de realidad? Esto ya es diferente a un mundo desconocido; se trata de un deseo de saber cosas del mundo desconocido. Que hay que intuir el otro mundo, el mundo desconocido, perfectamente!; pero no puede ignorarse que cuando decimos mundo-verdad sig nificamos que conocem os algo sobre l; todo lo contrario, por tanto, de suponer un mundo X... En resumen: el mundo X imaginado, pretendido, podra llegar a ser, bajo muchos aspectos, m ucho m s enojoso, in hum ano e indigno que este mundo. No ocurrira igual si pretendiramos que hay X mundos; vale decir, todos los m undos posibles adems de este. Pero esto sera desenfocar lo pretendido. C Es necesario preguntarse: por qu la idea de otro mundo ha sido siempre em pleada en detrimento, vale decir, como crtica evidente de este njundo? Qu deducim os de esto?

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Un pueblo que presume de s mismo, que est en el inicio de su ca era progresiva, considera el hecho de ser otro fa talmente disminuyeme; supone el mundo ajeno y descono cido casi com o enemigo y desde luego com o su contrario; no siente ningn inters por lo que le resulta extrao, y lo re chaza totalmente. ... Ningn pueblo aceptara que otro pudiera ser el verda dero pueblo... La posibilidad de poderse llegar a esta distincin con siderar este mundo com o el de las apariencias y el otro com o verdadero supone un sntoma. El ncleo de formacin de la idea del otro mundo: el del filsofo que crea un mundo de la razn, en el que la ra zn y las funciones lgicas son adecuadas: de esta idea en definitiva procede el mundo-verdad. El hombre religioso, al inventar el m undo divino, ori gina el mundo desnaturalizado, contranaturaleza El hombre moral que propende a un mundo del libre ar bitrio, insina el mundo bueno, perfecto, justo, sagrado. Estos tres planteos tienen de comn la equivocacin psi colgica, la confusin fisiolgica. El otro mundo, tal com o aparece verdaderam ente en la historia, acta sobre ella con algunos atributos. Con los es tigmas del prejuicio filosfico, moral y religioso. El otro m undo, tal y com o se deduce de todo lo dicho, resulta sinnimo del no ser, de la no-vida, del deseo de no vivir. L legando a una visin de conjunto, el instinto del cansan cio de vivir y no el de la vida, es que ha hecho posible la crea cin del otro mundo. La filosofa, en consecuencia, lo mismo que la religin y la moral, son sntomas de decadencia.

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k)

Valor biolgico de! conocimiento 579

Puede parecer que yo esquivo la cuestin de la certeza. O curre sencillamente lo contrario; pero al preguntarm e por el criterio de la verdad, he exam inado con la balanza que, en general, se haba sopesado, convirtindose la cuestin de la certeza en una cuestin dependiente y de segundo orden.

580 El problem a de los valores siempre es ms importante que el de la certeza; este ltimo se convierte en algo que im porta, despus de plantearse el problem a de los valores. Si se exam ina el ser y la apariencia desde un plano de co sas psicolgico, no encontram os un ser en s ni un con cepto de la realidad, sino un concepto de los grados de apa riencia, estim ados por la fuerza de la parte que solem os conceder a la apariencia. Entre las im genes y las perfecciones no se libra una lu cha por la existencia, sino por el dom inio; la im agen vencida no suele aniquilarse, sino rechazarse, porque en el cam po es piritual no existen los aniquilam ientos...

581 Estudiados como interpretaciones (y no como hechos), podemos pre guntarnos: en qu medida son ne cesarias an las interpretaciones1 . (esto es, tales que conserven la existencia): todas en el sentido de t una voluntad de poder.

Fines y medios ......... Causa y e fe c to ............ Sujeto y objeto ......... Hacer y sufrir ............ Cosa en s y fenmeno.

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582 N uestros valores son interpretaciones nuestras, intro d u cid as en las cosas. E xiste por tan to un sentido en el en s? H ablando de sentido, no hablam os forzosam ente de sen tido de relacin y de perspectiva? Cualquier sentido es voluntad de poder en mi criterio (to dos los sentidos de relacin pueden resolverse en semejante voluntad).

583 El afn de los hechos estables. Teora del conocim iento: qu enorm e pesim ism o hay en ella!

584 La oposicin entre el m undo real, segn ha descubierto el pesim ism o, y un m undo que tiene una posibilidad de vida (exam nense los derechos de la verdad). Es obligado m edir con la vida el sentido de todos estos im pulsos ideales para com prender exactam ente lo que es el antagonism o m encio nado: la lucha entre la vida enferm iza, desesperada, en busca de un ms all, y la vida sana, m s estpida, m s engaa dora, m s rica, m enos descom puesta. Por tanto, no estam os ante una verdad en lucha con la vida, sino ante una esp e cie de vida en lucha con otra vida. Esta quiere ser la esp e cie m s destacada! A qu es preciso introducir la dem ostra cin de la necesidad de una jerarqua; debe dem ostrarse que el problem a esencial consiste en conferir una jerarqua a las varias especies de vida.

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585 Hay que transformar la creencia: una cosa es as o de esla otra manera en la voluntad: la cosa debe devenir as o de otra manera, por tanto.

I) Ciencia 586 La ciencia ha consistido siempre en un elim inador del to tal confusionismo de las cosas, por medio de hiptesis que lo explican todo, a partir de esa repugnancia evidente de la inteligencia por lo catico. Idntica repugnancia, sin em bargo, se apodera de m cuando me considero a m mismo; tambin quisiera significar el mundo interior mediante un esquema para superar la confusin intelectual. La moral re sult siempre una simplificacin del gnero: ense que el hombre es conocido, es reconocido. Pero nosotros, al des truir la moral, hemos coadyuvado a oscurecernos. Yo s que no s nada de m. La fsica se convierte en un beneficio para el espritu; la ciencia (como camino del conocimiento) ad quiere com o un mayor inters al ser elim inada la moral; y com o nosotros encontramos coherencia en esta, desearamos ordenar la vida conservando, en cierto sentido, la ciencia. De aqu podemos derivar una especie de reflexin prctica, com o conocedores de nuestras condiciones existenciales.

587 Nuestras premisas se concretan en: ningn Dios; ningn fin, u objetivo final. Q uerem os no caer en seleccionar y recom endar a los humildes, un modo de pensar que, sin em bargo, pueda valerles!

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588 Aunque no creem os en una educacin moral del g nero humano, reconocem os la necesidad de una escuela obligatoria de los errores cientficos, porque la verdad en tristece y acaba con la voluntad de vivir, suponiendo que el hombre no se haya lanzado ya, fatalmente, por su camino y encarne con soberbia trgica sus honestas opiniones.

589 Premisas del trabajo cientfico: una creencia, en primer lugar, en la ligazn y duracin de los trabajos cientficos, de m odo que el particular pueda trabajar en un puesto ms o m enos humilde, confiado en que lo que hace no es intil. Nada paraliza m s que trabajar en vano, que luchar en vano.

o Los tiempos acumuladores en que se crean fuerzas y m e dios de poder, de los que el porvenir tendr que servirse: la ciencia considerada como un estado intermedio, en el que las criaturas tambin intermedias, com plicadas, tienen su desquite lgico, su satisfaccin correspondiente; todos aque llos a quienes repugna profundamente la accin.

590 Un filsofo suele divertirse de otra m anera y con otros elementos: por ejemplo, con el nihilismo. La creencia de los nihilistas, de que no existe ninguna verdad, es un gran rela jamiento para un hom bre que, com o preocupado por el co-

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nocimiento, se encuentra obligadamente en lucha con ver dades sencillamente odiosas. Porque algo no puede negarse: la verdad siempre es fea.

591 La carencia de sentido de lo que sucede... Creer en esto resulta consecuencia de un claro juicio sobre la falsedad de las interpretaciones admitidas hasta el presente; es una ge neralizacin del desaliento y la debilidad; no es una creacin necesaria. El hombre, vctima de su inmodestia, niega el sentido donde no lo ve.

592 Infinita posibilidad de descifrar el mundo: cualquier in terpretacin equivale a un engrandecimiento o a una de cadencia. La unidad (el monismo) es una necesidad de la inercia; la pluralidad de la explicacin es un sntom a de fuerza. No deberamos intentar apoderarnos del carcter misterioso y enigmtico del mundo!

593 Contra el afn de conciliar y pacificar. De este criterio se deriva toda tentativa de monismo.

594 La perspectiva de este mundo creado para los ojos, pura el tacto y para el odo, dem uestra que el m ism o es bastante

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falso, cuando el mismo se analiza con un aparato algo ms delicado. Pero su inteligibilidad, su claridad, su practicabilidad, su belleza desaparecen en cuanto retinam os nuestros sentidos: de la m isma manera desaparece la belleza en cuanto estudiamos los acontecim ientos de la historia; la or denacin del fin es ya una ilusin. Cuanto ms superficial y groseram ente es com prendido tanto ms precioso, determ i nado, bello, pleno de significado se nos muestra. Cuanto ms profundamente nos consideram os o nos consideran, ms dism inuye nuestro valor y ms se evidencia la falta de sentido. Somos nosotros, los que hemos creado el mundo que valoriza! En consecuencia, m ensurar la verdad tiene algo de ilusin, puesto que ms que la verdad, deberamos apreciar la fuerza que crea, simplifica, configura e inventa. Todo es falso! Todo es lcito! Precisamente en virtud de los lmites de la mirada y como consecuencia de una voluntad de simplificar, se introduce lo bello, lo valioso; suceso que yo mismo ignoro.

595 La prdida de una ilusin no crea ninguna verdad, sino solo un poco ms de ignorancia, una amplificacin de nuestro espacio vaco, un ensanche de nuestro desierto.

596 Qu puede ser el conocimiento, en suma? nterpretai ion, oposicin de un sentido, no explicacin (en la m a yora de los casos se trata de una nueva interpretacin, de una interpretacin vieja que se ha hecho incomprensible, y i|iic de repente no es ms que un signo). No hay hechos: todo i". Huido, inaprensible, huidizo; lo que ms cura son nuestras opiniones.

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597 El distinguir entre lo verdadero y lo falso, el estable cer hechos en general es radicalmente distinto del poder crea dor, del crear, del forjar, del dominar, del querer, com o co rresponde a la esencia de la filosofa. Dar un sentido a las cosas es una funcin que constituye siempre un residuo, in condicionalm ente, supuesto que en dichas cosas no se en cuentre nunca sentido. A s sucede con los sonidos, pero tam bin con los destinos del pueblo; estos podan recibir las m s distintas interpretaciones, las m s diversas direcciones, pata los fines ms diversos. A unque el grado ms alto sea fijar un fin y forjar sobre este la realidad efectiva: as la interpretacin del hecho, y 110 solam ente su planteam iento mental.

598 En ltim o trm ino, el hom bre no encuentra en las cosas sino lo que l m ism o suele poner en ellas: este volver a en contrar, este reencuentro, se llam a ciencia, e introducir, arte, religin, amor, orgullo. En am bos casos, aunque fueran ju e gos de nios, se debera continuar con m ucho nim o, los unos para volver a encontrar, los otros que som os nos otros! para introducir.

599 Los dos lados de la conciencia: En relacin con el individuo. En relacin con los com plejos culturales (niveles). D iversa evaluacin, segn el uno o el otro lado.

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6CX) El desarrollo de la ciencia soluciona siempre, y cada vez ms. lo conocido en algo nuevo; pero desea precisam ente lo opuesto y parte del instinto de reconducir lo desconocido a lo conocido. En total, la ciencia prepara una soberana ignorancia, un sentimiento de que no hay conocer, que el soar con co nocer fue una forma del orgullo; y todava ms; que nosotros no conservam os la mnima nocin que nos perm ita dejar el conocimiento ni el valor de una posibilidad; que cono cer es una idea henchida de contradicciones. Traducim os en el duro hecho una antiqusima mitologa y vanidad del hom bre; com o no es ya lcito pensar en una cosa en s, tam poco es ya lcito p ensaren un conocim iento en s. Se trata de una seduccin producida por el nm ero y por la lgica, producida por las leyes. L a sab id u ra ad m itid a co m o ten tativ a de sup erar las ev alu acio n es perspectivas (o sea la voluntad de po der ); p rin cip io hostil y d iso lv en te de la v id a, sntom a, com o en los indios, etc., d ebilidad de la facultad de asim i lacin.

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No es preciso que te inform es de la ignorancia en que vi ven el anim al y el hom bre; debes igualm ente tener la volun tad de la ignorancia y aprenderla. Te es necesario com pren der que, sin esta especie de ignorancia, la vida m ism a sera im posible, que es una condicin en virtud de la cual nica mente prospera y se conserva lo que vive; debes rodearte de una grande, slida cam pana de ignorancia.

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602 C iencia: transform acin de la N aturaleza en con cep tos con el fin de dominarla; esto form a parte de la rbrica medios. Pero el fin y la voluntad del hombre deben asimism o cre cer, su intencin debe ser encam inada al todo.

603 Observamos que el pensamiento resulta la cosa ms fuerte y ms continuamente ejercida en todos los grados de la vida, y tambin en todo percibir y aparente sufrir! Es evidente que en funcin de lo dicho el pensamiento se hace poderossimo y pleno de exigencias, y al cabo del tiempo, tiraniza todas las dem s fuerzas. Concluye por ser la pasin en s.

604 El que conoce, debe reconquistar el derecho a la gran pa sin, cuando la desnaturalizacin y el culto a lo objetivo han creado tambin en esta esfera una falsa jerarqua. El error lleg a su colm o cuando Schopenhauer ense: preci samente en el desarrollo de la pasin por la voluntad puede verse el acceso a la verdad, al conocimiento; el intelecto, carente de voluntad, no puede m enos de ver la verdadera, la propia esencia de las cosas. El mismo error ocurre en arte: todo resulta bello, en cuanto es mirado sin voluntad.

605 Lucha entre pasiones y tiranas de una pasin sobre el in telecto.

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606 Siempre que se habla de humanizar el mundo, equivale a aduearse ms del mundo.

607 En una especie de hom bres ms depurada, el conoci m iento alumbrar nuevas formas que en la actualidad no re sultan necesarias.

608 Siempre he afirmado en mis escritos que el valor del m undo debe buscarse en nuestra interpretacin (sabedor de que en cualquier otro lugar son posibles otras interpretacio nes distintas de las simplemente humanas); que las interpre taciones reconocidas son evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservam os en la vida, o sea en la volun tad de poder, en el aum ento del poder; que toda elevacin del hombre determina la superacin de interpretaciones ms res tringidas y supone creer en nuevos horizontes. El mundo que nos interesa es falso, vale decir, no es un hecho, sino una imaginacin y una sntesis de una escasa suma de observa ciones; es fluido, com o cosa que deviene com o una falsedad que continuam ente se desva, que no se aproxim a nunca a la verdad, porque no hay verdad alguna.

609 Recapitulacin; El hecho de que se im prim a al devenir la condicin de ser, supone la ms alta voluntad de poder.

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Para conservar un mundo del ser, de la duracin de la equivalencia, etc., se realiza una doble falsificacin: una que parle de los sentidos y la otra del espritu. lo d o retom o es la aproximacin extrem a de un mundo del devenir al m undo del ser: cim a de la meditacin. La condenacin y la insatisfaccin del devenir derivan de los valores atribuidos al ser, despus que se iba inventando semejante mundo. La metam orfosis del ser (cuerpo. Dios, ideas, leyes natu rales, frmulas, etc.). El ser com o apariencia; inversin de los valores: el ser era lo que prestaba el valor. Cmo es posible el conocimiento, cuando este es impo sible en el devenir...? Com o error sobre m mismo, como vo luntad de poder, como voluntad de ilusin. El devenir considerado com o invencin, com o negacin de s mismo, com o superacin de s mismo; no hay sujeto, sino accin, supuestos sentados por la facultad creadora; no hay causas ni efectos. El arte entendido com o voluntad de superar el devenir, com o un eternizar, pero de corto alcance, segn las pers pectivas; repitindose en lo pequeo en cierta manera la tendencia del todo. Toda nuestra vida debe ser considerada com o una frm u la reducida de la tendencia com plexiva: por esto una nue va fijacin del concepto de vida, com o voluntad de poder. Poner en vez de la causa y efecto la lucha de los ele mentos del devenir entre s, muchas veces con la absorcin del adversario: no hay nmero constante en el devenir. Los antiguos ideales no se pueden utilizar para interpretar todo lo que deviene, despus de haber sido reconocido su origen animal y su utilidad; por el contrario, todos ellos con tradicen la vida. Es inservible la teora mecanicista: produce la impresin de la falta de sentido.

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Todo el idealismo humano existente hasta ahora debe transformares con el pensamiento en nihilismo, en la creen cia en la absoluta falta de valor, o sea, en la falta de sentido. El aniquilamiento de los ideales, el nuevo desierto: las nue vas artes para soportarlo nosotros los anfibios. Hiptesis: valor, paciencia, ningn retorno atrs, nin gn furor para avanzar. (N. B.: Zaratustra se orienta constantemente en sentido parodstico hacia todos los viejos valores, partiendo de su abundancia.)

III

LA VOLUNTAD DE PODER EN LA NATURALEZA

1. La
in t e r p r e t a c i n m e c n i c a d e l m u n d o

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Entre las interpretaciones del mundo que se conocen hasta ahora, parece que hoy triunfa la que podra considerarse como mecnica. En realidad, tiene de su parte la buena conciencia; y ninguna ciencia cree haber conseguido por s misma un progreso y un xito, si no lo ha conseguido con ayuda de los procedimientos mecnicos. De todos son cono cidos estos procedimientos: dejando a un lado la razn y los fines, cualquiera que sean las consecuencias que se de riven, se advierte que en un lapso determinado, todo puede devenir de todo; no se puede disimular cierta sonrisa cuando se llega a reducir a la pasin y al choque la aparente inten cionalidad en el destino de una planta o de un huevo; en re sumen: si en asunto tan serio es lcita una expresin burlona, se rinde homenaje evidente al principio de la mayor estupi dez posible. Mientras, y en los espritus ms selectos que en contramos dentro de esta tendencia, hay un presentimiento de

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sentir una cierta angustia, com o si la teora tuviese una laguna que ms o menos tarde podra llegar a ser su laguna extrema: quiero decir aquella laguna de que no nos cuidamos cuando estamos en una suprema necesidad. No se pueden explicar la presin y el choque al mismo tiempo; no hemos podido em anciparnos de la actio in distans: se ha perdido la le en la m isma posibilidad de explicar, y se concede, con sem blante socarrn, que se puede descubrir, pero no explicar, que la interpretacin dinmica del mundo, con su negacin del espacio vaco, de las pequeas masas de tomos, dentro de poco gravitar sobre los fsicos, atribuyndose con lo dicho una cualidad interior al dinamismo.

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El concepto triunfal de fuerza con que nuestros fsicos crearon Dios y el mundo, no tiene necesidad de integracin: se le debe aadir una voluntad interior definida por m como vo luntad de poder, o sea, deseo insaciable de mostrar potencia, o empleo, ejercicio del poder, como instinto creador, etctera. Los fsicos no pueden desentenderse, con sus principios, de la accin a distancia, ni, por otra parte, de una fuerza impe lente (de atraccin). No sirve de nada: todos los movimientos, todos los fenmenos, todas las leyes se deben entender solo com o sntomas de cosas que suceden interiorm ente y servirse de la analoga del hom bre con semejante fin. Al ani mal le resulta posible derivar sus instintos de la voluntad de poder; y as tambin, de esta nica fuente, todas las funcio nes de la vida orgnica.

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Pero ha sido hasta ahora com probada una fuerza? No, sino solo efectos, traducidos en una lengua com pletamente

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extraa. Pero la realidad en la sucesin nos ha enviciado de tal modo, que no nos sorprendem os del carcter maravilloso de esta regularidad.

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Existe una tuerza que no es posible representar con una palabra vaca, y que no puede tener derecho de ciudadana com o si dijramos en la ciencia: se trata de la luerza pura mente mecnica, de atraccin y de repulsin, que quiere ha cernos presentable nada menos que el mundo!

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Presin y choque son algo inusitadamente tardo, deri vado, no originario. Presupone, naturalmente, cosas com pactas susceptibles de hacer presin y producir choques. De dnde sacan su coherencia...?

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Nada invariable hay en la qumica: la invariabilidad es una m era apariencia, cierto prejuicio escolstico. Nosotros hemos proclam ado la invariabilidad de la metafsica, seo res tsicos. Es dem asiado ingenuo afirmar, por el simple he cho de analizar su superficie, que el diamante, el grafito y el carbn son cosas idnticas. Por qu? Porque no se puede com probar m ediante la balanza ninguna prdida de sustan cia. Q uiz lo afirmado equivale a decir que aquellos cuerpos tienen algo de comn; pero el trabajo m olecular en la translorm acin, que no podem os ver ni pesar, es precisam ente lo que de una materia hace otra, provista de propiedades parliculares.

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616 Contra el tom o de los fsicos. Lo prim ero que se ne cesita para com prender el m undo es poder calcularlo y dis poner de causas constantes: com o en la realidad no encon tram os causas semejantes, suponem os que tales causas son los tomos. Este es el origen de la atomstica. El clculo del mundo, la posibilidad de expresar en frmu las todo lo que ocurre, es quiz comprender...'? Qu es lo que com prenderam os de una m sica si calculsem os todo lo que en ella hay de calculable y puede ser reducido a frmu las? Las causas constantes, las cosas, las sustancias, son algo incondicionado. esto es, imaginado: qu es lo que hemos obtenido?

617 La idea m ecnica del m ovim iento es una traduccin del proceso originario al lenguaje de los ojos y el tacto. La idea de tom o, la distincin entre una sede de la fuerza impelente y la fuerza m ism a es un lenguaje derivado de nuestro m undo logicofsico. N o est en nuestro poder transform ar nuestros m edios de expresin; pero es posible entender hasta qu punto son una sencilla semitica. Es absurdo reclam ar una form a adecuada de expresin: expresar una sim ple relacin... L a idea de ver dad es absurda. Todo el reino de la verdad y de la false dad se refiere solam ente a relaciones entre criaturas, no al en s... No hay esencia en s (las relaciones constituyen precisam ente la esencia), com o no puede adm itirse un co nocim iento en s.

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618 La sensacin de fuerza no es posible derivarla del m ovi miento: la sensacin en general no puede derivar del movi miento. Tambin en este punto habla solamente una experiencia aparente: en una sustancia (cerebro) se engendra )a sensa cin en virtud de un movim iento transm itido (estmulo). A hora bien: engendrada'? Se dem ostrara as que la sensa cin no existe de modo que su surgir debiera ser entendido com o un acto de creacin del m ovim iento introducido? El estado privado de sensacin es una propiedad de la sustan cia; hay sustancias que experim entan sensaciones. Sabem os a ciencia cierta que algunas sustancias no tie nen sensaciones? No; lo nico que nos ocurre es que care cemos de la experiencia de que las tienen. Es imposible de ducir la sensacin de la sustancia que no tiene sensaciones... Cosas de la precipitacin!

619 A traer y rechazar, en sentido puram ente m ecnico, son ficciones com pletas, palabras. No es posible pensar un atraer que no tenga una intencin. El deseo de apoderarse de algo o de defenderse de su poder y rechazarlo, es algo que com prendem os perfectam ente: interpretacin de la cual podram os hacer perfecto uso. Resum iendo: la necesidad psicolgica de creer en una causalidad se encuentra en la im posibilidad de im aginar un acontecim iento sin intenciones; pero con esto, naturalmente, no se dice nada sobre Ja verdad o falsedad de tal creencia, so bre su justificacin. La creencia en causas puede caer en la creencia en (fines). (Contra Spinoza y su causalism o.)

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620 Ilusiona pensar que se conoce alguna cosa cuando se tiene una formulacin matemtica de lo que acaece; solo se ha indicado, descrito, nada ms.

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Cuando yo concreto en una frmula un acontecim iento que se produce regularmente, se facilita (a definicin de todo el fenmeno, lo he resumido, etc. Sin embargo, no he com probado ninguna ley; solo he planteado la pregunta de dnde proviene el hecho de que una cosa se repita; no supongo que a la frmula responda un com plejo de fuerza y de solucio nes; de fuerzas primeramente ignoradas; es pura mitologa pensar que se trata de fuerzas obedientes a una ley. y, que por tanto, en virtud de su obediencia, resulte siempre el m ismo fenmeno.

622 Me guardo mucho de hablar de leyes qum icas; sabe especialmente a moral. Se trata m s bien de una cin absoluta de relaciones de poder: lo ms fuerte se dera de lo m s dbil, en la m edida en que esto no puede servar su grado de autonoma. No e.s posible la piedad conciliacin, y menos el respeto a las leyes! esto fija apo con ni la

623 La sucesin perm anente de ciertos fenm enos, uno des pus de otro, no prueba una ley, sino una relacin de po der entre dos o m s fuerzas. Decir, por e jemplo: esta rea-

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cin perm anece igual a s m ism a equivale a decir: una fuerza cualquiera no puede ser tam bin otra fuerza. No es el caso de una sucesin, sino de una insercin de fenm enos unos dentro de otros, de un proceso en el cual los m om entos que se suceden no se condicionan com o causas y efectos... Separar la accin del agente, el acontecim iento de alguien que sea el autor del acontecim iento, el proceso de algo que no es proceso, sino algo duradero, sustancia, cosa, cuerpo, alma. etc., es la tentativa de com prender lo que su cede com o una especie de desviacin y de cam bio de posi cin ciel ser, de lo que perdura: esta vieja m itologa e s tableci la creencia en causas y efectos, cuando la tal creencia haba encontrado una frm ula slida en las funcio nes lingisticogram aticales,

624 La regularidad de la sucesin es solo una expresin fi gurada, com o si aqu se im pusiese una regla; no se trata de un hecho. A s tambin la conformidad a leyes. Inventam os una frmula para expresar la form a de una sucesin que retorna siempre: con ello no hem os descubierto ninguna ley, y an menos una fuerza que sea la causa del retom ar de las suce siones. El hecho de que algo suceda de determ inada form a se interpreta en este caso com o si un ser, a consecuencia de una obediencia a una ley o a un legislador, obrase siem pre de un cierto modo, m ientras que, suprim iendo la ley, este ser habra logrado libertad para obrar de otra m anera. Pero, natural mente, este as y no de otro m odo podra derivarse del ser mismo, el cual no se com portase de un m odo determ inado para obedecer a una ley, sino porque fuera, de hecho, de un cierto modo. Esto significa solam ente: una cosa no puede ser tambin otra cosa; no puede hacer hoy esto, m aana aquello; no es ni no-libre, sino resulta de una determ inada form a. El error consiste en inventar e introducir un sujeto.

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625 Dos estados que se suceden causa el uno, efecto el otro: estamos ante una concepcin falsa. Ei primer estado no tiene influencia que ejercer, no ha influido nada en el segundo. Estamos en este caso ante la lucha de dos elementos de po der desigual: se consigue un nuevo ajuste de las fuerzas se gn la medida de la potencia de cada elemento. El segundo estado es algo fundamentalmente diverso del primero (no es efecto del primero); lo esencial es que los factores que con tienden en la lucha salgan de la misma con otros valores de poder.

626 Crtica del m ecanism o . Desembaracm onos de los dos consejos populares de la necesidad y de ley; el primero crea una falsa obligacin; el segundo, una falsa libertad en el mundo. Las cosas no se producen de un modo regular ni segn una regla; no hay cosas (las cosas son una ficcin nuestra); tampoco se realizan bajo el imperio de la necesi dad. En suma: no se presta obedicencia; porque el hecho de que las cosas sean as com o son, dbiles o fuertes, no se debe a una obediencia, a una regla, o a una coaccin...

627 El grado de superioridad es sencillamente el de resistencia en todo lo que sucede; si nosotros, para nuestros clculos, llegamos a expresar lo dicho en frmulas y en leyes, tanto mejor, naturalmente! A unque no hayam os puesto ninguna moralidad en el mundo por el hecho de suponerlo obediente. N o hay leyes: todo poder produce en cada instante sus ltim as consecuencias. Es evidente de que en el hecho de

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que no hay un poder hacer algo de otro modo se basa el clculo. La cantidad de fuerza se define por la accin que realiza y por la que resiste. Falta la adiaforia, la cual podra ser pensada en s. Es importante una voluntad de violentar y de fenderse de la violencia. No conservacin de s mismo: todo el tom o acta sobre todo el ser, elim inando con el pensa miento este irradiar de voluntad de poder. Por eso yo lo con sidero como una cantidad de voluntad de poder, as expreso el carcter que no se puede elim inar con el pensamiento del orden m ecnico sin d estruir con la im aginacin ese m is mo orden. El concepto de m ovim iento es, com o puede deducirse, una traduccin del m undo de la accin, del efecto, en un mundo visible, hecho fatalmente para los ojos. Se sobren tiende en este caso que siempre hay una cosa movida; tam bin, que la ficcin de una m asa pequesim a de tom os o a pesar de la abstraccin de esta, imaginamos siempre el tomo dinmico com o una cosa que obra; vale decir, no he mos abandonado el hbito a que nos vemos atrados por los sentidos y por la lengua. Sujeto, objeto, un agente para cada accin, la accin separada de aquello que la produce: no ol vidamos que esto es una simple semitica y no indica nada real. La m ecnica com o doctrina del m ovim iento es, en de finitiva, una traduccin en la lengua de los sentidos de los hombres.

628 Aunque se necesiten las unidades para poder contar, no quiere esto decir que tales unidades existan. El concepto di unidad est derivado del concepto de nuestro yo, que es nuestro ms antiguo artculo de fe. De no consideram os nosotros com o unidades, no habram os llegado al concepto de cosa. Q uiz bastante tarde hem os advertido que nes-

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tra concepc in de] yo no garantiza nada que se refiera a una unidad real. Por tanto, para tener en pie tericam ente al mundo mecnico, tenem os que admitir que lo construimos con dos ficciones: con el concepto de movim iento (deri vado de nuestro concepto de los sentidos) y con el concepto de tomo (unidad proveniente de nuestra experiencia f sica). el m undo m ecnico tiene com o premisa un prejuicio de los sentidos y un prejuicio psicolgico. La mecnica plantea fenm enos de sucesin, que en su gran mayora son sem iticos, m ediante expresiones sensi bles y psicolgicas (dice que toda accin es m ovim iento, que donde hay m ovim iento hay algo movido): no se refiere a la fuerza causante. El m undo mecnico, por tanto, es im aginado com o el ojo y el tacto se representan nicam ente el m undo (como m o vido), de m anera que pueda ser calculado, que sean im agi nadas unidades causales, cosas (tom os), cuya accin es la m ism a siempre. (El falso concepto de sujeto se transfiere al concepto de tom o.) Fenom enal es. pues, la introduccin del concepto de nm ero, del concepto de cosa (concepto de sujeto), del con cepto de actividad (separacin del ser que origina el obrar), del concepto de movimiento; pero siempre tenemos aqu den tro nuestros ojos y nuestra psicologa. Al elim inar estos ingredientes, nos quedam os sin cosas, y solo con cantidades dinm icas, en una relacin de tensin, hacia otras cantidades dinm icas, cuya esencia consiste en su relacin con las dem s cantidades, en su obrar sobre estas. La voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos; es el hecho elem ental, del cual resulta com o co n secuencia, un devenir, un obrar... 629
i

Los fsicos no creen en un m undo real a su modo: una sistem atizacin de tom os, fija, igual para todos los seres.

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.sistematizacin en movim ientos necesarios; as. para los f sicos, el .mundo aparente se reduce a aquel lado del ser ge neral y generalm ente necesario que es accesible a cada ser segn su cualidad (accesible y tambin dispuesto: hecho subjetivo), Pero los fsicos estn en un error. El tom o que ellos suponen es derivado segn la lgica de aquel perspectivisino de la conciencia; por consiguiente, es tambin una ficcin subjetiva. Aquella imagen del mundo que esbozan no est com pletam ente separada sustancialm ente de la im a gen subjetiva del mundo: no est ms que construida con sentidos m s refinados, pero siem pre, con nuestros. senti dos... Y, por ltimo, han dejado una cosa fuera de la conste lacin, sin saberlo: precisamente el necesario perspectivismo en virtud del cual todo centro de fu er/a y 110 solamente el hombre construye, partiendo de s. lodo el resto del mundo, o sea lo mide, lo palpa, lo forja segn su propia fuerza... Han olvidado introducir en el clculo de! verdadero ser esta fuerza que pone una perspectiva, o, para hablar la lengua de las escuelas: el ser su jeto. O pinan que este ha evolucionado, ha sobrevenido, aunque tam poco el qum ico lenga necesidad de l; es este el ser especfico, el determ inado obrar y reac cionar de este o aquel modo. El perspectivism o es solam ente una forma com pleja de la especificidad. Mi concepto es que todo cuerpo especfico se esfuerza por hacerse dueo de todo el espacio y por exten der su propia fuerza (su voluntad de poder) y por rechazar lodo lo que se opone a su expansin. Pero choca continua m ente con esfuerzos iguales de otros cuerpos, y term ina ajustndose (unificndose) con aquellos que le son sufi cientem ente afnes, y entonces conspiran juntos por el poder. Y el proceso contina... 630 Para un tom o de fuerza en el m undo inorgnico solo tiene im portancia su vecindad: las fuerzas a distancia se

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com pensan. Aqu est el ncleo de la perspectiva y la razn por la que una criatura viviente es com pletamente egosta.

631 Suponiendo que el mundo dispone de una cierta cantidad de fuerza, es evidente que todo dispendio de fuerza en cual quier sitio condiciona el sistema; por tanto, adems de la cau salidad de cosas que suceden unas a otras, habra una depen dencia de las cosas unas unto a otras y unas con otras.

632 La nica posibilidad de conferir un sentido al concepto de Dios sera la siguiente: no entender a Dios com o fuerza impelente, sino com o estado mximo, com o una poca: un punto en el desarrollo de la voluntad de poder, con lo cual se explicara tanto la sucesiva evolucin cuanto lo que ha precedido, lo que ha sucedido hasta aquel momento. Considerada en sentido mecnico, la energa del devenir total subsiste constante: considerada desde un punto de vista econmico, llega a un determ inado punto y luego vuelve a caer en un crculo eterno. Esta voluntad de poder se ex presa en la interpretacin, en la m anera de aplicar la fuerza; la transform acin de la energa en vida y el vivir elevado a la suprema potencia aparece entonces com o fin. La misma cantidad de energa significa cosas distintas en los diversos grados de la evolucin. Lo que significa el crecimiento en la vida y en la econo ma, cada vez ms ahorrativa y calculadora, que cada vez con menos fuerza consigue resultados siempre mayores... Es un ideal el principio del m nim o gasto... Lo nico que est suficientemente dem ostrado es que el m undo no tiende a un estado duradero. Por tanto, debem os

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imaginar su estado ms alto com o si no fuera un estado de equilibrio... La necesidad absoluta de que las cosas sucedan de modo igual en el camino del mundo com o en todo lo dems no es un determinismo de lo que sucede, sino simplemente una ex presin del hecho de que lo imposible no es posible; que una fuerza determinada no puede ser otra cosa que esta fuerza de terminada; que esta no conduce, respecto de una cantidad de resistencia de fuerza, diversamente de com o exige su propia dimensin: suceder y suceder necesariamente constituye una tautologa.

IV LA VOLUNTAD DE POD ER CO M O VIDA a) El proceso orgnico 633 El hombre se supone presente en el nacimiento de los or ganismos: qu es lo que podramos com probar con los ojos y con el tacto de aquel acontecimiento? Qu es lo que po demos resumir en nmeros? Qu normas se revelan en los movimientos? Por tanto, el hombre quiere reducir cada acon tecimiento a un acontecimiento para los ojos y para el tacto, por consiguiente, a movimientos; quiere buscar frmulas para simplificar la enorme masa de estas experiencias. Re duccin de todo lo que acontece a los hombres provistos de sentidos y a los matemticos. Se trata de un inventario de las experiencias humanas, suponiendo que el hombre, o mejor, los ojos y la facultad de perspectiva del hombre, haya sido el testimonio eterno de todas las cosas.

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634 Llamamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso de nutricin. A este proceso de nutri cin. com o m edio de su posibilidad, corresponden los lla mados sentimientos, imaginacin, pensamiento, etc.: 1) una resistencia a todas las fuerzas restantes; 2) un poner en orden estas fuerzas segn la forma y el ritmo; 3) un evaluar re ferente a la incorporacin o a la separacin.

635 La alianza entre lo inorgnico y lo orgnico debe encon trarse en la fuerza de repulsin que ejerce todo tomo de fuerza. Vivir debera ser definido com o una forma dura dera de procesos de las fijaciones de fuerza en que los diver sos combatientes crecen desigualmente. Averiguar tambin en qu m edida hay repugnancia en la obediencia; la propia fuerza no es com pletamente eliminada. As tambin en el mando hay una confesin de que la fuerza absoluta del ad versario no es vencida, no es incorporada, disuelta. El obe decer y el mandar resultan formas del juego de la lucha.

636 La voluntad de poder interpretada, puesto que en la for macin de un rgano se trata de interpretacin: limita, deter m ina grados, diversidades de poder. Las simples diversidades de poder no podran todava sentirse a s mismas com o tales; debe existir algo que quiere creer y que interpreta, con re ferencia a su propio valor, a todo lo que quiere crecer. En esto, igual. La interpretacin, en realidad, es un medio de adquirir el dominio de una cosa. (El proceso orgnico admite conti nuamente el interpretar.)

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637 La mayor com plejidad, la profunda separacin, la accin colateral de los rganos y de las funciones perfeccionadas, con la desaparicin de los miembros intermediarios: si todo esto es perfeccin, se desprende una voluntad de poder en el proceso orgnico, en virtud del cual fuerzas dominantes, plasmantes, imperiosas, aumentan constantem ente el campo de su poder y, dentro de los lmites de aquel, simplifican siempre de nuevo: el imperativo creciente. El espritu resulta solamente un medio, un instrumento, al servicio de la vida superior, del enaltecimiento de la vida.

638 La herencia, aun em pleada del todo, no se aplica para la dem ostracin, sino para indicar, para fijar un problema. Esto puede decirse igualm ente de la capacidad de adap tacin. E lectivam ente, con la representacin m orfolgi ca, suponindola perfecta, no se explica nada, sino que se describe un hecho prodigioso. C m o puede utilizarse un rgano para un fin es algo que no se explica. Tampoco satis fara una explicacin de causue finales, com o no lo es tam poco la de causae efficientes en estos casos. El concepto de causa es solo un m edio de expresin, pero no un m edio de designar.

639 Entre nuestra memoria y otras existen analogas, manifes tadas en la hereditariedad, en la evolucin y en las formas. Por ejem plo: existe analoga entre nuestro inventar y expe rimentar una invencin, en el em pleo de instrumentos para nuevos fines, etc.

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Lo que suele considerarse nuestra conciencia no es cul pable tic todas las vicisitudes esenciales a nuestra conserva cin y a nuestro crecimiento; y no habra cerebro tan fino que pudiera construir ms que una mquina, y en esto todo proceso orgnico es m uy superior.

640 Contra el darw inism o . La actividad de un rgano ni) ex plica su formacin; antes al contrario. Durante el tiem po que una propiedad tarda en formarse, esta no conserva al indivi duo ni le es til, por lo menos en la lucha con las circuns tancias externas y con enemigos. En ltimo trm ino, qu quiere decir til? La pregunta debe de ser en realidad: til con relacin a qu?. Por ejem plo: lo que es til a la duracin del individuo no puede con venirle a su esplendor y fuerza; lo que conserva al individuo podra al m ism o tiem po tenerlo encerrado e inm ovilizarlo en la evolucin. De otra parte, un defecto, una degeneracin, podran resultar muy tiles, al convertirse en estimulantes de otros rganos. De la m isma manera un estado de necesidad puede ser condicin de existencia, en cuanto sita al indivi duo a un nivel en el que sostenindose no se gasta. El indi viduo m ism o es una lucha de las partes (por la nutricin, el espacio, etc.): su desarrollo est unido a un vencer, a un predom inar de partes singulares, a un parecer, a una trans formacin de otras partes en rganos. La influencia de las circunstancias exteriores suele exa gerarse en Darwin de un m odo absurdo: lo esencial en el proceso vital es precisam ente la enorm e fuerza plasmante, creadoras de form as del interior al exterior, que utiliza, dis fruta las circunstancias exteriores. Las nuevas form as creadas partiendo del interior no se encuentran formuladas para un fin; en cambio, en la lucha de las partes, una nueva form a no durar m ucho tiempo sin relacin con una utilidad

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parcial y, por consiguiente, en conformidad con el uso que de ellas se haga, se plasm ar en form a cada vez ms perfecta.

641 Util, en relacin con la aceleracin del ritmo de la evo lucin, es un til distinto del que est en relacin con la m ayor fijacin y duracin posibles de lo que evoluciona.

642 Util, en el sentido de la biologa darwiniana, significa: lo que en la lucha con otros seres se considera ventajoso. Pero a m me parece que ya el sentimiento de crecimiento, de de venir ms fuerte, abstrayendo com pletamente la utilidad en la lucha, es el verdadero progreso: de este sentimiento nace pre cisamente la voluntad de lucha.

643 Los fisilogos deban dudar en poner el instinto de con servacin como un instinto cardinal de un ser orgnico. Ante todo, lo que vive quiere desplegar su fuerza: la conserva cin es solamente una de las consecuencias de esto. Preca verse contras los principios teleolgicos superfluos! A estos pertenece todo el concepto de instinto de conservacin.

644 La ms modesta y primordial actividad del protoplasma no puede derivarse de una voluntad de autoconservacin, porque aquel absorbe ' ' - ' ' ms de cuanto puede

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condicionar la conservacin, y, sobre todo, no se conserva con ello, sino que se disgrega. El instinto que en este caso domina debe precisamente explicar esta voluntad de no conservarse; el hambre es ya una interpretacin, segn organismos desi gualmente complicados (el hambre es una forma especiali zada y ms tarda del instinto, una expresin de la divisin del trabajo, puesta al servicio de un instinto ms elevado, que do m ina a aquella).

645 No es posible considerar al hombre com o prim an mobile, ni tam poco la conservacin de s mismo. El hambre, com prendida com o consecuencia de la subnutricin, significa: el ham bre com o consecuencia de una voluntad de poder que no es ya la duea. No se trata en m odo alguno de reparar una prdida: solo ms tarde, y a consecuencia de una divisin del trabajo, despus que la voluntad de poder ha recorrido otras vas para satisfacerse, la necesidad de asimilacin del orga nismo para satisfacerse, reduce el ham bre a la necesidad de rem ediar las prdidas.

646 En este caso, burlm onos del falso altruismo de los bilogos: la propagacin de las am ebas significa un arrojar lastre sencillamente, com o pura ventaja. Se trata de la ex pulsin del material intil.

647 La escisin de un protoplasm a en dos partes se realiza cuando la potencia no es suficiente para dom inar la propie

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dad incorporada: la generacin es la derivacin de una im potencia. Cuando los hom bres pequeos buscan por ham bre las m ujeres pequeas, la generacin es la consecuencia del ham bre.

64K El ms dbil se adhiere al ms fuerte para sus necesida des de nutricin; quiere cobijarse bajo aquel, hacerse en lo posible una m isma cosa con el ms fuerte. El ms fuerte, por el contrario, se defiende de s mismo, no quiere perecer de tal manera; antes bien, al crecer, se escinde en dos o ms se res. Cuanto m s fuerte es el estm ulo de unidad, tanto ms es de suponer que existe una debilidad; cuanto m ay o res el im pulso de variedad, de diferencia, de disgregacin interna, tanto mayor fuerza existe. El instinto de aproxim acin y el instinto de rechazar algo son el vnculo en el mundo orgnico y en el inorgnico. La separacin com pleta es un prejuicio. La voluntad de poder en toda com binacin de fuerzas que se defiende del ms fuerte y cae sobre el ms dbil es ms exacta. N. B.: Los procesos considerados com o seres.

649 La voluntad de poder suele manifestarse cuando encuen tra resistencia; por tanto, busca lo que fatalmente resiste; siendo esta la tendencia primordial del protoplasma, cuando proyecta falsos pednculos y palpa a su alrededor. La apro piacin y la incorporacin es, ante todo, una voluntad de aduearse, de dominar, un formar, un plasm ar y transformar, hasta que el elemento dominado traspasa com pletam ente el

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cam p o de fuerza del atacante y hace aum entar al m ism o atacante. Cuando esta incorporacin no se consigue, la criatura se disgrega: y la duplicidad aparece com o consecuencia de la voluntad de poder; para no dejar escapar lo conquistado, la voluntad de poder se escinde en dos voluntades (en algunos casos, sin necesidad de renunciar por com pleto a un vnculo entre s). El ham bre es solam ente una adaptacin ms estricta, cuando el im pulso fundam ental hacia el poder ha adquirido una form a ms espritu.

650 Q u es la pasin? Un ser paralizado en el m om ento en que se avanza. Un acto, por consiguiente, de resistencia y de reaccin. Q u cosa es la accin? A quello que se extiende hacia el poder. N utricin es solo derivada: lo originario es com o una voluntad de apoderarse de alguna cosa. G eneracin es solo derivada; en su origen es esto: cuando una voluntad no es bastante para organizar todo lo q u e nos hem os apropiado, entra en vigor una contravolun tad, la cual se encarga de desem barazarse de lo superfluo; un n uevo cen tro de organizacin, despus de una lucha con la v oluntad originaria. P lacer es el sentim iento de p oder (y presupone el des placer).

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1) Reducir las funciones orgnicas a la voluntad funda mental, a la voluntad de poder, pero separadas de esta.

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2) La voluntad de poder se especializa com o voluntad de nutricin, de propiedad, de instrum entos, de sentidos (obedientes) y dueos: por ejem plo, en el cuerpo. La volun tad m s fuerte dirige a la ms dbil. No hay otra causalidad que la de voluntad a voluntad. Con la explicacin m ecnica no se explica nada. 3) En todo ser viv iente se destaca el sentir, pensar y querer. Un placer no es otra cosa que un estm ulo del sentim iento de poder por parte de un obstculo (estim ulo an m s fuerte si es producido por obstculos y resistencias rtmicas): de m odo que aquel sentim iento se hincha, se pone tenso. En todo pla cer, por tanlo. va com prendido un dolor. Si el placer es muy grande, los dolores sern m uy largos y la tensin del arco enorme. 4) Las funciones espirituales. Voluntad de crear, de asi milar, etc.

b) E l hom bre 652 El hilo conductor del cuerpo. A ceptando que el alm a haya sido un pensam iento activo y m isterioso, del cual los fi lsofos se hayan separado con razn, pero solo a la fuerza, es posible que lo que los filsofos nos ensean para suplir el alm a sea an m s atractivo, m s m isterioso. El cuerpo h u mano, en el que repercute siem pre, vivo y vivaz, el pasado ms rem oto y m s prxim o de todo el devenir orgnico, a tra vs del cual, por encim a y por fuera del cual parece correr un prodigioso e inaudito ro: el cuerpo es una nocin m s sor prendente que la antigua alm a. En cualquier tiem po se crey m s en el tiem po com o una propiedad nuestra, com o nuestro verdadero ser, en sum a, com o nuestro ego, que en el espritu (o en el alm a o en el sujeto, com o se dice ahora, en v e/ de alm a, en el lenguaje de las escuelas). N o ha habido na

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die que haya considerado el estmago propio com o un est mago extrao, o quiz divino; pero considerar los propios pensamientos com o inspirados, las propias valoraciones com o inspiradas por un dios, los propios instintos com o actividades que se ejercitan casi crepusculares, es una incli nacin y un gusto del hom bre de que hallam os testim onios en todas las pocas de la humanidad. Aun hoy podem os encon trar en abundancia una especie de asombre) y de respetuosa vacilacin al decidir cuando se les pregunta de qu m odo han conseguido su m e jor gesto y de qu m odo se les ha ocurrido su idea creadora; cuando plantean esta pregunta, adoptan casi un aire inocente y una vergenza infantil, sin atreverse ape nas a decir: la idea procede de in mismo; mi m ano fue la que lanz el dado. Viceversa, incluso aquellos filsofos y religiosos que tuvieron en su lgica y en su piedad los m oti vos ms fuelles para considerar com o ilusin lo corpreo (y, en verdad, com o una ilusin superada y suprim ida), 110 pu dieron m enos de reconocer la estpida realidad de que el cuerpo 110 tuvo en este caso parte: y sobre esto pueden en contrarse los m s raros testim onios, bien en San Pablo, bien en la filosofa de los Vedas. Pero qu significa en ltima ins tancia firm eza en la creencia? U na firm e creencia podra tam bin ser una estpida creencia. C onviene considerarlo. Y, por ltim o, si la creencia en el cuerpo es solo la conse cuencia de una conclusin, suponiendo tam bin que fuese una conclusin falsa, segn sostienen los idealistas, no es un interrogante a la credibilidad del espritu m ism o, el hecho de que este sea de tal m odo la causa de falsas conclusio nes...? A dm itiendo com o tales errores la m ultiplicidad y el tiem po y el m ovim iento (y todas las dem s prem isas posi bles de la creencia en la corporeidad), qu desconfianza no determ inara lo dicho contra el espritu que nos ha introdu cid o a tales prem isas? Basta: la creencia en el cuerpo resulta m ientras tanto y siem pre una creencia m s fuerte que la del espritu, y quien la q uiere m inar, m ina al m ism o tiem po del m o d o m s profundo la creencia en la autoridad del espritu.

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653 EL C U ERPO CO M O C R EA C I N DE DOM IN IO La aristocracia en el cuerpo, la pluralidad de los dom i nadores (lucha de las clulas y de los tejidos). La esclavitud y la divisin del trabajo: el tipo ms elevado solo es posible m ediante el envilecim iento de un tipo ms bajo y la reduccin de este a funcin. Placer y dolor no suponen contraste. E\ sentim iento de poder. La nutricin es solam ente una consecuencia de la insa ciable apropiacin de la voluntad de poder. La generacin es la disgregacin que sobreviene cuando las clulas dom inantes son im potentes para organizar aque llo de que se han adueado. La tuerza plasmante, creadora, es a que ahnela tener siem pre preparado nuevo material (y tam bin m ayor fuerza), Qu obra m aestra la construccin de un organism o partiendo del huevo! Concepcin m ecnica: no equivale a decir nada fuera de la cantidad: la fuerza se encuentra en la cualidad. As, la m ecnica solo puede describir, no explicar los hechos. En fin: partir de la sagacidad de las plantas. C oncepto del perfeccionam iento: no solo una m ayor com plejidad, sino una m ayor potencia (no es necesario que sea una m asa m ayor). C onclusin sobre la evolucin de la hum anidad: el perfec cionam iento radica en la produccin de individuos m s po derosos, y la gran m ultitud sirve de instrum ento a estos (corno el instrum ento m s inteligente y gil).

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Por qu toda actividad, aun la de un sentido, est ligada al placer? Quiz porque antes hubo un obstculo, una pre-

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sin? O acaso porque toda accin es una pretensin de su perar, de dom inar y proporcionar, en consecuencia, un au mento del sentimiento de poder? El placer en el pensar. Y, por ltimo, no es ya solamente el sentimiento de poder, sino el gozo de crear y de lo creado: porque toda actividad entra en nuestra conciencia com o conciencia de una obra.

655 El crear, interpretando cm o elegir y ordenar lo elegido (cosa esencial en todo acto de voluntad).

656 Todo lo que sucede y toda intencin se pueden reducir a la intencin de aum entar el poder.

657 Siempre que se hace una cosa, crece en nosotros un senti miento de fuerza, muchas veces antes de hacerla, al imaginar lo que hemos de hacer (como a la vista de un enemigo, de un obstculo, que creemos conseguir superar); este sentimiento acompaa siempre a la accin. Nosotros creemos instintiva m ente que este sentimiento de fuerza es causa de la accin, es la fuerza misma. Nuestra creencia en la causalidad es la creencia en la fuerza y en su accin, una transferencia de nuestras vicisitudes, por la cual identificamos fuerza y senti mientos de fuerza. Pero en ninguna parte es la fuerza la que m ueve las cosas; la fuerza que nosotros sentimos no pone en m ovimiento nuestros msculos. De semejante proceso no tenemos idea alguna, experiencia alguna. Tan lejos esta mos de experimentar la necesidad de m ovim iento com o de

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experim entar la necesidad de un m ovim iento. La fuer za debe ser lo que constrie. Lo nico que entendem os nosotros es que una cosa sigue a la otra; pero la experiencia no nos brinda ni una coaccin ni un arbitrio en el caso de que una cosa siga a la otra. La causalidad se crea precisamente por el pensamiento, el cual introduce una constriccin en el hecho de la sucesin. De esta m anera surge una cierta com prensin. es decir, hemos humanizado el hecho, lo hemos hecho ms conocido; lo conocido es lo que conocem os ha bitualmente de la constriccin efectuada por el hombre, vincu lada al sentimiento de la fuerza. 658 Cuando se tiene la intencin de extender un brazo, y ad mitiendo que se sepa tan poco de la fisiologa del cuerpo hu mano y de las leyes mecnicas de su movim iento com o un hombre popular, qu es lo que hay ms difuso, ms inco loro, ms vago que esta intencin si se la com para con lo que sucede despus de esta? Admitiendo que se sea el ms pers picaz mecnico y se tenga un conocimiento especial de las frmulas que en este caso se deben emplear, no por eso se extender m ejor o peor el brazo. Nuestro saber y nuestro hacer, en este caso, son entre s indiferentes: com o si se encontrasen en campos distintos. Por otro lado, Napolen desarrolla el plan de una batalla, qu significa esto? En este caso se sabe lo que forma parte de la ejecucin del plan, por que todo debe ser ordenado: pero tambin se presuponen de pendientes que interpreten el plan general, lo adapten a las necesidades del momento, a la m edida de la fuerza, etc.

659 Desde tiempos remotos los hombres situamos el valor de una accin, de un carcter, de una existencia, en la intencin,

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en el fin por amor al cual se han hecho las cosas, se ha obrado y se ha vivido: esta antigua idiosincrasia del gusto term ina por tom ar un giro peligroso, suponiendo que la falta de intencin y de fin en lo que sucede entra cada vez ms en primera lnea en la conciencia. Parecera que con esto se pre parase una desvalorizacin general: Todo carece de sen tido; esta melanclica sentencia significa: todo sentido se encuentra en la intencin y, suponiendo que la intencin ialte com pletam ente, falta tambin com pletam ente el sentido. De acuerdo con esta apreciacin, nos vemos forzados a trans ferir el valor de la vida a una vida despus de la muerte, o a la progresiva evolucin de las ideas, o de la hum anidad, o del pueblo, o ms all del hombre; pero de este modo se lleg a un progressns n nfinitum del tin: se acab por tener necesidad de hacerse un lugar en el proceso del mundo (con la dem onaca intencin de que aquello supusiera un proceso hacia la nada). Frente a esto, el fin crey necesaria una crtica ms severa: se deba ver que una accin no es nunca producida por un fin; que fin y medios son interpretaciones mediante las cua les ciertos puntos de un hecho son subrayados y elegidos a expensas de otros, y precisam ente del mayor nmero; que siempre que una cosa se realiza en funcin de un tin, sucede algo profundamente distinto; que en relacin con cualquier acto encam inado a un fin, las cosas estn com o estn con la pretendida finalidad del calor irradiado por el sol; la masa mayor dilapidada: una parte calculable tiene fin, tiene sentido; que un fin, con sus medios, es un diseo com ple tamente indeterminado, que puede verdaderam ente mandar com o prescripcin, com o voluntad, pero presupone un sistema de instrumentos obedientes y educados, que, en vez de lo indetenninado, crean sim ples dimensiones fijas (o sea, imaginamos un sistema de inteligencias ms sabias, pero m s limitadas, que ponen fin y medios para poder medir nuestro fin, al nico objeto conocido de nosotros, la funcin de la causa de una accin, cosa a que propiam ente no te-

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nemos ningn derecho; esto sera un colocar, para resolver un problema, la solucin de este en un mundo inaccesible a nuestra observacin). Finalmente, com o nunca un fin podra ser un fenmeno concomitante, secundario, en la serie de las fuerzas operan tes de variaciones, las cuales provocan la accin conforme al fin: una plida imagen anticipadamente proyectada en la conciencia, que nos sirve para orientarnos en lo que sucede, com o un sntoma m ism o del hecho, no la causa de este. Mas con esto hemos hecho la crtica de la voluntad inisma: no es una ilusin el tom ar com o causa lo que emerge en la conciencia com o acto de voluntad ? Y todos los fenmenos de la conciencia, son acaso otra cosa que fenmenos vita les, postreros anillos de una cadena, condicionado aparente m ente en su sucederse dentro de un plano de la conciencia? Esto podra constituir una ilusin.

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La ciencia, en vez de preguntarnos qu es lo que nos obliga a querer, niega ms bien que se quiera y cree que sucede otra cosa com pletamente distinta; en suma, que la creencia en la voluntad y en el fin se convierte en una ilusin. La ciencia no pregunta cules son los motivos de la accin, com o si estos antes de la accin estuvieran ya en nuestra conciencia, sino que descom pone la accin en un grupo mecnico de fenmenos y busca la prehistoria de este movim iento mecnico, pero no en el sentir, en el percibir, en el pensar. La ciencia no llega nunca a conseguir la explica cin de todo este problema: la sensacin es su materia, que debe ser explicada. Su problema es precisamente este: expli car el m undo sin poner m ano en las sensaciones com o cau sa, porque esto supondra: considerar las sensaciones como causa de las sensaciones. De ningn modo su misin resulta cumplida.

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Por tanto, o ninguna voluntad (hiptesis de la ciencia), o libre voluntad. Esta ltima hiptesis responde al sentir do minante, del cual no podem os desentendem os, aunque la hi ptesis luera demostrada. La creencia popular en la causa y el efecto est fundada en la hiptesis de que la libre voluntad es causa de toda accin: precisamente de la que nosotros traemos el sentimiento de la causalidad. Por tanto, aqu subyace tambin el sentimiento de que toda causa no es accin, sino simple mera causa, si la vo luntad es la causa. Nuestros actos de voluntad no son nece sarios: esto est contenido en el concepto de voluntad. N ecesario es el efecto despus de la causa: as sentim os nosotros. Es una hiptesis, por tanto, que aun nuestro querer es, en cualquier caso, un deber.

661 Querer no es aspirar, anhelar, desear; lodo esto se eleva gracias a la pasin del mando. No hay un querer, sino solo un querer alguna cosa; no se debe escindir el fin del estado de nimo, com o suelen hacer los tericos del conocimiento. Querer, segn estos entien den, existe casi tan poco com o pensar: es una pura ficcin. Pertenece a la voluntad el hecho de que una cosa es m andada (naturalmente, con esto no se dice que la voluntad se efecte). Todo estado general de tensin, en virtud del cual una fuerza tiende a disolverse, no es una voluntad.

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Desplacer y placer son las palabras ms estpidas, los m edios m enos imaginables para expresar juicios; con esto, naturalmente, no quiero decir que los juicios que se

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manifiestan de tal manera deban de ser estpidos. La supre sin de todo fundam ento y logicidad, una afirmacin o una negacin en el reducir a un deseo o a una repulsin apasio nada, una abreviacin imperativa cuya utilidad no se suele desconocer: esto es placer y desplacer. Su origen est en la esfera central del intelecto: su prem isa es un percibir infini tamente acelerado, un resumir, un calcular, un concluir: pla cer y desplacer son siempre fenmenos finales, no causas. La decisin acerca de lo que debe suscitar placer y des placer depende del grado de potencia; la misma cosa que, en relacin con una pequea cantidad de potencia, aparece como peligro y necesidad de defenderse lo ms pronto posible, puede, cuando hay conciencia de una gran plenitud de po tencia, tener la consecuencia de una excitacin voluptuosa, un sentimiento de placer. Todos los sentimientos de placer y de desplacer suponen ya una m edida lom ada con el criterio de la utilidad general o de la nocividad general; por consiguiente, una esfera en la que se verifica el querer, un fin (un estado) y una seleccin ile los medios oportunos para conseguirlo. Placer y despla cer no son nunca hechos originarios. Los sentimientos de placer y desplacer son reacciones de la voluntad (afectos), en las que el centro intelectual marca como valor general, el de ciertas variaciones acaecidas, para introducir al mismo tiempo acciones contrarias.

663 La creencia en as pasiones . Las pasiones son una consliiiccin de la inteligencia: la invencin de causas inexislentes. Todos los sentim ientos com unes del cuerpo que nosotros com prendem os son interpretados intelectualmenle, esto es, se busca una causa por la cual nos sentimos de este o del otro modo, en personas, hechos, etc. Por tanto, algo de nocivo, de peligroso, de extrao, se destaca com o si fuese la

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causa ile nuestro mal hum or; en realidad, la cosa se busca, com o incremento al mal humor, para hacer inteligible, pensable nuestro estado de nimo. Frecuentes aflujos de sangre al cerebro, con el sentimiento de la sofocacin, son interpre tados com o clera; las personas y las cosas excitan en nos otros la clera y son liberaciones de estados fisiolgicos. Posteriormente, despus de una larga costumbre, ciertos he chos y ciertos sentimientos com unes se ligan de tal modo, que la vista de ciertos hechos provoca aquel estado de senti m iento com n y. especialm ente, aporta consigo un insulto de sangre, una produccin de esperma, etc.: mediante la pro ximidad. Entonces afirmamos: Ha sido excitada la pasin. En el placer y el desplacer ya hay juicios: los estmu los se distinguen segn resulten favorables o no al sentimiento de poder. La creencia en la voluntad. Es una creencia m aravillosa la que pone un pensamiento com o origen de un movim iento mecnico. La coherencia de la ciencia exige que, despus de habernos hecho pensable el m undo por m edio de las imge nes, hagamos pensables tam bin las pasiones, las aspiracio nes, la voluntad, etc., lo que significa negarlas y tratarlas com o errores del intelecto.

664 Es libre o no es libre la voluntad? No existe en realidad voluntad: se trata de una concepcin simplista del intelecto, com o materia. Todas las acciones deben ser en lo posible organizadas mecnicamente, antes de ser deseadas. O tambin: el fin sur ge, por lo com n, en el cerebro, cuando todo est dispuesto para ser realizado. El fin, en definitiva, es un estmulo in terno.

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665 La prehistoria inmediata de una accin se refiere a esta; pero m ucho ms atrs se encuentra una prehistoria que se re fiere a sucesos mucho ms lejanos: la accin singular es, al mismo tiempo, un elem ento de un hecho ms tardo, mucho ms extenso. Los procesos ms breves y los ms largos no estn nunca separados.

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Teora del acaso. El alm a se considera com o un ser que elige y se nutre, extraordinariam ente sabia y continuam ente creadora (esta fuerza creadora se olvida, entendindose com o m eram ente pasiva). Yo reconoc la fuerza activa, creadora, junto a la acciden tal: el acaso es solamente el choque recproco de los instin tos creadores.

667 En la diversa multiplicidad de los acontecim ientos que acaecen dentro de un organismo, la parte de que somos conscientes es un simple medio, y aquel fragm ento de vir tud, de desinters y ficciones semejantes, est de modo radi calism o , acusado de mentira por todo el resto de lo que su cede. No es incorrecto, por tanto, estudiar nuestro organism o en su com pleta inmoralidad... Las funciones animales resultan, de manera general, m u cho ms importantes que todos los bellos estados de nimo v la altura de la conciencia; estas son cosas superfluas, en cuanto no deben ser instrumentos de aquellas funciones ani males. Toda la vida consciente, el espritu juntam ente con el nlina, con el corazn, con la bondad, con la virtud, al servi

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ci de quines trabajan? Trabajan en favor del m ayor per feccionamiento de los medios de nutricin y educacin de las fundamentales funciones animales: sobre todo del incre mento de la vida. Por tanto, la parte incalculablemente m ayor se encuentra en lo que se llama cuerpo y carne; el resto resulta acce sorio. El deber de continuar te jiendo toda la tram a de la vida y tejerla de modo que el hilo sea cada vez ms tuerte, se con vierte en el verdadero deber. Obsrvese, sin em bargo, cm o el corazn, el alma, la vir tud, el espritu se conjuran para invertir este deber funda mental, como si ellos mismos fueran los fines!... La dege neracin, de la vida est sustancialmente determ inada por la extraordinaria capacidad de errar de la conciencia: es muy dbilmente refrenada por el instinto, y por esto mismo des barra largamente y del modo ms profundo. M edir por el sentimiento de placer o de desplacer de esta conciencia el valor de la existencia: puede imaginarse ms loca extravagancia de la vanidad? A qu se trata solo de un medio; y tambin los sentimientos placenteros o desplacenteros son solamente medios! Cmo se mide objetivamente el valor'.' nicamente por la cantidad de fuerza aum entada y organizada.

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Valor de roda evaluacin . Pretendo que se vuelva a ad mitir el agente en la accin una vez suprimido con el pensa miento, aislando de esta manera la accin; que se vuelva a adm itir en la accin el hacer alguna cosa, el fin, la inten cin, la meta, despus de haberlos quitado artificiosa mente de la accin, dejando as vaca la accin. Todos los fines y las m etas, los sentidos, son sola mente m odos de expresin y metam orfosis de la nica vo luntad que es inherente a todo lo que ocurre: de la voluntad

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de poder. Tener fines, metas, intenciones, querer en lneas generales, es un tratar de devenir m s fuerte, un querer cre cer y querer tambin los m edios necesarios para ello. El instinto ms general y profundo en toda accin y vo luntad ha sido lo que ms desconocido y oculto ha quedado precisamente por esto: porque en la prctica seguimos siem pre su mandato, porque somos esencialm ente ese mandato... Todas las valoraciones son nicamente consecuencias y perspectivas ms estrechas al servicio de esta voluntad nica: el valorar mismo no es sino esta voluntad de poder. Una crtica del ser que para que parta de uno cualquiera de estos valores es cosa absurda e imposible de comprender. Aun suponiendo que en aquella crtica se introduzca un pro ceso de destruccin, ese proceso se encuentra siempre al ser vicio de esta voluntad. Valuar el ser mismo! Pero si ya el valuar es este ser! Y aun cuando neguemos, hacemos siempre lo que somos. Es necesario comprender, pues, el absurdo de estos ges tos judicatores de la existencia, y luego tratar adems de adi vinar qu es lo que sucede realmente con ellos. Es cosa muy sintomtica.

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SOBRE EL ORIGEN DE NUESTRAS VALORACIONES Si intentamos la descomposicin de nuestro cuerpo en el espacio, llegamos a tener de l una imagen parecida a la de los sistemas de estrellas, encontrndonos con que la distin cin entre lo orgnico y lo inorgnico no hiere nuestros ojos. I lace tiempo, se explicaban los movim ientos de las estrellas rom o honra de un Ser consciente de sus fines; hoy, no hay vil necesidad de ello, y aun por lo referente a los m ovim ienlos del cuerpo y a las variaciones del cuerpo, hace ya algn llempo que no los referimos a una conciencia que supone fi

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nes. La mayor parte de los movimientos no tienen nada que ver con la ciencia, y mucho menos con la sensacin. Las sensaciones y los pensamientos son cosa extraordinariamente pequea y extraa, frente a los innmeros acontecimientos de cada momento. Contrariamente, nosotros descubrimos que en los ms pe queos acontecim ientos reina una finalidad que se oculta a todo nuestro saber: una previsin, una eleccin, un conectar, un hacer bueno de nuevo, etc. En resumen, encontram os una actividad que se debe atribuir a un intelecto enormemente ms elevado y com prensivo que el que nosotros conocemos. Com enzamos a pensar pobremente de todo aquello de lo que somos conscientes; no sabemos hacem os responsables de nosotros mismos, porque nosotros, com o criaturas cons cientes y forjadoras de fines, no somos sino una mnima parte de nosotros mismos. De las numerosas influencias que se ejercen en todo momento, por ejemplo: de las influencias del aire, de la electricidad, no nos damos cuenta de casi nin guna; pudiendo haber bastantes fuerzas que, sin llegar nunca a hacerse perceptibles por nosotros, ejercieran una continua influencia. Placer y dolor son fenmenos muy raros y esca sos, frente a los innumerables estmulos que una clula, un rgano, ejerce sobre otra clula, sobre otro rgano. Esta es la frase de la modestia de la conciencia. Termi nando as por entender el mismo yo consciente como un ins trumento nico al servicio de aquel ms alto entendimiento que entiende todas las cosas; pudiendo entonces preguntar nos si tcxlo querer consciente, todos los fines conscientes, to das las valoraciones no sern acaso nicamente medios por los que se debe conseguir algo sustancialmente diverso de lo que aparece dentro de la conciencia. Nosotros creemos qui se trata de nuestro placer o desplacer; mas placer y desplacer podran ser medios en virtud de los cuales deberamos pro porcionar algo que se encuentra fuera de nuestra consciencia. Hay que dem ostrar que todo aquello de que somos conscien tes se queda en la superficie; que las acciones y las imgenes

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de las acciones son cosas diversas, y que no se sabe dem a siado de cuanto precede a una accin; que nuestros senti mientos de la libertad de la voluntad, causa y efecto, son fantsticos; que las imgenes y los pensamientos y las pala bras son solamente signos de pensamiento: mostrar que toda accin tiene poca profundidad; que toda alabanza o censura son superficiales; que lodo aquello que constituye nuestra vida consciente es invencin e imaginacin; que nosotros, en todas nuestras palabras, hablamos de descubrimientos (tam bin de pasiones), y que la unificacin de la humanidad se basa en una transfiguracin de estos descubrimientos, mien tras que en el fondo la profunda evolucin contina por un camino oscuro (por la generacin). Altera las cosas, en rea lidad, semejante creencia en los descubrimientos com unes de los hombres? Todo el conjunto de las ideas y de las valora ciones, no ser otra cosa que la m ism a expresin de cambios no conocidos? Hay realmente voluntades, fines, pensamien tos. valores? O acaso la vida consciente, toda ella, no es ms que un espejismo? Aun cuando parece que las valoraciones determinan a un hombre, en el fondo sucede algo muy dis tinto! Suponiendo, en resumidas cuentas, que se llegue a ex plicar la finalidad en la obra de la Naturaleza sin adm itir un yo que ponga un fin, no podra, en ltimo trm ino, poner fines tambin nuestro pensamiento, nuestra voluntad, etc tera, ser solamente un lenguaje para indicar algo sustancial mente diverso, esto es, algo no deseado ni consciente? No podra ser sino la ms fina apariencia de aquella finalidad nalural de lo orgnico, pero no distinta de ella? En pocas palabras: quiz en todo el desarrollo del espritu no se trate de otra cosa que del cuerpo; es la historia, que se lince sensible, del hecho de que se form a un cuerpo ms ele vado. Lo orgnico se eleva a grados ms altos. Nuestra avii le/, por conocer la Naturaleza es un m edio que el cuerpo em plea para perfeccionarse. O mejor dicho: se hacen centenares tlv miles de experiencias para cambiar la nutricin, el modo ile vivir, el tenor de vida del cuerpo: la conciencia y las valo

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raciones que hay en todo esto, toda clase de placeres y de des placeres son signos de este cambio y de estos experimentos. Por ltimo, no se trata del hombre; este debe ser superado.

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EN Q U M EDIDA LAS INTERPRETACIONES DEL M UNDO SON SNTOM AS DE UN INSTINTO DOM INADOR La concepcin artstica del mundo: problema de colocarse lrente a la vida. Pero en este caso falta el anlisis de la visin esttica, su reduccin a a crueldad, al sentido de la seguri dad, del ser jueces y del estar fuera, etc. Se debe exam inar al artista mismo y su psicologa. (Hacer la crtica del instinto del juego, com o descarga de fuerza, com o gusto del cambio, de imprimir nuestra propia alma en lo que resulta extrao a nosotros; crtica del egosm o absoluto del artista, etc.). Com prender tambin, qu instintos sublima. La concepcin cientfica del mundo; crtica de la necesidad psicologa de ciencia. Intentar hacer comprensibles las cosas, intentar hacer las prcticas tiles, utilizables; hasta qu punto es esto antiesttico. Atribuir valor solo a lo que puede ser nu merado y calculado. En qu medida una especie de hombres mediocres trata de conseguir el predominio por la ciencia. Es tremendo observar que la historia misma suele conquistarse de semejante forma, (a historia, que es el reino, en definitiva, de lo superior, de lo judicial. Qu instintos sublima la ciencia. La concepcin religiosa del mundo; crtica del hom bre re ligioso. Es m enos necesario el hombre moral que el hombrede las importantes elevaciones y de las trem endas depresio nes, que interpreta las primeras con gratitud o con sospechas y no las deriva de s m ism o (ni tam poco las segundas). Esen cialm ente, el hombre religioso es el que se siente no-libre y sublim a sus estados de nimo, sus instintos de sumisin.

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La concepcin del mundo moral. Los sentimientos de je rarqua social son transferidos al universo: la constancia, la ley, el orden y la coordinacin, al ser valoradas en el ms alto grado, son buscadas tambin en el lugar ms alto, sobre el Todo, o detrs del Todo. Lo que es com n a todas estas concepciones: querer ha cer de los instintos dominadores las supremas instancias de valoren general, considerarlos com o fuerzas creadoras y go bernadoras. Se entiende que estos instintos, o son recproca mente enemigos, o se someten los unos a los otro.s (sintti camente tambin se asocian o se truecan en el dominio). Pero su profundo antagonismo es tan grande, que all donde quieren satisfacerse todos se debe suponer un hombre de ab soluta mediocridad.

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No sera necesario buscar nuestro aparente conoci miento en viejas valoraciones, incorporadas slidamente a nosotros, hasta el punto de que constituyen algo muy im portante de nuestra esencia fundamental, hasta el punto de que realm ente solo necesidades ms apremiantes aparecen en lucha con el resultado de necesidades ms antiguas? Ver, percibir, interpretar el m undo de manera que la vida orgnica se conserve en esta perspectiva de interpretacin, lil hombre no es solamente un individuo, sino el conjunto de lo que es orgnico y pervive dentro de una determinada lnea. Ior el hecho de que existe, se dem uestra que tambin haexistido una especie de interpretaciones (si bien siempre perm a nentemente construidas), que el sistema de la interpretacin no ha cambiado. Adaptacin. Nuestra insuficiencia, nuestro ideal, etc., es acaso la consecuencia de este fragmento incorporado de interpreta cin. desde nuestro punto de vista o enfoque; quiz con esto la vida orgnica concluye por perecer, as com o la divisin

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del trabajo de los organismos trae consigo una debilitacin y destruccin de las partes, y, por ltimo, la muerte para el or ganism o entero. El crepsculo de la vida orgnica, aun en su form a ms elevada, debe ser imaginado tambin com o el ocaso del individuo.

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La individualizacin, enfocada desde el punto de vista de la teora de la descendencia, subraya el constante escindirse de lo uno en lo dplice y el consiguiente morir de individuos en provecho de pocos individuos que continan el desarro llo: la gran masa muere siempre (el cuerpo). El fenmeno fundamental: innumerables individuos sa crificados por amor de unos pocos, para hacer posibles los pocos. Es necesario no dejarse engaar: las cosas estn per fectam ente, as com o los pueblos y las razas: estas forman el cuerpo para producir individuos de valor altsimo, los cuales continan el gran proceso.

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Nos situamos en oposicin a la teora segn la que el in dividuo se propone el provecho o mejora de la especie, de su propia posteridad, a costa de su propio sacrificio: esto es solo apariencia. La enorme importancia que el individuo atribuye al ins tinto sexual no es una consecuencia de la importancia de aquel instinto para la especie; por el contrario, el engendrar es el aporte esencial del individuo y, por consiguiente, su ms alto inters, su ms alta expresin de poder (no partiendo, claro est, de la conciencia al juzgar, sino del centro de toda la individuacin).

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Errores garrafales com etidos por los bilogos: no se trata de la especie, sino de obtener individuos ms fuertes. (Los muchos son solamente un medio.) La vida no es una adaptacin de condiciones internas 0 externas, sino voluntad de poder, que, partiendo del in terior, se somete y se incorpora siempre m ayor cantidad de exterior. Estos bilogos continan las valoraciones morales (el valor, ms alto en s, del altruismo; la hostilidad contra la avidez de dominio, contra la guerra, contra la inutilidad, contra la jerarqua y la clasificacin de las capas sociales).

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Con la degradacin moral del ego camina de la mano en la ciencia de la Naturaleza una sobrestimacin de la espe cie. Pero la especie es algo tan ilusorio com o el ego: se ha hecho una falsa distincin. El ego es cien veces ms que una simple unidad en la cadena de los miembros de la es pecie: es la cadena misma, completamente; y la especie es una pura abstraccin de la multiplicidad de esta cadena y de sus parciales semejanzas. No es exacto, segn se afirma fre cuentemente, que el individuo se sacrifique por la especie: tal aserto tiene algo de modelo de interpretacin equivocada.

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fo rm u la de la supersticin del progreso en un famoso lisilogo de la actividad cerebral: L'anim al ne fa it jum is 1 le progrs comme espce. L homme seul fait de progrs i< mime espce. No!

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A nti-D arw in . La domesticacin de los hombres, qu valor puede tener en definitiva? Cualquier domesticacin, tiene un valor definitivo? Existen diversas razones para ne gar la ltima hiptesis. En realidad, la escuela de Darwin hace grandes esfuerzos para persuadirnos de lo contrario: sostiene la citada escuela que la influencia de la domesticacin puede llegar a ser muy profunda, y hasta fundamental. Nosotros, sin embargo, se guimos con la creencia antigua: nada hasta el momento ha puesto de manifiesto que la domesticacin acte ms que su perficialm ente. aunque acaso produzca la degeneracin. Y todo lo que se aparta de la mano y de la educacin del hom bre vuelve casi automticamente a su estado natural. El tipo permanece inalterable; no es posible desnatura- la nalitrc. Al contarse con la lucha por la existencia, con la muerte de los seres ms dbiles y con la superviviencia de los ms robustos y mejor dotados, se admite un crecim iento cons tante, un perfeccionamiento permanente de las criaturas. Por el contrario, se admite com o cierta que en la lucha por la existencia el azar es lo mismo para dbiles que fuertes; que en la mayora de las ocasiones la astucia suple con ventaja a la luerza; que la fecundidad de la especie se relaciona m ara villosamente con las probabilidades de destruccin... A la seleccin natural se atribuyen transformaciones con tem porneam ente lentas e interminables: se quiere creer que toda ventaja se transmite por herencia y se manifiesta cada vez con ms luerza en las generaciones sucesivas (mientras que la herencia no puede ser ms caprichosa...); se recono cern las felices adaptaciones de ciertos individuos a condi ciones de vida muy particulares y se explica que aquellas adaptaciones se obtuvieran mediante la influencia ambiental. Pero no hay forma de encontrar en ninguna parte ejem plos de seleccin inconsciente. Los individuos ms dispares se unen, los extremos se mezclan en la masa. Todo confluye

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a conservar el tipo propio; seres que poseen signos exterio res que los protegen de ciertos peligros, no los pierden cuando llegan a encontrarse en circunstancias en las que vi ven sin peligro... Cuando habitan lugares en los que su ro paje deja de ampararlos, no se aproximan en ningn m odo al color del ambiente. Se ha exagerado tanto la seleccin de los ms bellos, que se la hace superar en mucho al instinto de belleza de nuestra propia raza. En realidad, el ms bello se empareja con indi viduos bastante desheredados, el ms grande con el ms pe queo. Casi siempre vemos hombres y mujeres aprove charse de cualquier encuentro ocasional y no se muestran muy difciles en la eleccin. El clim a y la nutricin coadyu van con modificaciones que, en realidad, resultan indiferentes. No existen formas de transicin. Se afirm a que la evolucin de los seres va madurando continuamente. Sin embargo, semejante afirmacin carece de fundamento. Cada tipo tiene unos lmites; fuera de estos no hay evolucin. Se consiguen tipos superiores, eso s; pero no se conservan. El nivel de la especie jam s se eleva. Segunda proposicin: el hombre com o especie no supone un progreso frente a cualquier animal. Todo el m undo ani mal y vegetal no se desarrolla desde lo ms bajo a lo ms alto... Por el contrario, todo se desarrolla contem pornea mente, una cosa sobre otra y a travs de la otra y contra la otra. Las formas m s ricas y ms com plicadas puesto que la palabra tipo superior no quiere decir m s que esto pe recen con facilidad, solo las ms inferiores conservan una aparente inmortalidad. Nada tan difcil com o conseguir los tipos superiores y m ucho ms mantenerlos; los ms inferio res tienen la virtud de una com prom etedora fecundidad. Tambin en la humanidad perecen ms fcilmente, con al ternancias de fortuna y desgracia, los tipos superiores, los casos excepcionales de la evolucin. Estos estn expuestos a cualquier decadencia: sin extremos, y casi por esto son ya tic-cadentes... La breve Hv-. : ' 1 1 ' " ' del genio, de

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un Csar, es sui gneris: semejantes cualidades no se trans miten por herencia. Se hereda el tipo: un tipo no es cosa extre ma, no es un caso feliz... Esto no depende de una especial fatalidad o m ala voluntad de la N aturaleza, sino sim ple m ente del concepto de tipo superior; el tipo superior repre senta una com plejidad incom parablem ente mayor, una sum a m ayor de elem entos coordinados; por consiguiente, tam bin la disgregacin es incom parablem ente m s probable. El genio es la m quina m s sublim e que existe; por consi guiente, la m s frgil. Tercera proposicin: la civilizacin o dom esticacin del hom bre no alcanza dem asiada profundidad... A ll donde penetra en profundidad se convierte sbitam ente en degene racin (tipo: el cristiano). El hom bre salvaje (o el hom bre malo, expresndonos en lenguaje m oral) es una regresin a la N aturaleza, y, en un cierto sentido, su restablecim iento, su salvacin de la civilizacin...

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A n tid anvin . N ada me sorprende tanto, al lanzar una m i rada sobre los grandes destinos de los hombres, com o en contrarm e delante de m lo contrario de lo que hoy ven Darwin y su escuela, o de lo que quieren ver: la seleccin a favor de los ms fuertes, de los m ejor logrados, el progreso de la especie. Precisamente es lo contrario lo que se toca con la mano: la supresin de los casos felices, la inutilizacin de los tipos m ejor logrados, el inevitable gravitar de los tipos medios y hasta de ios tipos inferiores a la medida. A menos que se nos d la razn por la que el hombre ha de constituir una excepcin entre las criaturas, yo me inclino a pensar que la escuela de Darvvin se equivoca totalmente. Aquella vo luntad de poder en que yo he reconocido el ltimo m otivo y carcter de toda variacin, nos pone en la mano el medio de explicar por qu precisam ente la seleccin no se verifica en

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provecho de las excepciones y de los casos singulares: los ms fuertes y los m s afortunados no son m ucho cuando tie nen en contra suya los instintos del rebao, la pusilanim idad de los dbiles y la preponderancia del nm ero. Mi concep cin com plexiva del m undo de los valores dem uestra que en los valores superiores hoy colocados sobre la hum anidad no prevalecen los casos singulares, los tipos de seleccin, sino m s bien los tipos de decadencia; probablem ente, nada tan interesante com o este tipo de espectculo no deseado... Por raro que resulte, siem pre se deben poner en valor los fuertes contra los dbiles, los afortunados contra los desgra ciados, los sanos contra los enferm os, as com o los que tie nen delectos hereditarios. Si se quiere convertir la realidad en una frm ula m oral, esta moral puede decir: los tipos m e dios tienen ms valor que las excepciones; los seres de de cadencia. ms que los medios; la voluntad de la nada sobre la voluntad de vencer; y el objeto eom plexivo es. para ex presam os en trm inos cristianos, budsticos, schopenhauerianos: antes "no" ser que ser. Yo m e rebelo contra la idea de dar a la realidad una frmula moral; abom ino de m anera mortal al cristianism o por haber creado las palabras y los gestos sublimes para dar aire de de recho a una terrible realidad, aires de virtud y de divinidad... Veo a todos los filsofos y a la ciencia de rodillas ante la realidad de una lucha por la vida opuesta a la enseada por la escuela de Darwin; veo, en fin, predominar a los que comprometen la vida, el valor de la vida. El error de la escuela de Darwin ha llegado a ser para m un problem a: cm o se puede estar tan ciego para ver en falso precisamente en este punto? La afirmacin ms absurda del m undo es la de que las es pecies representen un progreso, cuando, por ahora, suponen un nivel. Nadie ha demostrado hasta ahora que los organis mos ms altos hayan derivado de los ms bajos. Yo veo que la cantidad hace preponderantes a los inferiores, as com o la prudencia y la astucia; pero no veo cm o una variacin ac

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cidental atribuya una ventaja, al menos por tiempo sufi cientemente largo: esto sera, por otra parte, un nuevo m o tivo para explicar por qu una variacin accidental se ha he cho tan fuerte. Yo sito la crueldad de la Naturaleza de que suele ha blarse en otro sitio: la Naluraleza es cruel contra los favori tos de la suerte, ahorra y protege y ama a los humildes. Resumiendo: el poder creciente de una especie se en cuentra menos garantizado por los favoritos de la fortuna, por los fuertes, que por la preponderancia de los tipos m e dios e nfimos... En los ltimos se encuentra la gran fecun didad, la duracin: con los primeros crece el peligro, la r pida destruccin, la rpida dism inucin del nmero.

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El hombre que hasta ahora ha existido es. por as decirlo, el hombre del hombre futuro: todas las formas creadoras que proyectan el hombre porvenir palpitan en el hombre del pre sente; y com o estas son enormes, hay sufrim iento para el in dividuo del presente, sufrimiento tanto mayor cuanto ms determina el porvenir. La ms profunda concepcin del su frir son las fuerzas plasmadoras entrechocndose. No debe engaam os nunca el aislam iento del hombre, porque alguna cosa fluye constantemente entre los individuos. El hecho de que l m ism o se sienta aislado, es un estm ulo que tiende a metas lejanas dentro del proceso; su bsqueda de la felicidad es el medio que mantiene unidas y m odera las fuerzas plas m adoras, para que no se destruyan entre s.

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La fuerza superflua en la intelectualidad se fi ja a s misma nuevos cam inos, aunque no sim plem ente com o com andante

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y dirigente del mundo inferior o para conservar el organismo llamado individuo. No solo somos ms que el individuo, sino toda la cadena, con los deberes naturalmente de todo su porvenir,

IV TEORA DE LA VOLUNTAD DE PODER Y DE LOS VALORES C oncepcin unitaria de la p sico lo g a . A lgo a lo que estam os habituados es a considerar el hecho de ser forjadas una multitud de formas com o com parables con el origen de una unidad. En mi concepto, la voluntad de poder es la form a prim i tiva de pasin, y todas las otras pasiones son solamente con figuraciones de aquella. Se obtiene un importante esclarecim iento situando el po der en lugar de la felicidad individual (a la cual debe tender lodo ser viviente): aspirar al poder, a un aum ento de poder el placer es solo un sntoma del sentimiento del poder al canzado, la comprobacin de una diferencia ; no se busca la consecucin del goce, el goce sobreviene cuando se logra lo que se pretende: el goce acom paa, pero no mueve. Toda fuerza impelente resulta voluntad de poder, y que l'uera de esta no hay fuerza fsica, dinm ica ni psquica. En nuestra ciencia, en la que la idea de causa y efecto est ivducida a una relacin de igualdad, con la ambicin de de mostrar que de lodos lados hay la misma cantidad de fuerza, falta la fuerza impelente: consideramos solo resultados, los consideramos iguales en relacin con el contenido de fuerza... Supone algo as com o un simple negocio experimental, decir que la variacin no cesa: en realidad, no tenemos nin gn motivo para creer que a una variacin haya de seguir nlra. Parecera por el contrario que un estado logrado debe

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ra conservarse, si no hubiese en l una facultad de no qu e rerse consentir... La tesis de Spino/a, de la conseivacin de s, debera, en realidad, cerrar el cam bio; pero la tesis es falsa, lo contrario es la verdad. Puede dem ostrarse clarsim am ente que cada ser vivo hace todo lo posible, no solo para conser varse, sino para llegar a ser ms...

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V oluntad d e p o d er v caiixalism o. El co n c ep to de causa en sentido psicolgico es nuestro sentim iento de po d er en la citada voluntad; nuestra idea de efecto, la su persticin de que este sentimiento de poder es el poder mismo que mueve... L'n estado de nim o que acom paa al hecho y es ya un efecto de! hecho es proyectado com o causa suficiente de! m ism o la relacin de tensin de nuestro sentim iento de poder (el goce com o sentim iento de poder) y el de la resis tencia superada , son estas ilusiones? Si trasladam os el concepto de causa a la nica esfera co nocida por nosotros y de la cual lo habam os quitado, no podem os suponer ningn cam bio en que no se encuentre representada una voluntad de poder. Nosotros no sabemos valorar un cam bio si no observam os la accin de una fuerza sobre otra. La mecnica nos m uestra consecuencias solamente y en imgenes (el movim iento es un lenguaje figurado). La misma gravitacin no tiene causa mecnica, porque es, precisa mente. el motivo de consecuencias mecnicas. La voluntad de acumular fuerzas es algo indispensable para el fenmeno de la vida, para la nutricin, la generacin, la herencia, para la sociedad, el Estado, las costum bres, la autoridad. No podra admitirse que esta voluntad sea la causa m otriz igualmente en la qumica y en el plano de la or denacin csmica?

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N o sim plem ente constancia de la energa, sino econom a m xim a en el consum o: de m anera que el querer devenir m s fuerte a partir de cualquier punto de fuerza, es la nica realidad: no conservacin de s m ism o, sino v o luntad de apropiarse, de aduearse, de ser m s. de hacerse m s fuerte. El hecho de que la ciencia sea posible, debe evidenciarnos un principio de causalidad: De- causas iguales, efectos igua les, una ley perm anente de las cosas, un orden invaria ble? Es tam bin necesaria una cosa, por el hecho de que sea calculable...? Si una cosa se realiza de una m anera concreta, este hecho no quiere decir que haya ningn principio, ninguna ley, ningn orden, sino cierta cantidad de fuerzas que actan, cuya esencia consiste en ejercitar poderes sobre todas las cantidades de fuerza. N osotros adm itim os una aspiracin al poder sin una sen sacin de placer o desplacer, o sea, sin el sentim iento del aum ento o de la dism inucin del poder. Es solo un lenguaje el m ecanism o para indicar el m undo interno de los hechos, un m undo que rem ansa cierta cantidad de voluntad, que lucha y que vence? T odas las hiptesis del m ecanism o, materia, tomo, gravedad y choque no son hechos en s, sino interpretaciones realizadas con la ayuda de ficciones psquicas. La vida, com o la form a del ser conocida por nosotros, es, especficamente, una voluntad de acum ular fuerza: todos los procesos de la vida tienen en este caso su palanca: nada quiere conservarse, todo debe ser sum ado y acumulado. La vida, com o caso particular (la hiptesis que, partiendo tle una realidad determ inada, se eleva al carcter general de la existencia), tiende a un sentimiento m xim o de poder; el esfuerzo no es otra cosa que un esfuerzo hacia el poder; esta voluntad es la m s ntima y la ms inferior. (La m ecnica es una sim ple semitica de las consecuencias.)

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683 Por la va de la investigacin sobre la evolucin, no se puede encontrar lo que es motivo del hecho de que exista evolucin en general: no se la debe considerar com o cosa que deviene y an menos com o cosa devenida.

684 Cmo se com porta todo el proceso orgnico con el resto de la Naturaleza? En esto se evidencia su voluntad funda mental.

685 La voluntad de poder, es una especie de voluntad o puede identificarse con el concepto de voluntad? Significa lo mismo que aspirar o mandar? Es la misma voluntad con que Schopenhauer define el en s de las cosas?

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Si la naturaleza ntima del ser es voluntad de poder; si el goce equivale a todo aum ento de poder, y el desplacer a todo sentimiento de no poder resistir, de no poder hacerse el amo, no deberamos considerar entonces el placer y el desplacer com o hechos cardinales? Puede existir la voluntad sin estas dos oscilaciones del s y del no? Pero quin siente el goce? Quin ansia el poder...? Semejantes preguntas son totalmente absurdas, porque la criatura es voluntad de poder en s misma, y por consiguiente, sentimiento del gozo y la tristeza. Sin em bargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades relativamente que se sobreponen en poder...

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687 Con arreglo a las resistencias que una fuerza busca para dominarlas, crece la medida del fracaso y de la catstrofe cuando ellas se provocan; y en cuanto cualquier fuerza solo puede descargarse contra resistencias, es necesario en toda accin un ingrediente de desplacer. No obstante, este des placer acta com o estmulo vital, reforzando la voluntad de poder.

6X8 Si referimos el placer y el desplacer al sentimiento de po der, la vida debera presumirse com o un aumento de poder, de modo que la diferencia del m s entra en la conciencia... Si se marca un nivel de poder, el goce solo debera m e dirse por un rebajamiento de aquel nivel, por estados de des placer, no por estados de placer...; la voluntad de un ms se encuentra en la naturaleza del goce: la voluntad de que el poder aumente, de que la diferencia entre en la conciencia. A partir de un cierto punto, en la decadencia, entra en la conciencia la diferencia opuesta, a sustraccin: el recuerdo de los m om entos fuertes de otro tiem po rebaja los senti mientos presentes de goce: el parangn debilita en este caso el contento.

689 La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad (me interesa com batir especialm ente esta superficial teora, la absurda moneda falsa psicolgica de las cosas cercanas), sino el hecho de que la voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente duea de lo que se encuentra a su paso. El sen timiento gozoso se encuentra precisam ente en la insatisfac

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cin de la voluntad, en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene enfrente un adversario y una resisten cia. El hombre feliz: ideal del rebao.

690 La norm al insatisf accin de nuestros instintos, por ejem plo, del hambre, del instinto sexual, del instinto de movi miento, no contiene en s nada deprimente; irrita, en reali dad, el sentimiento de la vida, com o todo ritmo de pequeos estmulos dolorosos refuerza aquel sentimiento, digan lo que quieran los pesimistas. Dicha insatisfaccin, lejos de entris tecerse con la vida, es su gran estimulante. (En general, podra definirse el placer en general com o un ritmo de pequeos estmulos de desplacer.)

691 K ant dice: Esta proposicin del conde Berri (Sobre la ndole del placer y deI dolar, 1781) yo la transcribo con ab soluta conviccin: El nico estimulo del hombre es el do lor. El dolor precede a todo placer. El placer no es un ser positivo.

692 El dolor es algo distinto del goce, y no precisam ente su contrario. Si la esencia del goce qued definida com o un au m ento del sentimiento de poder (como un sentimiento por consiguiente de diferencia, que perm ite el parangn), no queda an definida la esencia del desplacer. Los falsos con trastes preferidos por el pueblo, y, lo que es lo mismo, la len gua, resultaron siempre grilletes nocivos para la m archa de

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la verdad. Existen casos en que una especie de placer est condicionada por una cierta sucesin rtmica de pequeos estm ulos de desplacer: con estos se logra un increm ento rpido del sentimiento de poder, del sentimiento de placer. As sucede, por ejemplo, en las cosquillas y en el cosquilleo sexual del acto del coito: vem os en estos casos actuar al desplacer com o ingrediente del placer. Parece que en este caso existe un pequeo obstculo que es superado y luego seguido por otro pequeo obstculo, que, a su vez, es ven cido; este jueg o de resistencia y de victoria excita aquel sentim iento com plejo de poder superfluo y excesivo en el m s alto tono, sentimiento que constituye lo esencial del placer. Lo contrario, vale decir, un aum ento del sentimiento de dolor mediante la introduccin de pequeos estmulos de placer, falta: placer y dolor no son cosas opuestas. El dolor es un fenmeno intelectual, en el que se mani fiesta evidentem ente un juicio: el juicio de cosa nociva, en el que se resume una larga experiencia. En s, el dolor no existe. No es la herida lo que hace sufrir: es la experiencia de las malas consecuencias que una herida puede tener para el conjunto del organismo, es aquella experiencia que habla en form a de esa agitacin profunda que se llama disgusto (por las influencias nocivas que fueron conocidas por la ms antigua humanidad, por ejemplo, la de los productos qum i cos venenosos com binados de un m odo nuevo: falta tambin la expresin del dolor, y, sin em bargo, por efecto de aquellos venenos perecemos). Lo propio del dolor es siempre la larga sacudida, el tem blor subsiguiente a un choque en el centro del sistema ner vioso que excita el terror: se sufre propiam ente, no por causa del dolor (por una herida, por ejem plo), sino por la larga ruptura de equilibrio que sobreviene a causa de dicho cho que. El dolor es una enferm edad de los centros nerviosos del cerebro; el placer, por el contrario, no es ninguna enfer medad...

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Que el dolor resulte el m otivo de m ovim ientos reflejos es cosa que tiene en favor suyo la apariencia y, a veces, la prevencin de los filsofos; pero, en casos imprevistos, el movim iento reflejo, si se observa con exactitud, aparece vi siblemente antes que la sensacin de dolor. No lo pasara muy bien yo si, cuando estoy dispuesto a dar un paso en falso, tuviese que esperar hasta que este hecho llamase a la cam pana de la conciencia y me telegrafiase una seal de lo que debo hacer. Antes bien, yo distingo lo ms claramente posible que prim ero se realiza el m ovim iento reflejo del pie para evitar la cada, y luego, con un espacio de tiempo apreciable, una especie de onda dolorosa se hace bruscamente sentir en la parte anterior de la cabeza. Por tanto, no se reac ciona al dolor. El dolor se proyecta posteriorm ente en la parte herida; pero la esencia de este dolor local no es la ex presin de la especie de la herida local: es un simple signo local, cuya fuerza y cuyo grado estn de acuerdo con la he rida que los centros nerviosos han recibido. Si com o conse cuencia de aquel choque la fuerza muscular del organismo dism inuye en forma ostensible, no permite todava buscar la esencia del dolor en una dism inucin del sentim iento de poder. No se reacciona, digm oslo de nuevo, al dolor; el despla cer no es causa de acciones. El dolor mismo es una reac cin; el m ovim iento reflejo es otra y anterior reaccin: am bas tienen su punto de partida en lugares diversos.

693 Intelectualidad del dolor: este no indica en s lo que m om entneam ente ha recibido dao, sino qu valor tiene el dao en relacin con el individuo en general. Hay acaso dolores en los que sufre la especie y no el individuo?

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694 La suma de desplaceres supera a la de los placeres: por lo que la no existencia del mundo sera preferible a su existen cia. Sera ms racional que el m undo no existiese por cau sar ms dolor que placer al sujeto que siente: estas charlata neras se llaman entre nosotros pesimismo! Placer y desplacer son cosas secundarias, no son causas: son juicios de valor de segundo orden que se deducen de un valor dominante; son un til y un nocivo que hablan en forma de sentimiento y. por tanto, en forma totalmente fugaz c independiente, porque en todo til y nocivo hay siem pre que preguntar an cien cosas distintas: til para qu?, nocivo para qu? Desprecio este pesim ism o de la sensibilidad: es un signo ile profundo em pobrecim iento vital.

695 El hombre no anhela el placer, ni esquiva el desplacer: es liera se comprenda el inveterado prejuicio que com bato con estas palabras. Placer y desplacer son simples consecuencias, simples fenmenos concomitantes; lo que el hombre quiere, lo que quiere la m s pequea parte de cualquier organismo vivo, es un aum ento de poder. En el esfuerzo en pos de tal au mento se busca tanto el placer com o el desplacer; el hombre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia, tiene nece sidad de algo que se le oponga... El desplacer, com o obstculo n su voluntad de poder, es, pues, un hecho normal, el ingre diente normal de todo hecho orgnico; el hombre no lo evita: |H>r el contrario, tiene constantemente necesidad del despla cer: toda victoria, todo sentimiento de gozo, todo aconteci miento supone una resistencia vencida. Analicemos el caso ms sencillo, el de la nutricin prim i tiva: el protoplasma extiende sus falsos pednculos para bus

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car algo que le resista, no por hambre, com o pudiera creerse, sino por voluntad de poder. Luego hace la tentativa de ven cer dicha resistencia, de apropirsela, de incorporrsela; lo que se llama nutricin es simplemente un fenmeno subsiguiente, una aplicacin de aquella primitiva voluntad de hacerse ms fuerte. El desplacer, por consiguiente, est tan lejos de pro ducir consecuencias com o una disminucin de nuestro senti m iento de poder, que, en los casos medios, obra precisamente com o estmulo sobre esta voluntad de poder: el obstculo es precisamente el estmulo de la tal voluntad.

696 Suele confundirse el desplacer, en general, con una forma particular del desplacer, la del agotamiento: este representa efectivamente una profunda disminucin y un rebajamiento de la voluntad de poder, un a prdida de fuerza mensurable. Tales palabras quieren decir que existe; a) desplacer como medio para excitar el refuerzo del poder, y b) el desplacer que proviene del despilfarro del poden en el primer caso, estamos claramente ante un estmulo; en el segundo, la consecuencia de una irritacin excesiva... La incapacidad de resistencia es propia de este segundo desplacer: el reto a lo que resiste es propio del primero...; el nico placer que se experimenta en el estado de agotamiento es el de adormecerse; el placer, en el otro caso, es la victoria... Los psiclogos son muy dados a confu siones por no separar estas dos formas de placer: la del ador mecerse y la del vencer. Los agotados ansian reposo, bostezos, paz, silencio: esla es la felicidad de las religiones y de las filo sofas nihilistas; los vivos y los ricos quieren la victoria, quieren adversarios vencidos, quieren extender su poder sobre territo rios ms extensos que los que ocupan en la actualidad. Todas las funciones sanas del organismo tienen esta necesidad, y iodo el organismo resulta un com plejo de sistemas que lu chan entre s por el aumento de los sentimientos de poder.

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697 Por qu los artculos fundamentales de la psicologa acu san la peor deformacin y com o acuacin de m oneda falsa? El hom bre tiende a la felicidad, por ejemplo; qu hay de verdad en semejante afirmacin? Para com prender qu es vivir, qu especie de esfuerzo y de tensin es la vida, la frmu la debe valer para los rboles, las hierbas y los animales. Cuando nos preguntamos: A qu tiende la planta?, inven amos una falsa unidad que no existe: el hecho de un m lti ple crecimiento con iniciativas propias y semipropias resulta desconocido y negado cuando suponem os antes una grosera unidad, una planta. Q ue los ltimos pequesimos indivi duos no se puedan com prender com o se com prende un in dividuo metafsico, un tomo; que su esfera de poder se desplace constantemente, es algo explicable. Pero tiende a la felicidad cada uno de estos cuando se transforma de tal manera? Todo expandirse, sin em bargo, sabido es que re sulta un tender a una resistencia: el m ovim iento es esencial mente una cosa vinculada con los estados de desplacer; lo que aqu impulsa debe, en todo caso, querer alguna cosa ms, cuando quiere en tal forma el desplacer y lo busca conlinuamente. Por qu com baten entre ellos los rboles de una selva virgen? Por la felicidad...? No; por el poder! El hombre que se ha adueado de las fuerzas naturales, que se ha hecho dueo de su propio salvajism o y desenfreno (las aspiraciones vienen despus, han aprendido a ser tiles); el hombre frente a un prehom bre, representa una enorme cantidad de poder, no un aum ento de felicidad. Cmo se (utcde pretender que haya aspirado a la felicidad?

698 Por culpa de las ltimas cuestiones veo resplandecer soUi- m, entre las estrellas, la enorme escuela de errores que

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hasta aqu ha sido considerada com o la m s alta inspiracin de la hum anidad: toda felicidad dim ana de la virtud: toda virtud, de la libre voluntad. Si se invienen los valores: toda bravura es resultado de una feliz organizacin, toda libertad es consecuencia de la bravura. (A qu libertad significa facilidad en dirigirse a s m ism o. C ualquier artista puede com prenderm e.)

699 El valor de la vida. La vida es un caso particular: debe justificarse no solo la vida, sino cualquier existencia: el princi pio justificador es un principio por el cual se desarrolla la vida. La vida, m edio siem pre para alguna cosa, es la expresin de form as de aum ento del poder.

700 C om o el mundo consciente no sirve de punto de arran que del valor se hace precisa, com o es lgico, una valoriza cin objetiva. En relacin con el gran volumen y la m ultiplicidad del trabajo realizado en provecho o dao recprocos, represen tada por la vida com plexiva de cualquier organism o, el mundo consciente de sentimientos, intenciones, evaluacio nes de aquel organism o es una pequea fraccin. Hacer di' este fragm ento de conciencia el fin, el porqu de cada fen meno com plexivo de la vida, es algo a que no tenemos el me or de los derechos: es un hecho que llegar a ser conscienk' resulta solo un m edio m s en el desarrollo y en el aumento del poder de la vida. Por esto es una ingenuidad poner como valores supremos el placer, o la espiritualidad, o la moralidad, o cualquiera otra singularidad de la esfera de la conciencia, y el justificar acaso en ellos el mundo.

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Estam os ante mi objeccin fundam ental contra todas las cosm odiceas y teodiceas fisicom orales, contra todos los por qus y los valores suprem os en la filosofa y en la filosofa religiosa, hasta ahora existentes. U na especie de m edios fueion entendidos com o fines: la vida y su aum ento de fuerzas lueron, por el contrario, rebajados al nivel de medios. Si tratsem os de alejar un fin de la vida, deberam os in tentar que no coincidiera con ninguna categora de la vida consciente com o m edio para llegar a l. La negacin de la vida, estim ada com o meta de la vida, com o m eta de la evolucin! La existencia com o una gran eslupidez! Tan gratuita interpretacin es solamente consecuen cia de una mensuracin de la vida con los factores de la conciencia (placer y desplacer, bien y mal). En este caso se valorizan los m edios contra el fin: los m edios insanos, ab surdos, sobre todo desagradables; para qu puede servir una cosa que tiene necesidad de tales m edios? Pero el error est en que nosotros, en ve/, de buscar el fin que disculpa precisa mente semejantes medios, suponemos a priori un fin que excluye precisamente semejantes medios, o sea, adoptamos una deseabilidad en relacin con ciertos m edios (con m edios pla centeros, racionales, virtuosos), como norma segn la cual pre cisamente establecemos qu objetivo de conjunto es deseable. El error fundamental consiste precisam ente en que nos otros, en vez de com prender la conciencia com o instrumento y particularidad en la vida contem plativa, la ponem os com o criterio de la vida, com o suprem o estado de valor de la vida: esta es la errnea perspectiva del a parte ad totum ; por esto instintivamente todos los filsofos llegan a concluir por imaginar una conciencia com plexiva de todo lo que aconlece a la vida y a la voluntad, un espritu, Dios. Pero debe decrseles que, precisam ente por esto, hacen de la vida una monstruosidad: que un Dios y un sensorio eom plexivo sera en absoluto una cosa por la cual la existencia merecera ser condenada... Precisamente el hecho de que nosotros ha yamos elim inado la conciencia com plexiva. que pone fines

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y medios, es nuestro gran alivio; con esto debemos dejar de ser pesimistas... Nuestro gran reproche contra la existencia era la existencia de Dios...
701 D e l valor ele devenir. Si el m ovim iento del m undo se m arcase una m eta, la m ism a debera ser alcanzada. Pero el hecho esencial es el siguiente: que aquel m ovim iento no tiene una m eta, y toda filosofa o hiptesis cientfica (por ejem plo, el m ecanism o), en la cual una m eta se hace nece saria, es refutada por este hecho fundam ental. Yo persigo una concepcin del m undo de acuerdo con este hecho. El devenir debe explicarse sin recurrir a estas inten ciones finales: el devenir debe aparecer justificado en todo m om ento (o bien debe aparecer no valorable; lo que nos lleva a la m ism a conclusin): no podem os de ningn m odo justifi car el presente por un futuro o el pasado con un presente. La necesidad no presenta la form a de una fuerza com plexiva invasora. dom inante, o de un prim er motor; y no debe enten derse com o la necesidad de condicionar algo valioso. Debe negarse una conciencia com plexiva del devenir, un Dios, para no situar todo lo que ocurre en el punto de vista de un ser que tiene con nosotros com unes sentimientos y sabidura, y, sin em bargo, no desea nada: Dios es intil cuando no quiere algo, y, por otra parte, con Dios se pone una suma de desplacer y de ilogismo que rebaja el valor com plexivo del devenir; por fortuna, falta precisam ente tal poder aditivo (un Dios que sufre y vigila, un sensorio complexivo: y todo espritu sera la m ayor objecin contra el Ser). 702 A purando un poco ms: no se debe aum entar ningn ser en general, porque, si adm itim os semejante cosa, el devenir

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pierde su valor, y precisam ente po r esto aparece co m o pri vado de sentido y superfluo. Por tanto, es necesario p reguntarse: cm o p u d o (o debi) surgir la ilusin del ser? Y tam bin: cm o se han desvalorizado todos los juicios de valo r que se basan en la hiptesis del ser? Pero con esto reconocem os que esta hiptesis del S er es el origen de todas las calum nias del m undo (el m undo m e jor, el m undo real, el m as all, la cosa en s), 1) El devenir no tiende hacia ninguna m eta, no desagua 011 un ser. 2) El dev enir no es un estado aparente, m ientras que el m undo existente acaso es una apariencia. 3) El devenir tiene en todo m om ento igual valor: la sum a de su valor queda siem pre igual; en otros trm inos: el deve nir no tiene ningn valor, porque falta una cosa con la cual se pudiera m edir y en relacin a la cual la palabra valor icnga sentido. El valor com plexivo del m undo no es valori/able; el pesim ism o filosfico, por consiguiente, resulta algo cm ico.

703 Procurem os no hacer a nuestras deseabilidades jueces del ser! Hay que colocar de nuevo com o un en s tras de la evolucin, las form as finales de la evolucin!

704 Nuestra consecuencia ha llegado a ser cientfica en la pro porcin que pueden em plearse el nmero y la m edida. D e bera intentarse construir un orden cientfico de ios valores simplemente sobre una escala de nmero y m edida de la

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fuerza... Todos los dem s valores son prejuicios, ingenui dades, errores. Son siempre reducibles a aquella escala de nmero y m edida de la fuerza. El ascenso en esta escala sig nifica dism inucin del valor En esle caso actan contra nosotros la apariencia y el pre juicio. (Los valores morales son solamente valores aparen tes, confrontados con los fisiolgicos.)

705 Veamos dnde es inadmisible el punto de vista valor. En el proceso del lodo, el trabajo de la humanidad no se toma en consideracin, porque no existe de ningn mixlo un proceso de conjunto (pensando com o sistema): no existe ningn todo; no podem os plantear nin guna valoracin de 1a existencia humana, de los fines hum a nos, en relacin a lo que no existe; la necesidad, la causalidad, la finalidad, son apariencias tiles; el fin no es el aumento de la conciencia, sino el au mento de poder; en este aum ento queda incluida la utilidad de la conciencia; igualmente estn las cosas con los placeres y con el desplacer; no se deben tomar los medios com o suprema medida del valor (por consiguiente, no se deben tomar los actos de la conciencia com o goce y dolor, porque el m ismo devenir consciente es solamente un medio); el mundo, en vez de un organismo, es un caos; la evo lucin de la inteligencia es solo un m edio para la relativa duracin de la organizacin; toda aspiracin carece de sentido con relacin al carcter com plejo del ser.

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706 A Dios debe entendrsele, com o un m om ento cimero: la existencia es un eterno divinizarse y desdivinizarse. Pero en esto no hay ningn punto elevado del valor, sino un punto lgido de poder. Deben excluirse por com pleto el mecanismo y la materia, desde el momento que am bos son trm inos exclusivos para expresar grados inferiores; la forma m enos espiritual de la pasin (de la voluntad del poder). El retroceso del punto de vista de altura en el devenir (de la m s alta espiritualiza cin del poder sobre la base del mayor nmero de esclavos) se debe representar como derivacin de esta fuerza ms alta, que, volvindose contra s misma, cuando no tiene nada que organizar, em plea en desorganizar su fuerza propia y autn tica... a ) La victoria cada vez ms absoluta contra la sociedad y su som etim iento a una m inora de hombres fuertes. b) La victoria cada vez ms com pleta de los privilegia dos y de los ms fuertes y, por consiguiente, el advenimiento de la dem ocracia y, por ltimo, de la anarqua de los ele mentos.

707 Valor es la m ayor cantidad de poder que el hombre puede asumir: el hom bre, aclaremos, no la humanidad! La hum a nidad, en vez de un fin, es un medio. Nos preocupa el tipo, puesto que la humanidad resulta sim plem ente el material con el que se intenta llegar a l. o la enorme superabundan cia de los fracasados: un cam po ruinoso.

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708

Las palabras del valor son banderas que suelen enarbo larse donde se inventa una nueva beatitud o un nuevo senti miento.

709

El punto de vista del valor es el punto de vista de con diciones de conservacin y de crecimiento en relacin con seres com plejos, que tienen una vida de duracin relativa dentro del devenir. No hay unidades ltimas inmutables, ni tomos, ni m na das; tambin aqu el ser fue precisamente introducido por nosotros (por razones prcticas, tiles, de perspectiva).

710

Seres de dominio; la esfera del dom inador crece conti nuamente, o tambin, segn el favor o disfavor de las cir cunstancias (de la nutricin), dism inuye o crece peridica mente. Valor es esencialm ente el punto de vista para el au m ento o la disminucin de estos centros patronales (m ulti plicidad en todo caso; pero la unidad no se encuentra de ningn modo en la naturaleza del devenir).

711

Los medios expresivos del lenguaje no se utilizan para significar el devenir; propio de nuestra inevitable necesidad de conservacin es suponer permanentemente un mundo grosero de elementos permanentes, de cosas, etc. Relati

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vamente, podram os hablar de tomos y de mnadas; y es cierto que el m undo que tiene m enor duracin es el ms du radero... No existe voluntad: hay puntuaciones de voluntad, las cuales constantemente aumentan o dism inuyen su poder.

V LA VOLUNTAD DE PODER CO M O SOCIEDAD Y CO M O INDIVIDUO

1. S o c ie d a d
y

sta d o

712 Proposicin fundamental: solamente los individuos se sienten responsables. Las multitudes en realidad han sido creadas para hacer aquello para lo cual no tienen valor los individuos. Q uiz por esto todas las com unidades, socieda des, etctera, son cien veces mas sinceras y ms instructivas sobre la esencia del hombre que el individuo, que es dem a siado dbil para tener el valor de sus instintos... Todo altruismo se nos revela com o prudencia del hombre-privado: las sociedades no son altruistas entre s... El precepto del am or al prjimo no ha sido nunca reem plazado por el precepto del am or al vecino. Mas resulta co rrecto decir que en este plan todava est en vigor el precepto de Manu: Todos los reinos limtrofes, incluso los aliados, deben ser considerados com o enemigos. Por la m ism a razn debemos considerar a los vecinos de estos pueblos como amigos. Por esta razn es tan precioso el estudio de la sociedad, dado que el hombre, com o sociedad, es mucho ms ingenuo que el hombre com o unidad. La sociedad tiene la virtud de no considerarse nunca ms que com o medio de los fuer tes, del poder, del orden.

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Qu sencillez y dignidad palpitan en las palabras de Manu!; Por su propia fuerza, difcilmente se sostendra la virtud. En el fondo, solo el tem or al castigo es lo que reduce al hombre a ciertos lmites y cada individuo puede gozar en paz de lo suyo.

713 El Estado o la inmoralidad organizada. Interiormente, com o polica, derecho penal, clases sociales, comercio, fa milia; exteriormente, com o voluntad de dominio, de guerra, de conquista, de venganza. Cm o es posible que una gran multitud humana realice em presas que no podran realizar nunca los individuos por su cuenta? Por la difusin de la responsabilidad, de las r denes y de la ejecucin. Por el carcter indirecto de las virtudes, de la obediencia, de los deberes, del am or a la pa tria y al prncipe. Por el sentimiento de orgullo, de rigor, de fortaleza, de odio, de venganza; en una palabra; por todos los rasgos especiales que contradicen la m entalidad del rebao.

714 N inguno de vosotros tiene el valor suficiente para matar a un hombre, para azotarlo, para... La gran m quina del Es tado, sin em bargo, aventaja en esto a los individuos, porque aleja de s la responsabilidad de lo que realiza (obediencia, juram entos, etc.). Todo lo que los hombres hacen al servicio del Estado con trara su carcter; del mismo modo, todo lo que aprende en el servicio futuro del Estado es contraro a su carcter. Sem ejante fin se logra con la divisin del trabajo, en vir tud de la cual nadie tiene ya la total responsabilidad.

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El legislador y el que ejecuta la ley; el m aestro de disci plina y los que se han forjado y dispuesto en la disciplina.

715 Una divisin del trabajo de las pasiones dentro de la so ciedad; de modo que los individuos y las clases educan las almas incompletas, que en definitiva resultan las m s tiles. De qu manera, en cada tipo incluido en una sociedad, algu nos afectos han llegado a ser casi rudimentarios (por el m a yor desarrollo de otras pasiones). Para la justificacin de la moral: La econmica (la intencin de una posible utilizacin de la fuerza individual contra la dilapidacin de toda excepcin). La esttica (la estructuracin de tipos fijos juntam ente con el gozo en el propio tipo). La poltica (como arte de soportar las difciles relaciones de tensin de los diferentes grados de poder). La fisiolgica (como predominio imaginario de la valora cin a favor de aquellos que han fracasado, para la conser vacin de los dbiles).

716 El m s importante, esencial apetito del hombre su vo luntad de dom inio a este instinto recibe el nombre de liber ad ; debe mantenerse en los ms vastos lmites. Por esto la tica, hasta el momento, con sus inconscientes instintos de educacin y de disciplina, se ha aplicado a refrenar el ins tinto de dominacin; tiene a prueba al tirnico individuo y subraya, con su agigantam iento de los cuidados por la co munidad y del am or a la patria, el instinto de dominacin del rebao.

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FRIEDR1CH N IETZSCH E

717 Incapacidad para la dominacin: su hipocresa y astucia: com o obediencia (subordinacin, orgullo del deber, m orali dad...); com o abnegacin, altruismo, am or (idealizacin, di vinizacin de los que mandan como sustitutivo de la agresivi dad y apoteosis de s mismo); com o fatalismo, resignacin; com o objetividad; com o tiranizacin de s mismo (estoi cismo, ascetismo, renunciacin a s mismo, santificacin): como crtica, pesimismo, indignacin, tortura del espritu; como belleza del alma, virtud, divinizacin de s mismo, ms all, apartam iento del m undo, etc. (la com prensin de la incapacidad para la dom inacin disfrazada de ddain). Por dondequiera se manifiesta la necesidad de encam ar al gn poder, o de proporcionar a s m ism o la apariencia de un poder; com o em briaguez. Los hombres que ansian el poder por el placer que el po der proporciona: los partidos polticos. Los que desean el poder, con evidente sacrificio de su bie nestar y felicidad: los ambiciosos. Los que quieren el poder para quitarlo de esas manos de las que no desean depender.

718 Crtica de la justicia y de la igualdad ante la ley: qu es lo que debem os rechazar de este problem a? La tensin, la enemistad, el odio. Pero es equivocado creer que de este modo se aum enta la felicidad: los corsos, por ejemplo, son ms felices que los continentales. 719 Una de las form as m s engaosas del envilecim iento del hom bre es su afn de reciprocidad, el deseo de querer ser pa

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gado. A rrastra aquella igualdad que desprestigia el abismo de la distancia com o inmoral... 720 Lo que puede considerarse til depende por completo de la intencin, del para qu; la intencin, la meta, de pende a su vez del grado de poder por otro lado. Por todo, el utilitarismo no puede considerarse com o una base, sino solo una doctrina secundaria y de poca validez en suma. 721 La teora del Estado fue considerada alguna vez de una utilidad calculadora. Hoy da se tiene otra perspectiva. El tiempo de los reyes pas, porque los pueblos son indignos de ellos, no quieren ver en los monarcas el smbolo de su ideal, sino un medio para su beneficio. Esta es la simple y total verdad. 722 Intento de com prender por m i parte la absoluta irraciona lidad del juzgar y del valorar (libre de voluntad, natural mente, y con intencin de resultados morales): El grado de falsedad psicolgica y de turbiedad para la consagracin de las pasiones esenciales al aum ento de esp ritu de conservacin y de poder (con el fin de crearse una buena conciencia). El grado de estupidez que es necesario para que subsista una regulacin y valoracin comn (educacin, vigilancia ile los elem entos formativos, domesticacin). El grado de inquisicin, desconfianza e impaciencia para tratar a las excepciones com o crim inales y oprimidas, para

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darles la mala conciencia con que enfermen interiormente en funcin de su excepcionalidad.

723 La moral, esencialm ente com o defensa, com o medio de defensa, en cuanto resulta un signo de hombres no desarro llados (acorazados, estoicos). El hombre desarrollado tiene ante todo amias: es agresivo. Convierte los instrumentos de guerra en instrumentos de paz (de escam as y planchas, plumas y pelo).

724 Es inherente al concepto de un ser vivo, su crecimiento, el ensanchamiento de su esfera de poder, para lo cual tiene que valerse de fuerzas extraas. Se habla, bajo las nieblas debidas al efecto narctico de la moral, del derecho a defenderse de los individuos; de la misma manera poda hablarse de un de recho a atacar, pues ambos y el segundo an ms que el primero le resultan necesarios al ser humano: el egosmo agresivo y defensivo no son cosas de eleccin o de libre vo luntad, sino la fatalidad de la vida misma. Al respecto, da lo mismo considerar un individuo, un cuerpo viviente o una sociedad progresiva. El derecho al castigo (o de defensa social) no es en esencia ms que un abuso de la palabra derecho; un derecho se adquiere por un pacto; pero el defenderse y el guardarse no se apoya en ningn pacto. De la misma manera y con parecido sentido, podra hablar se de la necesidad de conquistar, de un deseo de poder, bien mediante las armas, bien por la colonizacin o el comercio; derecho de crecimiento, por ejemplo. Una sociedad est en decadencia cuando renuncia a la conquista y a la guerra.

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aunque se muestre m adura para la dem ocracia y el rgimen mercantilista... Las seguridades de paz en la mayora de los casos suelen ser medios para aturdirse. 725 El establecimiento del Estado m ilitar significa el ms po deroso medio de asegurar y conservar la gran tradicin res pecto al tipo hum ano superior, al tipo del hom bre fuerte. Y todos los conceptos que mantienen la enemistad y jerarqua social de los Estados necesitan ser sancionados (naciona lismo, proteccionismo, por ejemplo). 726 Para defender la subsistencia de algo superior a un indi viduo; para que pueda conservarse una cosa que quiz re sulte una creacin individual, hay que exigir toda clase de limitaciones individuales, de mutilaciones, etc. De qu m a nera...? El amor, la veneracin, la gratitud hacia la persona que cre la obra es un alivio; o bien, que nuestros antepasa dos hayan luchado por ella; o que mi posteridad est garan tizada cuando yo por mi parte garantizo dicha obra (por ejemplo, la Tronic;). La moral, en definitiva, es la creacin de algo que se hace durable a costa de los individuos, o por su escolarizacin. Se com prende que la perspectiva de abajo arriba dar otra impresin com pletamente distinta que la de arriba abajo. De qu manera conservaremos un com plejo de poderes? Sacrificando m uchas generaciones. 516 El continuum; M atrimonio, propiedad, lengua, tradi cin, estirpe, familia, pueblo. Estado, son continuos de or

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den inferior o superior. La econom a de estas entidades con siste en la superabundancia de las ventajas del trabajo inin terrumpido, as com o de la multiplicacin sobre los prejui cios: las mximas costas de los cam bios de las partes o de la durabilidad de esta. (M ultiplicacin de las partes eficientes que, sin em bargo, muchas veces estn desocupadas; as pues, mximo coste de reaccin y coste no insignificante de conservacin.) La ventaja se deduce al evitar interrupciones y las prdidas consiguientes. Nada resulta ms costoso que comenzar. Cuanto m ayor es el provecho de una existencia, tanto mayores son los gastos de conservacin y de produccin (alimentacin y propagacin); lano ms grandes son los pe ligros y las probabilidades de caer en la sima tlesde la allura alcanzada.

728 El matrimonio, en el sentido burgus de la palabra, en el ms precioso sentido, por tanto, de la palabra matrimonio, no tiene que ver dem asiado con el amor, ni con el dinero. En el amor, no es posible fundar una institucin. Se Irata de un permiso social para que dos personas satisfagan su instinto sexual en ciertas condiciones, com o es natural, condiciones que, en definitiva, salvaguarden los intereses sociales. Como es natural, entre estas condiciones figuran cierto bienestar para los contrayentes y bastante buena voluntad: voluntad de paciencia, de fidelidad, de cuidados mutuos; pero no debe abusarse de la palabra am or en este asunto. Para dos enamo rados, en el sentido profundo y serio de la palabra, la satis faccin del instinto sexual no es esencial, sino un mero sm bolo: para una parte, segn se ha dicho, smbolo de una dependencia incondicional: para otra, smbolo de adhesin, de posesin. En el matrimonio, segn el sentido noble y t a dicional de la palabra, se trata de la disciplina de una ra/n

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(existe todava la nobleza?). Quareritur; es decir, de la creacin de un tipo fijo y determinado de hombre dominador, i cuyo punto de vista se sacrifican hombre y mujer. Se com prende que para esto el am or no es de primera necesidad; por el contrario; y ni siquiera aquella cantidad de buena voluntad del uno para con el otro que justifica el buen matrimonio bur gus. Lo que en ltima instancia vale es el inters de una ge neracin, y sobre l, de una clase. Nosotros, los modernos animales de sangre caliente, de corazn susceptible, nos senliremos un poco helados ante este fro y severo concepto del matrimonio, tal como ha existido en toda sociedad aristocr tica, desde la antigua Atenas hasta la Europa del siglo xvm. Precisamente como consecuencia, el amor como pasin ate nindonos al profundo sentido de la palabra se ha invenlado en y para el mundo aristocrtico: para un mundo donde lu coaccin y la carencia del m ismo era mayor.

516 Para el porvenir del m atrim onio . Un recargo en la con tribucin (en las herencias), y un impuesto militar de los sol ieres de una determ inada edad y creciendo segn la edad (dentro de la comunidad). Ventajas de muy diversa ndole para los padres prolficos liujo las circunstancias de una pluralidad de votos. Un registro m dico anterior a todo m atrimonio, suscrito por una autoridad responsable, en el que figuren ciertas res puestas de los desposados y hechas por el m dico (Historia ih' una fam ilia). lara atacar la prostitucin (o para su ennoblecimiento), matrimonio provisional legalizado (por aos o meses), con jmrantas para los hijos. ( ada matrimonio garantizado y abonado por un determ i nado nmero de hom bres respetables de un m unicipio, com o itMiuio municipal.

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730 Un nuevo criterio de am or al prjim o . En muchos ca sos, tener un hijo resulta un delito: en las enferm edades cr nicas y en las neurastenias de tercer grado. Qu hay que ha cer en tales casos...? Resultara apropiado cultivar la castidad con ayuda de la m sifa de Parsiftrf. dado que este tipo idiota tena razn que le sobraba para no propagarse. El inconve niente radica en que la consecuencia ordinaria de un estado general de agotam iento es la incapacidad de dom inarse (de reaccin a los estm ulos sexuales por pequeos que sean). No cabe duda que nos engaaram os si eligiramos, por ejemplo, a un Leopardi com o casto. El sacerdote, el m ora lista, tienen en este caso todas las de perder; preferible re sulta ir a la botica. ltimamente, la sociedad en este asunto tiene algo que atender; hay pocas exigencias apremiantes y fundamentales en ella. La sociedad, como representante de la vida, debe responder de cada vida perdida ante la vida misma, y hasta debe expiarla; por tanto, debe evitar sem e jante prdida. La sociedad debe evitar la procreacin en gran nmero de ocasiones; en este punto no debe detener la es tirpe, rango ni espritu de clase, imponiendo las ms duras prohibiciones y restricciones a la libertad, y hasta si es pre ciso. castraciones. El m andamiento bblico no matars es algo dem asiado ingenuo com parado con la seriedad de la prohibicin que impone la vida a los decadentes: no en gendrars... La vida, en realidad. 110 reconoce solidaridad alguna, ninguna igualdad de derechos entre las paites sa nas y las partes enferm as de un organismo; estas ltimas de ben ser am putadas, o el todo sucumbe. Com pasin con los decadentes, iguales derechos para los fracasados; si esta fuera la ms honda inmoralidad, sera la contra-naturaleza misma com o moral.

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731 Hay naturalezas delicadas y enfermizas, com o las de los llamados idealistas, que no pueden llegar sino a un delito, eru. veri. Se trata de la gran justificacin de su pequea y p lida existencia: un desquite de una larga cobarda y falacia, un m om ento al menos de fortaleza; despus, perecen.

732 En nuestro civilizado m undo apenas conocem os ms que al criminal am argado, hum illado por la maldicin y el des precio de la sociedad, desconfiado de s mismo, a menudo calum niador o reductor de su acto, un tipo fracasado de de lincuente. y nos resistimos a la idea de que todos los grandes hombres han sido crim inales (si bien en el grande estilo y no en el estilo despreciable), de que el crimen es cosa de gran des (as lo han declarado los exam inadores de riones y to dos aquellos que han buceado en las grandes almas). La li bertad de pjaro del tradicional, la conciencia del deber: cada gran hom bre reconoce aqu su peligro. Pero lo acepta, acepta su gran m eta y, por tanto, el mtodo tambin de lle gar a ella.

733 Las pocas en que se dirige a los hom bres por m edio de premios y castigos tiene ante s a una clase de hombres infe rior, primitiva; sucede en este caso com o con los nios... En nuestra pobre cultura, la fatalidad y la degeneracin resultan algo que suprimen radicalm ente el sentido de pre mio y castigo... Esta efectiva determ inacin de los actos por la perspectiva de un castigo o de una recompensa supone ra zas jvenes, fuertes, poderosas. En las razas viejas, los im

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pulsos son tan irresistibles, que una mera representacin ca rece realmente de fuerza; no puede oponer resistencia a un estimulo, sino que tiene que seguirlo ciegamente; esta ex trema irritabilidad de los decadentes hace que el sistema de castigos y recompensas carezca en absoluto de fuerza.

o El concepto mejoramiento se funda en la suposicin de hombres normales y fuertes, cuya accin individual debe ser com pensada de algn modo para no perderlos para la com u nidad, para no hacerlos sus enemigos.

734 Efecto de la prohibicin . Todo poder prohibitivo des pierta la susceptibilidad en aquel a quien le prohbe alguna cosa, engendrando la mala conciencia (es decir, el apetito de algo con la conciencia de los peligros de su satisfaccin, con la exigencia del secreto, del cam ino torcido, de la pru dencia). Toda prohibicin estropea el carcter en aquellos que no se someten a ella voluntariamente, sino a la fuerza.

735 Premio y castigo . Ambas cosas nacen y mueren jun tas. Hoy no se quiere ser recom pensado, ni quiere recono cerse a nadie el poder de castigar... Se ha establecido el es tado de guerra; se quiere algo, y con este m otivo se tienen enemigos, se procede quiz razonablem ente cuando se ha cen alianzas. Una sociedad moderna, en la que cada individuo ha reali zado su alianza: el criminal es uno que rompe esta alianza..

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Esto sera un concepto claro. Pero entonces no se deberan to lerar dentro de la sociedad anarquistas ni enemigos por prin cipio de una forma social...

736 El delito se inscribe dentro del concepto de atentado contra el orden social. A un rebelde no se le castiga, se le somete. Un rebelde puede ser un hombre despreciable y digno de compasin; en s, ninguna rebelin tiene nada de despreciable, por lo que el ser rebelde no rebaja a nadie. Hay cosas, por el contrario, en que las rebeldas honran al indivi duo, descubridor de un motivo social de com bate y despabilador, diramos, de nuestro sueo. El hecho de que el crim inal com eta un atentado contra un particular no quiere decir que su instinto no est contra todo el orden social; el hecho es meramente sintomtico. El concepto castigo debe limitarse a ser un concepto; abatimiento de un rebelde, medidas de seguridad contra los abatidos (prisin o m edia prisin). Pero los castigos no de ben expresar desprecio; un criminal ser siempre un hombre, un hombre precisamente de valor. Tam poco debe conside rarse la pena com o expiacin, o com o indemnizacin, cual si hubiera una relacin de cambio entre culpa y castigo; la pena no purifica, pues el delito no mancha. No se debe impedir al criminal la posibilidad de congra ciarse algn da con la sociedad, suponiendo que no pertenezca a la raza de los criminales. En tal caso hay que hacerle la guerra, aun antes de que haya com etido algn acto de hos tilidad contra la sociedad (en cuyo caso las autoridades de ben realizar una prim era operacin: castrarlo). No se deben utilizar contra el criminal sus malas maneras ni el bajo nivel de su inteligencia. Nada ms frecuente que desconocer (especialmente su instinto de revuelta, el odio ilci dclass no ha llegado a su conciencia, /(te de ecturej.

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que bajo la im presin del miedo, del fracaso, calum nie su acto y lo deshonre. A un prescindiendo de aquellos casos en que, desde el puni de vista fisiolgico, el crim inal se haya entregado a un inaceptable impulso y desfigure su acto por una accin episdica, haciendo que aparezca determ inado por un falso m otivo (por ejem plo, un delito sangriento atri buido al robo). Hay que procurar no juzgar el valor de un hom bre por un solo hecho. Ya lo advirti Napolen. Los hechos altos re lieves son especialm ente insignificantes en este caso. Si uno de nosotros no tiene en su conciencia un delito, por ejem plo, a qu se debe un hom icidio? Q uiz a que nos han faltado unas circunstancias favorables. Y si estas circunstan cias hubiesen concurrido, qu hubieran indicado en nuestro favor? En el fondo es posible que se nos despreciara si no tuviramos valor para matar a cualquiera en determ inadas circunstancias. En casi todos los delincuentes se revelan cualidades que no deben faltar en un hombre. Por eso Dostoyevski dijo, de los huspedes de una crcel de Siberia, que formaban la parte ms fuerte y valiosa del pueblo ruso. Si entre nosotros el delincuente es una planta poco alimentada y desmedrada, es por delecto de nuestra organizacin social; en la poca renacentista el crim inal prosperaba y consegua valores propios, virtud al estilo del Renacimiento, es cierto. iv/7/, virtud exenta claro es de moralidad. Solo se pueden elevar los hombres a quienes no se trata con menosprecio: el desprecio moral es un deshonor y un perjuicio mayor que cualquier crimen. Lo infam ante se ha adm itido en la pena, por culpa de que ciertas expiaciones solo se aplicaban a ciertos indivi duos despreciados (esclavos, por ejem plo). Los que con m s frecuencia resultaban castigados eran hom bres des preciables, y finalm ente se consider el castigo com o algo infamante.

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737 En el antiguo derecho penal dom inaba un concepto reli gioso: el de la Tuerza expiatoria de la pena. L a pena purifi caba a quien la sufra: m ientras que en el m undo m oderno mancha. La pena tiene algo de indem nizacin: por ella .se encuentra alguien absuelto de aquello por lo que ha querido sufrir tanto. A dm itiendo el concepto de pena, advertim os iras la m ism a un alivio y un respiro, que realm ente est muy cerca de una nueva salud, de un restablecim iento. No solo se han hecho las paces con la sociedad, sino que se ha reco brado la propia estim acin convirtindose en un puro... A ctualm ente, la pena asla m ucho m as que el delito; lo fatal que tiene tras s cualquier delito es de tal ndole que ha lle gado a ser incurable. De la pena salim os com o enem igos de la sociedad... Desde que som os sus vctim as, esta cuenta con un enem igo ms. 738 Mi pregunta, quiz dem asiado radical ante todo nuevo c digo penal, es esta: que las penas deben .ser proporcionadas en su rigor a la m agnitud del delito cosa que quiere todo el m undo en el fondo! . y proporcionales a la sensibilidad ile cada crim inal. Es decir: debe haber una determ inacin previa de los castigos para un delito, debe hacer un cdigo |>enal? Pero teniendo en cuenta que no sera fcil fijar el grado de la pena para un crim inal, deberam os en la prc tica renunciar al castigo? Qu grave dao! Verdad? Por consiguiente... 739 Oh la Filosofa del Derecho! Se trata de una ciencia que. como cualquier ciencia m oral, apenas si est en paales.

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Se desconoce, por ejemplo, aun por los juristas que se consideran libres de prejuicios, la significacin ms antigua y ms preciosa de la pena, o mejor dicho, no se la conoce; y mientras la ciencia del derecho no se coloque en un nuevo terreno, a saber, en la historia comparada de los pueblos, se guir producindose en el campo estril de las abstracciones esencialmente falsas que hoy suelen considerarse Filosofa del Derecho, en completo divorcio con el hombre actual. Aunque este hombre actual sea un tejido tan complicado, aun en el plano de sus valoraciones jurdicas, que permite las ms distintas interpretaciones.

740 Un viejo chino deca haber odo que cuando los im perios estn hundindose, cuentan con m uchas leyes.

741 Schopenhauer aconsejaba que se castrase a los pillos y se encerrase conventualm ente a los gansos. D esde qu punto de vista resultaba su consejo aceptable? El pillo tiene sobre tantos hom bres la ventaja de que no es una m ediana; y el es tpido tiene sobre sus sem ejantes la ventaja de que no sufre al contacto con la mediocridad. Sera deseable que el abism o fuera m s hondo, es decir, que la pillera y la estupidez creciesen. De esta m anera se engrandecera la naturaleza hum ana... Pero ltim am ente sem ejante crecim iento resulta necesario; ello sucede sin consideracin previa, sin que lo deseem os o no. La estu p i dez, la pillera crecen, corno consecuencia fatal del pro greso.

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7 42 Actualmente existe en la sociedad una gran cantidad de consideracin, de tacto y de espritu conciliador, de benevo lencia para con los hechos ajenos, y aun para las aspiracio nes humanas; y aunque se descubre un cierto sentido bene volente de estimacin del valor humano que se manifiesta en toda clase de confianza y de crdito la estimacin al hom bre; y por cierto, no solo del hombre virtuoso, es quiz el elemento que ms nos distancia de una valoracin cris tiana . Cuando omos hablar de moral no podemos librar nos de la irona, porque el que predica moral se disminuye a nuestra vista, obligndonos a bromear. El liberalism o m oral supone uno de los signos m s p o si tivos d e nuestro tiem po. E n los caso s d o n d e en defin itiv a falta, ad m itim os que se trata de alg o m o rb o so (el caso de C arlyle en Inglaterra; el caso de Ibsen en N oruega, e! caso del p esim ism o de S ch openhauer en to d a E uropa). Si hay algo que nos reconcilia con la poca, es la cantidad de inm o ralidad d e que hace gala, sin pensar ni por un m o m en to mal ile s m ism a. Por el contrario. Q u es lo que constituye la superioridad de la cultura sobre la incultura, del R en aci m iento contra la E dad M edia? U na cosa: la gran cantidad de inm oralidad concedida. D e aqu se deduce cm o debe re presentarse el fantico m oralista los m s altos grados de la evolucin hum ana: com o el non p lu s ultra de la corrupcin (recordem os el juicio de S avonarola sobre Florencia, el ju i cio de Platn sobre la A tenas de Pericles, el ju ic io de Lutero sobre Rom a, el juicio de R ousseau sobre la sociedad del tiempo de Voltaire, el ju icio alem n contra G oethe).

743 Respiremos aire puro! Este absurdo estado de E uropa no puede prolongarse por m as tiem po. Existe alguna idea tras

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de esla bestia astada del nacionalism o? Q u valor puede te ner, en un m om ento que todo nos hace pensar en intereses m s altos y com unes, exaltar esos ruines sentim ientos de am or propio? Y esto ocurre en una poca en la que la in terdependencia intelectual y la desnacionalizacin espiritual salta a la vista y el verdadero valor y sentido de una cultura suele consistir en una adaptacin y fecundacin recprocas... Y el nuevo im perio est fundado sobre la idea mas usada y desvalorizada: la igualdad de derechos y de votos. La lucha por la influencia dentro de un Estado que nada vale; esa cultura de las grandes ciudades, de los peridicos, de la fiebre y de la falta de fines. La unificacin econm ica de Europa va logrndose in evitablem ente, y, al m ism o tiempo, com o reaccin, el partido de la paz... Un partido de la paz, sin sentim entalidad, que se impone la prohibicin de la guerra a s m ism o y para sus hijos; que renuncia a servirse de la justicia; que conjura contra s la contradiccin, la lucha, la persecucin: un partido de los oprim idos, al m enos para un cierto tiempo; pronto el gran partido victorioso del sentim iento de venganza y rivalidad. Un partido de la guerra que aparece con los m ism os prin cipios y rigores contra s, en direccin inversa.

744 Los prncipes europeos necesitan considerar si pueden prescindir de nuestro apoyo. Nosotros los inmoralistas so mos hoy la nica fuerza que no necesita aliados para conse guir la victoria: somos, con mucho, para este fin, los ms fuertes entre los fuertes. No necesitam os ni siquiera la men tira: qu poder sera capaz de pasarse sin ella? Una gran se duccin lucha a favor nuestro, la mas poderosa de cuantas existen: la seduccin de la verdad... De la verdad? Quin sita esta palabra en mis labios? Pues bien, yo la rechazo; yo

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me avergenzo de esa orgullosa palabra; 110, nosotros no la necesitamos; alcanzarem os la victoria y aun el poder sin el auxilio de la verdad. El hechizo que nos favorece, la m irada tic Venus que hechiza y deja ciego a nuestro adversario, es la magia de lo extrem o, el encanto que ejerce todo lo extre mado; los inm oralistas. nosotros naturalm ente, som os los mas extrem istas.

745 La corrupcin de nuestras clases dom inantes ha estrope ado el tipo del dominador. El Estado com o adm inistrador tic la justicia es una cobarda, porque falta el gran hom bre que pueda servir de referencia. U ltim am ente, la inseguridad es tan grande, que los hom bres, ante cualquier fuerza de vo luntad que m anda, caen en el polvo.

746 La voluntad de dom inio resulta tan odiada en las po cas dem ocrticas, de toda la psicologa de estos tiem pos se encam ina a su dism inucin y calum nia. El tipo de gran am bicioso tiene com o m odelo a Napolen. Y a Csar! Y a Alejandro! Como si los citados no fueran los mas despreciadores del honor!... Y Helvecio os ensea que se aspira al poder para gozar los placeres destinados al poderoso: l interpreta esta aspiracin al poder com o voluntad de gozar, com o simple hedonismo.

747 Segn sienta un pueblo: en los pocos est el derecho, el juicio, las dotes de gobierno, etc., o en los m uchos, ha br un g o b i e r n " ' '-biorno democrtico.

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La realeza significa la creencia en la superioridad de un gua, de un mesas, de un semidis. La aristocracia representa la creencia de una raza elegida, en una casta superior. La dem ocracia significa la no creencia en hombres supe riores, en clases elegidas: todos somos iguales. En el fondo todos somos un rebao egosta y plebeyo.

748 Me considero contrario: I) Al socialismo, porque suea ingenuamente con el Bien, la Verdad y la Belleza y con derechos iguales. (Tambin el anarquismo lucha por un ideal semejante, si bien de un modo brutal.) 2) Al parlamenta rismo y al periodismo, porque son los medios por los cuales se eleva la bestia de rebao. El arm am ento del pueblo es, en ltima instancia, el arm a m ento de la plebe.

749 Qu ridculos me parecen los socialistas con su pueril op tim ismo del hom bre bueno, em boscado y dispuesto a la abolicin de todo el orden actual y el licnciamiento de to dos los instintos naturales. Y el partido contrario es igualmente ridculo, porque no admite la violencia en la ley, la crueldad y el egosm o en toda clase de autoridad. Yo y mi especie queremos domi nar y conservarnos: el que degenera es rechazado o aniqui lado, es el sentimiento bsico de todas las legislaciones au tiguas. La idea de una raza de hombre superiores es ms odiada que los m ism os reyes. Lo antiaristocrtico manifiesta su odio a los reyes com o mscara.

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750 Todos los partidos son unos traidores! Sacan a la luz algo tic sus jefes que estos desearan esconder con gran arte en el ondo del cofre.

751 El socialismo moderno intenta crear la form a laica del je suitismo: cada individuo se convierte en un instrumento in condicional. Pero el fin, el para qu, todava no se ha descu bierto.

752 La esclavitud en la actualidad: nueva barbarie! Dnde residen aquellos por los cuales se lucha...? No es posible que coexistan las dos castas com plem entarias. La utilidad y el placer son teoras de la vida de esclavos: la santidad del trabajo se convierte en la m agnificacin de estos. Incapacidad para el otium.

753 No hay derecho ninguno ni a la existencia, ni al trabajo,

m a la felicidad: el destino del hom bre no se distingue del

destino del m s vil gusano.

754 De las masas debemos pensar tan desdeosam ente com o In Naturaleza: conservar la especie.

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755 M iram os siempre con irnica tristeza la miseria de las masas: quieren algo que nosotros conocem os. Ah!

756 La dem ocracia europea, aun en sus partes mnimas, re sulta un desencadenam iento de fuerzas. Por lo pronto, es un desencadenam iento de cobarda, de fatiga, de debilidad. r
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Sobre e! porvenir de los trabajadores . Los trabajadores deben llegar a sentir com o los soldados. Un horario, un sueldo, pero no una paga! N inguna relacin existe entre prestacin y pago. El indi viduo. segn su capacidad, debe colocrsele de m anera que pueda rendir lo ms posible dentro de su campo!

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Los obreros vivirn un da com o viven los burgueses: aunque sobre ellos, destacando por su falta de necesidades, se encuentren las castas superiores. Vivirn, por consi guiente, m s pobres y ms sencillamente, pero en la pose sin del Poder. C om o entre los hombres inferiores, se necesita propagar las virtudes, son vlidas las valoraciones invertidas. El m ando absoluto; terrible tirana; arrebatarlos a la vida fcil. Los dems deben obedecer, obligndoles su vanidad a que no resulten dependientes de los grandes hombres, sino de principios.

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759 LA RED EN CIN DE TO D A CULPA Se habla de la profunda injusticia en el plano social, como si el hecho de que un hombre haya nacido bajo condi ciones favorables y otros en situacin desfavorable fuese una injusticia; o tambin que hasta haya nacido con tales cualidades y aquel con otras. A fuer de sinceros, estos im pugnadores de la organizacin social decretan: incluso nos otros, con nuestras cualidades negativas, enfermizas, crim i nales, que forzosam ente reconocemos, no somos sino la inevitable consecuencia de una secular opresin de los dbi les por los fuertes. Culpan de las caractersticas de su ca rcter a las clases dominadoras. A m enazan, gruen, maldi cen; se hacen virtuosos por indignacin; quieren no en vano haber llegado a ser hom bres malos, canalla. Esta actitud, debida un poco a nuestro ltimo siglo, tiene un nombre: pesimism o, y pesimism o por indignacin. Se in tenta juzgar la historia, despojndola de su fatalidad y ha cindola responsable, culpable. Pues a los que se trata de buscar es a los que tienen la culpa. Los desheredados, los de cadentes de toda clase, sublevados, reclam an vctimas para su sed de destruccin, para no saciarla en ellos mismos, gesto que podra elogiarse. Para esto tienen necesidad de una apariencia de derechos, es decir, de una teora m ediante la cual puedan descargar sobre la correspondiente cabeza de turco el hecho de su existencia, de su m odo de ser. Esta ca beza de turco puede ser Dios (en Rusia existen tales ateos por rencor), o el orden social, o la educacin, o la instruc cin, o los judos, o los aristcratas, o, en general, los bien nacidos de toda clase. Es un crim en haber nacido en bue nas condiciones: pues de ese modo se deshereda a los de ms, se les arrincona, se les condena al trabajo... Qu culpa tengo yo de ser un miserable? Alguien, sin em bargo, debe te ner la culpa; porque, si 110, resultara insoportable serlo. En

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En una palabra: el pesim ism o indignado cre a respo n sab ili dades para crear un sentim iento agradable: la venganza..., a la qu e H o m ero consid erab a m s dulce que la m iel.

o Q ue la co m en tad a teora no sea com prendida, o, m ejo r d i ch o , n o sea despreciada, es obra de ese cristianism o que to dos llevam os disuelto en la m asa de la sangre. La cosa re sulta cierta hasta tal plinto, que siem pre som os tolerantes en todo aquello que aun de lejos sabe a cristianism o... Los so cialistas recurren siem pre al instinto cristiano: este es su ms fino ardid... D esde la aparicin del cristianism o estam os ha bituados al concepto supersticioso de alia, del alm a in m ortal, de las alm as nm adas, habitantes de otros m undos por su naturaleza, que casualm ente caen, por as decirlo, en la tierra y encarnan; pero sin que su esencia sea m ancillada ni m ucho m enos condicionada. Las relaciones sociales, lo m ism o las de parentesco que las de historia, son solo oca siones para las alm as, quiz trances apurados: en todo caso, el alm a no es nunca obra suya. Con sem ejante idea, el in dividuo adquiere un valor trascendental: puede atribuirse una im portancia absurda. El cristianism o, sin duda alguna, ha enaltecido al indivi duo hacindolo ju e z de todas y cada una de las cosas, con virtiendo casi en un deber este gran desvaro: ha hecho valer derechos eternos contra todo lo tem poral y condicionado. Q u es el Estado? Q u es la sociedad? Qu son las leyes histricas? Qu es la psicologa? En este m om ento tom a la palabra un ms all del devenir, un inmutable en toda la his toria; aqu habla algo inmortal, algo divino: un alma! O tra idea que tambin tenem os incrustada por la herencia, en las carnes de la m odernidad, trem endam ente absurda: el concepto de la igualdad de las almas ante Dios. En ella encontram os el prototipo de todas las teoras de la igualdad

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derechos: p rim ero se en se a la h u m an id ad el principio de la igualdad d e una m an era religiosa, d espus vino la consluiccin de u n a m oral sobre sem ejante idea: qu m ilagro, [qu m ilag ro que el hom bre term ine p o r tom arla en serio, in tentando practicarla!; intentando llevarla a la prctica pollica, dem ocrtica, socialista, pesim ista po r indignacin. La busca de responsabilidades, en la m ayora de las o c a siones, corre a cargo del instinto de venganza. E ste instinto de venganza ha dom inado de tal form a sobre la hum anidad, que to d a la m etafsica, la psicologa, la historia, y sobre todo la m oral, acusan la huella de su sello. Todo lo que ha pen sado el hom bre lleva en s el bacilo de la venganza. El h o m bre, al pensar, ha contam inado al m ism o D ios, restndole inocencia a la vida, sobre todo, en cuanto ha referido toda m odalidad del ser a voluntades, a intenciones, a actos de res ponsabilidad. Toda la doctrina de la voluntad, triste falsifi cacin de la psicologa m oderna, ha sido inventada con pro psitos fatales de castigo. L a utilidad social de la pena es lo que garantizaba la dignidad, el poder y la verdad de este con cepto. Los autores de aquella psicologa, de la psicoga de la voluntad, se buscaron en las clases que tenan a su alcance el derecho de castigar, y a cuyo frente se encontraba el sacer dote, puesto que los sacerdotes desearon la creacin de un derecho, del derecho de tom ar venganza, concediendo a Dios el derecho de vengarse. Con este propsito se invent la teora del hom bre libre; con este fin tam bin, haba que suponer que toda accin es deseada, que el origen de cual quier accin est en la conciencia. Pero con estos principios se refuta la antigua psicologa. Cuando parece iniciarse el m ovim iento contrario en toda Europa; cuando nosotros, aleccionados, querem os arrojar del m undo el concepto de culpa y el concepto de castigo, nuestra m ayor seriedad debe consistir en purificar la psico loga de lodo semejante, de la m ism a m anera que la moral, la historia, las instituciones y sanciones sociales y hasta Dios mismo, en quien debem os reconocer nuestro ms natural

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antagonista. Probablem ente en aquellos apstoles de la ven ganza y el rencor, en aquellos pesimistas que se consagran a santificar su lodo con el hombre de indignacin. Nosotros que, por el contrario, querem os devolver su inocencia al de venir, queremos ser los misioneros de una idea ms pura: la de que nadie ha dado sus cualidades al hom bre, ni Dios ni la sociedad, ni sus padres, ni sus antepasados, ni l mismo: que nadie tiene la culpa de ello... No puede encontrarse un ser al que hacer responsable de que otro ser exista, de que un in dividuo sea de una form a determ inada, de que haya nacido en tal o cual situacin o ambiente. Y nos resulta consolador que no se encuentre semejante ser... Nosotros no somos re sultado de una intencin eterna, de una voluntad, de un de seo: con nosotros no se ha hecho ninguna tentativa de reali zar un ideal de perfeccin o un ideal de felicidad o un ideal de virtud: nosotros no somos un error de Dios del que este tenga la obligacin de arrepentirse. (Sabido es que el An tiguo Testamento arranca de esta idea.) No se encuentra lu gar, fin, sentido, sobre el cual pueda descargarse el hecho de que existim os, de que estem os hechos de un cierto modo. Sobre todo, nadie podra hacer esto: no se puede juzgar, m e dir, parangonar, ni siquiera negar el Todo. Y por qu no se puede? Por cinco razones absolutamente accesibles a cual quier inteligencia: porque no existe nada fuera del Todo, por ejem plo... Y porque, repitm oslo, en el hecho de que esto ocurra as, aparte un gran consuelo, encontramos la inocen cia de toda la existencia.

2. El

in d iv id u o

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Uno de los errores fundam entales es poner las ilusiones en e] rebao en vez de en los individuos. El rebao no es ms que un medio. Pero hoy se interpreta al rebao com o indivi

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iliio y asignarle aun un rango ms alto... Profundsimo error! Igualmente que es otro error considerar com o la parte ms preciosa de nuestra naturaleza lo que nos hace anim ales de rebao.

761 El individuo no solo es com pletam ente nuevo, sino crea dor de cosas nuevas, algo absoluto la totalidad de sus accio nes le pertenecen. En ltima instancia, extrae de s mismo los valores con que aprecia las acciones propias porque se siente obligado a ilar una interpretacin absolutam ente individual a las pala bras tradicionales. La interpretacin de la frmula, al menos, rs personal; puesto que, com o es sabido, aunque el individuo no crea frmulas com o intrprete es siempre creador.

762 El yo subyuga y mata: trabaja com o las clulas orgni cas, roba y usa de violencia. Q uiere regenerarse: gestacin. Quiere alum brar su Dios y ver a los pies de este toda la hu manidad.

763 A base de su propia fuerza, todo ser vivo se propaga, su jetndose al ms dbil: encuentra as goce en s mismo: la creciente humanizacin de esta tendencia consiste en que siempre se siente ms sutilmente cuando difcil resulta incorporar realm ente a otro; cm o nuestro grosero dao re vela nuestro poder sobre este otro, pero nos enajena siempre m i voluntad y, por tanto, lo hace menos dominable.

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764 Es trem endo el grado de resistencia que hay q u e vencer para m antenerse en la superficie; se trata de la m edida d e la libertad lo m ism o en lo que se refiere a Ja sociedad que a ios individuos; poniendo la libertad com o un p oder positivo, com o voluntad de poder. La m s alta form a de la libertad in dividual, de la soberana, probablem ente no aum entara lo m s m nim o en favor del contrario aJ)/ donde el peligro d e la esclavitud pendiese de a existencia com o cien espadas de D am ocles. Repsese al respecto la historia o los tiem pos en que e) individuo se hace m aduro, esto es, libre, hasta lle gar a la perfeccin en que se cuaja el tipo clsico de) hom bre soberano; no, no fueron nunca tiem pos hum anos. Es preciso no tener facultad de eleccin; o en alto o en bajo; com o gusano, avergonzado, aniquilado, destrozado. Hay que tener contra s a los tiranos para ser tirano; esto es, libre. No es pequea ventaja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles; as se aprende a bailar y se llega a la libertad de m ovim ientos.

765 Por naturaleza, el hombre es m s altruista que cualquier otro animal. Por ello, su lento desarrollo de nio y su mas alto perfeccionamiento: de aqu tambin la gigantesca di mensin de su egosmo. Los anim ales de presa son mucho ms personales. t 1

766 P a ra la crtica del egosm o*, La involuntaria ingenui dad de La Rochefbucauld, cuando cree afirmar algo atre vido, libre, paradjico entonces la verdad en psicologa

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i'i <>v<>caba sorpresa , se revela en su m xim a: L es graneles m u s n e so n t pas celles qui o n t m o in s d e p assio n s e t p lu s de 1 1 111 que les am es co m m u n es, m a is se u lem en t ceiles q u i ont .lo plus g ran d s desseins. Es Jo h n S tu art M ili (para quien i Immlbrt fue el La R o c h eb u cau ld m s no b le y m s filosin o del siglo xviu. quien ve en l so lam en te al m s agudo observador de todo lo que en el corazn h u m a n o sig n ifica i rjosm o habitual. Y aude: U n espritu noble n o log rar minea oblig arse a contem plar d u ram en te lo v u lg ar y lo bajo, .i m enos qu e ello sea necesario para d em o strar contra cu les influencias corruptoras sabe conservarse victo rio so el espHiu elevado y el carcter noble.

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M O R F O L O G A D E LOS S E N T IM IE N T O S D EL P R O P IO VALER Prim er pnato de vista. En qu form a los sentim ientos ilo sim pata y de solidaridad son el grado m s bajo y el pre paratorio en una poca en que el sentim iento de valor perso nal, la iniciativa de fijar los valores en el individuo no es an posible. Segundo punto de vista . En qu sentido la alteza del linim iento colectivo del valor personal, el orgullo de clase, el sentirse desigual, la aversin a com unicarse con los se mejantes a la igualdad de derechos, a la conciliacin, en una, son una escuela del sentim iento individual del valor: ospecialmente en cuanto constrien al individuo a represeni;ir el orgullo del conjunto: debe hablar y obrar con una alta . smaein personal por cuanto significa la com unidad en su persona. Igual resulta cuando el individuo presum e de ser instrumento y portavoz de la divinidad. Tercer punto de vista. En qu sentido estos aspectos de la despersonalizacin confieren a la persona una im portan-

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ca considerable; en qu sentido las fuerzas superiores se sir ven de esta; tem or religioso ante s m ism o, estado de nimo del profeta, del poeta. Cuarto punto de vista . En qu sentido la responsabili dad p o r el conjunto atribuye y perm ite a la persona tina m i rada am plia, una m ano severa y fecunda, un ju icio y una im aginacin, una grandiosidad en la actitud y en los gestos, cosa que no podra ocurrir si obrase solo por cuenta propia. En suma: los sentim ientos colectivos egostas son la gran escu ela prim aria de la soberana personal. La clase noble hereda siem pre esta disciplina.

76S Las formas disim uladas de la voluntad de poder: 1) Deseo de libertad, de independencia, al m ism o tiempo que de equilibrio, de paz, de coordinacin. En la form a ms baja: voluntad general de existir, instinto de conservacin^. 2) Ponerse en cola para satisfacer la voluntad de poder del conjunto: la sum isin, el hacerse indispensable, el ple garse al que detenta el poder, el amor com o un camino oblicuo para llegar al corazn del poderoso, a los fines de dom inar al poderoso. 3) El sentimiento del deber, la conciencia, el consuelo imaginario de pertenecer a un rango ms elevado que el de los legtimos detentadores del poder: el reconocimiento de una jerarqua que permite juzgar, hasta a los m s poderosos: la condenacin de s mismo: la invencin de nuevas tablas de valores (los hebreos son el ejem plo clsico de esto ltimo).

769 El elogio, la gratitud. com o voluntad de poder . Elogio y reconocimiento por una buena cosecha, por el buen tiempo.

1.A v o l u n t a d d e p o d e k

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por una victoria, por la boda, por la paz: todas las fiestas tie nen necesidad de un sujeto sobre el cua! se descargue el sen timiento. Se quiere que todo el bien que le ocurre a un hom bre sea hecho a este hom bre: se busca a un autor. L o m ism o sucede ante una obra de arte, que alabam os a su autor, en vez de contentarnos con ella. Qu es alabar, por consiguiente? Lina especie de com pensacin en relacin con los beneficios recibidos, una res titucin. una prueba de nuestro poder, porque el que alaba aprueba, valora, juzga, atribuyndose el derecho de aproba cin. El sentim iento intensificado de felicidad y de vida es tam bin un sentim iento intensificado de poder: partiendo de este, el hom bre alaba (inventa y busca un autor, un su jeto). El reconocim iento es la buena venganza: m s seria mente reclam ada a ser ejercida all donde se deben conser var a un tiem po la igualdad y el orgullo, all donde m ejor se ejerce la venganza.

770 PARA EL M A Q UIA V ELISM O DEL D OM INIO La voluntad de dom inio es algo manifiesto: a) En los oprim idos, en los esclavos de toda especie, como voluntad de libertad: sim plem ente la liberacin apa rece com o fin (en sentido m oral-religioso: responsabilidad solo ante la propia conciencia, libertad evanglica, etc.). h ) En una especie de hom bres ms fuertes, madurada para el poder com o deseo de preponderancia; cuando no alcanza dxito se restringe a la voluntad de justicia (por ejemplo, a lii voluntad de derechos iguales a los de la clase dominante). < ) E n los ms fuertes, ms ricos, ms independientes, ms valerosos, com o am or a la humanidad, al pueblo, al lvangelio, a la verdad, a Dios; com o compasin: com o sa crificio de s mismo, etc.; com o un dominar, com o un to

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m ar a su servicio; com o un clculo instintivo de una sola cosa; com o u n a gran cantidad de poder al que se puede dar u n a d ire c c i n ; el h ro e , el p ro fe ta , el C sar, el S alvad o r, el p asto r (de esto form a parte tam bin el am or sexual, que quiere sojuzgar, poseer, y aparece com o una entrega de s m ism o. E n el fondo, es solam ente el am or al propio instru m ento, al propio caballo, la conviccin de que una cosa nos pertenece y que nos podem os servir de ella). Libertad, justicia y am or!

771 A m or . C ontem pla tu interior. Existe algo n ris egosta que este am or, esta com pasin de la mu jer? Y cuando se sa crifican a s m ism as, cuando sacrifican su honor, su reputa cin, a quien lo sacrifican? A un hom bre? N o ser a una necesidad desenfrenada? Se trata, sin duda alguna, de d e seos m uy egostas, aunque ayuden a otro y le inspiren gra titud... Hasta dnde sem ejante sirperfctacin de una sola valora cin puede santificar a todo el resto!

772 Scm iiios, pasiones. El tem or de los sentidos, de los deseos, de las pasiones, cuando va tan lejos que los extravia, es ya un sntom a de debilidad: los m edios extrem os caracte rizan siem pre estados de nim o anorm ales. Lo que falta, o es destrozado, es la fuerza para paralizar un impulso; cuando se debe ceder instintivam ente, esto es, reaccionar, entonces ha rem os bien en rehuir las ocasiones (las seducciones), Un estm ulo de los sentidos es una seduccin solamente cuando se trata de seres cuyo sistem a nervioso es dem asiado m ovible y determ inable; en el caso contrario, que el sistema

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resulta bastante lento y duro, se necesitan m ayores estm u los p ara iniciar las funciones. L a disolucin es una objecin solam ente contra el que no tiene derecho a ella, y casi todas las pasiones tienen m ala re putacin para aquellos que no son bastante fuertes para con vertirlas en su propia utilidad. Es preciso entenderse sobre el hecho de que se puede em plear contra la pasin lo que se debe em plear contra la enfer medad; sin embargo, no es posible prescindir de las enfer medades, y menos an de las pasiones. Tenemos necesidad de lo anormal, sufrimos un gran shock en la vida mediante estas grandes enfermedades. Es im prescindible distinguir en un enemigo: 1) La pasin dom inante, que, en general, lleva consigo tam bin la form a suprem a de la salud; en este caso se consi gue m ejor la coordinacin de los sistem as internos y su co laborar en un solo servicio; pero esta es, cosa curiosa, casi la definicin de la salud! 2) El contraste de las pasiones, la existencia de dos, tres, m uchas alm as en un solo pecho: cosa bastante malsana, ruina interior, cosa disolvente, que traiciona y aum enta un divorcio interior, una anarqua interior, a menos que una sola pasin sea la que domine. Retorno de la salud... 3) La coexistencia de las pasiones, .sin que estas se con trasten o se favorezcan entre s; suele ser peridica, y enton ces, una vez restablecido el orden, es tambin sanada. A este grupo de pasionales se adscriben los hombres ms intere santes, los camaleones; estos no estn en contradiccin con ellos mismos, son felices y seguros, pero no tienen ningn desarrollo: sus estados de nimo se encuentran prximos unos a otros, aunque se les separe siete veces. Estos cambios no devienen.

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773 E fectos de la cantidad en el fin sobre la ptica d e la ev aluacin: el grande y el pequeo delincuente. L a ca n tidad en el fin de la cosa qu erid a d ecide tam bin sobre el que la quiere, decide si este tiene estim acin de s m ism o o re sulta vctim a de sentim ientos m ezquinos o m iserables. El grado d e intelectualidad en los m edios trasciende sobre la ptica de la valoracin. Qu papel tan distinto rea lizan el novador filosfico, el tentador y el hom bre violento frente al brigante, a los brbaros y a los aventureros! A p a riencia del desinters. r Finalm ente, d e q u e m odo las m aneras nobles, la buena actitud, la bravura, la confianza en s m ism o alteran las va loraciones de lo que por estos cam inos se consigue!

o Para la ptica de la valorizacin: influencia de la canti dad (grande o pequea) del fin. Influencia de la intelectualidad en los medios. Influencia de las m aneras en la accin. Influencia del xito o del fracaso. Influencia de las fuerzas adversas y su valor. Influencia de lo lcito y de lo ilcito.

774 Los m edios utilizados para hacer posibles acciones, me didas, afectos que. m edidos individualmente, no son ya ad misibles. ni son tampoco saboreablcs, son: e! aile que los hace sabrosos, el arte que nos hace penetrar en estos m undos extraos; lo histrico muestra la especie de derechos y la ra zn propia de aquellas acciones y aquellos afectos; a esto co-

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udyuvan tam bin los viajes, el exotism o, la psicologa, el de recho penal, el m anicom io, los delincuentes, la sociologa; la im p e rso n alid ad (de m o d o q u e n o so tro s, co m o agentes de una colectividad, nos perm itam os aquellos afec tos y aquellas acciones: colegios de jueces, jurado, ciudadano, soldado, m inistro, prncipe, sociedad, crtico), esto nos da la sensacin de hacer un sacrificio...

775 Preocuparse de s m ism o y de la propia salvacin eterna no supone la expresin de una naturaleza rica y segura de s m ism a, porque esta interroga al diablo para saber si ser fe liz no tiene el m ism o inters en la felicidad de cualquier forma, es fuerza, accin, deseo . pone su sello a las cosas, se com prende en las m ism as. El cristianism o es una hipo condra rom ntica de los que no se sostienen firm em ente so bre sus piernas. D ondequiera que la perspectiva hedonstica est en el prim er plano deducim os que se trata de criaturas que sufren y que han fracasado.

776 De la creciente autonom a del individuo hablan ciertos filsofos franceses com o Fouille, y, no obstante, deberan darse cuenta de la raza borreguil que constituyen ellos mismos. Abrid los ojos, filsofos del futuro! El individuo ha llegado a alcanzar una fuerza determ inada en condiciones opuestas; vosotros describs el progresivo debilitam iento del hombre; lo queris, y para ello tenis necesidad de todo el engaoso aparato del viejo ideal! Estis hechos de tal m a nera que admits realmente com o ideal vuestras necesidades de animales de rebao!

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777 Los rasgos principales que caracterizan al europeo m oder no el individualista y el que consiste en reclam ar iguales derechos resultan aparentem ente opuestos; llegu a com prenderlo. El individuo resulta una vanidad extraordinaria m ente vulnerable, que exige (porque tiene conciencia de la rapidez con que sufre) que cualquier otro individuo sea igua lado a ella, que ella se encuentre solamente nter pares. De esta m anera se caracteriza una raza social en la que. electiva m ente, las dotes y las tuerzas 110 se distinguen notablem ente entre s. Ese orgullo, que necesita soledad y muy pocos es pectadores. est com pletam ente l'uera (le com prensin; los gratules xitos se obtienen nicam ente por m edio ele m a sas. y 110 se com prende que un xito de masas es siempre un pequeo xito, porque pulcrum est paucorum liominum. Todas las morales desconocen lo que es una jerarqua entre los hombres; los maestros del derecho ignoran todo lo que se refiere a la conciencia colectiva. El principio indivi dual niega los hombres em inentes, y exige, entre hombres casi iguales, el ojo ms fino y el ms agudo reconocim iento de un ingenio; y com o cada uno tiene alguna parle de inge nio en las civilizaciones tardas y cultas, y, por consiguiente, cada uno puede esperar que recibir una parte de honor, hoy se opera lina acentuacin de los pequeos mritos com o no la hubo minea; eslo proporciona a nuestra poca una carac terstica de ilimitada equidad. Su iniquidad consiste en su fu ror ilimitado, no contra los tiranos y los aduladores del pue blo en sus artes, sino contra los individuos nobles que no se interesan por las alabanzas de la juventud. La exigencia de iguales derechos (por ejemplo, del derecho de tomar parte en los juicios de todo y de lodos) es antiaristoertica. Tambin resulta indiferente a nuestra poca el desapare cer del individuo, su sumersin en un gran tipo de voluntad de no ser una persona; en lo que en otro tiempo consisti la distincin y el celo de m uchos hombres elevados (entre los

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cuales figuran los m s grandes poetas), y es tam bin extrao el ser una ciudad com o en G recia; el jesuitism o, el cuerpo de los oficiales y de ios funcionarios prusianos, o el ser dis cpulos y continuadores de graneles m aestros: para todo esto es necesario un estado de nim o antisocial y la falta de la pequea vanidad.

77X El individualism o resulta una form a sencilla e incons ciente de la voluntad de poder; en este caso al individuo le resulta suficiente desem barazarse de una preponderancia de la sociedad (sea del Estado, sea de la Iglesia). Se pone en contraste no com o persona, sino solam ente com o particular; representa todos los particulares contra la colectividad. El socialismo, en definitiva, es un simple medio de agita cin del individuo; l m ism o com prende que. para conseguir cualquier cosa, tiene que organizarse dentro ele una organi zacin colectiva en un poder. Lo que l quiere, sin em bargo. no es la sociedad com o fin del individuo, sino com o m edio de hacer posibles m uchos individuos: este es el ins tinto de los socialistas, respecto al cual se equivocan dem a siadas veces (aparte que, pava realizar sus planes, tengan que valerse en m uchos ocasiones del engao). La prdica moral altruista, al servicio de la exigencia individual, es una de las m s peligrosas falsedades del siglo xix. El anarquismo, por otra parte, es, sim plem ente, un medio de agitacin del socialismo que, con su colaboracin excita el medio, del que se vale para fascinar y aterrorizar, atra yendo a su partido a los hombres valerosos y audaces, aun en el cam po espiritual. A pesar de todo lo dicho, el individualism o es com o el primer peldao de la voluntad de poder.

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O Despus de cierta independencia se anhela ms: se realiza una seleccin segn el grado de fuerza; el ser hum ano no se sita, desde luego, com o igual, sino que busca sus igua les, separando de s a otros. Al individualismo sigue la for m acin de los miembros y de los rganos, las tendencias afi nes se renen y actan corno poder; entre semejantes centros de poder hay friccin, guerra, reconocimiento de fuerzas re cprocas, com pensacin, aproximacin, fijacin de un cam bio de prestaciones. En conclusin: una jerfrqua. Resumiendo: 1) Los individuos se hacen libres. 2) Entran en lucha, se ponen de acuerdo sobre la igual dad de derechos (la justicia com o fin). 3) Cuando esta se alcanza, las desigualdades reales de fuerza producen efectos mayores (porque, en grande, reina la paz, y muchas pequeas cantidades de fuerza producen ya diferencias que antes eran casi iguales a cero). A hora bien: los individuos se congregan en grupos organizados; los gru pos intentan alcanzar privilegios y predominio. La lucha, en forma ms suave, vuelve a reiniciarse. Se quiere la libertad m ientras no se tiene todava el po der. Cuando se alcanza el poder, se desea el predominio; cuando no se consigue (porque se es, a lo mejor, demasiado dbil para alcanzarlo), se quiere la justicia; esto es: un po der igual. 779 Rectificacin del concepto de egosm o . Cuando se ha com prendido en qu sentido es un error el individuo, y que todo ser individual es, precisam ente, todo el proceso en lnea recta (no solo por herencia, sino por l mismo), el ser in dividual adquiere una trem enda importancia. En este asunte)

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el instinto habla m uy claramente. Cuando este instinto cede, cuando el individuo encuentra un valor absoluto para servir a otros, puede seguramente concluirse que hay estancamiento y degeneracin. El altruismo del sentimiento, fundamental y sin hipocresa, es un instinto que sirve para crearse por lo menos un segundo valor, al servicio de otros egosmo. Mas, por lo general, esto es solo aparente: se trata de un sendero oblicuo para conservar el propio sentimiento vital, el propio sentimiento del valor.

7X0 HISTORIA DE LA M ORALIZACIN Y DE LA DESM ORALIZACIN Prim er principio: no existen acciones morales: estas son com pletam ente im aginarias. No solo no son dem ostrables (y K ant, por ejemplo, adems del cristianismo, ya lo adm i tieron), sino que resultan com pletamente imposibles. Se ha creado un mtodo opuesto a las fuerzas impelentes por un error psicolgico, y se cree haber designado una especie de tales fuerzas; se ha puesto un primum mobile que no existe en m odo alguno. Segn la valoracin que han introducido los contrarios, se debe decir moral o inmoral: solo hay intenciones y actos inmorales. Segundo principio: toda esta distincin moral e inm o ral parte de la suposicin de que, tanto las acciones m ora les com o las inmorales, son actos de libre espontaneidad; en suma, que esta existe. O, en otros trminos: que el juicio m o ral en general se refiere a una sola especie de intenciones y de acciones, a la de las intenciones y de las acciones libres. Pero toda esta clase de intenciones y de acciones es pura mente imaginaria: el mundo al cual se puede aplicar nica mente la escala moral no existe. No hay acciones morales ni inmorales.

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KR IK O R IC II N IE T Z S C H L

O El error psicolgico del que se ha partido al plantear el problem a entre lo moral y lo inmoral: los conceptos de desinteresado, 110 egosta, renunciacin a s mismo, son todos irreales, fingidos. El dogm atism o equivocado con relacin al ego es el que lo tom a en sentido atomstico, en 1111 falso contrario del 110-yo: est divorciado del devenir, com o cosa que es. La lalsa sustancializacin del yo: especialm ente (en la creencia en la inmortalidad individual) bajo la presin ele la educa cin religiosa y moral, esta sustaneiali/acin llega a ser artculo ile fe. Despus de esta separacin artificial y de esta decla racin del ego, de ser por s y para s, se llegaba ante un contraste de valores que pareca irreductible: el ego indi vidual y el enorme no-yo. Pareca evidente que el valor del ego individual solo poda consistir en la referencia al enorme no-yo. en el subordinarse a este y en el existir por am or a este. En este caso los instintos del rebao eran deter m inados: nada repugna tanto a estos instintos com o la so berana del individuo. Pero com prendiendo que el ego es com prendido com o una cosa en s y por s, su valor debe en contrarse en la negacin de s. En consecuencia, tendremos: 1) La lalsa autonomi/acin del individuo como tomo. 2) La apariencia del rebao, que tiene horror a seguir siendo tomo y lo siente com o hostil a l. 3) Una consecuencia: victoria sobre el individuo, me diante el desplazamiento de su fin. 4) Entonces, parece que existen acciones que se niegan a s mismas: en tom o de estas se fantase toda una esfera de contrastes. 5) Se pregunt: cules son las acciones en que se afirma el hombre con m ayor fuerza? Alrededor de estas (sexuali dad. deseo de atesorar y de dominio, crueldad, etc.) se acumulo

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el destierro, el odio, el desprecio: se crey que existan ins tintos no egostas. 6) Q u se haba hecho com o consecuencia de esto...? Se haban proscrito los instintos m s fuertes, m s naturales: es ms, los nicos instintos reales -para encontrar, posterior mente, una accin laudable se deba negar la presencia en esta de tales instintos ; enorm e falsificacin en m ateria p si colgica. Incluso toda especie de satisfaccin de s m ism o debera hacerse posible solam ente por el hecho de que los hombres la interpretaban sub specic boni. Viceversa: aque lla especie que consegua ventaja quitando al hom bre el con sejo de s m ism o (los representantes del instinto del rebao, esto es, los sacerdotes y los filsofos) se hizo sutil y psico lgicam ente aguda al m ostrar c m o triunf a en todas partes el egosm o. C onclusin cristiana: Todo es pecado, incluida nuestra virtud. El hom bre es absolutam ente reprobable. La accin desinteresada no es posible. Pecado original. En re sumen: cuando el hom bre hubo puesto su instinto en contra diccin con el m undo del bien puram ente im aginario, ter min por despreciarse a s m ism o, sintindose incapaz de realizar acciones que fueran buenas. N. B.: El cristianism o representa un progreso al agudizar psicolgicamente la mirada: La Rocheloucauld y Pascal. C om prendi la sustancial igualdad de las acciones hum anas y su igualdad de v alo re n el punto esencial (todas son inmorales).

o Desde ese mom ento, se lom en serio la idea de form ar hombres en los que el egosm o hubiese desaparecido, in cluidos sacerdotes y santos. Y se dudaba de la posibilidad de devenir perfectos, aunque no de que se supiera qu cosas eran perfectas. La psicologa del santo, del sacerdote, del hombre bueno deba lgicamente resultar com o una fantasm agora. Se ha

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ban declarado nocivos los motivos reales de la accin: para poder obrar en general, para poder prescribir acciones, se de ba describir com o posibles acciones que no son posible de ninguna manera, y, en cierto modo, haba que santificarlas. Con la m ism a falsedad con que se haba calumniado, se ve ner y se idealiz. La furia contra los instintos de la vida fue considerada como santa, com o venerable. La castidad absoluta, la obe diencia absoluta, la pobreza absoluta, ideales propios de sacer dotes. La limosna, la compasin, el sacrificio, la negacin de lo bello, de la razn, de la sensualidad, una mirada morosa para todas las cualidades fuertes que se poseen: este fue el ideal del laico. o Se lleg incluso a ms: los instintos calum niados trataron de crearse un derecho (por ejemplo, la Reforma de Lulero: la forma ms grosera de la mentira moral con el nombre de libertad del Evangelio), se bautizaron dichos instintos para darles nombres santos: Los instintos calumniados tratan de mostrarse necesarios para que los instintos virtuosos, en general, sean posibles; se debe vivre, pour vivre pour autrui: el egosm o es un buen medio para conseguir un tln. Se va ms le jos, se (rata de dar, tanlo a las emociones egos tas com o a las altruistas, un derecho a la existencia: igualdad de derechos para los unos como para los otros desde el punto de vista de la utilidad). Se va an ms lejos, se busca la utilidad ms com pleta al preferir el punto de vista egosta en vez del altruista: aquel es ms practico en relacin con la felicidad del m ayor n m ero o el progreso de la humanidad, etc. Por consiguiente, una preponderancia de los derechos del egosmo, pero bajo una perspectiva extraordinariam ente altruista (la utilidad general de la humanidad.

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Se trata de conjugar la m anera de obrar altruista con la na turaleza, se busca la parte altruista en el seno de la vida, se buscan lo egosta y lo altruista com o igualmente fundados en la esencia de la vida y de la naturaleza. Se suea con la desaparicin del contraste en cualquier porvenir, en que, mediante una adaptacin continua, lo egosta sea, al mismo tiempo, altruista. Finalmente, se considera que las acciones altruistas son solamente una parte de las egostas, y que la m edida en que se ama, en que se prodiga uno, es una prueba de la medida del poder individual y de la personalidad. Resumiendo: se comprende que, m aleando al hombre, se le hace mejor, y que no se puede ser esto sin aquello. Con lo dicho, se alza el teln sobre la enorme falsificacin de la psicologa como nunca fue practicada entre los hombres.

o En conclusin: solo existen intenciones y acciones inmo rales; las llamadas inmorales, no deben ser definidas sino com o inm oralidades. Todas las pasiones deben deducirse de una nica voluntad de poder; son sustancialmente iguales. Concepto de la vida: en un contraste aparente (entre bien y mal), se expresan grados de poder, de instintos; a veces, una jerarqua, bajo la cual ciertos instintos se sienten trena dos y a disposicin de algo. Justificacin de la moral: econo ma, etctera.

o Contra el segundo principio: el determ inism o es una ten tativa para salvar el m undo moral, transfirindolo al mundo desconocido. El determ inism o es solamente un modus para poder hacer desap'v' !-rociones cuando

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pierden su puesto en el m undo, pensando m ecnicam ente. Por esto se debe com batir y analizar el d etern in ism o , y tam bin defender nuestro derecho de separar un m undo en s de un m undo de fenmenos.

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Hay que liberar com pletam ente de los fines la absoluta necesidad; por lo dem s, no debem os intentar sacrificam os. ' f y debem os dejarnos llevar. Unicamente la inocencia del de venir nos da el gran valor y la gran libertad!

782 Restituir a buena conciencia al hombre malo. Este ha sido mi esfuerzo involuntario. Y precisam ente al hombre malo, en cuanto es el hom bre fuerte. (Conviene recordar aqu la opinin de Dostoyevski sobre los delincuentes carcelarios.)

783 Nuestra nueva libertad . Qu sentimiento de libertad se descubre en el sentir, cm o sentim os nosotros los espri tus liberados, que no estam os encuadrados en un sistema de fines! Y tambin que el concepto de premio y castigono tiene asiento en la esencia m ism a de la existencia! Y tam bin que las acciones buena y mala se deben llamar buena u mala, no en s, sino en la perspectiva de las tendencias < l< conservacin de ciertas form as de com unidades humana Y tam bin que nuestras consecuencias respecto al placer \ al dolor no tienen una importancia csm ica, y m ucho meiuv. metafsica! (Aquel pesimismo, por ejemplo, del seor Hait mann, em peado en poner en la balanza el placer y el des

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placer de la existencia, con su arbitrario encerrarse en la pri sin precopernicana y en el punto de vista precopernicano, sera algo de atrasado y retgrado. si no fuese nicam ente un mal rasgo del espritu de un berlins.)

784 No se da dem asiada im portancia al cm o de la vida, cuando queda muy claro el porqu de la m ism a. Por el contrario, es ya un signo de incredulidad en el porqu, en el fin y en el sentido de la vida, una falta de voluntad, el que el valor del hacer y del desplacer entre en prim era lnea y en cuentren partidarios las teoras hedonsticas; y renuncia, re signacin, virtud, objetividad pueden, por lo menos, ser un signo de que se com ienza a carecer de lo principal.

785 Hasta ahora no ha habido una cultura alem ana. No inva lida lo dicho la realidad de que en A lem ania hubiera grandes solitarios (por ejem plo, Goethe), grandes solitarios en pose sin de una cultura propia. Pero precisam ente a su alrededor, como en torno de rocas ingentes, fieras aisladas, el resto de la naturaleza alemana aparece en el otro extremo, esto es. como un valle blandengue, paldico, inseguro, sobre el cual cada paso extranjero imprim a huella y creaba formas; la cultura alem ana careci de carcter, fue un ceder casi ili mitado.

786 Alemania, rica en sabios hbiles y bien preparados, ca lece hace mucho tiempo de espritus importantes, podero

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sos, hasta tal punto, que parece haberse olvidado qu cosa es un alma grande y un espritu poderoso; por lo que actual mente, hombres mediocres y, por otra parte, mal formados, se exhiben en el mercado, casi con buena conciencia y sin ningn escrpulo, y se creen grandes hombres, reform a dores, com o hace, por ejemplo, Eugenio Dhring, que es verdaderamente un sabio hbil y bien formado, aunque re vele en casi todas sus palabras un alma mezquina, atorm en tado por sentimientos de envidia; y revela tambin que no responde a un espritu poderoso, espumoso, benficamente prdigo, sinoa la ambicin! Y am bicionar honores en nues tra poca, que domina la plebe y que es la plebe la que los dispensa, es mas indigno de un filsofo que en cualquier poca!

787 Mi porvenir se cifra en una rgida educacin politc nica. Servicio militar; de manera que, de ordinario, de todo hombre perteneciente a las clases superiores sea oficial, aun que por otra parte es cualquier cosa.

VI LA VOLUNTAD DE PODER CO M O ARTE 788 Nuestra religin, nuestra moral y nuestra filosofa son for mas de la decadencia del hombre. El m ovim iento opuesto> es el arte.

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789 El filsofo-artista. Concepto elevado del arte. Puede el hom bre situarse tan lejos de sus sem ejantes com o para crear formas con ellos? (Ejercicios posibles: 1, el hombre que se autoforja, el solitario: 2, el artista com o siempre ha sido, vale decir, el pequeo elaborador de una materia ex clusiva.)

790 Existe una obra de arte, al parecer sin artista: la que apa rece com o cuerpo, com o organizacin (el cuerpo de los ofi ciales prusianos, de la Com paa de Jess). En semejante sentido, el artista no es sino un escaln premilitar. El m undo puede considerarse com o una obra de arte que se engendra a s misma.

791 La realidad llamada artista es por dem s transparente: partir de l para m irar a los instintos fundam entales del po der, de la Naturaleza, etc.: y tambin de las religiones y de la moral. El juego, lo que es intil, puede considerarse com o ideal del hombre sobrecargado de fuerza, com o cosa infan til. La infantilidad de Dios.

792 A polneo-D ionisaco . D e dos estados de nimo surge el arte del hom bre com o una fuerza natural, disponiendo de l por completo: com o sntesis de la visin y com o consecuen-

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ca de lo orgistico. Ambos estados de nimo, aunque ms dbilmente; suelen encontrarse en la vida normal: en el sueo y en la embriaguez. Pero entre el sueo y la em briaguez hay una diferencia, aunque los dos desencadenan en nosotros fuerzas artsticas, lo hacen de manera diferente. El sueo dispone a ver, a en trelazar, a poetizar; la embriague/., a la pasin, a los gestos, al canto, a la danza.

793 En la em briaguez dionisaea descubrim os la sexualidad, la voluptuosidad, que tam poco fallan en la apolnea. Pero existe com o una diferencia de ritmo en los dos estados... El extremo reposo de ciertas sensaciones de em briaguez (ms exactamente: el retardo del senlimiento del tiempo y del es pacio) se refleja voluntariamente en la visin de los gestos y de las almas ms tranquilas. El estilo clsico representa exactamente este reposo, esta simplificacin, esta abrevia cin. esta concentracin; significando el ms alto senti miento de poder. Reaccionar difcilmente, poseer una gran conciencia, 110 tener ningn sentimiento de lucha.

794 El sentimiento de em briaguez suele determ inarlo un au mento de fuerza: es ms fuerte en las pocas en que los se xos se acoplan: nuevos rganos, nuevas facultades, colores y formas nuevas; el em bellecimiento es una consecuencia de la elevacin de su fuerza. El em bellecim iento es expe sin de una voluntad victoriosa, de una coordinacin ms fuerte, de una armonizacin de todos los deseos violentos, de un equilibrio infaliblem ente perpendicular. La simplifica cin lgica y geom trica deriva del aum ento de fuerzas; por

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el contrario, el percibir semejante sim plificacin aum enta a su vez el sentimiento de fuerza... El gran estilo es el vrtice de la evolucin. La fealdad significa decadencia en un tipo, contradiccin y defectuosa coordinacin de los deseos profundos; significa un rebajamiento de fuerza organizadora, de voluntad, ha blando psicolgicamente... El estado de placer que conocemos por embriaguez es exactamente un alto sentimiento del poder... Las sensaciones de tiempo y de lugar han cambiado; se abarcan con la mirada lejanas enormes y, por decirlo as. se com prueban: el ojo se extiende sobre grandes multitudes y grandes espacios; el r gano se afina para percibir muchas cosas pequeas y fugaces; es la adivinacin, la fuerza de com prender mediante la m nima ayuda, la mnima sugestin: la sensualidad inteligente; la fuerza se manifiesta com o sentimiento de soberana en los msculos, com o agilidad y placer en los movimientos, com o danza, ligereza, ritmo rpido; la fuerza deviene del gozo de mostrar esta fuerza, convirtindose en un golpe de bravura, una aventura, una intrepidez, una indiferencia hacia la vida y la muerte... Todos estos elevados m omentos de la vida se interrelacionan: el m undo de las imgenes y de las representa ciones propio del uno basta, com o sugestin, para los otros...; as, term inan por m ezclarse estados de nim o que acaso tendran motivos para permanecer recprocamente extraos. Por ejemplo: el sentimiento de embriaguez religiosa y la ex citacin sexual, dos sentimientos de gran profundidad que se coordinan de manera casi maravillosa. Qu es lo que les gusta a todas las mujeres, devotas, viejas o jvenes? Un santo con piernas bonitas, bastante joven y bastante idiota. Otro ejemplo: la crueldad en la tragedia y la compasin (normal mente coordinadas). Primavera, danza, msica; todo esto es la realidad de los sexos, y aquella infinitud dentro del pecho de que se habla en el Fausto. Los artistas de valor son consecuencia de un tempera mento fuerte, exuberante; se trata de animales vigorosos, sen

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suales; no se puede pensar sin un cierto estado de enarde cim iento del sistem a sexual en Rafael... H acer m sica es tam bin un m odo de hacer hijos: la castidad es solam ente la econom a de un artista; en todo caso, en los artistas la fecun didad cesa al m ism o tiem po la fuerza generativa... Los artis tas no suelen ver ninguna cosa com o es .sino ms plena, ms simple, m s fuerte; para esto tienen que disfrutar de una es pecie de juventud y de prim avera, de una especie de em briaguez habitual en la vida.

En ciertos estados de nim o ponem os, transfiguram os y com unicam os plenitud a las cosas, y las elaboram os con el pensam iento m ientras reflejan nuestra propia plenitud y ale gra de vivir; tales estados son: el im pulso sexual, la em briaguez, el yantar, la prim avera, la victoria sobre el ene m igo, el sarcasm o, el rasgo de bravura, la crueldad, el xtasis del sentim iento religioso. Tres elem entos sobre todo, el im pulso sexual, la em briaguez y la crueldad, pertenecen a la m s antigua alegra de la fiesta en el hom bre, y todos predo minan en el artista que com ienza. Por el contrario, cuando descubrim os cosas que brindan esta transfiguracin y plenitud, el ser animal responde con una irritacin de aquellas esferas en que tienen su asiento to dos aquellos estados de placer; y una mezcla de estas delica dsimas gradaciones de sentimientos de bienestar animal con deseos constituye el estado esttico. Este se presenta sola m ente en una naturaleza capaz, por lo general, de aquella ge nerosa y desbordante plenitud del vigor corporal; en esta se encuentra siempre el prinutm mohile. El hombre fro, can sado. agotado, disecado (por ejemplo, un docto), no puede re cibir absolutamente nada de arte, porque no posee la fuerza primordial artstica, la constriccin de la riqueza: el que no puede dar, no recibe nada.

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Perfeccin. Esta, en aquellos estados de nim o (parti cularm ente en el am or sexual), se revela de m odo ingenuo, y esto lo acusa el instinto m s profundo com o la cosa ms alta, m s deseable, m s preciosa en general, com o el m ovi m iento ascensional de su tipo; y revela igualm ente a qu es tado aspira realm ente. La perfeccin es el ensancham iento extraordinario del propio sentim iento de poder, la riqueza, el necesario desbordam iento de todas las riberas...

796 El arte nos recuerda con frecuencia estados de vigor ani mal; por un lado, hace gala de una superabundancia y exceso de corporalidad floreciente en el m undo de las im genes y de los deseos; por otro lado, encam a una excitacin de las funciones animales, por obra de im genes y deseos de la vida ms intensa: una elevacin del sentim iento vital, y, por consiguiente, un estim ulante de este sentimiento. En qu m edida puede tener tam bin el bruto esta fuerza? En la m edida en que se inicia algo de la triunfal energa del artista que ha dom inado las cosas feas y espantables; o en cuanto el bruto excita fcilm ente en nosotros el gusto de la crueldad (y, en ciertos casos, hasta el gusto de hacem os mal, a nosotros, de usar violencia contra nosotros m ism os; y, por consiguiente, el sentim iento del poder sobre nosotros mismos).

797 La belleza es, por consiguiente, para el artista, algo que est por encim a de todas las jerarquas, porque en la belleza son superados los contrastes, y esta es la ms alta idea de po der, del poder sobre cosas opuestas; adems, este poder se consigue sin tensin, y esto es signo tambin de que no es

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necesario usar ya de violencia, que todo sigue y obedece f cilmente y muestra la taz ms amable a la obediencia; esto diviniza la fuerza de voluntad del artista.

79X Valor b io l g ico de lo helio y de lo fe o . L o que nos resu lta repu g n an te en estricto sentido esttico os. po largu sim a ex periencia, daoso al hom bre, co m o peligroso, com o creedor t la desconfianza: el instinto esttico que habla de im proviso (por ejem plo, en el disgusto) equivale a un juicio. En tal sentido, lo bello est en la categora general de los va lores b iolgicos de lo til, de lo benfico, de lo que intensi fica la vida; pero e s que por una cantidad de irritaciones, que m uy ele lejos recuerdan cosas y estados de nim o tiles y se en lazan con ellas, nos proporcionan el sentim iento de lo be llo, esto es, del aum ento del sentim iento del poder (por co n sig u ien te , no solo co sas, sino ta m b i n las se n sacio n es que aco m p aan a tales cosas, o sus sm bolos). De este m odo lo bello y lo feo .son reconocidos com o con dicionados; en relacin con nuestros valores de conservacin, inferiores. Q uerer establecer una belleza y una fealdad abs trayendo de este caso, es absurdo. L o bello no existe, como no existen el bien y la verdad. En el individuo se trata an de condiciones de conservacin de una determ inada especie de hom bres; as, el hom bre del rebao disfrutar el sentimiento del valor de lo bello por cosas distintas de aquellas por las que el hom bre de excepcin y el superhom bre le experimentan. La ptica de la prim era lnea es la que tom a en conside racin solam ente las consecuencias ms prxim as de donde nace el valor de lo bello (as com o de lo bueno y de lo ver dadero). Todos los juicios instintivos tienen la vista corta para la cadena de las consecuencias: aconsejan lo que se debe hacer en prim er lugar. El intelecto en esencia es un aparato retar

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d ador contra Ia inm ediata reaccin fundada en ef juicio del instinto; distrae, refleja m s despacio, ve m s lejos y m s larga la cadena de las consecuencias. L os ju icio s sobre lo bello v lo feo tienen la vista corta (cuentan con la oposicin del intelecto), pero son persuasi vos en grado sum o: apelan a nuestros instintos all donde e s tos se deciden m s rpidam ente y dicen su s o su no antes que el intelecto tom e la palabra. Las m s frecuentes afirm aciones de belleza se provocan y se excitan recprocam ente; una vez que el instinto esttico entra en funciones, una cantidad de otras perfecciones, d eri vadas de los m s diversos lugares, se cristaliza alrededor de la belleza particular. No es posible m antenerse objetivos, esto es. suspender la fuerza que interpreta, aade, llena, in venta (esta fuerza es el m ism o concatenam iento de las afir m aciones de la he Hoza). El aspecto de una m ujer bella... Por consiguiente: 1) El juicio de belleza es miope: solo adivina las conse cuencias prxim as. 2) C olm a el objeto que determ ina este juicio de un en canto determ inado por la asociacin de diversos juicios de belleza; pero esta fascinacin es com pletam ente extraa a la esencia de aquel objeto. Sentir com o algo bello una cosa sig nifica sentirla de una m anera necesariam ente falsa (por esto, dicho sea de paso, el m atrim onio por am or es la clase de m a trimonio m s irracional, socialmente hablando).

799 Para la gnesis del arte . Aquel hacer perfectos, ver per fectos, que es propio del sistema cerebral sobrecargado de fuerza sexual (pasar la noche con la m ujer amada, la transfi guracin ci los ms pequeos detalles, la vida considerada com o una sucesin de cosas sublimes, el atribuir mayor va lor que a cualquier otra cosa a la infelicidad del desgraciado

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en am ores), contribuye al nacim iento del arte; por otro lado, toda perfeccin y belleza obra com o inconsciente re cuerdo de aquel estado del alm a enam orada y de su m odo de ver; cada perfeccin, toda la belleza de las cosas, despierta por contiguity la idea de la beatitud afrodisaca. (En trm i nos fisiolgicos: el instinto creador del artista y la difusin del semen por la sangre...) La pretensin del arte y la bellezi es una indirecta aspiracin a los raptos del instinto sexual que este com unica al cerebro. El m undo se ha hecho per fecto en virtud del amor.

X00 La sensualidad en sus disfraces: I ) Se disfraza del idea lismo propio de la juventud (Platn), creando la misma especie de espejo cncavo que la m ujer am ada parece en el caso especial, poniendo una incrustacin, un aum ento, una transfiguracin, una infinidad en torno a cada cosa; 2) se dis fraza en la religin del amor: un herm oso joven, una mujer bella, es algo divino; un novio, una novia del alma: 3) se disfraza de arte com o de una fuerza que adorna; com o el hombre ve la mujer, hacindole, por decirlo as, un don de lodos los presentes que existen; as la sensualidad del artista coloca en un solo objeto todas las dem s cosas que estim a y valora, y de este modo perfecciona un objeto, idealizndolo. La mujer, conocedora de las sensaciones que el hombre ex perimenta ante ella, estim ula sus esfuerzos de idealizacin, adornndose, danzando, expresando pensamientos delica dos; y as manifiesta pudor, reserva y conserva distancias con el instinto de que as crece la tendencia idealizante del hombre. (Dada la acreditada finura del instinto femenino, el pudor no debe considerarse una hipocresa consciente: re vela que precisamente la inocencia real ingenua seduce ms al hombre y lo eleva a valoraciones superiores. Por eso, la mujer es ingenua por finura de instinto, que le revela la uti

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lidad de la inocencia. Es un v o luntario cerrar los ojos sobre K m ism a... S iem pre la ficcin ob ra m s fuertem ente; si es in consciente, deviene inconsciente.)

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Cuntas cosas puede hacer lo que llam am os am or y que es m uchas veces m s que am or! Pero sobre este tem a cada uno de nosotros tenem os un criterio particular. La fuerza m u scu lar de una m u c h ac h a crece tan pro n to co m o un hom bre se acerca a ella: existen instrum entos con los que se m ide este fenm eno. En relacio n es m s in tensas entre los sexos, com o es, por ejem plo, el baile y o tro s usos so ciales, esta fuerza aum enta de tal forma, que las hace capaces de verdaderos alardes. Se acaba por no d ar crdito, ni a los ojos ni al reloj. Pero en este caso es necesario tener en cu en ta el hech o de que la d anza, co m o cu a lq u ie r m ov im ien to rpido, ap o rta una e sp ec ie de em b riag u ez a todo el s is tem a vascular, nervioso y m uscular. En este caso es preciso tener en cuenta los efectos co m b in ad o s de una do b le em briaguez. Qu im portante es sentir algunas veces un pequeo co nato de em briaguez! Hay realidades que no deberam os con fesam os nunca; en esto, com o las m ujeres, contam os con to dos los pudores fem eninos... A quellas jvenes que danzan, viven visiblem ente fuera de cualquier realidad; danzan sola mente con ideales tangibles; hasta ven, y esto es m s grave, ideales que se sientan cerca de ellas: las m adres. Buena oca sin para citar a Fausto. Tienen un aspecto bastante m ejor cuando se sienten un poco em briagadas sem ejantes criaturas y, oh qu bien lo saben! , quiz son am ables porque lo saben. Por ltimo, tambin su atavo las inspira; su atavo es su tercera pequea em briaguez; creen en su m odista com o en Dios. Quin se atrevera a quitarles esa fe? Esta fe las hace felices! Y la inspiracin que se inspiran a s m ism as es

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cosa sana. La propia admiracin de s las protege contra los enfriamientos. Se constip alguna vez. una m ujer hermosa que se imaginase bien vestida? Nunca! Ni aun en el caso en que apenas estuviese vestida.

802 Se necesita la prueba incontrovertible de lo lejos a que llega la fuerza de transfiguracin de la embriaguez? El amor es esta prueba: lo que se llama am or en todos los idiomas y en todos los silencios del mundo. Aquella em briaguez se aparta de la realidad de tai modo, que en la conciencia del am ante la causa desaparece, creyndose que puede encon trarse cualquier otra cosa en vez de ella: un trem olar y un brillar de todos los espejos encantados de Circe. En este caso, no existe diferencia ostensible entre el hombre y el ani mal, ni toman parte el espritu, la bondad, la probidad... La burla es delicada cuando se es delicado, es grosera cuando se es grosero; pero el amor, y hasta el am or de Dios, el amor santo de las almas redimidas, en su raz es la misma cosa: una fiebre que tiene motivos para transfigurarse, una em briaguez que hace bien en mentir sobre s misma... Y en todo caso, se miente bien cuando se ama, se miente bien y ante s y a propsito de s; nos presentam os ante nosotros mismos transfigurados, ms fuertes, ms ricos, ms perfectos, somos ms perfectos... A qu encontram os el arte com o funcin or gnica; lo encontram os inscrito sobre el anglico instinto amor; lo encontramos com o el m ayor estim ulante vivo; el arte tiene, por tanto, una finalidad sublime aun en su propia mentira... Pero nos engaaramos si nos ajustsemos a su fuerza cautivadora; hace ms que imaginar simplemente; llega a desplazar los valores. No solo desplaza el sentimiento de los valores; el que ama, vale ms, es ms fuerte. Seme jante estado produce en los animales nuevas armas, nuevos pigmentos, colores, formas: sobre todo, nuevos movimien-

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los, nuevos sonidos de seduccin, nuevos encantos. No su cede m s en el hombre. Su econom a general se convierte en algo ms rico que nunca, m s poderoso, m s com pleto que en el hombre que no ama. El que am a se prodiga: se siente rico para serlo. En funcin de esta riqueza se atreve, se siente aventurero, se convierte en un asno de valor y de inocencia: cree de nuevo en Dios, cree en la virtud, porque cree en el amor; por otra parte, a ese idiota de la felicidad le salen alas y nuevas facultades, y hasta se le abren las puertas del arte. Si del lirismo en el tono y en la palabra deducimos la suges tin de aquella fiebre intestinal, qu queda entonces del li rismo y de la msica...? Q uiz l'a n pour l'u rt: el virtuo sismo de rana tiritona que se aburre en su pantano... Todo lo dems fue creado por el amor.

804 Todas las artes actan com o sugestiones sobre los m scu los y sobre los sentidos que en el hombre artstico tienen una actividad primordial; pero nunca hablan ms que a los artis tas, hablan a esta especie de delicada movilidad del cuerpo. La concepcin de profano es un error. El sordo no supone una categora entre los oyentes. Todas las artes tambin tienen un efecto tnico, aumentan la fuerza, aum entan el placer (el sentimiento de fuerza), ex citan todos los ms sutiles recuerdos de la em briaguez; hay una m em oria particular que desciende en tales estados de nimo; entonces retorna un lejano y fugitivo m undo de sen saciones. L o feo se convierte en la contradiccin del arte, puesto que este lo excluye, la negacin artstica; siempre que la de generacin, el em pobrecim iento de la vida, la impotencia, la disolucin, la descomposicin son provocados aunque sea solo de lejos, el hom bre esttico reacciona diciendo su no. Lo feo tiene efecto depresivo; es la expresin de una depre-

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sin. Q uita fuerza, depaupera, oprim e... Lo feo sugiere lo feo; en los m ism os estados de salud podrem os advertir cm o vara al encontrarse mal la capacidad de fantasear lo feo. La eleccin se hace de otro modo; la eleccin de cosas, de inte reses, de problem as. Hay un estado muy afn a lo feo tam bin en la lgica; la pesantez del espritu, la sordidez. En este caso falta, para hablar en trm inos de m ecnica, el equili brio; lo feo, cojea; lo feo, tropieza; contrasta con la divina ligereza del bailarn. El estado de nim o esttico se diferencia por una extraor dinaria riqueza de medios con qu comuficarse, al mismo tiempo, con la extrema susceptibilidad para los estm ulos y los signos. Este es el punto ms alto de la com unicabilidad y de la transm isibilidad entre criaturas vivas; es la fuente del lenguaje. A qu las lenguas tienen su solar nativo; tanto las lenguas de los sonidos com o las de los gestos y las de las m i radas. El fenm eno de plenitud es siempre el principio, nuestras facultades han sido utilizadas por facultades ms plenas. Pero an hoy se oye con los msculos, y tambin puede leerse. Todo arte maduro acepta com o algo bsico una gran can tidad de convencionalismos; por ejemplo, el lenguaje. El convencionalismo, en definitiva, es una condicin del arte grande, 110 su obstculo.,. Toda elevacin de la vida aumenta la fuerza comunicativa, y tambin la fuerza de com prensin del hombre. Vivir dentro de otra alma no es su origen nada moral, sino una excitabilidad fisiolgica de la sugestin; la simpata o el llamado altruismo son simples figuracio nes de aquella relacin psicomotora perteneciente a la espi ritualidad (nduction psychom otrice, dice Ch. Fer.) Lo que nos com unicam os no son pensam ientos, sino m o v i m ientos, signos m m icos, que leem os y reducim os a pen samientos.

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805 Com parndola con la m sica, toda com unicacin de p a labra tiene una form a en cierro aspecto desvergonzada. La palabra diluye y entontece. La palabra despersonaliza, h a ciendo ms vulgar lo que suele ser extraordinario.

806 Al artista lo forjan los estados excepcionales; lodos los estados que son profundam ente afines y van ligados a fen m enos morbosos; lano, que no parece lgico ser artista sin estar enferm o. Los siguientes estados fisiolgicos han llegado a ser, por decirlo as, una segunda naturaleza artstica, y en cierto as pecto pueden encontrarse en el hom bre en general: 1) La em briaguez: el aum ento de sentim iento de poder; la interior necesidad de hacer de las cosas un reflejo de la propia plenitud y perfeccin; 2) La extrem a acuidad de ciertos sentidos: de m odo que los sentidos entienden un lenguaje de los signos totalm ente diverso; lo crean aquella m ism a acuidad que parece adscrita a m uchas enferm edades nerviosas: la extrem a m ovilidad, de laq u e nace una extrem a com unicabilidad; la voluntad de h a blar en todo lo que sabe hacer signos; una necesidad de desentenderse de s m ism o con signos y con gestos; la capa cidad de hablar de s con cien m edios de lenguaje, un estado explosivo. Aqu se debe im aginar este estado com o, en pri m er lugar, una constriccin y un im pulso a desem barazarse, con cualquier clase de trabajo m uscular y de m ovilidad, de la exuberancia de la tensin interior: luego, com o una coor dinacin involuntaria de este m ovim iento con las vicisitudes interiores (imgenes, ideas, deseos); com o una especie de autom atism o de todo el sistem a m uscular bajo el im pulso de fuertes estm ulos que obran interiorm ente; incapacidad

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para im pedir la reaccin: el apara(t) inhibitorio est, por asi decirlo, suspendido. Todo m ovim iento interior (sentim iento, pensam iento, pasin) va acom paado de variaciones m u s culares y, po r consiguiente, de variaciones de color, de tem peratura, de secrecin. La fuerza sugestiva de la m sica, su sugestin m ental. 3) La necesidad de imitar: una extrem a irritabilidad en la cual una im agen dada se com unica por contagio: l u estado de nim o es ya adivinado y representado por signos... Una imagen interior, acta com) m ovim iento de los m iem bros, se produce una cierta suspensin de la intim idad... (Schopenhauer). Una especie de sordera, de ceguera para lo que es exterior: el reino de los estm ulos perfhitidos est estre cham ente limitado. Esto es lo que distingue al artista del profano (de quien es susceptible de sentir el arte); este ltimo tiene el colm o de su excitabilidad en la recepcin: el prim ero en la entrega, de m odo que un antagonism o entre esas dos cualidades no solo es natural, sino que es deseable. C ada uno de estos dos esta dos tienen una ptica contraria; exigir que el artista se ejer cite en la ptica del espectador o crtico significa exigirle que se em pobrezca, lo m ism o en s m ism o que en su fuerza creadora. Sucede en este caso com o en la diferencia de los sexos: del artista que da no se debe pretender que se con vierta en mujer; del artista que reciba... N uestra esttica en realidad ha sido hasta ahora una es ttica de mujeres en el sentido de que solo los capaces de recibir el arte han form ulado sus experiencias acerca de lo bello. Esto, com o se desprende de lo que queda expuesto anteriorm ente, es un error necesario: porque el artista que com enzase a com prender con esto se engaara a s mis mo...; no debe mirar atrs, no debe, en general, mirar; debe dar. Hacer honor a un artista, sentirse negado para la en tica; de lo contrario, por no ser ni carne ni pescado, seria moderno.

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807 S ealo en este caso, co m o signo de una v id a p lena y flo reciente. una serie de estad o s p sicolgicos que actualm ente se estim an m orbosos. M ientras tanto, nos h em o s o lvidado un p oco del contraste entre lo sano y lo e n ferm o : se trata solo de grados; en este caso yo sostengo que h oy se llam a sano a lo situado por debajo de lo que en situ acio n es favorables sera realm ente lo sano; sostengo que estarnos relativam ente enferm os... El artista pertenece a una raza an m s fuerte. Lo que para nosotros resultara nocivo, m orboso, en l es n atu raleza... Pero precisam ente, el em p o b recim ien to de la m a quinaria determ ina la extravagante fuerza de com prensin , com o se dem uestra en el caso de las nuijereitas histricas. Pueden originar sntom as de falta de libertad parcial, de alucinaciones de los sentidos, de refinam ientos de la sug es tin, as com o determ inar un em pobrecim iento de vida, la superabundancia de linfa y de fuerzas; el estm ulo se crea d i versam ente. pero el efecto es idntico... Pero, sobre todo, no es el m ism o efecto sucesivo; el extraordinario relajam iento de todas las naturalezas m orbosas despus de su excentrici dad nerviosa no se refiere en nada a los estados de nim o del artista, el cual no debe expiar sus buenos m om entos; es bas tante rico; puede dilapidar sin em pobrecerse. A s com o actualm ente podra entenderse el genio com o una form a de neurosis, podram os considerar de la m ism a m anera la fuerza del artista; y, efectivam ente, nuestros artis tas tienen rara afinidad con las m ujeres histricas. A unque esto hable contra la actualidad, no contra los artistas. Los estados de nim o no artsticos son: los de la objetivi dad, los del reflejo, los de la voluntad paralizada (escanda loso error el de Schopenhauer, que tom a el arte por un puente hacia la negacin de la vida)... O tros estados no ar tsticos: los de los em pobrecedores, de los que desaparecen, palidecen, bajo cuya m irada sufre la vida; el estado de nim o del cristiano.

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El artista m oderno, cuya fisiologa tan em parentada se e n cuentra con el histerism o, est sellado aun com o carcter por esta enferm edad. El histrico, com o ser falso, m iente por el gusto de m entir, y es adm irable en todas las artes simulatorias, com o no sea que su vanidad m orbosa le gaste una mala pasada. Esta vanidad es com o una fiebre continua, necesi tada de narcticos, que no retrocede ante ningn engao; ante ninguna frase que augure un alivio m om entneo (incapaci dad de orgullo y necesidad constante de venganza por un desprecio de s m ism o profundam ente arraigado: esta es casi la definicin de esta clase de vanidad). La absurda irritabilidad de su sistema, convirtiendo en cri sis cualquier acontecim iento y haciendo que lo dramtico aparezca aun en los casos m insculos de su vida, le quita (oda posibilidad de clculo; 110 parece una persona; todo lo ms es un sentido de conducta para diversas personas, de las cuales, unas veces unas y otras veces otras, saltan el exterior con im pdica seguridad. Com o consecuencia, es admirable como com ediante; todos estos pobres seres privados de voluntad, que los m dicos estudian de cerca, sorprenden por su virtuo sism o en la mmica, en la transfiguracin, en el arle de intro ducirse en casi todos los caracteres que interesan.

809 Los artistas no son los hom bres de la gran pasin pese a que pretendan convencernos. Por dos razones: porque care cen de pudor propio (se observan mientras viven; se expan; son dem asiado curiosos...). Y porque, en segundo lugar, su vam piro, esto es, su talento, les envidia casi siempre ese des pilfarro de fuerza que se llama pasin. El que tiene talento resulta vctima del mismo, al vivir bajo el vam pirism o de su propio talento.

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No nos libram os de nuestras pasiones por el hecho de re presentarlas; por el contrario, nos sentim os libres de ellas cuando las representam os (G oethe ensea que las cosas pa san de otro m odo; parece que en esta ocasin quiso equivo carse por delicatezza),

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La razn de la vida . Una castidad relativa, una discre cin sistem tica en el plano ertico, incluido el pensam iento, puede form ar parte de la gran regin de la vida en caracteres importantes. Este principio a quienes m ejor se aplica es a los artistas, correspondindole a su m ejor sabidura en el vivir. Voces imprevisibles se han hecho or en este sentido: Stendhal, Gautier, igualmente Flaubert. El artista es, probablem ente por naturaleza, un hombre necesariamente sensual, muy em o tivo, accesible en todos sentidos, ya que en todo mom ento busca em ociones, muy abierto a toda clase de ellas. Sin em bargo, de ordinario, bajo la violencia que ejerce su tarea, su voluntad de dignificarse, lo convierte en un hom bre m ode rado, a veces casto. Su instinto dom inante le obliga a con ducirse de este modo; no le permite que se prodigue en ex ceso. Una sola y misma fuerza experim enta desgaste en el acto creador y el sexual: solo existe una especie de fuerza. Sucumbir, prodigarse en este caso, es cosa para l ruinosa: revela no ya solo su falta de instinto, sino de voluntad; puede ser, adems, un signo de decadencia; y en todo caso, desva loriza su arte de m anera incalculable.
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El nivel de la vida del hombre cientfico, com parado con el del artista, acusa un estancam iento y envilecimiento (aun que tambin acuse un esfuerzo, una severidad, una dureza, una fuerza de voluntad por otra parte).

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Buscar en este sentido la falsedad, la indiferencia ante la verdad y la utilidad, puede ser en un artista un sntom a de jn ventud, de infantilidad... E xam inar su m aniobra habitual su falta de racionalidad, su ignorancia de s m ism o, su indi ferencia hacia los valores eternos, su seriedad en el juegosu falta de dignidad, sitan juntos al Dios y al payaso, al santo y al canalla... La imitacin dom ina al hacerse instinto Los artistas de pocas positivas y los de pocas decadentes no actualizan todas aquellas fases? S!...

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N o faltara un anillo en la cadena del arte y de la ciencia por ausencia de la mujer, si faltase la obra de la mujer?... Ad m itida la excepcin, que com prueba la regla, la m ujer lleva a la perfeccin todo lo que no es lina obra: las cartas, las me morias y aun los ms delicados trabajos m anuales que exi.s ten; en suma, todo lo que no es realm ente un oficio, exacta m ente por la razn de que en estos trabajos se com pleta a m m ism a, obedeciendo al nico im pulso artstico que pose quiere placer... Pero qu tiene que ver la m ujer con la p;i sional indiferencia del verdadero artista, capaz de concedn a un sonido, a un soplo, a un acento, m ayor importancia qu. a s mismo?... Qu es lo que agarra con sus cinco dedos < l< lo que hay en l de ms secreto, de ms ntimo?... Por i|n< no atribuye valor a una cosa que no pueda llegar a ser forma a una cosa que no pueda abandonarse al artista y hacer.! patente? El arte, com o el artista lo profesa, no lo considi ris com o un atentado a todos los pudeurs?... Solameni' en nuestro siglo lleg la m ujer a ocuparse de la literaim a (vers la canaille plum ire crivassire. segn dijo M ii .i beau); se hace la escritora, la artista, pierde el insiini" Con qu fin. en resumidas cuentas, si nos es lcito pro.;'un tarlo?

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Se es mista, con la condicin de considerar y sentir com o contenido, com o la cosa m ism a, aquello que los no artislus llaman form a. Com o consecuencia, se pertenecen a un inundo invertido; porque desde que lo dicho ocurre, el conlenido es para un hom bre algo puram ente form al, incluida nuestra vida.

814 El sentido y el gusto por lo inefable (verdadera m oderni dad), por lo que no es com n, resulta opuesto al instinto que pone su gozo y su fuerza en com prender lo tpico, cosa que ocurri en los m ejores tiem pos de G recia. En l hay una ple nitud de la criatura viva, la m edida dom ina; en la base ha llamos aquella fase del alm a fuerte que se m ueve lentam ente y que experim enta repugnancia frente a lo que resulta demasiado vivo. El caso general, la ley, es honrado y puesto de relieve; al contrario, la excepcin se descarta y el m atiz se borra. Lo que es slido, poderoso, fijo, la vida, reposa am plia y poderosam ente y conserva la fuerza, place; o sea, corresponde a lo que se piensa de s mismo.

815 En las cosas importantes yo concedo a los artistas m ayo res derechos que a todos los filsofos que hayan existido; eslos no perdieron los grandes rieles por los que cam ina la vida, am aron las cosas de este mundo, amaron sus senti dos. Tratan de suprim ir la sensualidad; esto m e parece una incomprensin, o una enferm edad, o una cura, cuando no Nimpleinente hipocresa y engao de s mismo. Yo m e auguro ii m mismo, y a todos los que pueden vivir sin la am enaza

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de una conciencia puritana, una espiritualizacin y una mui tiplicacin de sus sentidos cada vez m ayores: nosotros que rem os ser g ratos a los sentidos por su finura, por su plenitud y su fuerza, y po r eso Ies ofrecem os nuestro m ejo r espritu Q u im portan, en definitiva, las excom uniones sacerdotales o m etafsicas de los sentidos? Ya no se tiene necesidad de es tas excom uniones; es sino de buena constitucin el hecho < le que un espritu com o G oethe se pliegue con fruicin y cor dialidad cada vez m s a las cosas del m undo. Q uiz pm conservar la concepcin m s im portante del hom bre, segn la cual, el hom bre se convierte en el transfigurador de la existencia cuando llega a transfigurarse a s m ism o. r

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P esim ism o en arte? E! artista am a progresivamente los m edios donde se m anifiesta el estado de embriague?.: la extraordinaria finura y esplendor de los colores, la claridad de la lnea, la gradacin de los sonidos, lo que es distinguido, mientras que en el estado normal carece de toda distincin. Todas las c osas distinguidas, todos los m atices, en ouant actualizan las extrem as tensiones de fuerza que la embria guez crea, despiertan retrospectivam ente este estado de em briaguez, teniendo en cuenta que el propsito de las obras de arte debe ser provocar el estado de nim o que determina la obra de arte: la em briaguez en suma. Lo que es esenciaI en el irte es su perfeccionamiento de (.1 existencia, su provocar, la perfeccin y la plenitud; el arte e\ esencialm ente la afirmacin, la bendicin, la divinizacin de la existencia... Qu significa un arte pesimista? No es hasta cierto punto una contradiccin? Claro que lo es. Schopeu hauer se equivoca cuando pone ciertas obras de arte al sen 1 ci del pesimismo. La tragedia, precisamente, no ensea t>signaein... Representar (as cosas terribles y enigmticas. .1 las que no teme, es ya en el artista un instinto de poder y de

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soberana. N o existe un arte pesim ista. El arte debe ser afir mativo. Jo b afirm a. Pero y Zola? Y G oncourt? Todo lo que pintan es feo; y el hech o de m ostrarlo denuncia cierto gusto por la fealdad... No sirve, y se engaan los que sostienen lo contrario. Cmo redim e, sin em bargo, D ostoyevski!...

X17 Si m is lectores reconocen que tam bin el hom bre bueno representa una form a de agotam iento en la gran co media total de la vida, honrarem os aquella consecuencia del cristianism o que concibe com o odioso al hom bre bueno. En sem ejante cosa el cristianism o tuvo razn. Para un filsofo es algo indigno decir que lo bueno y lo bello son una m ism a cosa; y si adem s aude y tam bin lo verdadero, se le debe apalear. L a verdad es fea. Precisam ente el arte intenta siem pre que no perezcam os a causa de la verdad.

XIX C om batir la m oralizacin p o r m edio del arte. C onside rar el arte com o liberacin de la estrechez moral y de la p tica de los ngulos, o com o burla de estos. Huir de la natu raleza. donde la belleza suele ir acompaada de su propio terror. Concepcin del grande hombre. Las almas de lujo, frgiles e intiles, a quienes basta un soplo para turbarlas, las bellas almas. Despertar los ideales poco sentidos en su implacable bru talidad y dureza, com o los monstruos ms esplndidos de cuantos existen. Experimentar un goce fascinador lanzando una mirada psicolgica en la sinuosidad y en la histrionera inconsciente que hay en todos los artistas que moralizan.

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P oner en evidencia la falsedad del arte. Poner en evidencia las fuerzas fundam entales idealizado ras (sensualidad, em briaguez, animalidad superabundante),

819 L a m oderna acuacin de la m oneda falsa en las artes, su puesta com o necesaria, vale decir, de acuerdo con la verda dera necesidad del alm a m oderna. Se llenan las lagunas de las cualidades naturales, y an m s las lagunas de la educacin, de la tradicin, de la expe riencia. Prim ero. Nos valdrem os de un pblico poco artstico, que sea absuelto en su am or (y que se arrodille pronto ante las personas). Para esto sirve la supersticin del genio, que es la supersticin de nuestro siglo. Segundo. Se concitan los oscuros instintos de los dis conform es, de los am biciosos, de los que se ignoran a s mis m os en una poca dem ocrtica: im portancia del gesto. Tercero. Se transfieren los procedim ientos de un aite a los de otro; se m ezclan las intenciones del arte con las de la ciencia o de la Iglesia, o del inters de clase (nacionalism o) o de la filosofa: se tocan todas las cam panas a la vez y se suscita la oscura sospecha de ser un Dios. C uarto. Se adula a la mujer, al que sufre, a/ que se in digna; se hacen que prevalezcan en el arte los narcticos y los opiceos. Se lisonjea a los cultos, a los lectores de poe sas y de historias antiguas.

820 D iferencia entre pblico y cenculo; con el primero, hay que intentar ser charlatn; en el segundo, se hace preciso pretender ser virtuoso. Esta distincin pueden superarla nes

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Iros especficos genios del siglo, grandes para am bos: la gran charlatanera de Victor H ugo y R icardo W agner, al lado del virtuosism o que satisficieron para s, los m s refinados m adores del arte. D e aqu la falta de grandeza; tienen una ptica cam biante, unas veces en vista de las necesidades m s groseras, otras com o consecuencia de las m s refinadas.

821 E l fa ls o esfuerzo . I ) En el rom anticism o: ese cons tante expresivo no es signo de fuerza, sino un sentim iento de falta de fuerza. 2) La m sica pintoresca, la llam ada m sica dram tica, es fundam entalm ente ligera (as com o la brbara exposicin y desplazam iento de los hechos y los rasgos en la novela na turalista). 3) La pasin es asunto de los nervios y de las alm as fa tigadas, com o el gusto de las altas m ontaas, de los tiem pos tem pestuosos, de los desiertos, de las orgas, de las m ons truosidades, de las cosas m acizas (por ejem plo, en los histo riadores); efectivam ente, hay un culto a la extravagancia del sentimiento. (C m o sucede que las pocas fuertes tengan artsticam ente una necesidad opuesta, la necesidad de un ms all de la pasin?) 4) La preferencia de las materias excitantes (ertica, o so cialista, o patolgica), signos todos del gnero de personas para las que hoy se trabaja; esto es, personas agotadas por el trabajo y destruidas o debilitadas. Es necesario tiranizar para producir en general un efed o .

822 El arte moderno como un arte de tiranizar. Una lgica grotesca y con lneas forzadam ente pronunciadas: el motivo

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sim plificado hasta reducirlo a frm ula: la frm ula tiraniza. D entro de las lneas, una salvaje m ultiplicidad, una masa p reponderante, frente a la cual los sentidos se extravan; la brutalidad de los colores, del asunto, de los deseos. Ejem pos: Zola, W agner; en un orden m s espiritual. Taine. Poi tanto, lgica, m asa y brutalidad.

823 A propsito de los pintores. Tous ces moderne.s sonr des poetes qui ont tre peintres". Lun ar cherch des dramcs d ans lhistoire, l'au tre des scnes de mceurs. celui-ci traduil des religions, celui-l une phi)osophie->. Este imita a Rafael; este otro a los prim eros m aestros italianos; los pintores de paisajes em plean rboles y nubes para com poner odas y eli gas. N inguno es sim ple y totalm ente pintor: todos son ar quelogos. psiclogos, directores de escena de cualquier re cuerdo o teora. Se com placen en nuestra erudicin, en nuestra filosofa. Estn com o nosotros: colm ados, rebosa/? tes de ideas generales. A m an una form a, no por lo que es. sino por lo que expresa. Son hijos de una generacin erudila. atorm entada y reflexiva; a m uchas leguas de distancia de los antiguos m aestros, que no lean y pensaban solam ente en dar un festn a sus ojos.

824 La msica de Wagner. com o todo el rom anticism o fian cs, tambin en el fondo son literatura; e! encanto del exo tismo (de pocas, costum bres y pasiones extranjeras) actan d o sobre horteras sensibles. El rapto experim entado al enirai en aquel prodigioso pas lejano, extranjero y antiqusimo, al cual se entra por libros que pintan todo el horizonte con me vos colores y nuevas posibilidades... El presentim iento de

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m undos an m s lejanos, y no descubiertos an; el ddain hacia los boulevards... El nacionalism o, y nadie debe en gaarse, no es sino una form a particular del exotism o... Los m sicos rom nticos transcriben lo que aprendieron en los li bros exticos; se q u e m a vivir hechos exticos, experim en tar pasiones de gusto florentino o veneciano y se acaba por contentarse con buscarlas en la im aginacin... L o esencial es el gnero de deseos nuevos, una voluntad de im itar y de vi vir im itando, el disfraz, la transposicin de) alm a... El arte romntico es solamente un ltimo recurso en vez de una rea lidad fracasada. Tentativa para hacer nuevas cosas; revolucin, N apolen. Napolen fue algo as corno la pasin de nuevas posibilida des de) alm a, un ensancham iento de los espacios del alma. E xtenuacin de la voluntad; tanta m ayor extravagancia en los deseos de sentir cosas nuevas, de exponerlas, de soar las; todo esto es consecuencia de las cosas excesivas que se han visto: ham bre rabiosa de sentim ientos excesivos... Las literaturas extranjeras proporcionan las drogas m s intensas.

825 Los griegos de W inckelm ann y de Goethe, los orientales de Hugo, los personajes del Edda, puestos en m sica por Wagner; los ingleses del siglo xm, de W alter Scott; cualquier da se descubrir toda la com edia. Todo eso fue, histrica mente. falso por encim a de todo, pero moderno.

826 Para caracterizar e) genio nacional en relacin con lo que es extranjero y tom ado a prstamo. E) genio ingls hace grosero y resta carcter a lo que in corpora.

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El g enio francs diluye, sim plifica, logifica, adorna. El g enio alem n m ezcla, hace de m ediador, em brolla, m oraliza. El g enio italiano ha hecho desde siem pre el uso m s libre y fino de las cosas lom adas en prstam o y ha dad o cien ve ces m s de todo lo que ha recibido, por se r el gen io m s rico, el que poda d ar m s que los otros.

827 Los hebreos, en la esfera artstica, han desflorado el senio f con H eine y O ffenbach. stiro este ltim o lleno de ingenio y de petulancia que, com o m sico, se atiene a la gran tradi cin. y que para los que 110 lienen solam ente orejas, es una verdadera liberacin de los m sicos sentim entales y, en el fondo, degenerados, del rom anticism o alem n.

828 O ffe n b a c h . M sica fran cesa con espritu volteriano, libre, petulante, con un cierto guio sardnico, pero claro, pleno de espritu hasta la trivialidad (no se pone afeites) y sin la m ignardise de una sensualidad m orbosa o blondamente vienesa.

829 Si por genio de artista entendem os la ms am plia libertad bajo la lev, la divina ligereza y facilidad en las cosas ms di fciles, O ffenbach tiene ms derecho al calificativo de ge mo que Wagner. W agner es pesado, tardo; nada le es mas ajeno que los m omentos de petulante perfeccin com o los que Offenbach. a lo payaso, consigue cinco o seis veces en

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cmlu un a de sus bout'fonneries. Pero q u iz por genio se deba en ten d er algo distinto.

830 Para el captulo m sic a . M sica alem ana, italiana y francesa. N uestros tiem pos, que polticam ente son tan bajos, resultan los m s fecundos. Los eslavos? El ballet h ist rico-cultural ha vencido al m elodram a. M sica de com edan les y m sica de m sicos. Es un error creer que lo que W agner lia creado sea una form a: es una carencia de form a Todava no se h a encontrado la posibilidad de la construccin dram tica. Rtm ica. La expresin por encim a de todo. Instru m entacin de prostbulo. En honor de H einrich S chtz. En honor de M endelssohn; en este, y en ningn otro, hay un ele mento de G oethe (otro elem ento goethiano alcanza su per feccin en la Raquel; un tercero, en Heinrich Heine).

831 L a m sica descriptiva; conviene dejar que la realidad produzca efecto... Todas estas to r n a s de arte son m s li geras, m s imitables; en ellas ponen su m ano los que tienen m enores dones naturales. Apelacin a los instintos; arte su gestivo.

832 Sobre nuestra msica m oderna . La decadencia de la m eloda tiene algo que se relaciona con la decadencia de la idea, de la dialctica, de la libertad del m ovim iento espiri tual; es una estupidez y un colmo que se desarrollan en nue vas audacias y hasta en principios; en conclusin: hay sola-

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m ente los principios de las propias cualidades, de las propias m ezquindades de cualidades naturales. La m sica dram tica es un absurdo. Es sim plem ente m ala msica... El sentim iento, la pasin, son usados com o sustitutos cuando no se sabe llegar a la alta espiritua lidad y a la beatitud de esta (por ejem plo, la de Voltaire). En trm inos tcnicos, el sentim iento y la pasin son mas fciles; presuponen artistas m ucho ms pobres. El dirigirse al dram a revela que un artista sabe que es m s dueo de los m edios aparentes que de los m edios verdaderos y puros. Te nemos una pintura dram tica, una lrica dram tica, etctera. r 833 Carecem os en la m sica de una esttica que imponga le yes a los msicos y les cree una conciencia: y com o conse cuencia. carecem os de una verdadera lucha por los princi pios; porque nosotros, com o msicos, nos rem os de las veleidades de Herbert en este cam po, com o nos remos de las de Schopenhauer. Dervase de lo dicho una gran dificultad: no sabernos ya dar fundamento a los conceptos de modelo", maestra, perfeccin; tanteamos alrededor nuestro, con el instinto de un antiguo amor, y con admiracin ciega, en el reino de los valores, y creem os casi que es bueno lo que nos gusta a nosotros... Mi desconfianza se produce cuando con toda inocencia Beethoven suele suponerse un clsico; yo querra dejar sentado que en otras artes se entiende por ca sico el tipo opuesto al de Beethoven. Pero cuando la misma com pleta descomposicin del estilo de Wagner. que salta .1 los ojos, lo que suele llamarse estilo dramtico, es mostrado y venerado com o modelo, como maestra, com o pro greso, mi impaciencia llega al colmo. El estilo dramtico cu la msica, tal com o lo entiende Wagner, es la renuncia al es tilo general, partiendo de la suposicin de que hay otra cosa que tiene cien veces m s valor que la m sica; esto es. el

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drama. Wagner est en situacin de pintar, no utiliza la m sica en pro de la m sica, refuerza los gestos, se convierte en poeta; en fin, l, com o todos los artistas de teatro, apela a los bellos sentim ientos y a los espritus elevados; con todo lo cual se ha atrado a las m ujeres y tam bin a los que tienen n e cesidad de cultura: pero /.qu im porta la m sica a las m uje res y a los necesitados de cultura? N inguno de estos tiene conciencia para el arte; no sufren cuando ven destruidas y pi soteadas todas las primeras e indispensables virtudes de un arte en beneficio de intenciones accesorias (com o ancilla dramatrgica), Q u importa toda extensin de los m edios de expresin, si lo que se expresa, el arte m ism o en sum a, ha perdido su propia ley? El esplendor y la fuerza pintoresca del tono, el sim bolism o del sonido, del ritmo, los tonos de color de la arm ona y de la inarmona. el significado sugestivo de la msica, toda su sensualidad llega con W agner a dominar. Todo esto Wagner lo ha reconocido en la msica, lo ha puesto de manifiesto, lo ha desarrollado. Victor H ugo ha hecho una cosa parecidsima con el lenguaje; pero hoy en Francia, con el caso de Hugo, se preguntan las gentes si no ha llegado a arruinar el idioma, y si, con el aum ento de la sensualidad en el lenguaje, no ha sido desterrada de este la razn, la espiri tualidad, la profunda conformidad con las leyes. N o es acaso un signo de decadencia el hecho de que en Francia los poetas hayan llegado a ser escultores, y los msicos alem a nes comediantes y pintores de la cultura?

834 Tambin hay que tener en cuenta un pesimism o de m si cos que se contagia a los no msicos. Quin no ha sufrido, quin no ha m aldecido al infeliz jovenzuelo que aporrea su piano hasta hacerle gritar de desesperacin, que con sus m a nos agita el lodo de las armonas ms siniestras y grises'? Con esto se ha hecho reconocer com o pesimista... Pero tambin se

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ha hech o reconocer co m o m usical. N o lo creeram os. I I w agnerianism o pura sangre no es m usical; est por debajo de las fuerzas elem entales de la m sica de la m ism a m anera que la m ujer est bajo la voluntad que la hipnotiza; y para tenei este p oder no debe haber introducido en l la desconfan/a in rebus m unicis et m usicantibus, una conciencia severa y fina. C onsidrense los m edios de producir efecto de que W agner se sirve con predileccin (y que, en gran parte, tuvo que inventar l para su propio uso); se parecen de un modo extraordinario a los m edios con que el hipnotizador consigue sus efectos (eleccin de m ovim ientos y color de los sonidos de su orquesta; los horribles desvos de la lgica y de la cu a dratura del ritmo; el elem ento insinuante, vago, m isterioso, el histerism o de su m eloda infinita). Y el estado de nim o en que, por ejem plo, el preludio de Lo/iengria sum e a los oyen tes y an m s a las oyentes, es algo dem asiado distinto del estado sonam blico? Yo escuch a una italiana, despus de haber odo el citado preludio, d ecir casi en xtasis, propio de los w agnerianos: Come si d o n n e con queste m sica!

835 La religin en la m sica .-Cun inconfesable y hasta inconiprendida satisfaccin de todas las necesidades religiosas hallam os en la m sica de Wagner! Cunta plegaria, virtud, uncin, virginidad nos habla todava en ella! Del hecho de que la msica abstraiga de la palabra y de la idea saca impor tante ventaja esa astuta santa que reconduce, seduce nueva mente con todo lo que una vez fue credo... Nuestra conciencia intelectual no debe avergonzarse (queda fuera) de que algn viejo instinto beba con labios trm ulos en copas prohibidas... Esto es sabio, sano, y. en cuanto revela pudor frente a la s;i tisfacein del instinto religioso, es hasta un buen sntoma.. La cristiandad astuta: tipo de la m sica del ltimo Wagner.

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836 Yo distingo tres clases de valores: el v alor ante las perso nas, ante las cosas y ante el papel. E ste ultim o fue concreta m ente el valor de D avid Strauss. Tam bin diferencio el va lor ante los testim onios del valor sin testigos; el valor de un cristiano, d e un creyente en D ios en general, no puede nunca ser valo r sin testigos, y ya con solo esto est degradado. F i nalm ente, distingo el valor por tem peram ento y el que nace del m iedo al m iedo; el valor m oral es un caso de esta ltim a especie. A dese luego el valor que nace de la desesperacin. Este valor fue el de Wagner. Su posicin ante la m sica no era sino desesperada. Le faltaban las dos cosas que hacen lalta para ser buen m sico: naturaleza y cultura, la predesti nacin a la m sica y la instruccin y la educacin m usical. Tuvo valor: de sus lm ites hizo principio, invent para s m ism o un gnero de m sica. La m sica dram tica, tal y com o W agner la invent, es la m sica que l poda hacer: su concepto en cierta m edida crea los lm ites w agnerianos. Y no lo entendieron! N o lo entendieron, realm ente? D e seis m sicos m odernos, a cinco les ocurre lo mismo. Wagner es su salvador; y estos cinco sextos son, por otra parte, el nm ero m nim o. Siem pre que la N aturaleza se muestra implacable, y, por otro lado, la cultura es una casua lidad, una tentativa, un dilettantism o, el artista se vuelve, com o si dijram os, con entusiasm o a Wagner: A m edias lo atrajo y a m edias lo ech al fondo, com o dice el poeta.

837 La m sica v el gran estilo . La grandeza musical no est en funcin de los bellos sentimientos (cosa que creen las mujercillas), sino en la medida que se acerca al gran estilo, que es capaz, en definitiva, de suponer un gran estilo. Este estilo tiene de com n con la gran pasin el hecho de aver-

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g onzarse del placer: de olvidar persuadir; de m andar, de qu e rer... H acerse d u e o de) cio.s propio; integ rar el propio caos hasta qu e devenga form a; d evenir lgicos, sim ples, claros, m atem ticos: d ev en ir leyes; tal es en este caso la gran am bi cin. C on ella se im presiona a la gente; ya nada suscita am or h acia sem ejantes hom bres poderosos; a su alrededor se ex tiende un desierto, un silencio, un m iedo, co m o ante el es p ec t cu lo de un gran sa crileg io ... T odas las artes conocen sem ejantes am biciosos del gran estilo: P o r q u falta, sin em bargo, en la m sica? N o tenem os m sicos que constru y an un edificio com o el P alazzo Pitti... Y es que estam os an te un ev id e n te p ro b lem a. P erte n ec e ac aso la m sica a aq u ella cu ltu ra en que ya ha te rm in ad o el rein o de todas las especies de hom bres violentos? Es probable, por otro lado, q u e el co n c e p to de gran e s tilo e st en c o n tra d ic ci n co n el alm a de la m sica, con la m u jer en nuestra m sica?... D esem bocam os en un problem a cardinal: Cul es el puesto de toda nuestra m sica? Las pocas del gusto clsico no conocen nada que se pueda parangonar: floreci cuando e) m undo del R enacim iento toc a su fin, cuando la liber tad se haba ausentado de las costum bres y hasta de los hom bres: C onstituye acaso, parte de su carcter, ser un contrarrenacim iento? Es la herm ana del estilo barroco, ya que en lodo caso es su contem pornea'? La m sica moderna, es algo m s que decadencia?... A nteriorm ente puse el dedo en la llaga: nuestra msica, no ser un fragm ento de com rarrenacim iento en el arte.' N o ser parienta muy prxim a del estilo barroco? N o se habr form ado en contradiccin con todo el gusto clsico, tanto que en ella se prohba toda am bicin de clasicism o? Sobre este problem a, de valor de prim er orden, la res puesta no podra ser ms clara si se valorizase exactam ente el hecho de que la m sica consigue su ms perfecta m adu rez y plenitud com o rom anticism o, com o movim iento de re accin contra lo clsico.

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M ozart fue un alm a tierna y en am o rad a, to d a siglo xviu, aun en su seriedad... B eethoven fue ei prim er gran ro m n tico, en el sentido del co n cep to francs del rom anticism o, com o W agner es et ltim o gran rom ntico.... am bos ad v er sarios instintivos del gusto clsico, del estilo severo, para no hablar en este caso del gran estilo.

838 El rom anticism o resulta un problem a equivoco, com o todo lo m oderno. L os estados de nim o estticos son dobles. L os hom bres cabales y generosos en contradiccin con los que buscan y desean.

839 \Jn rom ntico es un artista que convierte en fuerza crea dora su descontento de s m ism o, que m ira lejos y mira de trs de s y de su mundo.

840 Es el arte una consecuencia del descontento que produce la realidad? Es la expresin del reconocim iento por una felici dad gozada? En el primer caso, estamos ante el romanticismo; en el segundo, esplendor de gloria y ditirambo, es el arte de la apoteosis. De esta m anera ltima form a parte tam bin R a fael. que com eti el pecado de divinizar la apariencia de la interpretacin cristiana del mundo; fue reconocido a la exis tencia en obras en las que no se m ostr totalmente cristiano. Con la interpretacin m oral del m undo resulta insoporta ble. El cristianism o fue la tentativa para dom inarlo con

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aquella interpretacin, o sea, de negarlo. En la prctica, tal atentado, el atentado de lina trem enda sobrest im acin del hom bre con el resto de las cosas, puso fin al oscurecim iento, al envilecim iento, a su depauperacin: la especie m s m e d iocre e inocua, la especie del hom bre de rebao, es la nica que encontr con l su cuenta, su provecho si se prefiere... H om ero y R ubens com o artistas de las apoteosis. La m sica no ha tenido an ningn representante en este plano. La idealizacin del gran delincuente (el sentido de su grandeza) es griega; el desvalorizar, el calum niar, el hacer d espreciable al pecador es judaico-cristiano.

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841 E l rom anticism o y su contrario . En un terreno particular, en el plano de los valores estticos, suelo a veces pregun tarm e: han llegado alguna vez a ser creadoras el ham bre y la superabundancia? Desde otro punto de vista, una nueva distincin salta a prim er plano: el m otivo de crear es el de seo de rigor, de alcanzar la eternidad, de ser, o el deseo de destruccin, de cam bio, de devenir. A m bos m odos de de sear, sin em bargo, se revelan, m irando al fondo, com o m e ros equvocos, solo explicables con arreglo al esquem a m en cionado, preferible a mi juicio. El deseo de destruccin, de cam bio, de devenir puede sel la expresin de una fuerza dem asiado preada de porvenir (concretada por m en la palabra dionisaco); pero puede ser tambin el odio de los fracasados, de los renunciadores. de los mal form ados, que destruye, debe destruir, porque lo que existe, toda existencia y hasta cada ser, los indigna y los excita. El deseo de eternizar puede, por otra parte, derivar tam bin de la gratitud y del amor; un arte que tiene tal origen sera siempre un arte de apoteosis, ditirm bica con Rubens, feli/ con Hafis, clara y bondadosa con G oethe, difundiendo un

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h o m rico resp la n d o r de g lo ria so b re to d as las cosas; pero puede tam bin ser aquella tirnica voluntad de quien sufre gravem ente, que sobre la particular idiosincrasia de su pro pio sufrim iento, sobre lo que es m s personal, particular, res tringido, querra im prim ir el sello de una ley y construccin obligatoria y que, por as decirlo, se vincula sobre todas las cosas sellndolas con su propia im agen, con la im agen de su propia tortura, m arcndola con el hierro candente. Este l tim o es el pesim ism o rom ntico en la form a m s expresiva, ya sea com o filosofa sehopenhaueriana de la voluntad, ya com o m sica w agneriana.

842 Tras la antinom ia clasico-rom ntico, no se ocultar la oposicin entre lo activo y lo reactivo?

843 Para ser clsico se deben poseer todas las dotes y deseos fuertes y aparentem ente contradictorios: pero de m odo que vayan juntos bajo un m ism o yugo; se debe de gastar el tiem po justo para llevar a la m xim a perfeccin un gnero de literatura o de arte o de poltica (no despus de haber ocu rrido este hecho); reflejar en su propia alm a m s ntima y ms profunda un estado de nimo colectivo (de un pueblo o de una cultura); llegar en una poca en que este estado de nim o existe todava y no est an coloreado de la imitacin de los extranjeros (o depende an de ella): ser no un espritu reactivo, sino un espritu que concluye y gua en el avance, que afirm a en todos los casos, incluso con su propio odio. N o form parte de esto el altsimo valor personal?... H abr que preguntar si en este caso los prejuicios m orales no cum plen su papel, y si una gran elevacin m oral no es acaso

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en s una contradiccin del clasicism o: si estos monstruos m orales no deben necesariam ente ser rom nticos, en la pa labra y en la accin... sem ejante preponderancia de una sola virtud (com o la que encontram os en el m onstruo m oral) es hostil al poder clsico de equilibrio; suponiendo que se po sea esta elevacin, y, sin em bargo, se sea clsico, se podra audazm ente concluir que se posee tam bin la inm oralidad cu la m ism a m edida; este es quiz el caso de Shakespeare (ad m itiendo que sea realm ente lord Bacon).

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C osas del porvenir . Contra el rom anticism o de la gran pasin. C om prndase que a todo gusto clsico corresponde una cantidad de frialdad, de lucidez, de dureza; sobre todo la l gica, la felicidad en las cosas intelectuales, las tres unida des. la concentracin, el odio contra el sentim iento, la sen sibilidad, el sprit, el odio contra lo mltiple, contra lo incierto, contra lo vago, contra el presentim iento, as como contra lo que es breve, agudo, ligero, bueno. No es conve niente ju g ar con las frm ulas artsticas. Hay que forjar la vida de manera que se deba form ular despus. Es esta una alegre com edia, ante la cual solo ahora sabe m os rer, y que solo ahora vemos: esta, que los contem por neos de Herder, de W inckelmann, de G oethe y de Hegel pre tendieron haber descubierto de nuevo el ideal clsico... y al m ism o tiempo a Shakespeare! Y la m ism a generacin se haba separado con desprecio de la escuela clsica de los franceses, com o si no se hubiera podido aprender lo esencial tanto en un caso com o en otro...! Pero se quera la natura, la naturaleza. Qu estupidez! Se crea que el clasicism o era una especie de naturaleza! Reflexionem os hasta el fin, sin prejuicios ni blanduras, en qu terreno puede florecer un gusto clsico. Lograr que el

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hombre sea m s duro, m s sencillo, m s fuerte, m s malo, non cosas que se relacionan entre s. La sim plificacin l(lico-psicolgica. El desprecio del detalle, de lo com plicado, de lo incierto. Los romnticos en A lem ania no protestaron contra el clasi cismo, sino contra la razn, el progreso, el gusto, el siglo xvm. La sensibilidad de la m sica rom ntico-w agneriana: con traste con la sensibilidad clsica. La voluntad de la unidad (por qu la unidad tiraniza a los oyentes y a los espectadores, aunque sea incapaz de tirani zarse a s m ism a en el punto principal: esto es, en relacin con la obra m ism a), la facultad de renunciar, de abreviar, de aclarar, de simplificar. La victoria obtenida por m edio de las masas (Wagner, Hugo, Zola, Taine).

845 E l nihilismo ele los artistas . La N aturaleza es cruel con su serenidad y cnica con sus auroras. Nosotros somos hosti les a las em ociones. Nosotros huim os all donde la naturaleza conm ueve nuestros sentidos y nuestra fuerza de imaginacin: all donde no tenemos nada que amar, donde nada nos re cuerda las apariencias morales y las delicadezas de nuestra naturaleza septentrional; cosa que ocurre tambin en el arte. Preferimos lo que no nos recuerda el bien y el mal. Nues tra excitabilidad moral y nuestra capacidad de sufrimiento es tn un tanto disueltas en una naturaleza fecunda y feliz, en el fatalismo de los sentidos y de las fuerzas. La vida sin bondad. El beneficio consiste en el espectculo de la grandiosa in diferencia de la Naturaleza hacia el bien y el mal. N ada de justicia en la historia, nada de bondad en la na turaleza: por esto el pesimista, cuando es artista sobre todo, va en materia histrica por los terrenos donde la ausencia de justicia se muestra con grandiosa ingenuidad, donde preci samente la pe'-*'- ' " , y tambin va en la

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N atu ra lez a p o r d o n d e el carcter m a lo o indiferente no se o cu lta, d o n d e la N atu ra lez a eq u iv ale al carcter de la per fecci n ... El artista nih ilista se revela en el q u erer y prefeni la h isto ria cnica, la N atu raleza cnica...

846 Q u es lo trgico? Yo he puesto m uchas veces el dedo cu el gran erro r d e A ristteles, que crey reconocer en el error y en la com pasin, em ociones deprim entes, nada m enos que las em o cio n es trgicas. Si tuviese razn, la tragedia se habi.i co nvertido en un arte peligroso para la vida: habra que po nerse en guardia contra ella com o contra un peligro pblico y un escndalo. El arte, que, por lo general, es el gran esti m ulante de la vida, una em briaguez de vivir, una voluntad de vivir, que, al servicio de un m ovim iento descendente, llega ra a ser co m o sierva del pesim ism o, peligrosa para la salud (sencillam ente porque no es verdad que m ediante la exc tacin de estas em ociones logrem os purificam os de ellas com o parece creer A ristteles). Lo que habitualm ente pro v o ca terror o com pasin, desorganiza, debilita, desalienta: > suponiendo que tuviese razn Schopenhauer cuando man tiene qu e de la tragedia debe derivarse la resignacin (esto es, una dulce renuncia a la felicidad, a la esperanza, a la volun tad d e vivir), se concebira de esa form a un arte que se negase a s m ism o. En sem e jante caso, la tragedia supondra un pro ceso de disolucin, el instinto de la vida destruyndose a si m ism o en el instinto del arte. C ristianism o, nihilism o, arte trg ico , d ec ad e n cia fisiolgica, todo esto ira de la mano, llegara a la preponderancia en el m ism o m om ento, se eni pujara recprocam ente hacia delante... Y si lo hiciese haci;i abajo? La tragedia se convertira en un sntom a de la de cadencia. Puede refutarse esta doctrina con la m ayor frialdad, esi<> es, m idiendo con el dinam m etro el efecto de una emocin

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trgica. A s se llega a una consecuencia que solo puede des conocer la absoluta cobarda de un sistem tico: a la conse cuencia d e que la tragedia es un tnico. Si en este caso Schopenhauer no quiere com prender, si considera la depre sin colectiva com o un estado de nim o trgico, si hace com prender a los griegos (no resignados con su desgracia) que no se encontraron a la altura de la concepcin del mundo, incurre en prejuicio, lgica de sistema, m oneda falsa que estropearon, poco a poco, toda la filosofa de Schopenhauer (l, que arbi traria y violentam ente interpret mal el genio, el arte, la moral, la religin pagana, la belleza, la ciencia y casi todo).

847 El artista trgico . En un individuo o en un pueblo, la cuestin de form ar y situar el juicio de belleza, es un pro blema de fuerza. El sentimiento de plenitud, de fuerza acumu lada (que perm ite aceptar con valor y serenidad m uchas co sas ante las cuales el dbil tiembla), el sentim iento de poder expresa el juicio de belleza sobre realidades y estados de nimo que el instinto de impotencia solo puede estim ar como lidiosas o feas. La deduccin de cuanto sobre esto podramos hacer, si nos visemos ante un peligro, ante un problema, ante una tentacin, determ ina, en cierta manera, nuestra aproba cin esttica. (Porque decir esto es bello es plantear una afirmacin.) Considerando el problem a en general, resulta que la pre dileccin por las cosas enigm ticas y terribles es un sntoma de fuerza, mientras que el gusto por lo gracioso y lo decora tivo es patrim onio de los dbiles y los delicados. El gusto por la tragedia distingue a las pocas y a los caracteres fuer tes: su non plus ultra es acaso la Divina Comedia. Son los espritus heroicos los que se afirman a s mismos en la crueldad trgica: son lo suficientemente duros como para sentir el sufrimiento com o placer.

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f-R IF D R IC H N I E T Z S C Itt:

Admitiendo, por el contrario, que los dbiles pretendan el goce de un arte que no fue creado para ellos, qu harn para adaptar a su gusto la tragedia? introducirem os en ella para interpretarlas sus propias apreciaciones, por ejem plo, el triunfo del orden moral en el mundo, o la doctrina de la falta de valor de la existencia, o la invitacin a la resig nacin (o, igualmente, una descarga de em ociones, mitad mdica, mitad moral, a la manera de Aristteles). Finalmente, el arte de lo terrible, excitando los nervios, puede adquirir va lor como estimulante en los dbiles y en los agotados: tal es hoy, por ejemplo, la razn por la que es tan apreciado el artede Wagner. Es signo de bienestar y de sentimiento de poder la medida en que cada uno puede conceder las cosas su ca rcter terrible y enigmtico, y el hecho de que tenga en gene ral necesidad de soluciones finales. Este gnero de pesimism o de los artistas es justam ente lo contrario del pesim ism o religioso-moral, que lamenta la corrupcin del hombre, del enigma de la existencia: este quiere absolutamente una solucin, o, por lo menos, una es peranza de solucin. Los que sufren, los desesperados, los que desconfan de s, en una palabra, los enfermos, tuvieron en todos los tiempos necesidad de visiones fascinadoras para soportar la vida (el concepto de beatitud tiene precisa m ente este origen). Un caso semejante: los artistas de la de cadencia, que en el fondo toman una posicin nihilista frente a la vida, se refugian en la belleza de la forma, en las cosas elegidas, en las que la naturaleza ha llegado a su perfeccin, y es indiferente, grande y bella. (El am or de lo bello puede, por tanto, ser algo distinto que la facultad de ver una cosa bella, de crear una cosa be lia: puede ser precisamente expresin de la incapacidad de hacer esto.) Los artistas que subyugan, que en todo conflicto hacen resonar un acorde consonante, son ios que hacen tambin aprovechar las cosas de su propio poder y de su redencin personal: expresan su ms ntima experiencia en el sim bo

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lismo de la obra de arte, su crear es algo as com o el reco nocimiento por el hecho de ser. L a profundidad del artista trgico, consiste, en suma, en que su instinto esttico otea las consecuencias ms lejanas, que no se encierra por m iopa en la observacin de las cosas prximas; que afirma la econom a en grande, que justifica lo terrible, lo malo, lo enigmtico, y no se contenta, sin em bargo, con justificarlo.

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EL ARTE EN EL ORIGEN DE LA TRAGEDIA

La concepcin de la obra a que tiende este libro, en ltima instancia, es particularm ente hosca y desagradable: parece que entre los tipos de pesim ism o conocidos, ninguno ha lle gado a este grado de malignidad. En este caso falta el con traste entre un mundo real y un mundo aparente: no hay ms que un solo mundo, y este es falso, cruel, contradictorio, se"Tluctor, sin sentido... Un m undo semejante es un m undo ver dadero. Por nuestra parte necesitamos de la mentira para conseguir la victoria sobre esta realidad, sobre esta ver dad, o sea, para vivir... El hecho de que la mentira se nece site para vivir forma parte de este terrible y enigmtico ca rcter de la existencia. La metafsica, la moral, la religin, la ciencia, son consi deradas en este libro com o diversas form as de la mentira: por ayuda de la m ism a, podem os creer en la vida. La vida debe inspirar confianza: el tem a, enfocado de esta manera, agobia con su magnitud. Para cum plirlo, el hom bre debe ser ya por naturaleza em bustero, debe ser artista ante todo. Y lo es: metafsica, moral, religin, ciencia, son partes de su vo luntad de arte, de mentira, de miedo de la verdad, de negacin de la verdad. La m ism a facultad en virtud de la cual fuerza a la realidad con la mentira, esta facultad arts-

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tica del hombre por excelencia, la tiene de com n con lodo lo que existe. Si l m ism o es un fragm ento de realidad, de verdad, de Naturaleza, cmo podra no ser un fragm ento del genio de la mentira? Que el carcter de la existencia sea desconocido, deter mina la ms profunda visin secreta detrs de todo lo que es virtud, ciencia, devocin, oficio del artista. N o ver nunca m u chas cosas, verlas falsamente, alegar cosas que no existen: c|u sabio es considerarse sabio en estados de nim o en qui se est muy lejos de la sabidura! El am or, el entusiasm o. Dios, son simples refinamientos del extrao engao de si mismo, simples seducciones para la vida, sim ples creencias en la vida. En momentos en que el hom bre se sinti enga ado, en que se ha embaucado a s mismo, en que cree en la vida, qu exuberancia se produce en l! Qu xtasis! Qu sentimiento de poder! Qu triunfo de artista hay en el senti miento de poder! El hombre ha llegado a ser nuevam ente dueo de la materia, dueo de la verdad...! Y cualquiera que sea el momento en que se alegre, siem pre es igual en su gozo; se alegra como artista, goza com o poder, goza con la mentira como con una nueva facultad.

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El arte y nada ms que el arte. Es el que hace p osible la vida, gran seductor de la vida, el gran estim u lan te de la vida! El arte es la nica fuerza superior opuesta a toda voluntad de negar la vida, es la fuerza anticristiana, la antibudstica, la antinihilista por excelencia. El arte como redencin del hom bre del conocim iento, de aquel que ve el carcter terrible y enigm tico de la existen cia, del que quiere verlo, del que investiga trgicam ente. El arte es Ja nica fuerza superior opuesta a toda voluntad, que no solamente percibe el carcter terrible y enigm tico de

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J u

la existencia, sino que lo v iv e y lo desea v iv ir ; d el hom bre trgico y guerrero, del hroe. E l arte es la redencin del que sufre, com o ca m in o h a cia estados de nimo en que el sufrim iento es q u erid o, tra n sfi gurado. divinizado; en que el sufrim iento es una fo rm a del gran encanto.

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Se observar cm o en este lib ro el p esim ism o o, m s c la ramente, el nihilism o, tiene va lo r ci ve rd a d . P e ro la v e r dad no es la ms alta m edida de v a lo r y an m enos la m s alta potencia. A q u la voluntad de la ap arien cia, de la ilu si n del engao, del devenir y del v a ria r (p o r engao o b je tiv o ) es considerada com o ms profunda, m s o rig in a l, m s m e tafsica que la voluntad de verdad, de realid ad , de a p a rie n cia; esta ltim a, por el contrario, es sim plem ente un asp ecto de la voluntad de ilusin. Ig u alm en te, el p la ce r es c o n s i derado ms o rig in ario que e l d o lo r y e l d o lo r es c o n s id e rado com o condicionado, com o un fenm eno co n sig u ie n te de la voluntad de p lacer (de la vo lu n ta d de d e v e n ir, de crecer, de configurar, etc., de crear; pero en el crear v a in c lu i do tam bin el d estruir). E s co n ce b id o un estad o su p re m o de afirm acin de la existencia, del cu al no se p ued e d is traer ni siquiera el suprem o dolor: el estad o tra g ic o d io n isaco.

IV Por tanto, este libro es incluso antipesim ista: en e l sen tid o de que ensea algo ms fuerte que el pesim ism o, m s d i vino que la verdad: esto es, el A rte. N a d ie , a lo que p arece, ms que el autor de este libro, otorgara seriam ente la p a la bra a una radical negacin de la v id a , a una re a l a c c i n ne-

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FRIEDRICH NIETZSCHE

gativa de la vida an ms que a una palabra negativa sobre ella. Pero conoce, porque lo ha experim entado (y acaso 110 ha experimentado nada mejor), que el arte tiene ms valm que la verdad. Ya en el prefacio, donde Ricardo Wagner es invitado como a un coloquio, aparece semejante profesin de fe, este Evan gelio artstico: El arte es la autntica misin de la vida, el arte es la actividad metafsica de la vida....

LIBRO CUARTO

DISCIPLINA Y EDUCACIN

I JE R A R Q U A
1. La
d o c t r in a di l a j e r a r q u a

849 M e veo inclinado a restablecer la je ra rq u a en u n a p o ca lie sufragio universal, esto es, en la p o ca en q u e cada cual tiene el derecho de enjuiciar a ca d a individuo y a cada cosa.

850 Lo que caracteriza el rango, lo que quita, p o r o tra parte, el rango, son nicam ente las cualidades de p o d er y n ad a m s.

851 La voluntad de d o m in io . D e qu fo rm a d eberam os e s tar constituidos los hom bres que iniciam os esta tran sm u ta cin de valores? L a je rarq u a co m o ord en am ien to del poder:

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la guerra y el peligro han .sido creados para que una clase conserve sus condiciones. El grandioso m odelo: el hombre de la N aturaleza, la criatura m s dbil, m s hbil, adquiere el dom inio, som etiendo a los poderes m s estpidos.

852 Yo distingo entre un tipo de vida ascendente y otro de de cadencia, de fragmentacin, de debilidad. H ay que creei que el problem a del rango solo se puede poner, en general, entre estos dos tipos? r

853 Del rango depende la cantidad de poder que puedes al canzar; el resto es poltronera.

854 Ventajas de alejarse de la propia poca. Situarse fuera de estos dos movimientos, del de la moral individual y del de la moral colectiva, porque tam poco la primera conoce la jerarqua y quiere dar a todos una libertad por el estilo. Mis pensamientos no consideran el grado de libertad que se delv conceder a todo el mundo, sino el grado de poder que uno u otro deben ejercer sobre otros o sobre todos; o sea, sobre la medida en que un sacrificio de libertad, y hasta un hacerse esclavo, ofrecen la base a la produccin de un tipo superioi Atrevmonos a preguntarnos: cmo se podra sacrificar la evolucin de la humanidad para contribuir la existencia de una especie ms alta que la del hombre...?

I-A VOLUNTAD DE PODER

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D el ra n g o . L a igualdad lleva a c re er que todo el m u n do tiene derecho a cualquier problem a. D esa p arec e, co m o consecuencia, cualq u ier jerarqua.

856
R esulta inevitable una declaracin de g uerra de los h o m bres superiores a la m asa. Por todas partes, la m ediocridad n c coaliga para hacerse duea. T odo lo que reblandece, su a viza, valoriza al pueblo o a lo fem enino o bra a favor del sufragio universal, o sea, del dom inio de los hom bres infe riores. P ero n osotros q u ere m o s p la n te a r rep resa lia s y sa c a r a la luz p ara llevar al tribunal toda esta e c o n o m a , q u e en Europa. por otra parte, va aneja al cristianism o.

857
E xiste la necesidad de una doctrina bastante im portante para alentar a los fuertes, producir efectos educativos, para paralizar y destruir por otra parte a los cansados del m undo. El aniquilam iento de las razas decadentes. D ecadencia de Europa. El aniquilam iento de la valoracin de los esclavos. El dom inio sobre la tierra para producir el tipo superior. El aniquilam iento de esa hipocresa que se llam a m oral (el cristianismo considerado com o una form a histrica de hones tidad. Agustn. Bunyan). La conclusin del sufragio univer sal, del sistema en virtud del cual las naturalezas m s bajas se im ponen a las superiores y m s contrastadas. El aniquila miento de la m ediocridad y de su valor. (Los unilaterales, in dividuos y pueblos: tender a la plenitud d e la N aturaleza uniendo los contrarios; m ezcla de razas con sem ejante fin.) Que el nuevo valor no im plique ninguna verdad apriorstica

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(puesto que as los buscan los habituados a creer), pero libre subordinacin a una idea dom inante, que tiene su propio tiem po; por ejem plo, la dei tiem po considerado com o tin.i propiedad del espacio, etc.

2. LOS F U E R T E S Y LOS DBILES 858

El concepto de hom bre fuerte y hom bre dbil, en dei nitiva, se reduce a esto: el hom bre del prim er caso ha heiv dado m ucha fuerza, es una suma; el honpbre del segundo li.i heredado m ucha m enos (herencia insuficiente o dilapida cin de la herencia). La debilidad puede ser un fenmeno inicial: se tiene an poca fuerza, o en el caso extrem o no ms fuerza. Lo importante es saber dnde hay gran fuerza y dnde sr debe gastar la fuerza. L a masa, por ser la suma de los dbi les, reacciona muy lentamente; se preserva de m uchas cosas para las cuales es dem asiado dbil, de las cuales no puede obtener ninguna utilidad; no crea, no avanza. Esto atenta contra la teora que niega al enem igo fuerte, convencida de que la masa es la que hace las cosas. Es h misma diferencia que hay entre generaciones separadas cinco o seis generaciones pueden encontrarse entre el hom bre activo y la masa: es una diferencia cronolgica. Los valores de los dbiles son los ms apreciados, porque los fuertes se los han apropiado para dirigir con ellos.

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Por qu los dbiles son los victoriosos . Los dbiles \ los enfermos, en suma, despiertan m ayor simpata, son ma.s variables, son ms mltiples, ms distrados, ms malignos

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nicamente los enferm os han inventado la m aldad. (C on frecuencia, hay una m adurez m orbosa preco z en los raq u ti cos, en los escrupulosos y en los tuberculosos.) El esprit es lina propiedad de las razas tardas: hebreos, franceses, c h i nos. (L os antisem itas no perdonan a los hebreos que tengan spri y dinero. A ntisem ita es uno d e los nom bres de los fracasados.) L os enferm os y los dbiles tienen en su haber cierta fa s cinacin: son m s interesantes que los sanos: el loco y el santo son las dos especies hum anas m s interesantes... logran un extrao parentesco con el genio. Los grandes aventu reros y delincuentes y todos los hom bres, sobre todo los ms sanos, estn enferm os en ciertas p ocas de su vida: los grandes m ovim ientos del sentim iento, la pasin del poder, el umor, la venganza, van acom paados de profundas pertu r baciones. En cuanto a la decadencia, todo hom bre que no muere dem asiado joven la representa casi en todos los sen tidos: conoce, pues, por experiencia, los instintos propios de lo decadente: casi la m ilad de la vida hum ana es decadencia. Por ltim o, la mujer. U na m itad de la hum anidad es dbil, tpicamente enferm a, variable, inconstante; la m ujer tiene necesidad de la fuerza para agarrarse a ella, para inventar una religin de la debilidad que venere co m o a cosas divinas a los seres dbiles, el am ar, el ser hum ildes; o. m ejor: la m u jer hace dbiles a los fuertes, y reina, claro est, cuando c o n sigue dom inarlos. La m ujer se ha aliado siem pre con los de cadentes, con los sacerdotes, contra los poderosos, contra los fuertes, contra los hom bres. La m ujer pone de su parte a los nios por el culto de la piedad, de la com pasin, del amor: la m adre representa el altruism o del m odo m s convincente. Finalm ente, la creciente civilizacin, que trae consigo, por necesidad, el aum ento de los elem entos m orbosos, de los neurastnicos, de los psicopticos y de la crim inalidad. Hay una clase intermedia: el artista; separado de la crim inalidad por lo dbil de su voluntad y el m iedo a la sociedad; inm a

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tura para el manicom io, pesca con sus redes en todos los ma res. El artista m oderno es una planta representativa de la t i vilizacin; lo m ism o el pintor, el m sico, y, principalm ente aquel novelista que em plea la im propia palabra de natura lismo... A um entan los locos, los delincuentes y los natu ralistas: signo de una cultura creciente y que velozmente avanza; el desecho, los dem entes, la escoria adquieren ini portancia, la corriente descendiente va al m ism o paso. F inalm ente, la m ezcla social, lgica de la revolucin, de la igualdad de derechos, de la supersticiosa creencia en l;i igualdad de los hom bres. Los representantes de los ins tintos d ecadentes (del resentim iento, del desconcierto, del instinto de destruccin, de la anarqua y del socialism o), com prendidos los instintos de esclavitud, los instintos de holgazanera, de astucia y de la cuadera de los estratos so cales tenidos durante mucho tiem po en sujecin, se mezclan en la sangre de todas ias clases; despus de dos o tres gene raciones la raza ha llegado a ser imposible de reconocer, todo se ha convertido en plebe. De aqu resulta un instinto colec tivo contra la seleccin, contra el privilegio de cualquier ge ero, tan fuerte y seguro, duro, cruel en la prctica, que bien pronto, en efecto, se someten hasta los privilegiados: todo* los que quieren conservar el poder adulan a la plebe, trabajan con la plebe, deben tener al pblico de su parte, y. ante todo, deben hacer los genios; estos se hacen los heraldos de los sentimientos con que se entusiasma a las masas; de la nota sentimental, del respeto de quienes vienen sufriendo, hum il demente, despreciados, perseguidos, suena por encim a de todas las dem s notas. (Tipos: Vietor Hugo y Ricardo Wag ner.) La ascensin de la plebe significa, una vez ms, la as censin de los antiguos valores. Con un movim iento tan intenso en el ritmo y en los me dios como el que representa nuestra civilizacin, se desplaza el centro de gravedad de los hombres: de aquellos hombres que importan mas que todos, a los cuales corresponde, en cierto aspecto, el deber de com pensar todo el gran peligro de

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entejante m o vim iento m orboso: ellos sern los retardatarios por excelencia, los que asum en lentam ente y abandonan d i fcilm ente, los relativam ente duraderos en m e d io de este prodigioso cam biar y m ezclares. N ecesariam ente, en tales circunstancias, el centro de gravedad v a a c a e r en los m e diocres: contra el dom inio de la plebe y de los excntricos (generalm ente aliados entre ellos) se con so lid a la m ed io cri dad com o garanta y depositara del porvenir. D e aqu nace para los hom bres de excepcin un nuevo adversario o una nueva seduccin, A dm itiendo que no se sum en a la plebe ni entonen him nos en hom enaje al instinto de los deshereda dos, debern, por necesidad, ser m ediocres y positi vos. E llos lo saben: la m ediocritas es tam bin aurea, solo d isp o n e del d inero y del oro (de todo lo que brilla...). Y de nuevo, una vez m s, la vieja virtud, y, en general, todo el m undo del ideal superado, conquista intrpretes bien d o tados... Resultado: la m ediocridad adquiere espritu, agu deza, genio, se hace divertida, seduce. R esultado: una alta cultura solo puede elevarse sobre un | am plio terreno, sobre una m ediocridad suficientem ente con solidada de m anera fuerte y sana. A su servicio y servida al m ism o tiem po por ella trabaja la ciencia y tam bin el arte. La ciencia no puede soar una situacin m ejor: la ciencia, com o tal, es propia de una especie interm edia de hom bres; entre las excepciones est desplazada: no tiene nada de aris tocrtica y an m enos de anrquica en sus instintos. El po der de la clase m edia se conserva por el com ercio, sobre todo por el com ercio del dinero: el instinto de los grandes finan cieros es contrario a lodos los extrem os; por esto los hebreos son, actualm ente, la potencia m s conservadora en nuestro Europa, tan am enazada y expuesta. Ellos no tienen necesi dad de revoluciones ni de socialism o, ni de m ilitarism os; si anhelan tener poder y tienen necesidad de l, aun sobre el partido revolucionario, ello es solo una consecuencia y no I una contradiccin de cuanto antes se dijo. Tienen necesidad de excitar eventualm ente el pavor contra otras tendencias

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extremas, m ostrando todo aquello que se encuentre en su-, manos. Pero su propio instinto es fatalm ente conservador v mediocre,.. Saber ser poderosos en todas partes en donde hay poder: pero el disfrute de su poder sigue siem pre uii .i sola direccin. La palabra ms digna para designar lo nudiocre es. com o se sabe, la palabra liberal.

o Reflexin. Resulla disparatado suponer que loda esi;i victoria de valores es antibiolgica; por ello, debe tratar de explicarse con un inters muy vivo el deseo de conservar el tipo hombre aun m ediante este sistema del predom inio di los dbiles o los fracasados; en caso contrario, el hombre nu existira ya. Este es un problema. La elevacin del tipo, es funesta para la elevacin de la especie? Por qu? Las experiencias de la historia ponen de manifiesto qui las razas fuertes se diezman recprocamente: mediante la guerra, las aspiraciones al poder, las aventuras, las pasiones fuertes, la disipacin (no se capitaliza ms fuerza, surgen perturbaciones intelectuales a causa de la excesiva tensin); su existencia es costosa; en suma, chocan entre s: sobrevic nen periodos de profundo retardo y somnolencia; todas las grandes pocas se pagan... Luego, los fuertes se hacen mas dbiles, menos voluntariosos, ms absurdos que el trmino medio de los dbiles. Estamos ante las llamadas razas prdigas. La duracin en s no tendra valor: se preferira una existencia ms b re v e de la raza, pero ms rica en valor. Q uedara por demostrai que tambin ahora se consigue mayor cantidad de valor que en el caso de la existencia ms breve; esto es, que el hom bre, admitido com o una sum a de fuerza, adquiere una canh dad de valor que en el caso de la existencia ms breve; esio es, que el hombre, considerado como una suma de fuer/a

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adquiere una cantidad bastante m s elevada de dom inio so bre las cosas que cuando las cosas van com o van ahora... Aqu nos encontram os frente a un problem a de econom a.

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Exaltem os un m odo de pensar que se llam a idealism o, que no perm ite a la m ediocridad ser m ediocre, ni a la m ujer ser mujer! Se debe evitar la uniform acin! D ebem os dam os cuenta de lo caro que cuesta establecer una virtud, y que la virtud no es nada deseable por lo general, sino que es una noble locura, una bella excepcin, que goza del privilegio de tener grandes exigencias.

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Urge dem ostrar que, a un consum o cada vez m s lim itado de hom bres y de hum anidad, a un m aquinism o de intere ses y prestaciones cada vez ms slidam ente enlazados, debe responder un m ovim iento contrario. Yo lo defino com o una sangra de un exceso de lujo de la hum anidad: aqu debe aparecer una especie m s fuerte, un tipo m s alto, que acre dita condiciones de nacim iento y de conservacin diferentes de las del hombre medio. Mi concepto, mi sm bolo de este tipo es, com o se sabe, la palabra superhom bre. En este primer camino, que hoy se puede abarcar com ple tamente con la mirada, nace la adaptacin, el aplanamiento, la poquedad en grado m xim o, la m odestia del instinto, la sa tisfaccin en el em pequeecim iento del hom bre, una especie de nivel de inm ovilidad del hom bre. C uando lleguem os a alcanzar aquella adm inistracin colectiva de la tierra que inevitablemente nos aguarda, la humanidad encontrar, com o mecanismo al servicio de aquella, su m s alto significado; porque ser entonces un enorme sistema de ruedas, de ruedas

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cada vez ms pequeas, cada vez ms sutilm ente adaptables; sern cada vez ms superfluos todos los elem entos que do minan y que mandan; ser un todo de fuerza prodigiosa, cu yos singulares factores representarn fuerzas mnimas, valo res mnimos. En oposicin al em pequeecim iento y adaptacin del hombre a una utilidad especializada, es necesario el mov miento opuesto, la produccin del hom bre sinttico, agluti nador, justificador, para el cual aquella m ecanizacin de ki humanidad es una condicin prelim inar de la existencia, com o una base sobre la cual puede encontrar su ms alta forma de ser. r Necesita tener en contra a la multitud, a los nivelados; tiene necesidad del sentimiento de la distancia respecto de estos; est sobre ellos, vive de ellos. Esta forma superior de lo aristocrtico es en mi criterio la forma del porvenir. En sentido moral, aquel mecanismo colectivo, la solidaridad de todas las ruedas, representa un m xim o en el disfrute del hombre; pero presupone hombres por am or a los cuales este disfrute adquiere un sentido. En el otro caso sera en realidad sim plem ente el envilecim iento colectivo, la dism inucin del valor del tipo hombre, un fenmeno de regresin en gran escala. Com o puede observarse, lo que yo com bato es el opti mismo econmico: ese optimismo que considera que con el aumento de los gastos de todos debe necesariamente crecer tambin la utilidad de todos. Me parece que la verdad es lo contrario: los gastos de todos se adicionan en una prdida ge neral: el hombre se hace menor: de tal manera, que no se en tiende para lo que, en definitiva, ha podido servir proceso tan tremendo. Podemos preguntarnos, a qu fin? Es preciso un nuevo a qu fm?... Quiz la humanidad necesite plantearse semejantes preguntas.

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Juicio sobro el aum ento de poder colectivo: calcular en qu m edida el ocaso do individuos, de clases, de pocas, de pueblos, se com prende en este aum ento. D esplazam iento del centro de gravedad de una civili zacin. Los gastos de todo crecim iento, quin los soporta? En qu sentido estos gastos deben ser hoy tan enorm es.

863 Aspecto general del europeo del porvenir: considerado com o el ms inteligente entre los animales esclavizados, muy laborioso, m odesto en el fondo y curioso en extrem o, m lti ple. ablandado, dbil de voluntad: un caos cosm opolita de pa siones y de inteligencias. Cm o podra resultar de aqu una especie ms fuerte ? Una especie de gusto clsico? El gusto clsico es la voluntad de simplificacin, de refuerzo, de visi bilidad de la felicidad, de cosas teiribles. el valor de la des nudez psicolgica (la simplificacin es una consecuencia de la voluntad de refuerzos: el hacer visible la felicidad y la desnudez es una consecuencia de la voluntad de cosas terribles...). Para elevarse, luchando, de este caos a esta configuracin surge una necesidad, hay que elegir: o perecer o imponerse. Una raza dom inante solo puede desarrollarse en virtud de principios terribles y violentos. Debiendo preguntarnos: dnde estn los brbaros del siglo xx? Se harn visibles y se consolidarn despus de enorm es crisis socialistas; sern los elem entos ca paces de la m ayor dureza para consigo mismo, los que puedan garantizar la voluntad ms prolongada. 864 Las pasiones m s violentas y peligrosas del hom bre, las que llevan fatalmente a la ruina, estn tan sistem ticam ente

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p erseg u idas, que los hom bres m s poderosos se han hecho im p o sib les, y deben sentirse m alos, nocivo s e ilcitos. E sta p rdida es grande, pero ha sido necesaria en nuestros tiem pos, en los que una gran cantidad de fuerzas contrarias se cu ltiv a m ediante la represin tem poral de aquellas pasio nes (de las pasiones de dom inio, del gusto de la transform a cin y de la ilusin) hace posible su desencadenam iento, ex e n to de su antiguo salvajism o. N osotros aceptam os una barbarie dom esticada, si nos acordam os de nuestros artistas y hom bres de Estado.
r

865 L a raz de todos los m ales es que la m oral de los esclavos, la m oral de la hum ildad, de la castidad, del desinters, de la obediencia absoluta haya rem itido. Por ello, las naturalezas d om inadoras fueron: 1) condenadas a la hipocresa; 2) con denadas a los torm entos de la conciencia; las naturalezas creadoras se sentirn rebeldes a Dios, inseguras y paraliza das por los valores eternos. L os brbaros dieron pruebas que la facultad de conservar, la m edida no resida en ellos; tem an y difam aban las pasio nes y los im pulsos de la N aturaleza, as co m o el m ontaje de los Csares y de las clases dom inantes. Surgi, por otra parto, la sospecha de que cualquier m oderacin era una debilidad, un envejecim iento o acaso cansancio (hasta llegar La Ro chefoucauld a sospechar que la virtud es una bella palabra para aquellos a quienes el vicio ya no divierte). El m ism o sentido de la m edida fue cosa de la debilidad, de la conslric cin de s m ism o, siendo descrito com o un sentim iento asctico, com o lucha con el diablo, etctera. El natural bien estav de la N atu raleza esttica a) esp ectcu lo de la mise ria, el goce en la belleza de la m edida fue descuidado < > despreciado, porque se pretenda una m oral antieudem o nstica.

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Falt hasta el m om ento la fe en la alegra de co n serv ar la m edida, el goce de q u ie n cabalga en un fo g o so corcel! La m ediocridad de las naturalezas dbiles se troc por la m e sura de las naturalezas fuertes. En resum en: las cosas m ejores se difam aron porque los dbiles o los cerdos desenfrenados proyectaron sobre ellas lina luz som bra, y los m ejores hom bres perm anecieron des| conocidos y con frecuencia se desconocieron ellos m ism os.

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Los viciosos y los desenfrenados llegan a ejercer una in; fluencia depresiva sobre los valores de los deseos. Hay una barbarie horrible de las costum bres, que. principalm ente en la Edad M edia, logr que se constituyese una autntica liga de la virtud, com plem entada por otras tantas horribles ex a geraciones sobre lo que form a el valor del hom bre. La cii vilizacin com batiente (en la dom esticacin) reclam a toda * clase de hierros y torm entos para defenderse de la violencia y la naturaleza de los anim ales de presa. Se hace, por tanto, natural una confusin de consecuencias imprevisibles: lo que hom bres de poder y de voluntad pueden exigir de s m ism os, corresponde en cierta m edida a lo que estos se pueden permitir. Sem ejantes naturalezas no tienen que ver nada con los viciosos y los desenfrenados; si bien en ocasiones realizan hechos en virtud de los cuales un hombre, menor que ellos, sera culpado de vicio y de intemperancia. En este caso resulta muy nocivo el concepto de la igual dad de valor de los hom bres ante Dios: se prohibieron ac ciones y pensam ientos que, en s, form aban parte de las pre rrogativas de las constituciones fuertes, com o si fuesen en s indignas del hombre. Se desacredit toda la tendencia de los hombres fuertes, mientras que se instituan com o normas de I valor los medios de defensa de los dbiles (dbiles tambin contra ellos mismos).

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La confusin lleg tan lejos, que lleg a estigm atizar* con los nom bres m s injuriosos precisam ente a los grande', virtuosos de la vida (cuyo dom inio de s m ism os form a el ms agudo contraste con el vicio y el desenfreno). A un ho\ se estim a obligado censurar a C sar Borgia, por lo que, sen eillam ente, hace rer. La iglesia proscribi a algunos empe radores alem anes con m otivo de sus vicios, com o si im m onje o un sacerdote tuviese derecho a hablar de lo que un Federico II puede exigirse a s m ism o. Don Juan fue conde nado al infierno, cosa un poco inocente. Se observ alguna vez. que en el cielo no hay hombros interesantes...? La cosa se convierte en una referencia para las m ujerzuelas. acorta del lugar en que encontrarn ms fcilm ente su salvacin. Si se piensa con alguna coherencia y se liene la visin exacta de lo que es un gran hom bre, no cabe la m enor duda que la Iglesia tiene que m andar al infierno a todos los gran des hombres, puesto que com bate toda grandeza en el hombre.

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Los derechos que un hom bre adquiere estn en relacin con los deberes que acepta, con las em presas para las que so supone dispuesto. El m ayor nm ero de los hombres no tiene derecho a la existencia, y se convierte en una desgracia para los hombres superiores.

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Falsa com prensin del egosm o: por parte de las natura lezas vulgares, que no saben nada del goce de la conquista \ de la insaciabilidad del gran amor, as com o de los tonen ciales sentimientos de fuerza que subyugan, constrien, quieren im plantarse en el corazn, del im pulso del artista

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hacia su m ateria. C on frecuencia, el sentido de la actividad busca solam ente un terreno. En el egosm o com n, preci samente el non-ego, la criatura m edia, el hom bre de la es pecie quiere su propia conservacin; esto indigna, cuando no se percibe por los ms raros, por los ms finos y por los m e nos m ediocres. Porque estos suelen juzgar as; N osotros somos los m s nobles! Importa m s nuestra propia conser vacin que la del rebao!.

869 La degeneracin de los dom inadores y de las clases do minantes ha creado el mayor abuso de la historia! Sin los c; sares rom anos y la sociedad rom ana, el cristianism o no ha bra triunfado. Desde el m om ento que a los hom bres inferiores les asalta la duda de que existan hom bres superiores, el peligro se am plia! Y se llega a descubrir que hay virtud an entre los hom| bres inferiores, subyugados, pobres de espritu; y que res pecto a Dios, todos los hombres son iguales: lo que ha sido hasta ahora el non plus ultra del cretinism o sobre la tierra! Porque los hombres superiores terminaron por medirse a s mismos con la m edida de las virtudes de los esclavos, se en tendieron a s m ism os soberbios, etc.; encontraron despre ciables todas sus cualidades superiores. Cuando Nern y Caracalla ocuparon el solio, se produjo la paradoja de que el hombre ms hum ilde tiene ms valor que el que est ms alto. Y se abri cam ino una idea de Dios. O m s alejada posible de la imagen de los poderosos: el Dios crucificado! 870 I El hombre superior y el hombre del rebao. Cuando fal tan los grandes hombres, se hacen semidioses o dioses inte-

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rinos de los hombres del pasado: e! crecimiento de las reI giones demuestra que el hombre no saca gusto de los hom bres (y ni siquiera de las mujeres, segn dice Ham)el> O bien: se renen muchos hombres en montn, como parla mentos, y se desea que obren tirnicamente de igual modo. E l tiranizar es cosa de los grandes hombres. Vuelven estpido ai hombre interior.

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B uckle co nstituye el m s alto grado a que puede llegar la incap acid ad de un agitador vulgar, al 'orinarse claro con cep to de n aturaleza superior. La opinin, propugnada poi l de fo rm a tan ap asionada -la de que los grandes iioio bies , co m o ciertos individuos, prncipes, estadistas, genios, capitanes, son la palanca o la causa de lodos los grandes nw vim ienlos , es instintivam ente mal entendida po r l, como si con ella se sostuviese que lo m s precioso y fundam ental en sem ejante hom bre superior consistiese precisam ente en la capacidad de poner m asas en m ovim iento, o sea en su efecto... P ero la naturaleza superior del gran hom bre con siste en ser diverso para los dem s, en su incom unicabilidad, en la distancia de clase, no en cualquier efecto, aunque con m oviese al globo terrqueo.

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N ada justifica tanto a N apolen, com o que la revolucin lo hiciera posible. A tal precio, se debera desear el estallido anrquico de toda nuestra civilizacin. Napolen hizo p<>M ble el nacionalism o; esta es su disculpa. El valor de un hom bre (aparte, com o es natural, de m o u lidad e inmoralidad, porque con estos conceptos no se aqu (ata el valor de un hom bre) no consiste en su utilidad, ya i|u<

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nu valor persistira aun cuando este valor no resultara li) tt nadie. Y por qu no podra precisamente, el hombre del cual salieron los efectos ms ruinosos, ser el vrtice de toda lu especie humana, situndose tan alto, tan superior, que todo se arruinase al envidiarlo...?

873 V alorizar a un hom bre p o r la utilidad o el da o q u e h a producido a los dem s significa tanto y tan po co co m o a p re ciar u n a o bra de arte po r los efectos que produce. En esta apreciacin quedan intacto el valor de un hom bre en co m paracin con otros hom bres. L a valoracin m oral, en cuanto es una valoracin social, m ide al hom bre en realidad por su s efectos. U n h o m b re con g u sto , en v u e lto y d efen did o por su aislam iento, incom unicable, po co expansivo; un hom bre no calculado y, por consiguiente, un hom bre de una especie m s alta y en todo caso diferente, cm o es posible valorizarlo si no es posible conocerlo, si no puede com pa rrselo...? L a valoracin m oral tuvo, en definitiva, una influencia dism inuyem e en el juicio: el valor de un hom bre en s es des valorado, casi despreciado, en cierta m edida negado. E s un residuo de la ingenua teleologa: el valor del hom bre consi derado solam ente en relacin con los hom bres.

874 L a preocupacin moral degrada a un hom bre respecto a la jerarqua, a) aparte, al sentimiento de libertad de las naturalezas creadoras, de los hijos de Dios (o del diablo). Es indiferente que predique la moral dom inante: con ello pertenece al rebao, aunque sea en calidad de suprem a necesidad del rebao, en calidad de r'

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875 D e b e su stitu irse la m o ral co n la v o luntad de nuestro fin. y, p o r ta n to , los m e d io s p ara co n seg u irlo .

87 6 J e r a r q u a . Q u es lo m e d io cre en el hom bre com n y c o rrie n te ? N o c o n s id e ra r co m o alg o m u y necesario el re v erso d e las c o sa s; c o m b a tir las cala m id a d es co m o si estas se p u d ie ra n ev itar; n o q u e re r lo m a r una co sa ju n ta m e n te con la o tra; q u e r e r b o rra r y e x tin g u ir el tpico carcter d e algo, de un e s ta d o d e n im o , de una p y c a, de una persona, apro b an d o so lo u n a p a rte de sus cu a lid a d es p ropias y tratando de su p rim ir las d e m s. L as co sas d eseab les para los m ediocres so n las q u e c o m b a tim o s g e n te s de olra naturaleza: el ideal c o m p re n d id o c o m o c o s a a la q u e n o d eb e q u ed ar adherido n ad a de d a o s o , d e m a lo , de pelig ro so , de enigm tico , de d estru cto r. N u e stro m o d o d e ver. en definitiva, es el opuesto: n o so tro s c re e m o s q u e c o n la m e jo ra del hom bre, mejora ta m b i n su rev e rso ; q u e el h o m b re m s alto, si se acepta c o m o lcito tal co n c e p to , se ra el q u e representase m s ple n a m e n te el c a r c te r co n tra d icto rio d e la existencia, com o glo ria y nica ju stific a c i n de la existen cia m ism a... Los hom bres c o m u n e s p u e d e n r e p r e s e n ta r so la m e n te u n a pequ e sim a p arte y un e s c a s o n g u lo d e este ca r c te r de la N aturaleza: p e re c e n p ro n to c u a n d o cre c e la m u ltip lic id a d de los elem e n tos y la te n si n d e los co n tra ste s, o sea. la condicin preli m in a r d e la g ra n d e z a del h o m b re. Q ue el hom bre d eb a llegar a se r m e jo r y p e o r es m i f rm u la p ara e n u n c ia r esta inexcusab ilid ad . U na g ran m a y o ra representa al hom bre en calidad de frag m e n to s o d e d etalles; su m n d o lo s so la m e n te sale un hom bre. p o c a s e n te ra s, p u e b lo s en tero s tienen en tal sentido a lg o de fra g m e n ta rio ; q u iz fo rm e p arte de la econom a de

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I evolucin hum ana que el hombre se desarrolle por frag mentos. Por esto no se debe desconocer absolutamente que. u pesar de ello, se trata nicamente de la produccin del hombre sinttico; que los hom bres viles, mucho ms num e rosos, son sim plem ente preludios y ensayos, de cuyo juego de conjunto nace a veces el hom bre completo, el hombre piedra miliar, el cual m uestra hasta qu punto ha llegado entonces la hum anidad. Esta no avanza de un solo golpe; con frecuencia el tipo ya realizado se pierde de nuevo (nosotros, por ejem plo, con tensin de tres siglos, no hemos llegado to dava al hom bre del Renacim iento, y, a su vez, el hombre del R enacim iento se queda detrs del hombre de la Antigedad).

877 U na cosa es reconocer la superioridad del hombre griego, del hom bre del Renacim iento, y otra querer conseguirla sin sus causas y sus condiciones.

878 La purificacin del gusto solo puede ser consecuencia de un robustecim iento del tipo. Nuestra sociedad moderna representa solam ente la cultura; falta el hombre culto, falta el grande hom bre sinttico, m ientras las diversas tuerzas son sujetas sin escrpulo al yugo para un solo fin. Del que nos otros disponem os es del hombre mltiple, el caso ms inte resante quiz que ha existido; pero no el caos anterior a la creacin del m undo, sino el subsiguiente: Goethe es la ms bella expresin del tipo (ique no es de ninguna manera olm pico!).
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X79 H aendel, Leibniz, G oethe, Bism arck son caracterstico?, de! fuerte estilo alem n. Vivieron entre contradicciones sin saberlo; estuvieron posedos de aquella gil fuerz'a que pro porcionan las convenciones y las doctrinas, em pleando las unas contra las otras y conservando su libertad.

880 Yo he com prendido esto: si el nacim iento de los hombres grandes y raros dependiese del consentim iento multitudinario (adm itiendo que la m uchedum bre supiera cufes son las cua lidades propias de la grandeza y a costa de qu se desarrolla la misma), no habra logrado conseguirse un hombre de valor. G racias a que la m archa de las cosas se realiza sin nece sidad del consentim iento de los m s, en la tierra se han pro ducido sucesos sorprendentes.

881 La jerarqua de los valores humanos: u) No se debe valorar un hombre por hechos particulares. M uchas de sus acciones son epidrm icas. N ada m s raro que una accin personal. Una clase, un rango, una estirpe, un am biente, un caso; todo esto queda expresado m ejor en una obra o accin que en una persona. b) En general, no debe suponerse dem asiado que muchos hombres son personas. Hay hom bres que lo son. pero n o los ms. En todas partes donde abundan las cualidades me dias, de las cuales depende la persistencia de un tipo, ser pe sona es un lujo, un despilfarro, por lo que carece de sentido encontrarse una persona. Lo nico que encontramos, que hay, son portadores e instrumentos de transmisin.

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c) La persona es un hecho relativam ente aislado; en relacin con la m ucha m ayor im portancia de lo continuo y de lo m ediano, es casi algo contranatural. Para el nacim iento de una persona se necesita el aislam iento tem poral, verse forzado a una existencia arm ada y de defensa, una especie de enm urallam iento, una gran fuerza d e segregacin y, sobre todo, una im presionabilidad m ucho m enor que la del hom bre m edio, cuya hum anidad es contagiosa. Prim era cuestin respecto a la jerarqua: hasta qu punto un hom bre es solitario o tiene instintos de rebao. (En el l tim o caso, su valor consiste en las cualidades que aseguran la existencia de su rebao, de su tipo; en el prim er caso, en lo que lo enaltece, lo asla, lo defiende y hace posible que sea solitario.) Consecuencia: no se debe valorizar el tipo solitario, com pa rndolo con el del rebao, ni el del rebao segn el solitario. Bien m irado, am bos son necesarios igualm ente, tambin es necesario su antagonism o, y nada tan condenable com o desear que de aquellos tipos surja un tercero (la virtud considerada com o un herm afroditism o). Esto es tan poco d e seable com o la aproxim acin y la conciliacin de los sexos. D esarrollar lo que es tpico, socavar cada vez m s profunda m ente el abismo... C oncepto de la degeneracin en am bos casos: cuando el rebao se acerca a las cualidades de la criatura solitaria y esta a las cualidades del rebao: en suma, cuando el hom bre solitario y el rebao se aproxim an. Este concepto de la d e generacin est ms all del juicio moral.

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D nde se deben buscar las naturalezas m s fu e rte s . La desaparicin y la degeneracin de las especies solitarias es mucho ms grande y terrible, puesto que estas tienen en su contra los instintos del rebao, la tradicin de los valores;

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sus in stru m e n to s d e d efen sa, sus instintos protectores no so n , a p rio ri , fu ertes ni bastante seguros: necesitan cir c u n sta n c ia s m u y fav o rab le s para p ro sp erar (prosperan las m s d e las v e c e s en tre los elem e n to s nfim os y socialm enkm s sacrificad o s; si se en c u en tran personas, se encuentran all m s se g u ra m en te q u e en las clases m edias). C u a n d o la lu ch a d e clases, d irigida hacia la igualdad tic d ere ch o s, est casi term in ad a, la lucha se d esencadena c o n tra la p erso n a solitaria. (En cierto sentido, esta se puede f c ilm e n te co n se rv a r y desarro llar en una sociedad d em o cr tica: cu a n d o los m ed io s defen siv o s m s groseros no son tan n ecesario s y un cierto hbito de orden, de elocuencia, de ju s ticia, d e co n fia n za , form a parte de los mecfios am bientales.) L os m s fuertes deb en ser aherrojados, vigilados, encar celad o s: pues as lo q uiere el instinto rebaiego. Para aq u e llos. un rgim en de d o m in io sobre s m ism os, de aislam iento asctico o del deber en un trabajo intil, por m edio del cual no v u elven ya a encontrarse a s m ism os.

8X3 ulento d e ju stific a r econm icam ente la virtud . El debel es este: h acer al hom bre todo lo m s til que sea posible y co n v ertirlo, en todo lo que realm ente im porta, en una m quina indefectible, para lo cual debe de estar dotado de cu a lidades de m quina. (D ebe saber estim ar com o preciosos los estados de nim o en que trabaja de un m odo maquina) y til; con tal m otivo, es necesario que las otras virtudes le sean in d eseab les y le parezcan peligrosas y desacreditadas.) A q u la p rim e ra p ie d ra de ch o q u e es el aburrim iento, la uniform idad que toda actividad m aquinal trae consigo. A prender a soportar estas y no solo a soportarlas , apren der a ver el aburrim iento circundado de un nim bo superior, este ha sido hasta ahora el em peo de toda educacin esco lstica elevada. A prender una cosa que 110 nos importa, y

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co nsiderar que nuestro deber consiste precisam ente en esta actividad objetiva, aprender a estim ar el placer y el d eber separados entre s, este es el inapreciable em peo de las escuelas, su ventaja. Por eso hasta este m om ento, el fil logo fue el educador en s, porque su actitud ofrece el m o delo de una m onotona de la actividad que llega hasta lo grandioso; ba jo su batidera, el joven aprende a encelarse; prim era condicin de una futura capacidad para llenar maq u in alm en te sus propios deberes (com o funcionario del E stado, esposo, esclavo burocrtico, lector de peridicos y soldado). A caso una existencia sem ejante tiene m ayor ne cesidad de una justificacin y de una transfiguracin filos fica que cualquier otra; los sentim ientos placenteros deben ser desvalorados, com o sentim ientos de nfimo orden, por un tribunal infalible; debe haber el deber en si. acaso tam bin el pathos del respeto de todo lo que es desagradable, y esta exigencia debe hablar com o desde ms all de toda utilidad, aficin, finalidad, imperativamente... la forma ma quinal de existencia debe ser considerada com o la ms alta, la ms venerable, com o la ms estim ada de s misma. (Tipo; K ant com o fantico del concepto formal t debes.)

884 La valoracin econm ica de los ideales conocidos, o sea, la eleccin de ciertos alectos y estados de nimo, elegidos y cultivados a expensas de otro. El legislador (o el instinto de la sociedad) elige un cierto nm ero de afectos y estados de nimo, cuya actividad garantiza una produccin regular (esto es, se consigue un maqumism o de prestaciones como consecuencia de las necesidades regulares de aquellos afec tos y estados de nimo). Suponiendo que estos estados de nimo y afectos conten gan ingredientes penosos, hay que arbitrar un procedimiento para superar el elemento penoso mediante una representa-

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cin de valores, tendente a considerar el desplacer como pre cioso y, por consiguiente, como apetecible en sentido supe rior. Para encerrar esto en una frmula, preguntemos: Cmo una cosa desagradable puede convertirse en una cosa agra dable?. Puede convertirse cuando, por ejemplo, en ia fuerza, en e( poder, en la victoria de s mismo se honra nuestra obe diencia, nuestra insercin en la ley. Y tambin, si se honra nuestro sentido del bien pblico, nuestro amor del prjimo, nues tro amor a la patria, nuestra humanizacin, nuestro al truismo y herosmo.
Q u e se b a g a n v o lu n ta ria m e n te las c o sa s d esag rad a b les, e s ta es la in te n ci n d e los ideales.

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E) em p eq u e ec im ie n to d eb e se r c o n sid erad o du ran te b as tante tie m p o c o m o n ico fin. porque e s n ec esario crear p re v ia m en te una am plia base, para q u e sobre ella pued a su sten tarse una esp ecie d e h o m b res m s fuertes. (En q u m edida h asta ah o ra esta especie de h om bres fuertes se encuentra al nivel de los hom bres inferiores...?)

886
Una form a absurda y despreciable del idealism o, no quiere aceptar lo m ediocre de la m ediocridad, y en vez de sen tir el triunfo de un m odo de ser excepcional, .se indigna am e la pereza, la falsedad, la m ezquindad y la m iseria. No se debe querer que las cosas m archen de otra m anera! Se debe cavar m s profundam ente el abismo.' Se debe obligar a la especie superior a apartarse, con los sacrificios que debe de hacer, a su existencia. Punto de vista principal: crear distancias sin crear con trastes. Separar a las criaturas m ediocres y dism inuir su influencia, medio esencial para conservar las distancias.

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Cmo es posible conseguir que ios mediocres renuncien a su mediocridad? Yo, segn puede observarse, hago todo lo contrario: yo enseo que todo paso para alejarse de aquella, conduce a la inmoralidad.

m E l o d io c o n tra la m e d io c rid a d es in d ig n o de un fil so fo , es casi un p u n to de in te rro g a c i n so b re su d ere ch o a la fi losofa. P re cisa m e n te p o rq u e l es la e x c e p c i n d e b e to m a r bajo su p ro tec ci n la regla, y d e b e re sp e ta r a todo m e d io cre su valor.

889 Lo qu e y o c o m b a to . Yo co m b ato el h ech o d e que una especie excepcional h ag a la guerra a la regla, en lugar d e a d m itir que la prosecucin de la existencia de la regla sea a p rem isa del valor de la excepcin. P or ejem plo, las m ujeres cultas, que en lugar de sentir la distincin de sus necesida des norm ales de erudicin, tratan de desplazar a la m ujer de su posicin.

890 EL A U M E N T O DE LA FU ER ZA , A PESA R DEL E N V IL E C IM IE N T O T E M PO R A L D EL IN D IV ID U O Se debe fundar un nuevo nivel, un m todo de integracin de fuerzas para conservar las pequeas prestaciones, en con traste con una disipacin antieconmica.

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Se d eb e c o n serv ar a los d biles co ad y u v an d o a la crea ci n d e u n a m en talid ad p o r la q u e sea factible la existencia d e los d b iles y de los q u e sufren. Se d eb e instaurar la solidaridad com o instinto, co n tra el in stin to del m iedo y del servilism o. Se debe lu ch ar contra el acaso, aun co n tra el acaso del gran hom bre.

891
La lucha contra los g landes hom bres se ju stifica funda m entalm ente po r razones econm icas. Los grandes hom bres son peligrosos, son casos, ex c ep eio n esf cataclism os bastante fuertes para poner en peligro lo que fue lentam ente fundado y construido. Se debe no solo descargar el explosivo de modo que no haga dao, sino prevenir de su estallido si es posible, instinto fundam ental de toda sociedad civilizada.

892 Q uien m edite sobre el m odo de elevar a su m ayor espen dor y a su m ayor potencialidad el tipo hom bre, com pren der que tiene que situarse ante todo al m argen de la moral, porque la moral ha tenido com o objetivo lo contrario, esto es. paralizar y destruir todo desarrollo del esplendor all donde se produjera. Porque, en realidad, todo desarrollo esplendoroso consum e tal cantidad de hombres a su servicio, que es mu\ natural que se produzca el movim iento opuesto: las existen cas dbiles, ms delicadas, mediocres, tienen necesidad de tom ar partido en contra de todo lo que glorifica la fuerza y la vida, necesitando por ello alcanzar una nueva valoracin de s mismas, para condenar y, si es posible, destruir la vida en esta suprem a plenitud. Por lo dicho, es propio de la moral en eum ar una concepcin hostil a la vida, con el fin de sojuzgar a los representantes m xim os de lo vivo.

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m L os fu ertes del p o rv en ir . L o que la necesidad y el azar han conseguido, basndose en las condiciones para la produ c cin d e u n a especie m s fuerte, p o d em o s ah o ra co m p re n derlo y qu ererlo co nscientem ente: p o d em o s crear, m e jo r d i cho, las condiciones en que es viable sem ejante elevacin. H asta nosotros, la sociedad ha intentado co n seg u ir la u ti lidad de la so cied ad ex iste n te, sin p re o c u p a rse de u n a p o sible utilidad del porvenir. Se han desead o siem pre instru m entos para esa sociedad. A dm itiendo que la riqueza de fuerzas fuese m ayor, podra pensarse en el desglosatniento de una parte de esas fuerzas, no tanto para ayudar a la so ciedad actual com o pura ser tiles a la futura. H abra que aceptar lo dicho co m o deber, cuanto m s se com prendiese que la fuerza actual de la sociedad se encu en tra en un m om ento de fuerte transform acin; de esta m anera no existiram os tanto por am or a esta sociedad, sino sintin donos en m anos de una raza m s fuerte. El creciente em pequeecim iento del hom bre es precisa m ente la fuerza que im pulsa a pensar en form ar una raza ms fuerte, una raza que tuviera su exceso precisam ente com o una consecuencia de que la especie em pequeecida sera cada ve/, m s dbil (esto es, en la voluntad, en la responsa bilidad, en la seguridad, en la facultad de proponerse fines). Los m edios nos los ensea la historia: un aislam iento m e diante intereses de conservacin, opuestos a los actuales in tereses m edios, el ejercitarse en valoraciones opuestas: la distancia entendida com o un pathos; la libre conciencia en lo que resulta poco apreciado y vedado. La nivelacin del hombre europeo es el gran proceso que no se debe dificultar, aunque se debiera frenar. De aqu que, sin retardar semejante proceso, sea necesario abrir un abismo, crear distancias y jerarquas. Una vez nivelada esta especie, tiene necesidad de una ju s tificacin; esta se encuentra en sus servicios con una especie

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m s alta y soberana que se basa sobre ella, y que solo oli v n d o se sobre la m ism a puede realizar su m isin. Se tendr no solam ente una raza de seores cu y a m isin se agote go bem an d o , sino una raza q ue tenga una propia esfera de vida, un exceso de fuerza para la belleza, el valor, la cultura, las m aneras, hasta en el sentido m s espiritual; una raza afirma dora que se pueda co nced er todos los lujos, bastante fuerte para no aguantar la tirana del im perativo de la virtud, bas tante rica para no tener necesidad de la parsim onia y de la pedantera, m s all del bien y del mal; una estufa destinada a las plantas m s extraas y elegidas.

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894 N uestros psiclogos, cuya m irada se reduce a registrar los sntom as de la decadencia, fecundan insistentem ente nuestra desconfianza contra el espritu. Solam ente se analizan los electos del espritu que debilitan, que nos tornan delicados, enferm os; puesto que solam ente aparecen: los cnicos los tentadores tos conquistadores Unin de la superio ridail intelectual coa el bienestar y con el exceso de fuerza.

Nuevos brbaros

895 Yo sugiero algo nuevo: para sem ejante criatura democr tica, ciertam ente, existe el peligro de los brbaros; pero se indaga exclusivam ente en la profundidad. Hay tambin otra especie de brbaros, que provienen de las alturas: una espe ci de naturalezas conquistadoras que buscan una materia para poder trabajarla. A esta especie perteneci, com o un bar baro, Prometeo.

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896 P unto de vista principal: no hay que valorizar el deber de la especie superior po r el hecho de dirig ir a la inferior (cosa que hace, por e jem plo, C om te); hay que considerarla in te rior co m o base, gracias a la cual una especie superior cu m ple el deber que le es propio, gracias al que puede, en defi nitiva, vivir. L as condiciones en que una especie fuerte y noble se co n serva (respecto de una educacin espiritual) son opuestas a las que constituyen la vida de las m asas industriales, los especieros, en opinin de Spencer. A quello que se concede a las naturalezas m s fuertes y fe cundas para hacer posible su existencia ocio, aventuras, incredulidad y hasta extravagancias . si se concediera a las naturalezas m ediocres, las condenara necesariam ente a la ruina. A qu est en su puesto la laboriosidad, la regla, la m o deracin, la firm e conviccin; en resum en: las virtudes del rebao; con estas se perfecciona esta m ediocre clase de hom bres.

897 Pura los tipos dom inadores . El pastor en contraste con el patrono (el prim ero es corno el instrum ento para la conservacin del rebao; el segundo, ltim o objetivo del re bao indiferenciado).

898 Se com prende com o algo til un predom inio temporal de los sentimientos sociales de valor; se trata de construir un fundam ento sobre el cual pueda por fin establecerse una raza superior. M edida de la fuerza: poder vivir entre las valora

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ciones opuestas y quererlas eternamente de nuevo. El Eslaclo y la sociedad com o base: punto de vista de la economa mundial; la educacin considerada como domesticacin.

898 Un juicio que les falta a los espritus libres; la misma disciplina, que hace an ms fuerte a una naturaleza fucile y la hace capaz de grandes empresas, destem pla y entristece a las naturalezas mediocres: la duda, la grandeza de corazn, la experimentacin, la independencia. r 899 E l m artillo . Cm o deberamos estar constituidos los hombres que formsemos las valoraciones opuestas? De beran ser hombres que tuviesen todas las virtudes del alma moderna, pero lo bastante fuertes com o para transformarlas en pura salud? Medios de cum plir su misin.

901 El hombre fuerte, afirm ado en los condicionamientos de una fuerte salud, digiere sus acciones como digiere sus ali m entos; se aligera pronto de las com idas pesadas; pero en lo esencial se gua por un instinto innato y severo, el cual le prohbe realizar tanto lo que le perjudica com o lo que no le place.

902 Pueden preverse las condiciones en que nacen criaturas de gran valor? Por tratarse de algo muy com plicado, resulla

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fcil no tener xito: por tanto, tender a esto no es cosa que alegre. Escepticismo. Contra el escepticismo: valor, juicio, dureza, independencia, sentido de la responsabilidad, pue den reforzarse por nuestra p a rte ; podem os hacer ms sutil la finura de la balanza y esperar que vengan en nuestra ayuda los casos favorables.

903 Antes de pensarse en obrar es preciso haber realizado una labor infinita. Pero, esencialm ente, la sabia utilizacin de la situacin dada es nuestra mejor y ms discreta actividad. La creacin real de condiciones com o las que crea el acaso, su pone hombres de hierro, que todava no hemos visto. Ante todo, se debe prom over y realizar el ideal personal! El que ha com prendido la naturaleza del hombre, el modo de nacer lo que en el hom bre es ms importante, tiembla ante l y rehuye toda accin: consecuencia de las valora ciones hereditarias! Me consuela pensar en la maldad de la naturaleza humana, porque esto es lo que garantiza su fuerza!

904 Las tpicas configuraciones propias, o sea, las ocho cues tiones fundamentales: 1) Se quiere ser ms com plicado o ms simple? 2) Se quiere ser ms feliz, o se es indiferente a la feli cidad y a la desgracia? 3) Se quiere estar contento de s m ism o o exigirse im placablemente a s mismo? 4) Se quiere ser ms blando, m s condescendiente, ms hum ano o ms inhumano? 5) Se quiere ser m s prudente o menos precavido?

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6) Se quiere lograr un fin o descansar de todos los fines'.' (Tarea a la que se entrega el filsofo, que en todo fin olfatea un limite, un ngulo, una prisin, una estupidez.) 7) Se quiere ser ms estimado, o ms temido, o ms despreciado? 8) Se quiere ser tirano, o seductor, o pastor, o animal de rebao?

905 r Tipo de mi discpulo . Aquellos hombres que en defini tiva me interesan, son a los que les deseo sufrimientos, aban dono, enfermedad, malos tratos, desprecio: yo deseo, ade ms, que no desconozcan el profundo desprecio de s mismos, el martirio de la desconfianza de s mismos, la miseria del ven cido; y no tengo compasin de ellos, porque les deseo lo que revela el valor de un hombre: que aguanten con firmeza!

906 La felicidad y el contento de s mismo del lazzaroni, o la bondad de las almas pas, o el tsico am or de los lricos moravos no dem uestran nada sobre la jerarqua del hombre. Cualquier educador deba lanzar a latigazos a la miseria a esta clase de beatos. El peligro del em pequeecim iento, del reposo, sobreviene pronto: contra la felicidad espinosiana o epicrea y contra todo reposo en estados de nim o contem plativos. Pero si la virtud es el medio para llegar a semejante felicidad, hay que aduearse de la virtud.

907 N unca he com prendido cm o el hombre que desde en su m om ento ir a una buena escuela puede hacer nada bien.

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Tal hombre, en principio, no se conoce a s mismo; a cada paso delata la poca importancia de su constitucin. La vida algunas veces es tan misericordiosa, que hace recuperar ms tarde esta dura escuela; enfermedades que duran aos, des arrollan extraordinariamente la fuerza de voluntad y la facul tad de bastarse a s m ismos; tambin, un estado de necesidad que surge impensadamente, una triste condicin de la mujer y de los hijos, que nos fuerza a desplegar una actividad ca paz de distribuir una actividad que devuelva su energa a las fibras adormecidas y com unique obstinacin a la voluntad de vivir. En cualquier ocasin, lo ms deseable es una dura disciplina a su debido tiempo, esto es, en aquella edad que tanto estimula advertir lo que se espera de nosotros. Porque esto es lo que distingue a la buena escuela de todas las de ms: que se espera mucho; que se exige con severidad que se pretende com o algo normal lo que es bueno, e incluso lo que es distinguido; que el elogio es raro y falta la indulgen cia; que la aprobacin se expresa de un modo spero, objetivo, sin consideracin al ingenio ni al origen. Desde cualquier punto de vista es necesaria semejante disciplina, cosa tan aplicable a lo material com o a lo espiritual: sera funesto querer hacer aqu una separacin! Una m ism a disciplina sirve al militar y al doctor, y, apurando un poco las cosas, no hay erudito que 110 encam e los instintos del valiente militar. Poder m andar y obedecer con orgullo; estar en filas, pero ser tambin capaz en todo m om ento de obedecer; preferir el pe ligro al bienestar; no pesar en una balanza lo h'cito y lo il cito; ser ms enemigo de lo mezquino, de lo astuto, del para sitismo que del mal. Q u es lo que, en definitiva, se aprende en una rgida escuela? A m andar y a obedecer.

908 t Hay que negar el mrito; siempre que se hagan cosas por encim a del elogio y aun sobre toda comprensin.

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909 N u e v a s fo rm a s d e la m o ra lid a d : h a c e r v o to de fidelidad a la u n ificaci n de q u e se puede d escu id ar y de lo que se q u ie re hacer, ren u n c iar decid id am en te a lo excesivo. Reco n o c e r si se est m a d u ro p ara sem ejante renuncia.

9 10 T rato de n atu ra liz ar de n u ev o el ascetism o: en lugar del p ro p sito de negacin, el propsito de robustecim iento; una g im n a sia de la voluntad; una privacin y urta vigilia de todo g n e ro , au n en c o sas del espritu; una casustica de la accin e n relacin con el criterio que se tiene de las fuerzas perso nales; una tentativa de aventuras y de peligros voluntarios ( D in ers chez M agny; glotones intelectuales con est m a g o s ec h ad o s a perder). Sera necesario hacer experim entos ad em s para v er la firm eza con que se sostiene una palabra.

911 El ab u so de la Iglesia ha estropeado: 1) El ascetism o: apenas si se necesita poner en claro su ev idente utilidad, su necesidad incuestionable al servicio de la educacin de la voluntad. El absurdo m odo de educar de nuestros educadores, que poponen el til servidor del Es tado com o esquem a regulador, cree que se puede contentar co n la instruccin y el adiestram iento de los cerebros; les falta hasta la idea de que antes puede ser necesaria otra cosa: la educacin de la fuerza de la voluntad; se plantean exm e nes para todo, pero no para lo esencial: si se sabe querer, si se est en estado de prometer. El joven concluye sus estudios sin la elem ental curiosidad, sin haberse preguntado por el su prem o problem a del valor de un carcter.

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2) El ayuno en lodos sus aspectos, aun corno m edio para conservar la delicada capacidad para disfrutar de todas las cosas buenas (por ejem plo, no leer durante algn tiem po, no or m sica, no ser am ables; deben existir das de ayuno aun para la propia virtud). 3) El enclaustramiento: la reclusin temporal, rechazando severam ente la correspondencia epistolar; se trata de una m editacin sobre los propios problem as y de un procedi m iento de encontrarse, que no se propone obviar las tenta ciones, sino los deberes; un salir del baile circense del m ilieu, un apartarse de la tirana de los estmulos y de las influencias que nos obligan a gastar nuestras fuerzas sola m ente en reacciones y no permiten ya que aquella tuerza se acum ule hasta adquirir una espontnea actividad (obsrvense de cerca nuestros doctos: piensan solamente de una manera reactiva, o sea que antes de pensar tienen que leer). 4) Las fiestas. Se necesita ser m uy ciego para no consi derar el presente de los cristianos y de los valores cristianos com o una presin bajo la cual se enva al diablo toda verda dera disposicin para las fiestas. En las fiestas se com pren den: orgullo, petulancia, relajacin: un divino decir s a s m ism o por plenitud y eom plem entacin animal; estados de nim o en general que no puede suscribir honradamente el cristiano. La fiesta es esencialm ente paganismo. 5) El valor del propio carcter: el acostumbrarse a lo moral. El hecho de no tener necesidad de ninguna frmula moral para aprobar una pasin propia da la m edida de lo que un hombre puede afirmar en s de su naturaleza, de lo poco o m ucho que debe recurrir a la moral. 6) La muerte. Debemos transformar este desgraciado hecho fisiolgico en una necesidad moral. Se debe vivir de m anera que se sienta, en el momento necesario, la voluntad de morir.

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912 S en tirse m s fuerte, o en otros trm inos: el goce supone siem p re una co m p araci n (pero no necesariam ente con otros, sino co n sig o m ism o, en un estad o d e crecim iento, \ sin que se se p a p recisam ente hasta qu punto se com para) R o b u stecim iento artificial, m ediante producios qum icos excitantes, o por m edio de errores ex citantes (visiones de tirantes), Por ejemplo, el sentimiento do la seguridad: tal com o (atiene el cristiano: se siente fuerte en su poder tener confianza, en su disposicin de ser paciente y resignado: debe este robusto cim iento artificial a la ilusin de ser un protegido de Dios. P or ejem plo, el sentim iento de la superioridad: com o cuando el sultn de M arruecos no quiere ver m s que los m apam undis en que sus tres reinos reunidos ocupan las cua tro quintas partes de la superficie terrestre. Por ejem plo, el sentim iento de la unicidad: com o cuando el eu ro p e o se im agina que el cam in o de la civilizacin se d esarrolla solam ente en Europa, y cuando se considera a si m ism o una especie de proceso m undial resum ido; o cuando el cristiano se em pea en que gire toda a existencia en ge neral alrededor de la salvacin del hom bre. Interesa el lugar en que se siente la presin, la falta de li bertad; segn sea aquel, se produce otro sentim iento: el de ser m s fuerte. Un filsofo, por ejem plo, en m edio de (a ms helada y abstracta teora de abstracciones se siente com o pez en el agua, mientras que los colores y los sonidos le oprimen, para no hablar de los vagos deseos, de lo que los dem s lla man el ideal.

913 Un jovenzuelo valiente m irar con cierta irona cuando le pregunten: Quieres ser virtuoso.. Y abrir desmesurada-

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mente los ojos cuando se le pregunta: Quieres ser ms fuerte que tus compaeros?. C m o se puede, realm en te, llegar a ser m s fuerte? D e

cidindose lentam ente y aten in d o se co n tenacidad a lo d e cidido. El resto se nos dar por aadidura.
Las d o s especies m s conocidas de dbiles son las d e los bruscos y las de los variables. N o nos co nfundam os con | ellos y creem os la necesaria distancia. C uidado con los benvolos! Su frecuencia adorm ece! C onviene el trato por el que se ejercitan las defensas y las arm as qu e tenem os en los propios instintos. Toda capacidad lie invencin consiste en poner all a prueba nuestra propia fuerza de voluntad... Es en este plano donde hay que ad v er tir lo qu e distingue, y no en la sabidura, en la agudeza o en el ingenio. H ay qu e aprender a m andar, de la m ism a m anera que ne cesitam os aprender tam bin a obedecer a tiem po. Es preciso tam bin aprender a ser m odestos, a tener tacto en la m odes. ta, a distinguir y a honrar oportunam ente a los m odestos; as ' tam bin, debem os distinguir, honrar, cuando se m uestra c o n fianza.

o Qu es lo que se expa m s seriam ente? La propia m o destia: el no haber atendido a nuestras propias necesidades, el contundim os, el estim am os un poco, el perder la finura del odo pura nuestros propios instintos; esta falta de dife rencia hacia nosotros m ism os se vindica con toda clase de prdidas: salud, am istad, bienestar, fiereza, serenidad, liber tad, firm eza, valor. Ms tarde no se nos perdonar nunca esta falta de egosm o neto; se la tom a por una objecin, por una duda acerca de un ego real.

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Yo creo que si nos considersemos a nosotros mismos. 1 < dems se nos dara por aadidura. Ciertamente, precisamcui. con esto se deja de existir para los dem s, porque esto es l< ltimo que ellos perdonan. Cm o? Un hombre que se es tim a a s mismo? Pero esto es cosa muy distinta al ciego am or a s mismo nada ms com n, en el am or de los sexos, com o en aquella cosa doble que se llama yo, que el desprecio tle lo que se ama. el fatalismo en el amor.
y 15

Yo quiero esto o lo otro, yo querra que oslo o aquelln fuese as, yo s que esto o aquello es as; estos son io s grados de la fuerza: el hombre de voluntad, el hombre del deseo, el hombre de la fe.
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Medios gracias a los cuales se conserva una especie ms fuerte: Concederse el derecho a realizar acciones excepcionales, com o tentativa no solo de superarse a s mismo, sino de li bertad. Colocarse en estados de nimo en que no sea lcito no sei brbaros. Crearse, con toda clase de ascetismos, una preeminencia y una seguridad en relacin con la propia fuerza de voluntad. No comunicarse; callar; hacer uso de la prudencia freno a la gracia. Cultivar la obediencia, com o prueba de un a capacidad para conservarse a s mismo. Llevar a su extrem a sutileza la casustica del punto de honor.

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N o pensar de esta forma: lo que es justo para uno, resulta conveniente para otro; sino de la m anera contraria. E stim ar com o privilegio la represalia, la capacidad de res tituir; concedrsela com o una distincin. N o am bicionar la virtud de los dems. 917 A base de experiencia se descubren los m edios com o se pueden tratar a los pueblos rudos y que la barbarie de los m e dios no es nada arbitrario ni caprichoso, si a pesar de nues tra delicadeza europea nos vemos obligados alguna vez a ser, en el Congo o en cualquier parte, seores de los brbaros. 918 Los belicosos y (os pacficos . Eres un hombre que tiene en el cuerpo los instintos de la guerra'? En caso semejante, permteme que V e pregunte de nuevo: eres por instinto un | guerrero de asalto o un guerrero de resistencia? El resto de los ! ; hombres, todo lo que no es guerrero por instinto, quiere paz, tratados, libertad, igualdad de derechos; palabras y gra dos para una misma cosa. Ir donde no hay necesidad de de! fenderse; los hombres que hacen esto se convierten en unos descontentos cuando se ven forzados a oponer resistencia: quieren crear situaciones en que no haya guerra general. En el peor de los casos, se someten, obedecen, se insertan: todo es siempre mejor que hacer la guerra; as, por ejemplo, le aconseja al cristiano su instinto. En los guerreros natos hay algo as com o un armamento en el carcter, en la eleccin de las situaciones, en el perfeccionamiento de toda cualidad; en el primer tipo est mejor desarrollada el arma; en el se gundo. la defensa. I Los enfermos, los inermes, de qu expedientes y virtudes no tienen necesidad para resistir y hasta para triunfar!

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FRIEDKK'H NIETZStHK

91 9 En qu puede acabar un hombre sin razones para de iender.se o atacar...? Qu le queda de sus pasiones, si le tal tan aquellas en las que tiene su defensa y sus armas?

9 20 N ota m arginal a mu niaisscre a n g lu is e . N o haga', con los dem s lo que no q u ieras que hagan contigo. Tales palabras se consideran sabidura, prudencia, base de la nm ral. urea sem encia. John Suart Mili y quin no? m u los in g leses) cree lo arriba dicho... Pero en esta sem encia no existe el m s m nim o anlisis. La afirm acin no hagas lo q u e no quieras que hagan contigo prohbe las acciones i causa de sus consecuencias nocivas: el pensam iento recn dito es que una accin es siem pre recom pensada. Pues bien: si alguien, actu alizan d o el P rn cip e d e M aquiavelo, dijese: se deben hacer precisam ente aquellas acciones para que los dem s no se nos adelanten, para poner a los derrus fuera de la posibilidad de hacrnoslas a nosotros. Por otra parte, supongam os que un corso, por su honor, hace uso de la vendetta. No es que quiera alojar una bala en su cuerpo, pero la perspectiva de recibirla, la probabilidad de una bala, no o detiene en la satisfaccin de su honor... Y no som os nosotros acaso, en todas las acciones del ho nor, indiferentes precisam ente a sus consecuencias? Evitar una accin que pueda traer consecuencias d aosas para nosotros sera un precepto contrario al honor en general. En cam bio, aquella sentencia es preciosa porque revela un tipo de hombre, por m edio de ella se formula el instinto del rebao: hay que ser iguales, hay que apreciarse igualmente, com o yo te trato a ti, as has de tratarme a m. A qu se cree realmente, en una equivalencia de las acciones, que en rodas las relaciones reales no se da efectivamente. No toda accin

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puede ser devuelta; entre verdaderos individuos no hay ac ciones iguales; por consiguiente, no hay posibilidad de re presalia...; si yo hago una cosa, est muy lejos de m el penuniento de que, en general, otro hombre pueda hacer otra cusa igual; aquella me pertenece a m. No admite cambio; Kicmpre se realizara conmigo una accin diferente.

921 Contra John Stuart M ili . Su vulgaridad m e inspira h o n o r cuando dice; lo que es ju sto para un hom bre es conveniente para otro, no hacer a los dem s lo q u e no querem os para nosotros m ism os; vulgaridad que q uiere fundar todas las relaciones hum anas en la reciprocidad de la prestacin, de m odo que toda accin aparece com o una especie de pago de cosa que ha sido sum inistrada. En este caso, la prem isa es innoble en el m s b ajo estilo; aq u se presu p o n e en ti y en m la equivalencia de los valores de las acciones; aqu se anula sencillam ente el valor m s personal de una accin (o m ejor dicho, lo que no puede ser com pensado o pagado con nada). La reciprocidad es una gran vulgaridad; precisa m ente el hecho de que lo que yo hago no puede, m aterial ni m oralm ente, ser hecho por otro; el hecho de que no puede haber ninguna com pensacin (a no ser en la elegantsim a esfera de m is iguales, nter pare.v); el hecho de que. en un sentido ins profundo, no se restituye nunca, porque se es algo nico y solo se realizan acciones nicas, este hecho, esta conviccin fundam ental, contiene la causa del aisla m iento aristocrtico de la m ultitud, porque la m ultitud cree en la igualdad y. por consiguiente, en la compensacin y en la reciprocidad.

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922 L a im b e c ilid a d y la g ro se ra de las v alo racio n es y de

mi

c o n c e p to d e lo til y d a o so tien e un se n tid o bueno: es l.i p e rsp e c tiv a n e c e s a ria de la so c ied a d , q u e so lo p u ed e miiai las c o s a s c e rc a n a s en relaci n co n sus co n secu en cias. E l E sta d o y el h o m b re p o ltico tienen n ecesidad de un ci i te rio su p e rm o ra l, po rq u e n ecesitan te n er en cuenta cum ple jo s d e ac cio n es b astan te am p lio s. A s ta m b i n sera p o sib le una ec o n o m a m undial que lu viese p ersp e ctiv as tan lejanas q u e todas sus singulares ex i g en c ia s m o m e n t n e a s pu d ieran parecer/injustas y ar bitrarias

923 S e g u ir sus p ro p io s sentim ien to s ? E l hecho d e poner cu p elig ro la p ro p ia vida, cediendo a un sentim iento generoso, bajo el im pulso del m om ento, tiene poco valor y no basta para caracteriza r a un hom bre. Todos son iguales en la capacidad para hacer esto, y en el decidirse a esto un delincuente, un ban d id o y un corso superan ciertam ente a un hom bre honrado. El g rad o m s alto es este: v en c er dentro de s este mismo im pulso y realizar la accin heroica sin obedecer a un im pulso, sino fram ente, de un m odo razonado, sin la interven ci n de accesos de placer... Igual cosa se puede d ecir de la co m p asi n: prim ero d ebem os p ensar la razn de las cosas; en ca so contrario, Ja com pasin es tan peligrosa com o un;) pasin cualquiera. C e d er ciegam ente a una pasin y es indiferente que esta sea una pasin generosa y com pasiva o una pasin de hostilidad causa de Jos m ayores males. L a g randeza del carcter no consiste en no poseer estas pasiones; por el contrario, se poseen en grado terrible: con siste en tenerlas de la brida..., y tam bin en hacerlo sin e \ perim entar placer en frenarlas, sino solo porque...

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92 4 D a r la vida p o r una causa > . P alabras de gran efecto. Pero la v id a se da p o r m uchas cosas: las pasiones quieren, todas ju n tas y ca d a una de ellas, ser satisfechas. El que se d lu vida p o r com pasin o por clera, o por vergenza, no al tera el v alo r de la cosa. Cuntos han sacrificado su vida y, lo q u e es peor, la salud, por una m u je m ie la ! Las cosas peli grosas se eligen cuando se posee un gran tem peram ento; por ejem plo, el cam ino de la especulacin, si se es filosfico, o las de la inm oralidad, si se es virtuoso. U na especie de hom bres no quiere arriesgar nada, otra lo quiere arriesgar todo. N os h em os convertido en despreciadorcs de la vida...? De ninguna m anera; lo que buscam os instintivam ente es una vida potencializada. una vida en peligro... Con esto, repito, no querem os ser m s virtuosos que los dem s. Pascal, por ejem plo, no quiso arriesgar nada, y perm aneci cristiano; esto, quiz, fue virtud. Se sacrifica siempre.

925 Cuntas ventajas sacrifica el hombre! En el fondo, qu poco egosta es! Todos sus afectos y sus pasiones quieren tener sus derechos, y cun lejos de la hbil utilidad del egosm o est una pasin! No quiere la propia felicidad: hay que ser ingls para poder creer que el hombre busca siempre su propio provecho. Nuestros deseos quieren engaarse sobre las cosas con con tinuadas pasiones: su fuerza acumulada busca resistencias.

926 Todas las pasiones son tiles, directa o indirectamente. En relacin con la utilidad, resulta absolutamente imposible una

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sucesin de valores: es m uy cierto que, en sentido econm ico, las fuerzas de la N aturaleza son com plejam ente buenas, esto es. tiles, aunque cuando puedan tener efectos funestos, ten i b les e irrevocables. Se podra decir, todo lo m s , q u e Ias pa siones m s poderosas son las m as preciosas, en cuanto v> existen m ay o res fuentes de fuerza. 927 L os sentim ientos de benevolencia, de socorro, de bondad no han llegado a ser honrados en virtud de la utilidad que de ellos se desprende, sino porque han si di* estados de alm a n eos, qu e son capaces d e d a r y ostentan su valor com o un sen tim iento de plenitud de vida. O bsrvense los ojos del bien hechor! Su m irada es lo contrario de la negacin de si'mismo, del odio contra el yo, del pascalism o. En sum a: se debe preferir el dom inio sobre las pasiones, no su debilidad, ni su extirpacin. C uanto m ayor es la fuerza de d o m inio en la voluntad, tanta m ayor libertad se puede conceder a las pasiones. El grande hom bre es grande por el cam po de libertad de sus deseos y por el poder an m ayor que suelen lom ar ;i su servicio estos m agnficos m onstruos. El hom bre bueno es, en todos los grados de la civili zacin. el m enos peligroso y el hom bre til a! m ism o tiempo: es una especie de trm ino medio, es la expresin, en la conciencia com n, de las cosas que no se deben tem er y que. sin em bargo, no se pueden despreciar. La educacin es, esencialm ente, el medio para arruinar la excepcin en f avor de (a regla. La instruccin es. esencial m ente tambin, el m edio de enderezare! gusto contra la ex cepcin a favor de la mediocridad. Solo cuando una civilizacin dispone de un exceso di fuerzas puede tambin ser una estufa para el cultivo lujoso de la excepcin, de la tentativa, de) peligro, del ma(iz; a esio es a lo que tiende toda civilizacin aristocrtica.

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928 S im ples cuestiones de fuerza: cu n to se puede co n tra las condiciones de conservacin de la so ciedad y sus prejuicios? En qu m edida se pueden en cad en ar las propias cualidades terribles, por las cuales la m ayora de los hom bres perecen? E n qu m edida se puede afrontar el sufrim iento del d esp re cio de s m ism o, la com pasin, la enferm edad, e) vicio, p re guntndose s se puede llegar a ser el am o? (lo que no nos m ata nos hace m s fuertes). Y finalm ente, en qu m edida se puede d ar razn a la regla, al vulgo, a lo m ezquino, a lo bueno, al probo, a la naturaleza m ediocre, sin hacernos en cierta m edida vulgares'. Esta es la m ayor prueba deJ carc ter: no dejarse arruinar por la seduccin del bien. El bien debe de ser lujo, refinam iento, vicio.

3. E l

hom bre noble

929 Tipo: la verdadera bondad, nobleza, grandeza de! nimo, que nace de la riqueza, la cual no da para adquirir, no quiere enaltecerse con el hecho de ser benvola; la disipacin puede ser considerada com o tipo de la verdadera bondad, y la ri queza de personalidad com o premisa.

930 A risocrafism o . Los ideales de! animal del rebao cul minan, evidentem ente, en cualidades de suprem a fijacin de valores de la sociedad, se intenta darles un valor csm ico y aun m etafsica Contra sem ejantes valores, yo defiendo el aristocratismo. Una sociedad que conserva en s respeto y delicadeza pava la libertad debe ser considerada com o una excepcin y

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tener frente a s un p oder contra e! cual se levante, contra el cual tenga sentim ientos hostiles y que m ire desde arriba. C uantos m s derechos concedo y m s sem ejantes me creo, tanto m s caigo bajo el reinado de los hom bres m edio eres y, finalm ente, de los m s num erosos. El esfuerzo que una sociedad aristocrtica hace para conservar entre sus m iem bros un alto grado de libertad, es la extrem a tensin que nace la presencia de los im pulsos m s opuestos en todos sus m iem bros: de la voluntad de dominar... Si queris evitar los fuertes contrastes y la libertad de rango, abolid tam bin el amor, los pensam ientos elevados, el sentim iento de existir por s. r

o Para la psicttlaga rea! de la sociedad, de la libertad y de la igualdad . Qu es lo que en este caso decrece...? Decrece la voluntad de responsabilidad personal, signo de la decadencia de la autonom a; la capacidad de defensa y de las armas, aun en ei cam po espiritual; la fuerza de mando; el sentido del respeto, de la subordinacin, del saber callar; la gran pasin, e! gran deber, la tragedia, la serenidad.

931 Augustin Thierry lea en 1814 lo que De M ontlorier haba dicho en su obra D e Ia monarchie fran^aise: respondi con un grito de indignacin y puso mano a su propia obra. Aquel em igrado haba dicho: Race d affranchis, race d esclaves arrachs de nos mains, peuple tributaire. peuple nouveau. licence vous fut octroy d tre libres, el non pas nous d tres nobles; pour nous tout est de droit, pour vous tout esi de grac, nous ne sommes point de votre eom munaut; nous sommes un tout par nous-memes.

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932 C m o se desan g ra v deb ilita p o co a po co el m u n d o aris tocrtico! En virtud de sus nobles instintos, va prescin d ien d o de sus privilegios, y en virtud de su cu ltu ra su p erio r y refi nada, se interesa p o r el pueblo, po r los dbiles, por los p o bres, p o r la poesa d e to d o lo q u e es pequeo, etc.

933 H ay una negligencia, noble y peligrosa, que proporciona una decisin y una visin profunda: la negligencia del alm a, segura de s m ism a y m uy rica, que no trat nunca de e n contrar am igos, y que solo conoce la hospitalidad, que solo sabe ejercer siem pre la hospitalidad; tiene el corazn y la casa abiertos al que quiera entrar, ya se trate de m endigos o lisiados o reyes. Esta es la verdadera afabilidad: el que se distingue por ella, posee cien am igos, pero probablem ente ningn am igo.

934 La doctrina. pq S ev a y a v se dirige al hom bre con fuerza avasalladora; pero no a los m ediocres. L a eyicpocTeia y a o t q c n ' es solo un escaln de la grandeza; en lo alto est la naturaleza urea. T debes obediencia ncondicionada en los estoicos, en las rdenes religiosas de los cristianos y de los rabes, en la filosofa de Kant (es indiferente que se obedezca a un supe rior o a una idea). Por encim a del t debes est el yo quiero (los h roes); por encim a del yo quiero est el yo soy (los dio ses de los griegos). Los dioses brbaros no expresan nada del gusto de la m e dida; no son ni sim ples ni ligeros, ni poseen la medida.

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935 La idea de nuestros jardines y palacios (y en este aspecto tambin la idea de toda avidez y riqueza) es esta: quitarse de delante de los ojos el desorden y la vulgaridad y construn una mansin a la nobleza del alma. En realidad, los hom bres creen devenir naturalezas ms escogidas si aquellas bellas cosas reposadas han ejercido efecto sobre ellos: a Italia, los viajes, las letras y el teatro Quieren educarse; este es el sentido de su labor cultural! Pero los fuertes, los poderosos, quieten reeducar y no tenei en s nada de extrao! A s los hombres van a la gran Naturaleza, no para encon trarse a s mismos, sino para perderse y olvidarse en ella. I I salir fuera de s mismos es el deseo de todos los dbiles y descontentos de s.

936 Solo existe una nobleza de nacimiento, una nobleza de sangre. (Aqu observacin para los asnos no se habla de la partcula von ni del almanaque Gotha.) Siempre que se habla de aristocrticos del espritu, por lo general, no fal tan motivos para ocultar alguna cosa; com o es sabido, esta es una palabra com n entre los hebreos am biciosos. El esp ritu por s solo no ennoblece: es preciso, sobre todo, algo que en principio ennoblezca el espritu. Qu hace falta para conseguir esto...? La sangre.

937 Qu es lo noble? La asiduidad en las cosas exteriores, limita com o tal asi duidad, nos tiene alejados, nos preserva de las confusiones.

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La apariencia frvola en las palabras, en el vestir, en la ac titud, con la cual una estoica dureza y dom inio de s mismo protege de toda curiosidad indiscreta. Los gestos lentos y la mirada lenta. Hay pocas cosas pre ciosas, y estas vienen por s mismas, y quieren llegar por s mismas, y adquirir valor. N osotros adm iram os con gran di ficultad. | Soportar la pobreza, la necesidad y tambin las enferm e dades. Evitar los corazones mezquinos y desconfiar en principio de quien elogia fcilmente, porque quien celebra cree com prender lo que celebra: pero com prender segn dijo Balzac, tpico am bicioso , com prender es igualar. N osotros dudam os muy seriamente de la com unicabili dad del corazn; la soledad para nosotros no es algo que se elige, sino que se nos da. La conviccin de que hay deberes solamente hacia los iguales; con los semejantes debem os com portam os com o j mejor nos plazca; solo nter pares se puede pedir justicia (pero no hacerse muchas ilusiones en este punto). ! La irona para con los dotados de bellas cualidades, la creencia en la nobleza de la sangre aun en el cam po moral. Considerarse siempre como un hombre a quien los dems deben atribuir honores, mientras que no se encuentra frecuente mente un hombre que pueda atribuimos honores a nosotros. Disfrazarse siempre; cuanto ms alta es la estirpe de un hombre, m ejor le va el incgnito. Si hubiese un Dios, debe ra, aunque no fuese por otra cosa que por motivos de de coro, mostrarse al mundo solamente com o hombre. La capacidad del otium, de la absoluta conviccin de que un trabajo manual en cualquier sentido no deshonra, pero resta nobleza. No ser diligente en el sentido burgus, aun que sepamos honrar y estimar la diligencia; no debemos ha cer com o aquellos artistas, insaciablemente cacareadores, que hacen com o las gallinas: cantan, ponen el huevo y vuel ven a cantar.

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N osotros protegem os a los artistas y a los poetas y a cual quier m aestro en cualquier disciplina: pero nosotros, como criaturas que som os de una especie superior, que solo pode m os algo, com o los nicos hom bres productivos, no nos confundim os con ellos. El gusto de las formas: tom ar bajo la propia proteccin todo lo que es formal; la conviccin de que la cortesa es una de las m ayores virtudes; la desco n fian za contra todas las especies del dejarse llevar, com prendida toda libertad de prensa y de pensam iento, porque con pstas el espritu se hace cm odo y grosero y se cruza de brazos. El encontrarse bien con las m ujeres, com o una especie de criatura acaso m s m ezquina, pero m as fina y ligera. Que fortuna encontrar criaturas que tienen siem pre en la cabeza la danza, la locura y el atavo! Son ellas el encanto de m u chas almas viriles, tiesas y profundas, cuya vida se siente agravada por la responsabilidad. El encontrarse bien con los prncipes y con los sacerdo tes. porque estos conservan la fe en una serie de valores hu manos, hasta en la valoracin del pasado, por lo m enos sim blicam ente y a lo grande. Saber callar; sin decir nada de esto ante oyentes. Soportar largas enem istades: la falta de facilidad para la conciliacin. La nusea de lo dem aggico, de la ilustracin, de la sensibilidad, de la fam iliaridad plebeya. Convertir en cosecha de cosas preciosas la necesidad de un alm a elevada y selecta; no querer poseer nada de vulgar. Los propios libros, los propios paisajes. N osotros nos rebelam os contra las buenas y las malas ex periencias y no generalizam os fcilmente. El caso singular: cun irnicos som os frente al caso singular, cuanto sie tiene el mal gusto de convertirse en norma. N osotros am am os la ingenuidad y a los ingenuos; pe ro los am am os corno espectadores y com o criaturas superiores: encontram os que Fausto es tan ingenuo com o su Margarita

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N osotros apreciam os poco a los hom bres buenos: los con sideram os anim ales de rebao. N osotros sabem os cm o en tre los hom bres peores y m s m alignos, m s duros, se oculta a veces una inapreciable gota de oro, que pesa m s que to das las sencillas bondades de las alm as lcteas. N osotros creem os que un hom bre de nuestra especie 110 est reutado por sus vicios ni por sus locuras. Sabem os que somos difcilm ente reconocibles, y que tenem os todas las ra zones para atribuirnos razones de prim er orden.

938 Qu es la nobleza? El tener que representarse obligada mente a s mismo. Buscar situaciones en que se tiene cons tantemente necesidad de posar. D escuidar la felicidad del m a yor nmero, entendiendo por felicidad la paz del alm a, la vida, la com odidad, la m ezquindad angloinglesa, com o la en tiende Spencer. Buscar instintivamente por s graves respon sabilidades. Saber crearse enemigos, y en el peor de los ca sos, saber hacernos enemigos, enem igos de nosotros mismos. Contradecir constantemente el gran nmero, no con las pala bras, sino con las acciones.

939 La virtud (com o veracidad, por ejemplo) es nuestro ms noble lujo, nuestro lujo ms peligroso; no hay nunca que despreciar las ventajas que (rae consigo.

940 Es preciso no admitir ningn elogio; hagamos lo que sea til, lo que nos proporcione placer, lo que debamos hacer en definitiva.

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i / 'S ( i li

941 A qu llam am os castidad en el hombre...? A la noble/;i de su gesto sexual; a no soportar in eroticis, ni lo que es bru tal, ni lo que es morboso, ni lo que es prudente.

942 El concepto de honor se funda en la aceptacin de la buena sociedad, en las altas cualidades caballerescas, en la obligacin de representarse continuam ente a s mismo. Es esencial no apesadum brar la propia vida, exigir absoluta mente maneras respetuosas por parte de aquellos con los qui se est en contacto (por lo menos en cuanto estos no son de los nuestros); no ser ni confidencial, ni bonachn, ni di vertido, ni modesto, a no ser nter pares; representarse siem pre a s mismo.

943 Poner en juego la propia vida, la propia salud, el propio honor, e.s efecto de petulancia y de una voluntad dinm ica y dilapidadora; en realidad, no se hace semejante cosa por am or a los hombres, sino porque todo gran peligro provoca nuestra curiosidad sobre la m edida de nuestras tuerzas, de nuestro valor.

944 Las guilas atacan en lnea recta. La nobleza del alma es fcil de reconocer por la absoluta y fiera estupidez con que ataca; derecho.

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945

Combatamos las cmodas concepciones de la nobleza! No se debe prescindir de un poco de brutalidad, ni tampoco de una cierta tendencia a la crim inalidad. El contento de s no se encuentra en la nobleza; se debe ser arriesgado hasta contra uno mismo, tentador, corruptor; no se debe usar de ninguna de las charlataneras de las bellas almas. Yo quiero crear la atmsfera para un ideal ms pleno.

946
El paraso se encuentra a la som bra de las espadas; sm bolo y m arca en la que se revelan y se adivinan almas de ori gen noble y guerrero.

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947
Las dos vidas . Hay momentos en que el ser humano tiene a su disposicin un exceso de fuerza; la ciencia tiende, como es lgico, a solucionar en la m edida de lo posible esta esclavitud de la naturaleza. El hom bre, que dispone de ocio, debe perfeccionarse a s m ism o, para crear cosas nuevas y m s elevadas. N ueva aristocracia. Entonces, una cantidad de virtudes son supe radas; virtudes que antes eran condiciones de existencia. N o se tiene necesidad de ciertas cualidades; por consi guiente, se perdern. No tenem os ya necesidad de la virtud; por consiguiente, la perderem os (as, tam bin perderem os la moral del principio; una sola cosa es necesaria, la de la salvacin del alm a y la de la inm ortalidad; estas fueron m edios para hacer posible al hom bre una enorm e coaccin sobre s m ism o, m ediante el sentim iento de un enorm e terror).

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L as diversas form as de necesidad, en virtud de las cuales fue edu cado y form ado el hom bre: la necesidad ensea a tra bajar, a pensar, a dom inarse a s m ism o.

o La purificacin y el robustecim iento fisio l g ico . L;i nueva aristocracia tiene necesidad de un contraste que com batir: debe tener una terrible necesidad de conservarse. Los dos futuros de la hum anidad son: I ) La consecuencia de la m ediocridad; 2) La elim inacin consciente, el forjarse a s mismo. U na doctrina que crea un abism o contiene la especie ms alta y la mas baja (destruye la especie interm edia). Los aristocrticos hasta ahora, lo m ism o laicos que ecle sisticos, no han sentido la necesidad de crear una nueva aristocracia.

4. LOS S E O R E S 948

D E [.A T IE R R A .

Siem pre se nos plantea una cuestin tentadora y mala, di cho en honor de los que tienen derecho a semejantes cuestio nes enigm ticas, de las alm as actuales m s vigorosas, que m ejor saben dom inarse a s mismas: no sera convenienie en vista de cm o se desarrolla en Europa el tipo animal de rebao, intentar una educacin sistemtica, artificial y cons cente del tipo opuesto y de sus virtudes...? Y no sera pau el mismo movim iento dem ocrtico una especie de meta. < Ir solucin y de justificacin el que hubiese alguien que se m i viese de l, para que finalmente, en su nueva y sublime con figuracin de la esclavitud (y esto es lo que acabar por sei l.i dem ocracia europea), encontrase su camino aquella espci n

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superior de espritus dom inadores y cesreos que se colocase sobre la dem ocracia, se atuviese a ella, se elevase por m edio de ella? Por nuevas m iras lejanas o propias, hasta ahora im posibles...? Por sus deberes...?

949
El espectculo del europeo m oderno m e inspira gran es peranza; se est form ando una audaz raza dom inante, sobre una m asa rebaiega absolutam ente inteligente. D entro de poco, adem s, los m ovim ientos para la form acin de esta m asa no sern los nicos en prim era lnea.

950
Las m ism as condiciones que fom entan el desarrollo del animal de rebao fom entan, por otra parte, el desarrollo del anim al dirigente.

951
Se acerca, de m anera inevitable, vacilante y terrible com o el destino, el gran deber, el gran problem a de saber de qu m odo ha de ser adm inistrada la tierra com o un todo. Y aque lla otra de cm o debe ser educado el hom bre tambin com o un todo (sin olvidar un pueblo y una raza). Las m orales im perantes son el m edio principal con que el hom bre se puede forjar lo que place a una voluntad creadora y profunda; suponiendo que tal voluntad artstica de primer orden tenga en sus m anos el poder y consiga desarrollar d u rante largos espacios de tiempo su voluntad creadora, en form a de legislaciones de religiones y de costumbres. Hoy, probablem ente an por largo tiem po, se buscarn intil-

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F R IF .D R IC H N I E T Z S C H H

m en te sem ejantes hom bres de gran p oder creador, los ver d aderos grandes h o m b res, com o yo los entiendo; estos fal tan; cu an d o ven cid as m uchas d ificultades y desilusiones, se em p iece a co m p ren d er p o r q u faltan, y que su surgir y su desarro llarse ya no tienen m s obstculos sino lo que hoy en E u ro p a se llam a la m oral, co m o si no h ubiese o no pudiera h aber otra distinta; y se trata de la ya descrita m oral de ani nial de rebao, que con todas sus fuerzas aspira a la muelle felicidad de tira re n la tierra; esto es, a la seguridad, a la falla de peligros, al bienestar, a la felicidad de la vida, y en fin, si lodo va bien, espera sustraerse tam bin a todo gnero de pastores y de guas. Sus dos doctrinas m s frecuentem ente suplicadas suenan as: igualdad de derechos y com pa sin para Wxlos los que sufren; y el m ism o sufrir es consi d erado por estos com o cosa que se debe abolir radicalm ente. El hecho de que tales ideas puedan ser an m odernas, da una falsa idea de esta m odernidad. Pero quien ha m editado profundam ente sobre el dnde y el cm o la planta hom bre ha crecido m s poderosam ente hasta ahora, debe creer que el crecim iento se ha producido en condiciones opuestas: que a tal fin la peligrosidad de su condicin debe aum entar enor m em ente, su fuerza de invencin debe desarrollarse com ba tiendo bajo una larga presin y constriccin, su voluntad de vida d ebe elevarse hasta una A condicionada voluntad de p o d er y de predom inio, y que peligro, dureza, violencia, peligro en la calle com o en el corazn, desigualdad de dere chos, el ocultarse, el estoicism o, el arte de seducir, las tra v esuras de todo gnero: en sum a, lo opuesto de lo que de sea el rebao, es la condicin necesaria para la elevacin del tipo humano. U na m oral que tenga estas intenciones contra ras, que quiera educar al hom bre para elevarse y no perma necer en la com odidad y en lo m ediocre; una moral que se proponga educar una casta gobernante, los futuros seores de la tierra, debe, para poder ser enseada, introducirse en com binacin con la ley moral existente y con las palabras \ las apariencias de esta. Pero para tal fin hay que encontrar

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m uchos m edios de transicin y de ilusin ya q u e la d u ra cin de la vida de un hom bre no significa nada ante la reali zacin de deberes y propsitos tan am plios , debindose, por en cim a de todo, ed u c ar a una nu ev a especie en que se le garanticen a aquella voluntad y a aquel instinto la duracin a travs de m ucha generaciones, una nuev a especie y casta de seores; esto se com prende com o la vasta y difcilm ente enunciable continuacin de este pensam iento. P reparar una transm utacin de los valores para una determ inada especie de hom bres fuertes de grandsim a fuerza de voluntad y esp i ritualidad, y con este fin desencadenar en ellos, con lenta prudencia, una cantidad de instintos frenados y calum nia dos: el que piensa en esto pertenece a los nuestros, a los es pritus libres, a un nuevo gnero de espritus libres m ejor dicho, diferente del hasta ahora existente; com o que estos desean casi lo contrario. Form an parte de estos, a mi juicio, ante todo, los pesim istas de Europa, los poetas y los pensa dores de un idealism o exaltado, en cuanto su descontento de to d a la ex istencia los fuerza, po r lo m enos lgicam ente, a estar descontentos de los hom bres actuales; y as tam bin ciertos artistas insaciables ante am b icio so s que luchan audazm ente e incondicionalm ente por los privilegios de los hom bres superiores y contra el animal de rebao, y m e diante las seducciones propias del arte adorm ecen en los es pritus elegidos todos los instintos de rebao y la prudencia del rebao; y en tercer lugar, todos los crticos e historiado res. en los cuales se contina valerosam ente el descubri miento, felizmente iniciado del viejo m undo esta es la obra del nuevo Coln, del espritu alem n ; porque por nuestra parte, nos encontram os todava en los inicios de esta con quista. En el m undo antiguo, en efecto, dom inaba en reali dad otra moral, una moral m s de seores que la moral m o derna; y el hom bre antiguo, bajo la coaccin pedaggica de su moral, era un hom bre m s fuerte y ms profundo que el hom bre de hoy; hasta ahora fue exclusivam ente el hombre bien logrado

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F R I E D R I C H N IE T Z S C H E .

P ero la seduccin que fue ejercid a po r la A ntigedad y es ejercid a sobre las alm as bien logradas, esto es, fuertes y eni p ren d ed eras, es an hoy la nis fina y la m s eficaz entre to das las seducciones antidem ocrticas y anticristianas, com o ocurri concretam ente en la poca del R enacim iento.

952
Yo escribo para esa especie de hom bres que no exi sten to dava. a los que podram os llam ar seores de la tierra. En el Teui>es, de Platn, se lee: C ada uno de nosotros de seara ser seor de todos los hom bres, y probablem ente. D ios. Sem ejante m entalidad debera volver a producirse. Ingleses, am ericanos y rusos...

953
La vegetacin de selva virgen llam ada hom bre, suele aparecer donde la lucha por el poder se hace m s conti nuada. Los grandes hom bres. Los rom anos fueron anim ales de selva virgen.

954
A partir de nosotros habr condiciones prelim inares favo rabies para m s nobles criaturas de dom inio, de las cuales an no existen ejemplos. Y no es quiz esto lo m s impor tante; se ha hecho viable el nacim iento de leyes interna cionales en los sexos que se impongan el deber de educai una raza de dom inadores, los futuros seores de la tierra'; una nueva aristocracia, prodigiosa, edificada sobre la m as dura legislacin de s mismo, en que a la voluntad de los hom bres filosficos violentos y de los tiranos artistas le sc.i

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co ncedida una du raci n m ilenaria: una especie superior de hom bres, que. en virtu d de la fu erza de su voluntad, de su sa bidura, riqueza e influencia, se sirvan de la E uropa d em o crtica co m o de su m s adecuado y flexible instrum ento para poner la m ano en los destinos de la tierra, para derivar de los artistas al hom bre m ism o. Basta; ha llegado el tiem po en que im pere la d octrina sobre la poltica.

5.

El.

O R A N HOM BRE.

955 E sbozar mi razonam iento sobre el m om ento histrico en que surgen los grandes hom bres. La im portancia de una larga m oral desptica; los glandes hom bres tienen el arco, si no lo rom pen.

956 Qu es un gran hom bre, un hom bre que la N aturaleza ha alum brado y m odelado con gran estilo...? En prim er lugar, toda su obra liene una larga lgica, difcil de ser com pren dida a causa de su largueza; en consecuencia, engaa, tiene una capacidad de dispersar su voluntad por todos los cam pos de la vida, de despreciar toda m ateria m ezquina y arro jarla le jos, aun cuando estas m aterias fueran las cosas ms bellas y ms divinas del mundo. Segundo: es m s fro, m s duro, m enos escrupuloso y tiene m enos m iedo de la opi nin; le faltan las virtudes anejas a la estim acin y al ser estim ado, y sobre todo, lo que form a parte de las virtudes del rebao. Si no puede dirigir, se queda solo; y entonces sucede que m ira con m alos ojos m uchas cosas de las que se encuentra en su camino. Tercero: no quiere un corazn que participe, sino criados, instrumentos; en las relaciones

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FRIEDRICH NIETZSCHE

co n lo s h o m b re s tie n d e sie m p re a u tiliz a rlo s. S ab e q ue in c o m u n ic ab le ; y usu alm en te n o lo es. au nque lo parezca C u a n d o n o se h ab la a s m ism o, tiene puesta una careta. Pnfiere m e n tir a d e c ir la v erd ad ; para m en tir h ace falta m s es pritu y m s voluntad. H ay en l una soledad inaccesible al elo g io y a la censura; una jurisd icci n suya propia que tien e instan cia su p e rio r a ella.

957 r El gran ho m b re resulta naturalm ente escptico (con esiu no q uiero insinuar que debe actuar co m o tal), aceptando qui la g ran d eza consista en q u erer una co sa grande y los medios in d ispensables para conseguirla. La libertad de toda ciase de co n v iccio n es form a parte de la fuerza de su voluntad. A s se co n fo rm a a todo desp o tism o ilustrado, el que ejerce toda g ran pasin. U na pasin de este gnero tom a a la inteligen ca a su servicio; tiene el valor de utilizar tam bin m edios si niestros, obra sin escrpulos; se crea convicciones a las que tiene derecho pero a las que no se sujeta. La necesidad de fe. d e algo absoluto en el s y en el no, e s una prueba de debili dad; y toda debilidad es una debilidad de la voluntad. El hom bre de fe, el creyente, es forzosam ente una especie de h o m bre pequeo. Por ello resulta que la libertad de pensa m iento, es decir, la incredulidad com o instinto, resulta hasta cierto punto una condicin prelim inar de la grandeza. E) gran hom bre siente poder sobre un pueblo; sus coinci dencias tem porales con un pueblo o con una poca; este en grandecim iento del sentim iento de s m ism o com o causa \ voluntad suele ser mal entendido, com o si fuese altruismo. el gran hom bre se siente im pulsado a buscar m edios para co m unicarse: todos los grandes hom bres son creadores de se m ejantes medios. Q uieren forjarse a s m ism os en el seno de grandes com unidades; quiere dar una sola forma a lo mln pie y discordante; les excita la vinculacin con el caos.

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El h o m bre m al entendido. H ay un am or de esclavos que & e sujeta y cede, que idealiza y se engaa; hay un am or d i vino q u e d esprecia y am a y transform a, que eleva a la cria tura am ada. Hay que adm itir aquella enorm e energa de la grandeza para form ar, para forjar al hom bre futuro, m ediante la educacin, y, por otra parte, m edante la destruccin de tos dbiles, y no se d te perecer por el dolor que se produce y ' porque nuestros sem ejantes no existan an.

958
La revolucin, las convulsiones de los pueblos y sus su frim ientos son, en mi criterio, m enos im portantes que los su frim ientos de los grandes individuos en su desarrollo. No hay qu e engaarse; la m ultitud de m iserias de todos los pe queos no suponen nada, si no es por el sentido de los hom bres poderosos. Pensar en s en los m om entos de gran pe igro; sacar la propia utilidad de los m ales ajenos; esto, en un alto grado de aberracin, puede ser digno de un gran carc ter que quiere dom inar sus sentim ientos de com pasin y de justicia.

959
El hom bre, al contrario que los animales, incuba en s una gran cantidad de instintos e impulsos contradictorios; en vir tud de esta sntesis, es el dueo de la tierra. Las morales son la expresin de jerarquas, localmente limitadas, en este m ltiple mundo de los instintos; as que c! hombre no perece por sus contradicciones. Por consiguiente, un impulso que dom ina debilita y refina su impulso opuesto, el cual estimula s la actividad del impulso principal. El ms grande hombre debe lograr la m ayor multiplicidad de instintos, multiplicidad tan fuerte como l puede soportar.

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FRIEDRICH N1E17.SCHK

En realidad, all donde la planta del hombre resulla podo rosa, se encuentran instintos que chocan fuertemente entre s, aunque sean refrenados (por ejemplo, bn Shakespeare).

960 Es posible que no tengam os el derecho de incluir a todos los grandes hom bres entre los m alos? En los casos especia les, resulta difcil dem ostrado. Con frecuencia les fue pos i ble un perfecto juego del escondite, revistiendo los gestos y las exterioridades de las grandes virtudes. Con frecuencia honraron las virtudes con seriedad y con una apasionada du reza contra s mismos, pero con crueldad; esto engaa, visto de lejos. Muchos fueron com prendidos falsam ente; no es raro que el gran deber exigiera a los m ism os grandes cuali dades; por ejemplo, la justicia. Lo esencial es esto; los ms graneles tienen acaso grandes virtudes, pero entonces no tie nen las cualidades opuestas. Yo creo que de la presencia de los contrarios y del sentimiento de estos nacen precisam ente los grandes hombres, esos arcos fuertem ente tensos.

961 En el gran hombre, resultan ms destacadas las cualida des especficas de la vida: injusticia, mentira, explotacin Pero en cuanto obran como dominadores, su esencia es mal entendida en sentido bueno y es interpretada com o buena Tipo: Carlyle como intrprete.

962 Por lo general, cualquier cosa vale lo que se paga por ella Esta sentencia no vale cuando se toma a! individuo aislado;

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las grandes facultades humanas estn fuera de toda relacin con lo que este ha hecho por ellas o ha sacrificado o sufrido por ellas. Pero si se observa su prehistoria fam iliar, se des cubre la historia de un enorme ahorro y acum ulacin de ca pital de fuerza, mediante toda especie de renuncias, luchas, trabajos, desarrollos. E l gran hombre es grande porque ha costado tanto y no porque exista como un m ilagro, com o un don del cielo y del azar; la transmisin hereditaria es una nocin falsa. Los antepasados han pagado los gastos de lo que un hombre es.

963 P eligro de la m o d e stia . L a ad a p ta ci n o b lig a d a a d e b e res, a so ciedades, a reg las de trab a jo c o tid ia n a s e n q u e el ac aso n o s p o n e , e s u n a p o c a e n q u e n o n u e s tr a fu e r z a ni n u estro ideal han en trad o en n u e stra c o n c ie n c ia a d ic ta rle la ley; la p re c o z se g u rid a d , s a tisfa c c i n y v u lg a rid a d d e co nciencia que con tal ad ap taci n se c o n sig u e , e ste p re m a turo contentarse que se insina en el esp ritu c o m o u n a lib e racin de la inquietud interna y etern a y n o s vicia y n o s tien e envilecidos del m odo m s absoluto; el ap re n d e r a v a lo ra r se gn la m anera de los iguales, co m o si no tu v i ra m o s en nosotros m ism os una m edida y un d ere ch o p ara fijar v alo res; el esfuerzo de hacer v aloraciones iguales co n tra la v o z in terna del gusto, que es tam bin una co n c ie n cia , to d o esto llega a ser un terrible y sutil encad en am ien to ; si n o te rm in a por crear una explosin, que obliga a sa lta r de g o lp e to d o s los vnculos del am or y de la m oral, un esp ritu se m ejan te se entristece, se em pequeece, se afem ina, se m aterializa. Lo contrario, aunque triste, resulta siem pre m ejor; su frir del propio am biente el elogio y la censura; llegar a sentirse corno consecuencia ulcerado y herido; defenderse, con in v o luntaria desconfianza, del am or de quienes nos rodean; ap ren der a callar, disim ulando el silencio con discursos; crearse

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I R I h D R K tl N1ETZ SCHH

ngulos y soledades no com prensibles para los m om entos en q u e se q u ie re respirar, para los m o m en to s de las lgrim as y de los consuelos sublim es, m ientras se tenga la suficiente fuerza para decir: Q u es lo que tengo yo que v er con vos otros?, y p ara trazarse su propio cam ino.

964 Los hom bres que equivalen a destinos, que se llevan a si m ism os com o destinos, toda la especie de los heroicos por tadores de pesos, con qu gana descansaran en alguna cir cunstancia de s m ismos! Qu necesidad tendran de cora zones y de cerebros fuertes, para desembarazarse, por lo menos durante algn tiempo, de Jo que fatalmente los oprime! Y que in tilm ente tienen sed de todo esto!... Esperan; m iran por su propia cuenta lodo lo que pasa; ninguno sale a su encuen tro con algo de com pasin y de pasin; nadie adivina en que m edida esperan... Finalm ente, finalm ente aprenden la pri m era sabidura de su vida: no esperar ya; y de repente, a con tinuacin, la segunda: ser afables, ser modestos, soportar todo hora tras hora; soportar, en sum a, un poco de lo que ya .so portaron.

6.

El

h o m b r e s u p e r io r c o m o l e g is l a d o r

DEL PORVENIR

Legislador del porvenir . D espus de haber intentado intilm ente, durante m ucho tiempo, atribuir a la palabra fi lsofo un sentido determ inado por haber encontrado im chos criterios contrarios , conclu por sealar dos especies de filsofos: 1) Los que aceptan la realidad de una serie de valoiacio nes (lgica o moralmente). 2) Los que son legisladores de semejantes valoraciones.

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L os prim eros internan apoderarse de! m undo existente o pasado, resum iendo en signos m ltiples acontecim ientos: a estos les im porta h acer visible, pensable, tangible, palpable, lo que h asta entonces ha pasado: ponen en prctica la m isin del hom bre que consiste en aprovechar las cosas pasadas para su propio porvenir. L o s segundos, sin em bargo, son los que m andan: Las co sas deb en ser as!. En p rim era instancia, perfilan el hacia d n d e y a qu objeto, la utilidad, lo que es til al hom bre: disponen del traba jo preparatorio de los hom bres de ciencia, y todo el saber es para ellos un m edio de crear. Esta segunda clase de filsofos rara vez se da; y en realidad, su condicin y sus peligros son terribles. Cuntas veces se han vendado los ojos con el propsito de no ver el estrecho espacio que los separa del abism o y de la muerte! Por ejem plo, Platn, cuando se persuadi de que el bien, com o el lo q uera, no era el bien de Platn, sino el bien en s, el teso ro ciern o que un cierto hom bre llam ado Platn haba encontrado en su propio cam ino. En form a bastante m s grosera, esta voluntad de ceguera determ ina en los fu n d a dores de religiones; su t debes no suena en sus odos com o un yo quiero; se atreven a perseguir su deber com o un m andam iento de un D ios; su legislacin de los valores es para ellos una carga soportable solo com o una abnega cin, com o una carga con la cual no se despedaza su con ciencia. A hora bien: cuando lo m ism o el m edio de consuelo de Platn que el de M ahom a se han desvanecido y ningn pen sador puede permitir a su propia conciencia 1a hiptesis de un Dios o de valores eternos, [a exigencia del legislador d e nuevos valores surge de un m odo nueve) y con un terror nunca igualado. D esde entonces, aquellos elegidos, ante quienes com ienza a bosquejarse el presentimiento de sem e jante deber, vern si pueden librarse de l con un salto late ral, com o a su m ayor peligro, en un tiempo preciso; por ejemplo, persuadindose de que el deber est ya cumplido.

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o es insoluble o que no tienen espaldas bastante fuertes p a n sem ejante peso, o que estn sobrecargados con otros debe res m s urgentes, o tam bin que esta nueva form a de deboi es un a seduccin, o una tentacin, una desviacin de todo-, los deberes, una enferm edad, una especie de locura. A mu chos, en realidad, tal deber los descansa: a lo largo del ca m ino de la historia se descubre la huella de sem ejantes des cansadores y de su m ala conciencia. Pero en ocasiones, esl< > s hom bres fatales fueron cogidos por una hora liberadora, poi aquella hora otoal de la m adurez, en la que tuvieron que ha cer lo que no queran hacer: y el hechf de que antes tuvieron tanto terror se desprendi en ellos com o un fruto m aduro do un rbol, fcilm ente y sin que ellos lo pretendieran, com o un hecho no arbitrario, casi com o un don.

966 FJ horizonte hum ano . Se puede considerar a los lilso fos com o personas que hacen extraordinarios esfuerzos paia experim entar a qu altura puede elevarse el hombre, espe cialm ente Platn: hasta dnde llega su fuerza. Pero lo hacen com o individuos; acaso fue ms grande el instinto de los ce sares, de los fundadores de Estados, etc., los cuales pensaban cun lejos puede ser im pulsado el hom bre en la evolucin en circunstancias favorables. Pero no com prenden lo sul'i d e n te qu son las circunstancias favorables. Y de ah la pre gunta: En qu lugares ha crecido ms esplndidamente hasta ahora la planta hombre? Para responder se hace obligado el estudio com parativo de la historia. 967 Un hecho, una obra, tienen una elocuencia nueva p a u cada poca y para cada nueva especie de hombres. La hislo ria dice verdades siempre nuevas.

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968 Ser objetivos, duros, firm es, severos en la realizacin de un pensam iento, es cosa que los artistas hacen m ejor; pero si para h ac er esto alg u n o tiene n e c e sid a d de h o m b res (co m o el m a estro , el a rtista , etc.), en to n c e s la c a lm a y la friald ad y la dureza desaparecen pronto. En caracteres co m o C sar o N apolen se puede sospechar que trabajan desinteresada m ente en su m rm ol, si bien sacrificaran a tal labor un n m ero de hom bres. En este cam ino se encuentra el porvenir de los hom bres m s elevados; soportar la m s grande responsa bilidad sin derrum barse. H asta ahora fueron casi siem pre ne cesarias ilusiones de la inspiracin para no perder por lo m e nos la creencia en su propio derecho y en su propia m ano.

969 ( 'P o r qu el filsofo se logra tan pocas veces? P orque e n tre sus condiciones de xito hay cualidades que, por lo co m n, arruinan a un hom bre: 1) Una enorm e m ultiplicidad de cualidades debe consti tuir' un com pendio del hom bre, de lodos sus deseos, altos y bajos; hay el peligro de la contradiccin y del disgusto de s m ism o. 2) El filsofo debe tener curiosidad de los diversos as pectos de las cosas: peligro de dispersarse. 3) Debe ser equitativo y ju sto en el m s alto sentido de estas palabras; pero tam bin profundo en el am or, en el odio (y en la injusticia). 4) D ebe ser no solo espectador, sino legislador: juez y juzgado (por ser un com pendio del m undo). 5) Debe ser extraordinariam ente vario y, sin em bargo, firme y duro. Debe ser plegable.

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970
L a verdadera misin, la .suprema misin de! filsofo (se gn las palabras del anglosajn A lcuino) es: prava com gere, et recta corrobare, et sancla sublimare.

971
El fil so fo n u ev o pu ed e su rg ir so la m e n te aliad o a una casta d o m in an te, co m o la m s alta esp iritu aliza ci n de la m ism a. D ebe se n tir cerca de s una gra* poltica: e! gobierno d e la tierra; d eb e h ab er para esto absoluta falta de principios

972 P ensam iento fundam ental: los nuevos valores deben sei an tes qu e nada creados; este deb er no se nos puede discul par. El filsofo debe convertirse para nosotros en un legisla dor. N uevas especies de hom bres. (C m o ha n sido educados hasta ahora las especies m s elevadas p o r ejem plo, los g riegos : desear conscientem ente este gnero de acaso.)

973 A dm itiendo que se considere a un filsofo com o un gran educador bastante poderoso para elevar hasta s, desde una altura solitaria, una larga cadena de generaciones, tambin se le deben conceder los extraordinarios privilegios del gran educador. Un educador no dice nunca lo que piensa, sin o solo lo que piensa de algo relacionado con la utilidad < l< aquel a quien educa. En esta disimulacin no puede ser adi viado: de su maestra depende ej que se crea en su sinccn dad. Debe ser capaz de todos los medios de la disciplina \

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de la educacin; a algunas naturalezas solo las hace avanzar con el ltigo de la burla; a otras, acaso caracteres perezo sos, indecisos, miedosos, vanos , con un elogio exagerado. Una educacin .semejante est por encima del bien y del mal, pero nadie debe saber esto.

974 N o se d ebe q u ere r m e jo rar a los h o m b res, h ab larles co n c u a lq u ie r m oral, c o m o si existieran m o ralista s en s o una esp ecie ideal de h o m b res, sino q u e se d eb en c re a r situ a c io n es en las q u e sean n ecesario s h o m b res m s fuertes, los c u a les, por su parte, te n g an necesidad de una m oral (o m s c la ram ente; de una d isciplina corporal y espiritual) que los llaga fuertes, y, p o r consig u ien te, deban tenerla. N o nos d eb em o s de jar seducir p o r ojos azules o p o r senos turgentes; la grandeza del alm a en s no tiene nada de ro m ntico. Y lo que es peor; nada d e am able.

975 De los guerreros se debe aprender: I ) A p oner la m uerte cerca de los intereses por que .se com bate; esto nos hace h o norables; 2) Se debe aprender a sacrificar m uchos hom bres y a dar bastante peso a la propia causa para no ahorrar los hom bres; 3) A conservar una fin n e disciplina, y en la guerra, a perm itirse la violencia y la astucia.

976 La educacin en aquellas virtudes de seores que saben dom inar incluso la benevolencia y la com pasin: las grandes virtudes del educador (perdonen a los propios enem igos

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es ridculo), llevar a un alto grado de pasin del crear y no desbastare! mrm ol. La posicin de excepcin y de poder de aquellas criaturas (confrontada con la de los principios que hasta ahora han existido): el cesar rom ano con el alm a de Cristo.

977 N unca se debe separar la grandeza del alm a de la gran deza intelectual. Porque aquella implica independencia; pero esta no es perm itida sin grandeza inelectual; provoca abu sos hasta con a (acuitad de hacer el bien y con el ejercicio de la justicia. Los espritus pequeos deben obedecer; por consiguiente, no pueden tener entre sus virtudes la de la grandeza.

978 Al hom bre filsofo superior que tiene en torno suyo la so ledad, no porque quiera estar solo, sino porque es algo ini gualable, qu peligros y sufrimientos nuevos le sern ahorra dos en estos tiem pos, que se ha perdido la fe en la jerarqua y, por consiguiente, no se sabe honrar ni com prender aque lia soledad! En otro tiempo, el sabio se santificaba casi pol la conciencia de la m ultitud con semejante apartamiento, hoy el solitario se ve com o envuelto en una nube de turbias dudas y sospechas. Y no solo por parte de los envidiosos \ de los miserables; tiene que sentir tambin el desconoc miento, la negligencia y la superficialidad en toda benevo lencia que se le manifiesta, conoce la perfidia de la eompo sicin mezquina, que se cree santa y buena cuando traa * !* salvar al solidario de s mismo, incluso ofrecindole una posicin ms cm oda o una sociedad ms ordinaria y naconfiada; debe adm irar el inconsciente instinto de destru

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cin con que todos los m ediocres de espritu se ocupan de l, creyendo que tienen absoluto derecho a hacerlo. Para los hom bres de este incom prensible aislam iento es necesario em bozarse valerosa y cordialm ente en el m anto de una sole dad exterior y vasta; esto form a parte de su sabidura. Hoy sern necesarios incluso la astucia y el disfraz para que se conserve un hom bre de este gnero, para que sobrenade en | las rpidas ondas del tiem po, que le arrastren al fondo. Toda tentativa de resistir en el presente y con el presente, toda esta aproximacin a estos hom bres y fines del hoy, deber expiar las el solitario com o su propio pecado; y podr adm irar es tupefacto la oculta sabidura de su naturaleza, que en todas estas tentativas lo reclam a para s m ediante la enferm edad y la desgracia.

979 M aledetto coliu che contrista uno spirito inmortal.

M a n z o n i (// come di Carnuiaiiola,

acto 11)

980 La m s extraa y elevada figura del hom bre casi nunca se logra: as, la historia de la filosofa nos brinda una gran cantidad de m al logrados, de casos fallidos y de procesos ex traordinariam ente lentos; entre un progreso y otro transcu| rren m ilenios enteros que destruyen lo que ya se haba loI grado; la conexin se interrumpe con enorme frecuencia. Es | una triste historia, la historia del hom bre superior, del sabio. Ms dam nificada es precisam ente la m em oria de los grandes, porque los mal logrados y los logrados a medias la descono} cen y la hum illan con sus xitos. Siem pre que el efecto se muestra, aparece en escena una m asa plebeya; el coloquio

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F R IE D R I C H N1ETZSCHE-:

d e los pequeos y los pobres de espritu es un terrible inm v rio para los odos de quien advierte con estupor que el destino de la hum anidad consiste en el xito de su tipo m s repiv sentatvo. D esde m uy joven he m editado en las condicione', de existencia del sabio, y no quiero ocultar en este m om ento mi serena conviccin de que el sabio vuelve a ser posible ahora en Europa, quiz por poco tiem po.

981 Estos nuevos filsofos inician su tarea exponiendo la d a tiva jerarqua y diversidad del valor de los hom bres; quieren precisam ente, cosa curiosa, lo contrario de una asimilacin en todos los sentidos, abren abism os com o jam s los hubo, quieren que el hom bre llegue a ser ms m alo de lo que lia sido nunca. M ientras tanto, viven extraados y desconocidos el uno del otro. Por tantas razones les ser obligado vivir so los y ponerse caretas; por consiguiente, sern poco capaces de encontrar sus iguales. Vivirn aislados y probablemente conocern los martirios de las siete soledades. Y en el caso de encontrarse, es casi seguro que, o se desconoceran, o se en ganaran mutuamente.

982 Les philosophes ne sont pas faits pour s aimer. Les aiglcs ne volent point en eom pagnie. II aut laisser cela aux pe drix, aux tourneaux. Planer au-dessus et avoir des griffes viola le lot des grands gnies.
AUAM

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983 O lv id ab a d ecir que sem ejantes filsofos son m uy serenos y tienen su sede voluntaria en las p ro fu n d id ad es de un cielo com pletam ente claro: tienen necesid ad de otros m edios para soportar la vida que los hom bres restantes, al sufrir de otro m odo (o sea, tanto por la profundidad d e su d esprecio de los hom bres com o po r su a m o r a ellos). El anim al terreno que m s sufre fue el inventor de la risa.

984 El error de la serenidad. Se trata de un alivio tem poral de una larga tensin: la petulancia, las saturnales de un esp ritu que se consagra y se prepara a largas y terribles decisio nes. El loco en form a de ciencia.

985 La nueva jerarqua de los espritus excluye, com o si dij ram os, de la prim era fila a las naturalezas trgicas.

986 j . j A m me consuela saber que sobre los vapores y el cieno de la vileza hum ana hay una hum anidad m s elevada, m s clara, cuantitativam ente pequea (porque todo lo excelente es contado por naturaleza); se pertenece a ella, no porque se est m ejor dotado y se sea ms virtuoso o m s heroico o m s am oroso que los hom bres descalificados, sino porque se es ms fro, ms claro, m s penetrante, m s solitario; porque en el fondo se soporta la soledad, se quiere la soledad, se exige la m ism a com o felicidad, privilegio y hasta condicin de la

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existencia: porque se vive entre nubes y relm pagos conm entre iguales, pero tambin entre rayos de sol. gotas de rocn, copos de nieve y todo lo que necesariam ente cae de lo ,tli< > y, si se mueve uno, se mueve eternamente en la direccin di atriba abajo. Aspirar a lo alto 110 es cosa nuestra. Los hroe-, mrtires, genios y entusiastas no son bastante calmosos, pa cientes, finos, fros y lentos para nosotros.

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Condicin absoluta: que los sentim ientos de valor son distintos arriba que ahajo: que a los inferiores les falta inl'i nila experiencia; que de abajo arriba es tan inevitable conm lgica la incomprensin.

9X8 Cmo llegan los hombres a conseguir una gran tuerza \ a alcanzar una gran misin? Toda virtud y capacidad di ! cuerpo y del alma ha sido adquirida con fatiga y detallada mente, mediante entusiasmo, dominio personal, limitaciones; mediante muchas y fieles repeticiones de los m ism os traba jos. de las mismas renuncias: pero hay hombres que son In.s herederos y los seores de esta riqueza de virtud y de capad dad lentamente adquirida y mltiple, porque, en virtud de matrimonios afortunados, y tambin como consecuencia de casos fortuitos, las fuerzas adquiridas y acumuladas por mu chas generaciones no fueron disipadas y dispersadas, siim reunidas por un crculo y por una voluntad firmsima. Final mente, aparece un hombre, prodigioso por su fuerza, que de sea asumir una misin prodigiosa: porque nuestra fuerza es la que dispone de nosotros; y el miserable juego espiritual de 11 nes e intenciones y motivos es solo una apariencia, aunque los ojos dbiles vean en l lo que realmente es.

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989 El hom bre sublim e tiene un valor su p rem o , aun cu ando sea totalm ente delicado y frgil, porque una cantidad de c o sas bastante difciles y raras fue cu ltiv a d a y m an ten id a en unin por m uchas generaciones.

990 Yo predico que hay hom bres superiores e inferiores, y que en algunas circunstancias, un individuo ju stifica y resum e la existencia de m ilenios enteros. M e refiero, claro est, a un hom bre m s com pleto, m s rico, m s entero con relacin a innum erables hom bres fragm entarios, incom pletos.

991 M s all de los dom inadores, desligados de lodo vnculo, viven los grandes hom bres: y en los d o m inados tienen sus instrum entos.

992 Jerarqua: el que determ ina los valores y gua la voluntad de m ilenios, dirigiendo las naturalezas m s elevadas, es el hom bre m s elevado.

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Yo creo que he adivinado algo del alm a del h o m b re su perior: es posible que el que lo adivina, perezca: pero quien lo ha visto, debe poner todo lo que pueda de su parte porque sea posible.

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Pensam iento fundam ental: hay que tom ar el porvcim com o criterio de toda nuestra valoracin, y no buscar denim de nosotros las leyes de nuestra accin.

994 El objetivo no es la hum anidad, sino el superhom bre

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Come l'uom s etem a... In f , XV. S1 '

II DIONISO 996 Dediquemos este libro al hombre bien logrado, porque hace bien a mi corazn y est tallado com o en recia madera, en madera preciosa y perfumada, en el cual hasta mi nari/ encuentra placer. A l le gusta lo que es til; su placer por algo concluye cuando la medida de la utilidad se supera; adivina los reme dios contra los danos parciales: pava l las enfermedades s<n i grandes estimulantes de la vida; sabe utilizar sus adversin des; se hace ms fuerte, en virtud de los casos adversos que amenazan destruirlo; de todo lo que ve, de todo lo que oye \ vive, aprovecha instintivamente algo en favor de su caus.i principal, sigue un principio de seleccin, deja caer mucha', cosas; reacciona con la lentitud que una larga prudencia \ una fiereza voluntaria le han proporcionado, sabe de d n d e

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viene el estm ulo, lo q u e q u iere, y n o se su je ta ; se e n c u e n tra siem pre en su so ciedad, ya se o c u p e de lib ro s, d e h o m b re s o de paisajes; h o n ra al elegir, al perm itir, al te n e r co n fia n za .

997 A dquirir una elev aci n y una p e rsp e c tiv a de la o b se rv a cin para co m p re n d er q u e todo se d e sa rro lla c o m o d eb e d e s arrollarse; que toda esp ecie de im p e rfe cc i n y los su fri m ientos qu e esta p roduce form an parte ci las co sas q u e m s deben desearse.

998 H acia el ao 1876 padec la an g u stia de v er c o m p ro m e tida to d a la voluntad de que hasta en to n ce s e ra d u eo; fue entonces cuando com prend ad onde q u e ra llegar W agner, a quien m e senta slidam ente ligado, p o r to d o s los v n cu lo s de la profunda unidad de n ecesidades, del reco n o cim ien to , de la im posibilidad de sustituir lo y del v aco ab so lu to qu e adverta co m o horizonte. Por esa poca m e sent irrem ediablem ente ap risionad o por mi filologa y m i actividad de profesor, lo que constitua un acaso y una necesidad de arbitrar recursos para la Mida; no saba cm o salir del atolladero, sintin d o m e cansado , consum ido, inutilizado. En aquel tiem po com prend que m i instinto quera llevar a cabo todo lo contrario de lo que h ab a pretendido el ins tinto de Schopenhauer: llegar a una ju stificaci n de la vida, aun en lo que esta tiene de m s terrible, dudoso y engaoso; I con tal objeto yo haba echado m ano de la form ula de lo | dionsaco. 'I C ontra la afirm acin de que un en s de las cosas es nek cesariam ente bueno, feliz r, :J

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scltopenhaueriana del en s>> com o voluntad que constituye un progreso esencial. Pero S chopenhauer no supo divinisw esta voluntad; se atuvo al ideal crstanonioral. Schopenhatiei se encontraba tan presionado por los valores cristianos', que cuando la cosa en s no fuera para l Dios, la eonsiilem como algo abyecto, estpido, absolutam ente reprobable. Nu comprendi nunca que puede haber m uchsim as m aneras del ser diversamente y hasta muchas maneras de ser Dios.

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Habr alguien que ponga en duda que, hasta hoy, los va lores morales han sido los valores suprem os...? La prueba es que si desplazamos estos valores, alteram os iodo el mundo de los valores: e invertimos el principio hasta ahora adm itido de su jerarqua.

1000
Invertir los valores , A qu nos conducira? Deben existir todos los movimientos espontneos, los nuevos, fuer es. del porvenir: pero hoy se encuentran todava con nom bres falsos y valoraciones falsas y no han adquirido an conciencia de s mismos. Queremos obtener una valerosa conciencia y afirmacin de to que hemos conseguido: deseamos desembarazamos del hbito de las valoraciones antiguas que nos desvaloran en las cosas mejores y ms fuertes conseguidas hasta ahora por nosotros.

1001 Toda doctrina para la cual no se tiene ya acumulada toda la tuerza y la materia explosiva necesaria, es superflua. Se |

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pueden invenir los valores cuando existe una tensin de nue vas necesidades, de gentes que tienen nuevas necesidades, que sufren el agobio de los viejos valores sin tener concien cia de ello. 1002
P u n to d e v ista p a ra m is valores. S e o b r a p o r a b u n d a n c ia o p o r d eseo ? S e m iro so la m e n te o se p o n e m a n o a la obra'.'* O se tuerce la m irada y se aparta? S e o b ra p o r fu e rz a a c u m u lada. esp o n tn e am e n te , o se sie n te u n o e s tim u la d o o e x c i tado de un m o d o sim p lem en te re a c tiv o ? S e es s im p le p o r p o b reza d e elem e n to s o se o b ra p o r p re p o n d e ra n te d o m in io sobre un gran nm ero, hasta p o n er este g ra n n m e ro al p ro p io servicio cu an d o se tiene n ec esid ad d e e llo ? S e e s p ro b le m a o solu ci n ? Se es perfecto po r un p e q u e o d e b e r o im p e r fecto por el c a r c te r e x tra o rd in a rio d e u n fin ? S e e s p u r o o co m ediante? Y ya co m o co m ed ia n te , se e s u n sim u la d o r, un representante, o se es la m ism a c o sa re p re s e n ta d a ? S e es un a persona o sim p lem en te c o m o un lu g a r de re u n i n d e personas? Se es en fe rm o p o r e n fe rm e d a d o p o r e x c e s o d e salud'? Se acta co m o un pasto r , c o m o un h o m b re d e excepcin, o co m o un desertor en te rc era in sta n c ia ? Existe n ecesidad de dignidad o de p a y a so s? S e b u sc a la resistencia o se ev ita? S e es im p e rfe cto p o r d e m a s ia d o p re coz o por d em asiado tardo'? Se d ic e p o r carcter, s, o se dice no, o se convierte cualquiera en p a v o de p lu m a s m u lti colores? Se es lo suficientem ente o rg u llo so p ara n o a v e r gonzarse ni de la propia vanidad? S e e s a n c a p a z d e r e m ordim ientos ? (Esta ltim a especie resulta m u y rara: en o tro tiem po la conciencia tena m uchas co sas q u e roer: p a re c e ,ser que ahora no tiene dientes suficien tes p ara realizar su c o m e tido.) .Somos capaces d e afrontar un deber...? (H ay p erso n as que perderan todo el resto de su alegra de v iv ir si se d ejaran arrebatar el deber: particularm ente los afe m in ad o s, los q u e nacieron para sbditos.)

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1003 Suponiendo que nuestra concepcin del m undo fuese errnea, se podra concebir una perfeccin dentro de Ja cual los errores fueran sancionados? Concepcin de una nueva perfeccin: lo que no responde a nuestra lgica, a nuestro bello, a nuestro bueno, a nuestro verdadero, podra, en un sentido superior al de nuestro m ism o idea), ser perfecto.

1004 Nuestra gran modestia: no divinizar lo desconocido: nos otros com enzam os precisam ente a saber poco. Se (rata de es fuerzos falsos y desperdigados. Nuestro nuevo mundo: nosotros debemos darnos cuenta hasta qu punto somos ios creadores de nuestros sentimientos de valor; por consiguiente, poder poner un sentido en la his toria. Esta creencia en la verdad llega en nosotros hasta su l tim a consecuencia: vosotros sabis cm o suena esta: si, en general, hay algo que ado rares la apariencia la que debe ser adorada; la mentira, y no la verdad, es lo divino! 1005 Quien fomenta el racionalismo presta fuerzas nuevas al poder antagnico; es decir, a toda clase de m isticism o y locura. En todo movimiento debe distinguirse; 1) La parte de cansancio implcita de un movim iento anterior (saciedad de este, malignidad de los dbiles contra el mismo, enferm e dad); 2) En parte es una fuerza que se ha despertado, despus de vivir aletargada durante mucho tiempo, gozosa, petulante, violenta: es salud.

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A nte la salud y la te n d en c ia de las en fe rm e d ad e s, se a m os prudente! N o solo hay q u e ten er en cu e n ta la flo raci n corporal, la agilidad, el v alor y la se ren id ad del espritu, sin o el grado de en ferm edad q u e se es c a p a z de so p o rtar y su p e rar. pues todo ello puede sanarnos. A q u ello po r lo que p u e den arruinarse los hom bres m s d elica d o s fo rm a parte de los m edios estim ulantes de la gran salud.

1007 Se trata solo de un problem a de fuerza: tener todos los rasgos m orbosos del siglo y regularlos d entro de una riq u sim a fuerza plstica reconstructiva. El hom bre fuerte.

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S i La fu e rza del siglo x/x. N osotros no som os curiosos, ni m s preocupados p or lo raro y extrao, sino m s m edievales que los hom bres del siglo xvm . N osotros nos hem os rebe lado contra la revolucin... H em os superado el m iedo de la raison espectro del siglo xvm y de nuevo nos atrevem os a ser absurdos, pueriles, lricos; quiz, en una palabra, so mos m sicos. En consecuencia, tam poco tenem os m iedo al ridculo y al absurdo. El diablo encuentra en su favor la tolerancia de Dios; an m s, tiene un inters en calidad de desconocido y calum niado desde la A ntigedad; nosotros som os com o los salvadores del honor del diablo. Nosotros no separam os ya la grandeza d e lo terrible. N os otros m ezclam os las cosas en su com plejidad con as peores; hem os superado lo que una vez fue absurdam ente deseable (el deseo de que aum entase el bien sin que aum entase el mal), Se ha desvanecido la cobarda ante el ideal del Renacim iento;

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incluso aspiram os a las costum bres del R enacim iento. Al m ism o tiem po ha acabado la intolerancia para con el sacer dote y la Iglesia; es inm oral creer en D ios; pero precisa m ente la inm oralidad es para nosotros la m ejor fo rm a de jus tificacin de esta creencia. C on todo esto hem os dad o un paso hacia nosotros mis m os. N o tenem os ya m iedo del reverso de las cosas buenas (lo buscam os: som os bastante valerosos y curiosos para bus cario); por ejem plo, buscam os el reverso del helenism o, de la m oral, del buen gusto (hacem os el clculo de las prdidas que se hacen con tales preciosism os: nos volvem os casi po bres pagando tan altos precios). Y casi nunca se nos oculta el revs de las cosas m alas. r

1009 L o que h o n ra . Si hay alguna cosa que honra es esta: nosotros hem os puesto la seriedad en otra parle: hem os dado valor a las cosas bajas, despreciadas por todas las pocas y dejadas a un lado, y, por el contrario, hacem os poco caso de los bellos sentim ientos. H ubo, acaso, un error m s peligroso que el desprecio del cuerpo? Con sem ejante desprecio se conden a la intelec tualidad a enferm ar, a los vapeurs del idealismo. Todo lo que ha sido pensado por los cristianos y por los idealistas no tiene pies ni cabeza; nosotros som os m s radi cales. H em os descubierto que el m undo pequeo es el que decide en ltim o trmino. Al desear calles bien cuidadas, aire puro en las habitacio nes, alim entacin racional, hacem os recaer nuestra atencin en todas las necesidades de la existencia, y despreciam os la mentalidad de las bellas almas com o una especie de lige reza y frivolidad. Lo hasta hora despreciado se sita por nosotros en pi i m era lnea.

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1010 En lugar del hom bre de la N aturaleza de R ousseau, el siglo xix h a descubierto una nueva fig u ra de hom bre; tuvo este valor. En conjunto, le ha cabido hasta cierto punto el m rito de resucitar el concepto cristiano de hom bre. Lo qu e nadie tuvo valor de hacer fue aprobar precisam ente este hom b re en s y ver encam ado en l el porvenir de la hu m a nidad. Por otra parte, nadie ha enfocado el aum ento de la te rribilidad del hom bre com o un fenm eno accesorio de todo aum ento de civilizacin; en esto siem pre nos hem os sentido vinculados al ideal cristiano y nos hem os pronunciado por l contra el paganism o, y tam bin contra el concepto de virtud del R enacim iento. Sin em bargo, por este procedim iento, no conseguim os la llave de la civilizacin; y, en la prctica, nos atenem os a la falsa m oneda de la historia en favor del hom bre bueno (com o si este fuese solam ente el progreso del hom bre) y al ideal socialista (residuo del cristianism o y de Rousseau en un estilo cristianizado). La lucha contra el siglo xvui: los vencedores de este siglo fueron G oethe y N apolen. Tam bin Schopenhauer com bate contra aquel siglo; pero vuelve involuntariam ente al siglo ; xvit; es un Pascal m oderno, con valoraciones pascalinas y sin cristianism o. Schopenhauer no era lo suficientem ente fuerte para dar un nuevo s. N apolen; en l est com prendida la necesaria conexin del hom bre superior y del hom bre terrible. El hom bre es reconstruido; a la m ujer se le concede el debido tributo de desprecio y de miedo. La totalidad es considerada com o sanidad y actividad altsim a; de nuevo es descubierta la lI nea recta, el grande estilo en la accin; el m s poderoso instinto, el de la vida m ism a, la avidez de dom inio, se afir m a as.

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1011 (R e v u e d e s d e u x m o n d es, 15 de febrero d e 1887. Ja m e so bre N a p o le n .) B ru sc am e n te se d esarrolla la facult mai tresse ; el artista, e n c errad o en el hom bre poltico, sale fuera d e s a g ane; cre a d an s l'id e al et l im possible. S e le va lo ra p o r lo q u e es: el h erm a n o postum o de D ante y de Mi g u el A n g el; y, en realidad, p o r los firm es contornos de su vi sin, p o r la intensidad, co h eren cia y lgica ntim a de su su e o , p o r la p ro fu n d id a d de sus m editaciones y la sobrehu m a n a g ran d e za de su concepcin, es su pareja y leur gal: son g en ie la m m e taille el la m m c structure; il est un des troi esp rits souv erain s de la renaissance itaienne. N o ta bene; D ante, M iguel ngel, N apolen.

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E l p esim ism o de la fu e rza . La econom a espiritual del h o m b re p rim itiv o est presidida por el m iedo del m al. Qu es el m al? T res clases de cosas: el acaso, la incertiduinbre. lo im previsto. C m o com bate el mal el hom bre prim itivo? Lo co n c ib e corno una razn, un poder, hasta com o una persona. C o n ello adquiere la posibilidad de fu m ar con aquel poder, co n aq u ella persona, una especie de contrato y, en general, de o b rar con previsin, de prevenir el mal. O tro criterio m antiene que sostener la perfidia y lo nocivo del m al solo es una apariencia. Se interpretan com o benvo las y plenas de sentido las consecuencias del acaso, de la incertidum bre, de lo im previsto. Se interpreta por otra parte el mal com o m erecido, jus tificndolo, considerndolo com o un castigo. En sum a: com o consecuencia de una interpretacin mo ral religiosa, nos sujetam os al m al, por creer que en el mal hay alg o co m o positivo que ju stifica la renuncia a comb;i tirio.

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A hora bien: toda la historia de la civilizacin nos m uestra un d e c re c e r del m iedo al acaso, a lo incierto, a lo incierto, a lo im p rev isto. La civilizacin consiste precisam ente en a p re n d er a calcular, a p ensar las causas, a prevenir, a creer en la necesidad. C on el auge de la civilizacin, el hombre puede prescindir de aquella form a prim itiva de sujecin al m al (conocida por religin o por m oral), de aquella justifi cacin del mal. En la actualidad el hom bre hace la guerra al mal: lo su prim e. Seguram ente ser posible una situacin de senti m iento de seguridad, de creencia en la ley y en el clculo, que desborde de la conciencia, en que el gusto por el azar, de lo incierto y de lo im provisto cree un prurito. A justm onos por un m om ento a este sntom a de civili zacin superior; yo lo considero el pesim ism o de la fuerza. En este caso, el hom bre no tiene ya urgencia de una justifi cacin del mal, puesto que quiz tenga prevencin a jus tificar; goza el mal puro y crudo; entiende que el mal sin sentido es doblem ente interesante. Si antes tuvo necesidad de un Dios, ahora le fascina un desorden universal sin Dios, un m undo de acasos, de cuya esencia form a parte lo terrible, lo enigm tico, lo que seduce... En semejante situacin, lo que hay que justificar precisa mente es el bien; el bien debe tener un fundamento mato y pe ligroso o encerrar en s una gran estupidez: en tal caso, gusta ms. Actualmente, la animalidad no provoca terror; una petu lancia rica de ingenio y feliz, que resulta partidaria de lo que hay de animal en el hombre, es la forma ms distinguida de la intelectualidad. De ahora en adelante el hombre es bastante fuerte para poder avergonzarse de creer en Dios; hoy puede de nuevo sostener la paite del advocatus diaboli. Si en la prctica recomienda la conservacin de la virtud, lo hace por razones que dan a conocer en la virtud una finura, una bribonera, una forma de avidez de ganancia y de poder. Este mismo pesimismo de la fuerza termina en teodicea, o sea en una absoluta afirmacin del mundo; pero por las

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m ism as razones por que una vez se negara el m undo: y, poi consiguiente, term ina concibiendo este m undo com o el ms alto ideal posible, efectivam ente realizado.

1013 Principales clases de pesim ism o: El pesim ism o de la sensibilidad (la excesiva excitabilidad con preponderancia de los sentim ientos de desplacer). El pesm ism o de las voluntades no libres (o, en otros tr m inos, la falta de f uerza de inhibicin contra los estmulos). El pesim ism o de la duda (el horror d i todo lo que es fijo, sobre todo del lom ar y del tocar). Los estados de nim o consiguientes se pueden observar todos ellos en los m anicom ios, aunque en un plano forzosa m ente exagerado. A s tambin se puede observar el nihi lismo (el sentim iento roedor de la nada). Pero cual es el puesto del pesim ism o moral de Pascal, del pesim ism o m etafsico de la filosofa de los Vedanta, del pesim ism o social de los anarquistas (o de Shelley), del pesi m ism o de la com pasin (com o el de Tolstoi o el de Vigny)? Todos estos, no son fenm enos representativos de una decadencia, de una enferm edad? La excesiva importancia atribuida a los valores morales o a las ficciones del mas all o a las miserias sociales o a los sufrimientos en gene ral. toda posible exageracin de cualquier respetable punto de vista es ya un sntoma de enfermedad. E igualmente el predom inio del no sobre el s. Una confusin de la que hay que huir: no hay que con fundir con estas clases de pesim ism o la alegra del decir no y hacer no derivada de una evidente fuerza y tensin de la afirmacin, propia de todos los hombres y las pocas poderosas y ricas. Se trata, por as decirlo, de un lujo, y tam bin de una forma de valor que se opone a lo que es terrible: una sim pata por lo espantoso y lo enigmtico, que se siento

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porque nosotros m ism os som os, entre otras cosas, enigm ti cos y espantosos: lo dionisaco en la voluntad, en el espritu, en el gusto.

M IS C IN C O N O 1014 1) Mi lucha contra el sentim iento de culpa y la m ezcla del concepto de castigo al m undo fsico y m etafsico, as com o a la psicologa y a la interpretacin de la historia. Vi sin de la m oralidad de todas las filosofas y valoraciones que hasta ahora han existido. 2) Mi nuevo exam en y mi identificacin del ideal tradi cional. del cristianism o, aun all donde se ha elim inado com pletam ente la form a dogm tica del cristianism o. Lo peli groso del ideal cristiano se encuentra en sus sentim ientos de valor, en lo que puede echar de menos una expresin sensi ble: mi lucha contra el cristianism o latente (por ejem plo, en la m sica, en el socialismo). 3) Mi lucha contra el siglo xvm de Rousseau, contra su naturaleza, su hom bre bueno, su creencia en el dom inio del sentimiento, contra el reblandecimiento, la debilitacin, la m oralizacin del hombre: un ideal que naci por el odio a la cultura aristocrtica y prcticamente constituye el dom i nio de los sentim ientos desmandados del rencor, inventado com o estandarte para la lucha (la moralidad de los senti m ientos de culpa entre los cristianos, la m oralidad del rencor constituye un gesto plebeyo). 4) Mi lucha contra el romanticismo, en el que confluyen los ideales cristianos y los de Rousseau, con una cierta nos talgia del tiem po antiguo de la civilizacin seudoaristocrtica. de la virtud, del hombre fuerte, algo extraordina riam ente hbrido; una especie falsa e imitada de humanidad ms vigorosa, que estim a las situaciones extrem as en gene

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ral y ve en ellas el sntom a de la fuerza (culto de la pasin, una im itacin de las form as expresivas, un furor expresivo no por abundancia, sino por defecto). Ciertas cosas nacieron en el siglo xix de una relativa abundancia, con placer: la mu sica serena, etc: entre poetas, por ejem plo, S lifter y G odo fredo Keller son signos de m ayor fuerza, de m s ntimo bien estar, que... La gran tcnica e inventiva, las ciencias naturales, la historia (?), son productos derivados de la fuerza, de l.i confianza en s, propia del siglo decim onono. 5) Mi lucha contra la preponderancia de los instintos del rebao, desde que la ciencia ha hech) causa com n con ellos; contra el ntimo odio con que se trata todo gnero de jerarqua y de distancia.

1015 De la presin de la plenitud, de la tensin de fuerzas que constantem ente crecen en nosotros y no saben todava sacri ficarse, se deriva un estado de nim o parecido al que precede a un huracn: aquella naturaleza, que es la nuestra, se osen rece. Tambin esto es pesimism o... Una doctrina que pono fin a tal estado de nimo m andando alguna cosa, una trans m utacin de los valores, en virtud de la cual se m uestra un cam ino y una meta a las fuerzas acumuladas, as que estallan en fulgores y en acciones, no tiene de ningn m odo necesi dad de ser una doctrina de felicidad; extendiendo una fuer/a que estaba com prim ida y ahogada hasta producir tonnento, aquella doctrina aade la felicidad.

1016 La alegra brota donde existe el sentimiento de poder. La felicidad consiste en la conciencia del poder y de l;> victoria que ha llegado a imponerse.

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El progreso es el fortalecim iento del tipo, la capacidad de gran voluntad: todo lo dem s es error y peligro.

1017 fin periodo en que la vieja m ascarada y el aspecto moral de las pasiones produce repugnancia, en que se busque la N aturaleza desnuda: en que la cantidad de poder es sim ple m ente atribuida com o decisiva (esto es. com o determ inadora del rango), en el que resurge el gran estilo, com o conse cuencia de la pasin.

1018 Tom ar a su propio servicio cada cosa terrible, singular m ente, gradualm ente, en forma de tentativa; as lo quiere el deber de la cultura; pero m ientras esta no sea lo suficiente m ente fuerte para hacer esto, debe com batir las cosas terri bles, moderarlas, velarlas y hasta m aldecirlas. D ondequiera que una cultura pone el mal, expresa por este hecho una relacin de miedo, o sea. una debilidad. Tesis: todo bien es un mal autntico hecho til. Criterio: cuanto ms terrible y grandes son las pasiones que una poca, un pueblo o un individuo se permiten, tanto m s alta es su civilizacin; cuanto ms mediocre, dbil, perezoso es un hombre, ver el mal en tanto m ayor nm ero de cosas. El hombre ms vil ve en todas partes el reino del mal (esto es, de aquello que le es prohibido y le resulta hostil).

1019 No es que la felicidad sea una consecuencia de la virtud, es que el ms poderoso establece precisam ente com o virtud su estado de nimo feliz.

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Las m alas acciones son propias de los poderosos y de los virtuosos; las viles, de los som etidos. El hom bre m s poderoso, el creador, parece que debera ser el m s m alo, en cuanto realiza su ideal a expensas de lo dos los hom bres y contra todos los ideales de estos y los transform a en su im agen. A qu m alo significa duro, dolo roso, cohibido. H om bres com o Napolen deben volver siem pre a conso lidar la creencia en la autosoberana del individuo; pero mu chas veces fue corrom pido por los m edios que deba emplear, y perdi la nobleza del carcter. D esarrollndose entre otra especie de hom bres habra podido em plear otros m edios, y as no sera necesario que un Csar tenga que ser malo.

1020 EJ hom bre es un no-anim al y superanim al; el hom bre su perior es un no-hom bre y un superhom bre. Estas son cosas conexas entre s. C uando el hom bre crece en grandeza y es tatura ntimas, crece tam bin su terribilidad y profundidad, no se puede preferir una cosa a la otra; o mejor; cuanto mas profundam ente se quiere una cosa, tanto m s profusam enir se alcanza la otra.

1021 Conviene no engaarse; la terribilidad constituye parte di la grandeza.

1022 Yo sito el conocim iem o frente a imgenes tan terrible. que se hace imposible cualquier placer epicreo. Basta s<i

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lam ente con la alegra dionisaca: yo he sido el descubridor de lo trgico. Lo trgico fue mal entendido entre los griegos, por culpa de su superficialidad m oralstica. La resignacin, por ejem plo, n o es una enseanza de la tragedia, sino una in com prensin de la m ism a. La aspiracin a la nada es la ne gacin de la sabidura trgica, lo opuesto a la misma!

1023 Una alm a plena y poderosa no solam ente soporta prdi das, privaciones, rapias, desprecios dolorosos y hasta terri bles, sino que sale de tales infiernos con plenitud y poder m ayores y, para decir lo esencial, con un nuevo aum ento de la felicidad de amar. Yo creo que aquel que ha adivinado en el am or algunas de las m s profundas condiciones de todo crecim iento com prender a Dante, cuando escribi sobre la puerta del Infierno: Tambin a m me cre el eterno Amor.

1024 R ecorrer todos los crculos del alm a m oderna, haber co nocido todos sus rincones: esta es mi am bicin, mi tortura y mi felicidad. Superar realm ente el pesimismo; el resultado ser una m i rada goethiana, llena de am or y de buena voluntad.

1025 La prim era cuestin no es la de estar contentos con nos otros, sino la de estar contentos, entusiasm ados por algo. Su poniendo que dijramos que s en un determ inado momento, nos encontram os con que habremos dicho no solo s a nos otros mismos, sino a toda la existencia. Porque nada existe

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por s m ism o, ni en nosotros ni en las cosas, y aunque solo u na v ez h ay a vibrado y resonado nuestra alm a, co m o un;i cuerda en funcin de la felicidad, sera necesaria toda la eter nidad para reconstruir las condiciones de este nico aco n te cim iento, y toda la eternidad habra sido aprobada, ju stifi cada y afirm ada en este nico m om ento en que decim os s.

1026
Los sentim ientos afirm ativos: el orgullo, l alegra, el am or sexual, la enem istad y la guerra, el respeto, los bellos gestos, las bellas m aneras, la firm e voluntad, la disciplina de la gran inteligencia, la voluntad de poder, el reconocim iento que es rico y quiere ceder y hace donativos a la vida, y la dora, y la eterniza, y la diviniza: todo el p oder de las v ir tudes transfiguradas, todo lo que aprueba, afirm a, crea afir m ando.

1027 Nosotros, los pocos o m uchos que intentamos vivir en un m undo desm oralizado; nosotros, paganos confesos, somos probablem ente tambin los primeros en com prender qu e.s una confesin pagana: es un deber figurar criaturas ms im portantes que el hombre, pero ms all del bien y del mal; un deber apreciar todo ser ms altos com o un ser tambin in morales. Nosotros creemos en el Olimpo, no en el Crucifijo.

1028 El hom bre moderno ha ejercitado generalm ente su fuei za idealizadora en relacin con un Dios en una creciente m <> ralizacin del mismo... Qu significa esto...? Nada bueno

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U n a d ism in u ci n , en d efin itiv a, de la p ro p ia fu erza del hom bre. A lo m ejor sera posible todo lo contrario; y hay indicios de ello. D ios, pensando com o un ser libre de la m oral, ence rrando en s toda la plenitud de los contrarios vitales y re solviendo y justificando estos contrarios en un divino tor m ento: D ios com o el m s all, por encim a de la m iserable m oral de m ozos de cuerda, de la m oral del bien y del mal.

1029 En este m undo conocido, el Dios hum anitario no puede dem ostrarse; hasta esta conclusin puede llegarse. Pero qu consecuencias pueden sacarse? El es indem ostrable para nosotros: escepticism o del conocim iento. Todos vosotros tem is esta conclusin: con el m undo conocido se podra dem ostrar un Dios bien distinto, un D ios que, por lo m enos, no es hum anitario y, en resum idas cuentas, m antenis vues tro D ios e inventis para l un m undo desconocido.

1030 S eparem os la bondad suprem a de la idea de D ios, por in digna de l. Separem os igualm ente la suprem a sabidura: es la vanidad de los filsofos la que tiene la culpa de tal extra vagancia, de un Dios que es un m onstruo de sabidura. Dios tiene que parecerse a ellos lo m s posible... V no. Dios es el poder suprem o y esto basta! Y de ello se deriva todo; de ello se deriva el mundo!

1031 Cuntos dioses no sern an posibles! A m mismo, por ejemplo, a quien el instinto religioso, el instinto creador de

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d io ses, se le ha h ech o atro z m en te vivaz, de q u diversas fo rm a s se le h a rev elad o ca d a vez lo divino...! Q u de cosas ex tra as han p asad o ante m , en aquellos m o m e n to s sin tiem p o en q u e no se sabe a b so lu ta m en te n ad a de lo viejo qui se es y d e lo jo v e n q u e todava se pued e ser...! Yo n o dudo qu e h ay a m u ch as especies de D ios, d e las cuales no se puede d isg reg ar con el p en sam ien to un cierto alconism o, una evi d ente ligereza... P robablem ente la ligereza de los pies form a p arte tam bin del co ncepto de D ios... Se necesita decir q u e D ios sabe m antenerse con preferencia m s all de todo lo qu e es galantera y racionalism o? Qu^-Dio.s sabe m ante nerse, dicho sea entre nosotros, del bien y del m al? Encam a una visin libre para hab lar com o G oethe. Y para invocar la autoridad de Z aratustra, que en este caso no puede ser bas tante apreciada, aunque Z aratustra vaya tan lejos que afirm e de s m ism o lo siguiente: Yo solo podra creer en un Dios que supiese danzar.... Insistam os: cuntos nuevos dioses son todava posibles! Z aratustra m ism o, en realidad, no es sino un viejo ateo que no cree ni en los antiguos dioses ni en los nuevos. Z aratus tra afirm a que podra creer: pero Z aratustra no cree... En tindase bien! El tipo de dios debe incluirse en el de los espritus crea dores, en el de los grandes hom bres.

1032 Cuntos nuevos ideales son posibles en el fondo...! He aqu un pequeo ideal que yo cazo al vuelo una vez cada cinco semanas, durante un paseo salvaje y solitario, en el m om ento azul de una sacrilega felicidad. Pasar la vida en m edio de cosas tiernas y absurdas; extraas a la realidad; mi tad artista, mitad pjaro y metafsico; sin s ni ,<no para la realidad, salvo reconocerla de cuando en cuando con las plantas de los pies, al estilo de un buen bailarn; siempre tica

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ricad o p o r c u a lq u ie r rayo d el sol d e la felicidad; e m b ria g a d o y alen ta d o h asta p o r las tu rb ac io n es p o rq u e las tu rb ac io nes co n serv an la felicidad ; p o n ie n d o un p eq u e o g ra n o de friv o lid ad h asta en las co sas m s santas; esto, c o m o fc il m e n te se co m p ren d e, es el ideal de un esp ritu pesan te, de un espritu que pesa m ed io quintal, de un espritu de la pesantez.

1033 D e la escuela d e g u erra d e l a lm a (dedicado a los v alero sos, a los hom bres de espritu sereno, a los tenaces). A m no m e interesa apreciar m enos de lo d ebido las vir tudes m s am ables; pero la grandeza del alm a no se concilia co n ellas. G eneralm ente, en las artes el gran estilo excluye lo agradable.

o E n poca de tensin dolorosa y de vulnerabilidad, elegid la guerra: ella nos endurece y tonifica los m sculos.

o L os hom bres profundam ente heridos tienen la risa olm pica: porque se tiene siem pre la risa que se necesita.

o Hace diez aos que no llega a m ningn rumor: m i pas carece de lluvia. Es preciso dem asiada hum anidad para no perecer en la aridez.

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N ueva va hacia el s . La filosofa, tal com o yo la he entendido y vivido hasta este m om ento, es la investigacin voluntaria de los aspectos, aun los ms detestados e infames, de la existencia. Por la larga experiencia que sem ejante perc grinaein a travs de los desiertos y glaciares me ha otorgado, aprend a mirar de otro m odo todo lo que hasta ahora ha sido base de la filosofa; ponindose muy en claro para m la es condida historia de la filosofa, la psicologa de sus grandes hombres. C unta verdad soporta, cunta verdad anhela un espritu...?, le para m la pregunta clavo-para considerar los valores. El error es una cobarda... Toda conquista del co nocim iento es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la pureza para consigo mismo... Tal filosofa ex perimental. com o yo la vivo, sin querer decir con esto que se detenga en una negacin, en el no, en una voluntad de negar. Ms que esto, lo que quiere es penetrar hasta lo con trario hasta una afirmacin dionisaca del mundo, cual este es, sin detraccin, ni excepcin, ni eleccin , quiere el crculo eterno: las mismas cosas, la m ism a lgica e idntico ilogismo del encadenam iento: ser dionisacos frente a la existencia; mi frmula en este punto es am or fati. A tal fin. hay que entender no solo com o necesarios, sino com o deseables, los aspectos de la existencia hum ana nega dos hasta ahora: deseables no solo en relacin con los aspee tos hasta ahora afirm ados (en cierto modo, com o el com ple mento o la premisa de estos), sino por am or a ellos mismos, com o si fueran los lados de la existencia ms poderosos, ms fecundos, ms verdaderos, en los que se expresa ms clara mente la voluntad de la existencia. As tambin es necesario, a este fin, valorar los lazos de la existencia que hasta ahora han sido afirm ados nica mente: com prender de dnde nace esta valoracin y cuan poco obligatoria es para una valoracin dionisaca de la exis tencia: yo he extrado y he com prendido qu cosa es lo que

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afirm a realm ente aqu (por una parte, el instinto del que su fre; por otm, el instinto tlel rebao, y en tercer lugar, el ins tinto de la m ayora contra las excepciones). Con todo lo dicho descubra yo en cun otra direccin debe proyectarse la elevacin y el increm ento del hombre: una raza m s fuerte: esta debe figurarse hom bres superiores, m s all del bien y del m al, ms all de aquellos valores que no pueden negar que nacen de la esfera del sufrim iento, del rebao y tle la mayora: yo buscaba en la historia los datos de esta form acin de un ideal invertido (descubr de nuevo y, naturalmente, fij los conceptos de pagano, clsico y noble),

1035 D em ostraren qu sentido y hasta dnde la religin griega fue m s elevada que la judaicocristiana. Pues sabido es que la ltima venci y se impuso, porque la religin griega se en contraba degenerada y haba retrocedido.

1036 N o debe extraar que pasen un par de m ilenios para vol ver a encontrar el vnculo (con el helenismo): un par de m i lenios es un periodo muy corto de tiempo!

1037 Deben existir hom bres que santifiquen todos los actos hu manos, no solo el com er y el beber, y no solo en memoria de los griegos, o para unificarse con ellos, es para lo que debe ser transfigurado este mundo, sino siempre de nuevo y de un modo nuevo.

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Los hombres ms intelectual izados sienten el estmulo y la fascinacin de las cosas sensuales de una forma que Jos dems hombres (los del corazn de carne) no pueden ima ginar y no deben imaginar en modo alguno; son sensualistas con la mayor buena fe, porque conceden a 1 os sentidos un valor ms fundamental que a aquel tamiz fundamental, a aquel aparato para sutilizar y empequeecer a lo que en )a lengua del pueblo se llama espritu. La fuerza y el poder de los sentidos constituye un fundamento esencial en el hombre bien formado y completo; ante todo debe formarse ei magnifico animal; qu importa toda humanizacin!

1039 1) N osotros q u erem o s co n serv ar nuestros sentidos y la fe en los m ism os; pensarlos de un m o d o com pleto! La an ti se n su alidad de la filo so fa hasta ah o ra existente es la m ayor lo cu ra de! hom bre. 2 ) Q u erem o s ex ten d e r el m u n d o existente, a cuya co n s tru cci n ha colab o rad o to d o lo que vive sobre la tierra, para q u e ap arezc a cul es (m ovido duradera y lentam ente); no q u erem o s co n tin u ar adm itindolo com o falso! 3) N uestras valoraciones construyen aquel m undo; acen tan y subrayan. Q u im portancia tiene el hecho de que las religiones digan: todo es nia'o, y falso, y m aligno? La con denacin de todo el proceso solo puede ser un ju ic io de cria turas m al logradas! 4 ) Es verdad que los m al lo grados son los que m s su tren, los m s finos...? Es verdad que tienen poco valor los satisfechos? 5) H ay que com prendere! fenm eno artstico fundamen tal que se llam a vida, el espritu constructor que edifica en las circunstancias m s desfavorables, del todo ms lento, i .;\

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dem ostracin de todas sus com binaciones debe ser dada de una nueva form a: esto dura y se conserva.

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La sensualidad, la avidez de dom inio, ej gusto de la apa riencia y del engao, un gran sentim iento de gratitud a la vida y a sus estados t/picos; todo esto es esencial para el culto pagano, y tiene de su parte la buena conciencia. La contranaturaleza (ya en la Antigedad griega) combate lo pagano, en nom bre de la moral y de la dialctica.

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Q u erem os una concepcin antim etafsica y artstica del m undo.

1042 L a eternidad de la bella form a fue la ilusin de Apolo: Ja norm a aristocrtica: as debe ser siem pre!. D ionisos, sensualidad y crueldad. Lo transitorio podra explicarse com o goce de la fuerza creadora y destructora, com o creacin constante.

1043 Con la palabra dionsaco se expresa un impulso hacia la unidad, un tratar de aprehender lo que se encuentra m s all de la persona, de lo que es cotidiano, de la sociedad, de la realidad sobre el abismo del crimen: un desbordamiento apasionado y doloroso en tetados <* nimos hoscos, plenos.

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vagos; una exttica afirm acin del carcter com plejo de Ja vida, com o de un carcter igual en todos los cam bios, igual m ente poderoso y feliz; la gran com unidad pantesta del g o zar y del sufrir, que aprueba y santifica hasta las m s terri bles y enigm ticas propiedades de la vida; la eterna voluntad de creacin, de fecundidad, de retorno; el .sentimiento de la nica necesidad del crear y destruir. Con la palabra apolneo se expresa el im pulso para existir com pletam ente paro s. el im pulso hacia el indivi duo a todo lo que sim plifica, pone de relieve, da fortaleza, es claro, no equvoco, tpico: la libertad bajo la ley. Al claro antagonism o de estas dos fu erzas artsticas de la Naturaleza va tambin necesariam ente unido al ulterior des arrollo del arte, com o el ulterior desarrollo de la humanidad va unida al antagonism o de los sexos. La abundancia de fuerza y de medida, la ms alta forma de la afirm acin de s en una belleza audaz, noble, fra, es el apolinism o ce la v o luntad griega. Esta oposicin entre lo dionisaco y lo apolneo en el alma griega es uno de los grandes enigmas por el que yo me siento atrado al estudiar la naturaleza de los griegos. En el fondo, yo no trataba ms que adivinar por qu el apolinism o griego haba madurado siempre en un subsuelo dionisaco: el griego dionisaco sinti la necesidad de devenir apolneo, o sea, de em ancipar su voluntad de lo enorme, de lo mltiple, de lo in cierto, de lo terrible, haciendo de ello una voluntad de m e dida. de simplicidad, de insercin en la regla y en el con cepto. En el fondo de lo griego est lo desmesurado, el desierto, lo asitico: la bravura del griego consiste en la lucha contra su asiatismo; la belleza no le fue entregada com o dote, como no le fue dada la lgica ni la naturaleza de la costum bre: todo esto lo conquist, lo dese, lo trabaj, convirtin dolo en su victoria.

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1044 A los m s elevados e ilustres goces hum anos, en los que la existencia celebra su propia transfiguracin, llegan, co m o es justo, los hom bres m as exquisitos y m ejor logrados, y es tos m ism os solo llegan a ello despus de hab er vivido ellos m ism os y sus antepasados una larga vida preparatoria para este fin, y sin siquiera conocer este fin. E ntonces, una des bordante riqueza de fuerzas m ltiples, y al m ism o tiem p o la m s gil potencia de una libre voluntad y de una disposi cin soberana habitan afectuosam ente en un m ism o hom bre, la una ju n to a la otra; entonces el espritu est en los senti dos com o en su casa, com o los sentidos estn en el espritu tambin fam iliarm ente, y todo lo que se desarrolla en el es pritu debe tam bin desencadenar en los sentidos una extra ordinaria y delicada felicidad. Y viceversa! Pinsese en esta inversin en la pera de Hafis; G oethe m ism o, aunque en form a m s dbil, da una idea de este fenm eno. Es veros mil que en tales hom bres, perfectos y bien constituidos, los aspectos m s sensuales term inen por transfigurarse en una em briaguez de im genes propia de la m s alta inteligencia; ellos sienten en s una especie de divinizacin del cuerpo, y estn alejadsim os de la filosofa asctica que dice D ios es un espritu; de aqu resulta claram ente que el asceta es el hom bre mal logrado, el cual aprueba solo una cosa de s mismo, precisam ente aquella que juzga y condena, y la llama Dios. Desde aquella elevacin de gozo en que el hom bre se siente a s mismo, y se siente com pletam ente com o una form a divinizada y com o una autojustificacin de la N atu raleza, hasta la alegra de ciudadanos sanos y de sanas cria turas m edio hom bres y m edio anim ales, toda esta larga enorme escala de luces y colores de la felicidad, el griego, no sin el grato estrem ecim iento del que ha sido iniciado en un secreto, no sin m uchas precauciones y po silencio, la llam aba con el nom bre de un Dios; Dioniso. Q u saben.

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pues, to d o s los h o m b res m odernos, hijos de una poca n gil, m ltiple, enferm iza, extraa, qu saben de la dim ensin de la felicidad g riega, que podran, m ejor dicho, saber de ella? D e d n d e los esclavos de las ideas m odernas saca ran un derecho a las fiestas dionisacas? C u ando florecan el cuerpo y el alm a griegos, y no pre cisam ente en clim as de exaltacin m orbosa y locura, naci aquel sm bolo m isterioso de la m s alta afirm acin del m undo y transfiguracin de la existencia que jam s fue co n seguida sobre la tierra. Se trataba de una m edida, en com pa racin con la cual se encontraba dem asiado corto, dem a siado pobre, dem asiado estrecho todo lo que despus ha m ad u rad o , p ro n u n cese solam ente el nom bre de D ioniso entre los hom bres y las cosas m odernas de m s alta calidad, por ejem plo, ante G oethe, Beethoven, S hakespeare o Rafael, y estarn de pronto juzgadas nuestras cosas y nuestros m o m entos m ejores. Dionisos es un juez! Se m e ha com pren d id o ? N o ex iste n dudas sobre que los griegos trataban de in terp retar co n sus ex p e rien c ias dion isacas los ltim os secretos del destino del alm a y todo lo que saban de la educacin y la purificacin del hom bre, sobre todo de la in m utable jerarqua y de la desigualdad de valores entre hom bre y hom bre: aqu se encuentra para todo lo que es griego la gran profundidad, el gran silencio: no se conoce a los grie gos hasta que se descubre este m isterioso cam ino subterr neo. Los indiscretos ojos de los doctos no vern nunca claro estas cosas, por m ucha erudicin que puedan em plear para tales investigaciones; aun el noble celo de los am igos de la A ntigedad, com o en el caso de G oethe y W inckelmann, tiene realm ente aqu algo de ilcito y de inmodesto. Esperar y prepararse; esperar la irrupcin de nuevos manantiales, prepararse en la soledad para visiones y voces extraas; la var la propia alm a del polvo y del estrpito del m ercado, de m odo que se haga cada vez m s pulida; superar todo lo que es cristiano con algo de supercristiano, y no solo elim inarle de s, porque la doctrina cristiana fue la opuesta a la diom

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sfaca; d escubrir de n u ev o en s el sur y te n d er sobre la p ro p ia cab eza un cielo m anantial, claro, brillante y m isterioso; reco n q u istar la salud y la secreta po ten cia m eridional del alm a; ser cada vez m s am plio, m s internacional, m s eu ropeo, m s supereuropeo. m s oriental, en fin, m s griego; porque el helenism o fue el prim er gran vnculo y sntesis de to d o lo que es oriental, y precisam ente con esto co m enz la iniciacin del alm a europea, el descubrim iento de nuestro nuevo m undo; el que vive bajo tales im perativos, quin sabe lo que descubrir un da'? A caso, precisam ente, un nuevo da!

1045 Los dos tipos: D ioniso y el C rucificado . Al dilucidar si el hom bre religioso es una tpica form a de la decadencia (los grandes innovadores son todos y cada uno de ellos enferm os y epilpticos), no dejam os aparte el tipo pagano, uno de los tipos del hom bre religioso? El culto pagano, no es una form a del reconocim iento y de la afirm acin de la vida?... Su m s alto representante, no debera ser una apologa y una divinizacin de esta?... Tipo de un espritu bien logrado y desbordante de arrebato exttico! Tipo de un espritu que en s resum e y resuelve los problem as y las contradicciones de la vida! Es aqu donde yo coloco al D ioniso de los griegos: la afir macin religiosa de la vida, de la vida entera, no negada ni desintegrada (es tpico que el acto sexual despierte sentimien tos de profundidad, de misterio, de respeto). Dioniso contra e) Crucificado: aqu tenis la oposicin. N o se trata de una diferencia de martirio, porque el martirio tiene otro sentido. La vida mism a, su eterna fecundidad y su retom o determ inan el tormento, la destruccin, la voluntad de destruccin a esta vida, com o una frmula de su conde nacin.

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Se adivina: el problema es del significado del sufrimiento: un sentido cristiano o un sentido trgico. En el prim er caso, el sufrimiento es el cam ino que conduce a una sana existen cia; en el segundo, la existencia puede considerarse como algo lo suficientemente sagrado para justificar un enorme sufrimiento. El hombre trgico aprueba tambin el sufri miento ms spero: para hacer esto es bastante fuerte, bas tante completo, bastante divinizador; el cristiano dice que no aun a la ms feliz suerte que haya sobre la tierra, y es dbil, pobre, lo bastante desheredado para sufrir la vida en todas sus formas. El Dios en la cruz c> una maldicin lan zada sobre la vida, una indicacin para librarse de ella. Dionisos despedazado es una promesa de vida; esta renacer eternamente y retom ar de la destruccin.

III EL ETERN O RETO RN O 1046 M i filosofa aporta el pensamiento victorioso que logra arruinar cualquier otra clase de pensamiento: este es el gran pensamiento educador: las razas que no lo adm itan estn condenadas: las que lo estiman com o un gran beneficio, se sienten llamadas a dominar.

1047 Para la ms grande de las luchas es necesaria un arma nueva. El martillo: provocar una terrible decisin; poner a Europa frente a las consecuencias, si su voluntad quiere el ocaso. Antes la muerte que la mediocridad!

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1048 U na moralidad y una doctrina pesimistas, un nihilismo exttico, pueden, en ciertas circunstancias, ser indispensa bles precisam ente al filsofo: en calidad de una potente pre sin y de un martillo con que despedazar razas degeneradas y moribundas, y quitarlas de en medio para abrir el camino a un nuevo orden de vida, o inspirar el deseo del fin a lo que degenera y sucumbe.

1049 Yo deseo predicar el pensam iento que conceder a m u chos el derecho a suicidarse: el gran pensamiento de la se leccin.

1050 El eterno retom o equivale a una profeca: 1) Exposicin de la doctrina y de sus premisas y conse cuencias tericas. 2) D emostracin de la doctrina. 3) Probables consecuencias del hecho de presentarle fe (hace que todo se venga abajo): a) M edios de soportarla. h) M edios de eliminarla. c) Su puesto central en la historia. Tiempos del mximo peligro. C reacin de una oligarqua sobre los pueblos y sus in tereses; educacin para una poltica com n a todos los hombres. Todo lo contrario del jesuitismo.

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1051 L os dos m ayores puntos de vista filosficos, debidos a los alem anes, son: a) del del devenir, el de la evolucin; b) el del valor de la existencia (antes debiera superarse la m iserable form a del pensam iento alem n); am bos se unie ron por m en una form a definitiva. Todo vuelve y retorna eternam ente, cosa a la que nadie escapa! S uponiendo que nos fuera p6sible ju z g ar el valor, qu conseguiram os?... L a idea del retorno com o principio selector al servicio de la fuerza (y de la barbarie!). La hum anidad est suficientem ente m adura para dicho pensam iento.

1052 1) E! pensam iento del eterno retom o: si l es verdadero, sus prem isas tam bin deben serlo. C onsecuencias de este pensam iento. 2) El pensam iento es m s arduo; sus efectos probables, a m enos que no sean previstos, o sea. a m enos que no se trans m uten todos los valores 3) M edios para soportarlo: la transm utacin de todos los valores. En vez del gusto por la seguridad, el am or por la incertidum bre: en vez de causa y efecto, la creacin conti na; en vez de la voluntad de conservacin, la de potencia. Total: a la humilde expresin todo es solamente subjetivo, la afirm acin tam bin es obra nuestra! Seamos altivos!.

1053 Para soportar el pensam iento del retom o resulta necesa rio: sentirse libres de la moral; encontrar nuevos remedios

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co n tra el h ec h o del d o lo r (entender el dolor co m o u n instru m ento, com o padre de la alegra; n o hay una conciencia qu e saque las sum as de los placeres); g o za r de toda suerte de incertidum bre. de tentativas, co m o con trap eso a to d o extrem o fatalism o; elim inar el concepto d e n ecesidad; elim inar la v o luntad; elim inar el conocim iento en s. L a superlativa elevacin de la co nciencia de fuerza er el h o m b re es lo que crea el superhom bre.

1054
L as dos m entalidades extrem as, la m ecanicista y la p lat nica, vienen a eternizarse com o ideales en el eterno retorno.

1055
Si el m undo tuviese un tin, este fin se habra ya logrado. Si h ubiese algn estad o final n o previsto, tam bin deb era de haberse realizado. Si el m undo fuese, en general, capaz de persistir y de cristalizar, de ser; si en todo su devenir tu viese solo por un m om ento esta capacidad de ser, hace m u cho tiempo que hubiera term inado todo devenir, y, por consi guiente, todo pensam iento, todo espritu. El hecho de que el espritu sea devenir dem uestra que el m undo carece de meta, de estado final, y que es incapaz de ser. Pero la tradi cional costum bre de pensar en un fin, en todo lo que sucede y en un D ios creador que gua al m undo es tan fuerte, que al pensador le cuesta trabajo no im aginar que la m ism a falta de fin en el m undo sea una intencin. A esta idea que el m undo evite deliberadam ente una m eta y que sepa prevenirse artifi cialmente de caer en un movim iento circular deben llegar todos los que quieran imponer por decreto al mundo la facul tad de renovarse eternamente, o sea, de imponer a una fuerza finita, determinada, de cantidad invariablemente igual, cual

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es el mundo, la m ilagrosa capacidad de una nueva configura cin infinita de sus form as y de sus situaciones. El mundo, aun no siendo D ios, debe ser cap az de la d ivina fuerza de creacin, de la infinita fuerza de transform acin; debe abste nerse voluntariam ente de recaer en una de sus antiguas for mas; debe tener no solo la intencin, sino tambin los medios de g uardarse de toda repeticin; debe, por consiguiente, controlar en lodo m om ento cada uno de sus movim ientos, para evitar metas, estados finales, repeticiones y todas las de m s posibles consecuencias de una opirfn y de un deseo tan im perdonablem ente locos. Todo esto sigue siendo siem pre el antiguo m odo de pensar y de desear, una especie de aspira cin a creer que de cualquier forma el mundo es igual al viejo Dios amado, infinito, ilimitadam ente creador; que en cual quier lugar el viejo Dios vive an: aquella aspiracin de Spinoza que se expresa en las palabras deus sive natura (l se detuvo en natura sive deus), Pero cul es el principio y la creencia con que se formula ms precisam ente el cambio decisivo, la preponderancia ahora conseguida del espritu cientfico sobre el espritu religioso, fabricador de dioses? Es acaso esto: el mundo, com o fuerza, no debe ser considerado com o infinito, porque no puede ser imaginado as: nosotros rechazamos el concepto de una fuerza infinita com o incom patible con el concepto de fuerza. Luego al m undo le falta la facultad de renovarse eternamente.

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El principio de la persistencia de la energa exige el eterno retom o. 1057 El hecho de que una situacin de equilibrio nunca se al cance dem uestra que no es posible. Pero debera ser lograda

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en un espacio no determ inado. Y as, tam bin, en un espacio esfrico. La form a del espacio debe ser la causa del m ovi m iento eterno y, por ultim o, de toda im perfeccin. La fuerza, el reposo, el perm anecer igual a s m ism o, son cosas contradictorias entre s. La m edida de la fuerza (com o dim ensin) es fija, pero su esencia es fluida. Es necesario negar que hay cosas sin tiempo. E n un d e term inado m om ento de la fuerza se da la condicin absoluta de un nuevo reparto de todas las fuerzas que la com ponen: nunca puede fijarse. El cam bio form a parte de su esencia; por consiguiente, tam bin su carcter temporal; pero con esto solo se fija de un m odo abstracto la necesidad del cambio.

1058 Aquel em perador tuvo siem pre presente el carcter transitorio de todas las cosas, no dndoles dem asiada im portan cia y perm aneciendo tranquilo en m edio de ellas. A m, por el contrario, me parece que todo ha tenido dem asiado valor para poder ser tan fugaz; yo busco una eternidad para cada cosa: pueden verterse en el m ar los vinos y los blsam os m s preciosos? Me consuelo pensando que todo lo que ha sido es eterno y que el m ar lo echa a la orilla.

1059 La nueva concepcin del m undo . El m undo existe. No es una cosa que deviene: una cosa que pasa. O m ejor dicho: deviene, pasa; pero no com enz nunca a devenir, ni a pasar. Y com o sus excrem entos son su alimento, vive de s mismo. La hiptesis de un m undo creado no debe preocupam os por un solo m om ento. El concepto creacin es hoy sencillmente indefinible, irrealizable: es sim plem ente una palabra, rudim entaria y derivada del tiem po de la supersticin;

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co n una p alabra no se explica nada. La ltim a tentativa de concebir un m undo que com ienza fue iniciada varias veces con ay u d a d e un procedim iento lgico; sobre todo, com o fcil m ente se adivina, por una recndita intencin teolgica. R ecientem ente se quiso encontrar repetidas veces una contradiccin en el concepto de infinidad de tiem po del m undo en el pasado regressus in infinitum ), pero, cierta m ente, al precio de confundir la cabeza con la cola. N ada me im pide calcular, m irando hacia atrs, para decir: N o llegar nunca al fin; as com o, a partir del m ism o m om ento, calcu lar hacia delante hasta el infinito. Pero si yo quisiera com eter el e rro r cosa que m e guardar m ucho de com eter de iden tificar este correcto concepto de un regressus in infinitum con el concepto irrealizable de un progressus final hasta ahora, solo tom ara en este instante la cabeza por la cola; esto es cosa, en realidad, del seor Dhring... Yo he descubierto esta idea en pensadores m s antiguos: siem pre estaba determ inada por otros pensam ientos recn ditos (la m ayora de ellos teolgicos, a favor del creator spiritus). Si el m undo en general pudiera detenerse, se carse, perecer, convertirse en nada, o si pudiera alcanzar un estado de equilibrio, y si tuviese en general una m eta que in cluyese en s la duracin, la invariabilidad, la una vez por todas (si el devenir pudiese desem bocar en el ser o en la nada, hablando m etafsicam ente), este estado debera ser al canzado. Pero com o o lo ha sido, se deduce que... esta es la nica seguridad de que podem os servim os com o conectivo contra una gran cantidad de hiptesis csmicas, posibles en s. Si, por ejem plo, el m ecanism o no puede escapar a las con secuencias de un estado final cual el que ha trazado Willian Thom son, entonces el m ecanism o queda refutado. Si el m undo puede ser considerado com o una determ i nada dim ensin de fuerza y toda otra representacin es in determ inada, y, por consiguiente, inutilizable , sguese de aqu que deber atravesar un nm ero determ inado de com binaciones en el gran juego de dados de su existencia. En un

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tiem po infinito, toda posible com binacin debe ser tam bin realizada una vez; an m s, debe ser realizada infinito n m ero de veces. Y com o entre todas las com binaciones y su prxim o retom o deberan desarrollarse todas las com bina ciones posibles, en general y cada una de estas com bina ciones condiciona toda la sucesin de com binaciones de la m ism a serie , quedara dem ostrado con ello un crculo de series absolutam ente idnticas: se dem ostrara que el m undo es un crculo que ya se ha repetido una infinidad de veces y que seguir repitiendo in infinitum su juego. Esta concepcin no es sin m s una concepcin m ecnica, porque si fuese tal no tendra por condicin un retom o infi nito de casos idnticos, sino un estado Final. C om o quiera que este m undo no ha alcanzado este estado final, la concep cin m ecnica del m undo nos debe resultar, en consecuen cia, una hiptesis tan im perfecta com o provisional.

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Y sabis, en definitiva, qu es para m el mundo?... Ten dr an que m ostrroslo en mi espejo?... Este mundo es pro digio de fuerza, sin principio, sin fin; una dimensin, fija y fuerte com o el bronce, que no se hace ms grande ni m s pe quea, que no se consume, sino que se transform a com o un todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni prdi das, pero tam bin sin incremento, encerrada dentro de la nada com o en su lmite; no es cosa que se concluya ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que se encuentra in serto com o fuerza, com o juego de fuerzas y ondas de fuerza: que es, al m ism o tiempo, uno y mltiple; que se acum ula aqu y al mismo tiempo disminuye all; un m ar de fuerzas corrien tes que se agitan en s mismas, que se transforman eterna mente, que discurren eternamente; un mundo que cuenta con innumerables aos de retomo, un flujo perpetuo de sus for mas, que se desarrollan desde la ms simple a la m s com-

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plicada; un mundo que desde lo ms tranquilo, fro, rgido, pasa a lo que es ms ardiente, salvaje, contradictorio, y que pasada la abundancia, tom a a la sencillez, del juego de las contradicciones regresa al gusto de la armona y se afirma a s mismo aun en esta igualdad de sus caminos y de sus po cas, y se bendice a s mismo com o algo que debe tornar eter namente com o un devenir que no conoce ni la saciedad, ni el disgusto, ni el cansancio. Este mundo mo dionisaco que se crea siempre a s mismo, que se destruye eternamente a s mismo; este enigmtico mundo de la doble voluptuosidad; este mi ms all del bien y del mal, sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del crculo; sin voluntad, a menos que un anillo no pruebe su buena voluntad, queris un nombre para ese mundo? Queris una solucin para to dos sus enigmas? Queris, en suma, una luz para vosotros, oh desconocidos!, oh fuertes!, oh impvidos!, hombres de medianoche?. Este nombre es el de voluntad de poder, y nada ms!...

LTIMOS TTU L O S P U B L IC A D O S
257 V a r io s a u t o r e s

273

F. N e t z s c h e

C u en to s p o lica co s
258

L a g a y a cien cia
274
J. O lm os

E d ic i n d e P e d r o P r o v f . n c i o

A n to lo g a de la poesa er tica
259

T ie rr a del co ra z n
275
J. M art

E d ic i n d e B e r n h a r d
y A n to n io R u iz

O b r a po tica
276 R. D a ro

A n to lo g a de la p oesa n o rtea m erica n a

260
B. P re z G a ld s

A zu l... M arian ela

261 B. P re z G a ld s

277

P. M r i m e

C a rm en T rafalgar
262
N. G g o l

278

M . M achado

A n to lo g a p o tica
279 B. P r e z G a l d s

A lm as m u ertas
264 J. L e z a m a L i m a

M iau
281
K . M arx

P a ra d iso
265 W. F a u l k n e r L o s in v i c to s
R. A u s e rti

M ise r ia d e la filo so fa
2 85 P.
N eriid a

A n to lo g a p o p u la r
286
D. Juan M an u el

266

C on la luz p rim era

267
C . J. C e l a

E l c o n d e L u ca n o r 287 B . d i; l a s C a s a s

L a colm en a
268 F. N i e t z s c h e

B re v sim a rela ci n de la d e str u y c i n de la s Indias

288
J. C o nrad

El cre p sc u lo de lo s d o lo s
270

E l c o ra z n de las tin ieb la s

W.

S h a k e sp ea re

L a fierecilla d o m a d a . L a co m e d ia de las eq u iv o c a c io n e s
271

289

J . S t u a r t M il l

S o b re la lib erta d
290

J. CONRAD L o rd Jim
F. G a r c a L o r c a

R. D e s c a r t e s P a sio n e s d e l a lm a J. S t u a r t M il l E l so m etim ien to d e las m ujeres

G . K . C h esterto n

291

272

Y erm a. D o a R osita la so ltera

292

E l ca n d o r del p a d re B ro w n