ERIC VOEGELIN

EVANGELHO E CULTURA
in: The Collected Works of E. Voegelin. Vol. 12 Published Essays, 1966-1985. Louisiana State University Press Baton Rouge/Londres, 1988, pp. 172-212
Traduo Mendo Castro Henriques e Lus Salvador, M. Eduarda Barata, Mrio Jorge e Nuno Bettencourt A Comisso Directiva honrou-me com o convite de proferir uma conferncia acerca de "Evangelho e Cultura".1[1] Se bem compreendi a inteno dos membros da comisso queriam escutar o que um filsofo tem para dizer acerca da dificuldade do Verbo em se fazer ouvir no nosso tempo e, se ouvido, tornar-se inteligvel para aqueles que o querem escutar. Porque seria o evangelho vitorioso nas circunstncias helenistico-romanas da sua origem? Porque atraiu uma lite intelectual que elaborou o significado do Evangelho em termos de filosofia e, deste modo, criou uma doutrina Crist? Porque pde esta tornar-se religio do Imprio Romano? Como pde a Igreja, atravessado este processo de aculturao, sobreviver ao Imprio Romano e tornar-se a crislida, da civilizao Ocidental, como lhe chamou Toynbee ? E o que ofuscou esta fora cultural triunfante, de modo a que, hoje, as igrejas esto na defensiva contra os movimentos intelectuais dominantes do nosso tempo e abaladas por uma crescente inquietao no seu interior? Uma ordem de trabalhos impressionante, devo dizer. E, contudo, aceitei-a

porque de que serviria a filosofia se nada tivesse para dizer acerca das grandes questes 1[1] The Gospel and Culture o ttulo da conferncia editada em 1971 em Jesus and Marys Hope, Pittsburgh Theological Seminary press, pp. 59-1 01.

que os homens do nosso tempo lhe podem, justificadamente, colocar?

Mas se

considerarmos a amplido do desafio, compreendereis que no posso prometer mais do que uma tentativa humilde para justificar a confiana da Comisso e para salvar a honra da filosofia. I Orientei as questes iniciais para o tema do evangelho e da filosofia e, comearei por apresentar uma instncia antiga e outra recente em que o tema se tornou tpico. Ao absorver a razo na forma da filosofia helenstica o evangelho da ekklesia tou theou primitiva tornou-se a Cristandade da Igreja. Se a comunidade do evangelho no tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar na sua vida da razo, teria permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da histria; conhecemos o destino do Judeo-Cristianismo. A cultura da razo, por sua vez, atingira uma fase em que era sentida como um impasse por jovens sedentos para os quais o evangelho parecia oferecer a resposta busca filosfica da verdade. A introduo ao Dilogo de Justino documenta esta situao. Na concepo de Justino, o mrtir, (morto cerca de 165 d. C.), o evangelho e a filosofia no se apresentam ao pensador em alternativa, nem so aspectos complementares da verdade que o pensador tem de soldar numa verdade completa- na sua concepo, o Logos do evangelho o mesmo Deus que o fogos spermatkos da filosofia, embora numa fase posterior da sua manifestao na histria. O Logos opera no mundo desde a criao; todos os homens que viveram segundo a razo, quer gregos (Herclito, Scrates, Plato), ou brbaros (Abrao, Elias), foram num certo sentido Cristos (Apologia 1, 46). Donde, que a Cristandade no seja uma alternativa filosofia, mas a prpria filosofia no seu estado de perfeio; a histria do Logos cumpre-se atravs da incarnao do Verbo em Cristo. Para Justino a diferena entre evangelho e filosofia uma questo de fases sucessivas na histria da razo.2[2] 2[2] Na presente traduo, respeita-se o uso do autor em grafar termos significativos quer com maisculas quer com minsculas, conforme o contexto. Ex: evangelho, Evangelho. [3] Trata-se de De Nieuwe Katechsmus. Geloofsver Kondiging voor voiwassenen. Obra redigida pelo Instituto Catequtico Superior de Nijmegen, em colaborao com diversos, e por ordem dos Senhores Bispos da Holanda. Cf. trad. Port., Ed. Herder, S.

Tendo presente esta apresentao muito antiga do tema, iremos agora examinar um pronunciamento recente. Extra-o do Novo Catecsmo de 1966, encomendado pela hierarquia dos Pases-Baixos e convencionalmente chamado o Catcsmo Holands. O seu captulo de abertura tem o ttulo "O Homem Questionador"; e na primeira pgina encontramos a seguinte passagem: "Este livro ... comea por nos interrogar sobre qual o significado do facto de que ns existimos. Isto no significa que ns comeamos por tomar uma atitude noCrist. Significa simplesmente que ns, tambm, como Cristos somos homens com mentes questionantes. Devemos estar sempre prontos e capazes de explicar como a nossa f d uma resposta questo da nossa existncia."3[3] A passagem, embora pouco polida, filosoficamente muito relevante. A sua rudeza bem-intencionada esclarece bastante as dificuldades em que as igrejas se encontram hoje. Note-se acima de tudo a dificuldade que a Igreja tem face aos seus prprios crentes que querem ser Cristos custa da prpria humanidade. Justino comeou como uma mente questionante e, depois de ter experimentado as escolas filosficas da poca, deixou que a sua busca se apaziguasse na verdade do evangelho. Hoje, a situao est invertida. Se os crentes esto em descanso num estado de f que no pe perguntas, o seu metabolismo intelectual tem de ser estimulado pela lembrana que o homem suposto questionar-se e, que um crente incapaz de explicar como a sua f uma resposta ao enigma da existncia, pode ser um "bom-Cristo", mas um homem questionvel. E podemos fortalecer a lembrana recordando, delicadamente, que nem Jesus nem os companheiros a quem Ele transmitiu a palavra sabiam ainda que eram Cristos; o evangelho oferecia a sua promessa, no a Cristos, mas aos pobres em esprito, ou seja, a mentes questionantes, embora situados num nvel culturalmente menos sofisticado que o de Justino. Por trs da passagem emerge o conflito, no entre o evangelho e a filosofia, mas antes entre o evangelho e a sua posse inquestionvel como doutrina. Os autores do catecismo no encaram este conflito com ligeireza; antecipam,

Paulo, 1969, pg. 4.

mesmo, resistncia sua tentativa de encontrar a humanidade comum dos homens no facto de questionar o significado da existncia; e protegem-se contra uma incompreenso precipitada assegurando o leitor que no pretendem "tomar uma atitude no-Crist". Assumindo que ponderaram rigorosamente cada afirmao que escreveram, esta clusula defensiva revela um ambiente onde no habitual pr questes, onde o carcter do evangelho como resposta foi to nocivamente obscurecido pelo seu endurecimento em doutrina estanque que o levantamento da questo, a que o evangelho responde, pode ser suspeito como "atitude no-Crist". Se esta a situao, contudo, os autores tm boas razes para estarem inquietos. Porque o evangelho como doutrina que se pode pegar e ser salvo, ou largar e ser condenado, letra morta; encontrar indiferena, se no mesmo desprezo, entre mentes questionantes fora da Igreja, bem como na inquietao do crente que ser insuficientemente pouco-Cristo por ser um homem que se interroga. A inteno do Catecismo, restaurar a mente questionante na posio que lhe ' devida, o primeiro passo importante para restituir ao evangelho a realidade que ele perdeu atravs do endurecimento doutrinrio. Ademais, por muito hesitante e frgil que possa ser a execuo, esta tentativa um primeiro passo para readquirir a vida da razo representada pela filosofia. Tanto o chamado erotismo platnico da busca (zetess) e a atitude aportica de Aristteles, intelectualmente mais agressiva, reconhecem no "homem questionante" o homem movido por Deus a pr as questes que o conduziram causa do ser (arch). A prpria busca a evidncia da inquietao existencial; no acto de questionar, a experincia humana de tenso (tass) para o fundamento divino irrompe na palavra da interrogao como uma orao pelo Verbo da resposta. Questes e respostas esto intimamente relacionadas; a busca move-se no que Plato designou por metaxy, a realidade interina da pobreza e da riqueza, do humano e do divino; a questo conhecimento, mas este conhecimento ainda o tremor de uma questo que pode ou no alcanar a verdadeira resposta. Esta busca luminosa em que a procura da resposta verdadeira depende do colocar a verdadeira questo, e o pr da verdadeira questo depende da apreenso espiritual da verdadeira resposta, a vida da razo. Ao filsofo certamente que agrada o aviso do Catecismo para que a f se possa justificar como uma resposta a questes acerca do significado da existncia.

Questo e resposta so sustentadas conjuntamente e relacionadas entre si pelo acontecimento da busca. O homem, contudo, embora verdadeiramente questionador, tambm pode deformar a sua humanidade ao recusar pr questes ou ao carreg-las com premissas delineados para tornar a busca impossvel. O evangelho, para ser ouvido, exige ouvidos que possam ouvir-, a filosofia no ser a vida da razo se a razo do questionador estiver depravada (Rom. 1, 28). A resposta no ajudar o homem que perdeu a questo e as dificuldades da poca presente so caracterizadas pela perda da questo, mais do que da resposta, como bem viram os autores do Catecismo. Ser necessrio, portanto, recuperar a questo que o filsofo via respondida no evangelho na cultura helenstico-romana. Uma vez que a questo se refere humanidade do homem, permanece idntica ao que foi no passado; mas hoje est to distorcida pelo processo Ocidental de desculturao que deve ser, primeiro, desentranhada da linguagem intelectualmente desordenada em que ns falamos indiscriminadamente do significado da vida, ou do significado da existncia, ou do facto da existncia que no tem significado, ou do significado que deve ser atribudo ao facto da existncia, etc.... como se a vida fosse um facto e o significado uma propriedade que pode ou no possuir. Ora a existncia no um facto. Se alguma coisa , a existncia o nofacto de um movimento perturbante da realidade interina, da ignorncia e do conhecimento, do tempo e da intemporalidade, da imperfeio e perfeio, da esperana e do cumprimento e, enfim, da vida e da morte. Da experincia deste movimento, da ansiedade de perder a direco correcta nesta interinidade de escurido e luz, nasce o inqurito acerca do significado da vida. Mas nasce porque a vida experimentada como a participao humana num movimento cuja direco pode ser encontrada ou perdida. Se a existncia do homem no fosse um movimento mas um facto, no s no teria qualquer significado mas nem sequer se colocaria a questo do significado. A conexo entre o movimento e investigao torna-se mais compreensvel se considerarmos a sua deformao por alguns pensadores existencialistas. Um intelectual como Sartre, por exemplo, encontra-se envolvido no conflito sem sada entre assumir a facticidade sem sentido da existncia e a busca desesperada para lhe atribuir um significado a partir dos recursos do seu eu: pode separar-se da investigao do filsofo, ao assumir que a existncia um facto; mas no pode escapar sua inquietao existencial. Se a busca

fr proibida de se mover na realidade interina, e se, por consequncia, no puder ser dirigida ao fundamento divino do ser, deve ser dirigida para um significado imaginado por Sartre. A busca, pois, impe a sua forma mesmo quando perdeu substncia; o facto imaginado da existncia no pode permanecer sem significado, mas deve tornar-se a rampa de lanamento para o Ego do intelectual. Esta destruio imaginativa da razo e da realidade no uma idiossincrasia de Sartre; tem um carcter representativo na histria, porque , de facto, uma fase num processo de pensamento cuja modalidade foi instaurada por Descartes. As Meditaes, certo, ainda pertencem cultura da busca, mas Descartes deformou o movimento, ao coisificar os parceiros como objectos de um observador, do gnero de Arquimedes, situado fora da busca. Sobre a concepo da nova metafsica doutrinria, o homem que se experimenta a si prprio como questionador, aparece como uma res cogitans cujo esse deve ser inferido do seu cogitare,- e o Deus por cuja resposta ns esperamos e aguardamos convertido no objecto de uma prova ontolgica da sua existncia. Ademais, o movimento da busca, o erotismo da existncia na realidade interina do divino e do humano, tornou-se um cogitare demonstrativo dos seus objectos; a luminosidade da vida da razo foi modificada na claridade do raisonnement. Assim, da realidade da busca desintegrada nas Meditaes, emergem os trs espectros que pairam no cenrio Ocidental at hoje. Primeiro, vem o Deus que foi desligado da busca e ao qual j no se permite que responda s questes: vivendo retirado da vida da razo, foi empurrado para objecto da f no razovel; de tempos a tempos declara-se que est morto. Existe, em segundo lugar, o cogitare do observador, tipo Arqumedes, exterior ao movimento: foi engolido no monstro da Conscincia de Hegel que produz um Deus, homem e histria prprias; este monstro ainda est empenhado em luta desesperada, para que o seu movimento dialctico seja aceite como real, no lugar do movimento real da busca na realidade interina. E, finalmente, existe o homem do cogito ergo sum cartesiano: este tem-se rebaixado consideravelmente no mundo, reduzido como est ao facto e figura do sum ergo cogito sartreano; o homem que em tempos podia demonstrar no s a si prprio mas mesmo a existncia de Deus, tornou-se o homem que est condenado a ser livre e que pretende ser preso por editar um jornal maosta. As reflexes acerca da busca e da sua deformao no nosso tempo, foram suficientemente longas para permitir algumas concluses acerca da questo e da sua

recuperao. Antes de mais, os males da desculturao afectaram a filosofia, pelo menos tanto como afectaram o evangelho. Uma aculturao atravs da introduo da filosofia contempornea na vida da Igreja, a faanha dos patres no ambiente helensticoromano, seria hoje impossvel, porque nem as igrejas tm uso para a razo deformada nem os representantes da deformao pem as questes a que o evangelho ofereceria a resposta. Em segundo lugar, contudo, a situao no assim to desesperada como pode parecer, porque a questo est presente mesmo no tempo em que a razo deformada. A busca impe a sua forma mesmo quando a sua substncia rejeitada; os filosofemos dominantes do nosso tempo so, claramente, resduos da busca. A desculturao no constitui uma nova sociedade, ou uma nova idade na histria; um processo no interior da nossa sociedade, notrio na conscincia pblica e suscitando resistncia. De facto, nestas linhas, estou precisamente a analisar o fenmeno da razo deformada, reconhecendo-a como tal, segundo os critrios da razo no deformada; e consigo faz-lo porque a cultura Ocidental da razo ainda est suficientemente viva, apesar das aparncias, para fornecer os critrios para caracterizar a sua prpria deformao. Esta ltima observao permitir, em terceiro lugar, pr de parte a propagao ideolgica dos processos de desculturao como sendo uma "nova era". Ns no vivemos numa era "ps-Crist", "ps-filosfica", "ps-pag", ou na era de "novo-mito" ou do "utopismo", mas simplesmente num perodo de desculturao massia atravs da desculturao da razo. A deformao no uma alternativa ou um avano para alm da formao. Pode falar-se de um avano diferenciador, na luminosidade da busca, do mito para a filosofia, ou do mito para a revelao; mas no se pode falar de um padro de progresso diferenciador da razo para a desrazo. Em quarto lugar, contudo, a desculturao do Ocidente um fenmeno histrico persistente durante sculos- os destroos grotescos em que se apresenta, hoje, quebrada a imagem de Deus, no constituem uma opinio errada acerca da natureza do homem mas um resultado do processo secular da destruio. preciso compreender este aspecto da situao, se no quisermos ser encaminhados para variedades de aco que, embora sugestivas, dificilmente poderiam ser curativas. A questo da busca no pode ser recuperada nos destroos; a sua recuperao no uma questo de pequenas reparaes, de pr um remendo aqui ou acol, de criticar este ou aquele autor cuja obra uma sintoma de desculturao mais do que a sua causa, etc. Nem o conflito ser resolvido pelos famosos dilogos em que os parceiros s no trepam para cima dos dedos dos ps uns dos outros, menos por causa de excesso de boas maneiras do que por ignorarem os

dedos que devem ser pisados. E, menos ainda se poder conseguir ao contrapor a doutrina certa doutrina errada, pois a endoutrinao precisamente o dano que foi infligido no movimento da busca. No existiriam doutrinas hoje da existncia deformada se a busca na filosofia e no evangelho no tivesse sido escondida pela endoutrinao radical da Idade-Mdia tardia, tanto na metafsica como na teologia.

II Apenas a vida milenar da razo pode dissolver a sua deformao secular. No temos de permanecer no ghetto dos problemas contemporneos ou modernos, prescritos pelos deformadores. Se a destruio remonta a sculos, ns podemos recuar milnios para restaurar a questo to vastamente danificado no nosso tempo. A questo de busca do significado da vida encontra a sua expresso clssica, na Grcia do sculo V, quando Eurpedes desenvolve o simbolismo do duplo significado da vida e da morte: "Quem sabe se viver estar morto, e estar modo viver. " Plato resume as linhas de Eurpedes no Grgas (492e) e elabora o simbolismo no mito do juizo dos mortos que conclui o dilogo. Jesus resume o simbolismo na afirmao: "Pois aquele que quiser salvar a sua vida, (psychen) vai perd-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontr-la. De facto, que aproveitar ao homem se ganhar o mundo inteiro mas arruinar a sua vida?" (Mat 16, 25-26). Paulo, finalmente, escreve: "Pois se viveres segundo a carne, morrereis, mas se pelo Esprito fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis" (Rom 8, 13). As variantes podiam ser multiplicadas. O mais antigo caso conhecido, embora ainda apresentado em linguagem do mito cosmolgico, encontra-se num poema egpcio do terceiro milnio tardio a.C. Mas deve-se recordar, devido sua proximidade ao evangelho, o aviso do Scrates platnico, que segue o mito do juizo dos mortos no final da Repblica (621 b-c): "O mito foi salvo ... e salvar-nos- se nos deixarmos persuadir ... e mantivermos a nossa alma (psychen) impoluta. Se vos deixardes persuadir por mim, acreditaremos que a alma imortal ... e seguiremos sempre o caminho para o alto, buscando a justia com sabedoria, de modo a tornarmo-nos caros a ns mesmos e aos deuses." Paul Shorey tem

razo, na sua traduo da Repblica, em acrescentar em nota de rodap frase "manteremos a nossa alma impoluta", passos paralelos de Tiago 1, 27 e 2 Pe. 3, 14. Existe uma orientao na existncia; e conforme a sigamos ou no, a vida pode ser morte, e a morte pode ser vida eterna. Os filsofos estavam conscientes de terem adquirido esta intuio de um modo representativo para a humanidade. A questo expressa pelo duplo significado da vida e da morte a questo da existncia de cada um, no apenas a dos filsofos. Por isso, na Repblica , o mito que foi salvo e que narrado por Scrates, atribudo a Er o Panflio, o homem de todas as tribos, ou da tribo de todos, que regressou da morte e contou aos seus companheiros o juizo que testemunhara no mundo infernal. Quem quer que seja pode perder-se no emaranhado da existncia e, tendo retomado da sua morte vida, contar o conto do seu significado. Alm de mais, por detrs do conto permanece a autoridade da morte representativa sofrida por Scrates em nome da verdade. A Apologia conclui com as irnicas palavras de despedida ao juiz: "Mas agora chegou o tempo de partir. Eu parto para morrer, e vs para viver. Mas para quem est reservado o melhor lote desconhecido para todos, excepto para o Deus". Esta clebre intuio tornou-se socialmente efectiva atravs do monumento que Plato ergueu na sua obra. J no tempo de Cristo, quatro sculos mais tarde, tornara-se a autocompreenso do homem na cultura da ecmena helenstico-romana; e, de novo, a verdade universal da existncia teve de ser ligada a uma morte representativa: o dramtico episdio de Jo 12 o equivalente cristo Apologia do filsofo. O evangelista narra a entrada triunfante de Jesus em Jerusalm. A histria de Lzaro espalhou-se, e a multido acotovela-se para ver e saudar o homem que pode erguer os mortos vida. As autoridades judaicas querem tomar medidas contra quem lhes est a roubar o povo, mas de momento tm de ser cautelosas: "Vedes que nada podeis fazer; Vede: o mundo (kosmos) corre atrs dele!" O mundo das autoridades judaicas, contudo, no o mundo ecumnico que Jesus quer atrair para si. Apenas quando um grupo de Gregos se aproxima de Filipe e de Andr, e estes apstolos com nomes Gregos contam a Jesus acerca do desejo dos Gregos de o ver, que ele pode responder: "Chegou a hora para o Filho do Homem ser glorificado" (12, 23). "Vm a os Gregos" - a humanidade est pronta para ser representada pelo sacrifcio divino. O Jesus Joanino pode, por consequncia, continuar:

"Muito solenemente vos digo: a menos que uma semente de trigo cair na terra e morrer, permanece apenas uma semente de trigo; mas se morrer, trar muito fruto. Quem ama a sua vida (psychen) perd-la-; mas quem odeia a sua vida neste mundo (kosmos), mant-la- para a vida eterna. Se algum me servir, deve-me seguir, e onde eu estiver, o meu servo tambm estar. Se algum me servir, o meu Pai honra-lo-."4[4] Nos Evangelhos Sinpticos, tal como no Grgias e na Repblica, a questo da vida e da morte aparece, apenas, sob a forma de intuio, persuaso, e aviso (Mat 10, 39; 16,25; Luc 14,26; 17,33); em Jo 12, tal como na Apologia, vivida atravs de um sofredor representativo, de modo que a intuio torna-se a verdade da existncia na realidade atravs da autoridade dos mortos. equivalente na reflexo de Jesus: "Agora a minha alma est inquieta. Que deverei eu dizer Pai, salva-me desta hora? No, porque para este propsito, eu cheguei a esta hora. Pai, que o teu nome seja glorificado."5[5] A esta prece de submisso pela alma inquieta, o cu respondeu com um trovo - os historiadores ainda no esto seguros se o fazedor do trovo era Zeus ou Yahweh - e para aqueles que tinham ouvidos para ouvir, o trovo veio como uma voz: "Glorifiqueio e hei-de glorific-lo de novo". Assegurado pela voz que clama, Jesus pde concluir: Mesmo o Damonion que sustivera Scrates na sua caminhada, na medida em que no ergue os seus avisos tem um

4Eric Voegelin traduziu directamente do original grego as passagens bblicas. Apresenta-se em nota de rodap a traduo da Bblia de Jerusalm devido sua acessibilidade e bom nvel exegtico. [4] "Em verdade, em verdade, vos digo: Se o gro de trigo que cai na terra no morrer, permanecer s; mas se morrer, produzir muito fruto. Quem ama sua vida a perde e quem odeia a sua vida neste mundo guard-la- para a vida eterna. Se algum quer servir-me, siga-me; e onde estou eu, a tambm estar o meu servo. Se algum me serve, meu Pai o honrar." 5[5] "Minha alma est agora conturbada. Que direi? Pai, salva-me desta hora? Mas foi precisamente ara esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome."

"Agora o juzo (krsis) chegou a este mundo (kosmos), e agora o governante deste mundo ser repelido. E eu, quando for elevado da terra, atrairei todos os homens a mim.,6[6] O aparecimento dos Gregos peculiar a Joo; no os encontramos nos Evangelhos Sinpticos. A interpretao que segui assenta na forma literria de Joo de permitir que uma narrativa de eventos, ou sinais, seja seguida pela exposio do seu significado atravs da resposta de Jesus; mas o leitor deve ter conscincia que a maior parte dos comentadores tende a diminuir o papel dos Gregos, de modo a assimilar a inteno de Jol2 tradio Sinptica. Contudo, no vejo razo pela qual ao autor se deveria negar a cortesia de ver a sua obra literria tomada a srio, segundo a letra do texto, s porque o seu trabalho um Evangelho. O episdio de Jol2 expressa uma concepo helensticoecumnica do drama da existncia, culminando na morte sacrificial de Cristo. Recebe a sua atmosfera peculiar do jogo pr-gnstico com os significados do termo kosmos. No uso das autoridades judaicas, o kosmos que corre atrs de Jesus (12, 19) no significa seno tout /e monde. Com o aparecimento dos Gregos (12, 20-22), o significado cresce para a humanidade ecummica. Com o dio vida de cada um (psyche) neste mundo (12, 25), o kosmos torna-se um habitat do qual esta vida deve ser salva para a eternidade. Nas palavras conclusivas (12, 31), o kosmos o domnio do prncipe deste mundo de cujo reino Jesus, quando fr "elevado", atrair todos os homens para si, deixando o archon satnico como um governante sem povo. Jesus tornou-se o rival do 6[6] " agora o julgamento deste mundo, agora o prncipe deste mundo ser lanado fora; e, quando eu fr elevado da terra, atrairei todos a mim." [7] "Eu, a luz, vim ao mundo para que aquele que cr em mim no permanea nas trevas. Se algum ouvir minhas palavras e no as guardar, eu no o julgo, pois no vim para julgar o mundo, mas para salvar o mundo. Quem me rejeita e no acolhe minhas palavras tem seu juiz: a palavra que proferi que o julgar no ltimo dia." [8] "Eis que vou demolir o que constru, e o que plantei vou arrancar, e isto para toda a terra! E tu procuras para ti grandes coisas! No procures! Porque eis que vou trazer a desgraa sobre toda a carne, orculo de Iahweh. Mas a ti eu concederei a vida em recompensa, em todos os lugares para onde fores." [9] "Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou, no o atrair."

archon numa luta csmica pelo governo dos homens. Mas no ser isto gnosticismo? Seria temeridade aceitar tal suposio, porque Joo conduz todo o episdio, incluindo tanto a narrativa como a sua exegese atravs da resposta de Jesus, para a posio literria de uma narrativa qual se sobrepe uma nova resposta exegtica de Jesus. Nesta resposta sobreimposta, Jesus declara (ekrazen), enfaticamente-. "Eu, a Luz, vim ao mundo (kosmos) para que quem acreditar em mim no permanea nas trevas. Se algum ouvir as minhas palavras e no as seguir, Eu no o julgo, porque eu no vim para julgar o mundo (kosmos), mas para salvar o mundo (kosmos). Quem me rejeitar, e no aceitar as minhas palavras, tem o que julga: A palavra que proferi ser a palavra que o julgar no ltimo dia."7[7] O significado de kosmos reverte do habitat para os habitantes que no so para ser evacuados mas sim salvos. Da luta csmica do archon e do Redentor regressamos ao drama da existncia - a luz da palavra penetrou nas trevas, salvando aqueles que acreditaram nela, e trouxe juzo para aqueles que lhe fecharam os olhos. Nesta fase da anlise, seria difcil encontrar grande diferena de funo entre o mito acerca do juizo final narrado por Er o Panflio em Plato ou o ltimo dia de Joo. A busca na realidade interina move-se da questo da vida e da morte para a resposta da narrativa salvfica. A questo, contudo, no nasce de um vcuo, mas de um campo de realidade, e aponta para respostas de um certo tipo; e a narrativa salvfica, seja ela o mito panflio de Plato ou o Evangelho de Joo, no uma resposta arbitrria, mas corresponde de um modo definido realidade da existncia em que a questo pressuposta como verdadeiramente experimentada. Questo e resposta relacionam-se intimamente entre si num movimento de um todo inteligvel. Esta relao, que constitui a verdade do conto, exige uma nova anlise. O significado duplo da vida e da morte o simbolismo gerado pela experincia humana de ser atrado em vrias direces, entre as quais tem de ser escolhida a correcta. Plato identificou a pluralidade de atraces, a necessidade de escolher entre elas, e a possibilidade de conhecer a correcta, como o complexo de experincias que resultam da questo da vida e da morte. De acordo com a variedade de atraces, podese distinguir uma variedade de modos existenciais e de hbitos conforme seguimos uma 7

ou outra. "Quando a opinio conduz atravs da razo (fogos) para o melhor (ariston) e mais poderosa, o seu poder chamado prudncia (sophrosyne); mas quando o desejo (ephitymia) nos arrasta (helken) para os prazeres e governa entre ns, o seu poder chamado excesso (hybris)" (Fedro 238a). As foras que nos puxam esto em conflito, arrastando-nos para cima ou para baixo. Um jovem pode ser "atrado (helkein) para a filosofia" (Repblca 494e), mas a presso social pode desvi-lo para uma vida de prazer, ou de sucesso na poltica. Se seguirmos a segunda atraco, contudo, a questo do significado ainda no fica arrumada, porque a primeira atraco continua a ser experimentada como parte da existncia. Ao seguir a segunda atraco o jovem no transforma a sua existncia num facto isento de questes, mas num determinado percurso de vida, nitidamente questionvel. Sentir a vida que leva como no sendo "a sua vida prpria e verdadeira" (495c) viver num estado de alienao. O jogo das atraces, por consequncia, iluminado pela verdade. Quem seguir o percurso errneo no o converte por isso no correcto, mas desvia a sua existncia para a inverdade. Esta luminosidade da existncia, conferido pela verdade da razo, precede todas as opinies e decises acerca da atraco a ser seguida. Ademais, permanece viva como o juzo da verdade da existncia, sejam quais forem as opinies que possamos efectivamente formar acerca delas. Os termos buscar (zeten) e atrair (helken) no indicam dois movimentos diferentes mas simbolizam a dinmica na tenso da existncia, nos plos humano e divino. Num dos movimentos, experimenta-se uma busca do humano, um ser atrado pelo plo divino. Evito deliberadamente a linguagem de 'homem' e 'Deus' nesta fase da anlise, porque estes smbolos esto hoje carregados com os mais diversos contedos doutrinais que derivados de intuies que, por seu turno, resultam de um movimento existencial a que ns chamamos filosofia clssica. da aco deste movimento que emerge o homem como o questionador, aquele a quem Aristteles chama aporon e thaumazon (Metafsica 982b1 8), e Deus como o motor que atrai ou puxa o homem para si prprio, como se v no livro X das Leis de Plato ou na Metafsca de Aristteles. Estas novas intuies acerca da humanidade e da divindade de Deus, a assinalar a fase final da busca clssica, no devem ser projectadas para o seu comeo como premissas doutrinais; nesse caso, a realidade do processo, de que os smbolos de resposta derivam a sua verdade, seria eclipsada, seno mesmo destruido. H um longo caminho desde as experincias compactas que geram os mortais e os imortais de Homero at ao

movimento diferenciado da existncia na realidade interina e que Aristteles caracteriza como athanatzein, como um acto de imortalizaro (tica Nicomaqueia X.7, 8) - um tempo histrico quase to longo como o caminho da filosofia clssica at ao Evangelho. Ora, os dois componentes do movimento, nem sempre esto no equilbrio em que Plato os mantm na construo dos dilogos, onde demonstra, de acordo com a finalidade pedaggica da persuaso, o processo e os mtodos de buscar que conduzem resposta correcta. Por detrs dos dilogos, permanece o autor que encontrou a resposta antes de se empenhar no trabalho de composio literria-, e o seu modo de buscar, tal como o de Scrates, no necessariamente a via da persuaso dialgica. O que acontece na vida do homem que emerge do movimento da existncia como o padagogos dos seus companheiros, pode ser comprimido em episdios semelhantes aos da alegoria da caverna. A Plato permite que o homem, amarrado com o rosto virado para o muro, seja arrastado (helkein) fora para a luz (Repblica 515e). A tnica reincide na violncia sofrida pelo homem na caverna, na sua passividade e mesmo resistncia a ser convertido (periagog), de tal modo que a ascenso para a luz menos uma aco de buscar do que um destino infligido. Se aceitarmos este sofrimento de ser arrastado como descrio realstica do movimento, ento a alegoria evoca a paixo do Scrates que a narrou; o ser arrastado para a luz pelo Deus; o facto de sofrer a morte quando regressou para permitir que os seus companheiros partilhassem a luz; a sua ascenso dos mortos para viver como narrador da narrativa salvfica. Mais; esta paixo da alegoria evoca, se posso antecipar, a paixo da converso infligido pela viso de Cristo ao Paulo que resiste na estrada para Damasco. Na experincia de Plato, o sofrimento obscurece to fortemente a aco na busca que se torna difcil de traduzir este pathos no seu tauta ta pathe en hemin (Leis 644e), "todos estes pathe (paixes) que em ns existem". Ser que este pathos exprime apenas a experincia da atraco (helkein) que d orientao busca? Ou ser que Plato quer reconhecer este movimento como to fortemente marcado pelo sofrimento que os termos experincia e paixo so quase sinnimos? O contexto em que esta passagem aparece, o mito do apresentador dos fantoches, no deixa dvida que a incerteza causada pela pesquisa platnica do campo da tenso existencial, para alm do movimento da busca que se cumpre na narrativa salvfica. Porque quanto mais certo estamos de conhecer a verdadeira resposta questo da vida e da morte, tanto mais enigmtico haver a prpria questo. Por que razo est o prisioneiro amarrado

caverna, em primeiro lugar? Por que razo a fora que o prende tem de ser superada por uma contrafora que o converte? Porque deve o homem que ascende luz regressar caverna para sofrer a morte nas mos daqueles que o iro abandonar? Porque no a abandonam todos, de modo a que a caverna como local de existncia seja abandonada? Para alm da busca que recebe direco da atraco (helkein) da razo, estende-se o campo existencial mais vasto da "contra-atraco", da anthelken (Leis 644-45). Por detrs da questo a que a narrativa salvfica responde, emerge a questo mais sombria da questo da existncia que permanece mesmo depois da resposta ter sido encontrada. A estas questes que resultam da estrutura da "contra-atraco" na existncia, Plato deu a sua resposta no simbolismo do homem como fantoche criado pelos deuses, "possivelmente como um brinquedo, possivelmente com um propsito mais srio, mas que ns no podemos saber", e atrado por vrias cordas para aces opostas. Cabe ao homem seguir, sempre, o sagrado cordo de ouro do juizo (logismos) e no as outras cordas dos metais mais vis. Assim, a componente da aco humana no desapareceu do movimento mas tem de ser inserida no drama mais vasto da atraco e da contraatraco. Como o puxo do cordo de ouro suave e sem violncia, precisa, para prevalecer na existncia, do apoio do homem que deve contrariar (anthelkein) o contrapuxo das cordas mais vis. O eu do homem (autos) introduzido como a fora que deve decidir no conflito das atraces, atravs da cooperao com a sagrada atraco da razo (fogos) e do juizo (logsmos). Em resumo: aos questionadores rebeldes que se querem queixar acerca da estrutura da existncia, cerca da caverna que persiste em exercer a sua atraco, mesmo quando se encontrou a narrativa salvfica, a esses dada a mesma resposta brusca que receberam de um grande realista anterior, Jeremias: "Ouvi! Aquilo que eu constru, deitarei abaixo; e aquilo que eu plantei , destruirei. E vs que buscais, ainda, grandes coisas para vs prprios, No as busqueis! Porque ouvi! Posso amaldioar toda a carne -diz Yahweh - Mas entrego-vos a vossa vida, como prmio de guerra, em qualquer lugar para onde fores."8[8] (45, 4-5) A vida oferecida como um despojo de guerra. Quem quer salvar a sua vida perd-la-. A narrativa salvfica no uma receita para a abolio do anthelkein na existncia mas a confirmao da vida atravs da morte nesta guerra. A morte de

Scrates, que tal como a morte de Jesus, podia ter sido evitada fisicamente, representativa porque autentifica a verdade da realidade. Estas reflexes clarificaram o problema da verdade pelo que apenas falta uma afirmao explcita das intuies nelas implicados. Nem se trata de uma questo que em vo procura uma resposta, nem h uma verdade da narrativa salvfica, impondo-se a partir de nenhures no facto da existncia. O movimento na realidade interina , na verdade, um todo inteligvel de questo e de resposta, em que a experincia do movimento gera smbolos lingusticas para se exprimir. No que se refere s experincias, o movimento no tem outros "contedos" seno o seu questionamento, as paixes da atraco e da contra-atraco, os ndices direccionais das atraces, e a conscincia de si prprio a que chamamos a sua luminosidade. No que se refere aos smbolos, estes apenas tm de exprimir as experincias enumeradas, a situao da realidade experimentada no contexto mais amplo da realidade em que ocorre o movimento diferenciado, e o movimento autoconsciente, como um acontecimento da existncia humana na sociedade e na histria onde, at aqui, no ocorreu. As dificuldades de compreenso que estas intuies, frequentemente, suscitam no clima contemporneo da desculturao so causadas pelos hbitos de hipostasiao e dogmatizao. Quero, pois, sublinhar que os smbolos desenvolvidos no movimento no se referem a objectos na realidade externa, mas a fases do movimento medida que se articula no seu processo auto-iluminante. No existe outra realidade interina seno a metaxy experimentada na tenso existencial do homem para o fundo divino de ser; no h outra questo de vida e de morte seno a questo suscitada pelo puxo e pelo contra-puxo- no h outra narrativa salvfica seno a narrativa da divina atraco a ser seguida pelo homem; e no h articulao cognitiva da existncia seno a conscincia notica em que o movimento se torna luminoso para si prprio. Outra dificuldade de compreenso resulta da intuio de que tanto os smbolos como as experincias simbolizadas pertencem realidade interina. No comea por haver, primeiro, um movimento na realidade interina e, em segundo lugar, um observador humano, qui um filsofo, que registe as suas observaes do movimento. A realidade da existncia, tal como experimentada no movimento, uma participao mtua (methexis, metalepss) do humano e do divino; e os smbolos lingusticas que

exprimem o movimento no so inventados por um observador que no participa no movimento; so gerados no prprio acontecimento da participao. O estatuto ontolgico dos smbolos tanto humano como divino. Plato sublinha que o seu mito dos fantoches um alethes fogos, uma histria verdica, quer o fogos seja "recebido de um deus, ou de um homem que sabe" (Leis 645b); e o mesmo estatuto duplo da "palavra" reconhecido pelos profetas quando eles promulgam os seus ditos como "orculo" de Yahweh, tal como na passagem de Jeremias acima citada. Este estatuto duplo dos smbolos que exprimem o movimento na metaxy foi muito obscurecido na histria ocidental por telogos cristos que separavam as duas componentes da verdade simblica, monopolizando a componente divina para os smbolos cristos sob o ttulo de "revelao", enquanto atribuam o ttulo de "razo natural" componente humana de smbolos filosficos. Esta doutrina teolgica insustentvel empiricamente. Plato estava to consciente da componente revelatria na verdade do seu fogos, como os profetas de Israel ou os autores dos escritos do Novo Testamento. As diferenas entre profecia, filosofia clssica e evangelho devem ser, antes, procuradas nos degraus de diferenciao da verdade existencial. Finalmente, num clima de desculturao, existem as dificuldades de compreenso suscitadas pelos problemas da imaginao mtica. O mito no uma forma simblica primitiva, exclusiva das sociedades arcaicas e superado progressivamente pela cincia positiva; , antes, a linguagem em que se articula as experincias da participao humano-divina na realidade interina. Ora a simbolizaro da existncia participante evolui historicamente da forma mais compacta do mito cosmolgico para as formas mais diferenciadas da filosofia, profecia, e evangelho; mas as intuies diferenciantes, longe de abolirem a metaxy da existncia, acentuam um conhecimento mais articulado. Quando a existncia se torna noticamente luminosa como o campo da atraco e da contra-atraco, da questo da vida e da morte, e da tenso entre a realidade humana e divina, tambm se torna luminosa para a realidade divina como o alm da metaxy que alcana a metaxy do acontecimento participatrio do movimento. No existe realidade interina da existncia como objecto estanque mas apenas existncia experimentada como parte de uma realidade que se estende para alm da realidade interina. Esta experincia do Alm (epekena) da existncia experimentada, esta conscincia do Alm da conscincia que constitui a conscincia ao alcan-la, a rea da realidade que se articula atravs dos smbolos da imaginao

mtica. O jogo imaginativo do alethes fogos a "palavra" com que o divino Alm da existncia se apresenta na existncia como a sua verdade. A narrativa salvfica pode ser diferenciada, alm da filosofia clssica, historicamente ocorrida, atravs de Cristo e do evangelho, mas no h outra alternativa simbolizaro da realidade interina da existncia e do seu Alm divino atravs da imaginao mtica. Os sistemas especulativos do tipo comtiano, hegeliano, e marxiano, alternativas hoje favorecidos, no so "cincia" mas deformaes da vida da razo atravs da prtica mgica da autodivinizao e da auto-salvao. III O Deus que brinca com o homem como um fantoche no o Deus que se torna homem para salvar a vida, sofrendo a morte. O que gerou a narrativa salvfica da incarnao, morte e ressurreio divinas em resposta questo da vida e da morte, consideravelmente mais complexo do que a filosofia clssica; mais rico devido ao fervor missionrio do seu universalismo espiritual; mais pobre pela sua negligncia do controle notico; mais amplo pelo seu apelo humanidade inarticulada no homem comum, mais restrito devido tendncia contra a sabedoria articulada dos sbios; mais imponente atravs do seu tom imperial de autoridade divina; mais desequilibrado devido sua ferocidade apocalptica que conduz ao conflito com as condies da existncia humana em sociedade; mais compacto devido sua generosa absoro de extractos anteriores de imaginao mtica, especialmente devido recepo da historiognese Israelita e exuberncia dos milagres operados; mais diferenciado atravs da experincia intensamente articulada da aco amoroso-divina na iluminao da existncia pela verdade. A compreenso destas diferenas complexas entre o movimento evanglico e o movimento da filosofia clssica, contudo, no fica mais esclarecido por se usarem dicotomias tpicas tais como filosofia e religio, metafsica e teologia, razo e revelao, razo natural e sobrenatural, nacionalismo e irracionalismo, etc. Procederei do seguinte modo: primeiro, estabelecerei o cerne notico partilhado pelos dois movimentos e depois explorarei alguns problemas que resultam da diferenciao da aco divina no movimento evanglico, bem como da recepo dos estratos mais compactos de experincia e simbolizaro. A anlise comear pelo ponto em que o evangelho concorda com a filosofia clssica ao simbolizar a existncia como um campo de atraces e contra-atraces. J

antes citei Jo 12:32 onde o autor faz Cristo dizer que, quando se elevar da terra atrair a si (helkein) todos os homens. Em Jo 6:44, este poder atractivo do Cristo identificado com o puxo exercido por Deus: "Ningum pode vir a mim a menos que o Pai, que me enviou, o puxe (helken)."9[9] Mais austero neste ponto do que os evangelistas sinpticos, Joo torna perfeitamente claro que no existe outra "mensagem" de Cristo seno o acontecimento do Logos divino que se torna presente no mundo atravs da vida e morte representativa de um homem. As palavras finais da grande orao antes da Paixo exprimem a substncia deste evento: "Pai justo, o mundo no te conheceu, mas eu conheci-te, e eles sabem que tu me enviaste. A eles dei a conhecer o teu nome eles torn-lo-o conhecido, a fim de que o amor pelo qual tu me amaste esteja neles e eu neles."10[10] 17:25-26) Seguir Cristo significa prosseguir o evento da presena divina na sociedade e na histria: "Tal como tu me enviaste ao mundo, assim eu os envio ao mundo"11[11] (17:18). E finalmente, uma vez que no h outra doutrina a ensinar seno a histria a narrar da atraco divina que se torna efectiva no mundo atravs de Cristo, a narrativa salvfica que responde questo da vida e da morte pode ser reduzida a uma afirmao breve: "E isto a vida eterna: Conhecer-te, o nico verdadeiro Deus, e Jesus Cristo que tu
enviaste."12[12] 17:3) Com uma extraordinria economia de meios, Joo simboliza a atraco do cordo de ouro, a sua ocorrncia como um acontecimento histrico no homem representativo, a iluminao da existncia atravs do movimento da questo da vida e da morte iniciada pela atraco resposta salvfica, a criao de um campo social atravs da transmisso da intuio aos seguidores e,

9 10[10] "Pai justo o mundo no te conheceu, mas eu te conheci e estes reconheceram que tu me enviaste. Eu lhes dei a conhecer o teu nome e lhes darei a conhec-lo, a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles." 11[11] "Como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo." 12[12] "Ora, a vida eterna esta: que eles te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo."

enfim, os deveres que incumbem a Joo de promulgar o acontecimento humanidade em geral, atravs da escrita do evangelho como um documento literrio: "Ora Jesus fez muitos outros sinais na presena dos discpulos que no esto registados neste livro. Os registados, contudo, foram escritos para que tu possas crer que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e que ao acredit-lo possas viver em seu nome', 13[13] (20:30-31). Podemos imaginar como um jovem estudante de filosofia que quisesse trabalhar por si prprio, a partir dos vrios impasses doutrinais em que os filsofos das escolas do seu tempo se tinham enredado, poderia ficar fascinado pelo brilho destas afirmaes sucintas que lhe devem ter surgido como o aperfeioamento do movimento socrtico-piatnico na interinidade da existncia. O smbolo helken peculiar a Joo: no ocorre em mais nenhuma passagem do Novo Testamento. Nas epstolas de Paulo, de tal modo predomina a componente do conhecimento no movimento e a luminosidade da sua conscincia que o pathos da atraco simbolizado como um acto divino de conhecimento que agarra forosamente o homem e ilumina a sua existncia. Escreve Paulo em 2 Cor. 4-.6: "O Deus que disse 'deixai que a luz brilhe nas trevas' o Deus que brilhou nos nossos coraes para os tornar luminosos (ou resplandecentes, photismos) com o conhecimento (gnoss) da glria de Deus, a glria na face do Cristo.,, 14[14] A glria radiante na face do Cristo o photsmos na face do homem que viu a Deus. Moiss ainda tinha de a esconder com um vu at que ela desaparecesse; este vu, que cobria de letras escritas o Antigo Testamento, foi retirado do Novo Testamento, escrito pelo esprito (pneuma) no corao; "e ns, com os nossos rostos descobertos, reflectindo o brilho do Senhor, todos crescemos mais e mais brilhantes medida que nos voltamos para as imagens que reflectimos" 15[15] (2 Cor. 3:18).

Que a resplandecncia do conhecimento no corao tenha a sua origem na aco divina o que se afirma explicitamente em passagens como 1 Cor. 8:1-3:

13[13] "Jesus fez, diante de seus discpulos, muitos outros sinais ainda, que no se acham escritos neste livro. Estes, porm, foram escritos para crerdes que Jesus o Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida e seu nome." 14[14] "Porquanto Deus, que disse: Do meio das trevas brilhe a luz!, foi ele mesmo quem reluziu em nossos coraes, para fazer brilhar o conhecimento da glria de Deus, que resplandece na face de Cristo." 15[15] "E ns todos que, com a face descoberta, refletimos como num espelho a glria do Senhor, somos transfigurados nessa mesma imagem, cada vez mais resplandecente, pela aco do Senhor, que Esprito."

"Ns sabemos que "todos ns possumos conhecimento (gnosis)." O conhecimento (gnoss) incha, o amor (agape) edifica. Se algum imaginar que sabe alguma coisa, ainda no sabe como devia saber. Mas se algum amar a Deus, conhecido por Ele."16[16] As palavras so endereados a membros da comunidade Corntia que possuem o conhecimento" como doutrina mas que o aplicam sem sabedoria como 'regra de conduta; a tais possuidores da verdade, lembra-se que s o conhecimento que Deus tem do homem poder formar a existncia sem a deformar. Escreve Paulo em aviso semelhante aos Glatas: "Outrora, quando no conheceis a Deus, estveis encadeados a seres que no eram realmente deuses; mas agora que conheceis Deus - ou antes, que sois conhecidos por Deus, porque quereis regressar a esses espritos fracos e pobres, tornando-vos seus escravos?17[17] (Gal. 4:8-9) As ocasies que levam Paulo a clarificar a dinmica da gnosis na existncia, diferem muito da situao em que os filsofos clssicos executavam a sua obra diferenciadora. Na segunda epstola aos Corntios ele quer assinalar o brilho da aliana pneumtica inscrita no corao contra a verdade mais compacta e "velada" da Lei de Moiss, usando para tal fim um simbolismo recebido dos profetas; em 1 Corntios, tem de censurar os "idoltitos", homens que partilham de comida sacrificado a dolos, e que sentem segurana no seu conhecimento, porque afinal os dolos no so deuses; e em Giatas, tem de chamar ordem os crentes que regressaram ao seu culto anterior de espritos elementares. Esta diferena bvia de contexto cultural, contudo, no deve obscurecer o facto que Paulo tenta articular a dinmica do conhecimento existencial, comprimida por Aristteles na frmula que o pensamento humano (nous) em busca do

16[16] "No tocante s carnes sacrificados aos dolos, inegvel que todos temos a cincia exacta. Mas a cincia exacta incha; a caridade que edifica. Se algum julga saber alguma coisa, ainda no sabe como deveria saber. Mas, se algum ama a Deus, conhecido por Deus." 17[17] "Outrora, verdade, no conhecendo a Deus, servistes a deuses, que na realidade no o so. Mas agora. conhecendo a Deus, ou melhor, sendo conhecidos por Deus, como possvel voltardes novamente a estes fracos e miserveis elementos aos quais vos quereis escravizar outra vez?"

fundamento divino do ser movido (kineitai) pelo Nous divino que o objecto do pensamento (noeton) do nous humano (Metafsca 1072a 30ss.). O cerne notico, portanto, idntico tanto na filosofia clssica como no movimento do evangelho. Existe o mesmo campo de atraco e contra-atraco, o mesmo significado de salvar a vida seguindo a atraco do cordo de ouro, a mesma conscincia de existncia numa realidade interina de participao humano-divina, e a mesma experincia da divina realidade como o centro da aco no movimento da questo para a resposta. Ademais, existe a mesma conscincia de descobertas, novamente diferenciadas, sobre o significado da existncia; e, em ambos os casos, esta conscincia constitui um novo conjunto de tipos humanos histricos, descritos por Plato: primeiro, o homem espiritual (daimonos aner) no qual o movimento ocorre; segundo, o homem do tipo anterior e mais compacto de existncia, o mortal (thnetos) no sentido homrico; e terceiro, o homem que reage negativamente ao apelo do movimento, o homem ignorante ou insensato (amathes). Apesar do cerne notico, a dinmica espiritual do evangelho, modificou-se radicalmente atravs da experincia de uma irrupo divina extraordinria na existncia de Jesus. Esta irrupo em que Jesus se torna o Cristo, expressa pelo autor da Epstola aos Colossenses nas palavras: "Porque nele encarnou a plenitude da realidade divina (theotes)"18[18] (2-.9). Na sua plenitude completa (pan to plerorha), a realidade divina s est presente em Cristo que, em virtude desta plenitude, " imagem (eikon) do Deus invisvel, o primognito de toda a criao"19[19] (1:15). Todos os outros homens no tm mais do que a parcela comum desta plenitude (pepleromenoi) ao aceitarem a verdade da sua presena completa no Cristo que, pela sua existncia icnica, "a cabea de todo o poder (arche) e autoridade (exousa),20[20] (2-10). Algo em Jesus deve ter impressionado os seus contemporneos como uma existncia to intensa na metaxy que a sua presena corprea, o somatikos da passagem, parecia j estar completamente permeada pela presena divina.

18[18] "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (... )" 19[19] "Ele a imagem do Deus invisvel, o Primognito de toda a criatura, (...) 20[20] "Ele a Cabea de todo o Principado e de toda a Autoridade."

A passagem preciosa, porque o autor conseguiu transmitir a sua impresso sem recurso a smbolos anteriores e mais compactos, tais como o "Filho de Deus", que no exprimiriam suficientemente a nova experincia diferenciada. Isto ter exigido um esforo consciente da sua parte, porque o termo theotes um neologismo forjado para esta ocasio. s vrias tradues do termo como divinidade, divindade ou deidade que transmitem a implicao de um deus pessoal, prefiro realidade divina porque transmite melhor a inteno do autor em denotar uma realidade impessoal, que permite graus de participao na sua plenitude, embora permanea o Deus para alm da interinidade da existncia. Se o autor pertencesse "escola" Paulina, poderamos compreender o seu smbolo theotes como uma tentativa para ultrapassar algumas imperfeies no smbolo de Paulo - the6tes. Em Rom. 1:18 ss., Paulo fala dos homens que suprimem a verdade de Deus devido impiedade e injustia: "Porque o que pode ser conhecido sobre Deus (to gnoston tou theou) manifesto neles, porque Deus o tornou manifesto a eles. Porque sempre, desde que o cosmos foi criado, a realidade invisvel de Deus podia ser compreendida pela mente (nooumana) nas coisas que estavam criadas, ou seja, o seu poder eterno (dynamis) e divindade (the@tes)."21[21] Paulo um homem bastante impaciente. Quer ver imediatamente diferenciada a realidade divina da experincia primria do cosmos como a divindade transcendente ao mundo que encarnou em Cristo; considera indesculpvel que a humanidade tivesse que atravessar uma fase na histria em que o Deus imortal fosse representado por imagens de "homens mortais, aves, quadrpedes e rpteis"; e s pode explicar este horror mediante a supresso deliberada de uma verdade bem conhecida. Ademais, devido ao seu menosprezo judaico para com dolos pagos, considera o fenmeno histrico do mito cosmolgico como responsvel por casos de vida dissoluta que observa sua volta e entende que a continuao da adeso a esses mitos, com a consequente dissoluo moral, o castigo de Deus para os que anteriormente praticavam a idolatria (Rom. 1:26-32). Esta confuso zelosa de problemas tinha de ser desemaranhada; de facto, o autor de Colossenses extraiu da passagem Paulina a distino entre os divinos "invisveis" e os "visveis" das experincias participativas; distinguiu entre o Deus invisvel, experimentado como real

21[21] "Porque o que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua realidade invisvel - seu eterno poder e sua divindade - tornou - se inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas, de sorte que no tm desculpa."

para alm da metaxy da existncia, e o theotes, a realidade divina que penetra a metaxy no movimento da existncia. A distino, certo, fora j feita em Teeteto 176b, onde Plato descreve como propsito da fuga humana aos males do mundo, a aquisio da homoosis theo kata dynaton, um tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possvel. Contudo, embora a homoioss theo de Plato seja o equivalente exacto penetrao do theotes no autor de Colossenses, o homem espiritual de Plato, o damonios aner, no o Cristo dos Colossenses, o ekon tou theou. Plato reserva a existncia icnica para o prprio cosmos: o cosmos a imagem (eikon) do Eterno; o Deus visvel (theos asthetos) na imagem do Inteligvel (eikon tou noetou); existe um nico cu nascido (monogenes) cujo pai divino to recndito que seria impossvel manifest-lo a todos os homens (Tmeu 28-29,92 c). Na contraposio entre o monogenes theos do Timeu de Plato a Joo 1: 1 8, torna-se visvel o muro que o movimento da filosofia clssica no consegue quebrar, para alcanar as intuies peculiares do evangelho. O obstculo a uma nova diferenciao no um defeito peculiar do movimento clssico, tal como uma limitao da razo natural sem a ajuda da revelao, tpico por vezes ainda explorado por telogos que deveriam conhecer melhor o que se passa; o obstculo o modo cosmolgico de experincia de e simbolizaro, dominante na cultura em que o movimento ocorre. A experincia do movimento tende a dissociar a realidade csmico-divina da experincia primria, no ser contingente das coisas e no ser necessrio do Deus transcendente ao mundo; e uma cultura em que a sacralidade da ordem, tanto pessoal como social, simbolizada por deuses intra-csmicos, no facilmente ceder o lugar ao movimento do theotes cuja vitria implica a dessacralizao da ordem tradicional. Ademais, a rearticulao e re-simbolizao da realidade em geral de acordo com a verdade do movimento, uma tarefa espantosa que exige sculos de esforo sustentado. possvel discernir um forte movimento existencial que impele compreenso da divindade escondida, o agnostos theos, dos deuses intracsmicos, por exemplo, nos Hinos Egpcios a Amon no sculo XIII a.C., aproximadamente na mesma poca em que Moiss quebrou com a mediao faranica da ordem divina na sociedade, mediante o esforo de constituir um povo na presena imediata de Deus; e, contudo, foram precisos treze sculos de histria, e os acontecimentos abafadores de sucessivas conquistas imperiais, para tornar o povo

receptivo verdade do evangelho.

Depois, o movimento poderia abortar social e

historicamente, se o movimento clssico, continuado pelos pensadores helensticos no fornecesse o instrumento notico para a resimbolizao da realidade, para alm da rea restrita do prprio movimento conforme verdade do evangelho; e mesmo quando, o evangelho se tornou socialmente eficaz, favorecido por esta constelao cultural, foram precisos outros doze sculos para que o problema do ser contingente e do ser necessrio fosse articulado pelos pensadores escolsticos. Se a "revelao" deve ser levada a srio; se tal smbolo pretende exprimir a dinmica da presena divina no movimento, o mistrio do seu processo na histria assumir propores mais formidveis do que teve em Paulo que lutava, em Romanos 9-1 1, com o mistrio da resistncia de Israel ao evangelho. A dinmica do processo ainda est imperfeitamente compreendida devido s espectaculares roturas histricas que deixam, na sua esteira, uma sedimentao de smbolos do Antes-e-Depos que distorcem gravemente a realidade, quando utilizados na interpretao da histria cultural: antes da filosofia, houve o mito; antes do Cristianismo, os dolos pagos e a Lei Judaica; antes do monotesmo, houve o politesmo e antes da cincia moderna, claro, houve supersties primitivas tais como filosofia e evangelho, metafsica e teologia, que, hoje em dia, nenhuma pessoa que se respeite deveria repetir. Nem todos so to tolerantes e inteligentes como o Jesus que afirmou: "No penseis que eu vim para dissolver a lei e os profetas; eu no vim para dissolver (katalysal) mas para cumprir (plerosai)"22[22] (Mat. 5:17). Esta sedimentao de fentipos ignora que, em termos de registos histricos, a verdade da realidade est sempre totalmente presente na experincia humana e o que muda so os graus de diferenciao. As culturas cosmolgicas no so um domnio de idolatria primitiva, politesmo ou paganismo, mas campos muito sofisticados de imaginao mitica, capazes de encontrar os smbolos prprios para os casos tpicos ou concretos da presena divina num cosmos em que a realidade divina omnipresente. Ademais, os casos simbolizados no so experimentados como raridades sem relao entre si, formando cada um uma espcie de realidade por si s, mas so decididamente experimentados como "os deuses", ou seja: manifestaes da realidade nica que constitui e envolve o cosmos. Esta conscincia da unicidade divina por detrs da multido dos deuses, 22[22] "No penseis que vim revogar a Lei e os Profetas. No vim revog-los, mas darlhes pleno cumprimento, (... )"

exprime-se em construes mito-especulativas de teogonias e cosmogonias que simbolizam compactamente tanto a unidade da divindade como a unidade do mundo que ele criou. Podemos dizer que os deuses da cultura cosmolgica tm uma forma de presena divina universal especfica e um fundo da mesma presena universaldivina; so divindades especficas que partilham da realidade divina universal. Irei agora situar o movimento do evangelho no contexto do processo revelatrio em que o Deus Desconhecido se separa das divindades cosmolgicas. Nos j mencionados Hinos a Amon da XIX Dinastia, Amon "surgiu no princpio, de modo que a sua natureza misteriosa desconhecida.". Nem sequer os outros deuses lhe conhecem a forma de "deus maravilhoso e multiforme." "Todos os outros deuses o celebram para se enaltecerem a si prprios atravs da sua beleza, porque ele divino. O prprio R est unido com o seu corpo. " demasiado misterioso para que a sua majestade se possa manifestar, demasiado grande para que o homem se possa interrogar sobre ele, demasiado poderoso para que possa ser conhecido". 23[23] Por trs dos deuses conhecidos emerge, assim, o deus desconhecido de que eles derivam a respectiva realidade divina. Este Amon desconhecido, contudo, embora em vias de se diferenciar do Amon especfico de Tebas, no um deus a mais no panteo cosmolgico, mas o theotes do movimento que, no processo posterior de revelao, pode ser diferenciado at revelao culminante em Cristo. Ademais, uma vez que o deus desconhecido no o novo deus mas a realidade divina experimentada como j presente nos deuses conhecidos, o processo revelatrio necessariamente se tornar uma fonte de conflitos culturais, medida que progride a diferenciao da sua verdade. "Guerra e batalha," so as palavras de abertura do Grgias, provocados pelo aparecimento de Scrates; e Jesus diz: "Eu vim para incendiar a terra... Pensais que eu vim para trazer a paz terra? No, digo-vos, mas antes a espada"24[24] (Lucas 12:49,51). Os homens empenhados no movimento tendem a elevar a realidade divina 23[23] Ancient Near Eatem Texts related to the Bible (ANET), ed. Pritchard, 1950, p. 368. 24[24] "Eu vim trazer fogo terra, e como desejaria que j estivesse aceso! Pensais que vim para estabelecer a paz sobre a terra? No, eu vos digo, mas a diviso." [25] "No o sabeis? No o ouvistes? No vos foi anunciado desde o princpio? No compreendestes os fundamentos da terra?"

experimentado ao nvel de um deus imagem dos deuses conhecidos e a opr este deus verdadeiro aos deuses especficos, demovidos do estatuto de falsos deuses; por outro lado, os crentes cosmolgicos, certos da verdadeira divindade dos respectivos deuses, acusaro de atesmo os portadores do movimento ou, pelo menos, de subveno da ordem sacral da sociedade atravs da introduo de novos deuses. este conflito que fundamentalmente ope Celso, no seu ataque ao Cristianismo, e Orgenes no seu Contra Celsum. Os Hinos de Amon so o documento representativo do movimento na fase em que o esplendor dos deuses cosmolgi'cos j se tornou derivado, muito embora os prprios deuses no se tenham, ainda, tornado falsos. Setecentos anos mais tarde, no equivalente do Deutero-lsaas aos Hinos de Amon (Is. 40-1225), os deuses tornaram-se dolos feitos pelo homem que j no partilham da realidade divina; entretanto, o deus desconhecido adquiriu o monoplio da divindade. O autor luta nitidamente com a dinmica da nova situao. Por um lado, o seu deus est sozinho consigo prprio e com o seu ruach desde o princpio (40-.12-14), tal como Amon desconhecido; por outro lado, um deus conhecido que admoesta os homens por o no conhecerem como deviam, muito maneira de Paulo, admoestando os pagos por no conhecerem Deus, j revelado na sua criao:

"No conhecestes? No ouvistes? No vos disseram desde o princpio? No compreendestes desde a criao da terra?25[25] (40:21) Tanto os autores dos Hinos a Amon como o Deutero-isaas reconhecem o "NoPrincpio" como o verdadeiro critrio da realidade divina; neste ponto no existe, de facto, diferena entre os documentos aqui debatidos e o prote arche de Aristteles, na especulao sobre a cadeia etiolgica na Metafsica; mas se nos Hinos de Amon a tnica recai sobre a causa sui no Princpio divino, no Deutero-isaas recai sobre a causa rerum, embora nenhum dos casos negligencie o outro componente do Princpio. A causa sui o que torna em agnostos theos a realidade divina diferenciada do 25

movimento; a causa rerum o que a torna em deus conhecido atravs da criao. Quando a realidade divina emerge do movimento, na profecia do Deutero-lsaas, o Yahweh de Israel regressa como o Deus de toda a humanidade: "Que criou os cus e que os alargou, Que estendeu a terra e o que dela vem, Que d o esprito ao povo (am),e esprito queles que se movem."26[26] (42:5) E o profeta, confundindo-se com o prprio Israel, tornou-se o Servo Sofredor, enviado por Deus: "Como aliana para o povo (am), uma luz para as naes, para abrir os olhos que esto cegos, para trazer os prisioneiros da caverna, da priso em que esto sentados na escurido.27[27] (42:6-7) O tesoureiro da rainha da Etipia viajara at Jerusalm para prestar culto. No episdio de Actos 8:26-40 encontramo-lo no caminho de regresso, na estrada de Gaza, sentado na sua carruagem, reflectindo no passo do Deutero-isaas: " Tal como um cordeiro ele foi levado ao sacrifcio...28[28] Um anjo do Senhor enviou o apstolo Filipe para o encontrar: "Compreendes o que ests a ler?', 29[29] ,COMO posso" replicou o etope, "sem algum que me guie?... Acerca de quem, por favor diz-me, fala o profeta: acerca dele ou de outra pessoa?',30[30] Ento, Filipe comea por falar da histria dos apstolos 26[26] "Assim diz Deus, Iahweh que criou os cus e os estendeu, e fez a imensido da terra e tudo quanto dela brota, que deu o alento aos que a povoam e o sopro da vida aos que se movem sobre ela." 27[27] "(... ) eu te pus como aliana do povo, como luz das naes, a fim de abrir os olhos dos cegos, a fim de soltar do crcere os presos, e da priso os que habitam nas trevas." 28[28] "Como ovelha foi levado ao matadouro;" 29[29] "Entendes o que ests lendo?" [30] Como o poderia, disse ele, se algum no me explicar? disse o Eunuco: 30 "Eu te pergunto, de quem diz isto o profeta? De si mesmo ou de outro?" Dirigindo-se a Filipe,

e a partir desta passagem explica-lhe a Boa Nova (evangelisato) de Jesus. A revelao do Deus Desconhecido, atravs de Cristo, em continuidade consciente com o processo milenar de revelao que esbocei, de tal modo o centro do movimento do evangelho que pode ser chamado o prprio evangelho. O Deus de Joo 1:1 ss. que no princpio est a ss com o seu Logos, o Deus do Deutero-isaas (40:13), que no princpio est a ss com o seu ruach; o Verbo que brilha omo uma luz nas trevas (Joo 1:5, 9:5) o Servo Sofredor que dado como uma luz s naes, para extrair da priso aqueles que se sentam na escurido (isaas 42-.6-7); e em 1 Joo 1, a luz que estava com o Pai, manifestando-se a si atravs do Cristo seu Filho, constitui a comunidade daqueles que querem andar na luz. O prprio Deus Desconhecido, ento, tematizado em Actos 17:16-34, no discurso do Arepago atribudo por Lucas a Paulo. Ao louvar os Atenienses por terem dedicado um altar ao Agnostos Theos, o Paulo dos discursos assegura-lhes que o deus que eles cultuam, sem saber quem , o prprio deus que ele lhes veio proclamar (Katangello). Em termos do Deutero-lsaas, descreve-o como o deus que criou o mundo e tudo o que nele est e, portanto, em nada igual aos deuses dos altares feitos mo; (Isaas 40:12,18-20) , sobretudo, Deus da humanidade a quem deu vida e esprito (isaas 42:5). Est suficientemente perto de ns para ser encontrado, porqu "nele vivemos e nos movemos e temos o nosso ser." Perdoar a ignorncia com que o representmos, no passado, com dolos feitos pelo homem mas, agora, ordena (apangellei) a todos que se arrependam (metanoein); todos so chamados a conhec-lo como o verdadeiro deus que julgar os homens atravs do homem que ele ressuscitou dos mortos. Mais poderia ser acrescentado, tal como Nunc dimittis de Lucas 2:29-32, mas a passagem citada suficiente para estabelecer o Deus Desconhecido como o deus que revelado atravs de Cristo. IV No drama histrico da revelao, o Deus Desconhecido acabou por se tornar o Deus Conhecido atravs da sua presena em Cristo. Este drama, embora estivesse vivo na conscincia dos autores do Novo Testamento, est muito longe de estar vivo na Cristandade das igrejas contemporneas porque a histria da Cristandade caracterizada pelo que habitualmente se chama a separao entre teologia escolar e teologia mstica, ou experiencial, que formava uma unidade ainda aparentemente inseparvel na obra de Orgenes. O Deus Desconhecido, cujo theotes estava presente na existncia de Jesus,

foi eclipsado pelo Deus revelado da doutrina Crist. Mesmo hoje, contudo, quando se reconhece que esta separao infeliz uma das grandes causas da crise espiritual moderna; quando se fazem tentativas enrgicas para lidar com o problema atravs de vrias teologias existenciais e crticas; e quando no falta informao histrica quer acerca do processo revelatrio que conduz epifania de Cristo, quer acerca da perda da realidade experiencial atravs da endoutrinao; a anlise filosfica destes vrios aspectos continua a estar muito aqum da nossa conscincia pranaltica. Torna-se necessrio, portanto, reflectir no perigo que deu mau nome ao Deus Desconhecido no Cristianismo e que induziu determinados desenvolvimentos doutrinrios como medida protectora contia o perigo de o movimento do evangelho descarrilar para gnosticismo. No seu livro Agnostos Theos (1913- rpr. 1956, pp. 73ss.) Eduard Norden colocou o problema no seu contexto histrico e refere-se, nessa ocasio, sua primeira apresentao por Ireneu no Adversus Haereses (ca. 180). Ireneu faz assentar o conflito doutrinal entre gnosticismo e Cristandade ortodoxa na interpretao de uma passagem de Mat. 11, 25-27: "Nesse tempo, Jesus disse: Reconheo humildemente, Pai, Senhor do cu e da terra, que escondeste estas coisas dos sbios e entendidos e as revelaste aos simples; foi assim Pai, porque assim pareceu bom tua vista. E estas coisas so-me entregues a mim pelo meu Pai, e ningum conhece o Filho excepto o Pai, e ningum conhece o Pai excepto o Filho e aqueles a quem o Filho escolher para o revelar."31[31] ,Na doutrina de ortodoxia, o Deus revelado por Jesus o mesmo deus que o deus criador revelado pelos profetas de Israel; na doutrina gnstica, o Deus Desconhecido de Jesus e o demiurgo israelita so dois deuses diferentes. Contra os Gnsticos, lreneu prope-se provar, com a sua obra, que o deus que eles distinguem como o Bythos, o 31[31] "Por esse tempo, ps-se Jesus a dizer: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e doutores e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ningum conhece o Filho seno o Pai, e ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar." [32] "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo."

Profundo, na verdade " a grandeza invisvel desconhecida de todos" e, ao mesmo tempo, o criador do mundo descrito pelos profetas (1.19.12). Eles tornam o logon absurdo quando interpretam as palavras "ningum conhece o Pai seno o Filho" como referente a um Deus absolutamente Desconhecido (ncogntus deus), porque "como poderia ser desconhecido se eles prprios sabem algo acerca dele?" Estaria o logon, realmente, a dar o conselho absurdo: "No procureis a Deus; ele desconhecido e no o encontrareis"? Cristo no veio para deixar a humanidade saber que o Pai e o Filho so incognoscveis, seno a sua vinda terra sido suprflua (IV.6). Nem a apresentao do debate por lreneu, nem o seu argumento em prol da ortodoxia so uma obra prima de anlise. Se o Pai e o Filho, no logon em causa, forem conceptualizados como duas pessoas que se conhecem a si com excluso dos demais, ento a afirmao no seria mais do que uma pea informativa em que podemos ou no acreditar. Nada se extrairia dela, nem para a ortodoxia nem para o gnosticismo. Ademais, se Jesus pode introduzir esta informao conceptualizada sobre si prprio, qualquer um o pode tambm fazer; e poderamos esperar que os filhos do Pai se tornassem muito numerosos. De facto, foi algo deste gnero que parece ter acontecido, porque lreneu enumera como Gnsticos "Marcio, Valentino, Baslides, Carpcrates, Simo e os outros", sugerindo que eles se reclamavam do referido estatuto, e acrescenta: " mas nenhum deles foi o Filho de Deus, mas apenas Jesus Cristo, nosso Senhor" (IV.6.4). A situao assemelha-se moderna i'rrupao de novos Crstos nas pessoas de Fichte, Hegei, Fourier e Comte. Pelo menos, uma causa importante de confuso, a deformao proposicional e conceptual de smbolos que apenas tm sentido luz da experincia que os engendrou. Por isso, comearei por situar o logon no contexto experiencial de Mateus, lembrando, para este propsito, apenas as passagens mais importantes; depois, analisarei a estrutura do problema que pode conduzir aos vrios descarrilamentos doutrinrios. Numa poca em que a realidade do evangelho ameaa dividir-se entre construes de um Jesus histrico e de um Cristo doutrinar, no demais enfatizar o estatuto dos evangelhos como simbolismos gerados na metaxy da existncia pela resposta de um discpulo ao drama do Filho de Deus. O drama do Deus Desconhecido, que revela o seu Reino atravs da sua presena num homem, e do homem que revela o que lhe foi entregue, entregando-o aos seus companheiros, prosseguido pelo discpulo,

existencialmente responsvel, no drama do evangelho, onde desenvolve o trabalho de transmitir estas coisas, de Deus para o homem. O prprio evangelho um acontecimento no drama da revelao. O drama histrico na metaxy, portanto, uma unidade atravs da presena comum do Deus Desconhecido nos homens que respondem ao seu glapelo" e uns aos outros. Atravs de Deus e dos homens como dramats personae, a presena do drama partilha tanto do tempo humano como da intemporalidade divina; mas rasgar o drama da participao na biografia de um Jesus num mundo espcio-temporal e em verdades eternas lanadas do alm, tornar absurda a realidade existencial que foi experimentada e simbolizada como o drama do Filho de Deus. O episdio do caminho para Cesareia de Filipo (Mat. 16,13-20) pode ser considerado uma chave de compreenso para o contexto existencial em que se deve colocar a passagem 11,27. A, Jesus pergunta aos discpulos quem dizem os homens que o Filho do homem e recebe a resposta que diversamente entendido como um apocaliptico do tipo de Joo Baptista, como o profeta Elias, um Jeremias ou outro dos profetas. O questionamento de Jesus move-se para quem os discpulos pensam que ele , recebendo ento a resposta de Simo Pedro: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo" (16,16)32[32]. Jesus responde: "Abenoado s tu, Simo Bar-Jonas, porque no foram a carne e o sangue que te revelaram isso, mas o meu Pai que est no Cu. 33[33] O Jesus Mateano concorda, portanto, com o Jesus Joanino (Jo. 6,44) em que ningum poder reconhecer o movimento da presena divina no Filho, a menos que esteja preparado para esse reconhecimento atravs da presena do Pai divino nele prprio. A filiao divina no revelada atravs de uma informao prestada por Jesus, mas atravs da resposta de um homem presena completa em Jesus do mesmo Deus Desconhecido por cuja presena ele incoativamente movido na sua prpria existncia. O Deus Desconhecido penetra o drama do reconhecimento de Pedro como a terceira pessoa. Em ordem a traar a distino entre revelao e informao, bem como para evitar o descarrilamento de uma para outra, o episdio termina com a ordem de Jesus aos discpulos "no digais a ningum que eu sou o Cristo" (Mat. 16,20).34[34]

32 33[33] "Jesus respondeu-lhe: Bem-aventurado s tu, Simo, filho de Jonas, porque no foi a carne e o sangue que te revelaram isso e sim o meu Pai que est nos cus."

O motivo do silncio que guardar a verdade da revelao contra a sua degradao como uma pea de conhecimento disponvel para o pblico em geral, repetido com particular cuidado por Mateus na histria da Paixo. No julgamento perante o Sindrio, Jesus nada responde s acusaes perifricas (26,13); acusao central de se ter proclamado o Filho de Deus, replica: "Assim o disseste", no se comprometendo nem negativa nem afirmativamente; mas, depois, falando de Judeu para Judeus, recorda-os do Filho do homem apocalptico que vir nas nuvens do cu. J no julgamento perante Pilatos, a ameaa apocalptica seria insensata; quando os representantes do Sindrio repetem as suas acusaes, Jesus permanece completamente silencioso, "de tal modo que o governador muito se espantou" (27,11-14) 35[35] . Na cena de troa perante o crucificado, a resistncia viciosa parece vencer: "Se tu s o Filho de Deus, desce dessa cruz" (27,40)36[36] . Mas, por fim, quando Jesus se afunda no silncio da morte enquanto o cosmos se rompe em prodgios, a resposta emerge dos guardas romanos: "Este realmente era o Filho de Deus!" (27,54).37[37] 'Na poca da Paixo, segundo parece, o grande segredo de Cesareia de Filipo, o chamado Messiasgehemnis, tornara-se, afinal, um assunto do conhecimento pblico. Para explicar esta peculiariedade, contudo, no devemos acusar os discpulos de desdm loquaz perante a ordem de silncio; entre este episdio e a Paixo, Mateus permite que Jesus seja muito generoso em aluses pouco mais que veladas ao seu estatuto como o Messias e o Filho de Deus. A acusao do Sindrio de que Jesus se proclamara a si mesmo o Filho de Deus estava bem fundada. Ademais, mesmo perante o reconhecimento enftico por Pedro, na ocasio em que Jesus caminha sobre as guas, o evangelista permite que os discpulos como grupo o reconheam: "Tu realmente s o Filho de Deus!" (14,33).38[38] Mais atrs no evangelho, o smbolo aparece no logon 11,25-27 como uma auto-declarao de Jesus seguida por um apelo: 34[34] "Em seguida proibiu severamente os discpulos de falarem a algum que ele era o Cristo." 35[35] ...de tal sorte que o governador ficou muito impressionado." 36[36] ...se s o Filho de Deus desce da cruz. 37[37] ..De fato, este era filho de Deus!" [38] "Verdadeiramente, tu s o Filho de Deus!"

"Vinde a mim todos os que trabalhais e que estais carregados e eu dar- vos-ei repouso. Tomai o meu jugo sobre vs e aprendei comigo porque eu sou suave e humilde de corao e encontrareis repouso para a vossa alma fardo leve...39[39] (11,28-30) Pois o meu jugo brando e o meu

Toda a percope de 11,25-30 aparentemente endereada, no aos discpulos, mas s multides mencionadas em 11,7. E, um pouco mais atrs (8,29), os demonacos de Gadara reconhecem Jesus como o Filho de Deus, conforme o ouvem os circunstantes. Assim, o segredo era conhecido de todos, incluindo aqueles que resistiam, um ponto a reter se quisermos compreender a converso de Paulo. E contudo, Mateus no est a fazer confuses na construo do seu Evangelho tal como os discpulos no esto a ser loquazes. Um evangelho no uma obra de arte feita por um poeta, nem uma biografia de Jesus feita por um historiador, mas a simbolizaro de um movimento divino que passa da pessoa de Jesus para a sociedade e a histria. O movimento revelatrio, por conseguinte, prossegue em mais de um plano. Primeiro, vem o drama pessoal de Jesus desde a constituio da sua conscincia como o Filho de Deus nos encontros com Deus (3,16-17) e com o demnio (4, 1-1 1), at realizao completa do que significa ser o Filho de Deus (16,21-23), submisso Paixo e ltima palavra:" Meu Deus, meu Deus porque me abandonaste?" (27,46)40[40] . Existe, depois, o drama social dos seus compatriotas que nele reconhecem a autoridade divina, a exousia, atravs das suas palavras e milagres, distinguindo-se a resposta positiva do povo simples da resistncia dos sbios e autoridades pblicas. E finalmente, o drama social torna-se histrico ', porque sem a preparatio evanglica do movimento milenar que criou a disponibilidade da resposta experiencial e da imaginao mtica para com o Filho de Deus no seria possvel o reconhecimento da filiao divina, no tempo de Jesus, nem a compreenso pstuma de que o Deus Desconhecido sofrera a morte num homem para o trazer vida. O mistrio da presena divina na existncia cresceu na conscincia do movimento, muito antes de comear o drama do Evangelho e os smbolos que o evangelista usa para o exprimir -Filho de Deus, Messias, Filho do homem, Reino de Deus- estavam 38 39[39] "Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo e eu vos darei descanso.
Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao e encontrareis descanso para as vossas almas, pois o meu jugo suave e o meu fardo leve.

40[40] "Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?"

historicamente disponveis atravs dos simbolismos do Faro egpcio, da realeza de David, dos profetas e dos apocalipses, atravs de tradies iranianas e de mistrios helensticos. Donde que, o "segredo" do Evangelho no nem o mistrio da presena divina na existncia, nem a sua articulao atravs de novos smbolos, mas o acontecimento
da sua compreenso completa e do seu cumprimento atravs da vida e morte de Jesus. As contradies aparentes dissolvem-se no uso dos mesmos smbolos em vrios nveis de compreenso , bem como em vrios nveis de cumprimento, at que o Cristo revelado no numa doutrina plena, mas na plenitude da Paixo e da ressurreio. O que aqui significa 'plenitude', em contraposio com graus menores de compreenso, pode ser esclarecido pelo processo de diferenciao progressiva em captulos como 11; 16. No Captulo 11, Joo Baptista envia os seus discpulos a inquirir de Jesus se ele o malak, o mensageiro de Deus, profetizado em Mal. 3,1, que preceder a vinda de Yahweh ao seu templo. Evitando uma resposta directa, Jesus pede aos discpulos que relatem ao seu mestre os milagres e as curas de Jesus, sabendo muito bem que tais factos no so o que se espera do malak de Malaquias; deixa-os livres para extrair as suas prprias concluses e despede-os com o aviso a Joo e aos seus seguidores que bem-aventurado apenas quem no se ofende com Jesus (11,26). Depois, vira-se para as "multides" e explicalhes quem Joo-. Joo um profeta, mas ao mesmo tempo mais do que um profeta- de facto, Joo, mais do que Jesus, o verdadeiro malak de Malaquias. Na citao de Malaquias, contudo, o Jesus de Mateus muda o texto sobre o mensageiro que " Eu [o Senhor] envio ... para preparar o caminho para Mim, 41[41] para o mensageiro que o Senhor enviou para preparar o caminho para "vs". Com esta mudana pronominal de "eu" para "vs", o Baptista convertido de precursor do Yahweh de Israel em precursor do Deus Desconhecido que est presente no seu Filho Jesus (11,7-10). Com Joo termina o profetismo da lei e dos profetas enquanto tipo da existncia na realidade interina (11,13); o que est em processo de advento e j presente em Jesus e nas pessoas simples que o seguem, o Reino do Pai Desconhecido do Sermo da Montanha e do Pai-Nosso. O captulo, portanto, encerra consistentemente com a auto-declarao do logon 11,25-30.

No captulo 16, o Jesus de Mateus resume a diferena entre o seu prprio estatuto e o dos seus antecessores. No j citado 16,13-14, as classificaes populares de Jesus como um Joo Baptista, um Elias, um Jeremias, so postas de parte pela resposta de Pedro: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo". O significado da resposta deve ser visto atravs da combinatria dos smbolos: Messias, Cristo e Filho de Deus. At essa 41[41] "Eis que vou enviar o meu mensageiro para que prepare um caminho diante de mim."

passagem, o smbolo Cristo fra apenas usado por Mateus no seu papel de narrador, mas no por nenhum dos personagens do drama. Agora o rei-salvador proftico e apocalptico de Israel identificado ao Filho de Deus no prprio processo de Revelao. Como o malak de Malaquias tinha de modificar a sua compleio para se tornar o precursor de Jesus, assim agora o Messias tem de adquirir as caractersticas do Filho de Deus que anteriormente no tinha; ou, pelo menos, essa era a inteno do Jesus de Mateus quando ele aceitou o reconhecimento de Pedro. Historicamente, contudo, os dois smbolos interinfluenciaram-se: a absoro do Messias trouxe para a histria do Cristianismo, tal como para a da civilizao ocidental cristianizada, o estrato apocaiptico de fantasia violenta que pode degenerar em aco violenta no mundo. Mesmo no prprio Novo Testamento, em Apo. 19,11-16, vemos a vinda do Messias:

"E agora, eu vi o cu aberto e um cavalo branco aparecer. O seu cavaleiro chama-se Fiel e Verdadeiro; e com justia ele julga e faz a guerra. Os seus olhos so flamejantes; na sua cabea esto muitos diademas; ele tem um nome inscrito que ningum conhece, a no ser ele. Usa um manto empapado em sangue; e conhecido pelo nome: o verbo de Deus ( ho logos tou thou). Por detrs dele, revestidos de linho branco, cavalgam os exrcitos celestes em cavalos brancos. Da sua boca sai uma espada aguada para castigar as naes; ir govern-las com um ceptro de ferro e traz consigo o vinho da ferocidade e da ira de Deus, o Todo Poderoso. No seu manto e na sua coxa est escrito o nome: Rei dos reis e Senhor dos senhores."42[42]

42[42] "Vi ento o cu aberto: eis que apareceu um cavalo branco, cujo montador se chama "Fiei" e "Verdadeiro"; ele julga e combate com justia. Seus olhos so chama de fogo; sobre sua cabea h muitos diademas, e traz escrito um nome que ningum conhece, excepto ele; veste um manto embebido de sangue, e o nome com que chamado Verbo de Deus. Os exrcitos do cu acompanham-no em cavalos brancos, vestidos com linho de brancura resplandecente. Da sua boca sai uma espada afiada para com ela ferir as naes. Ele quem as apascentar com um cetro de ferro. Ele quem pisa o lagar do vinho do furor da ira de Deus, o Todo-poderoso. Um nome est escrito sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores."

Este Verbo de Deus, a escorrer sangue, est muito longe do Jesus de Mateus que chama a si os pobres em esprito, os mansos, os puros no corao, os pacficos, aqueles que tm fome e sede de justia e que so perseguidos em nome da justia. Em Mat. 16, Jesus sente que no pretende transformar o Filho de Deus no marechal de campo do Criador de todas as coisas; antes quer transformar o Messias no Filho de Deus. Fossem quais fossem os simbolismos atribudos ao Ungido em Israel, eles so agora relegados para o passado atravs da presena do Deus Desconhecido no Filho. A conscincia da filiao tem agora de se desdobrar. Donde que, "a partir desse tempo, Jesus comeou a mostrar aos seus discpulos que deveria ir a Jerusalm e sofrer muito s mos dos ancios, dos escribas e fariseus e ser morto e ao terceiro dia ressuscitar". 43[43] O pathos da morte representativa a ser sofrida penetrou na conscincia de Jesus. Quando Pedro o quis dissuadir desse caminho, Jesus censurou-o, zangado: "Afasta-te, Satans! Tu s um estorvo (skndalon) para mim; porque o que tu pensas no prprio de Deus mas dos homens" (16,21-23).44[44] No por acaso que Jesus censura Pedro com o mesmo hypage satana que usar na rejeio do tentador em 4, 10; a frmula pretende, de facto, caracterizar o modo de pensar do "homem" como o modo de ser diablico. Mas este "homem" que pode ser simbolizado como o diabo o homem que contraiu a sua existncia de um eu imanente ao mundo e que se recusa a viver na abertura da metaxy. O Jesus de Mateus deixa que a censura a Pedro, ministrada na linguagem mais antiga de Deus e Satans, seja seguida pela traduo do seu significado na simbolizaro notica da existncia, j aqui discutida, atravs do duplo significado da vida e da morte-. "Se um homem quiser vir comigo, renegue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Porque quem quer salvar a sua vida, perd-la-, e quem perder a sua vida por mim, salva-la-. Porque o que aproveita ao homem se ele ganhar todo o mundo mas perder a sua alma. 45[45] (16,24-26)

[43] "A partir dessa poca, Jesus comeou a mostrar aos seus discpulos que era necessrio que fosse a Jerusalm e sofresse muito por parte dos ancios, dos chefes dos sacerdotes e dos escribas, e que fosse morto e ressurgisse ao terceiro dia." 43 44[44] "Afasta-te de mim, Satans! Tu me serves de pedra de tropeo, porque no pensas as coisas de Deus mas dos homens!"

A afirmao conclui com a questo pungente: o que tem um "homem", ou seja, a sua vida como um eu contrado imanente, a oferecer em troca da sua "vida" (psych) no segundo sentido?46[46] O significado da censura, bem como a relao entre ambos os estratos simblicos, ademais iluminado pelo uso do verbo aparnesta (renegar, repudiar, desaprovar) na negao do eu de 16,24. O mesmo verbo usado para identificar a negao humana de Jesus na afirmao: "A quem me renegar a mim perante os homens, tambm o renegarei perante o meu Pai que est nos cus" (10,33) 47 [47] . Ademais, especificamente utilizado a propsito da negao de Pedro em 26,3334.69-75, criando assim o grande contraponto entre as trs negaes de Jesus por Pedro e as trs rejeies do diabo por Jesus. Na interinidade da existncia, o homem enfrenta a escolha entre negar o seu eu e o diabo ou, ento, Jesus e o Deus Desconhecido. Embora longe de exaustiva, a anlise do contexto experiencial em que se situa a passagem 11,27, foi levada suficientemente longe para evidenciar os problemas noticos da realidade que se prestam a ms interpretaes, devido a hipstases doutrinais, nfase excessiva numa rea da realidade em detrimento de outras, ou mera falta de interesse em aprofundar a penetrao notica. No contexto presente, limito-me a uma breve enumerao das questes principais: 1. Os diversos problemas que nos foram transmitidos ao longo de dois mil

anos, tm o seu centro num Movimento em que a conscincia humana de existncia emerge da experincia primria do cosmos. A conscincia torna-se luminosa para si mesma como o local do processo revelatrio, do buscar e do ser atrado. A experincia de um cosmos cheio de deuses, tem de ceder experincia da presena divina eminente no movimento da alma na metaxy. Por conseguinte, toda a simbolizaro da verdade sobre a realidade, sobre Deus, homem, sociedade e mundo tem de, a partir de agora, ser filtrada e compatibilizada com a verdade eminente da conscincia existencial. Ademais, uma vez que o lugar da verdade historicamente preenchido pelas simbolizaes mais 45[45] "Ento disse Jesus aos seus discpulos: Se algum quer vir aps mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai perd-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontr-la." 46[46] Ou o que poder o homem dar em troca de sua vida?" 47[47] "Aquele, porm, que me renegar diante dos homens, tambm o renegarei diante de meu Pai que est nos Cus."

compactas da experincia primria, a conscincia existencial a conscincia histrica no sentido em que, por ocasio da sua diferenciao, a verdade da realidade descoberta como um acontecimento no processo de uma realidade cuja verdade avana para as fases superiores de realizao. Para a histria ser compatvel com a verdade da existncia, tem de ser simbolizada como um processo revelatrio: o passado cosmolgico de experincia e simbolizaro deve ser relacionado de modo inteligvel com a conscincia diferenciada a que deu origem; e a viso do futuro deve ter alguma relao inteligvel com a intuio acerca do duplo significado da vida e da morte. As respostas a este problema tm um amplo leque de variaes. Pode avaliar-se a sua amplitude ao confrontarmos a concepo agustiniana da histria e a sua espera paciente de eventos escatolgicos com a especulao hegeliana que realiza o evento escatolgico atravs da construo do sistema,- ou se confrontarmos a posio de um telogo existencialista contemporneo que rejeita o Antigo Testamento como irrelevante para a teologia crist, com a posio de Clemente de Alexandria que insiste em adicionar a filosofia grega como o segundo Antigo Testamento para cristos. No que se refere a vises do futuro, podemos confrontar o milnio introduzido por um anjo do Senhor em Apocalipse 20, com os milnios introduzidos por Cromwell e o exrcito puritano, ou por Lenine e o partido comunista. 2. O cosmos no deixa de ser real quando a conscincia da existncia na

realidade interina se diferencia; mas h enormes resistncias emocionais e dificuldades tcnicas em re-simbolizar, luz da nova intuio, a ordem do cosmos que, ao nvel compacto, fra adequadamente simbolizada pelos deuses intracsmicos; sucede isto porque a nova conscincia histrica exige que os antigos deuses sejam re-simbolizados como smbolos de fases anteriores no processo de revelao. No movimento da filosofia clssica, como j mostrei, a anlise notica da metaxy foi to longe quanto no movimento do evangelho e, nalguns pontos, superior a tudo o que pudermos encontrar no evangelho; contudo jamais deu o passo decisivo de converter a experincia da tenso humana para o Deus Desconhecido na verdade a que se deve conformar toda a verdade do real. Para Plato, o monogenes do Deus Desconhecido no um homem mas o cosmos. No mito do Fedro por conseguinte, Plato trata explicitamente da relao entre o Deus Desconhecido e os deuses intra-csmicos: por ocasio dos festivais, os Olmpicos ascendem ao topo do seu cu; "onde o trabalho e a luta supremos (schatos) aguardam a alma" que pretende passar para alm e alcanar a superfcie exterior da

cpula; mas quando eles tomam esta atitude podem contemplar as coisas exteriores ao cu. Os seguidores humanos dos deuses tm xito parcial, mas nunca completo, em alcanar este estado de contemplao, de tal modo que nenhum poeta deste mundo jamais louvou, ou louvar, condignamente o hyperournion, a regio para alm do cu (247). 'Assim, a imaginao mtica de Plato atribui aos deuses intra-csmicos uma tenso na psych para com o Deus Desconhecido e deixa que eles transmitam o seu verdadeiro conhecimento ao homem. Na linguagem do mito cosmolgico, estes mediadores e buscadores Olmpicos de Deus so o equivalente ao Filho de Deus, o nico que conhece o Pai Divino no plerma da presena e que transmite o seu conhecimento aos seguidores, de acordo com a respectiva receptividade humana. Esta resoluo platnica do problema teve um xito duradouro na filosofia: seiscentos anos depois, quando Plotino diferenciou de novo o Deus Desconhecido como a Mnada epekeina nou (Enades V.111.2), voltou ao mito do Fedro para simbolizar a relao entre os deuses intracsmicos e o Deus Desconhecido (Enades V.VIII.10). Ademais, utilizou o argumento dos deuses que contemplam o "rei do reino do alm" na sua polmica contra os "filhos de deus" gnsticos que se pretendem elevar acima dos deuses do cosmos e falar deste mundo como " a terra alheia" (11.ix.9). 3. A rea de conscincia existencial, embora de grau eminente, apenas

uma rea da realidade. Se se lhe der nfase excessiva, o cosmos e os seus deuses tornarse-o a "terra alheia" dos gnsticos e dificilmente valer a pena viver a vida do mundo desprezado . A tendncia para este desequilbrio j est presente no movimento evanglico. Mas quando Jesus prefere os simples aos sbios e s autoridades pblicas, no pretende iniciar uma revoluo que levar os simples ao poder; apenas considera que o Reino de Deus mais facilmente acessvel aos "pobres" do que a homens com interesses consolidados e posies de responsabilidade nos assuntos mundanos. O apelo de Jesus muito diferente do apelo que Plato dirigia aos filhos da classe dominante, pedindo-lhes que se tornassem existencialmente capazes de serem governantes da cidade dramtica, que deveria substituir a cidade corrupta do seu tempo. O Reino de Deus, contudo, no tem organizao social nem classe dominante neste mundo. Em Mateus 16, Jesus conclui a sua anlise da existncia com a certeza: "Em verdade, em verdade vos digo: muitos dos que aqui esto no provaro a morte antes de terem visto o

Filho do Homem voltar no seu Reino,48[48] (16,28) -uma viso que provavelmente no entusiasma nem os membros da situao nem os revolucionrios que se querem estabelecer no seu lugar. Ademais, no s o futuro da histria que se pode perder se no "pensarmos no amanh" (Mat. 6,34); existe tambm o risco de perder o seu passado. certo que o Jesus Mateano no veio para destruir a lei ou os profetas mas para os cumprir (5,17); mas difcil distinguir entre o cumprimento e a destruio apocaiptica. Notmos as subtis converses do malak de Yahweh no precursor de Jesus, bem como do Messias no Filho de Deus; e o Pai Desconhecido de 11,27, a que ningum conhece excepto o Filho, dificilmente o Deus bem conhecido que trovejou no Sinai e falou atravs de Moiss e dos profetas. Ser que o Yahweh de Israel tambm deveria tornar-se um buscador de deus e um mediador tal como os Olmpicos do mito Platnico? 4. Uma vez que estes temas no estavam suficientemente clarificados no

movimento do evangelho, tornou-se possvel o descarrilamento para o gnosticismo. A fora do evangelho reside na sua concentrao no ponto que o mais importante de todos: a verdade da realidade no tem o seu centro no cosmos em geral, nem na natureza ou na sociedade ou no governo imperial, mas na presena do Deus Desconhecido na existncia humana, na sua vida e morte. Contudo, esta prpria fora pode causar uma ruptura se a nfase no centro da verdade se tornar to intensa que as suas relaes com a realidade de que centro, sejam negligenciadas ou interrompidas. A menos que o Deus Desconhecido seja a presena divina indiferenciada no horizonte dos deuses especficos intracsmicos, ele de facto um deus desconhecido pela experincia primria do cosmos. Nesse caso, contudo, no existe processo de revelao na histria, nem um movimento milenar que culmina na epifania do Filho de Deus, mas apenas a irrupo de um deus extracsmico num cosmos onde at ento permanecera escondido da humanidade. Ademais, uma vez que a revelao deste deus extracsmico a nica verdade que existencialmente importa, o cosmos, os seus deuses e a sua histria tornam-se uma realidade afectada pelo ndice de inverdade existencial. Em particular, o Yahweh de Israel imaginado como um demnio mau que criou o cosmos em ordem a satisfazer o seu desejo de poder e a manter o homem, cujo destino extracsmico, como prisioneiro no mundo da sua criao. Este deus dos gnsticos, 48[48] "Em verdade vos digo que alguns dos que aqui esto no provaro a morte at que vejam o Filho do Homem vindo em seu reino."

decerto que no o Deus do evangelho que sofre a morte no homem para elevar o homem vida; mas um deus que pode emergir do movimento, atravs de um acto da imaginao, quando a conscincia da existncia se isola da realidade do cosmos em que se diferenciou. Afirmo intencionalmente que o deus gnstico pode emergir do movimento em geral, porquanto no est necessariamente acorrentado ao movimento do evangelho como um dos seus descarrilamentos possveis. Os historiadores da religio que encontram as "origens" do gnosticismo na Hlade ou na Prsia, na Babilnia ou no Egipto, em religies de mistrios helensticos ou movimentos sectrios judaicos, e que diagnosticam os elementos gnsticos no prprio Novo Testamento, no esto completamente errados, porque a possibilidade estrutural do descarrilamento est presente, desde que se iniciou o movimento existencial para diferenciar o Deus Desconhecido dos deuses intracsmicos. Contudo, devemos esclarecer que a presena da possibilidade estrutural no , em si prpria, gnosticismo; seria prefervel aplicar o termo apenas aos casos em que o isolamento imaginativo da conscincia existencial se torna o centro motivador para a construo de simbolismos grandiosos, como sucedeu nos grandes sistemas gnsticos do sculo 11 d.c. Estes sistemas, embora produtos da imaginao mtica, no so mitos do tipo intracsmico nem so mitos dos filsofos como os de Plato ou de Plotino, nem pertencem ao gnero dos evangelhos do Novo Testamento. Constituem um simbolismo sui generis que exprime um estado de alienao da realidade, mais precisamente caracterizvel como um isolamento extracsmico da conscincia existencial. Embora a possibilidade do descarrilamento gnstico seja inerente ao movimento desde o seu princpio, por a completa diferenciao da verdade da existncia na presena,do Deus Desconhecido atravs do seu Filho, que criou o campo cultural em que a contraco extracsmica da existncia se torna uma possibilidade igualmente radical. Juntamente com o evangelho enquanto verdade da realidade, a civilizao ocidental herdou a contraco extracsmica como possibilidade do seu desordenamento. J apontei o padro cultural dos novos Cristos no final do sc. XVIII e no princpio do sc. XIX que repetem o padro dos "filhos de deus" que suscitaram a ira de lreneu e de Plotino. Mas de momento no posso ir alm deste breve apontamento. No sabemos que horrores ainda nos esto reservados na fase presente da desordem cultural; mas espero ter mostrado que a filosofia pode ajudar-nos na penetrao notica dos seus problemas. Talvez a sua persuaso possa ajudar a restaurar a lei da razo.

http://pwp.netcabo.pt/netmendo/Voegelin%20(Evang.%20e%20Cultura).htm