Brasil: Uma Nao em

Mudana e uma Sociedade

utvel?
Consideraes sobre a natreza
do dilema brasileiro*
I
,
um lugar comum dizer-se que
socilogos e cientistas polti
cos, para no falar em bisto
riadores, costumam ver mu
dana, desequilbrio e revoluo -
a mo visvel das foras histricas
- onde os antroplogos sociais (ou
culturais) vem apenas "estrutura"
e "cultura". De fato, a distino cru
cial, e para muitos irreparvel, entre
histria e estrutura, entre evento e
classificao ou entre permanncia
e mudana, no apenas ontolgi
ca, mas aparece tambm claramente
distribuda ao longo das chamadas
cincias sociais ou humanas. Dessa
forma, a antropologia (e talvez a filo
sofia) encontra-se do lado firme, po
rem "conservador". da Uestrutura",
enquanto a histria, a cincia polti
ca e a sociologia ficam do outro lado
do rio, de onde se v a correnteza
rpida e a fluidez das margens sem
pre em mutao. Como cientista so
cial interessado no problema da mu-
Roberto DaMatta
dana e da estrutura, e tendo-me en
volvido cada vez mais na produo
de uma antropologia social de uma
"soiedade nacional", no ponho em
dvida a verdade bsica, digamos
assim, dessa dicotomia. Na realidade
- e contrariamente a certos pontos
de vista -irei alm, afirmando que,
se desejamos pensar (ou repensar) o
problema da mudana, devemos pri
meiramente nos comportar antropo
logicamente, colocando-nos uma srie
de questes. O que esta "coisa" cha
mada mudana? Que posio ela
oupa em nosso sistema de pensa
mento e classificao? E -finalmen
te e de maneira mais bsica - como
este dualismo clssico de prtica e
teoria, ideologia e realidade, evento e
estrutura permeia nossos instrumen
tos de compreenso "cientlfica" dos
fenmenos soiais? Num certo nvel,
toda "cincia social" parece ter uma
histria singular, mas em outro uma
reproduo ntida do modo como ve
mos e classificamos o mundo. O que
fazemos tomar ou o evento ou a
Este texto, originariamente escrito em ingls, est sendo publicado no Florida
Anthropologist. Esta traduo de Francisco de astro Azevedo.
Elud H/rtdrlcI. Ra de 'aner, vaI. I, n. 2, 198. p. 20219.
BRASIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SOIEDADE IMUTVEL? 205
estrutura como ponto de partida toda
vez que nos propomos produzir algum
tip de compreenso da "realidade".
Para ser ainda mais preciso e leal a
minha inspirao e a meus compro
missos soiolgico, diria que a estru
tura ou o evento. o interno ou o ex
tero, o arbitrrio ou o motivado, o
sincrnico ou o diacrnico parecem
ser os plos epistemolgicos por meio
dos quais construmos nossa represen
tao do mundo.
Se assim , existe uma homologia
entre um sistema de classificao que
tudo reparte em termos de estrutura
ou evento, e as chamadas "cincias
sociais" ou "humanas". 1 De fato, das
cincias "naturais" para as "huma
nas", da fsica para a histria, temos
uma srie de gradaes que reprodu
zem a maneira como ns (membros
de uma soiedade que tambm tem
idias especficas sobre o universo)
pensamos, classificamos e nos condu
zimos no mundo soial. Em nossa
concepo. existe primeiro uma "ba_
se" - uma parte bem fundamentada
da "realidade", onde somos capazes
de observar as constantes e os limi
tes de nosso mundo, suas leis fsico
qumicas e princpios biolgicos. O
"materialismo" obviamente tem a ver
com explicas ou perspectivas em
que esta "base" tomada sistemati
camente como um ponto exclusivo de
reCerncia. Ele tambm tem a ver com
explicaes em que se Cala.dos "limi
tes" da condio humana. Mas, na
medida em que gradualmente nos
afastamos dessa "base", comeamos a
lidar com reas mais complexas e di
Hceis de enquadrar dentro de limites,
princpios, leis ou regularidades; a
predio cede lugar a explanaes ex
post-factum, e a observao e simpli
cidade da compreenso so substitu
das por uma sucesso de interpreta.
es complicadas, baseadas em con
ceitos cada vez mais difceis, tais
como configurao, comunidade, so
ciedade, cultura, sistema de valores,
homeostase, estrutura social etc. Aqui,
o comportamento humano fica sujei
to a significados variveis e a inter
pretaes mltiplas. Se a "base"
slida como uma roha e clara como
uma auJa de anatomia, a Hsuperfcie"
assemelha-se s nuvens. Como tal, a
superfcie somente se tornar "real"
(ou seja, concreta ou capaz de ser c
dificada por observaes nuas ou por
nmeros) se procedermos como Marx
e a virarmos de cabea para baixo.
Ser somente depois dessa inverso
caravalesca Cundamental que as nu
vens do comportamento humano, os
interesses, desejos e poderes huma
nos, sero condensados at o ponto
da inevitvel visibilidade. Mas aqui
- e esta parece ser uma mensagem
esquecida da anlise marxista - o
Camiliar tambm tem de se transCor
mar em extico, do mesmo modo que
o extico tem de se transCormar em
Camiliar, por meio de alguma boa
anlise antropolgica.
Contudo, este exerccio trivial de
estranhamento se perde sempre que
Calamos da mudana e do seu lugar
nas cincias sociais ao longo de um
continuum no qual - para usar uma
imagem lvistraussiana - a histria
aponta para as Colhas da rvore da
realidade, enquanto as disciplinas de
tendncia mais histrica, como a so
ciologia e as cincias polticas, se in
clinam em direo aos ramos, e a
antropologia social e a sociologia com
parativa se concentram no tronco -
aquela rea em que a estrutura pa
rece inequivocamente entregar-se aos
olhos do observador. Mas o que tem
tudo isto a ver com as teorias da mu
dana?
Para compreendermos 8 "mudan
a" teremos de lidar com as maneiras
como sempre falamos sobre ela. E isto
geralmente implica questes epistemo
206
ESTUDS HISTRICOS 1988/2
lgicas bsicas. Pouco se fez para
caplar por que certas disciplinas da
cincia social esto sistematicamente
do lado da "mudana", enquanto ou
tras se encontram do lado oposto.
Trata-s de uma questo de percep'
o? Tratase de um problema de po
sio ideolgica? Ou ser uma pro
priedade da entidade social observa
da? Em outras palavras, discutimos a
"mudana" em termos de "estrutura"
ou de Hevento"?
li
A experincia da antropologia es
trutural parece ser relevante para
tudo isto. Neste ponto, gostaria de
oferecer algumas razes pelas quais
essa experincia pnde nos ajudar a
compreender algumas de nossas difi
culdades com "as teorias da mudan
a social" - uma verdadeira contra
dio em termos, se levarmos a srio
nosso princpio epistemolgico funda
mental de no misturar eventos e es
trutura, mas e laranjas ...
Comearei dizendo que, de todas
as disciplinas da cincia social, a an
tropologia foi talvez a que primeiro
se viu forada a fazer um profundo
exerccio epistemolgico de renexo.
Estou me referindo ao fato de que a
prxis antropolgica cedo descobriu
que no se pode integrar todos os
fatos de culturas diferentes dentro da
moldura ampla e familiar da hist
ria ou da evoluo sem distorcer as
instituies que se est tentando en
tender. Aqui, o elemento crtico foi
o fato de que as sociedades realmen
te diferiam em suas respectivas con
figuraes e sistemas de classificao.
Se todas elas eram feitas de seres hu
manos e tinham as mesmas institui
es formais -uma "infra-estrutura"
econmica e uma "superestrutura"
ideolgica -, diferiam profundamen
te nos modos como usavam os ele
mentos do mundo para criar ordem,
imprimindo dessa forma sua marca
distintiva no universo. Dessa desco
berta surgiu, por parte de alguns, a
conscincia de que a antropologia era
a cincia das diferenas, mas tambm
a disciplina das invariantes humanas.
Esta conscincia parece estar no ma
go do exerccio comparativo e rein
traduz a problemtica de que estio
vemos falando. Em geral, quando
algum se concentra nas diferenas,
acaba se defrontando com o problema
da mudana. Por outro lado, o foco
nas semelhanas normalmente faz res
saltar a questo da estrutura.
Esta perspectiva trouxe muitas imo
plicaes. Primeiro, ela nos ensina a
pensar nas culturas, no apenas des
cortinando uma dimenso social. mas
lambm revelando suas lgicas. Em
segundo lugar, ela relativiza nossas
categorias de compreenso. E, mais
importante ainda no que diz respeito
questo da mudana, a antropo
logia nos torna cnscios dos riscos
da universalizao. Como resultado,
alguns antroplogos esto se tornan
do mais conscientes das limitaes de
seu conbecimento. Conseqentemen
te, eles no pensam mais no conhe
cimento antropolgico como se este
apontasse apenas para certa teoria
geral ou universal, modelada pelas
. . .
.
ClcnCl3S natufms e por um conceito
singular da natureza.
Em outras palavras, em vez de con
fiarmos exclusivamente em um mo
delo de "cincia", estamos talvez nOs
aproximando de modelos encontrados
na arte musical e literria, com todo
o seu fascnio por variaes, relaes.
gradaes e totalizao. Ento, como
os msicos, os profissionais da socio
logia comparativa no confundem mu
dana com variao, porque sabem
que a mesma partitura musical soar
de maneira muito diferente quando
executada por diferentes instrumen
BRASIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SOCIEDADE IMUTVEL? 207
tos musicais. No obslante. ela per
manece a "mesma msica". Na ver
dade, a msica a realizao da par
titura musical, da mesma forma que
a histria (como dizia Hegel) a rea
lizao concreta da sociedade. Como
os msicos, aprendemos que o valor
dos sons no est contido neles mes
mos, mas funo de toda a parti
tura musical. Da nossa ateno para
o todo e nossa sensibilidade para es
tudar o princpio, o meio e o fim de
eventos e situacs.
111
Nesse contexto, uma antropologia
das sociedades em desenvolvimento
ou semitradieionais pode ser da maior
relevncia. No nvel da metodologia,
ela diz que aquilo que chamamos de
"sociedade" se assemelha muito que
le elefante do conto indu sobre u
grupo de cegos que tentavam captar
sua essncia e forma. E muito com
plicado, se no um engano completo,
tomar a experincia de um sistema
e generaliz-Ia para todas as socieda
des, em especial quando sabemos
que, diferena dos elefantes, as so
ciedades tm opinies definitivas de
si pr6prias. Se os te6ricos sociais ame
ricanos e britnicos tendem a tratar
a cultura como emergente das ativi
dades e manipulaes de indivduos,
e se eles aceitam a realidade ltima
desse modelo, correto questionar se
na India o indivduo - como enti
dade moral fundamental da vida so
cial - sociologicamente concebido
ou no da mesma maneira. ! At mes
mo ura "realidade" como o "indi
vduo" pode ser instilucionalizada e
avaliada em termos completamente
diferentes em diferentes sistemas so
ciais. 1maginar, portanto, que uma
teoria da sociedade possa ser molda
da exclusivamente pelo indivduo co
mo um conceito universal. como no
caso do Ocidente, onde o indivduo
concebido como uma entidade em
prica e uma entidade moral no cen
tro do sistema poltico e cosmol6gico,
pode ser, como tlisse Dumont, um
obstculo para a compreenso socio
lgica adequada de algumas socie
dades.
Seja-me permitido ilustrar este pon
to pela considerao do significado
soeial do indivduo em diferentes so
ciedades. Antes de tudo, necessrio
enfatizar que Dumont no est ne
gando a existncia concreta do indi
vduo. Os indivduos existem como
realidades empricas em todo sistema
soeial, e o que Dumont e outros esto
querendo discutir o problema socio
lgico bsico do "valor" e das "repre
sentaes coletivas", Em outras pala
vras, como e por que esta entidade,
que nas sociedades tradicionais in
teiramente englobada por instituies
sociais mais abrangentes - como a
famlia, o cl, a casta, a tribo ou os
elos de patronagem -, livrou-se des
sas limitaes e foi redefinida no
mundo ocidental. Aqui, como sabe
mos, o indivduo a categoria social
dominante. O indivduo englobante
a ponto de, entre n6s, moderos, ser
ele quem define o tipo de sociedade
que se deve ter. Como disse Maine
em 1861, "o contraste pode ser mais
eficazmente expresso dizendo-se que
a unidade da sociedade antiga era a
Famlia, e a da sociedade moderna,
o Indivduo" (cf. Maine [1861].
1963: 121). Como o indivduo se
transformou no piv das regras cons
cientes que alguns sistemas institu
ram para serem seu guia e governo?
Digno de nota, neste contexto, o
fato de que o Prembulo Constitui
o dos Estados Unidos se refere
busca da felieidade como um "direito
individual [undamental". No admi
ra que Tocqueville ([1834] 1945)
tenha tomado o ndividualismo como
208 ESTUDOS HISTRICOS - 1988/2
uma categoria-chave para compreen
der os valores da sociedade america
na. Sabemos, contudo, que o indiv
duo, enquanto valor, no est sozi
nho. Como tal, ele parte e parcela
- signifiant e signifi -de um con
junto de instituies sociais, incluindo
li
igualitarismo"
J
li
democracia H, fi mer
cado" e algumas teorias especficas
de governo. Mas como se define o
indivduo (e seu sistema associado de
categorias) numa sociedade como o
Brasil, que aparentemente partilha
dos valores do chamado mundo oci
dental ou, pelo menos, considerada
como uma sociedade que est mudan
do e se movimentando nesta direo?
I
Em estudos que tenho realizado,
tentei mostrar que no Brasil a idia
do indivduo quase sempre tomada
num sentido negativo (cf. DaMatta,
1979; 1985; 1987). De fato, ser um
"indivduo" - ou um "cidado" -
significa estar margem, e esta cir
cunstncia vista como precondio
de estranheza, Iiminaridade, alienao
ou criminalidade. Os noticirios e os
inquritos policiais referem-se sempre
ao criminoso como "o indivduo" ou
"o elemento", e a pesquisa emprica
indica que a maioria dos brasileiros
se considera ofendida quando chama
da de "indivduo" ou "cidado" em
situaes phlicas normais.' Sabemos
que apropriado dirigir-se a uma
"pessoa real" por um nome que d
testemunho de sua reconhecida hu
manidade. Ser um indivduo, portan
to, ser literalmente "indivisvel" ou
intocado pelas numerosas instituies
e relaes que definem um ser huma
no pleno no Brasil. Normalmente, os
brasileiros de grande prestgio devem
seu sucesso, e o medem, no apenas
pelo que realizaram, mas tambm
pelo nmero de pessoas importantes
com quem podem se relacionar ou
tm como aliadas. O Brasil tem sido
caracterizado como a sociedade do
know-who, em oposio nao do
know-how. No cultivar relas
ser cortado do mundo social, o que,
repito, pode ser uma condio social
muito sria.' Na India (ver Dumont,
1970b), e em muitas outras socieda
des, profetas, heris culturais, funda
dores de seitas, feiticeiras e lderes
revolucionrios so todos indivduos
"Iora do mundo" ou renunciadores.
Eles so, como mostra Dumont
(I970b: capo 3), equivalentes funcio
nais dos indivduos. Em contextos so
ciais marcadamente diferentes daque
le da Amrica, eles realizam uma
rplica do comportamento do indiv
duo annimo. No Brasil, esta indivi
dualizao conseqncia de uma
ruptura com laos familiares, de pa
rentesco elou grupais.
Talvez o melhor exemplo desta for
ma extrema de "individualidade" na
sociedade brasileira se encontre em
bandidos sociais, como Lampio, ou
no caso Antnio Conselheiro, lder de
um movimento messinico ocorrido
no interior do estado da Bahia no
final do sculo XIX. Nesses casos,
as biografias apresentam um padro
semelhante. Primeiro, elas relatam a
histria de um homem completamen
te envolvido com a famaia e a comu
nidade. Depois, falam de um aconte
cimento (normalmente, uma injustia
cometida por um inimigo ou por um
rgo do Estado) que envolve o per
sonagem principal e provoca uma mu
dana radical em sua vida. Esta mu
dana apresentada de uma maneira
altamente dramtica, quando o heri
isolado e separado de suas relaes
rotineiras. Esta individualizao con
duz, ento, descoberta de um ca
mo nico e consolidao de um
novo destino atravs da vingana e
da renncia. Em ambos os casos, o
BRASIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SIEDADE IMUTVEL? 209
padro indica que a experincia da
solido e da individualizao tem, c
mo diria Victor Turer (1967, 1969,
1974), um verdadeiro "poder limi
nar" ou Utransformativo".7
Mas isto no tudo. Constatamos
tambm que a categoria "indivduo"
uma maneira de definir um "cida
do de seguDda classe", pessoas in
teiramente merc das regras impes-

5081S e uruversaIS que governam a Da-
o. Finalmente, a categoria que de
signa seres humanos de uma maneira
enfaticamente positiva no o indi
vduo como unidade exclusiva e fun
damental do Estado modero, mas o
indivduo como membro de uma rede
de relas - isto , o indivduo en
quanto pessoa ou gente.
No Brasil, portanto, a oposio e
o conflito entre indivduo e pesso
correspondem dupla concepo de
coletividade que existe no sistema s
cial. Uma a da nao modera (ou
pas), formada por leis constitucionais
explcitas e administrada por um go
verno respaldado no Estado.' A este
tipo de coletividade corresponde a
concepo modera de indivduo c
mo categoria moral e poltica. Na ver
dade, a nao est ligada ao corpo
soial concebido como sacietas, "c
mo assoiao ou parceria" (Dumont,
1986: 63), uma coleo de indivduos
que partilham de uma igualdade b
sica diante das leis que os goveram.
A outra concepo a antiga - se
bem que esquecida - idia da cole
tividade concebida como universitas,
"um todo de que os homens so sim
plesmente as partes" (Dumont, 1986:
63), uma entidade feita de conjuntos
de laos imperativos de parentesco e
lealdades pessoais que so governa
dos por leis antigas, consideradas co
mo parte da natureza ou como dadas
ao homem por Deus. 10 Isto o mes
mo que falar da coletividade como
sociedade. Caso desejssemos usar
uma frmula concisa para expressar
tudo isto, poderamos dizer que
indivduo: nao: pessoa: soiedade
Isto sugere que, em coletividades
como o Brasil, a idia modera de
nao (com suas instituis conco
mitantes) no substitui as unidades
sociais estabelecidas nem destri a
dinmica social tradicional. 11 dife
rena da Europa Ocidental e dos Es
tados Unidos, oDde o corpo social
como universitas foi englobado pela
sociedade enquanto societas (a "na
o" moderna). tornandose uma ca
tegoria hegemnica, no Brasil - co
mo em muitos outros "pases do Ter
ceiro Mundo" - a evoluo da so
ciedade e a histria da nao no so
coincidentes. \. Ao contrrio, elas so
diferentes, e por vezes soiedade e
nao se acham em conflito aberto. "
De fato, parte trivial da experin
cia brasileira desconfiar incondicio
nalmente do "govero" ou do "Es_
tado" e, de maneira inversa e signi
ficativa, do ponto de vista soiolgi
co apresentado aqui, confiar em ins
tituies como a famlia, o lar, a rede
de parentes etc. No Brasil existe uma
guerra, como Gilberto Freyre perce
beu, entre a "casa" e a "rua". Uma
guerra que corresponde nitidamente
s entidades sociais que cada um des
ses "espaos" designa na cultura bra
sileira: a nao, com seu individualis
mo e suas leis universais, e a socieda
de, com suas tendncias complemen
tares e personalistas (ver Freyre,
1936; e DaMaUa, 1985). Char1es
Wagley captou bem este trao carac
terstico quando afirmou: "A predo
minncia do parentesco na ordena
o da vida social explica a relativa
ausncia no Brasil de associaes vo
luntrias, como grupos de pais e mes
tres, clubes de jardinagem e outras.
As pessoas do mais valor s relaes
de parentesco do que s relaes ba-
210 ESTUDOS HISTRICOS - 1988/2
seadas no interesse comum ou mesmo
na ocupao" ( 1968: 192).
Na verdade, como tentei mostrar
em alguns de meus trabalhos recen
tes, o que bom para o indivduo
(regras impessoais, igualdade diante
das leis, imparcialidade no estilo de
govero, supresso dos vnculos de
patronagem, nepotismo e outros) nor
malmente terrvel para a tica da
pessoa, cuja existncia social e modo
de conduo poltica se baseiam pre
cisamente na presena de um cdigo
de lealdades e laos pessoais. Se ti
vesse de escrever, como Wagley fez,
sobre a "tradio latino-americana".
eu no apenas mencionaria o familis*
mo e um verdadeiro ethos pessoal
como sua base (como Wagley [1968)
corretamente faz), mas enfatizaria
tambm este cdigo duplo e esta opo
sio complementar entre nao e so
ciedade (casa e rua) que jaz em seu
mago. Parece que esta leitma du
pla da mesma coletividade por seus
membros que caracteriza a tradio
brasieira e latino-americana. O que
encontramos aqui o absurdo apa
rente de se ter instituies sociais
atradas por todas as formalidades e
informalidades sociais, polticas, jur
dicas e religiosas simultaneamente.
No surpreende que, no Brasil, o con
ceito de "cidadania" esteja destinado
a trazer toda sorte de problemas e am
bigidades mesmo em tempo de "re
democratizao" (ver DaMatta, 1987).
O que torna a situao brasileira
interessante que se pode usar -
como j indiquei acima - um ou
outro conceito (e sua lgica institu
cional concomitante), de acordo com
o contexto. Numa coletividade per
meada de hierarquia, a mesma enti
dade social, seja ela um indivduo ou
uma corporao, pode ser englobada
por diferentes quadros de referncia.
Como pessoa (e como membro de
uma IIcasa". de um grupo familiar ou
de um grupo ou categoria social bem
definidos), espera-se normalmente re
ceber benevolncia e ajuda de auto
ridades superiores e inferiores, bem
como favores por parte dos amigos e
parentes toda vez que alguma dificul
dade social se apresenta. A lgica
neste caso que os vnculos de fa
mlia e amizade englobam as leis
constitucionais (universais) que go
vernam a coletividade como nao.
Ser tratado como pessoa, alm disso,
significa estar acima da lei e ter cer
teza de que seu caso ser apreciado
com Hhumanidade". como uma narra
tiva singular e pessoal. " Acontece o
oposto quando se tratado como in
divduo. Como dizemos no Brasil, a
pessoa alg[/m, enquanto O indiv
duo - e o cidado (cf. DaMatta,
1987) Iling[/m. O sistema so
cial brasileiro s poder ser plena
mente entendido se levarmos em con
ta este cdigo duplo e sua dialtica.
Alm disso, no devemos esquecer
que h um sculo atrs o Brasil era
uma sociedade escravocrata. U Assim,
o cdigo de pessoas tem um sistema
correspondente de diferenas e he-

rarqUl3s.
Entre esses dois cdigos ou duas
possibilidades de classificar situaes
sociais, arrastam-se o Brasil e algu
mas teorias da mudana social. Se
tomarmos a teoria universalista da
mudana baseada em pressuposies
utilitaristas e no princpio emprico e
positivista de que as sociedades so
constitudas de indivduos que lutam
por poder e glria, e de que o Brasil
na verdade uma sociedade capita
lista dividida por interesses e classes
antagnicas. teremos uma interpreta
o atualizada. Mas a sociedade bra
sileira seria parecida demais com a
Inglaterra, a Frana e os Estados Uni
dos. e sua entrada na maioridade, em
HRASIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SOCIEDADE IMUTVEL? 211
termos capitalistas ou socialistas. seria
apenas questo de tempo. Essa teoria
prediz que, se fizermos crescer certos
f atores, como por exemplo o merca
do ou os partidos polticos, as anti
gas formas oligrquicas de poder di
minuiro, e o Brasil se LOrnar uma
sociedade mais aberta. Este o tipo
de interpretao que as elites brasi
leiras vm sistematicamente produ
zindo, no obstante suas prticas so
ciais nepotistas recorrentes. Aqui.
necessrio notarse, a sociedade bra
sileira (com suas medies e denomi
nadores comuns em esferas como a
dos valores religiosos e a da tica fa
miliar) englobada pela nao bra
sileira com suas instituies formais
e constitucionais, como o Congresso
Nacional, a estrutura dos partidos p
liticos, o sistema bancrio e finan
ceiro ou os sindicatos de trabalha
dores. ,.
No h nada de errado com seme
lhante teoria, a no ser o fato de que
ela inteiramente incapaz de forne
cer um padro razovel de predio
ou compreenso profunda da realida
de brasileira em sua operao con
creta. Ela simplifica demais as coi
sas. Usando-se essa teoria, haver
sempre a possibilidade de culpar
certo ator, seja porque ele no com
preende seu papel, seja porque entra
em cena antes da chamada do dire
tor -e o diretor no caso a histria
e a prpria teoria social. Ao lerolOs
a estrutura socia do Brasil em ter
mos de sua realidade "individualis
ta", perdemos um. parte importante
do quadro. Tomado como uma nao
moderna - e no como uma amb
gua sociedade em transformao -
o Brasil no segue todas as regras que

nossa teoTls eXige.
Por outro lado, se estudarmos o
Brasil apenas como uma sociedade
tradicional, usando teorias conserva
doras da mudana - aquelas basea-
das no "carter nacional", "padres
culturais", presena ou ausncia de
"motivao de realizao", "cultura
cvics", "tradioJl, concebidas como
entidades reificadas - tampouco ire
mos muito longe. Poderemos conse
guir boas descries da patronagem
local, das teias de parentesco e de
algumas configuraes histricas. mas.
sob este prisma, o Brasil ser virtual
mente imune mudana. Neste caso,
a descrio considerar como funda
mentai apenas a idia da sociedade
(e da pessoa), e a coletividade ser
descrita como uma srie de comuni
dades, segmentos e regies muito
pouco relacionados entre si. A fal
cia dessa abordagem est em que ela
olha apenas para instituies cujo
ritmo de mudana e modo de repro
duo esto longe da dinmica do sis
tema nacional, com seus sindicatos,
jornais, redes de televiso e partidos
polticos.
Ao tentar interpretar as interpreta
es do Brasil (ver DaMatta, 1985:
9-20) de olho na questo da mudan
a soial, ressaltei que, se nos ative r
mos a uma perspectiva individualista
(normalmente expressa no Brasil pelo
"mundo da rua"), s6 veremos um tipo
de coletividade. Ao passo que, ado
tando a perspectiva da pessoa (e tudo
o que semanticamente coberto pela
categoria ucasa" - isto , lar, casa,
loal de residncia, "rvore geneal
gica"), veremos algo muito diferente.
O indivduo nos levar a estratgias,
escolhas, projetos psicolgicos e con
flitos, modernas instituies financei
ras, fbricas, partidos polticos, gran
des centros urbanos - todos contex
tos em que a "sndrome capitalista",
com sua tica, lgica e instituies
correlacionadas, opera. Mas provavel
mente ele pouco nos dir sobre os
arranjos polticos aparentemente agra
maticais e, acima de tudo, sobre o
estilo e as singularidades d. poltica
212 ESTUDS HISTRICOS - 1988/2
e da vida soial brasileiras. Confor
me venho indicando, ser difcil en
tender a desconcertante sntese brasi
leira entre Estado e capitalismo priva
do. Ser tambm complicado captar a
lgica de partidos polfticos que usam
linguagem revolucionria e emoldu
ram seus projetos em ideais igualit
rios, ao mesmo tempo que dependem
de lideranas carismticas e elitistas.
Deste ponto de vista, tudo parece
doentio, atrasado ou, como diz Ro
berto Schwarz, tudo parece exprimir
uma viso tradicional completamente
"fora de lugar". Mas realmente
assim?
Entre as interpretaes que afir
mam que tudo est mudando e as
outras, h que se compreender que
a prpria coletividade funciona usan
do um duplo (ou triplo [cf. OaMatta,
1985]) cdigo cultural. Em muitas
reas da vida, os brasileiros emoldu
ram o mundo com uma teoria indi
vidualista, modera e liberal, um c
digo em que o utilitarismo e a "ra
zo prtica" (cf. Sablins, 1976) per
meiam tudo. Isto, como j sugeri,
verdadeiro sobretudo quando os bra
sileiros falam de sua realidade soial
como um "pas" que controlado por
um "governo" e sustentado pelo "Es_
tado" e por um conjunto de leis com
plexas impessoais vlidas dentro do
territrio nacional.
Todavia, lado a lado com este c
digo, os brasileiros tm uma maneira
diferente e quase oposta (mas com
plementar) de interpretar o Brasil,
que evita o quadro individualista em
favor de um esquema bolstico e hie
rrquico, no qual tudo abrangido
pr relaes pessoais e laos de fam
lia - obviamente, tendo tudo a ver
com o universo da casa. Ento o
Brasil passa a ser visto mais como
uma sociedade tradicional do que
como uma modera nao capitalista
em desenvolvimento. Nesta moldura,
o que realmente interessa no o de
sempenho e a ambio individual,
mas os vnculos familiares e as leal
dades pessoais; a cor da pele e as ma
neiras de falar; os estilos pessoais ge
rais e a capacidade de mobilizar for
tes redes de patronagem. O universo
da casa e da pessoa refere-se ao
Brasil como a uma sociedade. Como
tal, ele permeado pela intimidade,
descontrao, reciproidade a longo
prazo e confiana total. Este o
"Brasil" que todo brasileiro ama e
que magnetiza os estrangeiros, por
sua generosidade e "humanidade"
que a todos acolhe. Uma teoria da
mudana baseada em semelhante es
trutura provavelmente decretar que
o Brasil no apenas uma sociedade
tradicional, mas tambm reacion
ria. 17
Sustento que devemos desenvolver
teorias que contemplem os aspectos
modernos do Brasil (tudo o que tem
a ver com o Brasil como nao) e
tambm aqueles situados em nveis
mais "tradicionais" (tudo o que tem
a ver com o Brasil como sociedade).
Meu ponto de vista, que se situa a
uma enorme distncia do ecletismo,

sugerir que precIsamos ser maIS so-
fisticados quanto a nossas concepes
de "sistema social" e quanto din
mica da "mudana social". Sobretu
do, precisamos aprender a levar em
considerao a natureza complexa da
realidade em estudo. Devemos ser
mais conscientes da interao entre
a nao (com seu cdigo individua
lista e igualitrio) e ,a sociedade (com
seus valores holsticos e hierrquicos)
e de como os prprios brasileiros
usam esta aparente contradio posi
tivamente. Para eles, a utilizao de
um compadre com a finalidade de
conseguir uma posio poltica no
constitui um ato amoral de nepotis
mo cnico, sendo simplesmente parte
de sua realidade social usar os dois
BRIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SIEDADE IMUTVEL? 213
c6<igos quaDdo u ou outro vem ao
caso. somente percebendo-se esta
dinmica que s pode captar plena
mente como o Brasil de fato funcio
Da. semelhana de muitas outras
sociedades em desenvolvimento, ns
preservamos ambos os sistemas, usan
do cada 1 deles em contextos espe
cficos para a consecuo de prop
sitos particulares. Conseqentemente,
lma teoria senslvel da mudana le
var em conta tanto premissas IIni
versalsticas quanto princpios ideo
lgicos como igualitarismo, constitu
cionalismo e democracia, tendo, em
acrscimo, de considerar como o sis
tema funciona e por meio de que pre
missas ele d sentido vida soial.
O que aprendemos ao estudar o
Brasil que a idia moderna de na
o de certa forma interligada com
uma sociedade tradicional onipreseD
te. Isto possivelmente se deve ao fato
de que os ideais da nao modera
foram adotados de maneira no-cr
tica pelas elites, que os aplicaram su
perficialmente, sem qualquer tentati
va de promover uma transformao
social radical. como se eles tives
sem sido introduzidos no para mu
dar as coisas, mas antes para trans
formar o Brasil num pais "mais mo
dero" e mais atraente 80S interesses
das elites e de seus associados. Como
quer que seja, o importante que a
"naofJ baseada no indivduo e a
"sociedade" enraizada nas redes fa
miliares e pessoais foram capazes, no
Brasil, de conduzir um dilogo fasci
nante, se bem que por vezes perver
tido. ,.
As primeiras teorias da moderiza
o nos levam a crer que as viss de
mundo que cada um desses cdigos
gera so diferentes e contraditrias.
Contudo, o sistema brasileiro usa-os
a ambos simultaneamente - juntaD
doos na famosa "sarda" contida na
violenla expresso "Vo sabe com
quem est falando?", no escndalo
do nepotismo e da crua corrupo,
ou na suavidade do "pistolo" e do
Hjeitinho". No admira, portanto, que
o Brasil seja conbecido como 1 pas
de transies fceis - se no perp
tuas -, de uma cultura em que a
conciliao um valor, de uma cole
tividade que apesar de tudo vem con
seguindo manter sua antiga hierar
quia, mas no se recusa 8 adotar o
igualitarismo e o individualismo c
mo princpios sociais, igualmente fun
damentais. O crescimento do lado in
dividualista no destri necessaria
mente o lado tradicional, podendo at
refor-lo. Gemainschatl e Gesells
eatl no se excluem mutuamente.
recorrente nas teorias da mudan
a social o pressuposto de lima opo
sio bsica entre instituis, como
"comunidade" versus "soiedade",
"relaes face-a-face" versus "conta
tos impessoais", H mores tradicionais"
versus processos e leis conscientes,
"civilizados" e constitucionais. Os re
gulamentos burocrticos so normal
mente vistos como irreconciliveis
com os modos pessoais e carismti
cos de impor ordem e goverar a so
ciedade. Tudo isto faz parte de uma
viso profundamente arraigada da
mudana, fundada numa teoria muito
estrita do conflito. Segundo esta teo
ria, a ambigidade e a indeciso pres
sionam para levar escolha e ao con
flito, e o conflito conduz mudana.
O que esquecemos de considerar
neste caso a possibilidade de socie
dades como o Brasil, sociedades em
que o conflito e a ambigidade so
tomados positivamente por um lado
da coletividade. Se isto intolervel
para a nao, altamente alraente
para a sociedade. Finalmente, refle
tir sobre a mudana em um sistema
como este significa no apenas a pos
sibilidade de transformao radical
da estrutlra constitucional (algo que
214
lSTUOS HISTRICOS 1988/2
sabemos que a coletividade pode rea
lizar facilmente em termos formais),
mas tambm uma crtica radical a
como as pessoas se conduzem na vida
social concreta. Naturalmente isto re
quer um esforo para se descobrir
como o sistema associa seu lado mo
derno e individualista com seu lado
tradicional e "personalista'\ ou, ca
mo eu j disse em algum lugar, como
a casa pode ser aproximada da rua
e como a lei universalstica da nao
(que vlida para todos) tambm
pode ser aplicada pessoa (ou, o que
nonnalmente o caso, superpessoa,
os parentes e amigos ntimos daque
les que controlam os recursos do Es
tado, especialmente seus meios de
produo jurdica e legal). O que est
em questo aqui como a sociedade
pode lidar com disposies aparente
mente contraditrias, que se situam
alm de nossas expectativas tericas.
Tudo o que estou apresentando
muito diferente de estudar coletivida
des como o Brasil atravs da exclu
so sistemtica de seu componente
"nacional" ou da considerao deste
elemento sem levar em conta suas im
plicaes estruturais, sociolgicas e
ideol6gicas. As dimenses "nacionais"
de muitas comunidades no so ape
nas um elemento percebido pelo an
troplogo que as estuda, mas tambm
um ingrediente por meio do qual as
pessoas emolduram importantes reas
de seu comportamento. Em conse
qncia, h que se qualificar a redu
o da problemtica brasileira, tanto
em termos de seus componentes na
cionais exclusivos, como normal
mente o caso quando o Brasil dis
cutido por economistas e cientistas
polticos que por vezes usam um pa
radigma individualista de sociedade,
quanto em termos de uma percepo
do Brasil apenas como C/sociedade"
e, como tal, como ura estrutura de
elos de "patronagemlJ que opera em
uma espcie de vcuo institucional
"individualfstico familiar".
Em ambas as abordagens, confor
me discutido aqui, o "indivduo"

tomado desde o inIcio como um dado
emprico e como uma entidade socio
lgica. Como conseqncia, o indiv
duo no visto relacionado a diferen
tes contextos sociais que emergem do
mesmo sistema, e isto se torna um
obstculo compreenso adequada da
dinmica do prprio sistema. Assim,
preciso que tenhamos o cuidado de
no reiCicar instituies e elementos
que o prprio sistema apresenta de
modo relativo.
Para ilustrar este ponto de vista,
considere-se o caso da patronagem. A
patronagem no O resultado de
aes individuais nem uma funo
exclusiva de "coalizes centradas no
indivduo". para usarmos uma expres
so reveladora de Eric Wolf (1966).
A "patronagem" uma instituio se
cial e, como tal, gera seu prprio
campo gravitacional. I tambm um
mecanismo bem estabelecido por meio
do qual comunidades inteiras so ca
pazes de relacionar normas pessoais
da casa, da famlia e das amizades
(que so inteiramente relacionais e
fazem parte de uma dimenso da rea
lidade percebida como "sociedade")
com as leis e instituies formais da
"nao'" as quais se baseiam em uma
ideologia individualista. Se uma parte
deste mundo diz que todos somos di
ferentes, porm mutuamente ligados
de modos complementares como pes
soas (e verdadeiros seres humanos),
a outra certamente pressupe o opos
to. Na verdade, como indivduos, de
veramos ser iguais diante da lei e
no deveramos ser julgados por nos
sos laos de famflia e amizades, mas
por nossas realizaes. Afirmo que
em sistemas como este - interna e
complementarmente dividido por dois
conceitos de coletividade - que "pa-
8RASIL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SOCIEDADE IMUT . .VEL? 215
tresU, Ucaciques", otcaudilhos", Hde
res messinicos ou populistas surgem
como mediadores entre os interesses
Hnacionais" (e muitas vezes abstra
tos) do Estado e os projetos "huma
nos" concretos de familia e paren
tesco. Seu papel institucional primor
dial unir os circuitos breves e uni
versais de reciprocidade, que so uma
caracterstica do capitaHsmo, e os cir
cuitos longos de pennuta baseados
em favores pessoais, que tambm so
parte do dia-a-dia. O patro no
apenas o receptor de lealdades indivi
duais em um universo hobbesiano,
em que todos so livl'es e tentam ma
lmizar suas fortunas. Ele acima de
tudo a expresso institucional de uma
estrutura social em que o nacional e
o familiar (incluindo-se a o local em
seus planos mltiplos) esto em con
flito, mas podem ser relativamente in
tegrados. Sob este ngulo, a patrona
gem tem menos de papel individual e
mais d moralidade. Como moralida
de, a patronagem parece interessar-se
em incluir e relacionar fonnas de vi
da soial que representam diferentes
perodos histricos, perspectivas ad
ministrativas e polticas descontnuas
e concepes claramente opostas de
relacionamentos humanos. Portanto.
os patres - da mesma forma que
o
os eSplrltos e os santos se encon-
tram entre a pessoa e o indivduo,
proporcionando justificativas e moti
vaes que, de outra fonna, paralisa
riam o sistema. Assim, ao procurar
mos compreender coletividades como
o Brasil, teremos de executaJ uma
tarefa triangular. Primeiro, precisa
mos estudar a sociedade; segundo, a
nao; e por ltimo, e fundamental
mente, como as duas se relacionam.
Ann Arbor, 2 de julho de 1986
Notre Dame, 27 de maro de 1988
Not
1. Neste contexto, vale a pena lembrar
a clssica distino alem ente disciplinas
nomotticas (cincias orientadas para a
descoberta de "leis") e idiogrficas (hist
ricas). e notar 8 bem conhecida rejeio da
histria pela antropologia social inglesa or
todoxa. Ver tambm os reaes "interpre
tativas" contemporneas a ela. Para uma
exposio padro do caso alemo. ver R.
G. Colliogwood (1946, parle IV, capo 2).
2. A este respeito, ver Bougl ([ 19]
1911) e, naturalmente. a reflexo funda
mental de Louis Dumont (1970a; t910b;
1986) .
3. Aqui tocamos num problema sacio-
16gico fWldamenlal muitas vezes mal en
tendido por socilogos e antroplogos. Re
firo-mc diferena enlre o "emprico" (o
que pode estar presente Duma sociedade)
e sua percepo e represcntao pelos mem
bros do grupo. Estudos sobre parentesco
nos demonstraram que em lodos os luga
res as pessoas devem ter genilores, mas
que no existe coincidncia entre genitor
e pter c genitrix e maler. Na verdade, em
muitos sistemas, a paternidade uma cate
goria que abrange tanto o genitor coro
seus irmos consangneos e putativos.
Analogamente, podese ter ura unidade de
troca, mercados e at mesmo comrcio. ban
cos e naturalmente desejo de lucro e. ain
da assim, no se ter o "csprito do eapi
tasmo" como um sistema e ethos ideol
gico e positivo pleno, como Weber h mui
la demonstrou. Existe, portanto, uma dife
rena bsica entre a presena emprica e
a percepo c representao "cultural" ou
"ideolgica" dessa presena. Um elemento
s6 tem significado sociolgico quando tem
presena "ideolgica" e. atravs dela, ad
quire um tipo especfico c singular de rea
lidade (e valor), como demonstraram as
obras di Durkheim e Mauss. Para citar
outro estudioso importante, trata-se do que
Kat Potanyi ([ t944 J (967) chamou de
"institucionalizao da economia". Ura
vez mais, o que est em jogo aqui a dis
iino entre "presena" emprica e repre
sentao ideolgica (ou institucionalizado)
como uma atividade sociologicamente sig
nificante e reconhecida.
4. Em clara oposio ao uso contempo
rneo nos Estados Unidos e. como ser
lembrado, na Revoluo Francesa de 1789,
em que todos eram saudados como citoyen.
No fora de propsito mencionar que
um dos objetivos da Revoluo Francesa
foi o de "transformar sditos em cidados"
216 ESTUDOS HISTRICOS 1 988/2
(cf. Pronnet. 1983) . No Brasil, ao con
trrio, um dos valores bsicos da sociedade
transformar cada cidado (cada "nin
gum", segundo o vocabulrio social bra
sileiro) em "algum". um tipo especial de
"pessoa". Para um estudo desta dialtica,
ver DaMatta (1979, capo IV; e 1985).
5. Geralmente, fazer parte de uma teia
concreta de relaes (incluindo os laos de
parentesco e patronagem) como pessoa
mais importante do que ser membro abs
trato e impessoal de um conjunto de ins
tituies nacionais (partidos polticos, uni
versidades, sindicatos etc.) como cidado.
Poder-se-ia dizer que, em pases como o
Brasil, a luta entre ser sdito ou cidado
faz parte da reaJidade de cada dia, e tam
bm que isto derine os graus de poder e
explorao. Quem pode ser cidado e s
dito de acordo com seus interesses tem
mais poder que outro ser humano limitado
a ser apenas indivduo (cidado) . No ad
mira que todo brasiJeiro se sinta mal sem
um patro, para o qual ele possa desem
penhar o papel de "sdito" e tornar-se uma
"pessos".
.
6. Para uma descrio clssica deste mo.
vimento, ver Euclides da Cunha. Os ser
tes. Ver tambm minha interpretao nes
ta linha em Carnavais, malandros e heris.
7. Desenvolvo amplamente este argu
menta em meus estudos sobre o mito de
Pedro Malasartes e o romance A hora e
a vez de Augusto Matraga, de Guimares
Rosa (publicado em Sagarana) , em Cor.
nallo;s, malandros e heris. Recentemente,
Conrad Kottak aplicou estas idias em seus
estudos da televiso brasileira, demonstran
do pontos de semelhana e chegando a
concluses anlogas (cf. Kottak, 1988) .
8. Julguei importante distinguir O "indi
vduo" da "pessoa". Tentei discutir as re
laes entre "indivduo" e "pessoa" em meu
livro Caravais. malandros e heris. Segui
ali o caminho aberto por Durkheim ( [ 1914]
1975; tambm 1965, 305308) e principal
mente por Mauss ([ 1938J 1974) .
9. f interessante observar que tendemos
a confundir a nao (a coletividade terri
torial coberta por leis constitucionais e ad
ministrada por um Estado) com a socie
dade. Ura representao da sociedade bra
sileira poderia assim ser feita atravs de
um mapa do Brasil . . . Pesquisa em anda
mento revela que os brasileiros tm pontos
de vista e opinies definidas sobre "pas,
"governo", "nao" e "Estado". Tambm
desejo notar que este no o local para
discutir as idias que giram 80 redor es-

ses conceHos.
1 0. Lewis Henry Morgan, em Aflcient
soc;ely, fala respectivamente de civitas e
societas para exprimir o mesmo conjunto
de idias.
t i . Para consideraes clssicas e soli
trias sobre a sociologia comparativa da
nao, ver Mareei Mauss ([1 920-2I J 1972) .
Recentemente, Peler Worsley 0984, capo
IV) fala sobre a necessidade de se perse.
guir uma "sociologia do nacionalismo". in
c1uindo a a distino bsica entre a "na_
o" como entidade social e oulras formas
de "agrupamento". Ele, no entanto, no
usa a obra de Mauss. Ver tambm Kenny
( 1 968) e Sterlina ( 1 968) .
12. Nesta perspectiva, pode-se sugerir
que o que chamamos de Hrevoluo paU
Ica" no passa de um movimento pelo
qual um "partido" ou "grupo" tenta redu
zir a sociedade nao, at o ponto em
que elas se transformam numa nica enti
dade. A societas finaLmente abrange a uni
lersitas, e formas antigas de vida social
so "domesticadas (ou colocadas sob con
trole) por leis "nacionais", "constitucio
nais" e "universais" hegemnicas. A mer
derizao sempre concebida como um
movimento da "sociedade" para a "nao".
1 3. Paul Sterling (1968) tambm perce
beu a importncia dessa oposio. Mas ele
no aborda a questo sob uma perspectiva
terica, escolhendo um ponto de vista nor
mativo (e prtico) para discuti-Ia. A maio
ria dos autores estudou esse fenmeno par
tindo de uma posio terica indiviCualis
ta e, como conseqncia, interpretou-o ape
tronagem" - para eles simplesmente uma
nas em termos de "patronagem"; e a "pa
"sobrevivncia" social e poltica - como
resultado da ao individual. Eles no ten
taram interpretar a Upatronagem" em suas
relaes profundas com o aparato buro
crtico e legal na nao.
14. No Brasil, ser "humano" significa
dar ateno singularidades de cada caso
e mostrar simpatia para com o caso. Isto
permite uma transformao imediata que
fundamental na dinmica social brasi
leira: a do "indivduo" em "pessoa". Ser
tratado como indivduo significa ser olha
do como um ser annimo a quem auto
maticamente se aplica a letra fria e im
pessoal da lei. Quando, porm, a situao
mediatizada por um amigo ou parente,
a lei constitucional suspensa, apHcando.se
uma norma implcita que governa os la
os pessoais. e isto que est no centro da
famosa interpelao brasileira "Voc sabe
com quem est falando?", ocasio em que
o indivIduo se tora pessoa e, natural
mente, ganha u rosto e uma personali-
BRAS IL: UMA NAO EM MUDANA E UMA SOCIEDADE I MUTVEL? 217
dade. Ness momento, suas razes (e rela
es) se tornam importantes, e a lei no
mais um obstculo. Quem no ouviu, no
Brasil, a expresso "Mas voc devia Icr
dito isto antes . . .I como uma observao
de que a situao teria sido muito diferen
te se antes tivesse havido a referncia a
um arrugo comum? Para um estudo ima
ginativo do "jeitinho brasileiro". nesta li
nha. ver Barbosa (1986) e DaMa"a ( 1979) .
15. Para consideras relevantes e ain
da no exploradas baseadas na tese de
que, na escravido, 8 dominao se fun
damenta na "morte social" do escravo e
em uma mediao exclusiva entre o escra
vo e a sociedade atravs de leos pessoais
com seu proprietrio, ver Orlando Patler-
50n ( 1 982) . Seguindo o raciocnio de Pat
lerson, a escravidao um modo de domi
nao em que existe uma Corma de palro
nagem exclusiva. Aqui o subordinado tem
apenas um "patro" e no goza do direito
de reclamar do seu comportamento. Ele
tem de obedecer e seguir seu "patro", mas
no possui posio poltica ou social como
"seguidor" .
16. As teorias e discursos das elites bra
sileiras estiveram sempre afastados de suas
prticas sociais. Um sensvel crtico liter&
rio e socilogo brasileiro, Roberto Schwarz
(cf. Schwarz, 1977) , insiste em que no Bra
sil as idias esto Cora de lugar uma vez
que ele no encontrou justificativa para o
Cat,o de, no sculo XIX, uma elite de pro
prietrios de escravos produzir um discur
so liberal. Mas SchwafZ esquece Que
precisamente esta ralta de autocrtica que
torna possvel a uma sociedade juntar es
cravido com capitalismo moderno. e la
os de patronagem e um sistema elabora
do de favores pessoais com vnculos imo
pessoais e uma explorao brutal da Cor
a de trabalho. Para mim - e isto Cai
tema de um ensaio recente (cf. DaMatta.
1988) - precisamente esta ausncia de
senso crtico que possibilita a manuteno
do sistema, apesar de sua retrica "radical
chique" e patronal. Da o c'onfronto dos
argumentos tericos produzidos peJas eli
tes com a Calta de crtica de suas prticas
sociais, baseadas no nepotismo, no com
padrio e cm todas aquelas Cormas bem
conhecidas de uso e abuso de vnculos pes
soais com propsitos instrumentais e estru
turais, O engano de muitas interpretaes
do Brasil tem sido o englobamento da s
ciedade pelo seu lado formal, institucional.
1 7. Ou, mais maliciosamente, acusar o
autor deste estudo de s-lo. Ela simples
mente ignora que, se os cientistas sociais
tm comprometimentos ideolgicos. as res-
lidades sociais estudadas tambm apresen
tam seus pontos cegos, suas reas de re
sistncia e suas preferncias ideolgicas. O
caso do Brasil, pnso eu, prdigo em
mostrar uma sociedade extremamente preo
cupada com o conflito interno e a mudan
a Tadical profunda. Atribu-lo "classe
superior" (ou "elites") de bm-tom,
mas no uma "soluo-_ Todos sabemos
que, no Brasil, onde existe um grpo -
qualquer grupo em qualquer posio na
estrutura soial -, existe elitismo. O Cen
meno clssico da "panelinha", to bem tra
lado por Anthony Le (cf. Loeds, 1965) .
revela apenas que nos defrontamos aqui
com um caso comum de explorao e
tambm com u "estilo cultural" comple
xo (quando no pervertido, em certos ca
sos) . Uso o termo Upervertido" intencio
nalmente, visando no uma figura Ccil de
retrica moralIstica, mas a descrio de u
processo em que uma sociedade capaz de
"selecionar- diferentes estilos culturais e
histricos (em virtude de sua posio c
lonial") , mas acaba sempre por produzir
a pior sntese possfvel. Por isso, o Brasil
sempre reteve o pior do mundo ibrico
("burocracia aristocrtica" associada com
personalismo) em combinao com o pior
do capitalismo (sua impessoalidade Cria e
"alienante" e seu apetite pelo dinheiro) .
O regime militar fez o mesmo, combinan
do algumas caractersticas do autoritarismo
do _stado comuns aos pases socialistas
(supresso dos direitos e liberdades civis
e controle de quase todas as atividades
econmicas importantes pelo Estado) com
uma Corma personalista e nepotista do "ca
pitalismo patrimonial" ou familiar, em que
as elites no poder no se submetiam a lei
alguma, a no ser ao princpio dominante
de fazer dinheiro . A "perverso" est
nesta combinao no-crtica de duas ins
tncias ideolgicas contraditrias. No caso
do Brasil, nesta insistncia em manter uma
estrutura hierrquica hoHstica com uma
fachada individualista e igualitria. A "so
ciedade" 6 hierrquica e holistica, a "na
o" igualitria e individualista. Nao
e sociedade encontramse raramente juntas
e muitas vezes so usadas uma contra a
outra. Parece-me que isto constitui o cerne
do fue chamei de "dilema brasileiro". Para
idias eSlimulantes sobre este tpico deli
cada, ver Dumont ( I 970a: 254ss; 1986,
capo 6) .
1 8. t isto que constitui a famosa per
cepo dualista dos "dois Brasis" de mui
tos cientistas sociais. Em minha perspecti
va, o que muitos percebem como o Brasil
"contemporne", progressista (um Brasil
218 ESTUDS HISTRICS - 1988/2
de mudana, de transformacs moderas)
na verdade o Brasil como nao. Esta
a viso corrente do economistas, dos cien
listas pHticos e sobretudo dos jorlistas
e dos plticos (cm 'um vis normativo
da soiedade) . que tendem a "ler" a rea
lidade sial brasileira quase exclusiva
mente atravs de suas instituis formais,
explc8S e constitucionais (como sua ar
ganizao nnanceira e seus partidos pol
.
ticos) . O "outr" Brasil no esta nao
modera e de mudanas rpidas dos eco
mistas, mas a "siedade" atrasada, rstica
e sempre desoncertante dos antroplogos
soiais. Tomase desnecessrio dizer que
esses especialistas tendem 8 reduzir a rea
lidade social brasileira 8 uma "leitura" do
Brasil como "sociedade", 1 como se eles
decobrissem um usgundo" Brasil, "tra
dicional", quase intocado. Meu ponto de
vista que h que se distinguir essas duas
"coletividades" (nao e soiedade) com
su ideais e insttuis concomitantes, a
fim de se ntender a dca de pafse3 c
mo o Brasil. O ero, ento, no simples.
mente uma questo de u m escolha ideo
lgica. Ele tem a ver com a cegueira te6.
rica que tende a reduzir toda "coletivida
de" 1 nao modea, com seu govero
centalizado e seu aparato estatal. Alguns
socilogos parecem esqueer as distines
entre u diferentes formas de vida social,
um tpico imprtante na obra dos soci
logos clsaicos, de Tnnies 8 Mareei Mauss
(ver Tnnies, 1957 e Mauss, 1972. sobre
tudo capo I e p. 281282) .
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Roberto DaMaUa foi profs r d pro
grama de Ps-Graduao em Antropologia
Soial do Museu Nacional da UFRT. Atual
mente professor de antropologia sial e
seni or ,ellow do Kellog In,titute da Uni
versidade de Notre Dame, estado de In
diana. 1 autor de Carnavais, malandros e
heris. O que faz o brai/, Brail, A c
e a rua, Universo do Carval, Relativi
,ando e Exploras.